4.1 Kuper - The Reinvention ESPAÑOL

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La reinvención de
sociedad primitiva
La historia intelectual iconoclasta de Adam Kuper sostiene que la idea de “sociedad
primitiva” es un mito occidental. Lo “primitivo” se imagina como lo opuesto a lo “civilizado”.
Pero este es un mito proteico. A medida que cambian las ideas sobre la civilización,
también debe ajustarse la imagen de la sociedad primitiva.
A través de un fascinante relato de textos clásicos de antropología, historia antigua y
derecho, Kuper revela cómo este mito apuntaló la investigación académica e inspiró
programas políticos. Su ascendencia se remonta a las creencias occidentales clásicas
sobre bárbaros y salvajes, y Kuper también aborda la última versión del mito, la idea de
una identidad global de los “pueblos indígenas”.
La reinvención de la sociedad primitiva es un texto clave en la historia de la
antropología e interesará a cualquiera que tenga dudas sobre la idea misma de “sociedad
primitiva” y, por tanto, implícitamente, sobre la “civilización”.
Adam Kuper es profesor centenario de la London School of Economics and Political
Science (Reino Unido) y profesor visitante en la Universidad de Boston (Estados Unidos).
Especialista en etnografía del sur de África, ha escrito ampliamente sobre la historia y la
teoría de la antropología.
Textos clásicos de antropología de Routledge
Intimidad cultural
Poéticas sociales y realidad de la vida de los Estados, las sociedades y las instituciones
Michael Herzfeld
Evolución y vida social
Tim Ingold
La reinvención de la sociedad primitiva
Adam Kuper
Mimesis y alteridad
Michael Taussig
La reinvención de
sociedad primitiva
Transformaciones de un mito
Reedición de la Segunda Edición
Adam Kuper
Esta reedición publicada en 2017.
por Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon, OX14 4RN, Reino Unido
y por Routledge
711 Third Avenue, Nueva York, NY 10017, EE. UU.
Routledge es una marca de Taylor & Francis Group, una empresa de información
© 1988, 2005, 2017 Adam Kuper
Adam Kuper ha hecho valer el derecho de Adam Kuper a ser identificado como
autor de este trabajo de conformidad con los artículos 77 y 78 de la Ley de derechos
de autor, diseños y patentes de 1988.
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Primera edición publicada por Routledge 1988 (como La invención de la sociedad
primitiva: transformaciones de una ilusión)
Segunda edición publicada por Routledge 2005
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca Británica
Un registro de catálogo de este libro está disponible en la Biblioteca Británica.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Nombres: Kuper, Adam, autor.
Título: La reinvención de la sociedad primitiva: transformaciones de un mito / Adam
Kuper.
Descripción: Segunda edición. | Abingdon, Oxón; Nueva York, Nueva York: Routledge,
2017. | Serie: Textos
clásicos de antropología de Routledge; 3 | Publicado originalmente:
2005. Con nuevo prefacio. | Incluye referencias bibliográficas e indice.
Identificadores: LCCN 2016040995| ISBN 9781138282643 (tapa dura: papel alcalino)
| ISBN 9781138282650 (pbk.: papel alk.) | ISBN 9781315227382 (ebk)
Materias: LCSH: Etnología—Historia. | Sociedades primitivas.
Clasificación: LCC GN308 .K87 2017 | DDC 305.8009dc23
Registro LC disponible en https://lccn.loc.gov/2016040995
ISBN13: 9781138282643 (hk)
ISBN13: 9781138282650 (pbk)
Tipografía en Bembo
por HWA Text and Data Management, Londres
Para Hannah, Jeremy y Simon
Contenido
Lista de figuras y tablas. ix
Prefacio a la reedición de 2017 X
Parte I
La idea de sociedad primitiva. 1
1 El mito de la sociedad primitiva 3
2 Bárbaro, salvaje, primitivo dieciséis
Parte II
Ley antigua, sociedad antigua y totemismo. 31
3 La teoría patriarcal de Henry Maine 33
4 Lewis Henry Morgan y la sociedad antigua 49
5 La cuestión del totemismo 68
viii Contenido
Parte III
Evolución y difusión: Boas, Rivers y RadcliffeBrown 93
6 Los boasianos y la crítica al evolucionismo 95
7 De Rivers a RadcliffeBrown 111
Parte IV
Descenso y alianza 133
8 Teoría del descenso: Un fénix de las cenizas 135
9 Hacia el intelecto: teoría de la alianza y totemismo 148
Parte V
De regreso al principio 167
10 El regreso del nativo 169
11 Conclusión 182
Notas 187
Referencias 204
Índice 220
figuras y tablas
Cifras
4.1 Resumen de Müller sobre el progreso lingüístico 55
5.1 Modelo de Fison del sistema de "clases" australiano 79
6.1 Indios de la costa noroeste 8.1 102
Sangre y suelo: modelo social nuer de EvansPritchard
estructura 138
9.1 El intercambio de hermanas a lo largo de dos generaciones conduce al
matrimonio con una 152
prima cruzada 9.2 Intercambio generalizado: matrimonio con la hija del
hermano 156
de la madre 9.3 Intercambio directo retrasado: matrimonio con la hija de
la hermana del padre 157
Mesas
4.1 El desarrollo de los tipos de familia 4.2 61
Los 'períodos étnicos' de Morgan 63
Prefacio a la reedición de 2017
I
Ésta es una explicación de lo que los antropólogos han hecho de la sociedad primitiva. No
es una historia de éxito.
La noción de sociedad primitiva no tiene fundamento empírico. Hay muy, muy poco que
pueda decirse con seguridad sobre los cazadoresrecolectores del Paleolítico superior. Sí,
las bandas locales eran de pequeña escala y sí, la gente vivía de la caza y la recolección.
Obviamente tuvieron que adaptarse a condiciones muy diferentes: bosques tropicales,
tundras, grandes llanuras repletas de caza, ricas zonas de pesca.
En algunas regiones hubo especialización y comercio local; en otras, aislamiento o guerra
endémica. Es de suponer que estos factores locales afectaron las instituciones sociales y
las ideas sobre el mundo, pero no sabemos casi nada sobre sus creencias, rituales, vida
familiar o política. No podemos decir qué tenían en común estos pueblos antiguos, aparte
de su dependencia de la caza y la recolección.
Existe una esperanza desesperada pero duradera de que la etnografía comparada pueda
tapar lagunas en nuestro conocimiento. Desde finales del siglo XIX, los etnógrafos han
estudiado a los recolectores y pastores nómadas contemporáneos. Pero estas comunidades
vivían dentro de las fronteras de imperios o estados nacionales. Han coexistido con
agricultores e incluso con habitantes de ciudades durante siglos, en algunos casos durante milenios.
Por lo tanto, los recolectores y nómadas modernos no son sustitutos plausibles de nuestros
ancestros paleolíticos, que eran cazadores en un mundo de cazadores. En cualquier caso,
ellos mismos son un grupo muy diverso.
La “civilización”, la antítesis del salvajismo o la barbarie, es casi igual de difícil de precisar.
El término, acuñado en Francia en el siglo XVIII, se aplicó al principio a zonas favorecidas
de Europa, incluidas, por supuesto, las antiguas Grecia y Roma.
La lista de civilizaciones podría ampliarse para incluir al Antiguo Egipto e Israel, Babilonia,
Persia, China, Japón e India. Sin embargo, aunque todos los pueblos civilizados
Prefacio a la reedición de 2017 xi
Se suponía que compartían características comunes, hubo poco acuerdo sobre qué características
eran decisivas. ¿Ciudades y civilidad? ¿Proeza científica y tecnológica? ¿Logro artístico?
¿Respeto a los derechos humanos? “Ninguna sociedad civilizada…” Rellena el espacio en blanco
según tu gusto.
Sin embargo, a pesar de su incierto arraigo en la realidad, el mito de la sociedad primitiva a
menudo ha moldeado nuestra comprensión de quiénes somos y de qué nos hace especiales (o,
al menos, diferentes). El primitivo representa nuestro alter ego. A medida que cambian los
significados de civilización y salvajismo, cambia la moraleja de la historia. Si pensamos muy bien
en nosotros mismos, despreciamos al bárbaro. Preocupados por la culpa o la vergüenza, tal vez
incluso desesperados por nuestra condición, podemos idealizar a los demás que imaginamos.
II
En la década de 1860, una nueva disciplina –llamada de diversas maneras antropología o
etnología– hizo del estudio de los pueblos primitivos su tema especial. Su objetivo era descubrir
los caminos que conducían del salvajismo a las etapas superiores de la barbarie y, finalmente, en
unos pocos casos privilegiados, a las cumbres mismas de la civilización. Los pensadores de la
Ilustración coincidieron en que los antepasados remotos incluso de los pueblos más civilizados eran salvajes.
A los romanos se les atribuyó el mérito de haber rescatado de la barbarie a los pueblos del norte
de Europa, y en 1836 se acuñó el término “prehistoria” para referirse a la Gran Bretaña prerromana.
Treinta años después, PreHistoric Times as Illustrated by Ancient Remains de John Lubbock
aplicó el término para abarcar toda la historia anterior a la civilización. A medida que los geólogos
comenzaron a revelar la gran edad de la Tierra, se hizo evidente que la prehistoria humana se
remontaba a cientos de miles de años.
Las excavaciones en Europa continental y, en 1858, en la cueva de Brixham en Inglaterra
revelaron restos humanos antiguos y artefactos en asociación con fósiles de animales extintos.
especies animales. En 1859, el mentor de Darwin, el gran geólogo Charles Lyell, declaró que era
“probable que el hombre tuviera edad suficiente para haber coexistido, al menos, con el mamut
siberiano”. En 1863 Lyell publicó una influyente síntesis de la perspectiva emergente, su
Antigüedad del hombre. Ese mismo año, Evidence as to Man's Place in Nature de Thomas Huxley
llamó la atención sobre las similitudes anatómicas entre humanos y simios, claros indicios de una
ascendencia común.
El origen del hombre de Darwin (1871) propuso que los primeros seres humanos debieron haber
vivido más bien como los simios africanos, aunque eran bípedos, tenían cerebros más grandes y
fabricaban herramientas. “La gran antigüedad de la humanidad sobre la tierra ha sido establecida
de manera concluyente”, escribió Lewis Henry Morgan, al presentar su Ancient Society en 1871.
“Parece singular que las pruebas se hayan descubierto tan recientemente como en los últimos
treinta años, y que la La generación actual debería ser la primera llamada a reconocer un hecho
tan importante”.
La Gran Bretaña victoriana fue el centro más dinámico de la nueva disciplina. El origen de las
especies de Darwin fue un gran estímulo, con su tentadora promesa de que tras el reconocimiento
de la selección natural “se arrojará luz sobre el origen del hombre y su historia”. Sin embargo, los
primeros antropólogos no eran darwinistas estrictos. (Pero tampoco lo era Darwin cuando especuló
sobre la
xii Prefacio a la reedición de 2017
historia de la sociedad humana.) Siguiendo a los historiadores mundiales optimistas de la Ilustración,
los antropólogos esbozaron una progresión (Herbert Spencer les enseñó a llamarla “evolución”)
desde el salvajismo hasta una condición civilizada. La magia dio paso a la religión, y la religión
eventualmente cedería el paso a la ciencia. Los avances en el conocimiento llevaron al progreso
tecnológico. Las economías progresaron de la caza al pastoreo y luego a la agricultura, el comercio
y los mercados y, finalmente, a la industrialización. La primera banda era un grupo de parientes
promiscuos, pero gradualmente surgió la familia. Grupos nómadas de parientes se establecieron y
comenzaron a cultivar la tierra.
Los jefes tomaron el mando e impusieron el orden. Quizás a medida que la civilización avance, todo
el despotismo bárbaro superviviente dará paso a repúblicas democráticas.
La antropología del siglo XX encontró estas historias conjeturales una vergüenza. Al repudiar la
doctrina del progreso, algunos antropólogos se volvieron relativistas. Seguían insistiendo en las
grandes diferencias entre Ellos y Nosotros, pero los divulgadores desde Margaret Mead hasta Jared
Diamond instaron a sus lectores a aprovechar el ejemplo de las “sociedades tradicionales” (en
particular, por alguna razón, unas pocas sociedades selectas en el Pacífico Sur). . Deberíamos
adoptar sus métodos de crianza de los niños, su reverencia por la naturaleza, incluso sus dietas y
moral sexual.
Una tradición intelectual rival insiste en que sólo existen diferencias superficiales entre nuestros
ancestros más remotos y nosotros mismos. Somos cazadores instintivos, nómadas, polígamos,
asesinos, politeístas. Se rastrea la literatura etnográfica en busca de prototipos, muy diferentes,
desde los pacíficos bosquimanos !Kung hasta los feroces yanomami. Cada uno se convierte en la
base de una teoría particular de la naturaleza humana.
La moraleja de la historia evolutiva puede ser indistinguible de la doctrina del pecado original. El
viejo Adán todavía está con nosotros. En El señor de las moscas, de William Golding, los escolares
ingleses náufragos vuelven al salvajismo y reinventan la jefatura, la caza, las danzas rituales y los
sacrificios humanos. En la izquierda, el Buen Salvaje ha regresado. La sociedad primitiva representa
un ideal político para algunos verdes y activistas antiglobalización. El movimiento de los pueblos
indígenas venera el mundo de los cazadoresrecolectores como un Edén perdido.
Pero por maleable y potente que sea el mito de la sociedad primitiva,
una fantasía. Quizás un poco de historia pueda proporcionar un antídoto.
Adam Kuper, 2017
Parte I
La idea de sociedad
primitiva.
El elevado desprecio que un pueblo civilizado siente por sus vecinos bárbaros
ha causado una notable negligencia en su respeto, y este descuido se ha visto
agravado a veces por el miedo, por los prejuicios religiosos e incluso por el uso
de estos mismos términos –civilización y barbarie– que transmiten a la mayoría
de las personas la impresión de una diferencia no sólo de grado sino de especie.
(Henry Sumner Maine, Sociedad antigua (1861), págs. 11617)
1
El mito de la sociedad primitiva.
La sociedad primitiva fue inicialmente considerada como tema de abogados. El padre
fundador de la antropología británica, EB Tylor, comentó en 1865 que la investigación de
cuestiones tales como la forma del matrimonio primitivo "pertenece propiamente a ese tema
interesante, pero difícil y casi sin trabajar, la jurisprudencia comparada de las razas
inferiores, y nadie los que no están versados en Derecho Civil podrían hacerle justicia'.1
Los estudios pioneros fueron escritos por abogados: Henry Maine, Johannes Bachofen, JF
McLennan, Lewis Henry Morgan. Las cuestiones que investigaron –el desarrollo del
matrimonio y la familia, de la propiedad privada y del Estado– estaban concebidas en
términos legales. Su fuente inicial, su estudio de caso común, fue el derecho romano.
Si hay que colocar un libro a la cabeza de los estudios victorianos sobre la sociedad
primitiva, tal vez sea Ancient Law de Henry Maine, publicado en 1861, dos años después
de El origen de las especies. La mayoría de las ideas específicas de Maine pronto fueron
descartadas, pero reafirmó una noción clásica de la condición humana original y la hizo
parecer directamente relevante para las preocupaciones de sus contemporáneos. Maine
asumió que los primeros seres humanos eran miembros de un grupo familiar corporativo
gobernado por un padre despótico. Gradualmente, los patriarcas más poderosos atrajeron
a niños abandonados y extraviados para que se les unieran. La asociación local adquirió
cada vez más importancia. En última instancia, las sociedades basadas en el parentesco
fueron reemplazadas por sociedades basadas en el territorio. Esta transición de la sangre
al suelo, del estatus al contrato, fue la mayor revolución en la historia de la humanidad. El
mismo año en que se publicó Derecho antiguo, un profesor suizo de derecho romano,
Johannes Bachofen, releyó los mitos griegos como documentos sociológicos y llegó a la
sorprendente conclusión de que la estructura familiar original no era patriarcal sino
matriarcal . En 1865, un abogado escocés, JF McLennan, reaccionando a las teorías de
Maine, llegó a una conclusión similar a la de Bachofen, pero aparentemente ignorando su
trabajo. La publicación de Primitive Marriage de McLennan inspiró a su vez a un abogado estadounidense, L
4 El mito de la sociedad primitiva
la más influyente de estas nuevas imágenes de las primeras instituciones sociales. Su libro
más conocido, Ancient Society, apareció 16 años después de Ancient Law. Se hacía eco del
título de Maine y pertenecía al mismo universo de discurso.
No se trataba de textos jurídicos convencionales, pero el derecho en sí no era, en aquellos
días, un campo limitado. Incluía la historia del derecho y fácilmente dejaba espacio para
historias especulativas sobre los orígenes del derecho en la sociedad primitiva. Se debatían
grandes cuestiones filosóficas, debates que podían basarse en las últimas teorías sobre la
historia y la naturaleza humana. La presencia masiva de Darwin rondaba todas las discusiones
sobre el desarrollo humano en la Inglaterra victoriana, pero los abogados en general se
sentían más a gusto con las ideas de Herbert Spencer y de los utilitaristas. Macaulay, Stubbs,
Freeman y Froude los confrontaron con nuevas teorías sobre los orígenes antiguos de la
constitución británica.2 También respondieron a los hallazgos de la filología alemana, mediada
en Gran Bretaña por Max Müller. E intercambiaron ideas sobre los orígenes humanos y la
evolución humana en las nuevas sociedades "antropológicas" y "etnológicas". La Société
d'Anthropologie de Paris se estableció en 1859, y siguieron iniciativas similares en Londres
en 1863 y en Berlín en 1869 (cada una, por supuesto, con su propia revista).
Cuando la antropología empezó a profesionalizarse a finales del siglo XIX, EB Tylor y
James George Frazer se establecieron como las principales autoridades en la materia en
Gran Bretaña. Juntos resolvieron las disputas entre Maine, McLennan y Morgan y resolvieron
las características generales de las sociedades humanas primitivas. La sociedad primitiva era
originalmente un todo orgánico.
Luego se dividió en dos o más bloques de construcción idénticos. (Esta idea se remonta a
Spencer.) Las unidades componentes de la sociedad eran grupos de ascendencia corporativa
exógamos, generalmente denominados clanes o gentes, que tenían bienes y mujeres en
común. En la década de 1880, había acuerdo general (a pesar del continuo desacuerdo de
Maine) en que estos grupos eran originalmente "matriarcales", y que su descendencia sólo
se remontaba a la línea femenina. El matrimonio adoptó la forma de intercambios regulares
de mujeres entre hombres de diferentes grupos de ascendencia. Estas formas sociales, que
ya no existen, se conservaron en las lenguas (especialmente en las terminologías de
parentesco) y en las ceremonias de los pueblos "primitivos" contemporáneos.
Es sorprendente cuánto acuerdo hubo pronto incluso en cuestiones de detalle.
Hacia la última década del siglo XIX, casi todos los nuevos especialistas habrían estado de
acuerdo con las siguientes proposiciones:
1 Las sociedades más primitivas se basaban en relaciones de sangre.
2 Las unidades básicas de la sociedad eran los 'clanes' o 'gentes', es decir, grupos de
descendencia formados por los descendientes de un hombre, por línea masculina, o de
una mujer, por línea femenina.
3 La propiedad era de propiedad común y las mujeres estaban colectivamente en manos de
los hombres del clan.
4 Estaban prohibidos los matrimonios entre hombres y mujeres pertenecientes al mismo clan.
(Hubo, sin embargo, mucho debate sobre si había habido o no un período incluso
anterior de "promiscuidad primitiva".)
El mito de la sociedad primitiva 5
5 Se pensaba que cada clan descendía de un dios animal o vegetal,
que veneraba. Esto era "totemismo".
6 Las "supervivencias" de estas instituciones podrían identificarse en las ceremonias o en las
formas del lenguaje de las sociedades primitivas contemporáneas.
7 Finalmente, después de una gran revolución, quizás la mayor en la historia de la humanidad,
los grupos de ascendencia desaparecieron, se establecieron derechos de propiedad
privada, nació la familia moderna y surgió un Estado territorial.
Es muy sorprendente la rapidez con la que los antropólogos elaboraron la idea de sociedad
primitiva. Sin embargo, su persistencia es quizás aún más extraordinaria. Las historias
convencionales de la antropología atraviesan una sucesión de teorías cuasi filosóficas, pero
todas estas teorías abordaban la misma idea de sociedad primitiva. Este prototipo persistió
durante más de cien años, a pesar de que la investigación empírica sistemática de las
sociedades "primitivas" supervivientes comenzó a emprenderse a cualquier escala sólo en la
última década del siglo XIX.
Nada de esto sería particularmente notable si la noción de sociedad primitiva fuera
sustancialmente exacta. Pero no lo es. Toda la concepción es fundamentalmente errónea. Ni
siquiera existe una forma sensata de especificar qué es una "sociedad primitiva". El término
implica algún punto de referencia histórico. Presumiblemente define un tipo de sociedad
ancestral a formas más avanzadas, por analogía con una historia evolutiva de las especies
naturales. Sin embargo, las sociedades humanas no pueden rastrearse hasta un único punto
de origen. Tampoco hay manera alguna de reconstituir formas sociales prehistóricas,
clasificarlas y alinearlas en una serie temporal. No hay fósiles de organización social.
La línea base del Paleolítico superior
Los seres humanos plenamente modernos evolucionaron en África hace unos 150.000 años.
Los primeros inmigrantes llegaron a Oriente Medio hace más de 40.000 años y entraron en
Europa hace unos 35.000 años. Aquí desplazaron gradualmente a la población neandertal,
que representaba una variedad humana anterior, también en última instancia de origen africano.
Estos humanos plenamente modernos están asociados con una gran revolución cultural.
Sus primeros vestigios se han encontrado en Oriente Medio. Hace unos 30.000 años llegó a
Europa. En términos arqueológicos, la revolución marcó la transición del Paleolítico largo al
Paleolítico Superior. No fue una revolución rápida y algunos arqueólogos sugieren que cobró
impulso en Europa hace sólo entre 25 y 20 000 años. En África, el cambio paralelo de
sociedades de la Edad de Piedra Media a la Edad de Piedra Superior se produjo hace sólo
unos 20.000 años.
Sin embargo, aunque lentamente, se produjeron cambios muy grandes en el modo de vida
humano. Richard Klein considera que la transición al Paleolítico superior "señala el cambio
más fundamental en el comportamiento humano que el registro arqueológico pueda revelar
alguna vez" desde la primera invención de herramientas de piedra hace 1,5 millones.
hace años.3 Lewis Binford enfatiza particularmente “la elaboración del entierro; arte; adornos
personales; nuevos materiales, como hueso, asta y piedra blanda; movimiento y/o circulación de
mercancías a larga distancia; y una mayor variación en el tamaño, la duración y el contenido del
sitio”. Esta avalancha de innovaciones llevó a Binford a concluir que se había producido una
revolución más profunda. El lenguaje, en el sentido moderno, se había desarrollado como un
medio flexible y creativo, y fue el lenguaje el que creó las condiciones para "la aparición de la
cultura".4
Estos cambios fundamentales deben haber tenido repercusiones en la forma en que se
organizaron las comunidades. Es, sin embargo, muy difícil decir cómo eran las sociedades del
Paleolítico superior. Claramente eran de pequeña escala. Su economía se basaba en la caza y la
recolección. Probablemente hubo poca estratificación social. El fuego era controlado y utilizado
para cocinar, y hay indicios de lo que podrían ser hogares domésticos, pero no se pueden sacar
conclusiones firmes sobre si había hogares y, en caso afirmativo, quiénes vivían en ellos, o si
hombres y mujeres tenían tareas diferentes. La gente enterraba a sus muertos, quizás un indicio
de sentimientos religiosos. Algunos estudiosos especulan que el arte rupestre refleja creencias en
un mundo espiritual. Sin embargo, poco más se puede decir con seguridad sobre las ideas
cosmológicas vigentes durante el Paleolítico Superior. En cualquier caso, no se puede suponer
que todas las sociedades del Paleolítico superior fueran iguales. Por el contrario, probablemente
hubo variaciones locales en creencias y costumbres. Después de todo, existían importantes
diferencias tecnológicas entre los asentamientos vecinos, lo que conducía al intercambio de bienes,
a veces a grandes distancias.
En resumen, la evidencia arqueológica puede decirnos poco sobre la naturaleza de las
sociedades del Paleolítico superior, o incluso sobre hasta qué punto se ajustaban a un patrón
común. Sólo con el desarrollo de la escritura, hace unos 7.000 años, se hace posible una prehistoria
sociológicamente informada. Sin embargo, existe una estrategia alternativa para la reconstrucción
del pasado remoto.
El propio Darwin comparó variaciones entre especies vivas para hacer deducciones sobre sus
ancestros comunes. Los antropólogos siempre han estado tentados, de manera más simplista, a
tratar a las poblaciones vivas como sustitutos de las sociedades de la Edad de Piedra. Para los
antropólogos victorianos, los pueblos más cercanos a la Edad de Piedra eran los cazadores
recolectores estadounidenses o los aborígenes australianos, pero los sustitutos más famosos de
la Edad de Piedra en la antropología moderna son los bosquimanos !Kung del desierto de Kalahari.
Deben su importancia a los estudios realizados en los años 1960 y 1970 por Richard Lee y sus
asociados. Su objetivo explícito era encontrar equivalentes vivos a los primeros pueblos recolectores
de las llanuras de África oriental. Pero soñaron que descubrían el estado natural de la humanidad.
"No podemos evitar la sospecha de que muchos de nosotros fuimos llevados a vivir y trabajar entre
cazadores debido a la sensación de que la condición humana probablemente estaría más clara
aquí que en otros tipos de sociedades".5
Los investigadores de !Kung participaban en un nuevo movimiento de la antropología
estadounidense que prestaba especial atención a las formas en que las pequeñas poblaciones de
cazadoresrecolectores se adaptaban a los entornos naturales. Los !Kung no tenían más
herramientas que palos para cavar, recipientes para agua con cáscaras de huevos de avestruz, ropa de piel y bolsa
y simples arcos y flechas, y tenían que ganarse la vida en un semidesierto.6
Sin embargo, se mantuvieron con sorprendentemente poca mano de obra. Los adultos
trabajaban en promedio el equivalente a dos días y medio a la semana y, sin embargo, su dieta
era más que adecuada según la mayoría de los estándares nutricionales establecidos. Esto
contradecía la antigua visión de que los cazadoresrecolectores vivían una existencia marginal.
Marshall Sahlins elogió a los !Kung como la sociedad próspera original,7 lo que puede rozar la
hipérbole, pero parecía razonable suponer que los antiguos cazadoresrecolectores, que vivían
en ambientes más clementes, debieron haber disfrutado de una prosperidad aún mayor que
los !Kung.
La economía de los !Kung se basaba en la división del trabajo. Tanto hombres como mujeres
recolectaban alimentos vegetales, aunque las mujeres dedicaban más tiempo a esta actividad
que los hombres. Sin embargo, sólo los hombres cazaban. La caza era en cierto modo una
actividad paradójica: arriesgada, lenta y costosa en términos de energía gastada.
También era menos fiable que la recolección, y los alimentos vegetales constituían la mayor
parte de la dieta !Kung. Durante gran parte del año, los cazadores sólo suministraban alrededor
del 20 por ciento de la ingesta de alimentos. Pero la carne era muy apreciada, y en las
temporadas altas la caza proporcionaba hasta el 90 por ciento de los alimentos para el
campamento, y durante el año un !Kung obtenía entre el 30 y el 40 por ciento de sus calorías de la carne.
Algunos teóricos ahora argumentaban que el desarrollo de la caza jugó un papel crucial en
la evolución humana. Los simios africanos rara vez se dedican a una caza que no sea la más
casual y oportunista. En el caso de los humanos, la caza exitosa requiere sofisticación técnica,
planificación y cooperación. También parece depender en la práctica de una división del trabajo.
Los hombres cazan. Las mujeres recogen alimentos cerca de la base de operaciones, donde
pueden vigilar a los niños. Por lo tanto, una pareja hombremujer estaría en mejores condiciones
para alimentarse a sí mismos y a los hijos de la mujer, y esto favorecería la evolución de la
familia.8
Los !Kung pronto se utilizaron como modelo para la interpretación de materiales arqueológicos
en las sociedades del Paleolítico superior, pero entonces Edwin Wilmsen, que había emprendido
un estudio de campo a largo plazo sobre los !Kung, lanzó lo que se dio en llamar una tesis
revisionista. .9 Su crítica central fue
que los evolucionistas arrancaron a los !Kung de su contexto histórico real. Los recolectores del
Kalahari habían vivido en íntimo contacto con grupos de pastores durante quizás mil años.
Durante dos siglos habían formado parte de una compleja sociedad sudafricana que incluía a
europeos y agricultores de habla bantú. No se podía considerar que representaran (en una
frase de Lee que Wilmsen le devolvió) "recolectores en un mundo de recolectores". Los !Kung
eran una clase marginada en un estado moderno.
Los etnógrafos de otros grupos de bosquimanos del Kalahari sugirieron una línea de crítica
diferente. Describieron la variedad de adaptaciones que los bosquimanos habían hecho a las
condiciones ecológicas locales y llamaron la atención sobre las diferencias de idioma, creencias
religiosas, patrones de asentamiento y acuerdos de parentesco. Este argumento podría
generalizarse. Si los !Kung no eran típicos de todos los bosquimanos, había aún menos razones
para suponer que pudieran servir como el tipo ideal de todos los cazadoresrecolectores a lo
largo de la historia. Los hadza de Tanzania, los pigmeos de la selva de Ituri en el Congo,
diversos grupos inuit, los aborígenes malayos,
Los cazadoresrecolectores amazónicos fueron ejemplos igualmente plausibles, sin mencionar
a los favoritos de la época victoriana, los aborígenes australianos. En 1972, Marshall Sahlins
los agrupó a todos en su Stone Age Economics, con el argumento de que todos practicaban el
"modo de producción doméstico", una modesta economía doméstica en la que todos se
contentaban con llevarse lo suficiente para vivir. Julian Steward y Elman Service sugirieron que
todas estas personas vivían en bandas patrilineales, pero había abundante evidencia de que la
organización local y los sistemas de parentesco de los cazadoresrecolectores no eran
uniformes. Tampoco tenían instituciones sociales únicas. Alan Barnard demostró, por ejemplo,
que el sistema de parentesco de algunos pueblos bosquimanos del Kalahari tenía más en
común con el de los pastores vecinos khoi o hotentotes que con los sistemas de parentesco de
otros bosquimanos del Kalahari.10
En cualquier caso, la crítica revisionista siguió siendo relevante, cualquiera que fuera la
sociedad de recolectores contemporáneos elegida para sustituir a una población de la Edad de
Piedra. No hubo cazadoresrecolectores prístinos, que sobrevivieran milagrosamente con sus
instituciones del Paleolítico Superior intactas, disponibles para el estudio incluso de los
trabajadores de campo más aventureros. Todos los cazadoresrecolectores habían vivido
durante generaciones, a veces durante muchos siglos, codo con codo con vecinos que
practicaban el pastoreo o la agricultura. Todos ellos eran ciudadanos o súbditos desfavorecidos de los Estados
Sus formas de vida se adaptaron a esta situación.
De ello se deduce que incluso si se pudiera definir lo que se entiende por sociedad primitiva,
no se podría estudiar empíricamente. Sabemos que las sociedades del Paleolítico Superior
eran poblaciones de cazadores y recolectores a pequeña escala, pero no hay manera de que
la evidencia arqueológica pueda establecer si estaban organizadas en grupos familiares, o
practicaban la monogamia o la poligamia, o adoraban tótems, o dividían sus familias. trabajaban
entre hombres y mujeres, o tenían jefes (y mucho menos si el cargo se transmitía por herencia).
Sin embargo, aunque las etnografías de cazadores y recolectores vivos registran una variedad
de instituciones sociales y creencias religiosas, se podrían aventurar algunas generalizaciones
plausibles. El matrimonio y la familia son universales; las relaciones de intercambio son muy
valoradas; sólo los hombres cazan; no hay líderes poderosos; hay poca diferenciación social
excepto entre hombres y mujeres. Sin embargo, existen diferencias sustanciales entre estas
sociedades. Incluso los rasgos que tienen en común pueden no haber sido compartidos por los
pueblos del Paleolítico superior.
Después de todo, han intervenido miles de años de historia, una historia que ha tratado con
dureza a los cazadoresrecolectores modernos, obligándolos a refugios inhóspitos y obligándolos
a adaptarse a vecinos perturbadores. Cuando fueron estudiados en los siglos XIX y XX, sus
vidas habían cambiado decisivamente gracias a encuentros con agricultores, pastores,
comerciantes y misioneros.
El término primitivo podría usarse para describir el punto de partida de una historia común
por la que pasan todas las poblaciones, a diferentes velocidades. Una historia colectiva y
progresista de la humanidad es plausible si se limita al desarrollo tecnológico y al crecimiento
secular de la población humana en su conjunto. Hace apenas diez mil años, la población
humana total era quizás de ocho
El mito de la sociedad primitiva 9.
millón. Hoy en día hay más de seis mil millones de personas en el planeta. Sea lo que sea,
ésta es una medida clásica del éxito evolutivo. Sin embargo, estas observaciones no pueden
traducirse en una historia de sociedades transitorias con límites inciertos, ni ampliarse para
abarcar la historia de las instituciones sociales, ya que el registro arqueológico proporciona
poca información sociológica.
La persistencia de una ilusión
Para no ser demasiado preciso, la historia de la teoría de la sociedad primitiva es la historia
de una ilusión. Es el flogisto de los antropólogos, o su éter. La persistencia del modelo es
particularmente problemática ya que sus supuestos básicos fueron directamente contradichos
por la evidencia etnográfica y por la lógica de la teoría evolutiva misma. Las dificultades
fueron expuestas claramente por destacados estudiosos de finales del siglo XIX y principios
del XX (en particular, Maine, Westermarck, Boas y Malinowski). No obstante, los antropólogos
se han ocupado durante más de cien años de la manipulación de un mito construido por
abogados especulativos a finales del siglo XIX.
Una forma común de explicar la persistencia de un mito es suponer que tiene funciones
políticas. Ciertamente, la idea de una sociedad primitiva podía alimentar, y de hecho lo hizo,
una variedad de posiciones ideológicas. Entre sus protagonistas más célebres se
encontraban Engels, Freud, Durkheim y Kropotkin, hombres con programas políticos muy
diferentes. Los comentaristas británicos y estadounidenses sobre la sociedad primitiva
también estaban reaccionando ante una variedad de acontecimientos políticos. La rebelión
de Morant Bay en Jamaica y la Guerra Civil en Estados Unidos revivieron debates anteriores sobre la esclav
Los argumentos sobre la esclavitud plantearon a su vez la gran cuestión de si todos los
seres humanos tenían un origen común o si las razas eran especies separadas, con
ancestros diferentes. Estas cuestiones dividieron a los antropólogos victorianos, que
formaron dos asociaciones enfrentadas, la Sociedad Etnológica de Londres y la Sociedad
Antropológica de Londres.11 El desarrollo del Imperio indio y la colonización de África
plantearon otras cuestiones fundamentales, sobre la naturaleza del gobierno y de la
civilización misma, que fueron debatidos acaloradamente en los círculos antropológicos. En
Alemania, las especulaciones sobre la cultura nacional y el Volksgeist alimentaron la
creencia común de que las sociedades se basaban en la sangre o en la tierra, pero estas
ideas románticas fueron cuestionadas por los antropólogos liberales en Berlín. En resumen,
si bien la idea de sociedad primitiva era relevante para una serie de grandes cuestiones
políticas, no estaba necesariamente asociada con ninguna posición política en particular.
Además, cuando los intelectuales comenzaron a aceptar el desafío de Lyell y Darwin al
relato bíblico autorizado de la historia, varios antropólogos decidieron que las cuestiones
religiosas eran aún más urgentes.
Al final, sin embargo, puede ser que algo aún más fundamental que las preocupaciones
políticas y religiosas hiciera que las sociedades primitivas parecieran tan buenas para pensar
en ellas. Los europeos de la segunda mitad del siglo XIX creían que estaban presenciando
una transición revolucionaria. Marx definió una sociedad capitalista que surgía de una
sociedad feudal; Weber escribiría sobre
la racionalización, la burocratización, el desencanto del viejo mundo; Tönnies sobre el
paso de la comunidad a la asociación; Durkheim sobre el cambio de formas de solidaridad
mecánicas a formas orgánicas. Cada uno concebía el nuevo mundo en contraste con la
"sociedad tradicional", pero detrás de esta "sociedad tradicional" discernían una sociedad
primitiva o primitiva, que era la verdadera antítesis de la modernidad. La sociedad moderna
estaba definida sobre todo por el Estado territorial, la familia monógama y la propiedad
privada. Por tanto, la sociedad primitiva debió ser nómada, ordenada por lazos de sangre,
sexualmente promiscua y comunista. También ha habido una progresión en la mentalidad.
El hombre primitivo era ilógico y supersticioso. Las sociedades tradicionales estaban
esclavizadas por la religión.
La modernidad, fue la era de la ciencia.
Pero si bien era bueno pensar en la sociedad primitiva, produjo una mitología más que
una ciencia. Esto no significa que no haya habido desarrollos en la teoría, pero las
mitologías tampoco son estáticas. "Un mito apenas nace, se modifica mediante un cambio
de narrador", según Claude LéviStrauss. "Algunos elementos desaparecen y son
reemplazados por otros, las secuencias cambian de lugar y la estructura modificada pasa
por una serie de estados, cuyas variaciones, sin embargo, todavía pertenecen al mismo
conjunto". Estas transformaciones no resultan simplemente en cambios menores,
diferencias que pueden reducirse a "pequeños incrementos positivos o negativos". Más
bien, las transformaciones se logran mediante manipulaciones sistemáticas del mito en
su conjunto, y producen "relaciones claras como la contradicción, la contradicción, la
inversión o la simetría".12
No hay nada particularmente primitivo en este tipo de pensamiento. "El tipo de lógica
del pensamiento mítico es tan riguroso como el de la ciencia moderna", insiste Lévi
Strauss, "y la diferencia no reside en la calidad del proceso intelectual, sino en la
naturaleza de las cosas a las que se aplica". '13 En La Pensée Sauvage desarrolló el
tema de que la imaginación "salvaje" (o salvaje, no domesticada) funcionaba de maneras
comparables al pensamiento científico sofisticado y a los procesos que producen el gran
arte. En la medida en que tenga razón, las teorías científicas pueden tener mucho en
común con los mitos amazónicos, los científicos a menudo pueden pensar más bien como
artistas y quizás todos pensemos, al menos a veces, como los indios amazónicos.
Y, sin embargo, existe seguramente una gran diferencia entre el ideal establecido del
pensamiento científico y lo que LéviStrauss llama "la lógica de lo concreto".
Las teorías científicas deben ser progresistas. La comprensión debe avanzar. En la
ciencia no se retrocede. Pero si un argumento procede –para decirlo crudamente– dándole
la vuelta a un argumento anterior, entonces en algún momento alguien efectuará una
transformación adicional al devolverlo a su posición anterior. Es probable que una serie
de transformaciones estructurales terminen donde comenzaron. Y parece que los
sucesivos modelos de sociedad primitiva representan transformaciones directas, incluso
mecánicas, de sus predecesores. De hecho, este libro es en gran medida un relato de las
transformaciones de una ilusión dentro de un discurso cada vez más hermético.
Entra Darwin
Rechazar la realidad de la sociedad primitiva a menudo se confunde con una negación del
darwinismo. Nada mas lejos de la verdad. La teoría darwiniana dirige la atención a la variación, a
la adaptación a las condiciones locales y, por tanto, a la diversificación.
