El modelo agustiniano de relaciones entre fe y filosofía

Julio Raúl Méndez

UNSa - Univ.Cat. Salta-Pont. Ac. de S. Tomás de Aquino

San Agustín llegó a elaborar su modelo de relación entre filosofía y fe, en

términos de subsunción, como respuesta a una búsqueda personal que cultivó
intensamente durante toda su vida. El suyo es uno de los casos donde
manifiestamente su biografía marca su pensamiento en un proceso por él mismo
descrito. Su guía fue la convicción de que la felicidad de la vida humana se
encuentra en la verdad y que su búsqueda es propiamente el objetivo de la filosofía,
como amor a la sabiduría.

Esta convicción le nació a Agustín de la lectura del Hortensius de Cicerón (obra

cuyo texto no llegó a nosotros) y le acompañó toda su vida, siendo el motor de sus
búsquedas intelectuales. De allí le nació siendo joven el interés por encontrar la
Verdad máxima. En esta etapa de su itinerario personal las Sagradas Escrituras no
le alcanzaban para tal fin, pues las encontraba humildes y llanas frente a la belleza
de los textos ciceronianos y de los clásicos que acostumbraba leer1.

Sucesivamente Agustín se desilusionaba de las filosofías que estudiaba. Había

frecuentado el maniqueísmo buscando una racionalidad que no veía en los textos
bíblicos, pero éste no daba respuesta a sus interrogantes o le daba algunas muy
fantasiosas e inconsistentes. El materialismo tampoco resultaba racionalmente
satisfactorio. El escepticismo se mostraba opuesto a la experiencia interior del
pensamiento humano. Finalmente, el neoplatonismo le abrió el acceso a un plano
metafísico, que él siempre había tenido como trasfondo de su cristianismo familiar y
cultural y como meta buscada de su especulación.

En su De vera religione, compuesto en el año 391, plantea la discusión y la

insustentabilidad del modelo de la doble verdad en la autonomía divergente. Agustín

1
Cfr. Augustinus, Confessionum Libri I, 4-5; también De Trinitate XIV, 19, 26.
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

concluye proponiendo un modelo de subsunción de la filosofía por la fe en la

unidad de un saber único de carácter sapiencial.

Se trata de un texto que refleja un debate interno del propio Agustín, que se
proyecta simultáneamente como un debate con sus amigos intelectuales
neoplatónicos. Su exposición comienza con un párrafo programático, cuya premisa
es la motivación de culminar la búsqueda de la verdad que lleva a la felicidad en la
adopción de la verdadera religión2.

Se trata de acceder al único primer principio de todas las cosas, el cual entrevió
la tradición platónica3.

Desde su lectura, Agustín considera que la tradición filosófica, especialmente la

platónica, ha elaborado una metafísica monoteísta que reconoce a Dios como
trascendente y como único autor de todo el universo. Sin embargo, anota, los
filósofos mantenían la práctica del politeísmo:

2
El encuentro con Dios como sentido último de la vida queda sintetizado en Confessionum
Libri I, 1: fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te (nos hiciste
para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti).
3
En De civitate Dei VIII (413-426) Agustín traza un recorrido histórico de la filosofía griega.
Allí se nota su interés prevalente por lo que se refiere a la metafísica, y particularmente al
tema de Dios (cfr. Confessionum Libri IV, 16, 28-29; VIII, 2, 3); asimismo cómo resalta a
Platón entre todos los filósofos. Las consideraciones agustinianas sobre Platón y el
platonismo no tienen, ni lo pretenden, un nivel crítico exegético textual, sino que toman en
conjunto lo que en su ambiente era considerado como doctrina platónica (señalemos que en
gran parte es neoplatónica). Agustín conoció pocos textos platónicos directamente: del Timeo
en pasajes por traducción de Cicerón y en otros según la versión de Calcidio; también partes
del Fedón; la generalidad de las citas de Platón las tiene a través de Cicerón y de Apuleyo.
También conoció textos de Porfirio y Proclo. Sobre las fuentes filosóficas de Agustín, cfr. G.
Madec, Saint Augustin et la philosophie. Paris, 1996: 37- 44. Llama la atención que algunos
autores indiquen que en algunos tópicos, por ejemplo la solución al dualismo en general y al
maniqueo en particular, la interpretación agustiniana de la metafísica platónica (acercada al
cristianismo) resulte más adecuada y sustentable desde la actual crítica histórica, cfr. C. de
Vogel, Platone é stato un dualista?, en Repensando Platone e il platonismo. Vita e Pensiero.
Milano, 1990: 313-314.