Una de las pocas cosas que se puede decir con seguridad sobre las primeras sociedades humanas
es que debieron representar una variedad de adaptaciones. Dado que las variaciones ecológicas
limitan la organización social, especialmente cuando la tecnología es simple, habría habido
diferencias considerables en la estructura social. Desde un punto de vista puramente teórico, un
darwinista debería ser reacio a creer que todas las primeras sociedades tenían la misma forma, y
mucho menos que estaban impulsadas por alguna dinámica interna para generar una serie común
de transformaciones. Esto era obvio para algunos de los antropólogos victorianos. Fue sobre esta
base que Henry Maine, que no era darwinista, rechazó la idea de que todas las sociedades
hubieran pasado por las mismas etapas.
Hasta donde yo sé, no hay nada en la historia registrada de la sociedad que justifique la
creencia de que, durante el vasto capítulo de su crecimiento que no está escrito en absoluto,
las mismas transformaciones de la constitución social se sucedieron en todas partes,
uniformemente, si no simultáneamente. Una fuerza fuerte que yace profundamente en la
naturaleza humana, y que nunca está en reposo, podría sin duda producir a largo plazo un
resultado uniforme, a pesar de las vastas variedades que acompañan a la dura lucha por la
existencia; pero es sumamente increíble que la acción de esta fuerza sea uniforme de
principio a fin.14
El origen del hombre
'El origen del hombre ahora está demostrado. – La metafísica debe florecer. – Quien entienda al
babuino haría más por la metafísica que Locke.»15 Darwin incluyó este famoso silogismo en su
«Cuaderno sobre el hombre», que abrió en 1838. Su tema central era que todas las actividades
mentales pueden reducirse a procesos neuronales. Incluso el amor por la deidad era una función
de la organización del cerebro: '¡Oh, materialista!'16
Huxley había demostrado que los cerebros de los humanos eran estructuralmente similares a los
de otros primates, aunque eran más grandes y presumiblemente más complejos.
"A medida que las diversas facultades mentales se desarrollaran gradualmente, es casi seguro
que el cerebro se haría más grande", concluyó Darwin. "Nadie, supongo, duda de que la gran
proporción que el tamaño del cerebro del hombre guarda con respecto a su cuerpo, en comparación
con la misma proporción en el gorila o el orangután, está estrechamente relacionada con sus
poderes mentales superiores."17
La especialización del cerebro fue consecuencia de la selección natural. Los salvajes vivían en
las mismas condiciones que otros animales. La supervivencia era extremadamente arriesgada. 'Se
sabe que los salvajes sufren gravemente a causa de hambrunas recurrentes; no aumentan su
alimentación por medios artificiales; rara vez se abstienen de casarse y, por lo general, se casan
cuando son jóvenes. En consecuencia, deben ser sometidos a duras luchas ocasionales por la
existencia, y sólo los individuos favorecidos sobrevivirán.'18
Estos individuos favorecidos también superarían en raza al resto. "Podemos ver que en el
estado más rudo de la sociedad, los individuos más sagaces, que inventaron y utilizaron las
mejores armas o trampas y que fueron más capaces de defenderse, criarían el mayor número
de descendientes. Las tribus que incluían el mayor número de hombres así dotados
aumentarían en número y suplantarían a otras tribus.'19
El desarrollo del cerebro también fomentaría cualidades morales y sociales (que Darwin
consideraba de mayor importancia que la mera inteligencia). Se podía encontrar un sentido
moral entre otros animales, pero su alto desarrollo entre los seres humanos fue el resultado
de la selección natural "ayudada por un hábito heredado".20 La inteligencia y los principios
morales se desarrollaron juntos. Y a medida que las sociedades avanzaron, se volvieron cada
vez más adeptas a inculcar valores morales. "Las causas más eficientes del progreso parecen
consistir en una buena educación durante la juventud mientras el cerebro está impresionable,
y en un alto nivel de excelencia, inculcado por los mejores y más capaces hombres, plasmado
en las leyes, costumbres y tradiciones de la nación. y impuestas por la opinión pública.21 'Así,
las cualidades sociales y morales tenderían lentamente a avanzar y difundirse por todo el
mundo.'22
Aquí hubo una paradoja. Las "cualidades morales" se desarrollaron y difundieron mediante
la selección natural. Sin embargo, aunque rindieron frutos para la comunidad, esto tuvo algún
costo para el individuo.
No debe olvidarse que, si bien un alto nivel de moralidad sólo proporciona una ligera o
ninguna ventaja a cada hombre individual y a sus hijos sobre los demás hombres de la
misma tribu, un aumento en el número de hombres bien dotados y un avance en el
nivel de moralidad ciertamente dará una inmensa ventaja a una tribu sobre otra. Una
tribu que incluyera muchos miembros que, además de poseer en alto grado el espíritu
de patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje y simpatía, estuvieran siempre dispuestos
a ayudarse unos a otros y a sacrificarse por el bien común, saldría victoriosa de la
mayoría de las demás. tribus: y esto sería selección natural.23
¿Pero es selección natural? Se parece más a lo que ahora se describe con desdén como
"selección de grupo". La doctrina de Darwin era que la selección natural actuaba sobre los
individuos. Sin embargo, pensaba que los seres humanos se habían convertido en una especie
domesticada, y en las especies domesticadas el criador impone sus propias exigencias,
seleccionando cualidades que podrían no funcionar muy bien en la naturaleza. Darwin observó
con preocupación que los beneficios de la selección natural se estaban disipando
imprudentemente en las sociedades modernas más avanzadas. La riqueza y el poder se
heredaban, incluso si los herederos no eran aptos. La gente protegía a sus parientes más
débiles e incluso los animaba a reproducirse. Los individuos más aptos tampoco fueron
necesariamente recompensados con la mayor cantidad de descendencia. Darwin se quejaba
de que los hombres ahora elegían a sus esposas por motivos frívolos y que los hombres
ambiciosos y exitosos tendían a posponer el matrimonio y a tener pocos hijos, mientras que los pobres se repr
Darwin concluyó que a medida que avanzaba la tecnología, la selección natural se
volvía menos decisiva. Sobre este punto, citó las opiniones de Alfred Russel Wallace,
coautor de la teoría de la selección natural:
El señor Wallace... sostiene que el hombre, después de haber adquirido
parcialmente esas facultades intelectuales y morales que lo distinguen de los
animales inferiores, habría sido poco susceptible a modificaciones corporales a
través de la selección natural o cualquier otro medio... Inventa armas, herramientas
y diversos estratagemas para conseguir comida y defenderse. Cuando migra a un
clima más frío usa ropa, construye cobertizos y enciende fogatas; y con la ayuda
del fuego cocina alimentos que de otro modo serían indigeribles. Ayuda a sus
semejantes de muchas maneras y anticipa acontecimientos futuros. Incluso en un
período remoto practicó cierta división del trabajo.24
¿'Evolucionismo' o darwinismo?
En las dos décadas que siguieron a la publicación de El origen de las especies en 1859,
aparecieron una serie de monografías que trataban de manera fresca y urgente de la
sociedad primitiva, la evolución del matrimonio y la familia, y el ascenso de la ciencia a
expensas de la humanidad. Magia y religión. Los autores de estos libros (entre los que
se encontraban, sobre todo, Maine, Tylor, Lubbock, McLennan y Morgan) desarrollaron
un nuevo discurso coherente. Refiriéndose al trabajo de cada uno, y a pesar de las
diferencias sobre muchas cuestiones que les parecían de importancia crítica, en general
coincidieron (aunque Maine tenía sus dudas) en que se podía establecer una progresión
directa desde la sociedad primitiva a través de varias etapas intermedias hasta la sociedad moderna.
Cuando la antropología se estableció en las universidades en el siglo XX y se
empezaron a escribir historias de la disciplina, estos antropólogos pioneros fueron
agrupados convencionalmente como "evolucionistas".
Sin embargo, JW Burrow ha protestado contra la invocación ritual del nombre de Darwin
para explicar la naturaleza de la antropología victoriana. De profesión, los antropólogos
pioneros fueron abogados, clasicistas y teólogos. Eran más susceptibles a la influencia
de historiadores y filósofos que a los descubrimientos de los científicos naturales, y
quedaron más impresionados por las lecciones de la filología comparada que por la
biología darwiniana. "Darwin fue indudablemente importante", concluyó Burrow, "pero es
un tipo de importancia imposible de estimar con precisión". Ciertamente no fue el padre
de la antropología evolutiva, pero posiblemente fue su tío rico.'25
Sin duda, un tío rico no debe ser despreciado. Sin embargo, la teoría darwiniana
ofrecía varias pistas distintas, y era posible elegir entre ellas. La tesis de que los seres
humanos habían evolucionado a partir de simios africanos inquietó profundamente a
muchos contemporáneos. "Mi querido y viejo amigo", escribió el aristocrático capitán
Robert FitzRoy, ex del HMS Beagle, a su antiguo compañero de viaje, Charles Darwin,
"yo, al menos, no puedo encontrar nada "ennoblecedor" en la idea de ser descendiente
incluso de el mas antiguo
Mono.'26 Fitzroy estaba lo suficientemente preocupado como para presentarse en el
famoso debate sobre el origen de las especies de Darwin que se celebró en Oxford en
junio de 1860. El obispo Wilberforce exigió saber si Huxley descendía de un simio del
lado de la familia de su abuela, o si en el de su abuelo. "El Señor lo ha entregado en
mis manos", susurró Huxley a su vecino, y él respondió: "Si prefiero tener por abuelo a
un simio miserable o a un hombre muy dotado por naturaleza y poseedor de grandes
medios e influencia, y sin embargo que emplea estas facultades con el mero propósito
de introducir el ridículo en una discusión científica grave, afirmo sin vacilar mi preferencia
por el simio.' Hubo una conmoción en la sala, durante la cual Fitzroy se puso de pie,
agitó un ejemplar de la Biblia, imploró a la audiencia que creyera en la santa palabra de
Dios y expresó su pesar por haberle dado a Darwin la oportunidad de recopilar datos
que respaldaran tal una teoría impactante.27 Afortunadamente, Darwin estaba
demasiado enfermo para asistir a la reunión de Oxford. (Problemas de estómago.) Sin
embargo, no se mostró demasiado optimista sobre la recepción de sus ideas. Dudó
durante una década antes de clavar sus colores en el mástil. Sin embargo, cuando
publicó The Descent of Man en 1871, la doctrina de la descendencia común había sido
generalmente aceptada por los biólogos y antropólogos británicos.
Sin embargo, incluso los antropólogos más comprensivos trataron el resto de la
teoría darwiniana como un menú a la carta . Después de todo, el principio de selección
natural fue cuestionado por biólogos cercanos a Darwin. Incluso el fiel Huxley se mostró
escéptico. Los antropólogos en general ignoraron la cuestión, aunque les gustaba citar
el lema de Spencer sobre la "lucha por la supervivencia".
"Ni Maine, ni Tylor, ni McLennan hicieron mucho uso de la teoría de la selección natural",
escribe Burrow, "y Spencer la utilizó sólo como guarnición de una teoría que ya había
desarrollado".28
La figura paterna de la antropología británica, EB Tylor, era un darwiniano bastante
ortodoxo "cuando tiene que pronunciarse sobre los problemas físicos relacionados con
la ascendencia humana", observó su biógrafo, pero por lo demás su darwinismo no era
profundo. "Aunque ocasionalmente usó... la frase bastante altisonante "evolución" que
Darwin había tomado de Herbert Spencer, tal vez sin prestar mucha atención a sus
implicaciones filosóficas, Tylor decididamente prefiere hablar simplemente del
"desarrollo" de la cultura".
El más leído de los antropólogos victorianos, James George Frazer, no mostró ningún
interés en la teoría darwiniana.30 El antropólogo de Oxford R.
R. Marett admitió, en su libro de texto Antropología, publicado en 1911, que "La
antropología es hija de Darwin", pero, al igual que Tylor, enfatizó la teoría de la
descendencia común y no tenía casi nada que decir sobre la selección natural.
'¿Cuál es la verdad que supone el darwinismo? Simplemente que todas las formas de
vida en el mundo están relacionadas entre sí; y que las relaciones manifestadas en el
tiempo y el espacio entre las diferentes vidas son lo suficientemente uniformes como
para ser descritas bajo una fórmula general, o ley de evolución.'31 Su homólogo de
Cambridge, Alfred Haddon, que comenzó su carrera como biólogo, hizo sólo dos breves
referencias a Darwin en su Historia de la Antropología, publicada en 1934. Concluyó, al igual que
Marett, que el principal aporte de Darwin fue establecer el origen natural de la especie
humana.
El darwinismo perdió terreno entre los biólogos en la última década del siglo XIX,
incluso en Inglaterra. Julian Huxley ha llamado a esto el "eclipse del darwinismo".
Duró hasta que la síntesis evolutiva de las décadas de 1930 y 1940 unió la teoría
darwiniana y la genética mendeliana.32 Y hasta bien entrado el siglo XX, muchos biólogos
y científicos sociales prefirieron la teoría de la evolución que había sido lanzada en 1800
por un biólogo francés, Jean Bautista de Lamarck.
Según Lamarck, todas las especies tienen una voluntad innata de progresar y, a
medida que avanzan, se vuelven cada vez más complejas y eficientes. No sólo pueden
cambiar y mejorar especies enteras, sino que cada individuo puede adquirir nuevas y
mejores características durante su propia vida, que lega a sus descendientes. Esta
noción de que los rasgos adquiridos en una generación podían transmitirse a la siguiente
era compartida por la mayoría de los biólogos incluso a finales del siglo XIX y principios
del XX, incluido, al menos a veces, el propio Darwin. Lamarck también creía que los
cambios evolutivos eran en verdad revolucionarios. Los avances tomaron la forma de
grandes saltos.
El mentor de Darwin, Charles Lyell, publicó una crítica exhaustiva de Lamarck, y el
propio Darwin miró la teoría con desprecio. "El cielo me libre", escribió una vez
piadosamente, "de las tonterías de Lamarck sobre la “tendencia a la progresión”, las
“adaptaciones por la lenta voluntad de los animales”, etc."33 Pero el trato de Lyell fue tan
justo que convirtió al filósofo social Herbert Spencer en al lamarckismo y Spencer, a su
vez, influiría en varios pensadores sociales, incluidos varios antropólogos victorianos.
Seguramente Burrow tiene razón: la influencia directa de la teoría darwiniana en el
pensamiento de las dos primeras generaciones de antropólogos fue difusa y a menudo
superficial. Para Tylor, Morgan, Frazer y Marett, Darwin proporcionó la seguridad de que
la historia de los seres humanos era una, incluso si se pudiera conceder mayor o menor
importancia a la diferenciación racial. También proporcionó una explicación biológica
para el progreso gradual de la racionalidad: a medida que los seres humanos se
desarrollaron, sus cerebros se hicieron más grandes. Pero no alteró las ideas sobre el
progreso cultural que los victorianos heredaron de los filósofos del siglo XVIII.34
Por el contrario, Darwin confiaba en que la civilización había progresado y con ella la
moral. Deberíamos mirar atrás y regocijarnos:
Difícilmente puede haber duda de que los habitantes de... casi todo el mundo
civilizado estuvieron alguna vez en una condición bárbara. Creer que el hombre
fue civilizado aborigen y luego sufrió una degradación total en tantas regiones es
tener una visión lamentablemente baja de la naturaleza humana. Aparentemente
es una opinión más verdadera y alegre la de que el progreso ha sido mucho más
general que el retroceso; que el hombre ha ascendido, aunque a pasos lentos e
interrumpidos, desde una condición humilde hasta el nivel más alto que haya
alcanzado hasta ahora en conocimiento, moral y religión.35
2
Bárbaro, salvaje, primitivo
El mito de los antropólogos es en sí mismo una transformación de mitos filosóficos más
antiguos. El discurso recibió un nuevo impulso en las décadas de 1860 y 1870, pero continuó
una conversación mucho más larga, un antiguo debate de cuyas presuposiciones subyacentes
ni siquiera Darwin escapó del todo. Estas premisas están resumidas en tres palabras inglesas
todavía potentes que se han utilizado para describir a personas más allá del ámbito de la
civilización: bárbaros, salvajes y primitivos.
Tucídides comentó en su Historia de la Guerra del Peloponeso que Homero no llamaba
griegos a sus héroes. "Ni siquiera utiliza el término bárbaro", añadió, "probablemente porque
los helenos aún no habían sido separados del resto del mundo por una denominación
distintiva".1 Un sentido de unidad griega sólo se forjó cuando las ciudadesestado aisladas se
unieron para enfrentar la amenaza planteada por Persia bajo Darío y su hijo Jerjes en los
primeros años del siglo V a. C.
Los griegos adoptaron entonces la descripción de "bárbaro" para su enemigo común.
Fingían que los bárbaros tartamudeaban como idiotas, o balbuceaban como bebés, o gruñían
como animales: bar bar. De ahí el nombre. Términos más educados y enrarecidos para los
extranjeros, heterófono, "otra lengua" y alloglosa, "otra lengua", insistían igualmente en la
primacía del griego. La señal inicial del bárbaro era la deficiencia del lenguaje.
Como nacimiento gemelo, las nuevas ideas de griegos y bárbaros estaban indisolublemente
unidas. "Los escritos griegos sobre los bárbaros suelen ser un ejercicio de autodefinición",
escribe Edith Hall en su estudio Inventing the Barbarian, "porque el bárbaro es a menudo
retratado como lo opuesto al griego ideal".2 Los atenienses eran los griegos ideales, por
supuesto. Por supuesto, y los persas los bárbaros prototípicos. Sin embargo, ambos tipos
polares se generalizaron fácilmente y se borraron las diferencias. Un viajero se quejaba en El
estadista de Platón de que, precisamente porque los griegos definían a los helenos como una
sola especie, agrupaban a todas las demás naciones como bárbaras, independientemente de las diferencias de
"Como tienen un nombre, se supone que también pertenecen a una especie".
Bárbaro, salvaje, primitivo 17
Sin embargo, una vez admitido que había diferentes tipos de bárbaros, se
podían invocar las variantes para representar a los griegos de manera más sutil,
mediante un juego de oposiciones más complejo. El maestro de esta estrategia
fue Heródoto, un contemporáneo algo mayor de Tucídides y autor del otro gran
relato de las guerras persas. Heródoto era medio bárbaro y su madre era caria del
Asia Menor occidental. Plutarco lo recordaría en c. 100 d. C. como filobarbo,
amante de los bárbaros,3 y proporcionó relatos generalmente comprensivos sobre
varios pueblos bárbaros, a los que atribuyó una serie de costumbres.
Sin embargo, François Hartog demuestra que Heródoto trabajó con dos contrastes
básicos: griego versus persa y escita versus egipcio.4 El pueblo más antiguo, los
suaves egipcios, vivía en las tierras más cálidas del sur. Los más jóvenes, los
duros escitas, vivían en el helado norte, en los márgenes del mundo habitado.
Los egipcios tenían su antigua sabiduría, mientras que los escitas eran ignorantes.
Incluso sus estaciones están invertidas: cuando es verano en el sur de Egipto, es
invierno en el norte de Escita, y viceversa.
Los escitas y los egipcios también tenían cada uno una relación diferente con
los principales adversarios de los griegos, los bárbaros arquetípicos, los persas.
Los egipcios se sometieron a Darío, el rey persa. Los escitas, al igual que los
griegos, habían derrotado al ejército persa. De modo que griegos y escitas se
unieron como luchadores por la libertad contra los persas. Sin embargo, los escitas
y los egipcios se oponían a su vez a los griegos. Los escitas eran nómadas que
llevaban sus casas consigo, mientras que los griegos insistían en que eran
autóctonos, nativos de su tierra natal y habitantes urbanos. Los egipcios vivían en
un clima diferente, a orillas de un río único, y "por eso han creado todas sus
costumbres y leyes de un tipo que es en su mayor parte lo contrario de las de
todos los demás hombres".5
Sobre todo, existía una división política entre griegos y bárbaros.
Los griegos, o al menos los atenienses, vivían en el estado ideal, la polis
democrática. Toda Grecia resistió la tiranía. Los bárbaros no eran democráticos. O
eran una chusma sin líderes o esclavos de gobernantes tiránicos. Los escitas eran
anarquistas sin hogar, sin líderes. A diferencia de los escitas, los egipcios eran
urbanos y sofisticados. Sin embargo, estaban gobernados por un rey absoluto.
Los bárbaros arquetípicos, los persas, fueron el modelo mismo de la tiranía real.
"Existe un vínculo entre barbarie y realeza", concluye Hartog, "entre los bárbaros,
el modo normal de ejercicio del poder tiende a ser la realeza". Y recíprocamente,
es probable que la realeza tenga algo de bárbaro”.6
Esta asociación de los bárbaros con la tiranía resultó ser una caracterización
duradera del antigriego. "Para los bárbaros, que tienen un carácter más servil que
los helenos... no se rebelan contra un gobierno despótico", escribió Aristóteles, un
siglo después de Heródoto y Tucídides. De hecho, "entre los bárbaros no se hace
distinción entre mujeres y esclavos, porque no hay un gobernante natural entre
ellos: son una comunidad de esclavos, hombres y mujeres".
Por eso dicen los poetas: "Es conveniente que los helenos gobiernen a los
bárbaros"; como si pensaran que el bárbaro y el esclavo eran uno por naturaleza. Bárbaro
18 Bárbaro, salvaje, primitivo
Los reinos eran tiranías "porque el pueblo es esclavo por naturaleza". 7 Había esclavos
en Atenas, pero siempre eran extranjeros, por lo que podían ser clasificados como
bárbaros: y según la lógica de Aristóteles, como bárbaros era su naturaleza ser esclavos.
El bárbaro no sólo era incapaz de independencia y carecía de valores cívicos.
Carecía del autocontrol emocional de un griego maduro. Los bárbaros representados en
el escenario ateniense charlaban en lenguas extrañas, se vestían con pieles, comían
carne cruda, llevaban arcos pero no las lanzas que los hombres valientes usaban para
la lucha cuerpo a cuerpo y eran serviles y emocionales. Los guerreros bárbaros se
comportaban más como mujeres que como hombres griegos autosuficientes y comedidos. en los persas
En Esquilo, Jerjes aparece como un tirano afeminado.8
Los dramaturgos podrían jugar con la imagen del bárbaro y confrontar al público con
las figuras paradójicas del noble bárbaro y del bárbaro griego9.
pero, en general, los dos estereotipos estaban fijados en sus lugares apropiados, cada
uno lo más alejado posible del otro. Incluso si se admitiera que los propios griegos
alguna vez fueron bárbaros, lo que importaba era que habían ido mucho más allá de ese
punto de partida. "Las antiguas costumbres son sumamente simples y bárbaras", escribió
Aristóteles. 'Porque los griegos en un tiempo andaban armados y compraban sus
mujeres unos a otros; y todas las demás costumbres antiguas que aún persisten en
cualquier lugar son completamente necias... Y en general, los hombres desean el bien y
no simplemente lo que tenían sus padres.'10
Después de los griegos
Polos separados, por diferentes que puedan ser, los bárbaros son lo opuesto a lo que
imaginamos. No pudo haber bárbaros antes de que existieran los griegos o, más tarde,
los romanos, los cristianos o los europeos. Nos definen, como nosotros los definimos.
Cualquier intento de subvertir esta oposición implicaba que, después de todo, la sociedad
contemporánea no era tan diferente de la de los bárbaros. En su ensayo "De caníbales",
escrito en 1578, Michel de Montaigne reflexionó sobre lo que había oído sobre el pueblo
de Brasil y comentó que "no hay nada bárbaro y salvaje en esa nación, por lo que me
han dicho, excepto que cada hombre llama barbarie a todo lo que no es su propia
práctica; porque de hecho parece que no tenemos otra prueba de verdad y razón que el
ejemplo y modelo de las opiniones y costumbres del país en el que vivimos.'11
Por supuesto, esto fue una intención irónica. Montaigne ha sido descrito como un
relativista, pero nunca dudó de que existían estándares absolutos de verdad y razón. Su
punto era que ni el bárbaro ni el francés son verdaderamente racionales. Sin embargo,
los indios del Brasil disfrutan de una vida placentera y tranquila, admirable por su
sencillez y de acuerdo con una filosofía natural.
"Estas naciones, pues, me parecen bárbaras en el sentido de que han sido muy poco
formadas por la mente humana y están todavía muy cerca de su naturalidad original.
Las leyes de la naturaleza todavía los gobiernan, muy poco corrompidas por las nuestras.'12
Lamento que Licurgo y Platón no supieran de ellos... Ésta es
una nación, diría a Platón, en la que no hay ningún tipo de tráfico, ni conocimiento
de las letras, ni ciencia de los números, ni nombre para un magistrado ni para la
superioridad política, ni costumbres de servidumbre, ni riquezas ni pobreza. ni
contratos, ni sucesiones, ni particiones, ni ocupaciones que no sean las de ocio,
ni preocupación por nada más que el parentesco común, ni ropa, ni agricultura,
ni metal, ni uso de vino o trigo. Las mismas palabras que significan mentira,
traición, disimulo, avaricia, envidia, menosprecio, perdón... son inauditas. ¿Qué
tan lejos de esta perfección encontraría la república que imaginaba…?
Había que admitir que los brasileños hicieron cosas espantosas, por ejemplo matar y
comerse a sus prisioneros, pero, según recuerdo, los franceses quebraban a sus
enemigos en el potro o los quemaban vivos. ¿Era esto menos terrible que comerse a
los enemigos después de su muerte? Podemos llamar bárbaros a los demás si los
juzgamos según los estándares de la razón pura, concluyó Montaigne, pero no si los
comparamos con nosotros mismos, "que los superamos en todo tipo de barbarie".13
Montaigne sabía más que Platón sobre los bárbaros, y no sólo porque había
estudiado los informes de los exploradores, sobre los cuales se mostraba escéptico.
Cristóbal Colón había regresado al Viejo Mundo con siete indios secuestrados que
fueron ampliamente exhibidos, y en el siglo XVI los esclavos indios y las exhibiciones
se convirtieron en algo común en Europa. Cuando Enrique II y Catalina de Médici
hicieron una entrada ceremonial en la ciudad de Rouen en 1550, fueron recibidos con
espectáculos de gladiadores y elefantes, un simulacro de batalla naval y desfiles de
cautivos. También había una reproducción a escala real de una aldea brasileña con
trescientos habitantes desnudos, 50 de los cuales eran auténticos indios, traídos a
Francia por un comerciante local. Hicieron exhibiciones de danza y guerra.14 Montaigne
afirmó haber conocido a algunos de estos brasileños en Rouen en 1562 y haber
conversado con uno de ellos. El intérprete no era de fiar, pero logró establecer que el
indio había sido un líder reacio en casa.
Elegido por su valor, su privilegio era marchar a la batalla delante de sus hombres.
En tiempos de paz, sin embargo, su única recompensa era "que cuando visitaba los
pueblos que dependían de él, le abrían caminos entre la maleza por los que podía
pasar con bastante comodidad". "Todo esto no está tan mal", comentó Montaigne,
"pero ¿de qué sirve?". No usan pantalones”.15
Montaigne introdujo su ensayo sobre los caníbales con otra serie de ejemplos, que
también estaban diseñados para perturbar la convicción de sus lectores de que
reconocerían a un bárbaro si lo vieran.
Cuando el rey Pirro pasó a Italia, después de haber reconocido la formación del
ejército que los romanos enviaban a su encuentro, dijo: "No sé qué bárbaros
sean estos" (pues así llamaban los griegos a todas las naciones extranjeras),
"Pero la formación de este ejército que veo no es del todo bárbara". Los griegos
dijeron lo mismo del ejército que Flaminio trajo a su país, y lo mismo hizo Felipe,
al ver desde un montículo el orden y
Distribución del campamento romano, en su reino de Publio Sulpicio Galba. Por lo
tanto, debemos tener cuidado de no aferrarnos a opiniones vulgares y juzgar las cosas
según la razón, no según el dicho popular.16
Estos ejemplos le resultaron fáciles a un europeo educado del siglo XVI, muy versado en los
textos clásicos. Sin embargo, todas las anécdotas de Montaigne cuentan cómo los griegos se
vieron obligados a reconocer a una clase de bárbaros, los romanos, como sus iguales en el
campo de batalla. Seguramente se trata de mitos romanos. Según Gibbon, al principio los
romanos «se sometieron al insulto y libremente se dieron a sí mismos el nombre de bárbaros».
Pero con el tiempo 'solicitaron una exención para Italia y sus provincias sometidas; y
finalmente eliminó la vergonzosa denominación de las naciones salvajes u hostiles más allá
del ámbito del imperio». 17 Llamaron a la costa norte de África Berbería («con justicia», dice
Gibbon). Urbanos y urbanos, con mentalidad cívica, disciplinados y poderosos, los romanos
llegaron a verse a sí mismos al lado de los griegos contra los bárbaros a las puertas.
Respetuosos de los modelos griegos, los intelectuales romanos utilizaron al bárbaro en
nuevos experimentos mentales. Aristóteles había esbozado una historia del desarrollo político.
La primera sociedad fue la familia, cada familia gobernada por el hombre mayor. ('Como dice
Homero: "Cada uno da la ley a sus hijos y a sus mujeres".')
Con el tiempo, las familias emparentadas se reunieron en aldeas.
Cuando varias aldeas se unen en una única comunidad completa, lo suficientemente
grande como para ser casi o totalmente autosuficiente, el Estado surge, originado en
las necesidades básicas de la vida y continúa existiendo por el bien de una buena
vida. Y, por tanto, si las formas anteriores de la sociedad son naturales, también lo es
el Estado, porque es su fin, y la naturaleza de una cosa es su fin.
"Por tanto, es evidente que el Estado es una creación de la naturaleza, y que el hombre es
por naturaleza un animal político".
La naturaleza podría ser una garantía de la razón, y existe una larga tradición de preferir
la naturaleza y los hábitos naturales al artificio.19 Sin embargo, las disposiciones naturales
podrían ser trascendidas por una razón más sofisticada. En el segundo párrafo de De
Invention, publicado en el año 55 a. C., Cicerón imaginó una época en la que la gente
deambulaba por los campos como bestias, confiando en la fuerza física y sin usar la razón.
No tenían noción de dioses ni de deber público; ningún matrimonio legítimo; ninguna ley.
Entonces apareció un gran hombre y convenció a varias personas para que vivieran juntas y
se unieran a un trabajo útil y honorable. Al principio se mostraron refractarios, pero su
sabiduría y elocuencia los hicieron amables y corteses. Sin embargo, el lenguaje puede ser
un arma de dos filos. Un tirano podría utilizar la retórica para engañar a la gente sencilla. En
este mito, los bárbaros todavía se definen en relación con el lenguaje: no simplemente con el
lenguaje griego en sí, sino con el discurso racional concebido de manera más amplia.
Después de la adopción del cristianismo como religión oficial del Imperio Romano, el
cristianismo pasó a identificarse con la romanitas. Antes de eso, los comentaristas romanos
habían condenado los ritos cristianos como bárbaros. Ahora eran los paganos
quienes fueron definidos como bárbaros. "Así como es diferente el romano del bárbaro",
escribió el poeta latino del siglo V Prudencio, "así el hombre es diferente del animal, o la
persona que habla del mudo, y como los que siguen las enseñanzas de Dios difieren de los
que siguen cultos y supersticiones sin sentido.'20
Para Prudencio, el primer criterio que distinguía al romano cristiano del bárbaro era, por
tanto, la deficiencia del lenguaje. (La Torre de Babel era un monumento de barbarie). Sin
embargo, los propios cristianos hablaban muchos idiomas y, a veces, no podían comunicarse
entre sí. 'Si entonces no lo sé
"El significado de la voz", había advertido el evangelista Pablo (en 1 Corintios, 14,11), "seré
bárbaro para el que habla, y el que habla, será bárbaro para mí". Pero no todos los idiomas
eran iguales. Después de citar a Pablo y debatir cuál debería ser el idioma de la cristiandad
(¿griego? ¿latín?
¿Hebreo?), Tomás de Aquino insistió en que el lenguaje hablado era menos útil que el
lenguaje escrito. Fue un guión que hizo posible el crecimiento del conocimiento y el desarrollo
de instrumentos jurídicos. Por lo tanto, Tomás de Aquino elogió a Beda por introducir la
escritura en Gran Bretaña, sacando así al pueblo de un estado de barbarie.
Los argumentos de Aristóteles y Tomás de Aquino sobre la lengua y la esclavitud todavía
resonaban entre los jesuitas de la América española del siglo XVI, cuando la Europa católica
debatía si los indios tenían alma y si estaban condenados por su propia naturaleza a ser
esclavos. Los jesuitas coincidieron con Tomás de Aquino en que era sobre todo la ausencia
de una lengua escrita lo que distinguía al bárbaro.21
Entra el salvaje
El bárbaro fue un fecundo objeto de contemplación durante más de dos milenios, pero los
viajes de descubrimiento de finales del siglo XV trajeron noticias de una figura aún más
extraña: mitad bestia, mitad hombre, según algunos relatos. Fue bautizado como el salvaje.
El adjetivo francés sauvage significaba salvaje, inculto y no domesticado. Posteriormente se
utilizó para describir a personas violentas y groseras. Surgiendo en la conciencia de Europa
con los primeros informes sobre los habitantes de América, el salvaje se fusionó con los
monstruos de la Edad Media, que combinaban rasgos humanos y rasgos animales, e incluso
tenían atributos de demonios.22
En la que tal vez fue su última obra, La tempestad, escrita en 1610 o 1611, unos treinta
años después del ensayo de Montaigne sobre los caníbales, Shakespeare introdujo la figura
de Calibán. Su nombre es un acróstico de caníbal. Mitad hombre, mitad bestia, el único nativo
de la isla, Caliban vive en un agujero en el suelo. Próspero lo describe como:
Un diablo, un diablo nato, en cuya naturaleza
La educación nunca puede durar...
Calibán no es sólo la antítesis de la persona civil. Se le contrasta con otra criatura, Ariel,
mitad hombre mitad espíritu, que vive en el aire. Caliban apenas puede hablar, Ariel canta
encantadoramente. Ambos están obligados al servicio de Próspero, el
amo de la isla, pero mientras Próspero se refiere a Calibán como "mi esclavo", llama a
Ariel "mi sirviente".
Próspero había tratado a Calibán con amabilidad al principio, intentando enseñarle e
incluso compartiendo su dormitorio. Luego Calibán intentó violar a la hija de Próspero,
Miranda, y fue expulsado. La gentil Miranda reprocha a Calibán no haberse beneficiado
de sus instrucciones:
te compadecí,
Se esforzó por hacerte hablar, te enseñó cada hora
Una cosa u otra: cuando no lo hiciste, ¡salvaje! – Conoce
tu propio significado, pero balbucearías como
Cosa de lo más brutal, doté a tus propósitos de
palabras que los hacían conocer...
A lo que Caliban responde:
Me enseñaste el idioma y mis ganancias no
Es que sé maldecir...
El tono político de La Tempestad parece ser muy diferente de la visión escéptica de
la autoridad de Montaigne. Los nobles son juzgados según su fidelidad al verdadero rey.
Sus sirvientes y marineros borrachos se pelean entre ellos y sólo son dominados por la
fuerza. Los salvajes están más allá de los límites de la sociedad.
Hay que golpear y atormentar a Caliban hasta someterlo. El buen Ariel es un agente
dispuesto, aunque Próspero tiene que recordarle (Ariel no se atreve a recordarlo) que
anteriormente había sido esclavo de la malvada bruja Sycorax, la madre de Caliban.
Debido a que Ariel se negó a llevar a cabo sus malvados deseos, Sycorax lo encarceló
en un árbol, donde permaneció hasta que Próspero lo liberó. Sin embargo, tanto Ariel
como Caliban abogan constantemente por su libertad. Calibán intenta escapar de
Próspero, sólo para obligarse a servir a un marinero borracho, que le da licor. Ariel
finalmente es liberado por su agradecido maestro para volar al mundo de la naturaleza.
('Donde la abeja chupa, allí chupo yo... Feliz, feliz, viviré ahora, / Bajo la flor que cuelga
de la rama.')
Sin embargo, el respaldo de la obra a la jerarquía y el orden no es inequívoco.
El buen consejero Gonzalo contempla la isla de Próspero e imagina una utopía que se
hace eco del relato de Montaigne sobre Brasil:
I'th'commonwealth lo haría por contrarios
Ejecutar todo: sin ningún tipo de tráfico
Admitiría: sin nombre del magistrado:
No se deben conocer las letras: riquezas, pobreza,
Y uso del servicio – ninguno:
No uso de metal, maíz, vino o aceite:
Sin ocupación, todos los hombres ociosos, todos:
Y las mujeres también, pero inocentes y puras:
Sin soberanía
("Sin embargo, él sería el rey", comenta un cortesano escéptico.)
Calibán y Ariel eran esclavos que podían ser liberados por su amo, pero otros
dramaturgos representaban al salvaje como un hombre libre. Poco más de medio siglo
después de Calibán, un héroe indio proclama en la obra de John Dryden, La conquista de
Granada:
Soy tan libre como la naturaleza hizo al hombre antes
de que comenzaran las bajas leyes de la servidumbre,
cuando el noble salvaje corría salvajemente por los bosques.
¿Por qué se había perdido esta libertad aborigen? En el siglo XVII, los filósofos se inspiraron
en Cicerón e imaginaron una alternativa al relato bíblico de los orígenes humanos, una que
explicaría por qué los hombres libres podían sacrificar su libertad para seguir a un rey. Un
plan humano, un contrato social original, reemplazó a una alianza divina. En lugar de una
caída del paraíso, el ser humano había avanzado desde una condición aborigen cercana a
la de las bestias en un estado de naturaleza. Podrían haber sido libres, pero se les privó
del confort y la seguridad de una existencia social. Guiados por la luz de la razón, individuos
independientes pero vulnerables se combinaron para formar una sociedad. Thomas
Hobbes, un refugiado de la guerra civil y el regicidio en Inglaterra, reflexionó sobre aquellos
antiguos días anárquicos. "Durante el tiempo que los hombres viven sin un poder común
que los mantenga a todos asombrados, se encuentran en esa condición que se llama
guerra". Carecían de industria, agricultura, navegación, edificios. No tenían 'ningún
conocimiento de la faz de la tierra; sin cuenta del tiempo; sin artes; sin letras; ninguna
sociedad; y lo que es peor de todo, el miedo continuo y el peligro de muerte violenta; y la
vida del hombre, solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta'.23 Para los hombres en esta
condición desesperada, la sociedad ofrecía seguridad. En opinión de Hobbes, eso
proporcionaba una base racional para el poder absoluto del soberano. Sin embargo, el
mismo mito podría utilizarse para mostrar que la autoridad legítima debe depender de la
voluntad del sujeto. El contrato había sido roto, argumentaría Rousseau, el pueblo había
sido traicionado por líderes a quienes habían confiado sus libertades y sus bienes.
Estas nociones de "estado de naturaleza" y "contrato social" eran experimentos
mentales, pero Hobbes supuso que algunos salvajes todavía vivían en esta condición
original. "Porque la gente salvaje en muchos lugares de América, excepto el gobierno de
familias pequeñas, cuya concordia depende de la lujuria natural, no tiene gobierno alguno
y vive hoy en día de esa manera brutal".24 Al menos en este punto , John Locke estuvo de
acuerdo con él. "Así, al principio, todo el mundo era Estados Unidos". 25 Por lo tanto, los
informes etnográficos podrían incorporarse a nuestra propia historia. En 1724, Lafitau
publicó sus Moeurs des sauvages américains comparées aux moeurs des premiers temps,
en los que comparó sus propios, en parte de primera mano,
información sobre los indios de Brasil con las creencias y costumbres de pueblos
separados de ellos por muchos siglos y que viven en diferentes continentes.
"El tahitiano está en contacto con el origen del mundo", concluyó Denis Diderot una
generación después, "el europeo con su vejez"26.
En la segunda mitad del siglo XVIII se puso de moda un género de historias
universales. La cosmología medieval de la Gran Cadena del Ser se puso en marcha,
se historizó. Se había producido un avance desde un estado original de salvajismo,
pasando por la barbarie, hasta la condición humana más elevada, que ahora se
denominaba civilización. En francés, los términos civilité, politesse y policía (que
significa respetuoso de la ley) se remontan al siglo XVI. A lo largo del siglo XVII se
contrastó a los pueblos con estas características con los "salvajes" y los "bárbaros".