366
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

“Siendo pues que el camino de toda vida buena y feliz está establecido en la
verdadera religión, con la que es honrado el único Dios, y con muy limpia
piedad se lo reconoce como principio de todas las cosas, la totalidad se
origina de Él y de Él recibe su perfección y su conservación: de aquí se
advierte muy evidentemente el error de aquellos pueblos, que prefirieron
honrar a muchos dioses antes que al único y verdadero Dios y Señor de
todos, porque sus sabios, a los que llaman filósofos, tenían escuelas
divergentes pero templos comunes”4.

Se da la paradoja de que los filósofos sean críticos del politeísmo y del culto
popular, con distintas posiciones entre sí, sin embargo terminen coincidiendo entre
ellos y con el pueblo común, que no cultiva la metafísica, en los mismos templos.

Para Agustín, estos filósofos tienen elementos para dar el paso a la máxima
verdad, que es la verdadera religión, donde se encuentra la regla de la vida feliz, y
no lo hacen. La doble verdad radica en sostener en las escuelas su enseñanza
metafísica que concluye en un monoteísmo metafísico (lo que es públicamente
sabido) por una parte, y, por otra, participar de los cultos politeístas,
antropomórficos y fisicistas: “ellos aceptaban en materia religiosa con el pueblo una
cosa, otra cosa distinta defendían en privado aun sabiéndolo el mismo pueblo”5.

Vemos dos instancias en la crítica agustiniana a la doctrina de la autonomía

divergente.

La primera es mostrar la contradicción que encierra. Pues al plantear filosofía y

religión como dos planos autónomos pero divergentes, postula una cierta
inconmensurabilidad mutua; lo que permitiría su coexistencia sin exclusión, ni

4
De vera religione I, 1: “Cum omnis vitae bonae ac beatae via in vera religione sit constituta,
qua unus Deus colitur, et purgatissima pietate cognoscitur principium naturarum omnium, a
quo universitas et inchoatur et perficitur et continetur: hinc evidentius error deprehenditur
forum populorum, qui multos deos colere, quam unum verum Deum et Dominum omnium
maluerunt, quod eorum sapientes, quos philosophos vocant, scholas habebant dissentientes et
templa communia”.
5
Ibidem: “aliud eos in religione suscepisse cum populo, et aliud eodem ipso populo audiente
defendisse privatim”.

367
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

subsunción ni integración. Pero la unicidad de la acción humana lleva a tener que

tomar una decisión, y una sola. Decidir participar en el culto popular significa: o que
en realidad se piensa así (lo que no parece por la argumentación metafísica crítica) o
que se privilegia utilitariamente la tranquilidad en la convivencia civil. Puesto que la
decisión de la acción se hace siempre desde una idea, allí se muestra la
conmensurabilidad mutua de las ideas de la fe y de la filosofía, respectivamente. Por
tanto, hay que resolver dónde está la verdad. En la descripción agustiniana los
filósofos incurrirían en hipocresía, por la inconsecuencia entre las exigencias de la
razón (reconocidas en privado) y la conducta pública.

Agustín se da cuenta de que la crítica de los filósofos a la religión no se hace

prescindiendo de una actitud religiosa. Es una crítica filosófica en el seno de una
religión; por ello es también una crítica religiosa6. Los filósofos fueron
inconsecuentes con ella; Agustín persigue la coherencia de la verdad.

La misma inconsecuencia religiosa se verifica en la población en general y en los

sacerdotes de los cultos paganos. El común sabía que los filósofos eran críticos
severos, pero no veía dificultad alguna en tenerlos junto a sí en el culto. Más seria es
la situación de los sacerdotes paganos, que admiten sin discernimiento alguno a esta
suerte de no-creyentes en el culto del que participan. Esto evidencia que tanto para
el común de los practicantes como para los mismos sacerdotes no existía una
preocupación por la verdad. Por ello, considera Agustín, los cultos mitológicos no
son armonizables con la filosofía; más aún, son factores de desviación en el
itinerario humano.

La segunda crítica agustiniana pasa por mostrar la coincidencia entre platonismo

y cristianismo mediante siete tesis7:
1) que la verdad es suprasensible;
2) que en ella reside el bien y se encuentra la felicidad;

6
En De civitate Dei VIII, 1 es más benigno en su crítica. Expresa que los platónicos
consideran que para ser felices no alcanza con el culto al Dios único, sino que es necesario
rendir culto a muchos dioses inferiores: los que de todos modos dependen del Primero. En los
capítulos siguientes muestra la inconsecuencia del politeísmo respecto a los caracteres
metafísicos de la divinidad.
7
De vera religione III, 3.

368
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

3) que a ella se opone el vicio moral y el empirismo;

4) la necesidad de una educación ascética;
5) la mutabilidad y caducidad de lo terreno;
6) la superioridad de la mente humana y su vinculación con lo eterno;
7) las desviaciones del alma humana y su necesidad de salvación.

A esto le sigue la constatación de que el cristianismo presenta los siguientes

caracteres: exactitud en su doctrina, exclusión de errores, universalidad de su
difusión y frutos de santidad aún en medio de los martirios. De allí extrae la
conclusión de que tales hechos no pueden ser fruto de un puro esfuerzo humano,
sino de un don divino que positivamente actúa en un hombre (Jesús).

Si un discípulo preguntara a Platón si al hombre (Jesús) que llevó a cabo tal

proeza

“[…] lo juzgaría digno de los honores divinos. Yo creo que Él (Platón)

respondería que esto no podría haber sido hecho por un hombre, a menos que
el mismo Poder y la Sabiduría de Dios lo hubiera exceptuado de las leyes
naturales, y sin enseñanza de hombres, sino esclarecido por una iluminación
desde su nacimiento, lo haya adornara con tan alta gracia, lo vigorizara con
tanta firmeza y lo encumbrase con tan alta majestad, que, despreciando todo
lo que apetecen los hombres malvados, y padeciendo todo cuanto a ellos los
aterroriza, y haciendo todo lo que ellos admiran, llevara al género humano a
tan saludable fe con el máximo amor y autoridad. Acerca de los honores
divinos (Platón) juzgaría superfluo ser preguntado, porque fácilmente se
podrían advertir cuán grandes honores se deben a la Sabiduría de Dios, bajo
cuya acción y conducción aquel hombre (Jesús) ha merecido para la
verdadera salvación del género humano algo propio superior y que sobrepasa
a los hombres”8.

8
Ibídem III, 3: “[…] eum divinis honoribus dignum iudicaret: responderet, credo, ille, non
posse hoc ab homine fieri, nisi quem forte ipsa Dei Virtus atque Sapientia ab ipsa rerum
natura exceptum, nec hominum magisterio, sed intima illuminatione ab incunabulis
illustratum, tanta honestaret gratia, tanta firmitate roboraret, tanta denique maiestate
subveheret, ut omnia contemnendo quae pravi homines cupiunt, et omnia perpetiendo quae
horrescunt, et omnia faciendo quae mirantur, genus humanum ad tam salubrem fidem summo