Pero no fue hasta mediados del siglo XVIII cuando se acuñó el término civilización . Se
volvió corriente al mismo tiempo que la palabra progreso adquiría su sentido moderno,
y los dos neologismos pronto se asociaron estrechamente entre sí.27 El progreso se
caracterizó sobre todo por el avance de la razón, y la razón estaba comprometida en
una lucha épica para superar la resistencia de las sociedades tradicionales, con sus
supersticiones, prejuicios irracionales y lealtad ciega a gobernantes cínicos. La victoria
final de la civilización era segura, porque podía recurrir en su ayuda a la ciencia: la
máxima expresión de la razón, el conocimiento verdadero y eficiente de las leyes que
informan tanto a la naturaleza como a la sociedad.
Cuando se acuñó la palabra civilización , salvaje se convirtió en su antítesis común.
El salvajismo representaba la condición original de la humanidad. La civilización marcó
el clímax del progreso humano. Pero ¿qué etapas habían intervenido? Desde el punto
de vista griego, los pueblos antiguos carecían de la institución civil fundamental: la
ciudad. Cicerón sugirió que los primeros seres humanos eran vagabundos solitarios.
Luego se les convenció para que siguieran a un líder y formaran una sociedad.
Montesquieu identificó una nueva revolución que marcó la transición del salvajismo a
la barbarie. 'Existe esta diferencia entre naciones salvajes y bárbaras', escribió en su
Espíritu de las leyes en 1748, 'las primeras son clanes dispersos, que por alguna razón
particular, no pueden unirse en un cuerpo; y estos últimos son comúnmente naciones
pequeñas, capaces de estar unidas. Los salvajes son generalmente cazadores; los
bárbaros son pastores y pastores”.28
Jacques Turgot, economista pionero y principal administrador financiero bajo Luis
XV de Francia, publicó en 1750 su Sur le progrès Successif de l'esprit humain . En él
se destacaba el factor económico y el desarrollo de los derechos de propiedad, cuyo
disfrute Locke había puesto al alcance de todos. el corazón mismo de la libertad.
Turgot esbozó un modelo de progreso económico y social en cuatro etapas, marcado
por un avance de la caza, primero al pastoreo y luego a la agricultura, y luego al
comercio, los mercados y la división del trabajo. En 1755, en su segundo Discurso
sobre la desigualdad, Rousseau esbozó una serie similar de revoluciones. Al principio,
entre los animales vivían individuos dispersos, con los que competían.
Poco a poco, algunos hombres desarrollaron herramientas, domesticaron otras
especies y comenzaron a formar asociaciones vagas entre sí. Una gran revolución provocó la
establecimiento de familias e introducción de nociones de propiedad. Luego, las familias
emparentadas se combinaron para formar comunidades y se inventó el idioma. Una
segunda revolución llegó con el desarrollo de la metalurgia, la agricultura y la división del
trabajo. Fue acompañada por el aumento de la guerra y condujo inexorablemente a la
dictadura de los más fuertes.
El propio Turgot había adoptado una visión más optimista del progreso. Los arreglos
políticos y morales mejoraron a medida que se desarrollaron formas más avanzadas de
vida económica. También hubo una progresión paralela del razonamiento teológico al
metafísico y, por tanto, al empírico. Para una generación posterior, Auguste Comte
propuso 'una gran ley fundamental... según la cual cada una de nuestras concepciones
principales –cada rama de nuestro conocimiento– pasa sucesivamente por tres condiciones
teóricas diferentes: la teológica o ficticia; lo metafísico o abstracto; y lo científico o
positivo”.29
Los escritores de la Ilustración escocesa construyeron diligentemente sobre estos
cimientos. El modelo de cuatro etapas de Turgot les proporcionó su marco.
("Las cuatro etapas de la sociedad son la caza, el pastoreo, la agricultura y el comercio",
para citar el conciso resumen de Adam Smith.)30 Toda la historia era una, todas las
sociedades tenían un punto de origen común. En la novela satírica Crotchet Castle de
Thomas Love Peacock, se burlan de un escocés: 'Por favor, señor MacQuedy, ¿cómo es
posible que todos los caballeros de su nación comiencen todo lo que escriben con la
"infancia de la sociedad"?' La respuesta era obvia. Nuestras circunstancias actuales
podrían entenderse una vez que hubiéramos comprendido nuestros orígenes. Los salvajes
representaron el punto de partida de la historia. Además, todavía se pueden observar en
zonas remotas de Australia, América, África y Australia. Los escoceses sintieron que esto
les daba una ventaja sobre los filósofos antiguos, que no sabían nada sobre "los hombres
en el estado más primitivo y rudo". Los estudiosos ahora podían recurrir a informes de
América donde todavía había sociedades "tan extremadamente rudas que no estaban
familiarizadas con aquellas artes que son los primeros ensayos del ingenio humano en su
avance hacia la mejora".31 "Está en su condición actual" . Adam Ferguson escribió: "que
debemos contemplar, como en un espejo, los rasgos de nuestros propios progenitores".
32
Darwin y los salvajes33
Éstas eran las ideas con las que viajaban los exploradores ingleses a principios del siglo
XIX. En 1830, Robert FitzRoy, el aristocrático y conservador capitán del HMS Adventure,
desembarcó en Tierra del Fuego y confió a su diario:
Desagradable, incluso dolorosa, como lo es incluso la contemplación mental de un
salvaje, y por poco que estemos dispuestos a considerarnos ni remotamente
descendientes de seres humanos en tal estado, la reflexión de que César encontró
a los británicos pintados y vestidos con pieles como éstas. Los fueguinos no pueden
dejar de aumentar el interés suscitado por su ignorancia infantil de asuntos
familiares al hombre civilizado y por su estado de existencia saludable e independiente.34
Unos años más tarde, un joven científico a quien FitzRoy había invitado a navegar con él a
bordo del HMS Beagle, fue aún más directo. "Nunca olvidaré el asombro que sentí al ver por
primera vez a un grupo de fueguinos en una costa salvaje y quebrada", escribió Charles
Darwin, "pues de inmediato me vino a la mente la reflexión: así eran nuestros antepasados".
Durante el primer encuentro de FitzRoy con los fueguinos, se habían producido robos en
su barco. Fitzroy tomó rehenes y prometió liberarlos cuando se devolvieran los bienes. La
estratagema fracasó y se quedó con tres fueguinos en sus manos. Un cuarto hombre fue
comprado a su tío por un botón de perla y se llamó Jeremy (Jemmy) Button. FitzRoy decidió
llevarse a los fueguinos de regreso a Inglaterra con él, donde serían educados, decidió, 'en
inglés y en las verdades más claras del cristianismo, como primer objetivo; y el uso de
herramientas comunes, un ligero conocimiento de la agricultura, la jardinería y los
mecanismos, como segundo».36 En resumen, debían ser instruidos en los elementos de su
civilización: lengua, religión y tecnología. Uno de los miembros del grupo (el favorito de
Fitzroy) murió de viruela, pero bajo la dirección del rector de Walthamstow los supervivientes
fueron instruidos en la religión cristiana y en el idioma y las costumbres inglesas. FitzRoy
presentó a los fueguinos ante el Rey y la Reina. Se lanzó un fondo para financiar la actividad
misionera en sus islas y un misionero se unió al segundo viaje del Beagle .
El Beagle devolvió a los tres fueguinos supervivientes a sus hogares, donde se esperaba
que sirvieran de intermediarios para el misionero. Darwin se hizo amigo de ellos durante el
viaje, pero su primer encuentro directo con los que llamó "salvajes indómitos" fueguinos se
produjo en la mañana de diciembre de 1832 y, como comentó en su diario y en cartas a
casa, lo impresionó profundamente. Escribiendo a su hermana Caroline desde el Beagle,
Darwin enumeró "los tres espectáculos más interesantes que he contemplado desde que
salí de Inglaterra: un salvaje fueguino, la vegetación tropical y las ruinas de Concepción".37
"Al ver a hombres así, uno difícilmente puede creer que son criaturas semejantes situadas
en el mismo mundo».38 Los hogares fueguinos eran rudimentarios; dormían "sobre el suelo
mojado, enroscados como animales"; su comida era miserable y escasa; estaban en guerra
con sus vecinos por los medios de subsistencia. "El Capitán FitzRoy nunca pudo determinar
que los fueguinos tuvieran alguna creencia clara en una vida futura". Sus sentimientos por
el hogar y el hogar estaban atrofiados.
Su imaginación no fue estimulada, sus habilidades "como el instinto de los animales" no
fueron "mejoradas por la experiencia". 39 " Aunque son esencialmente la misma criatura,
cuán poco debe parecerse la mente de uno de estos seres a la de un hombre educado".
«Qué escala de mejora se comprende entre las facultades de un salvaje fueguino y las de
Sir Isaac Newton».40 Y, sin embargo, Darwin observó que a los fueguinos les fue bien en
algunas pruebas. 'No puede haber ninguna razón para suponer que la raza de los fueguinos
esté disminuyendo; por lo tanto, podemos estar seguros de que disfruta de una porción
suficiente de felicidad (cualquiera que sea su tipo) para que valga la pena tener una vida. La
naturaleza, al hacer omnipotente el hábito, ha adaptado al fueguino al clima y a las producciones de su país.
Había poco que distinguiera las reflexiones del joven Charles Darwin de las del capitán
FitzRoy. Ambos coincidieron en que los salvajes eran muy diferentes.
de los ingleses victorianos, pero que, no obstante, eran capaces de mejorar
rápidamente. Darwin reflexionó que "en contradicción con lo que a menudo se ha
dicho, tres años han sido suficientes para transformar a los salvajes en, en lo que
respecta a los hábitos, europeos completos y voluntarios".42 De hecho, expresó su
preocupación de que los fueguinos no pudieran reajustarse a las duras condiciones
de la isla. Cuando el Beagle volvió a visitar el campamento fueguino, los ingleses
descubrieron que Jemmy Button había adelgazado mucho. Sin embargo, aseguró al
capitán que estaba "bueno, señor, nunca mejor", y que estaba contento y no tenía
ningún deseo de alterar su forma de vida actual. "Espero y tengo pocas dudas de
que [Jemmy] será tan feliz como si nunca hubiera abandonado su país", escribió
Darwin en su diario, "lo cual es mucho más de lo que pensaba anteriormente".43 Sin
embargo, FitzRoy se animó a suponer que la civilización había dejado su huella.
Describió la señal de fuego de despedida que Jemmy encendió mientras el Beagle
se alejaba y comentó que la familia de Jemmy "se humanizó considerablemente más
que cualquier salvaje que hayamos visto en Tierra del Fuego". Un día, un marinero
náufrago podría ser salvado por los hijos de Jemmy, 'impulsados, como es difícil no
hacerlo, por las tradiciones que habrán oído de hombres de otras tierras; y por una
idea, por débil que sea, de su deber hacia Dios y hacia el prójimo”.44
Darwin y FitzRoy coincidieron en que los fueguinos ocupaban un lugar bajo en la
escala de desarrollo; en el peldaño más bajo, creía Darwin. Sin embargo, no había
ninguna razón intrínseca por la que los fueguinos no debieran ser "civilizados" muy
rápidamente. "Estos indios parecen tener facilidad para aprender idiomas", señaló
Darwin, "lo que contribuirá en gran medida a la civilización o la desmoralización: ya
que estos dos pasos parecen ir de la mano".45 La falta de inteligencia no parecía ser
la explicación de su atraso. Se podría considerar que los australianos tenían logros
superiores a los fueguinos, pero Darwin dudaba que fueran más inteligentes.
Sorprendentemente, la única especulación que hizo Darwin sobre la causa del atraso
de esta gente fue de naturaleza puramente sociológica.
Los fueguinos intercambiaban libremente y compartían todo: 'hasta un trozo de tela
que se les da a uno se rompe en jirones y se distribuye; y ningún individuo se vuelve
más rico que otro».46 Esta insistencia en el intercambio (que tanto atormentaba a
los ingleses, que los acusaban de robar) se basaba en el supuesto de igualdad. Y en
opinión de Darwin, fue precisamente esta igualdad lo que los frenó.
La perfecta igualdad entre los individuos que componen las tribus fueguinas
debe retrasar durante mucho tiempo su civilización. Así como vemos que los
animales, cuyo instinto los obliga a vivir en sociedad y obedecer a un jefe, son
los más capaces de mejorar, lo mismo ocurre con las razas de la humanidad. ...
Por otro lado, es difícil entender cómo puede surgir un jefe hasta que tenga
algún tipo de propiedad mediante la cual pueda manifestar su superioridad y
aumentar su poder.
Por el contrario, Darwin atribuyó la relativa sofisticación de los tahitianos a su orden
social jerárquico. 'Si el estado en el que viven los fueguinos debería ser
fijada como cero en la escala de gobiernos, me temo que Nueva Zelanda ocuparía sólo unos
pocos grados más arriba, mientras que Tahití, incluso como cuando se descubrió por primera
vez, ocuparía una posición respetable.'47
La evolución y la invención de lo primitivo.
El modelo de cuatro etapas de la Ilustración escocesa siguió siendo influyente durante más de
un siglo, pero después de dos décadas reflexionando sobre las observaciones que hizo durante
el viaje del Beagle, Darwin iba a darle a la Inglaterra victoriana una visión rival de la historia,
que en retrospectiva ha sido llamado evolucionismo. Dio origen a una nueva concepción
científica: el hombre primitivo.
Las palabras derivadas del latín primitivus se habían utilizado comúnmente en muchas
lenguas europeas para denotar algo que era el primero o más antiguo de su tipo, o la condición
original de una institución, o para describir a los primeros habitantes de un país. Llamar primitivo
a algo no era necesariamente peyorativo. El OED ofrece dos ejemplos de los diarios de John
Evelyn del siglo XVII. La "iglesia primitiva" se refería a la iglesia cristiana primitiva, y Evelyn
afirmó que: "La Iglesia de Inglaterra es ciertamente, de todas las profesiones cristianas de la
tierra, la más primitiva, apostólica y excelente". Primitivo también podría connotar una condición
humana natural, y Evelyn describió la inocente virtud de una "doncella de vida primitiva" que
"ha rechazado durante muchos años el matrimonio o recibir cualquier ayuda de la parroquia".
Usos más especializados desarrollados en las ciencias. En matemáticas la descripción
primitiva se aplicaba a números primos o a expresiones axiomáticas. En biología, la palabra
pasó a usarse para estructuras rudimentarias o para tejidos u órganos que se formaron en las
primeras etapas de crecimiento. Finalmente, en la segunda mitad del siglo XIX, los científicos
empezaron a hablar del hombre primitivo y de la sociedad primitiva. Los pueblos primitivos eran
salvajes, pero vistos ahora desde una perspectiva diferente, como el punto de partida de todos
los seres humanos. Tenían un lugar íntimo en nuestra propia historia. Pertenecíamos a la
misma familia. Eran nuestros antepasados vivos.
Ya no se trataba de una presunción vaga, sino de una precisa genealogía.
proposición. En 1862, Darwin escribió a un simpatizante, Charles Kingsley:
Ésa es una pregunta grandiosa y casi espantosa sobre la genealogía del hombre... No
es tan espantosa ni difícil para mí... en parte por mi familiaridad y en parte, creo, por
haber visto a muchos bárbaros. Declaro que la idea, cuando vi por primera vez en T. del
Fuego a un salvaje espantoso, desnudo, pintado y temblando, de que mis antepasados
debían haber sido seres algo similares, me resultaba en ese momento tan repugnante,
o más repugnante, que mi creencia actual de que un Un ancestro incomparablemente
más remoto era una bestia peluda. Los monos tienen francamente buen corazón, al
menos a veces ...48
Una vez que Darwin y Huxley establecieron que todos los humanos descendían de primates,
probablemente africanos, Darwin comenzó a especular sobre los vínculos
entre primates y, por ejemplo, un hombre como Jemmy Button. Se ordenó a sí mismo
"olvidar el uso del lenguaje y juzgar sólo por lo que ves". Compara a los fueguinos y
los orang outang y atrévete a decir que la diferencia es tan grande».49 Tampoco había
una diferencia tan grande entre Jemmy y el propio Darwin.
Los aborígenes americanos, los negros y los europeos son tan diferentes entre
sí como tres razas cualesquiera que puedan nombrarse; sin embargo, mientras
vivía con los fueguinos a bordo del "Beagle", me sorprendían incesantemente
los muchos pequeños rasgos de carácter que mostraban cuán similares eran
sus mentes a las nuestras; y lo mismo sucedió con un negro de pura sangre con
quien una vez tuve intimidad.
La antropología era la nueva ciencia de esta humanidad primitiva y los antropólogos
estaban empezando a recopilar pruebas más sistemáticas sobre estas cuestiones.
Darwin los citó en su apoyo. "Quien lea las interesantes obras del señor Tylor y de Sir
J. Lubbock difícilmente podrá dejar de quedar profundamente impresionado por la
estrecha similitud entre hombres de todas las razas en cuanto a gustos, disposiciones y hábitos".50
Pero si el primitivo era nuestro ancestro común, el vínculo entre los simios y los seres
humanos modernos, incluso nuestro hermano, Darwin no dudó en calificarlo de salvaje
y bárbaro.
Parte II
Ley antigua, sociedad
antigua y totemismo.
"El mundo educado de Europa y América prácticamente establece un estándar
simplemente colocando a sus propias naciones en un extremo de la serie social y
a las tribus salvajes en el otro, ordenando al resto de la humanidad entre estos
límites según correspondan más estrechamente a los salvajes o a los salvajes. vida culta.'
(Edward B. Tylor, Cultura primitiva (1871) Volumen 1, p. 26)
3
La teoría patriarcal de Henry Maine
Nacido en 1822, criado en condiciones de miserable gentileza, Henry Maine llegó a Cambridge en
1840, donde disfrutó de una brillante carrera universitaria, distinguida por la concesión de la
Medalla del Canciller por sus versos ingleses (por un poema sobre el nacimiento del Príncipe de
Gales). ), y elección para la sociedad secreta de élite de Cambridge, los Apóstoles.1 Al graduarse,
se convirtió en miembro del Trinity Hall, una universidad de Cambridge conocida por sus abogados,
y comenzó a especializarse en Derecho Romano. A la edad de veinticinco años se convirtió en
profesor Regius de Derecho Civil en Cambridge. Esto suena bastante más grandioso de lo que
era. Su amigo, James Fitzjames Stephen, describió la cátedra como una "sinecura mal pagada",
y Maine pronto pasó a ser lector de derecho romano en el Middle Temple. En Londres, se convirtió
en un activo periodista político y fue uno de los fundadores de The Saturday Review. Un "peelita
testarudo... con gusto por la retórica burkeana"2, defendió formas aristocráticas de gobierno y se
opuso a la extensión del sufragio. Y quedó fascinado por la cuestión india.
Los utilitarios y la India
El futuro de la India era quizás la cuestión política central en Gran Bretaña a finales de la década
de 1850, y planteó grandes cuestiones jurídicas y filosóficas.3 En 1858, tras el motín de los
cipayos, el Parlamento despojó a la Compañía de las Indias Orientales de los poderes políticos
que le quedaban y transfirió el gobierno de la India a la corona.
Pero no hubo consenso sobre la política. Los administradores de tendencia burkeana se mostraron
reacios a emprender grandes reformas y se inclinaban a colaborar con las autoridades locales.
Mientras tanto, una coalición de evangélicos, librecambistas, constructores de imperios y radicales
filosóficos presionaban por un cambio radical.
Los utilitarios ocuparon un lugar destacado en este partido "anglicista". Su profeta, Jeremy
Bentham, había mostrado desde hacía mucho tiempo un interés especial en los asuntos indios. Juntos
34 La teoría patriarcal de Henry Maine
Con su discípulo John Austin, Bentham desarrolló elaborados códigos legales diseñados
para promover tanto la felicidad colectiva como la libertad individual racional.
No lograron persuadir a ningún gobierno para que promulgara sus códigos, pero Bentham
murió con la esperanza de que algún día pudieran convertirse en ley en la India. Sabía
que podía contar con el apoyo de uno de los hombres más poderosos de la Oficina de la
India, James Mill. "Mill será el ejecutivo vivo", declaró Bentham, "yo seré el legislativo
muerto de la India británica".
Mill ciertamente estaba dispuesto. Sus investigaciones sobre la historia de la India lo
habían persuadido de que "el despotismo y el sacerdocio tomados en conjunto, los
hindúes, en mente y cuerpo, eran la porción más esclavizada de la raza humana".5 Era
claro deber de Gran Bretaña reformar las instituciones indias . La prioridad era un código
de leyes. "Como creo que la India necesita más un código que cualquier otro país del
mundo", escribió Mill, "creo también que no hay ningún país al que se pueda conferir ese
gran beneficio más fácilmente". Un Código es casi la única bendición –tal vez sea la única
bendición– que los gobiernos absolutos están mejor capacitados para conferir a una
nación que los gobiernos populares.'6 El protegido de Mill, Thomas Babington Macaulay,
se convirtió en miembro legal del Consejo del Virrey, y en 1835 diseñó un código penal
para la India que se basaba en principios puros de Benthamita.
Sin embargo, el movimiento reformista perdió su impulso. Mill murió. Sólo con la
transferencia del poder a la corona se revivieron los viejos debates, y esta vez se prestó
mayor atención a la cuestión de la reforma legal, y en particular a la reforma de la tenencia
de la tierra.
De vuelta en Londres, Maine siguió de cerca estos acontecimientos. El gobierno indio
finalmente promulgó el código penal de Macaulay, pero Maine no estaba interesado en los
códigos penales y comentó con desdén que "nadie se preocupa por el derecho penal
excepto los teóricos y los delincuentes habituales".7 Sin embargo, las propuestas para la
codificación del derecho civil eran un asunto diferente. enteramente. Fue aquí donde la
ley se volvió política. Maine publicó una serie de artículos en The Saturday Review
criticando a los benthamitas. Cualquier reforma del sistema legal y de la tenencia de la
tierra debe emprenderse con cautela si no se quiere poner en riesgo los cimientos de la
sociedad india. Su obra maestra, Ley antigua, fue un vehículo de mayor peso para estos argumentos.
Fuentes para una crítica conservadora
Maine enseñaba derecho romano, que en su época estaba dominado por eruditos
alemanes, en particular Savigny y Jhering.8 Friedrich Karl von Savigny, un noble prusiano
conservador, había alcanzado temprana fama con un panfleto, publicado en 1814, en el
que atacaba una propuesta para codificar el derecho civil. . Savigny protestó diciendo que
un sistema jurídico era un crecimiento histórico complejo. Como un lenguaje, la ley surge
de la experiencia histórica de una nación. Expresa lo que llegó a llamarse Volksgeist. Las
aparentes inconsistencias pueden ser necesarias falsificaciones. Cualquier reforma debe
ser gradual y respetuosa de la tradición establecida. El tema central de la obra de su
vida, los varios volúmenes Die Geschichte des Römischen Rechts in Mittelalter, iniciado
en 1834 y completado recién en 1850, fue que la introducción del derecho romano en la Alemania mediev
La teoría patriarcal de Henry Maine 35
tuvo éxito porque no perturbó el espíritu del derecho nacional. Los doctores juris sólo habían
permitido innovaciones que encajaran en la tradición alemana.
Los críticos nacionalistas, los llamados "germanistas", cuestionaron el valor que Savigny
otorgaba a la recepción del derecho romano. También hubo "romanistas", en particular
Jhering, que desarrollaron una versión menos nacionalista y en general más pragmática de
la tesis. Las diferencias internas de los eruditos alemanes no fueron
Sin embargo, es fundamental para la empresa de Maine. Lo que le interesaba eran los
paralelismos entre la antigua Alemania y la India moderna, y entre el papel de Roma en
Alemania y de Gran Bretaña en la India. La historia de Savigny abordó la cuestión misma
que involucraba al gobierno de la India. ¿Cómo se podría cambiar una sociedad tradicional
mediante una reforma legal?
La escuela de Savigny también proporcionó a Maine una amplia perspectiva histórica.
Podría demostrarse que Gran Bretaña debería compararse con Roma y la India con la
antigua Alemania. La prueba era filológica. Los lingüistas habían demostrado que las
lenguas germánicas estaban relacionadas con el griego y el latín clásicos y, en última
instancia, con el sánscrito. Todos eran miembros de una familia de lenguas indoeuropeas.
Jacob Grimm, un estudiante de Savigny, había identificado cambios regulares de
consonantes en protoindoeuropeo (Ley de Grimm). También, de manera aún más famosa,
con su hermano Wilhelm, había recopilado cuentos populares germánicos, y los eruditos
alemanes habían establecido paralelos entre el folclore alemán y la mitología de la antigua
Roma y Grecia, e incluso la India. Grimm creía que también existía un tipo característico de
comunidad popular indoeuropea. Lo identificó con la antigua marca alemana, la antigua
unidad de aldea, en la que supuestamente se poseía y trabajaba la tierra en común. Estas
ideas se pusieron de moda en Gran Bretaña. Max Müller, profesor de sánscrito en Oxford,
difundió el evangelio de la filología indoeuropea. Un estudiante inglés de Grimm, John
Kemble, describió cómo los sajones trajeron la comunidad de Mark a Inglaterra. Para la
nueva generación de historiadores, Stubbs, Freeman y Green, la marca fue el antepasado
directo del gobierno de Westminster.9
Maine abrazó la nueva historiografía10 y proporcionó el marco intelectual de la Sociedad
Antigua. Mientras Stubbs y Freeman escribían sus historias constitucionales de Gran
Bretaña, que rastreaban sus instituciones hasta sus raíces alemanas, el Ancient Law de
Maine ofrecía una historia constitucional prospectiva de la India que esperaba ver, una India
que siguiera el ejemplo de Gran Bretaña, como Gran Bretaña, y Alemania, alguna vez había
sido ayudada por Roma. Ahora estaba armado con las armas intelectuales que necesitaba
para montar un asalto a la fortaleza de Bentham.
Ley antigua
Maine asoció injustamente a Bentham con el postulado radical tradicional de que había
existido un estado de naturaleza original. Luego, los hombres libres acordaron un contrato
social y eligieron un líder para gobernarlos, pero el líder traicionó su confianza.
La única solución era empezar de nuevo. El filósofo debería imaginarse a sí mismo
nuevamente en un estado de naturaleza y aplicar su razón para elaborar un sistema de
gobierno racional y justo.
Maine consideraba este tipo de pensamiento con desprecio. Su fuente, a la que
denominó "la antigua contraparte del benthamismo",11 fue la teoría griega de la ley
natural. Esta teoría suponía que ciertos principios jurídicos eran universales. Cualquiera,
en cualquier lugar, tendría que reconocer que eran justos. Los romanos apelaron a la
noción de Ley Natural cuando debían juzgar casos que involucraban a extranjeros,
quienes tenían leyes y costumbres diferentes; pero fueron cautelosos y pragmáticos. Sin
embargo, los filósofos radicales modernos aparentemente creían que la justicia se había
establecido en un estado original de naturaleza y que sus principios originales debían
restaurarse. "La creencia de Rousseau era que se podía desarrollar un orden social
perfecto a partir de la simple consideración del estado natural", escribió Maine, "un orden
social totalmente independiente de la condición real del mundo y totalmente diferente de
ella".12 Tampoco era esta especulación una búsqueda intelectual inocente.
Maine afirmó que la teoría había "ayudado poderosamente a provocar las decepciones
más groseras de las que fue fértil la primera revolución francesa". Nada bueno podría
resultar de una teoría que "dio nacimiento, o un estímulo intenso, a los vicios del hábito
mental casi universal en ese momento, el desprecio por la ley positiva, la impaciencia por
la experiencia y la preferencia del a priori sobre cualquier otro razonamiento". 13
El único antídoto era el método histórico. En lugar de confiar en "la consideración
espontánea del estado natural", los "rudimentos del estado social" deben reconstruirse
científicamente. La evidencia estaba allí, si uno supiera dónde buscarla, en "relatos de
observadores contemporáneos de civilizaciones menos avanzadas que la suya, los
registros que razas particulares han conservado sobre su historia primitiva y sus leyes
antiguas" . al menos se reconocerá que, si los materiales para este proceso son suficientes
y si las comparaciones se ejecutan con precisión, los métodos seguidos son tan poco
objetables como aquellos que han conducido a resultados tan sorprendentes en filología
comparada.')15
Si un investigador utilizara este método histórico podría demostrar que el Edén de
Rousseau era una fantasía. Sí, la sociedad primitiva era absolutamente contraria a la
sociedad moderna, pero no porque estuviera basada en la libertad, la igualdad y la
hermandad. Por el contrario, la sociedad antigua original era un despotismo patriarcal en
el que el individuo no contaba nada.
Por primera vez se ve a los hombres distribuidos en grupos perfectamente aislados
y unidos por la obediencia a sus padres. La ley es la palabra de los padres... la
sociedad en tiempos primitivos no era lo que se supone que es en la actualidad: un
conjunto de individuos. De hecho, y a juicio de los hombres que lo componían, se
trataba de una agregación de familias. El contraste puede expresarse más
claramente diciendo que la unidad de una sociedad antigua era la Familia, y de una
sociedad moderna, el Individuo.16
Fuentes antiguas confirmaron que las familias eran las unidades originales de la
sociedad. (Basta con leer a Homero, sugirió Maine, o el Antiguo Testamento.) En su
Historia de la India británica, publicada en 1817, James Mill había descrito el antiguo sistema indio:
era la disposición habitual en las primeras etapas de la sociedad, que los diferentes
miembros de una familia vivieran juntos; y poseer los bienes en común. El padre era
más bien el jefe de varios socios que el único propietario... Las leyes de herencia
entre los hindúes se basan casi por completo en este acuerdo patriarcal.17
En Los sajones en Inglaterra, John Kemble había descrito en términos similares las "grandes
uniones familiares... algunas, en descendencia directa de los ancestros comunes... otras,
relacionadas más lejanamente... algunas admitidas en la comunión por matrimonio, otras
por adopción, pero todas reconociendo una hermandad". , un parentesco'.18
Sin embargo, en el derecho antiguo el parentesco se consideraba de una manera muy
particular. Maine explicó cómo funcionaba con referencia a la distinción romana entre
relaciones "agnáticas" y "cognáticas". 'La relación cognática es simplemente la concepción
de parentesco familiar a las ideas modernas; es la relación que surge a través de la
descendencia común de la misma pareja de personas casadas, ya sea que la descendencia
se rastree a través de hombres o mujeres.'19 Las relaciones agnáticas se remontaban a un
ancestro común exclusivamente a través de hombres. Como dice la máxima romana: “Mulier
est finis familiae” – una mujer es el término de la familia. Un nombre femenino cierra la rama
o ramita de la genealogía en la que aparece. Ninguno de los descendientes de una mujer
está incluido en la noción primitiva de relación familiar.'20
La agnación tiene sus raíces en la Patria Potestas, el poder del padre. 'Están conectadas
agnáticamente entre sí todas las personas que están bajo el mismo Poder Paternal, o que
han estado bajo él o que podrían haber estado bajo él... En verdad, en la visión
primitiva, la Relación está exactamente limitada por la Patria Potestas. Donde comienza la
Potestas, comienza el Parentesco; y por lo tanto los parientes adoptivos están entre los parientes.
Donde termina la Potestas, termina el Parentesco; de modo que un hijo emancipado por su
padre pierde todos los derechos de Agnación.'21 Al casarse, la mujer quedaba bajo la Patria
Potestas de su marido.
La patria potestas y la agnación determinaron la naturaleza del parentesco, y los vínculos
de parentesco proporcionaron la base de las relaciones políticas. "La historia de las ideas
políticas comienza, de hecho, con el supuesto de que el parentesco de sangre es el único
fundamento posible de la comunidad en las funciones políticas".22 Pero con el tiempo, las
cosas se volvieron más complicadas. Los forasteros fueron adoptados en la familia, al
amparo de una ficción legal. La teoría de la Patria Potestas se amplió para dar cabida a una
realidad muy diferente. La sociedad ya no era una corporación familiar cuyos miembros
estaban relacionados por sangre por línea masculina. «Se sabía, sin embargo, que la
composición del Estado, uniformemente considerada natural, era en gran medida
artificial»23. Para empeorar las cosas, los miembros hereditarios del núcleo interno
comenzaron a discriminar a los individuos que se apegaban a ellos por debilidad. Cuando
estos ciudadanos de segunda clase llegaron a constituir una mayoría, rechazaron el principio
de lealtad de sangre y buscaron un principio de asociación más equitativo. La única
alternativa era "el principio de contigüidad local, ahora reconocido en todas partes como la
condición de la comunidad en las funciones políticas".24 Los lazos de sangre fueron
reemplazados por lealtades territoriales.
Y así cambiaron las ideas políticas. La autoridad patriarcal fue cuestionada.
Los individuos comenzaron a afirmar su independencia. En la sociedad antigua, todas las
relaciones estaban determinadas por la posición de nacimiento dentro de la familia. Maine llamó
a estas relaciones de estatus. En las sociedades modernas, los individuos disfrutaban de la
libertad de negociar y entablar relaciones contractuales.
El movimiento de las sociedades progresistas ha sido uniforme en un aspecto. A lo largo
de su trayectoria se ha caracterizado por la disolución gradual de la dependencia familiar
y el crecimiento de la obligación individual en su lugar. El individuo está sustituyendo
constantemente a la familia, como unidad que las leyes civiles tienen en cuenta...
Tampoco es difícil ver cuál es el vínculo entre hombre y hombre que reemplaza
gradualmente aquellas formas de reciprocidad en derechos y deberes que tienen su origen
en la familia. Es Contrato. Partiendo, como de un término de la historia, de una condición
de sociedad en la que todas las relaciones de las Personas se resumen en las relaciones
de Familia, parece que hemos avanzado constantemente hacia una fase del orden social
en la que todas estas relaciones surgen de la libre acuerdo de los individuos.25
El argumento se resumió en la generalización más famosa de Maine: "podemos decir que el
movimiento de las sociedades progresistas ha sido hasta ahora un movimiento del Estatus al
Contrato".26 Los radicales habían agarrado el extremo equivocado del palo.
El contrato social fue una invención moderna.
El origen del derecho.
Cuando se centró en la historia del derecho, Maine siguió la misma estrategia retórica. Presentó
una versión de la tesis de Bentham y luego la puso patas arriba. En los primeros cuatro capítulos
de Ancient Law, se propuso demostrar que la teoría de Bentham iba en contra de la historia. La
legislación y la codificación marcaron la cima de la evolución jurídica, no su punto de partida.
Bentham creía que la autoridad política debía dictar las leyes. La base del sistema jurídico no
debe ser un precedente, sino la legislación. Maine observó que Bentham y Austin "resolven cada
ley en una orden del legislador, una obligación impuesta por ella al ciudadano y una amenaza de
sanción en caso de desobediencia". Esta fue una descripción bastante precisa de las condiciones
de la "jurisprudencia madura", pero "es curioso que cuanto más penetramos en la historia
primitiva del pensamiento, más nos alejamos de una concepción del derecho que se parezca en
algo a un compuesto del derecho". elementos que Bentham determinó. Es cierto que, en la
infancia de la humanidad, no se contempla ni concibe ningún tipo de legislatura, ni siquiera un
autor distinto de la ley. Por el contrario, en la antigüedad "todo hombre, que vivía durante la
mayor parte de su vida bajo el despotismo patriarcal, estaba prácticamente controlado en todas
sus acciones por un régimen no de ley sino de capricho"27.
Los caprichosos déspotas patriarcales fueron gradualmente reemplazados por gobernantes
más sofisticados, que reclamaban inspiración divina para sus juicios. En el tiempo una aristocracia
desplazó a los líderes divinamente inspirados. En Occidente, se trataba de una oligarquía
política, en Oriente, una casta sacerdotal. Los oligarcas no reclamaron inspiración divina.
Su actividad comercial era un monopolio del conocimiento de las costumbres, pero este
monopolio finalmente se disipó con la invención de la escritura. Las aduanas ahora se
establecían en códigos. La codificación de la ley fue, por supuesto, el gran momento
benthamita, pero Maine argumentó que los primeros códigos simplemente reafirmaron la
costumbre. Sin embargo, complicó las cosas al sugerir que había un momento en el que un
sistema de derecho consuetudinario estaba maduro para ser codificado. El código romano,
las Doce Tablas, se había compilado en una etapa en la que su uso todavía era saludable,
aunque una mayor demora podría haber sido fatal. Desgraciadamente, en la India las
masas se apoderaron de la ley y la contaminaron con supersticiones irracionales.
Pero si los códigos simplemente ordenaban la costumbre, quedaba la cuestión de si se
podrían introducir cambios racionales y útiles en la ley y, en caso afirmativo, cómo. Maine
creía que había unas pocas sociedades progresistas en las que la opinión educada había
visto la necesidad de mejoras e introducido reformas legales apropiadas. El sistema romano
fue el mejor documentado de ellos, y la historia jurídica romana demostró que habían
operado tres mecanismos sucesivamente para provocar cambios legales. Se trataba de
ficciones jurídicas, equidad y legislación.
Esto puede parecer una curiosa trinidad de instrumentos de reforma. Para comprender
la lógica del argumento es necesario ver una vez más cómo Maine estaba decidido a alterar
las teorías a priori de Bentham y Austin. Le habían dado todo el crédito por el progreso
legal a la legislación. Maine argumentó que la legislación no había sido un factor significativo
hasta hace poco. Los teóricos utilitaristas habían enfatizado la importancia de la equidad,
con su apelación a los principios naturales del derecho. Maine desacreditó la lógica de la
equidad y restó importancia a su importancia histórica. Por otra parte, Bentham y Austin
despreciaron el uso de ficciones jurídicas "irracionales". Según Bentham, las ficciones
legales eran mistificaciones en las que se basaban los déspotas para retrasar el progreso.
Una ficción legal era "una falsedad deliberada, que tenía por objeto robar el poder legislativo,
por y para manos que no podían, o no se atrevían, reclamarlo abiertamente, y de no ser por
el engaño así producido no podrían ejercerlo". '¿Ficción útil para la justicia? Exactamente
como estafar es comerciar”.28
Siguiendo a Savigny y Jhering29, Maine argumentó que las ficciones jurídicas no eran
originalmente instrumentos de reacción. Al contrario, eran mecanismos de reforma
progresiva. Al amparo de ficciones, la élite podía introducir reformas manteniendo al mismo
tiempo la ilusión, tan apreciada por la mayoría conservadora, de que nada había sido
alterado realmente. "Satisfacen el deseo de mejora al mismo tiempo que no ofenden el
desdén supersticioso por el cambio".30 Después de un período de reforma a través de
ficciones legales, los romanos habían adoptado brevemente el principio de equidad (al
principio sólo en su trato con extranjeros). Finalmente, a medida que las leyes se volvieron
cada vez más difíciles de manejar y complejas, fueron codificadas.
Los capítulos 6 a 9 del Derecho antiguo trazaron el desarrollo del derecho de propiedad.
En la sociedad antigua, la propiedad era común bajo el control del padre, a quien sucedía
su hijo mayor. La propiedad privada, el contrato y los testamentos fueron producto de un
largo desarrollo histórico. La invención romana de
el testamento había creado "la institución que, después del Contrato, ha ejercido la mayor influencia
en la transformación de la sociedad humana".31 Estas reflexiones proporcionaron las directrices
para una generación de funcionarios indios que advertirían contra la alteración de los antiguos
derechos colectivos sobre la tierra, y contra el libre mercado.32
El método comparativo
Sería un error tratar el Derecho antiguo como una obra de gran erudición. La historia está muy
comprimida y Maine se basó en gran medida en la revisión de Gibbon sobre el desarrollo del derecho
romano. "Ni el propio Maine, ni supongo que nadie más en Inglaterra, sabía nada sobre el derecho
romano en ese momento", según su sincero amigo JF Stephen. "Supongo que conocía los Institutos,
pero dudo que alguna vez supiera mucho de las Pandectas". Pero, como admitió Stephen, el uso
que hizo Maine de la historia jurídica fue una estratagema brillante. "Se le permitió olfatear a
Bentham por no saber nada al respecto y, en consecuencia, escribir sobre el derecho inglés, de una
manera meramente revolucionaria".