369
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

Que los grandes como Sócrates, Platón y sus seguidores no lograran el objetivo
de mantener sin error la filosofía alcanzada ni difundirla entre los hombres, sin ceder
a la presión del vulgo9. Que esta obra fuera realizada por Jesús de modo tan excelso
y eficaz, muestra la necesidad estructural de la acción divina. He aquí definido el
modelo de la subsunción de la filosofía por la fe: librada a sus solas fuerzas la
filosofía no puede alcanzar su propio objetivo de acceso a la verdad primera que ha
entrevisto la metafísica. Necesita que sea la fe quien la tome en sí y, sin hiato
epistemológico alguno, la ponga en el acto completo de su propia búsqueda, lo que
no alcanzará manteniéndose en su autonomía

Esta estructura epistémica es descubierta porque es un hecho históricamente

cumplido. De allí la reflexión que marca su filosofía de la historia y que ha sido el
propio itinerario de Agustín, quien en su etapa metafísica de raíz neoplatónica tuvo
los prolegómenos para redescubrir el cristianismo:

“Con plena seguridad, y en paz con todos aquellos que se aferran

obstinadamente a sus libros, habré de decir que, en los tiempos cristianos, ya
no hay duda de cuál religión se ha de preferir, y cuál sea el camino a la
verdad y a la felicidad”10.

amore atque auctoritate converteret. De honoribus vero eius frustra se consuli, cum facile
possit existimari quanti honores debeantur Sapientiae Dei, qua gestante et gobernante ille pro
vera salute generis humani, magnum aliquid proprium, et quod supra homines esset,
mereretur”.
9
Tengamos presente esta constatación de su experiencia que nos da el mismo Platón, Timeo
28c 3-5: “Descubrir al hacedor y padre de este universo es difícil, pero, una vez descubierto,
comunicárselo a todos es imposible.”
10
De vera religione III, 3: “Illud tamen fidentissime dixerim, pace forum omnium, qui eorum
libros pervicaciter diligunt, christianis temporibus quaenam religio potissimum tenenda sit, et
quae ad veritatem ac beatitudinem via, non esse dubitandum”. En los últimos años de su vida
(426-427) Agustín escribió su Retractionum Libri, revisando y corrigiendo sus obras
anteriores. En I, 1 toma distancia de su aprecio sobre las obras “platónicas”; acentúa más la
necesidad de criticar sus errores y alejarse de ellos en función de la fe. En XIII, 3 recoge el
texto de esta nota y advierte que la observación sobre los “tiempos cristianos” es innecesaria,
porque previo al cristianismo no se planteaba la cuestión de su verdad.

370
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

La razón filosófica advierte algo de la verdad; esto le reclama una coherencia de

actitud y entregarse a la fe. En los tiempos actuales (dice Agustín) lo pertinente para
un filósofo es ser cristiano. Dejando de lado la soberbia (iactantia) de los filósofos,
que postulan la doble verdad de una autonomía desintegrada entre filosofía y
religión, Agustín sintetiza la correspondencia entre filosofía y religión expresada en
el culto como una armonía entre ortodoxia y ortopraxis:

“Así se cree y se enseña lo que es el fundamento de la salvación humana: que

no es una cosa la filosofía, es decir el estudio de la sabiduría, y otra cosa la
religión, pues aquellos cuya doctrina rechazamos, tampoco comparten con
nosotros los sacramentos”11.

Sólo el cristianismo ha establecido en el centro la identidad entre la filosofía

auténtica y la verdadera fe, asegurando con la subsunción esta identidad y la
coherencia en la verdad. De frente a la autonomía divergente, Agustín plantea la
continuidad de un solo camino epistemológico, en el cual la unidad interna está
garantizada por la subsunción que le asegura a la filosofía su plenitud en la
verdadera religión.

Sólo el cristianismo le ha dado tanta importancia a la doctrina de la verdad, que

resulta criterio de admisión al culto; no como en los mitos paganos, donde concurren
tanto el pueblo que los toma como verdaderos, como los filósofos que se burlan de
ellos.

En un texto posterior al año 400 San Agustín expone claramente la alternativa

de los dos modelos de la subsunción (desde la primacía de la filosofía o desde la
primacía de la fe).

Este tratamiento se abre también en el marco de la cuestión fundamental de

encontrar la verdad que nos lleve a la felicidad. Después de exaltar la capacidad
racional del hombre, que lo distingue de los vivientes inferiores y lo asemeja a Dios,
advierte que la razón humana necesita la fe para alcanzar ese objetivo. Sin embargo,

11
Ibídem V, 8: “Sic enim creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse
philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum ii quoum doctrinam non
approbamus, nec Sacramenta nobiscum communicant”.

371
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

hay quienes reciben el anuncio evangélico y pretenden subsumirlo en un examen

racional, previo a su aceptación. La alternativa de los modelos de subsunción es
presentada de este modo:

“Un hombre me dice ‘que yo entienda para que crea’. Yo le respondo: ‘cree
para que entiendas’. Dado que en cierto modo surgió entre nosotros esta
controversia; en cuanto él me dice: ‘que entienda para que crea’ y yo le
respondo: ‘al contrario, cree para que entiendas’, vayamos con esta
controversia a un juez, de modo que ninguno de nosotros presuma
unilateralmente la sentencia a su favor. ¿Qué juez habremos encontrado?
Habiendo evaluado a todos los hombres, no veo que encontremos otro juez
mejor que el hombre a través del cual habla Dios. Por tanto, en este asunto y
en esta controversia, no recurramos a las letras seculares, que en este asunto
no juzgue entre nosotros el poeta, sino el Profeta”12.

El discernimiento respecto a la superioridad de la fe no se puede hacer desde la

literatura; pero a su vez la fe tampoco se autoafirma de un modo irracional. En la
decisión de la voluntad, que acepta los contenidos de la fe sin prueba racional, hay
un respaldo de razonabilidad. La persuasión que ayuda a la certeza de la fe es la
profecía, en cuanto con una distancia temporal de considerable anterioridad histórica
anuncia los acontecimientos portadores del significado que se proclama en la fe13.

12
Augustinus, Sermo 43, 4: “Dicit mihi homo: ‘Intellegam ut credam’. Respondeo: ‘Crede ut
intellegas’. Cum ergo nata inter nos sit controversia talis quodam modo, ut ille mihi dicat:
‘Intellegam ut credam’, ego ei respondeam: Immo crede ut intellegas, cum hac controversia
veniamus ad iudicem, neuter nostrum praesumat pro sua parte sententiam. Quem iudicem
inventuri sumus? Discussis omnibus hominibus, nescio utrum meliorem iudicem invenire
possimus, quam hominem per quem loquitur Deus. Non eamus ergo in hac re et in hac
controversia ad litteras saeculares, non inter nos iudicet poeta, sed Propheta”. Esta homilía
pertenece a la serie sobre el Antiguo Testamento, predicada en Hipona después del año 400.
13
Cfr. Ibídem 43, 5. La interpretación que Agustín hace de 2 Pedro I, 19 reconociéndole
mayor fuerza a la profecía que a la teofanía, de la que Pedro fue testigo, parece invertir el
sentido. Pues en el texto petrino la teofanía sería revalidante de la profecía.

372
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

Ahora bien, lo que Agustín sostiene no es la negación de la razón sino su

subsunción en la fe, en un proceso de continuidad mediado por la conforme
discontinuidad de la fe.

Las consideraciones respecto a que los anunciadores primeros y sobresalientes

de la fe son pescadores, es decir hombres sin elevada cultura, y no oradores o
senadores o emperadores, son acompañadas de dos observaciones. No es que éstos
sean excluidos; serán incorporados con posterioridad.Pero los primeros son los
hombres carentes de cultura superior, para que se advierta el origen divino de su
predicación. Que ésta no sea atribuida a su capacidad o a su dignidad social,
significa que la fe no procede de la razón pero que la asume y la supera. De tal
manera que el pescador es guía del emperador y le enseña el camino de la humildad.