Stephen concluyó que "siendo un hombre de talento y originalidad, acercándose al Génesis, Maine
transfiguró uno de los temas más áridos en todo tipo de cosas hermosas, sin conocer ni preocuparse
mucho por sus detalles".33
Maine insistió en que estaba siguiendo un "método histórico" científico, pero con frecuencia se
vio obligado a falsificar las pruebas. Por ejemplo, las primeras fuentes romanas reconocían sin
ambigüedades los derechos individuales y describían relaciones cognadas. Maine protestó diciendo
que los abogados romanos simplemente habían reescrito el pasado para disfrazar sus innovaciones.
Los auténticos orígenes del derecho romano tuvieron que reconstruirse utilizando el método
comparativo. Las leyes de los miembros más atrasados de la familia indoeuropea daban testimonio
de las prácticas antiguas de sus miembros más progresistas. La India era una fuente de información
particularmente rica, ya que la ley hindú rara vez "deja de lado el caparazón en el que se crió
originalmente". Si bien las fuentes romanas podrían describir derechos de propiedad individuales,
"entre los hindúes encontramos una forma de propiedad que debería desviar nuestra atención de
inmediato de su ajuste exacto con las ideas que nuestros estudios sobre el Derecho de las Personas
nos llevarían a albergar". respetando el estado original del inmueble. La comunidad rural de la India
es a la vez una sociedad patriarcal organizada y una asamblea de copropietarios»34.
Sin embargo, por fascinantes que sean, las pruebas indias no eran en modo alguno inequívocas.
Maine se vio obligado a ser selectivo. Por ejemplo, citó un pasaje bastante turbio de Elphinstone
que parecía respaldar su afirmación de que alguna vez la propiedad había sido considerada común.
Sin embargo, ignoró el testimonio de George Campbell, cuya India moderna, publicada por John
Murray en 1852, debió serle conocida. Al comentar el relato de Mill sobre la aldea india, Campbell
admitió que algunas comunidades aldeanas "compuestas por varias familias que afirman ser de la
misma hermandad o clan", pero insistió en que "de ninguna manera" disfrutan en gran medida la
comunidad de bienes”, como supone Mill. Nunca supe de un caso en el que el cultivo se llevara a
cabo en común, o en el que alguna de las preocupaciones privadas de los aldeanos estuviera en
común.
en común, y dudo mucho de la existencia de tal estado de cosas.»35 Maine se encontró en un
terreno aún más débil en lo que respecta a los contratos.
Menospreció las fuentes romanas, pero aquí las fuentes indias, por muy selectivas que fueran
utilizadas, resultaron inútiles. Maine se vio obligado a apelar a fuentes alemanas, argumentando
que, aunque los romanos habían introducido sus principios contractuales en las tribus
germánicas, las leyes feudales por lo demás diferían poco de los usos primitivos.
Maine en la India
Ancient Law envió un mensaje directo a los políticos. La sociedad india se basaba en la
propiedad comunal y la familia patriarcal. Lo mismo había ocurrido en la antigua Alemania. Las
sociedades alemanas habían sido civilizadas por la recepción del derecho romano y por el
desarrollo de la propiedad privada y los contratos. La India, sin embargo, se había estancado,
presa del oscurantismo y el despotismo. El Imperio indio debería ahora llevar los principios
jurídicos británicos a algunos de los pueblos indoeuropeos más atrasados, tal como los
abogados romanos habían reformado las sociedades alemanas.
En 1861, poco después de la publicación de Ancient Law, Maine fue nombrado miembro
legal del Consejo del Virrey, convirtiéndose efectivamente en el jefe del sistema legal indio. Es
concebible que escribiera la Ley Antigua para convertirse en miembro legal. Sin duda, era lo
suficientemente pragmático como para haberlo hecho.
Lord Acton, quien cuando era un joven diputado Whig había propuesto el nombre de Maine
para el cargo después de la aparición de su libro, escribió más tarde, desilusionado, a Mary
Gladstone que la naturaleza de Maine era "ejercer el poder y encontrar buenas razones para
adoptar una política".36 Maine sirvió como miembro legal de 1862 a 1869, más tiempo que
cualquier otro titular del cargo en el siglo XIX, y como señaló su biógrafo, "se esforzó por hacer
de las principales tesis de su Ley Antigua una profecía autocumplida " .37
Aprobó leyes que ampliaron la libertad de contratación y promovieron los derechos individuales
a la tierra. En sus discursos ante el Consejo citó sus propias teorías, estableciendo paralelismos
entre la imposición del derecho británico en la India y la recepción del derecho romano por
parte de los alemanes.38 Le dijo a los graduados de la Universidad de Calcuta que "sus
verdaderas afinidades son con Europa y el resto del mundo". Futuro, no con la India y el pasado".39
Poco después de su regreso de la India, Maine fue designado para la recién creada Cátedra
de Jurisprudencia en Oxford, pero aunque iba a ser académico por el resto de su vida, conservó
intereses y ambiciones políticas. Se postuló para convertirse en subsecretario permanente de
la Oficina de la India y fue la primera persona en ser nombrada miembro vitalicio del Consejo
de la India. Cuando renunció a su cátedra de Oxford, en 1878, recibió ofertas del gobierno indio
y del Ministro de Asuntos Exteriores, y más tarde consideró otros nombramientos oficiales.
Tampoco perdió sus intereses políticos. Su penúltimo libro, Gobierno popular, publicado en
1885, era un tratado contra el proyecto de ley de reforma y la democracia. Durante todo este
tiempo, su carrera académica siguió prosperando. En 1887, un año antes de su muerte, fue
nombrado miembro de la Cátedra Whewell de Derecho Internacional en Cambridge.
Maine también siguió siendo el gurú de los funcionarios indios. Aunque, como observó Louis
Dumont, Maine "casi nunca consideró la aldea india en sí misma, sino sólo como un
homólogo de las instituciones teutónicas, eslavas u otras'40, sus teorías dominaron los
debates sobre el derecho y la tenencia de la tierra en la India durante una generación. Una
nueva generación trabajó con su modelo y produjo informes etnográficos que parecían
respaldar sus afirmaciones.
Un número desproporcionado de los civiles que fueron pioneros en la revolución
antropológica en la India eran alumnos que se habían sentado a sus pies.
Y a partir de la década de 1860, sus libros más vendidos eran de lectura obligatoria
para el examen del Servicio Civil de la India. Los candidatos seleccionados hicieron
alarde de su dominio del obiter dicta de Maine en sus hojas de respuestas, y
continuaron haciendo alarde de su dominio en las cartas, informes y memorandos
que escribieron en la India. La familiaridad con las teorías del maestro era una
condición previa para el ascenso, así como para el nombramiento.41
Fuera del círculo de la administración pública india, el legado de Maine era más
vulnerable. Los historiadores socavaron su imagen de la sociedad indoeuropea primitiva.
Demostraron que las personas que vivían en la marca eran generalmente siervos y que la
marca sólo podía entenderse en su relación con el señorío feudal. Existía propiedad privada
y las mujeres podían poseer y transmitir sus propios bienes.42
Su contribución académica más famosa, su teoría patriarcal, fue abandonada casi
universalmente por los antropólogos en la década de 1870. Y su tesis sobre la antigüedad
clásica fue reemplazada por el trabajo de un gran historiador clásico, Fustel de Coulanges.
La ciudad antigua
Numa Denis Fustel de Coulanges publicó La Cité Antique (La ciudad antigua) en 1864, tres
años después de la aparición de Derecho antiguo. A pesar de las obvias similitudes entre
los dos libros, Fustel no sabía nada del trabajo de Maine. En un nivel, los paralelos se
explican fácilmente, ya que las etapas de desarrollo que ambos intentaron explicar, desde la
familia hasta la gens, la fratría, la tribu y la ciudad, se encontraban en Aristóteles y otras
fuentes. Ambos también estaban influenciados por la escuela de historiografía "aria" y
realizaban el mismo tipo de comparaciones entre las prácticas griegas y romanas, hindúes y
alemanas. Sin embargo, también hubo diferencias significativas de enfoque. Al igual que
Maine, Fustel insistió en la alteridad del mundo antiguo, pero mientras Maine creía que las
leyes antiguas preservaban el espíritu de las primeras instituciones, la premisa de Fustel era
que los rituales conservaban creencias pasadas. Además, Fustel desarrolló una proposición
teórica muy diferente, según la cual las instituciones sociales se basan en fundamentos
religiosos. "La comparación de creencias y leyes muestra que una religión primitiva constituyó
la familia griega y romana, estableció el matrimonio y la autoridad paterna, fijó los grados de
parentesco, consagró el derecho de propiedad y el derecho de herencia."43
Nacido en 1830, educado en la École Normale Supérieure, Fustel fue uno de los
principales historiadores de su generación. Fue profesor de historia en la
Universidad de Estrasburgo desde 1860 hasta la anexión alemana de Alsacia en 1870, y fue
aquí donde escribió La Cité Antique. Después de la guerra francoprusiana se instaló en París,
donde enseñó en la Sorbona y la École Normale, y se convirtió en un distinguido medievalista.
(Su Histoire des Institutions Politiques de l'ancienne France, de seis volúmenes, argumentaba
que las instituciones feudales francesas derivaban de modelos romanos más que alemanes.
Esto puede haber brindado cierto consuelo a los franceses, todavía dolidos por su derrota ante
el ejército prusiano en Sedán.)
En La ciudad antigua, Fustel sostenía que las primeras religiones eran cultos a los muertos.
Los muertos eran considerados sagrados y sus tumbas se convertían en templos. Como se
creía que los difuntos podían comer y beber, los vivos estaban obligados a proporcionarles
comida y vino. Si un hombre incumplía sus obligaciones para con los muertos, estos se
levantaban de sus tumbas para causarle problemas. Esencialmente, esta religión era un culto
a los antepasados de la familia. Sus rituales originalmente se celebraban dentro del hogar. En
el hogar de la casa se encendía un fuego sagrado, donde se alimentaba a los dioses.
Las comidas eran una comunión en la que el dios participaba junto con los familiares fallecidos,
que también se pensaba que rondaban el hogar y que servían de intermediarios entre los vivos
y su dios. El padre era el sacerdote.
La congregación era la familia. A los antepasados y adoradores sólo les preocupaban los
derechos y deberes de los miembros de la familia, vivos y muertos. Junto al culto a los
antepasados existía una religión natural. Los duendes también rondaban el hogar.
Con el tiempo se convirtieron en sátiros. Finalmente quedaron plasmados en la figura de Pan.
Pero fue la religión doméstica del hogar y de los antepasados la que dio cuenta de la forma
adoptada por la antigua familia. "La familia es una asociación religiosa más que una asociación
natural", según Fustel. «Sin duda, la religión no creó la familia, pero ciertamente le proporcionó
sus normas»44. Se entendía el matrimonio como la separación de una muchacha de sus
dioses y su introducción en un hogar extraño. Las ceremonias nupciales marcaron su
renacimiento como miembro del círculo familiar de su marido. Dado que las hijas eran
incorporadas a los cultos religiosos de sus maridos, el parentesco se trazaba sólo en la línea
masculina. "La agnación no es otra cosa que la forma de parentesco originalmente establecida
por la religión."45 Como la supervivencia de un hombre después de la muerte dependía de los
servicios de sus descendientes, la familia tenía la obligación religiosa de perpetuarse.
En consecuencia, no se toleraba el celibato y se permitía la adopción en casos de infertilidad.
Por tanto, el parentesco no dependía necesariamente de los vínculos de sangre. «En la
práctica, era la religión doméstica la que constituía el parentesco. Dos hombres podrían
considerarse parientes si tuvieran los mismos dioses y compartieran el mismo hogar»46. El
padre era el sacerdote y, por tanto, la fuente de autoridad, pero tenía obligaciones religiosas
para con su familia y no podía actuar tiránicamente. "Gracias a la religión doméstica, la familia
era... una pequeña sociedad con su jefe y su gobierno."47 El culto también dio lugar a
relaciones de propiedad, ya que había un vínculo inquebrantable entre la familia y sus tumbas
ancestrales, y por tanto entre los familia y su tierra.
Con el tiempo, familias más poderosas asimilaron a los clientes y surgió un grupo más
grande, la gens. La gens todavía se basaba en los fundamentos del culto familiar y su sistema
de derecho privado. Se podría organizar un grupo considerable en
estos principios, con un jefe hereditario. Con el tiempo, las gentes se fusionaron para formar
lo que los griegos denominaron una fratría. Cada fratría construyó un nuevo altar y un fuego
sagrado e inició un nuevo culto. Sus comidas comunitarias estaban dedicadas a un dios
similar a las divinidades del hogar familiar, aunque superior a ellas. De hecho, la fratría
constituía "una pequeña sociedad modelada precisamente según la familia"48.
con su gobierno de ascendencia patrilineal, sumo sacerdote, tierras hereditarias, etc. Las
fratrías, a su vez, eventualmente se unieron para formar una tribu con su propia religión, pero
aún organizada según los principios en los que se basaba la familia. Durante un período muy
largo, las antiguas Grecia e Italia habrían estado pobladas por fratrías y tribus independientes,
cada una con su propio culto religioso.
Con el tiempo, las tribus se unieron para formar ciudades, pero la familia, la fratría, la tribu
y la ciudad se basaban todas en los mismos principios, y una constitución federal dejó a los
grupos originales una independencia considerable. Las creencias compartidas seguían siendo
el vínculo más fundamental. «En la medida en que la gente sentía que tenían dioses en
común, se unían en grupos más grandes».49 La fundación de una nueva ciudad iba
acompañada de ceremonias que presentaban a los dioses, establecían límites rituales y la
consagraban para la eternidad. El hombre que puso los cimientos y realizó la primera
ceremonia religiosa se convirtió en el padre de la comunidad. Cuando murió el fundador de
la ciudad, se convirtió en el antepasado común, venerado por todos y adorado en comidas
comunitarias en las que participaban todos los ciudadanos. Los gobernantes posteriores
fueron figuras paternas. La sociedad de la ciudad estaba unida por su culto, y sus dioses
eran propios de la ciudad. «La ciudad fue fundada sobre una religión y constituida como una
iglesia».50 Fueron sus creencias religiosas las que prepararon a la gente para obedecer a
los gobernantes, y los roles de gobernante y juez eran inseparables del de sacerdote. Las
leyes eran todas preceptos religiosos. El individuo no tenía derechos, su vida y sus bienes
estaban a disposición de los dioses y por tanto del estado. La privación de la ciudadanía y el
exilio eran castigos terribles, ya que privaban al hombre de los consuelos de la religión. Los
extranjeros y los esclavos no eran considerados parientes y, por tanto, estaban fuera de la
ley y no tenían derechos. En una guerra, dos personas y dos grupos de dioses se enfrentaban.
Una revolución de la aristocracia rompió el antiguo orden político. Los aristócratas privaron
al rey de su poder político. Sin embargo, la suya fue una revolución conservadora, basada en
clases sociales y diferencias de nacimiento, y los aristócratas apreciaron la utilidad de las
antiguas creencias religiosas. Por tanto, se permitió al rey conservar sus funciones
sacerdotales. Sin embargo, la religión familiar se vio inevitablemente debilitada, proceso
acelerado por el desarrollo de leyes de herencia que permitieron la división del patrimonio
familiar. Se desarrollaron diferencias de clase social, incluso dentro de la familia extensa. La
sociedad se dividió en dos clases opuestas de aristócratas y plebeyos. La ley, que había sido
dominio exclusivo de los sacerdotes, pasó a ser propiedad pública. Por tanto, ya no era
sagrado e inmutable. Las instituciones políticas perdieron su carácter religioso.
Al final, el cristianismo se convirtió en la religión del Imperio Romano, marcando el fin de
la transformación social que había comenzado seis o siete siglos antes.
El cristianismo estaba preparado para este papel ya que era una religión universal, no el culto
de una ciudad o nación específica. Y negó que el Estado y la Iglesia fueran uno, dando
así la espalda al principio fundamental del orden antiguo. En resumen, la historia del
orden antiguo fue la historia de una religión particularista y llegó a su fin cuando se
introdujo una religión universal. "Hemos escrito la historia de una creencia", concluye
Fustel. 'Se estableció: la sociedad humana quedó constituida. Se modificó: la sociedad
sufrió una serie de revoluciones. Desapareció: la sociedad se transformó. Ésa era la ley
de los tiempos antiguos.”51
Fustel fue una figura más influyente que Maine en el campo de la historiografía
clásica,52 al menos fuera de Gran Bretaña, pero sus obras parecen haber tenido poco
impacto en los antropólogos (principalmente británicos) que se preocupaban por la
sociedad primitiva. El único sociólogo que prestó seria atención a sus ideas sobre el lugar
de la religión en la sociedad antigua fue su antiguo alumno, Émile Durkheim, pero
Durkheim terminó repudiando a su maestro. 'METRO. Fustel de Coulanges ha descubierto
que la organización primitiva de las sociedades se basaba en la familia y que, además, la
formación de la familia primitiva tenía como base la religión», escribió Durkheim en su
primera gran monografía, La división del trabajo en la sociedad , publicada en 1893. Pero
Fustel 'ha tomado la causa por el efecto'. No es la religión la que explica los arreglos
sociales. Por el contrario, es la sociedad "la que explica el poder y la naturaleza de la idea
religiosa".53 Invertida, la tesis de Fustel iba a tener una influencia significativa en la
sociología de la sociedad primitiva.54
Matriarcado: la crítica
La influencia de Maine pronto decayó dentro de la antropología británica. En 1861, año
en que apareció el Derecho antiguo , el jurista suizo Johannes Bachofen publicó un libro
titulado Das Mutterrecht. Bachofen, producto de la escuela alemana de estudios jurídicos
históricos romanos, tomó los mitos clásicos como su fuente principal, a la manera de
Grimm, pero llegó a una conclusión sorprendente. Las sociedades más antiguas no
estaban controladas por patriarcas sino por mujeres.
Maine prácticamente no prestó atención a Bachofen y sus ideas tuvieron poca
influencia directa en Gran Bretaña o Estados Unidos. Sin embargo, pronto la tesis del
"matriarcado" fue propuesta en Gran Bretaña por un formidable polemista, John Ferguson McLennan.
Nacido en Inverness en 1827, McLennan era hijo de un agente de seguros. Fue educado
en King's College, Aberdeen, y en Trinity College, Cambridge.
Al bajar de Cambridge sin un título, pasó dos años en Grub Street, escribiendo para The
Leader y otras publicaciones periódicas radicales. En 1857 fue llamado a la abogacía de
Edimburgo y se desempeñó como secretario de la Sociedad Escocesa para la Promoción
de la Enmienda de la Ley. Contribuyó con la entrada sobre "Derecho" a la Encyclopaedia
Britannica, en la que esbozó la teoría convencional del desarrollo político, desde la familia
patriarcal hasta la tribu y el Estado. Luego, como Tylor observó en su obituario, «en 1865
publicó un libro de derecho que tuvo el efecto natural e inmediato de perder la mitad de
sus escritos. Este fue el Matrimonio Primitivo, la obra con la que dejó su huella en el
estudio científico del hombre.'55
McLennan afirmó que había leído Das Mutterrecht de Bachofen por primera vez recién en
1866, y ciertamente la estructura de su argumento es muy diferente.56 Una influencia mucho
más significativa en Primitive Marriage es Malthus. En el capítulo 3 de su Ensayo sobre el
principio de la población, Malthus había especulado sobre las formas en que las comunidades
primitivas habían restringido sus poblaciones a un número que pudiera sustentarse con sus
recursos: un "prodigioso desperdicio de vidas humanas ocasionado por esta perpetua lucha
por el espacio". y comida'. Denis Diderot había especulado en su Supplément au voyage de
Bougainville sobre prácticas salvajes de control de la población, incluido el canibalismo, la
castración y el infanticidio. Según Malthus, sin embargo, la población estaba controlada
principalmente por los grandes "vicios" del hambre, las epidemias y la guerra, pero también se
refirió con tristeza a las prácticas pecaminosas del aborto y el infanticidio.
Los administradores británicos descubrieron evidencia de infanticidio femenino sistemático
entre algunos grupos de castas altas en el norte de la India, y en 1857 CaveBrowne publicó
un relato detallado, Infanticidio indio: su origen, progreso y supresión.
McLennan creía que los pueblos primitivos vivían en estado de guerra, en una lucha de vida o
muerte por los recursos escasos. Un recurso desesperado fue matar a sus hijas.
El principal resultado de esta temprana lucha por la alimentación y la seguridad debe
haber sido un efecto sobre el equilibrio de los sexos. Como se requería y valoraba a los
valientes y a los cazadores, a todas las hordas les convenía criar, cuando fuera posible,
a sus hijos varones sanos. Le interesaría menos criar mujeres, ya que serían menos
capaces de mantenerse a sí mismas y de contribuir, con sus esfuerzos, al bien común.
En esto reside la única explicación que puede aceptarse de los sistemas de infanticidio
femenino que aún existen.57
McLennan partió lógicamente de esta premisa. Si los valientes mataban a las chicas de su
grupo, obviamente tendrían que buscar esposas en otra parte.
Como había una lucha perpetua entre diferentes comunidades, habrían tenido que capturar
esposas de grupos enemigos. Sin embargo, las esposas habrían seguido siendo escasas. Por
tanto, los hombres compartían las mujeres que capturaban.
(McLennan llamó a este acuerdo “poliandria grosera”.) Dada la poliandria grosera, ningún
hombre podía estar seguro de quiénes eran sus hijos. Los pueblos primitivos incluso negaban
que el padre tuviera un papel en la procreación. En consecuencia, los primeros sistemas de
parentesco se habrían basado en relaciones de sangre trazadas únicamente a través de mujeres.
Con el tiempo, las formas "groseras" de compartir esposas habrían dado paso a un acuerdo
más refinado. Los hijos de una madre, reconociendo cierto grado de solidaridad, aceptarían
compartir a sus esposas entre ellos pero no con otros miembros de su banda. Un niño ahora
reconocería que su padre era uno más de un grupo de hermanos. Este sería un paso en la
dirección del reconocimiento de la paternidad. Con el tiempo, los hombres insistieron en
derechos exclusivos sobre sus esposas. La paternidad era ahora cierta, al menos en principio.
Si bien estos avances se registraban en el frente interno, las sociedades también se estaban
volviendo más prósperas. La propiedad de la propiedad se convirtió ahora en un problema.
Naturalmente, los hombres querrían dejar sus propiedades a los hijos.
Los lazos de parentesco entre hombres se volverían entonces más importantes que los vínculos trazados a
través de las mujeres: a medida que 'surgiera el sistema de parentesco a través de los hombres, el sistema
de parentesco a través de las mujeres desaparecería –y principalmente bajo la influencia de la propiedad–”.58
El paso final fue el surgimiento de la familia patriarcal. Lejos de ser el punto de partida de la
evolución política, como suponía Maine, fue el final de la historia.
“El orden del desarrollo social”, concluyó McLennan, “es entonces que la tribu esté en primer
lugar; la gens o casa de al lado; y por último la familia.'59
Claramente, el matrimonio primitivo fue una respuesta directa a la Ley Antigua de Maine.
De hecho, McLennan quería socavar a Maine. "Maine es el principal antagonista de
McLennan", según un comentarista. «Maine era también una representación ideal de todo
lo que McLennan era antagonista o aquello a lo que había aspirado y no había logrado
lograr»60. McLennan era un abogado sin informes, un pobre profesional y un radical. Maine
fue un jurista de éxito, un periodista destacado y un reaccionario intransigente.
McLennan también utilizó un método diferente. A diferencia de Maine, no se limitó a
comparaciones indoeuropeas. Siguiendo la tradición de los filósofos de la Ilustración
escocesa, supuso que las instituciones sociales se habían desarrollado siguiendo un camino
similar en todo el mundo.61 Por tanto, cualquier explicación del comportamiento "primitivo"
podría citarse para apoyar sus especulaciones. Ni siquiera fue necesario encontrar una
sociedad primitiva en la que los hombres capturaran esposas de las bandas enemigas.
Fue suficiente descubrir evidencia de que alguna vez habían participado en tal práctica.
Esto fue posible porque las prácticas pasadas dejaron huellas, fósiles, lo que Tylor denominó
"supervivencias". McLennan creía que éstas tomaban la forma de representaciones
simbólicas: "dondequiera que descubramos formas simbólicas, estamos justificados para
inferir que en la vida pasada de las personas que las emplearon, había realidades
correspondientes".62 Un ejemplo fue la simulación ritual, que tan A menudo surge en las
ceremonias matrimoniales que la novia está siendo secuestrada. Esto se refería a una
situación en la que los hombres realmente habían salido y tomado a sus esposas por la
fuerza.
La defensa de Maine
Un abogado estadounidense, Lewis Henry Morgan, desarrolló una versión más elaborada y
sistemática de la tesis de McLennan. Los principales antropólogos británicos quedaron
persuadidos, pero al principio Maine intentó fingir que la nueva teoría era irrelevante para su
propia tesis. Estaba escribiendo sobre la historia de las sociedades indoeuropeas. Es posible
que sus oponentes hayan basado sus argumentos en observaciones, pero «en la observación
de las ideas y prácticas de las razas ahora salvajes», observaciones que, en cualquier caso,
a menudo eran poco fiables. Dedujeron «todo el orden social posterior de la diversa horda
desorganizada»63. Sin embargo, no había pruebas de que la India hubiera pasado por una
fase «matriarcal». Todos los indoeuropeos eran patriarcales. También lo fueron los semitas
y los "uralianos" (los turcos, húngaros y finlandeses). Por lo tanto, incluso si McLennan
pudiera demostrar que las primeras sociedades salvajes eran matriarcales, esto "no nos
preocuparía hasta que se estableciera el parentesco de los
Se puede demostrar claramente que las razas superiores surgieron del parentesco que
ahora sólo conocen las inferiores, y aun así nos conciernen sólo remotamente”.64
Maine finalmente tuvo que admitir, sin embargo, que McLennan y Morgan habían
propuesto una alternativa genuina a su propia tesis. De hecho, como él mismo señaló,
pusieron patas arriba su teoría de la sociedad patriarcal. Derivaron "lo más pequeño del
grupo más grande, no lo más grande de lo más pequeño"65. La familia ahora llegaba al
final de la historia en lugar de al principio. Como un abogado, Maine puso en duda la
fiabilidad de los informes sobre los pueblos salvajes y llamó la atención sobre las
contradicciones y lagunas en lo que McLennan y Morgan tenían que decir. También
planteó una objeción teórica, de peso, ya que tenía detrás la autoridad del propio
Darwin. En El origen del hombre, publicado en 1871, Darwin discrepó de McLennan,
argumentando que los celos sexuales eran una emoción fundamental, que los seres
humanos compartían con los simios y otros animales. Las hordas promiscuas
imaginadas por McLennan y Morgan iban en contra de la naturaleza sexual del hombre.
Maine sugirió ahora que “los celos sexuales, consentidos mediante el poder, podrían
servir como definición de familia patriarcal”66.
Sin embargo, cuando Maine lanzó su contraataque contra McLennan y Morgan, en
1883, estaba librando una batalla perdida por las mentes de los antropólogos en casa.
Se estaba poniendo de moda el método comparativo de McLennan y Morgan, que se
basaba en materiales etnográficos de todo el mundo. Tylor y Lubbock fueron sus
defensores, y Frazer un exponente elegante. El método comparativo aparentemente
demostró la verdad de la tesis matriarcal y se convirtió en la ortodoxia de la siguiente
generación.
4
Lewis Henry Morgan y
Sociedad antigua
En la década de 1870, un abogado provincial estadounidense, Lewis Henry Morgan,
produjo lo que se convertiría en una de las versiones más influyentes de la teoría de la
sociedad primitiva. Quizás fue debido a su aislamiento en Rochester, Nueva York, que
pudo sintetizar una corriente de ideas que venían del otro lado del Atlántico, pero no
estaba trabajando del todo solo. Rochester tenía una viva cultura intelectual,1 y su buen
amigo el reverendo McIlvaine, el ministro presbiteriano, era filólogo y algo así como un
erudito en sánscrito.
Fue McIlvaine quien animó a Morgan a desarrollar sus ideas, le proporcionó una
inspiración crucial cuando llegó a un punto muerto y aseguró la publicación final de su
primer trabajo teórico importante en el Instituto Smithsonian. Morgan dedicó la Sociedad
Antigua a su amigo.
McIlvaine hizo todo lo posible para persuadir a Morgan de que afirmara su creencia en
la fe cristiana y supervisó cuidadosamente las implicaciones de sus teorías. De hecho, se
le ha representado como un censor que controlaba la libre expresión de las ideas de
Morgan por razones teológicas. Esta interpretación derivaba cierta plausibilidad de la
propia afirmación de McIlvaine:
que mientras su gran obra sobre la "Sociedad Antigua" pasaba por la imprenta,
llamé su atención sobre un pasaje que inadvertidamente podría haber encontrado
su lugar allí, y que podría interpretarse como un respaldo a estas especulaciones
materialistas en relación con la evolución; e inmediatamente canceló toda la página,
aunque ya había sido estereotipada.2
Sin embargo, esta visión del papel de McIlvaine cambió a medida que se apreció mejor el
contexto del debate evolucionista en los Estados Unidos.
La rama de la iglesia presbiteriana de McIlvaine participó en un movimiento
marcadamente liberal dentro del calvinismo de Nueva Inglaterra en la segunda mitad del siglo XIX.
50 Lewis Henry Morgan y la sociedad antigua
siglo XIX.3 Sus miembros principales estaban comprometidos con los ideales democráticos,
repudiaban la esclavitud, coqueteaban con el utilitarismo y estaban dispuestos a adaptarse a
las teorías científicas más avanzadas. Ni siquiera la teoría de la evolución presentaba un
problema insuperable. "La evolución", explicó un teólogo, "es la manera en que Dios hace las
cosas".4 También se podría tener en cuenta la nueva cronología. "No puedo encontrar datos
suficientes en las Escrituras para una cronología revelada", comentó McIlvaine.
"Tampoco parece, según leo los primeros capítulos del Génesis, que el hombre haya sido
creado en un alto estado de desarrollo, aunque ciertamente en un estado de inocencia".5
De hecho, los presbiterianos del norte acogieron con agrado el testimonio de Darwin con
referencia a una cuestión política muy delicada. Se levantaron en armas contra sus hermanos
presbiterianos del sur, quienes justificaban la esclavitud con el argumento de que Dios había
creado varias especies humanas distintas, cada una con un destino particular. Durante la
Guerra Civil se desarrolló en el Sur una "escuela americana de antropología" que propagó esta
visión. Obtuvo el apoyo incluso de Agassiz, un famoso pero excéntrico biólogo lamarckiano de
Harvard.6 Según los presbiterianos del norte, esta tesis "poligenista" era una negación de la
verdad, de la que daban testimonio tanto la Biblia como la Declaración de Independencia, de
que todos los hombres fueron creados iguales.
Darwin insistió en que las diferentes razas eran simplemente variedades de una especie, con
un origen común, un aspecto de su teoría que fue particularmente enfatizado por Asa Gray, rival
de Agassiz en Harvard y líder de los darwinistas americanos.
Pero en dos cuestiones cruciales, las opiniones de Darwin eran inaceptables para la mayoría de los cristianos.
Creía que las especies no estaban fijadas. A pesar de su cautela inicial, pronto también se hizo
evidente que estaba de acuerdo con Huxley en que los seres humanos habían evolucionado a
partir de ancestros primates. Estas ideas eran claramente irreconciliables con el Libro del
Génesis. Sin embargo, varios biólogos tradicionales seguían convencidos de que las especies
estaban fijadas, como había argumentado Cuvier. Agassiz enseñó que Dios había creado
especies particulares para que encajaran en relaciones ecológicas predeterminadas. La
adaptación fue un signo de planificación más que de selección. Las especies eran encarnaciones de una idea di
"La Historia Natural debe, en su momento, convertirse en el análisis de los pensamientos del
Creador del Universo, tal como se manifiestan en los reinos animal y vegetal".7
Morgan, un competente biólogo aficionado, escribió un estudio sobre el castor americano que
se ganó la admiración de Agassiz, en el que afirmaba su fe en la tipología fija de especies de
Cuvier y su creencia en la creación separada de la especie humana.8
Era posible, sin embargo, creer que las especies eran fijas sin tener que concluir que eran
inmutables. Agassiz y muchos buenos biólogos descartaron la "transmutación", el cambio de
una especie en otra.
Sin embargo, creían que una especie podía realizar un potencial interno, que se iba desplegando
gradualmente. Quienes pensaban de esta manera concebían comúnmente el desarrollo de las
especies por analogía con la evolución del embrión. El renacuajo podía convertirse en rana,
pero eso no suponía un cambio de especie.
El término "evolución" en sí se usó generalmente en este sentido embriológico hasta finales de
la década de 1870.9 Darwin no usó la palabra en absoluto en El origen de las especies en 1859,
ni Morgan en sus Sistemas de consanguinidad y afinidad en 1871, aunque lo introdujo seis
años después en Ancient Society como sinónimo de progreso.
Lewis Henry Morgan y la sociedad antigua 51
Todo esto encajaba muy bien con una creencia calvinista común de Nueva Inglaterra
de que la historia humana, desde Cristo, era un registro de progreso y mejora moral
inspirado por Dios, en el que cada grupo tenía su papel predeterminado. Este optimismo
contrastaba marcadamente con el pesimismo de Malthus o el escepticismo de Darwin.
"No creo en ninguna ley fija del desarrollo", había escrito Darwin en Origin, 10 y
Cuando intelectuales cristianos como McIlvaine atacaron su teoría "materialista", se
referían en particular a su visión de que la historia natural es contingente, no planificada,
sin objetivo, simplemente producto de mutaciones fortuitas y de la selección natural.
McIlvaine hizo una objeción similar a la tesis de Malthus de que no dejaba lugar a la
planificación divina.11 El progreso era evidencia del propósito de Dios, y en su discurso
en el funeral de Morgan, McIlvaine elogió particularmente la "demostración de Morgan
de que el progreso es una ley fundamental de la sociedad humana". , y uno que siempre
ha prevalecido: el progreso en el pensamiento y el conocimiento, en la industria, en la
moralidad, en la organización social, en las instituciones y en todo lo que tiende a, o
promueve, la civilización y el bienestar general.'12
Pero éstas fueron sólo las consideraciones más amplias que informaron el
pensamiento de Morgan. Estaba más inmediatamente preocupado por cuestiones de
etnología americana y, como Maine, quedó particularmente impresionado con el enfoque
desarrollado por los estudiantes de las lenguas indoeuropeas.
La Liga de los Iroqueses
Lewis Henry Morgan, el noveno de trece hijos, nació en 1818 en Aurora, Nueva York.
Su padre, un granjero rico, senador estatal y presbiteriano devoto, murió cuando Morgan
tenía ocho años. En 1838 ingresó en el Union College, una escuela distinguida por su
política Whig, que encontró expresión de moda en la idealización de la civilización
democrática de Atenas.13 En 1844 comenzó a ejercer la abogacía en Rochester, Nueva
York.
En Rochester, Morgan fundó una fraternidad. Había una reserva iroquesa cerca, y la
fraternidad tomó el nombre de Iroquois y planeó organizarse siguiendo las líneas de la
Liga Iroquois. Morgan comenzó a visitar la reserva cercana y a recopilar información
etnográfica. Hizo campaña contra una medida para deportar a los iroqueses a Kansas y
ayudó a la tribu con un reclamo de tierras.14
Al final puso por escrito sus hallazgos etnográficos, llevando a cabo una tarea que,
según él creía, había llegado a su fin.
Aunque principalmente es una obra descriptiva, La Liga de los Iroqueses sitúa a los
iroqueses en un contexto histórico universal, que Morgan tomó de la muy influyente
Historia de Grecia de Grote. 15 Inicialmente, los griegos pertenecían a familias
separadas e independientes. Estos luego se unieron para formar una corporación de
parentesco más grande, la gens, que Grote describió como un parentesco y una unidad
política al mismo tiempo, de naturaleza democrática y con funciones religiosas. Con el
tiempo, las gentes se combinaron para formar asociaciones más grandes, la fratría y la
tribu. Siguió un período de monarquía y despotismo, pero Atenas finalmente fue pionera
en una forma de gobierno democrática superior.
Morgan identificó a los iroqueses con la condición más antigua de Grote, en la que
El gobierno se basaba en "relaciones familiares".
Estas relaciones son más antiguas que las nociones de sociedad o gobierno, y son
consistentes por igual con el cazador, el pastoreo y el estado civilizado.
Las diversas naciones de los iroqueses, unidas, constituían una familia que habitaba
juntas en una Casa Larga; y esos lazos de relación familiar se transmitieron a
través de todo su sistema civil y social, de los individuos a las tribus, de las tribus a
las naciones y de las naciones a la Liga misma, y los unieron en una hermandad
común e indisoluble.16
Morgan también describió incidentalmente la desconocida terminología iroquesa para
referirse a los parientes, que era "diferente a la del derecho civil o canónico; pero todavía
era un sistema claro y definido. No se hizo distinción entre las líneas lineales y colaterales,
ya sea en la serie ascendente o descendente'.17 Más tarde argumentaría que la
terminología de parentesco reflejaba formas exóticas de matrimonio grupal, pero ahora
simplemente registró los prosaicos arreglos matrimoniales de los iroqueses. remarcando
únicamente la aparente ausencia de afecto entre marido y mujer. Los matrimonios eran
arreglados por las madres de la pareja, que actuaban en nombre de unidades familiares más grandes.
El indio americano
«Con la publicación [de La Liga de los Iroqueses] en enero de 1851», registró Morgan,
«dejé de lado el tema indio para dedicar mi tiempo a mi profesión.
Mi principal objetivo al escribir esta obra, que muestra abundantes pruebas de una
ejecución apresurada, era liberarme del tema.»18 Ahora se concentró en los negocios y
prosperó. En 1855 se convirtió en director de Iron Mountain Rail Road Company y pronto
amplió su interés a otros proyectos ferroviarios.
"Desde finales de 1850 hasta el verano de 1857", registró en su Diario, "los asuntos indios
quedaron completamente de lado".
A medida que se hizo rico, Morgan pudo dedicar más tiempo a intereses externos.
Se dedicó a la política, sirviendo como congresista republicano y luego senador en la
asamblea estatal entre 1861 y 1869, y se convirtió en presidente del comité de asuntos
indios de la asamblea. También buscó, sin éxito, el puesto federal de Secretario de
Asuntos Indígenas. Al mismo tiempo, mantuvo sus intereses intelectuales. Con McIlvaine
fundó el Pundit Club en Rochester, en el que se leían artículos que trataban temas como
la geología, el sánscrito y la etnología de Lyell.20
En 1856 Morgan fue elegido miembro de la Asociación para el Avance de la Ciencia.
Esto le animó a volver por fin a sus notas iroquesas para preparar un documento para la
siguiente reunión anual. El artículo que escribió, titulado "Leyes de ascendencia de los
iroqueses", trataba principalmente de su sistema de clasificación de parientes, que
consideraba una invención única de la tribu. Sin embargo, pronto un nuevo descubrimiento
le hizo cambiar de opinión. En el verano de 1858 Morgan encontró
que los ojibwa, que hablaban una lengua diferente a la de los iroqueses, tenían sin
embargo esencialmente el mismo sistema de clasificación de los parientes. 'Cada término
de relación era radicalmente diferente del término correspondiente entre los iroqueses;
pero la clasificación de los parientes era la misma. Era evidente que los dos sistemas
eran idénticos en sus características fundamentales.»21 Este descubrimiento sugirió una
hipótesis extraordinaria.