“El senador se puede gloriar de sí mismo, lo puede hacer el orador, lo puede

hacer el emperador. El pescador no lo puede hacer sino de Cristo. Que venga
para enseñar la humildad salvadora. Que venga primero el pescador. Por él es
mejor guiado el emperador”14.

Otro argumento de razonabilidad para la aceptación de la fe es la condición de

los sujetos que, sin preparación humana, predican una doctrina sublime.15
Ciertamente, el que admite esta persuasión ya está incorporando la lógica de la
exaltación en la negación, que es la lógica de la cruz.

El laudo de la controversia lo expresa Dios mismo a través del profeta Isaías: “si
no creen no entenderán”.16 He aquí la subsunción de la filosofía por la fe, pero no su
exclusión como en el fideísmo.

14
Cfr. Ibidem 43, 6: “[...] Potest senator gloriari de semetipso, potest orator, potest, imperator.
Non potest nisi de Christo piscator. Veniat propter docendam salubrem humilitatem. Prius
veniat piscator. Per ipsum melius adducitur imperator”. El conflicto entre soberbia y
humildad, como impedimento y posibilitante respectivamente, para la subsunción de la
filosofía en la fe es una constante agustiniana, cfr. Augustinus, In Ioannis Evangelium
Tractatus, II; Confessionum Libri VII, 9.También J. R. Méndez, La cruz en el paradigma
agustiniano de fe y razón, en Studium X (2007) 17-34.
15
Agustín remite a una doctrina paulina, cfr. I Corintios I, 26-28.
16
Cfr. Sermo 43, 7 : “nisi credideritis, non intellegitis” (Isaías VII, 9).

373
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

“Por tanto queridísimos, aquél que constituí en contra mío, y en función de la

controversia surgida con él postulé al Profeta como juez, todavía dice algo no
banal cuando afirma: ‘que entienda para que crea’. Pues ciertamente sólo
hablo lo que hablo para que crean los que aún no creen. Pero si no entienden
lo que digo no pueden creer. Por tanto en cierto aspecto es cierto lo que él
dice: ‘que entienda para que crea’, y yo que digo, como dice el Profeta: ‘al
contrario, cree para que entiendas’, concordemos en que ambos decimos algo
verdadero. Por tanto, entiende para que creas y cree para que entiendas.
Brevemente lo digo de modo que aceptemos ambos dichos sin controversia.
Entiende mi palabra, para que creas; cree la palabra de Dios, para que
entiendas”17.

Agustín recupera la reivindicación de la razón que hace su supuesto interlocutor

y la reubica. El trascendente esfuerzo de encontrar la verdad que lleve a la felicidad
pertenece a la razón. Sin embargo, no se trata de una subsunción de la fe por parte de
la filosofía. Agustín señala la necesidad intrínseca de entender que tiene en sí la
misma fe; no es posible creer si no se entiende. No hay fe de lo irracional; la fe no se
desarrolla sobre la lesión o la supresión de la razón.

Pero, al mismo tiempo, reafirma la subsunción de la razón por parte de la fe: la

comprensión racional tiene una teleología, llegar a ser tomada por el acto de fe. Por
ello, creyendo se hace plena la comprensión. El acto de fe es un movimiento de
comprensión inaudita para la razón humana, recuperada, elevada por encima de sí
misma pero permaneciendo ella misma.

El dinamismo que alcanza la razón en el seno de la fe lo retoma en una obra

inicialmente escrita en la misma época (año 400), pero revisada y publicada en la

17
Ibídem 43, 9: “Ergo, carissimi, et ille quem contra me constitui, et propter cuius
controversiam inter nos natam Prophetam iudicem postulavi, non nihil dicit etiam ipse, cum
dicit: ‘Intellegam ut credam’. Nam utique modo quod loquor, ad hoc loquor ut credant qui
nondum credunt. Et tamen nisi quod loquor intellegant, credere non possunt, Ergo ex aliqua
parte verum est quod ille dicit: ‘Intellegam ut credam’, et ego qui dico, Sicut dicit Propheta:
‘Immo crede ut intellegas’, verum dicimus, concordemus. Ergo intellege ut credas, crede ut
intellegas. Breviter dico quomodo utrumque sine controversia accipiamus. Intellege, ut
credas, verbum meum; crede, ut intellegas, verbum Dei”.

374
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

ancianidad de Agustín (año 416). En el marco de la más elevada teología, en De

Trinitate, formula la siguiente síntesis:

“La fe cierta siempre inicia el conocimiento […]”18.

“La fe busca, el intelecto encuentra; por eso dice el profeta ‘si no creen no
entenderán’. Luego el intelecto busca todavía al que encontró. ‘Mira Dios a
los hijos de los hombres, como se canta en el salmo inspirado, para ver si hay
un inteligente que busque a Dios’. Para esto debe ser inteligente el hombre,
para que lo busque a Dios”19.

También de la época de la madurez (401-415) es su comentario al primer libro

de la Biblia, De Genesi ad litteram libriduodecim. Esta obra exegética comienza con
el tratamiento de los criterios de interpretación de los relatos de la creación en
relación con las ciencias naturales. El principio rector es que no puede haber una
verdad opuesta a lo que enseñan las Sagradas Escrituras.

Por ello establece la regla de oro. Si hay algo demostrado certeramente por la
ciencia hay que mostrar que no es opuesto a la fe; en cambio si la doctrina del
científico es contraria a la fe caben dos posibilidades: rechazarlo mostrando su
falsedad o simplemente prescindir de ella si no se disponen de las posibilidades de
su refutación. En caso de duda en la interpretación de un texto se debe seguir un
sentido acorde a la fe.20 Si nos mantenemos asidos a lo que enseña la fe no habrá
riesgo de error, pero tampoco debemos afirmar como contenido en la fe aquello que
no está claro que así sea; ante la posterior aparición de la verdad se corre el riesgo
de quedarse aferrados a la opinión equivocada, no por razones de fe sino de propio
orgullo.

18
Augustinus, De Trinitate IX,1,1: “Certa enim fides utcumque inchoat cognitionem”.
19
Ibidem XV, 2: “Fides quaerit, intellectus invenit; propter quod ait propheta: ‘Nisi
credideritis, non intelligetis. Et rursus intellectus eum quem invenit adhucq uaerit: ’Deus enim
respexit super filios hominum, sicut in psalmo sacro canitur, ut videret si est intelligens aut
requirens Deum’. Ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum”. La cita es del
Salmo XIII, 2. Este texto agustiniano es evidentemente una fuente de Anselmus, Proslogion
III, 9-12.
20
Cfr. Augustinus, De Genesi ad litteram libri duodecim I, 21.

375
 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

“Ahora, pues, manteniendo una sabia y religiosa prudencia, respecto a un

problema oscuro no debemos creer algo de modo apresurado; no sea que
después se descubra la verdad, aunque nada puede haber opuesto a los libros
sagrados sea del Antiguo sea del Nuevo Testamento, y sin embargo la
rechacemos por amor a nuestro error”21.

En su In Ioannis Evangelium Tractatus (407- 408, finalizado en 414) Agustín

considera que para quien ha accedido a la metafísica y ha conocido a Dios y a su
Verbo de modo filosófico (como – en su interpretación - es el caso de los
neoplatónicos) es imprescindible dejarse llevar por la cruz para llegar a la verdad, de
lo contrario naufraga en la insensatez. Es preferible la situación del simple creyente
que la del filósofo no creyente. Pero el ideal es el paradigma de la subsunción.

“Es mejor no ver con la mente aquél que es, y sin embargo no separarse de la
cruz de Cristo, que verlo con la mente y despreciar la cruz de Cristo. Pero es
un bien superior y lo mejor, si es posible hacerlo, ver a dónde hay que ir y
atarse a aquello que lo lleva, lo que va hasta el fin. Esto pudieron las grandes
mentes de los montes, son llamados montes aquellos a quienes
máximamente alumbra la luz de la justicia: pudieron y vieron aquello que
es”22.