A partir de ese momento comencé a ser consciente de los importantes usos que
una institución tan primaria como ésta debe tener en su relación con la cuestión de
la conexión genética de la nación india americana, no sólo, sino también con la
cuestión aún más importante de su Origen asiático.22
Fue ahora, a los 40 años, cuando comenzó su investigación más importante.
Para apreciar lo que Morgan tenía en mente, es necesario considerar primero la
situación de la etnología estadounidense en ese momento. Esto acababa de ser revisado
exhaustiva y críticamente por Samuel Haven, en su Arqueología de los Estados Unidos,
que fue publicada por el Instituto Smithsonian en 1856, precisamente en el momento en
que el interés de Morgan por la etnología americana se avivaba una vez más. Haven
admitió con cierta desgana que "el tema de la etnología americana pasa... insensiblemente
a la cuestión general de la unidad o diversidad original de la humanidad".23 Revisó en
detalle los estudios lingüísticos de las lenguas americanas, enfatizando la conclusión de
Gallatin de que las lenguas indias compartían una carácter común y distinto, probablemente
resultado de un período muy largo de aislamiento. Esta unidad existió a pesar de las
amplias variaciones en el vocabulario: "por muy diferentes que sean sus palabras, la
uniformidad más sorprendente en sus formas y estructuras gramaticales parece existir en
todas las lenguas americanas".24 Según Gallatin, el rasgo estructural más característico
de las lenguas indias Era lo que Von Humboldt había llamado "aglutinación", es decir,
pegado; "una tendencia a acumular una multitud de ideas en una sola palabra", como la
definió Haven.25 Los estudios de fisiología y arqueología también mostraron que los
indios americanos eran originalmente un solo pueblo, con una larga historia. 'Sus
doctrinas religiosas, sus supersticiones... y sus artes concuerdan con las de la época más
primitiva de la humanidad. Con todas sus características, se encuentran afinidades en las
primeras condiciones de las razas asiáticas»26. Por tanto, la evidencia apoyaba la
creencia monogenista en la unidad de la raza humana.
Los datos más sorprendentes de Haven procedían de la filología, y éste era un campo
con el que Morgan estaba familiarizado, aunque sólo fuera por los intercambios con
McIlvaine. McIlvaine era sánscritista, pero eso significaba que era un hombre indoeuropeo.
Los modelos de Gallatin y otros lingüistas americanos imitaron los de los indoamericanos.
Los europeístas, que habían establecido relaciones entre lenguas que antes se
consideraban completamente distintas, demostraron que las principales lenguas europeas
estaban lejanamente relacionadas con el sánscrito. Algunos especularon que su punto
de origen común era la India. Las lenguas semíticas estaban igualmente interrelacionadas
y también eran de origen asiático. En la década de 1860, los estudiosos plantearon la posibilidad
que las lenguas indoeuropeas y semíticas estaban en última instancia relacionadas
entre sí.
El profesor de sánscrito de Oxford, Max Müller, sugirió que existía una tercera
línea, a la que llamó "turaniana". Se dividió en una rama europea del norte (turca,
finlandesa, mongol, vasca, etc.) y una rama tropical del sur. Esta familia de lenguas
tropicales incluía la mayoría, si no todas, las demás lenguas del mundo, incluido el
tamil (la principal lengua india que no está relacionada con el sánscrito) y las lenguas
de los indios americanos. Los turanianos del sur parecían un grupo muy diverso. Al
menos superficialmente, sus miembros tenían pocos rasgos lingüísticos en común.
Pero Müller explicó que las personas que hablaban lenguas turanias eran típicamente
nómadas. En consecuencia, sus lenguas estaban sujetas a cambios rápidos y
exhibían una gran variación dialéctica. Dio un ejemplo de los términos para parientes,
explicando que eran estables en las lenguas arias, pero no en el turanio. Sin embargo,
aunque las palabras mismas cambiaron, los conceptos subyacentes pueden
permanecer constantes. En este nivel, las lenguas turanias "tienen mucho en común
y muestran que antes de su divergencia se formó un cierto núcleo de lengua, en el
que algunas partes de la lengua, las primeras en cristalizar y las más difíciles de
analizar, se habían vuelto fijas y estacionarias". . Los números, los pronombres y
algunas de las raíces verbales aplicadas más simples pertenecen a esta clase de
palabras»27. Estas lenguas tenían algo más en común, creía Müller. Todos ellos
exhibían la tendencia "aglutinante" de von Humboldt.
¿Eran independientes estos tres grupos lingüísticos (todos, probablemente, en
última instancia, de origen asiático)? ¿Hubo rastros de un idioma original hablado por
una raza humana que alguna vez estuvo unida? Müller no pudo encontrar ninguna
base filológica para tal conclusión, pero propuso una solución alternativa al problema.
Utilizando la tipología de von Humboldt, que clasificaba las lenguas según principios
gramaticales que denominó "aislamiento, aglutinación e inflexión", Müller argumentó
que los acervos lingüísticos podían ordenarse en una escala de desarrollo progresivo.
Las lenguas más primitivas eran "aisladoras". Cada palabra constaba de una raíz
única y estable. En un nivel más avanzado se caracterizaban por la "aglutinación":
las raíces se "pegaban" para formar nuevas palabras. Las lenguas más desarrolladas
optaron por la "amalgama", desarrollando formas flexionadas en las que las raíces
originales, una vez simplemente pegadas, se fusionaron para formar palabras
completamente nuevas. Hubo dificultades con este esquema. El chino, por ejemplo,
fue clasificado como una "lengua aislante" (es decir, cada palabra consta de una raíz
única y estable). Sin embargo, era difícil creer que los chinos fueran excepcionalmente
primitivos. Müller intentó resolver esta dificultad particular proporcionando a los chinos
su propia vía evolutiva privada. Pero por lo demás, las lenguas turanianas del sur
podrían clasificarse como «aglutinantes», mientras que las lenguas turanianas del
norte (o europeas) podrían clasificarse con las lenguas semíticas e indoeuropeas como «amalgaman
Sin embargo, alguna vez se habían estado "aglutinando". Por lo tanto, la clasificación
traspasó los límites establecidos de las familias lingüísticas y produjo una nueva
clasificación, en la que las lenguas de Europa, Oriente Medio y el norte de la India
estaban asociadas y opuestas a la mayoría de las lenguas.
hablado en los trópicos y en América del Norte. Pero esto no contradecía la idea de
que todos los seres humanos –y todas las lenguas– tenían un origen común. Las
lenguas de Europa eran ciertamente más avanzadas, pero alguna vez se habían estado
"aglutinando", e incluso "aislando".
Müller vinculó este esquema de desarrollo lingüístico con el modelo de cuatro etapas
de la Ilustración escocesa. Las etapas económicas se asociaron convencionalmente
con un desarrollo político desde el comunismo anárquico hasta la propiedad privada y
el Estado. Müller añadió ahora una teoría del progreso lingüístico.
Algunos eruditos indoeuropeos habían intentado encontrar pistas filológicas sobre la
condición temprana de los indoeuropeos. ¿Habían sido originalmente nómadas? ¿En
qué etapa podrían haber pasado del nomadismo a la agricultura? El modelo sintético
de Müller oponía una categoría de nómadas primitivos, anárquicos y dispersos, que hablaban
IDIOMAS VIVOS
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Del Norte Del Sur
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ESCENARIO AGLUTINACIÓN
FAMILIA
ESCENARIO
YUXTAPOSICIÓN
APUESTA INICIAL
RAÍCES
DILUVIO
Figura 4.1 Resumen de Müller sobre el progreso lingüístico (de la contribución de Max Müller
a CCJ Bunsen (1854), Outlines of the Philosophy of University History Applied to Language
and Religion, 2 vols, Londres, Longman).
lenguas aglutinantes en un estado de continuo flujo dialéctico, y sociedades agrícolas
civilizadas, centralizadas, con élites alfabetizadas y, en consecuencia, lenguas más estables
y avanzadas caracterizadas por la "amalgama". La belleza de este modelo fue que dividió y
unió a la humanidad. Müller apoyó la división en pueblos arios y semíticos "superiores" y
turanianos del sur "inferiores".
Al mismo tiempo, su modelo suponía que todos los grupos lingüísticos tenían un único origen.
Este fue el paradigma al que Morgan se refirió con mayor frecuencia en sus Sistemas de
consanguinidad y afinidad de la familia humana.
Orígenes asiáticos
Después de tropezar con el hecho de que los ojibwa tenían sustancialmente el mismo sistema
de clasificación de parientes que los iroqueses, Morgan revisó el léxico de la lengua dakota
de Rigg y descubrió que agrupaban a los parientes de la misma manera "clasificatoria" que
los iroqueses y los ojibwa. ¿Qué tan ampliamente se distribuyó el sistema? En diciembre de
1858, Morgan envió cronogramas a áreas indias para que los llenaran misioneros y agentes
indios, y la Institución Smithsonian dispuso que se enviaran copias a los agentes consulares
de todo el mundo. Los resultados fueron decepcionantes, tal vez no sorprendentes, ya que el
cuestionario tenía ocho páginas impresas y completarlo requirió tiempo y esfuerzo
considerables. Sin embargo, se obtuvieron algunos horarios satisfactorios y Morgan llevó a
cabo sus investigaciones personalmente en reservas en Kansas y Nebraska. A mediados de
1859 estaba convencido de que existía un sistema uniforme para clasificar a los familiares en
toda América del Norte. Consideró esto como una prueba más de que los indios
norteamericanos tenían un origen común.
Pero si los indios eran en última instancia un grupo, ¿de dónde procedían?
Morgan se inclinaba a aceptar la hipótesis de Schoolcraft y otros especialistas, apoyados por
Haven, de que, en última instancia, eran de origen asiático. Obviamente no eran «arios», por
lo que Morgan buscó conexiones entre los turanios asiáticos prototípicos de Müller, los
tamiles. En consecuencia, invitó a un misionero estadounidense en el sur de la India, el Dr.
Scudder, a preparar un calendario para tamil y telugu. McIlvaine testificó que en ese momento
Morgan:
Vivía y trabajaba a menudo en un estado de gran excitación mental, y las respuestas
que recibía, a medida que llegaban, a veces casi lo dominaban.
Recuerdo bien una ocasión en la que entró en mi estudio y dijo: "Lo encontraré, lo
encontraré entre el pueblo tamil y las tribus dravídicas del sur de la India". En aquel
momento no tenía ninguna expectativa de tal resultado; y le dije: 'Amigo mío, ya tienes
suficiente que hacer para desarrollar tu descubrimiento en relación con las tribus del
continente americano: deja ir a los pueblos del viejo mundo'. Él respondió: "No puedo
hacerlo; debo continuar, porque estoy seguro de que lo encontraré todo allí".28
Cuando Scudder devolvió el sistema TamilTelegu, Morgan lo comparó con el sistema Séneca
Iroquois y concluyó que tenía la misma estructura. Le escribió a Scudder "que ahora habíamos
podido poner nuestras manos en evidencia decisiva del origen asiático de la raza india
americana".29 En Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family expresó la
misma conclusión de manera más grandilocuente: "Cuando Los descubridores del Nuevo
Mundo dieron a sus habitantes el nombre de indios, bajo la impresión de que habían llegado
a las Indias, poco sospechaban que delante de ellos se encontraban hijos de la misma familia
original, aunque en diferente continente. Por una singular coincidencia el error era la verdad”.30
Sistemas clasificatorios y descriptivos de consanguinidad.
Morgan concluyó que todos los miembros de la familia turaniana del sur de Müller tenían lo
que él llamó terminologías de parentesco "clasificatorias". Los arios, los semitas y los turanios
del norte tenían todos sistemas "descriptivos". Estos dos tipos de sistemas eran bastante
distintos. De hecho, eran prácticamente inversiones el uno del otro.
En los sistemas descriptivos existen diferentes términos para padre y madre, marido y
mujer, hermano y hermana, e hijo e hija. Ninguno de estos términos se aplica fuera de la
familia nuclear. Morgan argumentó que tales sistemas reflejan la realidad del parentesco
biológico, marcando claramente los grados de parentesco consanguíneo.
Los sistemas clasificatorios, por el contrario, no reflejaban los grados naturales de parentesco.
(Inicialmente llamó a los dos sistemas "natural" y "artificial".) Los sistemas de parentesco
clasificatorio agrupaban relaciones de diferentes tipos bajo un mismo término. La misma
palabra podría referirse, por ejemplo, al padre, al hermano del padre, al hijo del hermano del
padre del padre y quizás también a otros parientes, confundiendo diferentes tipos y grados de
parentesco biológico. "Confunde así las relaciones que, bajo el sistema descriptivo, son
distintas, y amplía el significado tanto de los términos primarios como de los secundarios más
allá de su sentido aparentemente apropiado". 31 El principio clasificatorio sugirió
inmediatamente el mecanismo de "aglutinación".
De hecho, los lenguajes que aplicaban un término de parentesco a diversos grados de
relaciones eran precisamente aquellos que Müller consideraba "aglutinantes".
Pero si los sistemas de clasificación no describían adecuadamente las relaciones
biológicas, de ninguna manera eran incoherentes. Si, por ejemplo, el hermano del padre era
"padre", entonces, muy apropiadamente, la esposa del hermano del padre era "madre", el hijo
del hermano del padre era "hermano", etc. Morgan concluyó que "se ha creado un sistema
que debe considerarse como un sistema doméstico". institución en el sentido más alto de esta
expresión. Ningún otro puede caracterizar adecuadamente una estructura cuyo marco es tan
completo y cuyos detalles están tan rigurosamente ajustados»32. Los sistemas clasificatorios
no eran todos del mismo tipo. Morgan dividió el grupo turaniano del sur de Müller en tres tipos:
los malayos, los turanios y los ganowanianos (el grupo de indios americanos). En los sistemas
Turaniano y Ganowaniano, sólo un par de primos eran llamados "hermano" y "hermana".
Estos eran los hijos de los hermanos del padre o de las hermanas de la madre de una persona.
Otros primos (hijos de las hermanas del padre o de la madre)
hermanos) se distinguían de los hermanos. Los sistemas malayos, por el contrario,
clasificaban a todos los primos junto con los hermanos, y a todos los hermanos de los
padres junto con los padres. Esta categoría incluía no sólo a los pueblos del Pacífico sino
también a varios pueblos remotos, e incluso a los zulúes, el único grupo africano de Morgan.
Morgan ahora redactó su enorme material, tabulando y analizando 139 esquemas de
parentesco de todo el mundo, enumerando más de 260 tipos de parentesco para cada uno.
Creía haber completado con éxito una especie de estudio filológico. Demostró la unidad y
el origen, en última instancia, asiático de las lenguas indias americanas, y sugirió la
existencia de dos grandes cepas lingüísticas, una europea y del noroeste de Asia, y la otra
americana o meridional y tropical. Sin embargo, cuando presentó el manuscrito para su
publicación, Joseph Henry, director del Instituto Smithsonian, se mostró reacio a aceptarlo
y le escribió a Morgan que "la primera impresión de alguien que se ha dedicado a la
investigación física es que, en proporción a las conclusiones llegado, la cantidad de su
material es muy grande'.33
Henry envió el manuscrito de Morgan para que lo examinaran dos filólogos y
sánscritistas, Whitney de Yale y el propio McIlvaine. McIlvaine estuvo de acuerdo en que
el análisis estaba incompleto. Morgan había demostrado la coherencia interna de los
sistemas clasificatorios, pero su significado seguía siendo un misterio. Comentó que en
esta etapa:
nuestro amigo no había percibido ningún significado material ni explicación del
inmenso conjunto de hechos enteramente nuevos que había descubierto y recopilado.
No podía dar cuenta de ellos en absoluto. De hecho, consideraba este sistema, o
estas formas ligeramente diferentes de un sistema, como inventadas y completamente
artificiales, tan diferente era del que ahora prevalece en la sociedad civilizada y que
evidentemente sigue el flujo de la sangre. Durante todos estos años, no tuvo la
menor idea de ningún proceso de pensamiento en el que pudiera haberse originado,
ni de nada que hubiera podido hacer que prevaleciera de manera tan universal. Lo
trató como algo que debía arrojar gran luz sobre el hombre prehistórico, pero qué
luz no había descubierto.34
Y, sin embargo, un año antes de la presentación del manuscrito, McIlvaine había discutido
con Morgan una explicación plausible de los sistemas de clasificación. En una carta fechada
en marzo de 1864, escribió:
Acabo de encontrar ciertas referencias que arrojan alguna luz sobre el origen de
vuestro sistema de relaciones tamil o indio; al menos en algunas partes del mismo.
¿Recuerdas que estábamos hablando de si no apuntaba a un estado de relaciones
sexuales promiscuas? Encontrará en el capítulo 3 del Libro II de política de
Aristóteles, donde refuta la doctrina de Platón sobre una comunidad de esposas,
esta frase: "Algunas tribus en la Alta África tienen sus esposas en común", y en una
nota en la traducción de Bonn de la misma las siguientes referencias: 'Por ejemplo,
los Masimanes (Herodoto IV, 172) y los Ayseuses (ib. IV, 180)'...
Con respecto a los Agathyrsi, Heródoto dice: "Tienen sus esposas en común, para
que todos sean hermanos (kasignetoi) y, siendo todos semejantes, estén libres de
envidia y enemistades mutuas".
Me inclino a pensar que este estado de la sociedad podría, tras una investigación
completa y minuciosa de los restos de la antigüedad, haber prevalecido más
ampliamente de lo que comúnmente se supone.35
La hipótesis era, entonces, que la misteriosa designación "clasificatoria" de los parientes se
basaba en relaciones reales entre padres e hijos, al igual que el sistema descriptivo. Ambos
describieron una realidad consanguínea, pero las realidades estaban ordenadas de manera
diferente. En sociedades con terminologías "clasificatorias", las esposas eran consideradas
comunes. Por tanto, un niño no sabría quién es su padre. En consecuencia, todos los padres
potenciales eran "padre", todos sus hijos "hermanos" o "hermanas", etc. De manera similar,
todas las mujeres que eran real o potencialmente compañeras de un "padre" eran denominadas "madre".
Morgan no desarrolló de inmediato esta sugerencia. Sólo después del rechazo de su
manuscrito por parte de Joseph Henry volvió a la idea.
Según uno de sus biógrafos, fue entonces cuando estudió, con algunos celos, el Matrimonio
Primitivo de McLennan, que acababa de aparecer.36 McLennan comenzó con una banda
primitiva en la que los hombres tenían a sus mujeres en común.
Luego se instituyó una forma de matrimonio: una mujer era compartida por varios compañeros
masculinos. En esta etapa, la paternidad aún era incierta y los parentescos consanguíneos
sólo podían reclamarse a través de la madre. Finalmente se adoptó una forma más avanzada
de poliandria, en la que los hermanos tenían una esposa en común. Entonces fue posible
rastrear el parentesco a través de los hombres. Con el crecimiento de la propiedad, el
parentesco en la línea masculina se volvió cada vez más importante. Finalmente se reconoció
la propiedad individual. Esto hizo que los hombres quisieran establecer relaciones individuales
de paternidad y estimuló el surgimiento de formas modernas de matrimonio.
Lo que Morgan parece haber hecho fue vincular los tipos de terminologías de parentesco
que había descubierto con las formas de matrimonio que describió McLennan. Un estudio
reciente de Thomas Trautmann concluye, sin embargo, que Morgan no compró el libro de
McLennan hasta 1867 y que ignoraba la teoría de McLennan cuando se le ocurrió la suya
propia. En respuesta a repetidas insinuaciones de McIlvaine, finalmente construyó su propia
serie hipotética de tipos de matrimonio.37
Esto parece inverosímil. Después de todo, Morgan y McIlvaine estaban haciendo todo lo
posible para mantenerse al día con la ciencia moderna, y las revistas serias les habrían traído
noticias sobre las ideas de McLennan. Ciertamente los paralelos son notables.
En febrero de 1868, Morgan presentó sus nuevas ideas en una reunión de la Academia
Estadounidense de Artes y Ciencias, bajo el título "Una solución conjetural al origen del sistema
clasificatorio de relaciones". Su audiencia incluía a Agassiz y Asa Gray. Tenso y decepcionado,
Morgan abandonó apresuradamente la sala después de dar su conferencia. "Agassiz no sabe
ni los demás miembros presentes pudieron apreciar plenamente el carácter extraordinario del
sistema", le escribió a un amigo. "Tenía miedo de mostrar más por miedo a que no lo
soportaran."38 Pero en el caso de que la Academia solicitara la publicación del texto de su
conferencia y eligió
él a su membresía. Este artículo proporcionó la base para un nuevo capítulo final de
Sistemas, que finalmente fue aceptado para su publicación por el Smithsonian, aunque
problemas de formato y gastos retrasaron su aparición hasta 1871.
Era el libro más caro que el Smithsonian había publicado hasta ese momento.
Morgan no ajustó mecánicamente los diferentes sistemas de clasificación de parentesco
a los tipos de matrimonio descritos por McLennan. Quizás esto hubiera sido imposible, pero
en cualquier caso introdujo sus propios refinamientos en el modelo de McLennan. McLennan
había imaginado que el primer paso hacia el matrimonio habría sido la poliandria, en la que
varios hombres compartían una misma esposa, como, aparentemente, era la práctica en el
Tíbet. Morgan, sin embargo, decidió que la primera forma de matrimonio había sido
descubierta por los misioneros estadounidenses en Hawaii.
La «costumbre hawaiana» (sobre la que McIlvaine efectivamente le había llamado la
atención) era «una forma compuesta de poliginia y poliandria». Un grupo de hermanos se
casó colectivamente con sus propias hermanas. Por tanto, los sobrinos y sobrinas eran
indistinguibles de hijos e hijas.
Todos los hijos de mis varios hermanos, yo soy varón, son mis hijos e hijas. Razón:
cohabito con todas las esposas de mis hermanos, que son también mis propias
esposas (usando los términos marido y mujer en el sentido de la costumbre). . Como
me sería imposible distinguir a mis propios hijos de los de mis hermanos, si llamo a
alguno mi hijo, debo llamarlos a todos mis hijos. Es tan probable que uno sea mío
como el otro.39
De manera similar, las hermanas de un hombre eran sus esposas, y por eso los hijos de
cualquier hermana se contaban como propios. Esta forma de clasificación, en la que a los
primos se les llamaba hermano o hermana, había sido identificada por Morgan en sus
investigaciones. Lo llamó sistema malayo y ahora tenía una explicación para ello. La
clasificación de los parientes correspondía a lo que Morgan denominó la "costumbre
hawaiana", el matrimonio de hermanos con sus hermanas.
Este tipo de "matrimonio" era moralmente repugnante, como la gente gradualmente se
fue dando cuenta. La presión para reformar creció. ("Porque puede afirmarse, como
proposición general, que las principales costumbres e instituciones de la humanidad se han
originado en grandes movimientos reformadores").40 En algún momento se decidió prohibir
los matrimonios entre hermanos y hermanas. Los matrimonios grupales continuaron, pero
un grupo de hermanos ahora se casaría con el grupo de hermanas de otra persona. El
matrimonio seguiría siendo una combinación de poliandria y poligamia, pero mientras los
hijos del hermano de un hombre seguirían contando como hijos suyos, los hijos de su
hermana se distinguirían como sobrinos y sobrinas. Desde el punto de vista de una mujer,
los hijos de sus hermanas se contarían junto con los suyos, pero los hijos de sus hermanos
se distinguirían como sobrinos y sobrinas. Y una vez más, Morgan ya había descubierto un
sistema de clasificación de parentesco que hacía precisamente estas distinciones. Se
encontró entre los iroqueses y también entre los pueblos tamil o dravidianos del sur de la
India.
Cuadro 4.1 El desarrollo de los tipos de familia
I relaciones sexuales promiscuas
II El matrimonio mixto o la convivencia de hermanos y hermanas
III La familia comunal (primera etapa de la familia)
IV La costumbre hawaiana, dar
V La forma malaya del sistema clasificatorio de relaciones.
VI La organización tribal, dando
VII El sistema de relación Turaniano y Ganowaniano
VIII Matrimonio entre parejas solteras, dando
IX La familia bárbara (segunda etapa de la familia)
X Poligamia, dar
XI La familia patriarcal (tercera etapa de la familia)
XII Poliandria
XIII El surgimiento de la propiedad con la liquidación de la sucesión lineal de haciendas, dando
XIV La familia civilizada (cuarto y último estado de la familia), produciendo
XV El derrocamiento del sistema clasificatorio de relación, y la sustitución
del descriptivo.
Esta tabla aparece en 'Una solución conjetural del origen del sistema clasificatorio de relaciones' de
Morgan, pág. 463, y en Sistemas de consanguinidad y afinidad, p. 480.
Las etapas posteriores del desarrollo de la familia se esbozaron de manera más informal.
Con el tiempo, el desarrollo de la propiedad privada hizo posible "la verdadera familia en su acepción
moderna". La propiedad era la esencia misma de la civilización. 'Es imposible separar la propiedad,
considerada en concreto, de la civilización, o que la civilización exista sin su presencia, protección y
herencia regulada.
En este sentido, todas las naciones bárbaras son necesariamente ignorantes de la propiedad»41.
Ahora todo estaba debidamente contabilizado. La estructura era tan clara que tenía que ser cierta. "Se
puede afirmar con confianza que esta gran secuencia de costumbres e instituciones, aunque por el
momento hipotética, organizará y explicará el conjunto de hechos determinados, con respecto a la historia
primitiva de la humanidad, de una manera tan singular y sorprendentemente adecuada que investígalo con
una fuerte probabilidad de verdad.'42
Morgan finalmente resumió toda la progresión histórica en el cuadro 4.1.
El encuentro con los antropólogos británicos
Morgan visitó Europa en 1871 y recibió sus primeros ejemplares de Systems en Londres. Conoció a Max
Müller, Maine, McLennan, Lubbock (a quien encontró jugando al cricket), Spencer, Huxley e incluso
Darwin, cuyos hijos lo visitaron en
a su vez en Rochester al año siguiente.43 1871 fue también el año en que Darwin
publicó su El origen del hombre. Este libro fue, por supuesto, de capital importancia para
todos los antropólogos. En él, Darwin prestó atención a la teoría del matriarcado de
McLennan y planteó la cuestión del desarrollo intelectual, que se convertiría en la
cuestión central de la antropología en las décadas siguientes. También en 18701871,
Tylor y Lubbock publicaron cada uno su libro más importante: Tylor his Primitive Culture
y Lubbock his Origin of Civilization. Ambos afectaron profundamente el pensamiento de
Morgan.
Lubbock fue el responsable de dar a conocer la nueva prehistoria en Gran Bretaña.
Había traducido los textos escandinavos cruciales, que introducían un modelo de
desarrollo en tres etapas a través de las "edades" de la piedra, el cobre (o bronce) y el hierro.
Siguiendo a Nilsson, había identificado estas fases arqueológicas con las clásicas
«etapas de progreso» escocesas a través del salvajismo (caza y recolección), la barbarie
(nomadismo y pastoreo, y luego la agricultura) y, finalmente, la civilización industrial.
Sobre la base de este avance tecnológico probado, él y Tylor rechazaron la hipótesis de
que los seres humanos habían degenerado de un estado superior.
Los fósiles y restos de la industria humana demostraron, por el contrario, que el progreso
era la regla general. Tylor estaba particularmente interesado en el desarrollo de ideas
religiosas, pero tanto él como Lubbock reconocieron el interés potencial de las historias
del matrimonio y la familia propuestas por McLennan y Morgan. Lubbock los discutió
extensamente y de manera amistosa, aunque no acrítica. Morgan, a su vez, llevó el
modelo LubbockTylor a Estados Unidos y, en su libro más famoso, Ancient Society,
publicado en 1877, lo utilizó para sus propios fines.
Sociedad antigua
"Ahora se puede afirmar, basándose en pruebas convincentes, que el salvajismo
precedió a la barbarie en todas las tribus de la humanidad, como se sabe que la barbarie
precedió a la civilización", escribió Morgan en el primer capítulo de Ancient Society. "La
historia de la raza humana es una en el origen, una en la experiencia y en el progreso".44
La primera parte del libro, titulada "Crecimiento de la inteligencia a través de invenciones
y descubrimientos", resumía los esquemas de Lubbock y Tylor que ilustraban la
desarrollo de la tecnología, la prosperidad, la moralidad y las instituciones sociales.
Morgan identificó siete etapas de desarrollo, o "períodos étnicos" (cuadro 4.2), a través
de las cuales diferentes grupos humanos progresaron a diferentes velocidades, con los
indoeuropeos o "arios" a la cabeza. "La familia aria representa la corriente central del
progreso humano, porque produjo el tipo más elevado de humanidad y porque había
demostrado su superioridad intrínseca al asumir gradualmente el control de la Tierra".
La mayor parte de la Sociedad Antigua se dedicó al crecimiento de las "ideas" de las
instituciones civiles: el "crecimiento de la idea de gobierno" (Parte II), de la familia (Parte
III) y de la propiedad (Parte IV). Si bien el paso de una fase a otra puede ser provocado
por un avance técnico, las líneas de desarrollo social están predeterminadas e
inevitables. El desarrollo de las instituciones humanas expresado
Cuadro 4.2 Los 'períodos étnicos' de Morgan46
I Menor estatus de salvajismo. Desde la infancia de la raza humana
hasta el comienzo del próximo período
II Estado medio de salvajismo. Desde la adquisición de un alimento para la subsistencia pesquera
y el conocimiento del uso del fuego, hasta etc.
III Estado superior del salvajismo. Desde la invención del arco y la flecha, etc.
IV Menor estatus de barbarie. Desde la invención del arte de la alfarería, hasta etc.
V Estado medio de barbarie. De la domesticación de animales en el este
hemisferio, y en el occidental desde el cultivo de maíz y plantas mediante
riego, con el uso de adobe y piedra, hasta etc.
VI Estado superior de barbarie. Desde la invención del proceso de fundición del hierro a partir del
mineral, con el uso de herramientas de hierro, hasta etc.
VII Estado de la civilización
Los pensamientos de Dios. Sin embargo, el contenido de estas ideas divinas ya era
bastante conocido. Primero vino la comunidad basada en el parentesco, con sus bienes
en común, y luego, mucho más tarde, un Estado territorial y la propiedad privada. Pero
como señalaron Tylor y Lubbock en sus reseñas,47 Morgan siguió a McLennan más que
a Maine al argumentar que la familia fue un desarrollo tardío. La gens era la forma original
de parentesco y la más duradera de las instituciones humanas.
El tema central de la Sociedad Antigua es el desarrollo de la gens a través de cinco
etapas, cada una de las cuales Morgan ilustró con un estudio de caso de un pueblo en
particular: los australianos, los iroqueses, los aztecas, los griegos y los romanos.
Cada uno de estos casos tuvo una relevancia especial para Morgan.
El caso australiano representó el sistema más primitivo que existe. Estaba sólo a un
paso de la condición inicial en la que los hombres se casaban con sus propias hermanas.
No se reconocía la paternidad y sólo se utilizaban los vínculos a través de la madre para
construir relaciones de parentesco. Los australianos, sin embargo, habían introducido una
mejora: prohibían a los hermanos y hermanas casarse entre sí. Un grupo de hermanos
tenía a sus esposas en común, y las hermanas todavía eran casadas como parte del
trabajo, pero ahora los hombres intercambiaban a sus hermanas con otros hombres.
Ahora se podía identificar a un niño como descendiente de uno de los hermanos casados
con su madre, y se abría el camino para rastrear la descendencia a través de los varones.
Este argumento se había presentado en términos más abstractos en Systems of
Consanguinity and Affinity, pero Morgan ahora podía recurrir a material que el reverendo
Lorimer Fison había recopilado especialmente para él en Australia.
Una vez superada la etapa de la banda promiscua, se desarrollaron formas de
organización más elaboradas. Varias gentes, corporaciones de parientes, comenzaron a
unirse en ligas o federaciones. Esta etapa fue ilustrada por el material iroqués del propio
Morgan.
El siguiente nivel de desarrollo lo representaron los aztecas. Aquí Morgan tuvo que
recurrir a relatos publicados, pero descubrió que eran completamente
tergiversó la verdadera situación. Los cronistas españoles habían "adoptado la teoría
errónea de que el gobierno azteca era una monarquía, análoga en aspectos esenciales
a las monarquías existentes en Europa".48 Morgan se negó a creer esto, basándose en
motivos a priori. Los aztecas estaban claramente sólo en el nivel del "estado medio de la
barbarie", por lo que no podían tener monarquías.
En consecuencia, reinterpretó los materiales aztecas. Se podía confiar en los cronistas
españoles cuando se trataba de "los actos de los españoles y de los actos y características
personales de los indios... Pero en todo lo que se relaciona con la sociedad y el gobierno
indios, sus relaciones sociales y su plan de vida, son casi inútil, porque no aprendieron
nada ni saben nada de ninguno de los dos. Tenemos plena libertad para rechazarlos en
estos aspectos y comenzar de nuevo; utilizando cualquier hecho que puedan contener y
que armonice con lo que se sabe de la sociedad india».49 Utilizando esta cómoda
fórmula, Morgan pudo reformular el Estado azteca como una versión más avanzada de
la federación iroquesa. Una vez más inspiró a un etnógrafo, en este caso Adolphe
Bandelier, quien produjo datos que aparentemente respaldaban su argumento.
La siguiente etapa estuvo representada por la gens griega. "Las similitudes entre la
gens griega y la iroquesa serán reconocidas de inmediato",50 escribió Morgan, lo cual
no era sorprendente, ya que había basado su descripción de la gens iroquesa en el
modelo de Grote de la gens griega. (De hecho, admitió que todas las características del
sistema gentilicio habían sido definidas por Grote.) Pero Morgan ahora se diferenciaba
de Grote en dos aspectos. En primer lugar, Grote se había equivocado al situar a la
familia en una fase temprana del desarrollo griego, incluso al situarla anterior a la gens.
Morgan no tenía ninguna duda de que estaba equivocado y no dudó en comparar sus
teorías con las conclusiones de uno de los principales eruditos clásicos de la época. En
segundo lugar, cuestionó la opinión de Grote de que el Estado griego había comenzado
como una monarquía. Una vez más recurrió a un argumento a priori , formulado de forma
particularmente esclarecedora:
La verdadera afirmación, como le parece a un estadounidense, es precisamente la
contraria a la del señor Grote; a saber, que el gobierno griego primitivo era
esencialmente democrático, reposando sobre gentes, fratrías y tribus, organizadas
como órganos de autogobierno, y sobre los principios de libertad, igualdad y fraternidad.
Esto lo confirma todo lo que sabemos sobre la organización gentil, que se ha
demostrado que se basa en principios esencialmente democráticos.51
Finalmente, Morgan habló de los romanos. Tuvo que admitir que su desarrollo político
había terminado en una dictadura, pero se negó a aceptar que esto fuera un resultado
inevitable del sistema gentilicio. Por el contrario, el Imperio Romano «era artificial, ilógico,
cercano a una monstruosidad; pero capaz de logros maravillosos... El mosaico en su
composición fue producto del arte superior de las clases ricas.'52 Los datos sobre
sociedades menos artificiales, ilógicas, monstruosas y elitistas demostraron ampliamente
que un orden democrático, que se basa en la tradición gentil, es natural para la humanidad.
Como plan de gobierno, la organización gentil no estaba a la altura de las
necesidades del hombre civilizado: pero es algo que debe decirse en su memoria
que desarrolló desde el germen las principales instituciones gubernamentales de los
estados civilizados modernos... a partir del antiguo consejo de jefes. vino la
senado moderno; de la antigua asamblea del pueblo surgió la moderna asamblea
representativa... del antiguo comandante militar general surgió el moderno magistrado
principal, ya sea un rey feudal o constitucional, un emperador o un presidente,
siendo este último el resultado natural y lógico.53
Si el Imperio Romano fue una desviación desafortunada, la constitución de los Estados
Unidos representó la auténtica culminación del largo desarrollo del antiguo orden de la
gens.
La parte III de Ancient Society describió el desarrollo de la "idea de familia". Morgan
recapituló la secuencia de formas familiares descritas en Sistemas de consanguinidad y
afinidad, pero ahora las vinculó a etapas de organización gentilicia. Finalmente, repasó
brevemente el crecimiento de la propiedad, que siguió el ritmo del desarrollo de la familia y
el sistema político, aunque Morgan insistió en que el aumento de la prosperidad era una
señal de progreso más que una causa. En última instancia, el progreso político, económico
y social fue una manifestación del propósito de Dios. Los logros heroicos de nuestros
ancestros primitivos "fueron parte del plan de la Inteligencia Suprema para desarrollar un
bárbaro a partir de un salvaje, y un hombre civilizado a partir de este bárbaro"54.
Marx, Engels y el legado de Morgan
En capítulos posteriores volveré a la teoría de Morgan, ya que su trabajo dominó el campo
de los estudios del parentesco durante muchos años. Pero otra tradición también surge de
los escritos de Morgan, ya que Marx y Engels lo adoptaron en el canon marxista.
Reinterpretado por Engels, Morgan se convirtió en la figura ancestral más importante de la
etnología soviética y china.
El propio Marx publicó poco sobre sociedades no europeas o "prefeudales". Su
contribución más conocida sobre estos temas fue su modelo de "modo de producción
asiático". Se trataba de una organización estatal primitiva que se ocupaba únicamente de
la guerra, los impuestos y las obras públicas. Se superpuso a comunidades rurales que de
otro modo serían independientes. Estas comunidades aldeanas tenían tierras en común y
redistribuían internamente sus excedentes agrícolas, excepto una parte de la que se
apropiaba el Estado. Este modelo presentó a los marxistas posteriores graves problemas
teóricos, en parte porque no era evidente si Marx pensaba que tales sistemas eran un
desarrollo asiático geográficamente específico, y en parte porque no estaba claro en qué
dirección se podía esperar que se desarrollaran sociedades de este tipo. evolucionar.55
Hacia el final de su vida, Marx se interesó por la nueva antropología.
Escribió extensas notas sobre el trabajo de Morgan, Maine y Lubbock, evidentemente con
miras a utilizarlas más adelante en un libro.56 Después de la muerte de Marx, Engels utilizó
estas notas como punto de partida para su propio libro, El origen de la familia, la propiedad
privada y el Estado, que se publicó en 1884.
Lo que entusiasmó particularmente a Engels fue el "redescubrimiento de Morgan de la
gens matriarcal primitiva como etapa anterior de la gens patriarcal de los pueblos civilizados".
Este descubrimiento "tiene la misma importancia para la antropología que la teoría de la
evolución de Darwin para la biología y la teoría de la plusvalía de Marx para la economía
política"57. Demostró que la familia no era una institución natural sino el producto de las
condiciones económicas. En su forma moderna, la familia era sólo una forma de organizar la
propiedad privada. La familia monógama civilizada no era (como de hecho creía firmemente
Morgan) la realización última de los mejores instintos del hombre. Era una forma de
explotación, comparable a la explotación de una clase por otra.
"Dentro de la familia [el marido] es el burgués y la esposa representa al proletariado". La
familia 'se basa en la supremacía del hombre, siendo el propósito expreso producir hijos de
paternidad indiscutible; tal paternidad se exige porque estos hijos pasarán más tarde a la
propiedad de su padre como sus herederos naturales.58 Si la familia era artificial, también lo
era el Estado. Morgan reveló que antes de que existiera el Estado, los sistemas políticos se
basaban en el parentesco. Engels concluyó que el Estado surgió sólo como consecuencia
de la propiedad privada y el conflicto de clases. Deshagámonos de eso y el Estado
desaparecerá.
Estas ideas tienen un punto de origen reconocible en la obra de Morgan, pero el propio
Engels admitió que se había "alejado considerablemente" de Morgan en algunos asuntos.59
Más recientemente, algunas antropólogas feministas encontraron inspiración en el análisis
de Engels sobre la familia monógama, pero en En esta etapa ya casi no se puede discernir
la contribución del propio Morgan.
Las transformaciones de Morgan
Morgan recopiló material etnográfico original mediante trabajo de campo y mediante el envío
de cuestionarios. También inspiró a otros a realizar trabajo de campo en su nombre, en
particular Bandelier en México y Fison en Australia. En 1879 se creó la Oficina de
Antropología Estadounidense en asociación con el Instituto Smithsonian. Su programa de
investigación se inspiró en gran medida en las ideas de Morgan.
Más específicamente, Morgan prácticamente había inventado toda una nueva categoría de
datos, terminologías de parentesco, y generaciones de antropólogos estaban convencidos
de que éstas revelarían los secretos de los sistemas de parentesco y matrimonio.
Los contemporáneos quedaron impresionados por su trabajo empírico, pero el método
deductivo de Morgan fue atacado. McLennan argumentó que los términos de parentesco no
podían usarse para reconstruir formas de matrimonio y familia. El sistema de clasificación
"es simplemente un sistema de saludos mutuos".60 También despreció la idea de que los
pueblos primitivos ni siquiera hubieran reconocido a sus propias madres (y señaló que
Darwin había expresado su desconcierto a este respecto en la segunda edición). de El
origen del hombre). Por el contrario, el reconocimiento del vínculo con la madre fue muy
primitivo y formó la base de la condición original del matriarcado.
El marco interpretativo de Morgan fue menos polémico, pero también menos
original. Tomó la gens de Grote, el matrimonio grupal de McLennan, los esquemas
de desarrollo técnico e intelectual de Lubbock y Tylor, la filología de Müller. Sin
duda, tenía sus propias convicciones. Creía que la constitución estadounidense era
la culminación lógica del desarrollo político humano. No todos los demás
antropólogos habrían estado de acuerdo en este punto.
Más fundamentalmente, su objetivo era mostrar que la historia humana tenía
sentido moral, que era una historia de progreso y que unía todas las ramas de la especie.
Pero si pudo tomar prestadas ideas de manera tan promiscua de Grote, Müller,
McLennan y Tylor, fue porque todos compartían los elementos más amplios de esta
fe, al igual que su amigo y colaborador, el reverendo McIlvaine.
5
La cuestión del totemismo
En la década de 1870 se había establecido una imagen ampliamente aceptada de la
sociedad primitiva, que perduraría sin cambios sustanciales durante la siguiente generación.
El parentesco de sangre fue la base original de las relaciones sociales. Las primeras
sociedades eran poco más que coaliciones de grupos de parentesco. Los matrimonios
unían a grupos enteros de hombres y mujeres. La ascendencia se trazó sólo en la línea
femenina. Poco a poco, este sistema primitivo fue reformado. La paternidad empezó a
ser reconocida. Las relaciones trazadas a través de los hombres se volvieron más
significativas. El antiguo régimen finalmente fue derrocado en una gran revolución. Se
formó un Estado basado en el territorio, se reconoció la propiedad privada y lo que
Morgan llamó "la verdadera familia en su acepción moderna" se convirtió en la norma.
Las sociedades de todo el mundo estaban destinadas a pasar por las mismas etapas,
aunque algunas aparentemente habían quedado atrapadas en una condición de salvajismo o barbarie.
Estas especulaciones aparentemente abstrusas sobre los orígenes de la familia y la
propiedad fueron relevantes para los debates filosóficos clásicos sobre el derecho y el
gobierno. También eran de genuino interés para los administradores coloniales. Y, sin
embargo, las cuestiones religiosas probablemente involucraron a más británicos, y con
mayor intensidad, que las discusiones sobre el derecho al voto o el gobierno de la India.
Para muchos, lo más importante del Imperio fue que brindó la oportunidad de llevar el
cristianismo a los paganos. "Gran Bretaña nunca fue más religiosa que en la época
victoriana", escribe Theodore Hoppen. "Los contemporáneos agonizaban por aquellos
que no flotaban en el diluvio de la fe."1 Pero la fe fue desafiada por la ciencia.
Owen Chadwick observa que las iglesias estaban llenas de "adoradores que nunca
habían oído hablar de Tylor, eran indiferentes a Darwin, lamentaban levemente lo que
habían oído sobre Huxley".2 Sin embargo, los lectores de los artículos serios eran muy
conscientes de que Darwin había puesto en duda la fundamentos mismos del Libro del
Génesis, que Huxley había anunciado que era "agnóstico" y que, según Tylor, toda
religión se basaba en errores lógicos primitivos y ambigüedades del lenguaje.
La cuestión del totemismo 69
La ciencia del señor Tylor
Nacido en una familia industrial cuáquera acomodada, Tylor no asistió a la universidad.
En una gira juvenil por el extranjero, viajando en un tranvía en La Habana, conoció a un colega
cuáquero, Henry Christy, un rico anticuario y uno de los primeros conversos al darwinismo. Los
dos hombres continuaron hacia México, donde quedaron fascinados por la compleja
civilización mexicana anterior a la conquista. ¿Cómo había surgido? ¿Fue el resultado de la
difusión desde el Viejo Mundo o fue un desarrollo independiente? ¿Proporcionó evidencia del
progreso humano o, por el contrario, de la degeneración?
El principal teórico en Gran Bretaña preocupado por estas cuestiones fue el contemporáneo
de Tylor, Sir John Lubbock.3 Como vecino rural de los Darwin y amigo de toda la vida, Lubbock
podía considerarse casi un darwinista por nacimiento.
Cuando la tormenta se desató sobre él con la publicación de El origen de las especies, Darwin
había escrito a Lubbock (que entonces sólo tenía veintiséis años): "Hace algún tiempo decidí
que debería pensar más en la opinión de Huxley y en la suya, que en la de usted". de cualquier
otro hombre en Inglaterra».4 El mentor de Darwin, Lyell, había publicado The Geological
Evidences of the Antiquity of Man en 1863, y los arqueólogos comenzaron a relacionar sus
hallazgos con los estratos geológicos que él identificaba. Comenzó a establecerse una
cronología relativa de los asentamientos y tecnologías antiguos. En Prehistoric Times, publicado
en 1865, Lubbock distinguió una Edad de Piedra Antigua, a la que llamó Paleolítico, y una
Edad de Piedra Nueva, a la que llamó Neolítico. Si los artefactos de sociedades pasadas se
colocaban en orden cronológico, se hacía evidente que se había producido un progreso a nivel
mundial. Podría haber habido fases de decadencia, pero no había evidencia de que hubiera
habido degeneración a partir de una condición superior.
Tylor adoptó estos argumentos de la nueva arqueología. También se dedicó a la lingüística,
leyó a los indoeuropeos alemanes sobre el lenguaje y los mitos, se inició en el sánscrito y el
ruso, e incluso incursionó en el groenlandés y el fiyiano.5 En sus Investigaciones sobre la
historia temprana de la humanidad y el desarrollo de la civilización, publicado en 1865, compiló
un cuadro compuesto del desarrollo lingüístico, mitológico y técnico. En conjunto, demostraron
el progreso intelectual de la humanidad.
Sin embargo, Tylor eludió el problema de la religión, del mismo modo que Darwin había
pospuesto abordar la cuestión del origen de la propia especie humana al escribir El origen de
las especies. Sin embargo, era obvio cuáles debían ser las siguientes preguntas en la agenda
científica. Darwin finalmente dio su explicación de los orígenes humanos en El origen del
hombre en 1871. Ese mismo año, Tylor publicó su Cultura primitiva.
El primer volumen fue esencialmente una renovación de sus Investigaciones anteriores. El
segundo volumen estuvo dedicado al origen de la religión.
La teoría de Tylor era que las primeras religiones surgieron de un error. La gente en todas
partes tiene sueños y visiones, pero la gente primitiva confunde los sueños con experiencias
reales. Cuando sueñan con los muertos, imaginan que los muertos deben estar viviendo en
otro lugar, en otro estado, estado en el que ellos mismos entraron en sueños, trances y fiebres.
Al reflexionar sobre estas experiencias, "los antiguos filósofos salvajes probablemente dieron
su primer paso mediante la inferencia obvia de que
70 La cuestión del totemismo
cada hombre tiene dos cosas que le pertenecen, a saber, una vida y un fantasma.'6
Luego generalizaron esta conclusión para abarcar otras formas de vida.
Entre las razas que se encuentran dentro de los límites del salvajismo, la doctrina
general de las almas se encuentra elaborada con notable amplitud y consistencia.
Las almas de los animales se reconocen por una extensión natural de la teoría de
las almas humanas; las almas de los árboles y las plantas siguen de alguna manera
vaga y parcial; y las almas de los objetos inanimados amplían la categoría general
hasta su límite más extremo.7
En resumen, la primera religión se basó en "la teoría que dota de vida personal a los
fenómenos de la naturaleza". Tylor llamó a este panteísmo primitivo "animismo". No era
simplemente de interés anticuario. Se podían rastrear vestigios del culto primitivo –lo que
Tylor llamó “supervivencias”– en las ceremonias de las religiones más avanzadas. Su
principal ejemplo fue el sacrificio. Los ritos de sacrificio estaban muy extendidos, si no
universales. Tendían a adoptar formas similares en todas partes, pero las razones dadas
para el sacrificio cambiaron a medida que los teólogos se volvieron más sofisticados. Las
justificaciones expuestas en el Antiguo Testamento fueron consideradas anacrónicas. Para
comprender el propósito primordial del sacrificio, era necesario ubicarlo en su contexto
original, que era el animismo. En las religiones animistas, se hacían ofrendas a los espíritus
de los muertos después de que aparecían en sueños. Luego se extendió la práctica y se
hicieron sacrificios a "otros seres espirituales, genios, hadas, dioses".
Estos sacrificios tomaban la forma de holocaustos, porque los espíritus no exigían la carne
sino los espíritus de animales o plantas: "el objeto de los sacrificios a los dioses es que
consuman o disfruten las almas de las cosas sacrificadas".8
En 1871, el año de la Cultura Primitiva, cuando aún no había cumplido 40 años, Tylor
fue elegido miembro de la Royal Society. En 1875 Oxford le otorgó un título honorífico.
En 1881 publicó el primer libro de texto general en inglés sobre el tema, su Antropología,
que mantuvo el campo durante una generación. En 1884, Oxford creó para él un Lectorado
de Antropología y en 1896 fue nombrado profesor con título personal. Incluso Max Müller
hablaba ahora de la antropología como "la ciencia del señor Tylor", aunque tal vez no del
todo con aprobación.
Los elementos de esta ciencia ya eran bastante familiares. Las ideas de Tylor sobre el
progreso tecnológico procedían de Lubbock, sus nociones sobre el desarrollo del lenguaje
y la mitología de Müller, y su concepción del sacrificio le debía mucho al erudito bíblico
alemán Wellhausen. Incluso la teoría característica del desarrollo intelectual y religioso de
Tylor siguió a la del positivista francés Auguste Comte. De hecho, lo que él llamó
"animismo" difícilmente se distingue de lo que Comte denominó "fetichismo". Una
generación posterior le atribuyó a Tylor una gran idea nueva: que la tecnología, el lenguaje,
el mito y las creencias forman una sola entidad. Tylor la llamó "cultura o civilización" y la
definió como "ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre como miembro de la sociedad".9 Era una gran idea, pero académicos
franceses y alemanes habían estado escribiendo
en términos similares durante la mayor parte de un siglo sobre lo que los franceses
denominaron “civilización” y los alemanes llamaron “cultura”.10
Su amigo Andrew Lang admitió la falta de originalidad de Tylor, pero sugirió que "su
mérito residía en su método de exposición paciente, sagaz, bien "documentado" y, por fin,
convincente".11 En otras palabras, Tylor era un sintetizador, que escudriñaba y evaluación
de teorías e informes etnográficos. Se le ocurrió una nueva idea sobre el origen de la
religión, aunque pocos de sus contemporáneos estaban completamente convencidos de
que todas las religiones comenzaron en sueños. Quizás la contribución más duradera de
Tylor fue colocar la evolución de la religión en la agenda de la antropología británica. El
desafío ahora era relacionar las primeras formas de religión con las primeras formas de
sociedad. La solución fue producida por John McLennan. Lo llamó "totemismo".
La invención del totemismo.
Se ha señalado que el totemismo, "al igual que el radar, el whisky y la mermelada, fue un
descubrimiento o invención escocesa, ya que fue definido por primera vez por el abogado
de Edimburgo John Ferguson McLennan, y Frazer, Robertson Smith y Andrew Lang
estuvieron entre los primeros en discutirlo". 12. McLennan era el menos erudito pero quizás
el más original de estos escoceses. Por segunda vez le tocó lanzar una teoría que iba a
tener un impacto aún mayor que su teoría del matrimonio primitivo. Lo expuso en 1869, en
un ensayo en The Fortnightly Review, que había publicado el ensayo original de Tylor sobre
"La religión de los salvajes" tres años antes.
McLennan partió de la tesis de Tylor de que los pueblos primitivos adoraban fetiches,
que creían que estaban animados por espíritus antropomórficos. Estas creencias animistas
dieron lugar a una nueva religión, que McLennan llamó "totemismo".
"El fetichismo se parece al totemismo", escribió con espléndido descaro, y de hecho resultó
que el totemismo "es fetichismo más ciertas peculiaridades". Estas peculiaridades son (1)
la apropiación de un fetiche especial para la tribu, (2) su transmisión hereditaria a través de
las madres y (3) su conexión con el jus connubii.13 Los pueblos primitivos creían que eran
de la misma especie que su tótem. De hecho, descendían (por línea femenina, por supuesto)
del animal totémico original. El matrimonio tenía que ser con una persona fuera del grupo
de ascendencia. En resumen, el totemismo era un culto a la naturaleza, o un animismo, o
un fetichismo, pero con un ancla sociológica en la sociedad primordial de McLennan.
Citando un breve comentario de Sir George Grey, y permitiéndose una generosa licencia
interpretativa, McLennan dedujo que en Australia existían grupos matrilineales exógamos y
que cada grupo tenía su propio tótem.14 Un sistema similar prevalecía, o había prevalecido
alguna vez, en toda Oceanía. Los informes estadounidenses confirmaron que allí los tótems
de los indios estaban asociados con grupos matriarcales y exógamos. Una rápida revisión
de la etnografía mundial reveló elementos de un sistema totémico entre las tribus de Siberia,
Perú, Fiji e incluso en la India clásica. Los griegos también tenían sus espíritus naturales.
Incluso la historia de la serpiente en el Génesis puede haber tenido un significado totémico.
Y el totemismo plantó las semillas no sólo de la religión sino también de la ciencia. Cuando
se dieron nombres de animales a las constelaciones de
estrellas, este fue un legado del totemismo. Las creencias sobre la descendencia de los seres humanos
a partir de los animales podrían considerarse como un primer y débil indicio de la teoría de la evolución.
Robertson Smith y la religión de los semitas
En 1866 un grupo de intelectuales formó el Edinburgh Evening Club. McLennan fue miembro
fundador. Otro fue el teólogo W. Robertson Smith, quien se hizo amigo suyo.15 En 1870,
Smith fue nombrado catedrático de Hebreo y Antiguo Testamento en el Free Church College
de Aberdeen. Aquí comenzó a propagar el nuevo enfoque crítico de la Biblia, que había
aprendido en Alemania de Julius Wellhausen y que lo llevaría a la herejía, y también a la
adopción de la teoría del totemismo de su amigo. Una década después de la publicación del
artículo original de McLennan, su teoría se convirtió en un tema central en una causa teológica
célebre.
En 1876 apareció el primer volumen de una nueva edición de la Encyclopaedia Britannica .
Contenía artículos de Robertson Smith sobre "Ángel" y "Biblia" en los que presentaba algunos
de los rasgos centrales de la teoría de Wellhausen.16 La Biblia era una recopilación de fuentes
de diversas fechas e incluía elementos tanto mitológicos como históricos. Dos años más tarde,
Robertson Smith fue llamado a responder a cargos de herejía ante la Asamblea General de la
Iglesia Libre de Escocia.
Finalmente fue amonestado, en mayo de 1880.
Ese abril, sin embargo, Robertson Smith viajó a Italia para visitar a McLennan, quien se
había mudado al extranjero por razones de salud. En junio publicó un ensayo titulado "Tribus
animales en el Antiguo Testamento", en el que sostenía que las antiguas sociedades semíticas
eran totémicas. Fuentes árabes preislámicas indicaron que los grupos tribales a menudo
recibían nombres de animales y, a veces, de la luna y el sol. Dado que el sol y la luna
evidentemente eran adorados como dioses, es de suponer que los animales alguna vez
tuvieron un estatus similar. Los adoradores de la luna creían que descendían de su dios. Lo
mismo bien podría haber ocurrido cuando las tribus recibieron nombres de animales. Y tal
como predijo la teoría de McLennan, las antiguas tribus semíticas eran matriarcales y
exógamas. La prueba estaba en los nombres de algunas subtribus, que podrían «denotar la
descendencia de una misma madre»17. La existencia misma de la reina de Saba era una
prueba de un matriarcado temprano. También se confirmó el resto de la teoría de McLennan.
El geógrafo griego Estrabón había informado de rastros de poliandria en Arabia. Había indicios
de que podría haberse practicado el infanticidio femenino. Algunos rituales matrimoniales
árabes podrían interpretarse como supervivencias del matrimonio por captura. "Estos hechos
parecen suficientes para demostrar que Arabia pasó por una etapa en la que las relaciones
familiares y la ley matrimonial satisfacían las condiciones del sistema totémico".18 Los
elementos totémicos también sobrevivieron en el antiguo Israel, aunque en forma atenuada.
Robertson Smith sugirió que las prácticas paganas contra las cuales arremetían los profetas
hebreos eran de origen totémico, y que el segundo mandamiento en sí estaba dirigido contra
el culto a la naturaleza.
Esta demostración parece particularmente débil. El propio Robertson Smith admitió "que
tenemos muy poca información directa que relacione estos hechos con el culto a los animales",
pero creía que había buenas razones para ello. fuentes griegas
no son confiables cuando se trata de religiones bárbaras, y los autores islámicos censuraron las
ideas paganas: "debemos recordar la naturaleza de los registros".19 Pero sin embargo
Convincente o poco convincente, este era un argumento provocativo, proveniente de un hombre
al que las autoridades de la iglesia acababan de advertir que tuviera cuidado con sus pasos.
La Asamblea General no se anduvo con rodeos en su reacción ante el documento:
Primero, con respecto al matrimonio y las leyes matrimoniales en Israel, las opiniones
expresadas son tan groseras y tan apropiadas para contaminar los sentimientos morales
de la comunidad que no pueden ser consideradas excepto dentro de las puertas cerradas
de cualquier tribunal de esta Iglesia. En segundo lugar, con respecto al culto a los
animales en Israel, las opiniones expresadas por el profesor no sólo son contrarias a los
hechos registrados y las declaraciones hechas en las Sagradas Escrituras, sino que son
groseras y sensuales, adecuadas para contaminar y degradar el sentimiento público.20
Robertson Smith fue destituido de su cátedra en mayo de 1881, pero no fue arrojado a la
oscuridad exterior. Se convirtió en coeditor del famoso noveno
edición de la Encyclopaedia Britannica (y tenía fama de haber leído todas las entradas).
En 1883 fue nombrado lector de árabe en Cambridge y en 1889 se convirtió en profesor.
Continuó desarrollando sus ideas sobre la religión semítica temprana y la organización social,
especialmente en su entrada sobre el "Sacrificio" en la Britannica, en su libro Kinship and
Marriage in Early Arabia (1885) y, finalmente, en su obra maestra, Lectures on the Religion of
los semitas (1889).
Kinship and Marriage in Early Arabia está mucho más argumentado que el ensayo de
Robertson Smith sobre el "culto animal", pero presenta esencialmente las mismas ideas sobre
la sociedad semítica primitiva. Las sociedades fuertemente "patriarcales" de la antigua Arabia
habían sido precedidas por comunidades "matriarcales". La evidencia directa del matriarcado
primordial en el Medio Oriente era (no sorprendentemente) escasa, pero Robertson Smith ahora
argumentó que las comparaciones podrían usarse para llenar los vacíos en los datos. "Al
investigar si los árabes alguna vez estuvieron divididos en estirpes totémicas, no podemos
esperar encontrar ninguna evidencia más directa que la aparición de reliquias del sistema como
las que se encuentran en otras razas que han pasado por la etapa totémica pero que finalmente
han salido de ella. .'21 Según esta evidencia, la antigua Arabia debe haber estado llena de
sociedades totémicas. ¿Pero practicaban una religión totémica?
En sus Conferencias sobre la religión de los semitas, Robertson Smith retomó el análisis de
Tylor sobre el sacrificio, que era "la forma típica de todos los actos completos de adoración en
las religiones antiguas".22 Según el código sacerdotal, los sacrificios eran actos de expiación,
pero el mentor de Smith, Wellhausen, había rechazado esta interpretación por considerarla
anacrónica. La crítica textual reveló que el código era un documento postexílico, que superponía
una teología sacerdotal tardía a prácticas rituales anteriores. Originalmente ni siquiera se
realizaban sacrificios en el Templo.
Estaban asociados con lo que Wellhausen llamó una religión natural, situada dentro de la vida
de la familia. Siguiendo a Tylor y Wellhausen, Robertson Smith también formuló una regla
metodológica: el rito era una fuente de información sobre la religión antigua más fiable que la
doctrina, ya que el rito era más estable.
El "ritual era fijo y el mito variable, el ritual era obligatorio y la fe en el mito quedaba a
discreción del adorador".23
La única manera fiable de entender el sacrificio era situarlo en su entorno social
original. Los pueblos primitivos creían que descendían físicamente de los dioses
fundadores, que eran sus tótems. Los dioses y sus adoradores eran parientes que
"constituían una sola comunidad, y... el lugar del dios en la comunidad se interpreta
según la analogía de las relaciones humanas".24 En el antiguo Israel había una
doctrina más sofisticada. El padre divino fue concebido en términos espirituales. Sin
embargo, en todas partes se pensaba que los dioses y sus adoradores eran parientes
consanguíneos. Éste fue también el origen de la moralidad, porque "el vínculo
indisoluble que unía a los hombres con su dios es el mismo vínculo de consanguinidad
que en la sociedad primitiva es el único vínculo vinculante entre hombre y hombre, y el
único principio sagrado de la obligación moral". .25
Los dioses totémicos eran especies naturales, generalmente plantas o animales.
Estaban asociados con altares o santuarios que los seguidores debían visitar. En
determinadas épocas era necesario un contacto aún más íntimo con los dioses. Esto
se logró mediante el sacrificio. Los sacrificios "son esencialmente actos de comunión
entre el dios y sus adoradores". "El dios y sus adoradores suelen comer y beber juntos,
y por esta señal su comunión queda declarada y sellada".26
Los sacrificios tomaron una de dos formas principales. Se pensaba que un sacrificio
vegetal era un tributo o un regalo (que fue la concepción de Tylor). Sin embargo, dado
que el pastoreo precedió a la agricultura, los sacrificios de animales precedieron a los
sacrificios de vegetales. Y los sacrificios de animales tenían una lógica más primitiva.
El objeto de sacrificio original era el propio animal totémico. Normalmente, un animal
tótem no se podía matar ni comer. Era "inmundo". Pero al mismo tiempo era sagrado.
Robertson Smith declaró que las pruebas eran "inequívocas". "Cuando se sacrifica un
animal inmundo, también es un animal sagrado".27 Concluyó que entre los semitas "la
idea fundamental de los sacrificios no es la de un tributo sagrado, sino la de la
comunión entre el dios y sus adoradores mediante la participación conjunta en el
sacrificio". carne y sangre vivas de una víctima sagrada».28 La discusión conducía
claramente a un clímax en el que habría que decir algo sobre los sacrificios de los
dioses mismos en las religiones semíticas, tal vez durante las comidas comunitarias.
Smith dio el paso en este pasaje:
Que el Dioshombre muere por su pueblo y que su muerte es su vida, es una
idea que fue presagiada en cierta medida por los sacrificios místicos más
antiguos. De hecho, fue presagiado en una forma muy cruda y materialista, y sin
ninguna de esas ideas éticas que la doctrina cristiana de la Expiación deriva de
un profundo sentido de pecado y justicia divina.
Y, sin embargo, la muerte voluntaria de la víctima divina, que hemos visto como
una concepción no ajena al ritual antiguo, contenía el germen del pensamiento
más profundo de la doctrina cristiana: el pensamiento de que el Redentor se
entrega por su pueblo.29
Frazer citó este pasaje en su ensayo necrológico sobre Smith y comentó que se eliminó en
una edición revisada de las Lectures publicada póstumamente. 30 Sin embargo, incluso si se
hubiera dejado implícito, las implicaciones teológicas habrían sido evidentes para cualquier
estudioso contemporáneo.
Frazer y la rama dorada
James George Frazer era un joven clasicista tímido, y cuando el carismático Robertson Smith
llegó a su universidad de Cambridge, Trinity, se convirtieron en aliados.
Frazer recordó más tarde que "una noche, creo que en enero de 1884, cuando yo había ido,
contrariamente a mi costumbre, a la habitación combinada después de cenar, él vino, se sentó a
mi lado y entabló conversación".
Creo que uno de los temas de nuestra conversación esa noche fueron los árabes en
España y que, aunque no sabía casi nada sobre el tema, intenté algún tipo de discusión
con él, pero inmediatamente fui derrotado, de la manera más amable y gentil. por su
saber, y me entregué cautivo de inmediato. Nunca más, hasta donde puedo recordar,
intenté cuestionar el dominio que a partir de entonces ejerció sobre mí mediante su
extraordinaria fusión de genio y conocimiento. Desde entonces salíamos juntos a pasear
a veces por las tardes, y a veces me invitaba a sus habitaciones.31
Robertson Smith encargó a Frazer que escribiera sobre "Tabú" y "Totemismo"
para la Enciclopedia Británica. Su entrada sobre el totemismo fue demasiado larga para incluirla
íntegramente, aunque Robertson Smith escribió a los editores para instarles a "que el totemismo
es un tema de creciente importancia, mencionado diariamente en revistas y periódicos, pero del
que no hay buena explicación en ninguna parte". La entrada simplemente tenía que publicarse.
'No hay ningún artículo en el volumen por el que sea más solícito. Me he esforzado mucho
personalmente en ello, guiando cuidadosamente a Frazer en su tratamiento; y ha dedicado unos
siete meses de arduo trabajo para convertirlo en el artículo estándar sobre el tema.'32 Al final, se
publicó una versión abreviada de la entrada de Frazer en la Enciclopedia, pero el texto completo
se publicó en forma de libro en 1887. Como había predicho Robertson Smith, iba a ser la fuente
autorizada sobre el tema, al menos durante la siguiente década. Baldwin Spencer registró que
cuando entró en el campo, "mi lectura antropológica se limitó prácticamente a dos obras,
"Primitive Culture" de Sir Edward Tylor y el pequeño libro rojo de Sir James Frazer sobre
"Totemismo".
Frazer proporcionó una revisión genuinamente enciclopédica de la literatura disponible.
Identificó el totemismo en muchas áreas culturales, aunque sin hacer afirmaciones definitivas
sobre su universalidad original, y distinguió tres tipos de tótem: tótems de clan, tótems sexuales
y tótems individuales. Los tótems de clan eran con diferencia los más importantes, y el totemismo
de clan era al mismo tiempo un sistema religioso y un sistema social.
Su forma social era un sistema de clanes exógamos que rastreaban la descendencia en la mujer.
línea. El aspecto religioso "consiste en las relaciones de respeto mutuo y protección
entre un hombre y su tótem", generalmente simbolizado por el tabú de matar y comer un
animal tótem. Estos aspectos religiosos y sociales se habían ido distanciando con el paso
del tiempo, pero originalmente eran inseparables: "cuanto más retrocedamos, más
deberíamos encontrar que el miembro del clan se considera a sí mismo y a su tótem
como seres de la misma especie".34 Según Según la doctrina más primitiva, el tótem era
el antepasado del clan. Frazer, sin embargo, no se comprometió con una teoría del
totemismo. "Aún no se ha dado ninguna explicación satisfactoria del origen del totemismo."35
En su libro más famoso, The Golden Bough, publicado por primera vez en 1890,
Frazer abordó la preocupación central de Robertson Smith: el sacrificio del dios. Lo
vinculó con la teoría de un folclorista alemán, Wilhelm Mannhardt, que había explicado
los cultos campesinos alemanes a los árboles sagrados como supervivencias de
antiguos rituales de fertilidad.36 Frazer combinó estos elementos y construyó una
historia de detectives etnológica. Comenzó con el asesinato ritual del "Rey del
Bosque", el sacerdote del santuario de Nemi, cerca de Roma. Este rey sagrado era la
encarnación del espíritu de un árbol, y resultó que no fue simplemente asesinado,
sino sacrificado para asegurar la fertilidad de la naturaleza. Se extrajeron pistas de
una amplia gama de fuentes etnográficas, todas las cuales tendían a mostrar que los
pueblos primitivos identificaban su bienestar con el destino de los espíritus de la
naturaleza, cuyos reyessacerdotes eran sacrificados en rituales de fertilidad. "El
resultado, entonces, de nuestra investigación es hacer probable que... el Rey del
Bosque vivió y murió como una encarnación del dios ario Supremo, cuya vida estaba en el muérdago
Las ventas iniciales de The Golden Bough fueron decepcionantes, pero
recibió buenas críticas y se volvió muy influyente. Para muchos lectores
educados, ofrecía una combinación irresistible de erudición clásica, exotismo y
racionalismo atrevido. La reputación de Frazer creció y comenzó a distanciarse
del totemismo y también de Robertson Smith. En el prefacio a la segunda
edición de La rama dorada, que apareció en 1900, anunció que "el culto a los
árboles y a los cereales", tema central de su libro, "no es idéntico ni se deriva
de un sistema de totemismo". Y desautorizó categóricamente las teorías de
Robertson Smith. "Nunca estuve de acuerdo con la teoría de mi amigo y, hasta
donde puedo recordar, él nunca me dio indicios de que estuviera de acuerdo con la mía."38
Aparecieron ediciones sucesivas de Totemismo y La rama dorada , y Frazer
añadió compulsivamente más y más ilustraciones etnográficas. Le dio gran importancia
a esta acumulación de datos, que consideraba al menos tan importantes como su
contribución teórica. "Las hipótesis son puentes necesarios, pero a menudo
temporales, que se construyen para conectar hechos aislados", señaló en el prefacio
de la segunda edición de La rama dorada. "Si mis puentes de luz tarde o temprano I
se rompen... espero que mi libro todavía pueda tener su utilidad y su interés como
repertorio de hechos". Fomentó lo que equivalía a un servicio de inteligencia
internacional, enviando cuestionarios sobre temas que le interesaban y ayudando a
sus protegidos a publicar sus resultados. Su red se extendió hasta África y Asia, pero
creía, junto con otros expertos, que la prueba definitiva de las teorías antropológicas
vendría de los territorios centrales y septentrionales de Australia. Después de todo, los cazadores ne
Los recolectores de Australia estaban lo más cerca posible de la imagen victoriana de la
humanidad primitiva. El etnógrafo pionero Lorimer Fison escribió en una carta a Lewis
Henry Morgan en 1879: "Para usar sus propias palabras, en el campo australiano estamos
"trabajando en los cimientos mismos de esa gran ciencia de la antropología que seguramente
vendrá""39. Veinte años más tarde, Frazer escribió a Spencer: "El trabajo antropológico
que aún queda por hacer en Australia es... de más importancia para la historia temprana del
hombre que cualquier cosa que pueda hacerse ahora en el mundo".40
Sin embargo, había muy poca información disponible sobre los aborígenes australianos,
y Morgan y Frazer se propusieron encontrar hombres educados que pudieran reunir el
material que necesitaban. Los dos principales estudios australianos de finales del siglo XIX
se realizaron mediante asociaciones en las que un académico extranjero, sin experiencia
previa de primera mano en Australia, pero directamente inspirado por teóricos metropolitanos,
se unió a un hombre local que tenía contacto directo con los aborígenes.
La primera asociación, entre Fison y Howitt, se dedicó al programa de Morgan. Por tanto,
recopilaron información sobre el matrimonio en grupo. Frazer llamaría más tarde a este
aspecto de las cosas "totemismo como sistema social". En la siguiente generación, dirigida
por el propio Frazer, Spencer y Gillen estudiaron el totemismo australiano como sistema
religioso.
Fison y Howitt
Morgan había reclutado al reverendo Lorimer Fison para completar su cuestionario de
parentesco mientras trabajaba como misionero en Fiji. En 1871 fue a Australia y recopiló
una terminología australiana con la ayuda de un compañero misionero.41 Envió sus
hallazgos a Morgan, quien inmediatamente los presentó a la Academia de Artes y Ciencias,
afirmando que demostraban que los australianos empleaban el mismo sistema. de
clasificación de parentesco como los indios americanos y los tamiles. Además, las dos
divisiones originales de matrimonios mixtos todavía se pueden encontrar en toda Australia.
Los hombres llamaban "esposas" a las mujeres de la otra división, y estas mujeres las
llamaban "maridos". Esto fue sólo un paso por encima de la promiscuidad primitiva.
En 1872, Fison anunció en una revista de Melbourne la búsqueda de un experto local que
le ayudaría a realizar un estudio sistemático del parentesco australiano. La respuesta llegó
de Alfred William Howitt, magistrado del interior y conocido geólogo aficionado, que había
encabezado un grupo de socorro 11 años antes para rescatar a los exploradores perdidos
Burke y Wills. En la década de 1860 había comenzado a leer la nueva literatura sobre la
evolución y estaba preparado para la invitación de Fison.
Los dos hombres pronto mantuvieron correspondencia constante con Morgan,42 y
también intercambiaron cartas con Tylor y otras autoridades. En 1880, después de una
década de este trabajo colaborativo, publicaron una monografía, Kamilaroi y Kurnai.
Este breve libro estableció efectivamente la tradición de la etnografía australiana, pero se
distinguió particularmente por su ambición teórica. Específicamente, fue diseñado para
promover la causa de Morgan contra McLennan.
McLennan y Morgan no estuvieron de acuerdo sobre la forma que adoptaba el
matrimonio en las sociedades más primitivas. Según Morgan, un conjunto de hermanos de un clan
Se casó con un grupo de hermanas de otro. Se podían encontrar rastros de este antiguo
sistema de "matrimonio grupal" en las terminologías de parentesco. McLennan, sin embargo,
negó que los términos de parentesco tuvieran algún significado sociológico. Y mientras Morgan
imaginaba que las comunidades primitivas practicaban un intercambio sistemático de esposas,
McLennan insistía en que las mujeres debían ser arrebatadas por la fuerza a bandas extranjeras.
Lo que denominó exogamia fue un acto de guerra.
En todos estos puntos, Fison estaba decidido a apoyar a Morgan. El subtítulo de Kamilaroi
y Kurnai era "Matrimonio y relación de grupo, y matrimonio por fuga", y Fison escribió:
El objetivo principal de esta memoria es rastrear la formación de las divisiones de
matrimonios exógamos que se han encontrado entre tantas tribus salvajes y bárbaras
de la actualidad, y mostrar que lo que el Excmo.
Lewis H. Morgan llama a la familia punalua, con el sistema [terminología] de parentesco
turanio, que lógicamente resulta de ellos. Las clases australianas son especialmente
valiosas para este propósito, porque nos brindan lo que parecen ser las primeras
etapas del desarrollo.43
«Clase» era el término con el que Fison se había decidido para designar «las divisiones
tribales de matrimonios exógamos que se han observado en tantas otras partes del mundo»44.
Dedujo que los australianos habían comenzado con dos clases de matrimonio exógamo y
matrilineal. Estos luego se subdividieron, produciendo un sistema de cuatro clases. El efecto
fue reducir a la mitad el número de cónyuges potenciales, pero "el matrimonio aún debe ser
sin clase, y la descendencia todavía se cuenta por la línea femenina".45 Sin embargo, Fison
no fue tan lejos como para afirmar que los australianos todavía en realidad practicaban el
matrimonio en grupo.46 Sin lugar a dudas, 'se han introducido ciertas modificaciones en
cuanto al alcance del privilegio matrimonial. Aquí, como en otros lugares, el uso actual va por
delante de las reglas antiguas. Pero esas reglas subyacen a él, se sienten a través de él, y los
estratos subyacentes afloran en muchos lugares”.47
El pensamiento de Fison era notablemente abstracto y deductivo, y en una carta a Morgan
incluso sugirió que las leyes del "sistema turanio" podrían demostrarse a partir de los materiales
australianos mediante pasos "tan concluyentes como cualquiera de las demostraciones de
Euclides, si sólo pudiéramos establecer "Tres proposiciones preliminares": a saber, que los
matrimonios unían a hombres y mujeres de diferentes clases, que la terminología de
parentesco identificaba estas clases y que las clases eran exógamas.48 Probó una
demostración euclidiana de este tipo en un apéndice del libro. 'John Smith y John Brown, dos
primos hermanos, se casan con las hermanas del otro. Cada uno tiene un hijo, John, y una
hija, Jane. Estos primos hermanos se casan y tienen descendencia un hijo y una hija en cada
matrimonio. Se continúan los mismos nombres de pila. ("Los apellidos representan las dos
fratricias o gentes que se casan entre sí". Véase la Figura 5.1.)49
Este elegante modelo se complicaba por dos características extrañas. En primer lugar, las
clases matrimoniales estaban atravesadas por grupos que tenían tótems animales. Fison tuvo
que admitir que su información sobre el funcionamiento de estos grupos totémicos era
irregular, pero pensó que era probable que también fueran exógamos. En segundo lugar, resultó
(a)
M. gens N. gens
JOHN SMITH JOHN BROWN
Jane Brown Jane Smith
JOHN SMITH JOHN BROWN
Jane Brown Jane Smith
herreros MARRONES
(b)
M. gens N. gens
Juan Smith Juan Brown
Juan Brown John Smith
Juan Smith Juan Brown
Juan Brown John Smith
herreros MARRONES
Figura 5.1 Modelo de Fison del sistema de "clases" australiano. (a) Descendencia a través
de machos (sistema Turaniano). (b) Descendencia a través de hembras (sistema
gonowaniano). De Fisson y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, p.96.
que las comunidades locales no coincidían con las clases matrimoniales. Esta dificultad
se abordó en publicaciones posteriores, donde, después de sugerir por primera vez el
término "clan local", Howitt y Fison se decantaron por el término "horda". Un niño vive con
la horda en la que nació, normalmente la de su padre. Estas hordas eran particularmente
importantes ya que señalaban el desarrollo futuro de una sociedad y un Estado
patriarcales.50 Pero cualquiera que fuera el papel de los grupos y hordas totémicos, la
"exogamia australiana" era "el simple resultado de las divisiones de clases".51
McLennan había criticado la forma en que Morgan utilizó las clasificaciones de
parentesco como evidencia de sistemas pasados de matrimonio grupal. Según McLennan,
los términos de parentesco eran meros saludos, que no tenían importancia histórica.
Fison estaba decidido a demostrar que la división de parientes en clases matrimoniales
entre los aborígenes australianos se reflejaba en la terminología de parentesco (aunque
también afirmaba detectar rastros del aún más antiguo sistema «malayo»).
Esta manifestación no fue una tarea fácil. Fison admitió que 'cuando se le pide que defina
la relación que mantiene con otras personas, [un aborigen australiano] frecuentemente
toma en consideración cuestiones distintas a la relación y, por lo tanto, utiliza palabras
que no son términos específicos de parentesco. Después de años de investigación sobre este
Debo hacer la humillante confesión de que estoy irremediablemente desconcertado. Sin
embargo, afirmó, "se puede deducir lo suficiente de los términos de parentesco en uso
actual para mostrar que la relación se basa en las mismas ideas que las que forman la
base del sistema llamado por Morgan el Turaniano".