Esta tesis constituye una verdadera inclusión epistemológica de la cruz por ello
podemos hablar de una staurología como mediación epistémica de la sabiduría
que une la razón filosófica y la fe.

21
Ibídem, II, 18: “Nunc autem servata semper moderatione piae gravitatis, nihil credere de re
obscura temere debemus; ne forte quod postea veritas patefecerit, quamvis libris sanctis sive
Testamenti Veteris sive Novi nullo modo esse possit adversum, tamen propter amorem nostri
erroris oderimus”.
22
Augustinus, In Ioannis Evangelium Tractatus, II, 2: “Melius est ergo non videre mente id
quod est, et tamen a Christi cruce non recedere, quam videre illud mente, et crucem Christi
contemnere. Bonum est super hoc et optimum, si fieri potest, ut et videatur quo eundum sit, et
teneatur quo portetur qui pergit. Hoc potuerunt mentes magnae montium, qui montes
dictisunt, quos máxime illustrat lumen iustitiae: potuerunt, et viderunt illud quod est”.

376
 FILOSOFÍA MEDIEVAL: CONTINUIDAD Y RUPTURAS

Precisamente en el punto donde los filósofos encuentran un obstáculo Agustín

encuentra la tabla de salvación de la que no hay que separarse. Epistemológicamente
esto significa no sólo superar la desconfianza de la filosofía hacia el cristianismo,
sino incorporar en el proceso del pensamiento verdades superiores que lleven a
término el proceso intelectual que la filosofía es incapaz de completar por sí sola.

El naufragio en las navegaciones de la razón en su autonomía se produce por no

poder mantener la coherencia propia de la filosofía: con su punto de partida de la
experiencia y con su lógica interna en el ascenso discursivo. La subsunción en la fe
salva a la razón, no se produce el naufragio ya que la coherencia adquiere una nueva
también doble referencia: a Cristo voluntariamente amado y a la lógica de la cruz
que El implica.

Esta posición entraña que no basta que un filósofo sea cristiano para que su
filosofía proceda del cristianismo. Una filosofía propiamente cristiana significa para
Agustín que el cristianismo haya penetrado con sus dogmas centrales la elaboración
de la misma, de manera que no se entienda sus contenidos sino a la luz del
cristianismo. Para Agustín la filosofía como tal necesita intrínsecamente del
cristianismo, de manera que éste es generador de filosofía acabada

Ahora bien, que tengamos la verdad asegurada por la fe no significa la exclusión

de la razón ni tampoco la pereza intelectual. Una vez que la razón ha sido subsumida
por la fe, no detiene su actividad; sigue buscando penetrar con sus energías propias
en el término que le alcanzó la fe. Éste no es otro que Dios. En este ejercicio se
realiza la teleología más intrínseca del intelecto humano, que está creado
precisamente para conocer a Dios de la manera más profunda. La subsunción por la
fe no es la exclusión de la filosofía, sino su afirmación y su portación hacia aquello
que no lograría por sí misma, pero que es la actuación de su identidad más propia.
Esta actuación se prolonga inmensamente en cuanto la razón examina los contenidos
de la fe; no para aprobarlos o desecharlos (actuando como regla negativa), sino para

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 XIV CONGRESO LATINOAMERICANO

mejor entenderlos y, entonces también, mejor creer en ellos23, “porque la fe si no es

pensada, es nula”24.

23
Cfr. Augustinus, Epistola 120. Texto del año 410 en respuesta a una consulta de Cosencio;
revaloriza la fe frente a la exclusión racionalista, y la razón subsumida frente al fideísmo.
24
De praedestinatione sanctorum II, 5: “[…] quoniam fides si non cogitetur, nulla est”. Texto
del año 429, cuando Agustín ya había revisado todo su pensamiento autocríticamente, resume
la interacción entre razón y fe, por la gracia divina.

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