Sin duda... los términos de ese sistema son el resultado lógico de las clases australianas”.52
Los propios datos de Fison sobre los Kamilaroi sugerían que había rastros de
matrimonio en grupo, pero la etnografía más sustancial de Howitt sobre los Kurnai dejó
claro que, al menos entre los Kurnai, el matrimonio era un asunto individual. Además, los
grupos sociales se basaban en la localidad más que en el parentesco. Hewitt sugirió que
esto se debía a que los Kurnai eran excepcionalmente avanzados. Fison prefería creer
que simplemente tenían una historia muy extraña: "Los Kurnai son descendientes de una
división aislada de una tribu que anteriormente consistía en dos divisiones exógamas que
se casaban entre sí", explicó en cursiva, "y sus regulaciones en cuanto al matrimonio y
La descendencia es tal que surgiría de un esfuerzo por seguir las regulaciones de tales
divisiones en circunstancias de especial
dcificultad.
53 En ualquier caso, Howitt y Fison coincidieron en
que el Kurnai divergía del patrón australiano. Por lo tanto, fue el modelo abstracto de
Fison el que proporcionó la explicación paradigmática de cómo operaba el más primitivo
de los sistemas sociales.
Tylor sobre la exogamia
De vuelta en la metrópoli, Tylor y Frazer comenzaban a cotejar los resultados de la
primera generación de etnógrafos. En 1889, Tylor leyó un artículo en una reunión del
Instituto Antropológico. Se titulaba 'Sobre un método de investigación del desarrollo de
las instituciones; aplicado a las leyes de matrimonio y descendencia". Sus innovaciones
metodológicas fueron ciertamente bastante notables. McLennan y Frazer, y el propio
Tylor en Primitive Culture, se basaron en la acumulación de ilustraciones adecuadas.
Maine y Morgan trabajaron con estudios de casos. Tylor, sin embargo, preparó ahora una
muestra de culturas exóticas y trató de medir asociaciones estadísticas entre rasgos
culturales. Fue influenciado directamente por el primo de Darwin, Francis Galton, un
estadístico pionero, quien, como presidente del Instituto Antropológico, ocupó la
presidencia cuando Tylor presentó el artículo. (Galton señaló con bastante crueldad una
de sus debilidades, el hecho de que Tylor no había controlado las relaciones históricas
entre los casos de su muestra). Sin embargo, cualquiera que fuera la importancia de esta
innovación metodológica, no fue imitada durante muchos años, y el propio Tylor sí lo hizo.
No lo lleves más lejos. Sin embargo, el argumento de fondo del artículo tuvo
inmediatamente influencia.
Hasta ese momento, Tylor había prestado poca atención a las teorías de la estructura
social primitiva. Ahora intervino para decidir los principales temas en disputa entre
McLennan y Morgan. Comenzó enumerando pruebas indirectas que se combinaban para
sugerir que las sociedades habían pasado efectivamente "de lo materno a lo maternal".
54
"sistemas paternos", como habían propuesto Bachofen, McLennan y Morgan.
Aunque detectó rastros del matrimonio de McLennan mediante la captura, razonó
que no tendría mucho sentido capturar esposas en un sistema matriarcal.
Lo más probable es que la costumbre señalara el paso a una sociedad patriarcal. En el
tema principal, Tylor se puso del lado de Morgan. Ahora era evidente "que la exogamia
no tenía nada que ver con la captura de esposas en la guerra entre naciones extranjeras,
sino más bien con la regulación de los matrimonios dentro de grupos o clanes o tribus
que tienen connubium", que era la palabra que él usaba para referirse a la unión
pacífica. Intercambio de mujeres en el matrimonio. Finalmente, aceptó que la
terminología clasificatoria reflejaba el sistema de intercambios matrimoniales. Fison y
Howitt habían demostrado que la exogamia de clan y las terminologías clasificatorias
de parentesco eran "de hecho dos caras de una institución"55.
Veintiuna de las sociedades de la muestra de Tylor practicaban una forma distintiva
de exogamia en la que "los hijos de dos hermanos no pueden casarse, ni los hijos de
dos hermanas, pero el hijo del hermano puede casarse con el hijo de la hermana".
Llamó a esto "matrimonio entre primos cruzados" y argumentó que era "el resultado
directo de la forma más simple de exogamia, donde una población se divide en dos
clases o secciones, con la ley de que un hombre que pertenece a la Clase A sólo puede
tomar una esposa de clase B'. Razonó que este acuerdo fracasaba si había más de dos
clanes involucrados y concluyó "que la forma dual de exogamia puede considerarse la
forma original". Fison ya había planteado exactamente el mismo punto, pero Tylor
afirmó que había llegado a la conclusión de forma independiente, y sólo más tarde
recordó haber encontrado algo similar en el libro de Fison.56
Tylor añadió ahora una novedosa y poderosa hipótesis sociológica para explicar el
desarrollo de la exogamia, que denominó "una cuestión política de primera importancia".
Si la descendencia se estableció a través de mujeres o de hombres:
cuando las tribus comienzan a unirse, a presionarse unas a otras y a pelear,
entonces la diferencia entre casarse dentro y fuera se vuelve patente.
La endogamia es una política de aislamiento, que separa a una horda o aldea,
incluso del linaje del que se separó... Entre las tribus de baja cultura sólo se
conoce un medio para mantener una alianza permanente, y ese medio es el
matrimonio mixto. La exogamia, que permite a una tribu en crecimiento
mantenerse compacta mediante uniones constantes entre sus clanes en
expansión, le permite superar cualquier número de pequeños grupos que se
casan entre sí, aislados e indefensos. Una y otra vez en la historia del mundo,
las tribus salvajes deben haber tenido claramente ante sus mentes la alternativa
práctica y sencilla entre casarse o ser exterminadas.57
Los ecos de Malthus y Darwin son fuertes y claros. Tylor había regresado al punto de
partida de McLennan, la lucha por la supervivencia, pero tomó una dirección
diametralmente diferente. McLennan había imaginado una guerra de todos contra todos,
completa con atrocidades espantosas, infanticidio y rapiña. Tylor era cuáquero, y quizás
por eso prefería imaginar que la lucha por la supervivencia podía contenerse
pacíficamente mediante un sistema de alianzas.
El totemismo como sistema religioso: Spencer y Gillen
Las pruebas procedentes de Australia aparentemente habían resuelto las cuestiones
del matrimonio en grupo y la exogamia. Había llegado el momento de poner a prueba
las nuevas teorías sobre el origen de la religión en la etnografía australiana.
Providencialmente, un asociado de Tylor estaba listo y dispuesto a encargarse de
esto. Baldwin Spencer viajó a Australia en 1887, a la edad de veintisiete años, para
ocupar la cátedra de biología en la Universidad de Melbourne. Había asistido a las
conferencias de Tylor y colaborado con él en el traslado de la colección de Pitt Rivers
a Oxford. Llevó a Australia una carta de Tylor en la que sugería que "podría hacer
algún trabajo de valor si alguna vez tuviera la oportunidad de entrar en contacto con
pueblos salvajes".58 Pero primero, en julio de 1894, hizo lo que Elliot Smith iba a
hacer. Llame a su descubrimiento más importante, Frank Gillen, el director de correos
de Alice Springs. Gillen ya estaba recopilando materiales sobre la tribu Aranda, "con
quienes tenía una relación muy amistosa y quienes confiaban plenamente en él ",59
aunque su comprensión del idioma era bastante irregular y usaba el inglés pidgen
para interrogar a los informantes.60 dos hombres organizaron expediciones al centro
y norte del país y finalmente publicaron dos etnografías australianas clásicas, The
Native Tribes of Central Australia (1899) y The Native Tribes of the Northern Territory (1914).
La asociación entre Spencer y Gillen era estructuralmente bastante similar a la de
Fison y Howitt. Una vez más, un intelectual metropolitano fue emparejado con un
experto local. Spencer era un naturalista de formación, mientras que Gillen era un
hombre de muy poca educación y la investigación de campo de Gillen estaba
completamente subordinada a las ideas de Spencer. "Por favor, déjame tener una lista
de preguntas para cada correo", le escribía a Spencer. "Debo tener la guía de su
mente científicamente entrenada para trabajar o lograré muy poco".61 Spencer
confirmó este modo de operación en una carta a Frazer. "Le envío infinitas preguntas
y cosas para descubrir, y de común acuerdo no lee el trabajo de nadie más para
mantenerlo libre de prejuicios en cuanto a teorías".62 Sin orientación, un trabajador
de campo podría simplemente pasar por alto lo que era importante. . Así explicó
Spencer el hecho de que Howitt no informara sobre los aspectos religiosos del
totemismo. "En aquellos días", como le escribió a Frazer, "sin ningún trabajo como el
suyo y el de Tylor que lo guiara, había poco que le mostrara qué buscar en esta línea
y, por lo tanto, habrá pocas referencias en su libro a las costumbres". asociado con el
totemismo más allá de su relación con el matrimonio.'63 Él mismo dependía del
estímulo de Frazer. "El conocimiento de que hay alguien como usted", le escribió a
Frazer, "que puede reconstruir los extraños fragmentos de información que los
trabajadores aislados pueden adquirir es un gran estimulante".64
Por su parte, Frazer aseguró a Spencer que los datos que él y Gillen estaban
recopilando tendrían un valor más permanente que cualquier teorización metropolitana.
De hecho, era esencial separar los hechos de lo que eran, en el mejor de los casos,
hipótesis provisionales. 'La etnología descriptiva y comparada debería mantenerse
estrictamente separada; tratar de combinar ambos es arruinarlos.'65 Era tarea del
investigador de campo documentar y verificar, y, si fuera necesario, refutar las especulaciones.
de la metrópoli y corregir malentendidos basados en informes poco fiables.
Spencer advirtió a Frazer más de una vez que "la antropología australiana necesita
urgentemente un comité de expurgación".66 Y Frazer registró que el último mensaje
de Howitt a la metrópoli, dictado desde su lecho de muerte, estaba dirigido a quienes
hacían uso de información etnográfica, 'incitándoles sobre la importancia de la cautela
al aceptar información extraída de las tribus australianas en su actual estado de
decadencia.'66
Había, entonces, una especie de cadena de mando que iba desde Frazer, pasando
por Spencer, hasta Gillen. Frazer planteó las preguntas y Spencer, obediente, dirigió a
Gillen al estudio de las creencias y prácticas totémicas. Aportaron poco a la tesis del
matrimonio grupal de Fison y Howitt, aunque confirmaron que los tótems se distribuían
por localidad y no según la pertenencia al grupo de descendencia, y demostraron que
no había relación entre las clases matrimoniales y los grupos totémicos. Por otro lado,
investigaron todo lo relevante para el totemismo como sistema religioso con un detalle
sin precedentes.
Su investigación claramente enfocada arrojó respuestas autorizadas a algunas de
las preguntas centrales de la antropología contemporánea. Pocos de los viejos dogmas
sobre el totemismo como sistema religioso fueron confirmados. Los australianos no
creían que los tótems tuvieran alma. No se adoraba a los tótems. Al menos en Australia
Central, no había restricciones para comer el tótem. Por el contrario, los miembros del
grupo totémico desempeñaban un papel destacado en la matanza y el consumo de
animales totémicos en la ceremonia intichiuma . Se trataba de un rito de fertilidad en el
que se mataban animales o plantas totémicas para aumentar el número de especies.
Sin embargo, aunque la teoría del totemismo de McLennan no encajaba con estos
hechos australianos, la ceremonia intichiuma sí parecía respaldar la afirmación de
Robertson Smith de que el rito central de la religión totémica original era el sacrificio
del tótem. En su relato de los Aranda, Spencer y Gillen, en consecuencia, dieron un
lugar de honor al intichiuma, aunque no sugirieron que tuviera un significado central para los propios A
La fe de Frazer en la teoría de Robertson Smith se reavivó brevemente. El
descubrimiento del Aranda intichiuma parecía demostrar que, después de todo, su
mentor había acertado. "Así, de ser poco más que una hipótesis ingeniosa, el
sacramento tótem se ha convertido, al menos en mi opinión, en un hecho bien autenticado."67
Sin embargo, el entusiasmo de Frazer pronto se enfrió. Spencer no estaría de acuerdo
en que se adorara al tótem. Incluso rechazó la sugerencia más modesta de Frazer de
que había al menos un elemento de "conciliación" en el tótem.68 Frazer comenzó a
preguntarse si los rituales totémicos deberían considerarse religiosos. Quizás no
implicaban una creencia en la divinidad del tótem y no eran más que toscos ejercicios
mágicos. Si ese fuera el caso, entonces tendrían poca relación con la historia de la
religión.
Esa era la opinión de Tylor. En un ensayo publicado en 1899 (año en que apareció
la monografía de Spencer y Gillen), concluyó que el totemismo "ha sido exagerado
desproporcionadamente con respecto a su magnitud teológica real". La importancia de
los animales totémicos como amigos o enemigos del hombre es insignificante en
comparación con la de los fantasmas o demonios, por no hablar de las deidades superiores.'
Ya era hora de separar lo que se sabía sobre el matrimonio en grupo de las especulaciones
sobre la religión de las sociedades más primitivas. "La exogamia puede existir y existe sin
totemismo y, por lo que sabemos, originalmente era independiente de él".69
Una década después, en 1910, Frazer publicó una revisión típicamente exhaustiva del
campo. Mientras que Tylor había tratado la exogamia y el totemismo en dos conferencias,
Totemismo y exogamia: un tratado sobre ciertas formas tempranas de superstición y sociedad
de Frazer llenó cuatro grandes volúmenes. Revisó minuciosamente las teorías y los materiales
que se habían producido, pero sus conclusiones en el cuarto volumen en general hicieron eco
de las de Tylor. En el totemismo, un hombre "se identificaba a sí mismo y a sus compañeros
de clan con su tótem". Sin embargo, esto no equivale a una religión. Frazer consideró ahora
que "es un error grave, aunque aparentemente común, hablar de un tótem como de un dios y
decir que es adorado por el clan". El totemismo tampoco había sido nunca universal. Robertson
Smith estaba equivocado. No había rastros de totemismo en las antiguas religiones semíticas.
Más bien, "el totemismo es una institución peculiar de las razas de tez oscura y menos
civilizadas de la humanidad".70 El totemismo no era ni siquiera un complejo único e indisoluble.
A menudo, aunque no siempre, existía un tabú sobre comer y matar el tótem. A los miembros
del mismo clan totémico a menudo, pero no siempre, se les prohibía casarse entre sí. Además,
algunos pueblos de Melanesia y Australia practicaban tanto la exogamia como el totemismo,
pero sin conectar ambas instituciones; y en algunas áreas etnográficas una de las costumbres
puede encontrarse sin la otra. Había, entonces, una "distinción radical entre totemismo y
exogamia".71
Cuando se trataba de explicar las creencias totémicas, Frazer desdeñaba todas las ideas
actuales, incluida la suya de anteayer, de que el totemismo debía entenderse como un sistema
organizado de magia cooperativa. De hecho, el totemismo se basó en un error. Ignorantes de
la biología de la concepción, los salvajes asumían que un niño era vivificado en el útero por un
espíritu natural. Esto produjo la doctrina de los tótems individuales, que Frazer ahora pensaba
que debía haber sido la forma original del totemismo.
Frazer también siguió a Tylor al respaldar el modelo de organización social primitiva de
Morgan, específicamente en la forma que Fison había descrito para Australia.
Originalmente existía un sistema matrimonial de dos clases. A través de un proceso de
segmentación, se desarrolló un sistema de cuatro clases y luego de ocho clases. El sistema
de clases impuso una clasificación de parentesco. Los hijos de los hermanos del padre y de
las hermanas de la madre eran miembros de la propia clase exógama de un hombre y eran
llamados hermano y hermana. Los hijos de los hermanos de su madre y los hijos de las hermanas de su padre.
eran miembros de la otra clase. Eran "primos" y el matrimonio con ellos era totalmente
apropiado. Este sistema clasificatorio de terminología de parentesco "simplemente define las
relaciones de todos los hombres y mujeres de la comunidad entre sí según la generación y la
clase exógama a la que pertenecen".72 Frazer concluyó que estos sistemas fueron diseñados
deliberadamente para descartar más y más parientes como cónyuges. La fuerza impulsora fue
un temor fundamental al incesto.
También en 1910, un estudiante estadounidense de Boas, Alexander Goldenweiser, publicó
un resumen aún más crítico de la situación, en el que desmanteló aún más
de manera concluyente la elaborada estructura que había dominado la teoría
antropológica durante una generación.73 Poco quedaba en pie de la teoría de que el
totemismo era la religión original. Quizás esto convenía tanto a Tylor como a Frazer.
Tylor no vio ninguna razón para admitir que el totemismo debería compartir protagonismo con el animism
El propio Frazer estaba comprometido en desarrollar su propia reputación y quería
distanciarse de Robertson Smith. Por otra parte, ni Tylor ni Frazer tenían una inversión
especial en la teoría de la exogamia y se contentaban con suscribir las reclamaciones
de sus clientes australianos. El poder dentro del intelectual
El establishment fue una parte crucial de la historia, ya que cuando un extraño formuló
una crítica devastadora de la teoría establecida sobre la evolución de la familia fue en
gran medida ignorado.
Westermarck y la familia
Edward Westermarck, un finlandés sueco, se interesó por la antropología a raíz de la
lectura de El origen del hombre de Darwin.74 Su punto de partida fue su interés por los
orígenes de la vergüenza y la moralidad sexuales. Al leer a Darwin, se topó con la teoría
de que los primeros humanos (y los pueblos primitivos de hoy) vivían una vida de
promiscuidad sexual. El propio Darwin era escéptico, y cuando Westermarck estudió los
trabajos de los antropólogos no estaba convencido de que pudieran decir qué costumbres
eran realmente "supervivencias" de prácticas tempranas. Westermarck prosiguió sus
investigaciones en la Sala de Lectura del Museo Británico y envió cuestionarios a
misioneros y otros residentes tropicales. Cuando finalmente publicó sus hallazgos en
1891, a la edad de treinta años, era un maestro en el campo.
Westermarck era un darwinista estricto. Su enciclopédica Historia del matrimonio
humano estaba libre de vestigios lamarckianos. Tal vez la primera aplicación ortodoxa
de la teoría evolutiva moderna en antropología, fue respaldada con entusiasmo por
Alfred Wallace (quien comparte el crédito con Darwin por la formulación del principio de
selección natural).75 Una señal de esta ortodoxia fue que Westermarck incluyó a los
primates en su argumento. De hecho, la primatología proporcionó la mejor evidencia de
que la familia era universal, ya que podía observarse incluso entre "los simios parecidos
a los hombres". El gorila y el chimpancé "viven en familias, teniendo el progenitor
masculino la costumbre de construir el nido y proteger a la familia... Pasando de los
monos más elevados a las razas salvajes y bárbaras del hombre, nos encontramos con
el mismo fenómeno". En todas partes "es a la madre a quien corresponde principalmente
el cuidado inmediato de los hijos, mientras que el padre es el protector y guardián de la
familia... los deberes paternos más simples son... universalmente reconocidos".76
Si la familia era universal, la razón debía buscarse en la selección natural.
El marido o el padre protege a la madre y a los hijos. Esto fue una gran ventaja, dado el
pequeño número de crías producidas por primates y humanos, el prolongado período de
gestación y el período de tiempo durante el cual el bebé no puede valerse por sí mismo.
El protector masculino no siempre tiene que ser el padre biológico, pero cada mujer
necesita un compañero masculino que también proteja a su descendencia. Cuando se
brinda esta protección, más niños sobrevivirán.
Al escribir a Westermarck, Tylor admitió que sus argumentos lo habían persuadido en
gran medida,77 pero ahora estaba entrando en el largo crepúsculo de su tontería y no
publicó nada más sobre el asunto. Las ideas de Westermarck fueron ignoradas en gran
medida por Rivers, quien fue la figura central en el estudio de la organización social en Gran
Bretaña en la siguiente generación. El único joven académico que retomó su argumento fue
otro inmigrante exótico en Londres, el polaco Bronislaw Malinowski.
Malinowski sobre la familia en Australia78
Como muchos antropólogos de su generación, Malinowski comenzó como científico natural.
Después de obtener una primera licenciatura en física en Cracovia, estudió en Alemania con
Wundt, un pionero en el campo de la psicología experimental y un erudito interesado en la
etnología. En 1910, a la edad de veintiséis años, se trasladó a la London School of
Economics para trabajar con Westermarck. Aquí completó un estudio, iniciado en Alemania,
sobre el problema de la familia entre los aborígenes australianos.
Su monografía, La familia entre los aborígenes australianos, se publicó en 1913.
Malinowski siguió a Westermarck al insistir en que lo que contaba no eran las reglas y
las fórmulas piadosas de la sociedad, sino lo que la gente realmente hacía. También
argumentó que el contexto era crucial. El funcionamiento de cualquier institución es
modificado por otras instituciones con las que está asociada. En consecuencia, la familia
tendrá características específicas y quizás únicas en cualquier sociedad en particular. Una
institución también se basa en las percepciones, emociones e ideas de las personas que la
utilizan. Era cierto que los aborígenes negaban que un hombre tuviera algún papel en dejar
embarazada a su esposa, pero si uno leía los informes sobre la vida aborigen con atención
a cómo funcionaban las cosas, era evidente que los hombres asumían la responsabilidad de
los hijos de sus esposas, y que estaban emocionalmente comprometidos con ellos. La
unidad formada por la madre, los hijos y el marido de la madre acamparon juntos y comieron
juntos la mayor parte del tiempo. En la práctica, entonces, la familia efectivamente existía en la Australia abo
El tótem y el tabú de Freud
El totemismo había sido desacreditado en Gran Bretaña, pero Durkheim en Francia y Freud
en Austria estaban fascinados por la recopilación de hechos de Frazer. Y la renuencia de
Frazer a involucrarse en una gran teoría dejó el campo abierto a nuevas especulaciones.
Freud leyó Totemismo y Exogamia. Durkheim se empapó de las obras de la escuela británica
y de la nueva etnografía australiana. Ambos se propusieron explicar la relación entre el tabú
del tótem y la regla de la exogamia dentro del clan. En 1912, Durkheim publicó sus Formas
elementales de la vida religiosa, que fue subtitulada El sistema del totemismo en Australia.
Al año siguiente apareció Tótem y tabú de Freud . La fama y la influencia de estos libros
rivalizaron, tal vez superaron, a La rama dorada de Frazer .
Freud produjo la versión más imaginativa del totemismo y, a largo plazo, tal vez también
fue la más influyente en el mundo intelectual en general.
Su punto de partida fue una especulación de Andrew Lang, que había sido seguida
creado por su primo, J. Atkinson. Publicada en 1903, La Ley Primaria de Atkinson fue parte
de la avalancha especulativa de libros sobre los orígenes sociales humanos que siguió al
trabajo pionero de McLennan y Morgan, pero fue uno de los pocos que comenzaron a partir
de la reconstrucción de Darwin del grupo humano primitivo.
Darwin había revisado la evidencia de la organización social de varias especies de
primates en El origen del hombre. Hizo hincapié en la importancia de los celos y la rivalidad
sexuales y concluyó que el hombre primitivo probablemente "vivía en pequeñas comunidades,
cada una con una sola esposa, o si era poderoso con varias, a quienes protegía celosamente
de todos los demás hombres". Alternativamente, un macho poderoso podría haber vivido
solo con varias parejas y sus crías, como el gorila. Cuando un macho joven maduraba, el
macho dominante lo involucraba en una competencia. O matarían al macho mayor o
ahuyentarían al macho joven. Darwin pensó que esto tenía consecuencias biológicas
beneficiosas. "Los machos jóvenes, así expulsados y deambulando, evitarían, cuando por
fin consiguieran encontrar una pareja, un cruce demasiado estrecho dentro de los límites de
la misma familia".
Atkinson especuló que las madres eventualmente se negarían a permitir que sus hijos
fueran expulsados de casa. Primero se permitiría quedarse al hijo menor, luego a los demás.
El anciano habría tenido que introducir una prohibición formal del incesto para proteger su
monopolio sexual. En definitiva, Atkinson contó un bondadoso cuento de hadas inglés sobre
una reforma sensata. La versión de Freud era más revolucionaria y más violenta. Los
jóvenes se habían levantado contra el patriarca, lo asesinaron y se llevaron a sus mujeres.
Este acto de parricidio fue tanto más atroz cuanto que el padre también era venerado como
un dios. Un recuerdo culpable del terrible crimen perseguiría a la humanidad. Los sacrificios
totémicos eran actos de apaciguamiento. El tótem en sí representa al dios asesinado. Se
instituyeron tabúes para evitar que el crimen se repitiera. La primera ley de las religiones
totémicas fue el tabú del incesto.
Freud creía en la herencia de los rasgos adquiridos. Los descendientes de los parricidas
originales –hombres en todas partes– no pudieron deshacerse de la culpa de sus
antepasados. Tenían horror al incesto, que era un tabú universal. Pero Freud también creía
que a medida que el individuo crecía revivía la experiencia de la raza. La ontogenia recapituló
la filogenia. Por lo tanto, cada niño tenía que lidiar con un deseo culpable de asesinar a su
padre y casarse con su madre. Éste era el "complejo de Edipo".
Los neuróticos (que se parecían mucho a los primitivos y a los niños) no lograron resolver
sus sentimientos ambivalentes hacia sus padres. Se protegieron de sus impulsos conflictivos
mediante prácticas obsesivas: tabúes privados.
Durkheim y los antropólogos80
La mayoría de los relatos sobre la sociología de Emile Durkheim tratan su último estudio
importante, Las formas elementales de la vida religiosa, publicado en 1912, como su obra
maestra y la piedra angular del arco de su teoría. Sin embargo, ésta no era la opinión de Durkheim.
Su sobrino, Marcel Mauss, informó que en su lecho de muerte, Durkheim había hecho un
esfuerzo supremo para comenzar a escribir el libro que planeaba sobre moralidad, que
esperaba como "la meta de su existencia, el núcleo mismo de su espíritu".81
Durkheim también dio gran importancia a su trabajo inacabado sobre la familia. Había
escrito sólo una parte (en Burdeos entre 1890 y 1892), pero estas páginas eran tan
preciosas que Durkheim no se separaría de ellas, ni siquiera cuando viajaba. Según Mauss,
había "deseado dedicar el resto de su vida a esta historia natural comparada de la familia y
el matrimonio hasta el presente".82
Asumió personalmente la responsabilidad de las secciones sobre la familia y el matrimonio
en la Année Sociologique cuando comenzó a aparecer bajo su dirección, en 1898.
Hacia el final de su vida incluso pensó en recortar el libro sobre moralidad que tenía
planeado y convertirlo en una introducción al libro sobre la familia.
De hecho, estos tres proyectos (los estudios de religión, moralidad y familia) estaban
estrechamente unidos en la mente de Durkheim. La preocupación fundamental de Durkheim
siempre había sido proporcionar una base científica a la moralidad. Consideró que esto era
una cuestión de necesidad política urgente. Era un republicano laico y también era judío, y
además un judío de Alsacia, miembro de una minoría vulnerable y recientemente concedida
a sus derechos. La Francia del siglo XIX era una sociedad dividida que experimentó una
serie de desgarradoras oscilaciones entre revolución y reacción. La República secular no
estaba segura después de la derrota del ejército francés por Prusia. En 1894, un oficial del
ejército judío, el capitán Dreyfus, fue declarado culpable de traición y sentenciado a cadena
perpetua. El novelista Emile Zola publicó una carta abierta en un periódico nacional, en la
que afirmaba que el juicio era un complot antisemita, iniciando una polémica que duró 12
años y dividió a Francia entre republicanos laicos, por un lado, y nacionalistas de derecha.
y los reaccionarios católicos, por el otro.
Los escritores conservadores creían que las fuentes de la moralidad eran la iglesia y la
familia. Durkheim respondió que las sociedades europeas modernas estaban experimentando
cambios fundamentales y que la religión y el sistema familiar también tendrían que cambiar.
Pero muchos estudiantes serios creían que había algo natural en la organización familiar.
Frédéric Le Play, por ejemplo, un escritor muy apreciado por Napoleón III, había sostenido
que la familia era en cierto sentido anterior a la sociedad e independiente de ella, y que era
una fuente primordial de valores morales.83
El etnólogo francés Charles Letourneau había insistido en que las formas familiares
primitivas eran más naturales que las nuestras y moralmente preferibles a las nuestras.84
Westermarck había sostenido que las familias humanas eran similares a las de chimpancés
y gorilas. El objetivo de Durkheim era mostrar que las nuevas sociedades orgánicas y sus
instituciones no eran menos morales ni menos naturales que los antiguos sistemas de clanes.
Durkheim recurrió a la etnología sobre todo porque ilustraba la gama de instituciones
humanas. Las cosas habían sido muy diferentes en el pasado. Por lo tanto, podrían volver
a ser muy diferentes en el futuro. Los acuerdos institucionales actuales no son hechos de
la naturaleza, son construcciones humanas. La apelación a la etnología también tenía
sentido en términos del evolucionismo de Durkheim, que le debía mucho a Spencer y nada
a Darwin, quien en cualquier caso tenía poca influencia en Francia en ese momento, incluso
entre los científicos naturales.85 Spencer creía que todas las sociedades compartían un
común punto de origen. Además, las formas institucionales originales nunca se perdieron,
sino que simplemente se recombinaron en formas diversas y más complejas.
nuevas formas. (Esta era una forma de lamarckismo social. El propio Spencer creía en la
herencia de las características adquiridas, y Durkheim –y Freud– compartían los supuestos
lamarckianos, que eran moneda común en Europa en ese momento.) Durkheim concluyó
que las instituciones podían ser más entenderse fácilmente en su forma más simple y
original. Todas estas consideraciones reforzaron el atractivo de los materiales antropológicos.
También había buenas razones tácticas para el interés de Durkheim por la etnología. Los
durkheimianos buscaban un nicho académico y se apropiaron con entusiasmo de lo que en
Francia era un campo de erudición no reclamado86.
Durkheim sobre la familia
En sus primeras conferencias y en La división del trabajo, que apareció en 1893, Durkheim
aceptó la explicación angloamericana ortodoxa de la evolución de la familia a partir de una
horda original a través del matriarcado y el patriarcado. Spencer había enseñado que la
evolución era un proceso en el que todo partía de una célula simple y se volvía
progresivamente más complejo. Por tanto, la sociedad original debió ser unicelular, por así
decirlo, e internamente indiferenciada. Luego se segmentó, dando lugar a formas sociales
más complejas. La horda original se dividió en dos clanes (o mitades). Durkheim identificó
esta etapa con la sociedad australiana descrita por Fison y Howitt. Según Morgan, los
iroqueses tenían ocho unidades de clan.
Obviamente eran un sistema aún más avanzado, ya que se habían segmentado no una
sino tres veces. "La horda que había dejado de ser independiente y se había convertido en
un elemento de un grupo más extenso, la llamamos clan", escribió Durkheim, adoptando la
jerga de los antropólogos británicos. Pero en lo que respecta a la estructura, utilizó el
lenguaje de Spencer. "A los pueblos formados por una asociación de clanes los llamamos
sociedades segmentarias basadas en clanes".87 Estos clanes segmentarios estaban unidos
por lo que Durkheim llamó "solidaridad mecánica". Por lo general, eran reclutados a través
de vínculos de parentesco, pero también podían basarse en la localidad.
Las sociedades modernas eran muy diferentes. Los individuos importaban más. La
economía se basaba en una compleja división del trabajo. La sociedad se mantuvo unida
porque los individuos reconocieron que dependían de las contribuciones especializadas de
otros individuos. En La división del trabajo, Durkheim argumentó que la familia se estaba
extinguiendo en las sociedades modernas. Sus funciones morales, disciplinarias y
organizativas serían asumidas por los sindicatos y las asociaciones profesionales. Los lazos
de ascendencia, que habían regulado las relaciones de propiedad comunal, también
estaban perdiendo su antigua importancia, mientras que la relación personal entre marido y
mujer se volvió relativamente más significativa. La familia nuclear era la institución de
parentesco moderna más importante. Sin embargo, sobrevivieron vestigios de formas
familiares anteriores. "La familia moderna contiene en sí misma, como en miniatura, todo el
desarrollo histórico de la familia".88 Durkheim concluyó que la nostalgia por las formas
familiares "tradicionales" era irracional. 'La familia de hoy no es más ni menos perfecta que
la de antaño: es diferente, porque las circunstancias son diferentes. Es más complejo,
porque el entorno en el que existe es más complejo: eso es todo.'89
El origen del tabú del incesto
En 1895, Durkheim se dio cuenta de que la teoría del totemismo de Robertson Smith
ofrecía una perspectiva nueva y poderosa sobre estas cuestiones. Sobre todo, la teoría
del totemismo prometía relativizar tanto la familia como la religión de un solo golpe.
Comenzó a elaborar las implicaciones de esta teoría en un largo ensayo, "La prohibición
del inceste et ses origines". Ocupó un lugar destacado en el primer número de la Année
sociologique, que apareció en 1898.
Durkheim comenzó reafirmando la vieja idea del totemismo. Los miembros del clan
creían que compartían algún tipo de sustancia común entre sí y con el tótem de su clan.
Los clanes totémicos eran originalmente exógamos y matrilineales. Cuando se desarrollaron
los clanes patrilineales locales, adoptaron la regla de la exogamia. Las "clases
matrimoniales" australianas resultaron de la combinación de clanes uterinos exógamos y
unidades locales patrilineales exógamas. Pero los antropólogos habían malinterpretado la
verdadera naturaleza de la exogamia. Pensaban que reflejaba un horror a las relaciones
sexuales entre parientes cercanos y que implicaba una prohibición general de los
matrimonios entre parientes consanguíneos. Sin embargo, algunos parientes consanguíneos
muy cercanos podrían ser casaderos: los hijos del hermano de la madre, por ejemplo.
Durkheim propuso que el tabú del incesto era consecuencia de creencias religiosas.
Fue producto de otro tabú primitivo mayor sobre la sangre. Las mujeres son segregadas
ritualmente durante la pubertad, la menstruación y el parto. Esto se debe a que su sangre
es peligrosa. Estos tabúes sobre las mujeres estaban relacionados con el tabú de derramar
la sangre de un miembro del clan y con el tabú de matar o comerse el tótem. La clave de
todo el complejo intelectual era la creencia de que los miembros del clan compartían una
sustancia común con el tótem. 'Así, el ser totémico es inmanente al clan; está encarnado
en cada individuo y reside en la sangre. Ella misma es la sangre.»90 Como la sangre era
sagrada, era tabú.
El argumento fue elaborado en Las formas elementales de la vida religiosa (1912),
pero Durkheim ahora se separó de su antiguo maestro, Fustel, e insistió en que la religión
era un reflejo de la sociedad.91 La religión no se trataba realmente de dioses. Tampoco,
por cierto, la familia realmente "se trataba" de consanguinidad. Las sociedades más
simples estaban compuestas por clanes indiferenciados y repetitivos, que podían basarse
en el parentesco pero también en vínculos territoriales. Cada clan era una unidad distintiva.
Por tanto, se necesita un distintivo de identidad, un emblema.
El emblema fue el origen del tótem. Los rasgos religiosos del totemismo –los rituales, las
prohibiciones, las creencias– surgieron de la identificación de la unidad social, el clan, con
un emblema, el tótem. Cuando los miembros del grupo se reunían en determinadas
estaciones, lo hacían bajo el estandarte común, el tótem. Objeto sagrado, el tótem era el
centro del ritual. El efecto fue “elevar al hombre por encima de sí mismo y hacerle llevar
una vida superior a la que llevaría si siguiera sólo sus propios caprichos individuales: las
creencias expresan esta vida en representaciones; los ritos lo organizan y regulan su
funcionamiento.'92
Y la subordinación de los "caprichos" individuales a los intereses del grupo era lo que
Durkheim entendía por moralidad. La religión y la familia son las fuentes de
moralidad, como argumentaban los conservadores, pero a medida que cambia la naturaleza de la
sociedad, también cambia la religión, la familia y el código moral.
El destino del totemismo
La teoría del totemismo se remonta al ensayo de McLennan de 1869, aunque el tema sólo atrajo
amplia atención una década después, cuando Robertson Smith vinculó el totemismo con la religión
de los antiguos semitas. La teoría fue debatida durante una generación, pero el interés estaba
claramente decayendo cuando la revista austriaca Anthropos publicó un desilusionado simposio
sobre el tema en los primeros años de la Primera Guerra Mundial. La iniciativa provino de
Goldenweiser, que había publicado una crítica del totemismo en 1910. En 1912 escribió al editor de
Anthropos para decirle que la publicación del brillante pero poco convincente tratado sobre religión
de Durkheim pone de relieve el hecho de que... el problema del totemismo persiste. tan repleto de
vaguedades y malentendidos mutuos como siempre».93 Anthropos inauguró oportunamente un
simposio sobre totemismo, y aunque Europa estaba en medio de la Gran Guerra, se recibieron
contribuciones de Thurnwald y Graebner en Berlín y Schmidt en Viena; de Rivers y RadcliffeBrown
en Gran Bretaña; y de Boas, Goldenweiser y Swanton en Estados Unidos. En general coincidieron
en que el "totemismo como sistema social" debería tratarse separadamente de la religión totémica,
pero pocos de sus colaboradores expresaron mucho entusiasmo por el totemismo en cualquiera de
sus formas, y ciertamente no por la gran síntesis de Durkheim. Sus ideas influyeron en Francia
durante bastante más tiempo, a pesar de la poderosa crítica de Arnold van Gennep, L'État actuel du
problème totémique, que apareció en 1920.
Sin embargo, aunque los antropólogos abandonaron el totemismo, éste sería su contribución más
duradera a la forma en que los intelectuales europeos pensaban sobre la sociedad primitiva a
principios del siglo XX. Durkheim enseñó a los sociólogos sobre el totemismo, Freud instruyó a los
psicoanalistas. La Rama Dorada inspiró toda una escuela de erudición clásica. Proporcionó uno de
los temas de TS.
Eliot , e incluso a finales del siglo XX podría inspirar una novela y una película de gran éxito, El clan
del oso cavernario, de Jean Auel. Al parecer, la antropología había creado un mito en toda regla
sobre el origen de la familia, el matrimonio y la religión, evocando un mundo en el que el espíritu
humano era uno con la naturaleza y reinaba la libertad. Era el Jardín del Edén de los antropólogos.
O tal vez –como sugiere Federico Rosa– el totemismo fue el vellocino de oro de los antropólogos.94
Parte III
Evolución y difusión
Boas, ríos y Radcliffe
Marrón
Científicamente el estudio de las sociedades primitivas no requiere justificación.
Existen y como parte de la realidad la ciencia está obligada a tomar nota de ellos.
(Robert Lowie, Sociedad Primitiva, 1929, p. 2)
6
Los boasianos y la crítica al
evolucionismo
A principios del siglo XX, los anglosajones cada vez más dominantes
La antropología estadounidense fue desafiada por una tradición etnológica alemana distintiva.
La escuela angloamericana era "evolucionista". Todas las sociedades pasaron por las mismas
etapas, impulsadas por una dinámica interna de cambio. Los alemanes preferían las historias
particularistas de los grupos étnicos. Los cambios se produjeron a través de contactos entre
pueblos que se frotaban unos contra otros, tomaban prestadas ideas y reaccionaban contra
ellas. Estas dos antropologías se enfrentaron por primera vez no en Europa sino en Estados
Unidos, donde Franz Boas y sus estudiantes desafiaron las teorías de Lewis Henry Morgan.
No siempre se aprecia cuán profundas eran las raíces alemanas de la antropología de
Boas. Esto se debió en parte a que la carrera de Boas fue muy larga.
Algunos de sus alumnos más conocidos, entre ellos Ruth Benedict y Margaret Mead, formaban
parte de una segunda generación que llegó a él sólo después de la Primera Guerra Mundial,
cuando ya tenía más de sesenta años. Para entonces ya se habían ganado las viejas batallas
y las preocupaciones de Boas habían cambiado. Me ocupo aquí del período anterior y de los
años más creativos de Boas, desde mediados de la década de 1880 hasta la de 1920. La
migración había dejado su huella, por supuesto, pero Boas seguía siendo en gran medida un
etnólogo de la escuela de Berlín.
La tradición alemana
Franz Boas nació en Minden, Westfalia, en 1858.1 (Durkheim era exactamente contemporáneo,
Freud dos años mayor). Su familia era típica de la clase media judía alemana asimilada de la
época: próspera, liberal y bien educada.
El propio Boas escribió más tarde:
96 Los boasianos y la crítica del evolucionismo
El trasfondo de mis primeros pensamientos fue un hogar alemán en el que los
ideales de la revolución de 1848 eran una fuerza viva. Mi padre, liberal, pero no
activo en los asuntos públicos; mi madre, idealista, con un vivo interés por los
asuntos públicos, fundadora hacia 1854 de la guardería de mi ciudad natal,
dedicada a la ciencia. Mis padres habían roto las cadenas del dogma. Mi padre
había conservado un afecto emocional por el ceremonial de su hogar paterno,
sin permitir que influyera en su libertad intelectual.2
Después de graduarse y de un período de servicio militar, Boas pasó el invierno de
18821883 en Berlín. Aquí estuvo bajo la influencia del anatomista Rudolf.
Virchow y el etnólogo Adolf Bastian, que estaba construyendo el Museo Real de
Völkskunde en Berlín.3 Los dos hombres establecieron una nueva y liberal
escuela de antropología, que se oponía a la ideología nacionalista y racista que se
estaba desarrollando en la Prusia de Bismarck, y el propio Virchow era políticamente
activo como miembro liberal del Senado.
Virchow, crítico de los darwinistas, rechazó el determinismo evolutivo. Le preocupaba
especialmente la versión idiosincrásica del darwinismo promovida por su alumno, Ernst
Haeckel, quien sostenía que las razas humanas se habían convertido efectivamente en
especies diferentes. Virchow respondió que todas las razas eran categorías inestables,
con límites cambiantes. El mestizaje racial estaba generalizado, si no universal. Los
rasgos biológicos, como los grupos sanguíneos, trascienden las clasificaciones raciales
convencionales. También era lo suficientemente lamarckiano como para creer que el
medio ambiente imponía cambios biológicos. Por tanto, las poblaciones locales tendían
a compartir muchas características. Quizás lo más importante es que Virchow insistió
en que la diferencia cultural no era un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua
y nacionalidad no necesariamente coincidían. Los refugiados hugonotes de Berlín
"están germanizados, al igual que los numerosos judíos que aceptamos de Polonia o
Rusia, y [que] se han convertido para nosotros en un poderoso fermento de progreso cultural".4
Por su parte, Bastián insistió en que así como no había razas puras, tampoco había
culturas puras. Los contactos entre pueblos condujeron no sólo a matrimonios mixtos
sino a la difusión de ideas, técnicas e instituciones. Todas las culturas fueron
históricamente contingentes, producto de intercambios e interacciones. Y dado que las
diferencias culturales eran consecuencia de procesos locales fortuitos (presiones
ambientales, migraciones, comercio), se deducía que toda la historia era historia local.
El entorno físico inmediato también fue extremadamente importante para el desarrollo
cultural. Por tanto, los etnólogos no deberían estudiar razas o grupos étnicos sino
"provincias geográficas". Sin embargo, el material humano era el mismo en todas
partes. Cada cultura estaba inscrita sobre el mismo fundamento: la "unidad psíquica de
la humanidad". En consecuencia, todas las culturas compartían algunas ideas
fundamentales, los Elementargedanken. Boas era un liberal por nacimiento y,
naturalmente, se puso del lado de Virchow y Bastian en la cuestión de la raza y la cultura.
Pero las universidades alemanas estaban divididas por otro debate filosófico sobre la
naturaleza de la ciencia. ¿Eran apropiados los métodos de las ciencias naturales para
el estudio de los seres humanos? Seguramente un enfoque más subjetivo e intuitivo.
Los boasianos y la crítica del evolucionismo 97
Era necesario comprender las motivaciones humanas. Cuando era joven, Boas se debatía
entre su respeto por las ciencias naturales y el atractivo de un estudio más humanista y
"emocional". "Mis estudios universitarios fueron un compromiso", escribió. 'Debido a mi
intenso interés emocional por los fenómenos del mundo, estudié geografía; Por mi interés
intelectual, estudié matemáticas y física.' Pero incluso su física tendía hacia la "psicofísica".
Su investigación de aprendiz involucró la medición de intensidades de luz, lo que lo llevó
a considerar los elementos subjetivos en la medición de sensaciones.
En términos generales, el debate se produjo entre los defensores de una forma de
explicación puramente física y mecanicista y los que abogaban por un enfoque histórico
y particularista, que dejaba espacio a la acción humana. Según la doctrina lamarckiana,
el cuerpo humano sufrió alteraciones en el transcurso de una sola vida, como resultado
de influencias ambientales. Quizás las ideas puedan afectar el cuerpo, la mente moldee
el cerebro. Waitz había sugerido que las variaciones culturales eran accidentales y
secundarias, pero creía, sin embargo, que una vez establecidas estas variaciones podían
retroalimentarse y afectar capacidades mentales fundamentales y eventualmente
precipitar cambios en la forma de la cabeza (porque, suponía, la forma de la cabeza
estaba relacionada con las capacidades mentales). ). Virchow también argumentó que
las proporciones del cráneo eran rasgos plásticos que podían modificarse directamente
por el entorno físico o indirectamente por el desarrollo mental.
Boas estaba lo suficientemente interesado en este debate como para darle seguimiento en una de las
primeras investigaciones. Cuando se instaló en Estados Unidos estudió las formas de las cabezas de los inmigrantes.
Al parecer descubrió que las dimensiones clave de los cráneos de los individuos nacidos
en Estados Unidos cambiaban "casi inmediatamente después de la llegada de sus padres
a Estados Unidos". Cuanto más joven era la edad a la que un niño llegaba a Estados
Unidos, más estrecha era su cara en relación con la de sus padres y hermanos mayores
y más se aproximaba a la media estadounidense blanca. Boas creía que esto reflejaba
cambios dentro de ese cráneo inmigrante más estrecho. El niño se estaba convirtiendo
en americano, por dentro y por fuera.5
Los geógrafos alemanes estaban debatiendo urgentemente cuestiones similares.6 En
un extremo, los deterministas ambientales sostenían que el clima y el paisaje moldeaban
no sólo las adaptaciones técnicas y las tendencias demográficas, sino incluso la
personalidad y las formas de pensar. Otros geógrafos pusieron más énfasis en las
interacciones humanas y, por tanto, en la historia. "La teoría fundamental de la historia
mundial", insistía Friedrich Ratzel, "es la historia de la migración".7 Excepto en sus formas
más extremas, estas posiciones no eran necesariamente mutuamente excluyentes.
El libro de texto de Ratzel, Völkerkunde, publicado entre 1885 y 1890, reconocía la
importancia del entorno físico. El propio Bastián desarrolló el concepto de "provincia
geográfica", una región definida tanto por el entorno como por la historia que, según él,
debería proporcionar la unidad de estudio para la investigación etnológica.
En lo que sería el trabajo de campo etnográfico más intensivo que jamás haya
realizado, Boas pasó un año en la isla de Baffin recopilando material para su doctorado
sobre las rutas migratorias de los esquimales.8 Entró en el campo como un determinista
geográfico, pero experimentó "una completa desilusión". . Patrones de acuerdos
y las migraciones se adaptaron a los movimientos de focas y caribúes, y la suavidad
del hielo marino afectó a las densidades de población, pero las influencias geográficas
fueron "tan superficiales que no arrojaron ninguna luz sobre las fuerzas impulsoras que
moldean el comportamiento".9 La mente estaba no determinado por el entorno físico.
Lo que se necesitaba para comprender una forma de vida era una historia detallada de
las tradiciones culturales locales más que una historia natural de los habitantes de un
paisaje.
Boas en América
Al regresar de la isla de Baffin, Boas consideró seriamente hacer de Nueva York su
hogar. El antisemitismo se hacía cada vez más evidente en Alemania, incluso en los
círculos académicos. Sin embargo, en respuesta a las insistencias de sus padres, se
reunió con Bastian en el museo etnográfico, donde preparó un informe sobre su viaje
a la isla de Baffin para su habilitación (el título de profesor universitario alemán).
Usó su tesis para criticar el determinismo ambiental.
En 1886 regresó a América del Norte y pasó tres meses en la costa noroeste de
Canadá, iniciando la obra principal de su vida, el estudio de los indios Kwakiutl y sus
vecinos. Decidió quedarse en Estados Unidos, se casó y encontró trabajo como editor
geográfico de la revista Science . Ahora comenzaba el proceso prolongado, solitario y
a menudo doloroso de establecerse una posición en la antropología estadounidense.
En los últimos años del siglo XIX, la única concentración significativa de antropólogos
en Estados Unidos estaba en el Instituto Smithsonian de Washington, que albergaba
la Oficina de Etnología Americana (BAE) bajo el liderazgo de John Wesley Powell.
Powell, geólogo de formación, fue un defensor de las teorías de Morgan. Bajo su
dirección, la BAE organizó el único programa estadounidense sustancial de investigación
en antropología. Estaba diseñado para ampliar y completar las investigaciones
americanas de Morgan.10 El programa de Powell era, por supuesto, inaceptable para
Boas, el alumno de Virchow y Bastian. En 1887, un año después de establecerse en
Estados Unidos, realizó una visita para estudiar la colección de la Costa Noroeste en
el Smithsonian. Otis T. Mason, el primer curador de etnología del museo Smithsonian,
había organizado las exhibiciones para ilustrar la evolución tecnológica y resaltar la
unidad subyacente del desarrollo humano. Por ello, los objetos de la costa noroeste se
distribuyeron en una docena de secciones diferentes del museo.
Boas se quejaba de que Mason presentaba los objetos etnográficos como si fueran
especímenes de una colección de historia natural, que podían clasificarse en géneros
y especies y usarse para respaldar una conclusión teórica: "causas similares producen
efectos similares". Bajo las mismas tensiones y recursos surgirán los mismos inventos.'
En cambio, Boas quería que cada objeto se colocara junto con otros artefactos de una
tribu o región. Una colección debería "organizarse según las tribus, a fin de enseñar el
estilo peculiar de cada grupo". "Tenemos que estudiar cada espécimen etnológico
individualmente en su historia y en su medio, y este es el punto importante
significado de la “provincia geográfica” tan frecuentemente subrayado por A. Bastian'. En
cualquier caso, "clasificación no es explicación". Un sonajero de Alaska podía parecer un
sonajero de la Columbia Británica, pero eso no significaba necesariamente que tuvieran los
mismos usos, ni que fueran producto de las mismas causas.
A veces "causas diferentes producen efectos similares".11
Powell respondió que la alternativa de Boas no era viable en sí misma. Los grupos tribales
han sufrido tantos cambios que es imposible clasificarlos por motivos étnicos. Concluyó que "no
existe una ciencia de la etnología, porque el intento de clasificar a la humanidad en grupos ha
fracasado en todos los aspectos... La unidad de la humanidad es la mayor inducción de la
antropología". 12 Como resultado de esta controversia, Boas se encontró atrincherado como un
crítico de la institución antropológica más poderosa del país. Esto no ayudó en nada a sus
perspectivas profesionales, ya que había muy pocos puestos en antropología fuera del
Smithsonian. En 1889 fue designado para un puesto en la recién fundada Universidad Clark,
donde permaneció el tiempo suficiente para realizar el primer doctorado estadounidense en
antropología, pero se peleó con el fundador de la universidad y en 1892 volvió a estar
desempleado.
Sin embargo, si bien las ideas teóricas de Boas lo opusieron al pueblo del Smithsonian, le
granjearon un influyente simpatizante en Harvard, Frederic Ward Putnam.13
Putnam, alumno de Agassiz, era un antidarwiniano, inclinado hacia el lamarckismo y escéptico
ante los esquemas de desarrollo de los antropólogos del Smithsonian. Cuando fue nombrado
responsable de la sección antropológica de la Feria Mundial de Chicago, Putnam nombró a
Boas su asistente. Ambos hombres esperaban que este nombramiento los condujera a un
puesto permanente en el Museo Field que surgió de la Exposición Universal, pero el grupo
Smithsonian consiguió el nombramiento de su protegido, Holmes.14 Putnam entonces le
encontró a Boas un puesto como curador asistente en el Museo Americano. de Historia Natural
de Nueva York. Boas también comenzó a enseñar en la Universidad de Columbia. Se convirtió
en profesor titular en 1899 y aquí educó a una nueva generación de antropólogos estadounidenses.
Trabajo de campo
El año de Boas en la isla de Baffin lo llevó a abandonar el determinismo ambiental.
Había llegado a creer que la historia era de importancia primordial para dar forma a la psicología
de un pueblo: la historia en el sentido de Ratzel, esencialmente la historia de la migración y el
contacto. Como explicó en una carta a Powell en 1887, "fenómenos como las costumbres, las
tradiciones y las migraciones tienen un origen demasiado complejo como para permitirnos
estudiar sus causas psicológicas sin un conocimiento profundo de su historia". Concluí que era
necesario ver un pueblo, entre los cuales los hechos históricos tienen mayor influencia que el
entorno y seleccioné para este propósito el Noroeste de América'.15
Después de su primera expedición a la costa noroeste, en 1886, Boas visitó la Columbia
Británica cinco veces entre 1888 y 1894, permaneciendo varios meses en cada ocasión, y
realizó más visitas después de la Primera Guerra Mundial.
Sus publicaciones sobre etnografía kwakiutl llegaron a tener más de 5.000 ejemplares impresos.
páginas.16 Sin embargo, aunque Boas a veces vivió en términos bastante íntimos
con los Kwakiutl, y asistía regularmente a ceremonias y eventos públicos, su trabajo
carecía de la franqueza y la participación personal que más tarde se convertiría en
una característica distintiva del trabajo de campo antropológico. Quizás no estaba
del todo satisfecho con la naturaleza de sus propios materiales, y Lowie comentó
que "apreciaba especialmente a los hombres que habían logrado lo que él nunca
intentó: una imagen íntima, pero auténtica, de la vida aborigen". Pocas veces le he
oído hablar con tanto entusiasmo como cuando elogiaba el relato de Bogora sobre
los chukchi, el de Rasmussen sobre los esquimales, el de Turi sobre los lapones»17.
Sin embargo, había buenas razones para los procedimientos de Boas. A finales
del siglo XIX, los indios de la costa noroeste estaban completamente enredados en
la economía y la sociedad de frontera abierta. Eran ambivalentes acerca de su
herencia cultural y profundamente desconfiados de los blancos. Se siguieron
organizando ciertas ceremonias, aunque en un entorno radicalmente diferente.
Otros, incluido el potlatch, estaban bajo amenaza de las autoridades y, en todo
caso, se realizaban en secreto. El tema de Boas era la antigua forma de vida, y
claramente esto no podía observarse directamente. En cualquier caso, consideró
mejor dejar que el pueblo hable por sí mismo. Junto con su empleado medio tlingit,
George Hunt, recopiló textos vernáculos de informantes, registrando tradiciones y
mitos históricos, a los que, en la tradición alemana, Boas concedía un gran valor, y
también una colección de curiosidades etnográficas de urraca, que abarcaban
desde relatos de ceremonias hasta descripciones de procedimientos técnicos, e incluso recetas de
Así procedieron los etnólogos alemanes. Su modelo fue la tradición europea de
los estudios orientales o la erudición clásica. El objetivo central fue la recopilación,
anotación y traducción de textos. Boas consideraba la interpretación como una
función secundaria, que probablemente no debería emprenderse hasta que todo el
material estuviera publicado. Sus textos en kwakiutl se publicaron con un mínimo
de aparato académico, o incluso de organización. Irving Goldman comentó que
'cada uno de los volúmenes publicados de materiales de texto parece haber sido
ensamblado al azar. En su mayor parte, cada texto sobre un tema se encuentra
dentro del corpus de toda la obra sin conexión, sin anotaciones y sin interpretación
para el lector'.18 Sin embargo, los hechos que arrojaron podrían explotarse para
refutar las generalizaciones prematuras de los evolucionistas. Los primeros objetivos
fueron el dogma de Morgan de que todas las sociedades progresaban de una etapa
matrilineal a una patrilineal, y la teoría ortodoxa del totemismo.
Tótems y descenso
Boas inicialmente respaldó las ideas angloamericanas estándar sobre la evolución
del matrimonio, la descendencia y el totemismo.19 En su primer informe a Tylor en
la Asociación Británica, que financió su expedición inicial a la costa noroeste, abordó
las cuestiones clásicas, señalando que Los tótems animales frazerianos se
encontraban entre los tlingit, tsimshian y heiltsuk, pero no entre los kwakiutl, aunque
eran del mismo linaje lingüístico que los heiltsuk; pero el
Los kwakiutl tenían «crestas», y quizá éstas fueran versiones atenuadas de tótems. Todos
estos pueblos tenían leyendas que aparentemente explicaban la adopción de tótems por
parte de sus antepasados. Los grupos totémicos eran gentes matrilineales, que estaban
ordenadas en fratrías (también llamadas así por los animales). Sin embargo, al sur de este
grupo las cosas eran muy diferentes. Allí "prevalece el patriarcado", los clanes no se
asociaban en grupos más grandes, o fratrías, y no había tótems animales.20
Boas pasó la mayor parte de su tiempo en el campo entre los Kwakiutl, que vivían entre
los dos grupos principales de tribus indias de la costa noroeste. Él sabía
Los conocía mejor y ciertamente los conocía lo suficientemente bien como para reconocer
que no eran ni matrilineales ni patrilineales. Boas sugirió que podrían representar una
condición intermedia entre el matriarcado y el patriarcado. Al principio pensó que
anteriormente habían sido patrilineales, pero en 1889 había cambiado su posición.
Sus costumbres matrimoniales "parecen mostrar que originalmente prevalecía entre ellos el
matriarcado". Antes de casarse, un hombre adoptaba el nombre y el escudo del padre de
su esposa, "y así se convierte en miembro del clan de su esposa". Sus hijos toman el mismo
nombre y escudo, pero sus hijos los pierden al casarse. "Así, la descendencia de la cresta
es prácticamente en la línea femenina, cada hombre soltero tiene la cresta de su madre."21
Estas conclusiones fueron elaboradas en su informe de 1890: «las tribus que hablan los
dialectos Heiltsuk y Gyimanoitq están en la etapa materna y están divididas en gentes que
tienen tótems animales; mientras que el grupo del sur se encuentra en la etapa paterna y
se divide en gentes que no tienen cresta animal. Visto en términos de este contraste, los
kwakiutl presentaban un enigma. 'La organización social de los Kwakiutl es muy difícil de
entender. Parece que, como consecuencia de las guerras y otros acontecimientos, el
número y la disposición de las tribus y gentes han sufrido cambios considerables. La
determinación de la afiliación al grupo parecía particularmente compleja. "El niño no
pertenece por nacimiento a la gens de su padre o de su madre, pero puede ser miembro de
cualquier gens a la que pertenecieron su padre, su madre, sus abuelos o sus bisabuelos.
Generalmente, cada niño es miembro de otro gen.'22
Parece obvio que estos nuevos hallazgos debilitaron la afirmación anterior de Boas de
que los kwakiutl mostraban rastros de "matriarcado". ¿Fueron realmente los kwakiutl tan
fascinantemente transicionales? En un informe publicado en 1897, reafirmó el estatus de
transición de los Kwakiutl, pero invirtió la dirección que había tomado su transformación
histórica. Los kwakiutl no estaban en el proceso de pasar del matriarcado al patriarcado, al
estilo ortodoxo de Morgan. Más bien, como había sospechado al principio, se estaban
moviendo en la dirección del matriarcado, desde una forma de organización paternal
original. El "matriarcado" no era una condición pasada sino futura. Anteriormente, los
kwakiutl se habían organizado en "una serie de comunidades aldeanas". La descendencia
se había rastreado por línea paterna, considerándose a los miembros de cada aldea
descendientes de un único antepasado masculino. Posteriormente estas comunidades se
fusionaron para formar tribus y perdieron su identidad local.
Los clanes "maternos" comenzaron a consolidarse. Esta transición del patrilinio al matrilinio
tuvo dos causas básicas: las exigencias de la nueva organización tribal (pero las Boas no
especificaron cuáles eran) y la difusión desde la organización matrilineal del norte.
Indios de la costa noroeste
tlingit tsetsaut
Tsimshian
Heiltsuk Bella
coola
Del Norte
kwakiutl
Del Sur
kwakiutl
Costa
Salish
Pacífico
Océano
CANADÁ
Nootka EE.UU
WASHINGTON
Figura 6.1 Indios de la costa noroeste
tribus. Un mecanismo fue la adopción de las leyendas matriarcales del norte, que
legitimaban la transmisión de rangos y privilegios en la línea femenina.
Los arreglos kwakiutl eran muy complicados porque representaban "una adaptación de las
leyes maternas por parte de una tribu que se encontraba en una etapa paterna".23
En 1890, Boas había argumentado que las leyendas kwakiutl y su sistema de transmisión
de crestas demostraban que originalmente habían sido (pero ya no lo eran)
matriarcal y totémico. En 1897 se basaba prácticamente en las mismas pruebas para
demostrar que, por el contrario, habían sido originalmente patriarcales y ahora estaban
en proceso de volverse matriarcales. Las huellas directas de esta transición eran exiguas
y se reducían al hecho de que los nombres y escudos se transmitían por línea masculina.
Boas daba mucha importancia a la evidencia de las leyendas, pero éstas eran en gran
medida de carácter negativo. Los kwakiutl debieron haber sido patriarcales originalmente,
argumentó, porque de lo contrario en sus leyendas "las tribus habrían sido designadas
como descendientes de las hermanas de los antepasados, como siempre es el caso en
las leyendas de las tribus del norte".24
En un artículo publicado en el American Anthropologist en 1920, Boas abandonó todo
discurso sobre tótems, crestas, gentes o clanes por considerarlo engañoso. En lugar de
ello, ofreció una exégesis del concepto kwakiutl numaym, un término que evidentemente
se refería a un conjunto de privilegios, que podía incluir el derecho a un escudo pero que
no estaba asociado con la propiedad y no tenía ninguno de los atributos clásicos de un
tótem. Para obtener tales privilegios, el hombre tenía que reclamarlos a través de su
esposa o de uno de sus padres. Si un yerno triunfaba, entonces los privilegios se
consideraban como un retorno por la dote que había pagado. Sin embargo, no había
pruebas de que los privilegios se transmitieran a través de una línea de yernos.25
Esta revisión madura de su etnografía no impulsó a Boas a reconsiderar su teoría de
que los kwakiutl estaban haciendo una transición histórica de un sistema paterno a algo
parecido a un sistema materno. Por el contrario, reafirmó que el complejo sistema de
transmisión de privilegios se había superpuesto a un sistema social más simple, más
antiguo, paternal y basado en las aldeas. Sin embargo, admitió que su formulación
anterior había estado abierta a interpretaciones erróneas. En un sistema "maternal", los
derechos se transmitían del hermano de la madre al hijo de la hermana.
Evidentemente, el modo de transmisión kwakiutl, de suegro a yerno, era muy diferente.
Columbia
En la Universidad de Columbia, Boas introdujo la tradición intelectual alemana en la
antropología estadounidense. Los estudiantes que atrajo eran en su mayoría de origen
alemán. Habían llegado a Estados Unidos cuando eran niños, pero sus hogares y
escuelas en la ciudad de Nueva York eran culturalmente alemanes. "El ambiente en el
que creció en Nueva York era completamente alemán", escribió Paul Radin sobre un
miembro representativo del círculo, Robert Lowie. 'Todos los amigos de sus padres eran
austriacos, principalmente vieneses, y el alemán vienés era el único idioma que se hablaba
en casa. A todos los efectos, Estados Unidos era una tierra extranjera y un tanto sombría,
con la que uno entraba en contacto al salir de casa y con la que se perdía contacto al
volver a entrar.' La vida interior de Lowie estaba en gran medida "relacionada con la
cultura y los ideales culturales alemanes". Esto se manifestó "en la dirección de gran parte
de su trabajo científico: en la influencia que Haeckel, Ostwald y Wundt tuvieron una vez
sobre él, y la influencia que Boas y Mach tuvieron hasta el final de su vida".
Casi lo mismo se ha dicho de Kroeber. "El alemán fue el primer idioma de Alfred",
escribió su viuda. 'Los Kroebers mayores, al igual que sus familiares y amigos, querían
que sus hijos fueran bilingües. En particular, querían que conocieran a Goethe, Heine y
Schiller y que leyeran a Shakespeare primero en traducción alemana»27. Otros miembros
del séquito de Boas en Columbia tenían antecedentes culturales similares, en particular
Goldenweiser, Sapir y el propio Radin.
La mayoría de ellos eran judíos, pero Kroeber, que no lo era, comentó que tanto las
familias judías como las gentiles alemanas "daban por sentado que uno no creía en la
religión".28 El movimiento de Cultura Ética cubría las necesidades espirituales de muchos
alemanes cultos. familias de habla inglesa, gentiles y judías, en Nueva York.
Sus escuelas reunían a alemanesestadounidenses gentiles y judíos. Kroeber fue enviado
al Instituto Colegiado del Dr. Sachs, que seguía el modelo de un gimnasio europeo.
Cuatro quintas partes de los alumnos eran judíos.29 Ésta era una versión trasplantada
del mundo en el que el propio Boas había crecido.
El programa de Boas también encajaba muy bien con el espíritu general de la
Universidad de Columbia a principios de siglo. Hacia 1900 la marea darwiniana había
retrocedido en Columbia, como había ocurrido algo antes en las universidades alemanas.
Incluso en Inglaterra el darwinismo perdió terreno en la última década del siglo XIX, donde
el temporal "eclipse del darwinismo" (como lo llamó más tarde Julian Huxley) fue
acompañado por un resurgimiento del lamarckismo.30 Lowie recordaba que :
Un estudiante de Columbia que desde niño había aceptado el darwinismo como
dogma, que se había sumergido en los primeros principios de Herbert Spencer y
aclamado Die Welträtsel de Ernst Haeckel como la solución definitiva a todos los
enigmas cósmicos, se sintió profundamente perturbado mientras hojeaba las
bibliotecas departamentales. de Schermerhorn Hall o hablando con compañeros
de edad que se especializaron en zoología. En los nuevos libros y revistas
aparecieron juicios desconcertantes. Para William James, Herbert Spencer era un
"escritor vago" y, en opinión de Pearson, el filósofo británico daba una imagen
lamentable al utilizar términos de física. El propio Darwin, estimado por sus
monografías, no siempre fue tomado en serio como teórico. En el edificio donde
nuestro estudiante pasó la mayor parte de su tiempo, Thomas Hunt Morgan, un
profeta de la nueva dispensación, habló sobre las debilidades de la filosofía darwiniana.
Pero había algo estimulante en este nuevo escepticismo. 'A los transportes de delirante
éxtasis sucedió el estado de ánimo del Katzenjammer. Lo que había parecido la
quintaesencia del conocimiento científico de repente se redujo a un fárrago de hipótesis
dudosas. En resumen, la sobriedad volvió a reinar en los círculos profesionales»31.
El enfoque crítico de Boas tenía afinidad con el de los otros héroes de Lowie, el
el filósofo empirista Ernest Mach y el psiquiatra Adolf Meyer.
Estaban examinando rigurosamente términos tan generales como "esquizofrenia",
"totemismo", "materia" y tratando de descubrir su base fáctica. Cuando más tarde
me enfrenté a la noción de "sociedad de edades" de Schurtz y a la de LH Morgan de
"términos clasificatorios de relación", apliqué más o menos conscientemente los
principios de estos pensadores científicos. Habíamos aprendido a ver los lemas
con sospecha.32
Si había algo muy alemán en el estilo intelectual de Boas y sus estudiantes, había un
elemento definido de confrontación étnica en su relación con el establishment WASP en
el Smithsonian. A esto se sumó una tensión política entre el liberalismo de los
neoyorquinos y el más conservador.
y actitudes nacionalistas que dominaron la capital de la nación. Boas afirmó que la guerra
hispanoamericana de 1898 fue su "bruto despertar" a la verdadera naturaleza de la
política estadounidense, lo que le obligó a reconocer que su país de adopción estaba
"dominado por el mismo deseo de engrandecimiento que influye en los estados europeos
estrechamente limitados". 33 Sus colegas del establishment en Washington no tenían
tales reservas.
Esto no quiere decir que fuera inevitable una ruptura entre los boasianos y el pueblo
del Smithsonian. Las relaciones se mantuvieron bastante correctas durante algunos
años. En 1901 la BAE nombró a Boas filólogo honorario. Powell y Mason acomodaron
ideas tomadas del pensamiento regional y geográfico alemán. El mapa de Powell de los
grupos lingüísticos de los indios americanos (que constituyó la pieza central de la
exposición de Mason en la Feria Mundial de Chicago) habría sido perfectamente aceptable
para cualquier estudioso de Bastian.
Es difícil evitar la conclusión de que Boas se propuso deliberadamente desafiar la
hegemonía del pueblo Smithsoniano. En 1904 se celebró una conferencia internacional
en San Luis y Boas fue invitado a pronunciar un discurso sobre la historia de la
antropología.34 En su charla representó el desarrollo moderno de la disciplina en términos
de una lucha entre dos posiciones opuestas. Por un lado estaban los universalistas, que
creían que los rasgos culturales exhibían una notable uniformidad en todo el mundo. Se
propusieron dos tipos de explicación para explicar este fenómeno, uno asociado con
Tylor (la cultura evolucionó por el mismo camino en todas partes del mundo), el otro con
Bastian (hay ciertas "ideas elementales" universales que se repiten en todas las
culturas). . La opinión alternativa era que las similitudes culturales eran generalmente
consecuencia del endeudamiento. Se requirió una investigación histórica para resolver
los problemas, y Boas propuso estudios sobre el folclore europeo.
Lo más llamativo de la conferencia no es tanto lo que se dijo sino lo que se omitió. La
charla de Boas estuvo plagada de ejemplos de investigación y de nombres de antropólogos
distinguidos, pero no identificó a Powell y su escuela como los representantes
estadounidenses de la tendencia universalista. Un comentarista moderno comentó que
Boas "eliminó a toda una generación de antropólogos estadounidenses del registro
histórico". No se mencionó a Lewis Henry Morgan, ni a John Wesley Powell, William
Henry Holmes, Frank Hamilton Cushing, Alice G. Fletcher y otros cuyo trabajo en la
Oficina de Etnología Americana y en otros lugares estaba despertando la admiración de
los estudiosos europeos, y No se menciona al hombre a quien Boas le debía tanto, FW
Putnam. Él
'mencionó sólo a un antropólogo estadounidense, Daniel G. Brinton, a quien llamó
“extremista” en su apoyo a la invención independiente de mitos.'35
La crítica al evolucionismo.
A los estudiantes de Boas en Columbia se les presentaron dos tareas. Uno era etnográfico
y documental. Había enormes lagunas en el conocimiento de los indios norteamericanos
y era necesario colmarlas. Era necesario abarcar la lingüística, el folclore, la cultura
material y la organización social y establecer las relaciones históricas entre las culturas
aborígenes. Su segunda tarea era teórica o, mejor dicho, crítica. Había que permitir que
los hechos hablaran por sí mismos, pero podían utilizarse para poner a prueba las
generalizaciones evolucionistas.
Lewis Henry Morgan era, a sus ojos, la principal fuente de error en la antropología
estadounidense. Sin embargo, la crítica boasiana de las teorías de Morgan se lanzó de
manera indirecta. El portavoz electo fue uno de los primeros seguidores de Boas, John
Reed Swanton. Swanton, un raro WASP en este círculo, comenzó a trabajar con Boas en
1900. Había estudiado con Putnam en Harvard, donde finalmente presentó su tesis
doctoral, pero fue bajo la dirección de Boas que emprendió trabajos etnográficos en la
costa noroeste entre 1900 y 1900. 1904.
Entre 1904 y 1906, publicó tres importantes reseñas críticas de las teorías de Morgan.36
Swanton nunca volvió a publicar ningún artículo teórico original y más tarde empezó a
trabajar –excepcionalmente para un boasiano– con el establishment del Smithsonian. Las
manos eran las manos de Esaú, pero la voz era la voz de Jacob. Swanton era un respetable
líder estadounidense de Boas.
Swanton desarrolló la línea argumental que Boas había esbozado en 1895.
En directa contradicción con la teoría de Morgan, los kwakiutl, originalmente patrilineales,
se estaban aculturando al modo de vida matrilineal y totémico de sus vecinos del norte,
los tlingit, haida y tsimshian. Las sociedades matrilineales de la región eran, en todo caso,
bastante más avanzadas que las sociedades patrilineales. Las sociedades patrilineales
tampoco mostraron rastros de una etapa matrilineal temprana. La terminología del
parentesco no codificaba las leyes de alguna antigua y desaparecida regulación
matrimonial. Si dos parientes mujeres fueran clasificadas juntas, esto no significaba
necesariamente que alguna vez hubieran estado casadas con el mismo hombre.
También podría indicar la posibilidad de futuros matrimonios. Por ejemplo, un hombre
puede llamar "esposa" a la hermana de su esposa porque puede reclamarla en matrimonio
si su hermana muere. Los testimonios de la costa noroeste también socavaron la teoría
del totemismo. Los escudos de las tribus costeras eran meras insignias personales y no
tenían nada que ver con la estructura del clan. En cualquier caso, el sistema de clanes,
los tótems y los tabúes no formaban un sistema único. Cada elemento podía ocurrir, y así
ocurrió, de forma aislada de los demás.
Estas líneas de ataque fueron seguidas más a fondo por otros estudiantes de Boas.
Alfred Kroeber, que fue el primer estudiante de doctorado de Boas en Columbia, comenzó
con un examen de la terminología clasificatoria de parentesco, la base del edificio de
Morgan. Sostuvo que la oposición de Morgan entre clasificación
y los tipos descriptivos del sistema de parentesco eran demasiado toscos. Era necesario ir
más allá de los términos de parentesco individuales y las relaciones que designaban para
llegar a los "principios o categorías de relación que subyacen a éstos". Había ocho principios
de este tipo – Elementargedanken podría haber dicho – tales como generación, linealidad y
colateralidad, edad, sexo, etc. Las diferencias entre las terminologías de parentesco
surgieron porque algunos pueblos no utilizaron los ocho principios o les dieron diferentes
ponderaciones. Pero las variaciones en las terminologías de parentesco no tuvieron
implicaciones sociológicas. "Las causas que determinan la formación, elección y similitudes
de los términos de relación son principalmente lingüísticas."37
Frank Speck publicó estudios sobre la organización social algonkiana que demostraban
que la unidad social básica de estos simples cazadoresrecolectores era la familia nuclear.
Los grupos familiares controlaban territorios específicos.38 Esto contradecía la tesis de
Morgan de que los pueblos más primitivos (por definición cazadores y recolectores) estaban
organizados en hordas matrilineales, sin derechos de propiedad y sin familias.
Quizás la crítica más poderosa fue la monografía de Kroeber, Zuni Kin and Clan, que
apareció en 1919. Frank Cushing, un colaborador cercano de Powell en el Smithsonian,
había presentado a los Zuni como una sociedad matrilineal clásica. "Era un hombre
extremadamente capaz", dijo Boas en su seminario. Luego añadió: "Me temo que su trabajo
tendrá que ser hecho de nuevo".39 Esta tarea fue realizada por Kroeber, quien llegó a la
conclusión de que los Zuni no podían describirse propiamente como matrilineales en
absoluto. Sus clanes tenían funciones rituales, pero la pertenencia al clan incidía muy poco
en los asuntos diarios de cualquier individuo Zuni. Los clanes eran "sólo una excrecencia
ornamental en la sociedad Zuni, cuya urdimbre es la familia de los parientes consanguíneos
reales y cuya trama es la casa".40 Los clanes no estaban localizados.
De hecho, el único débil signo de tendencia matrilineal era el hecho de que la casa se
transmitía de madre a hija. El individuo estaba apegado de la misma manera tanto al pueblo
de su padre como al de su madre.
¿Quizás los Zuni alguna vez fueron más matrilineales? ¿Eran algunas de sus instituciones
reliquias de un antiguo matriarcado más completo? Este tipo de especulación era
completamente inaceptable. 'Está claro que una vez que se adopta este método de
interpretación, se puede aplicar eternamente sin obstáculos ni obstáculos.
Cada irregularidad, incluso cada rasgo subsidiario, puede ser interpretado como una
supervivencia, y cada supervivencia como prueba de un plan anterior diferente»41. El
modelo de clan simplemente no se aplicaba a los zuñi. La realidad había sido distorsionada
como consecuencia de prejuicios teóricos: "se puso de moda a menudo buscar sólo clanes
y pasar por alto la vida familiar real, entre naciones cuya sociedad, después de todo, se
ajusta en muchos aspectos a la nuestra". Me aventuro a creer que en muchas otras tribus
totémicas y divididas en clanes la familia de verdaderos parientes consanguíneos es fundamental.»42
Morgan no era el único objetivo. La teoría del totemismo también estaba madura para la
deconstrucción. En una conferencia pronunciada en la Universidad Clark en 1909 (ante una
audiencia que incluía a Sigmund Freud), Boas argumentó que el totemismo "no era un
problema psicológico único, sino que abarca los elementos psicológicos más diversos".
Además, "los fenómenos antropológicos, que en apariencia son iguales, son, psicológicamente
hablando, enteramente distintos, y...
en consecuencia, no se pueden deducir de ellos leyes psicológicas que los abarquen a
todos”.43 Goldenweiser elaboró la crítica y demostró que el totemismo no era una
institución unificada, sino una construcción cuyos elementos podían, y de hecho a
menudo ocurrían, ocurrir independientemente unos de otros.44
En 1920, después de dos décadas de investigación organizada, se había logrado la
crítica de la antropología evolucionista. Los libros de Lowie resumían los resultados
para los estudiantes y el público en general.45 Las nuevas escuelas de antropología
estaban siendo dotadas de boasianos. Kroeber y Lowie fueron a Berkeley, Speck a Filadelfia.
El evangelio se difundió rápidamente. Sin embargo, los boasianos eran vulnerables a la
acusación de que no ofrecían nada con qué reemplazar la ortodoxia que habían
demolido. Al revisar la Sociedad Primitiva de Lowie , Kroeber moderó sus elogios.
'Mientras sigamos ofreciendo al mundo sólo reconstrucciones de detalles específicos y
mostremos consistentemente una actitud negativa hacia conclusiones más amplias, el
mundo encontrará muy poco beneficio en la etnología. La gente quiere saber por qué”.46
Pero así era el estilo boasiano. En primer lugar, se utilizaron hallazgos empíricos para
atacar las falsas generalizaciones. Como observaría Roman Jakobson, con afectuosa
ironía, si a Boas le hubiera correspondido anunciar el descubrimiento de América, habría
comenzado diciendo que la hipótesis de que existía una ruta alternativa a la India había
sido refutada. Luego, de paso, informaría lo que se sabía sobre el Nuevo Mundo.47
Patriotas e inmigrantes
El triunfo de los boasianos se vio empañado por un amargo conflicto político final con
los antropólogos del Smithsonian. Durante la Primera Guerra Mundial, Boas y su círculo
eran proalemanes o neutrales. El nuevo director de la BAE, WH Holmes, encabezó un
grupo nacionalista de científicos en Washington fuertemente comprometidos con la
causa aliada. Resultó que uno de sus asociados, Sylvanus G. Morley, en realidad
estaba recopilando información para la Inteligencia Naval con el pretexto de realizar
trabajos arqueológicos en Centroamérica. Este incidente proporcionó la ocasión para el
enfrentamiento final entre Boas y Holmes, cuya rivalidad se remontaba al menos a la
época de la Feria de Chicago, cuando a Holmes le habían dado el puesto en el Museo
Field con el que Boas había contado.48
En 1919, Boas escribió una carta a The Nation denunciando a los hombres que "han
prostituido la ciencia utilizándola como tapadera para sus actividades como espías".49
Holmes reaccionó con vituperación y le escribió a un asociado sobre "el artículo traidor
de Boas", anatematizando a los "prusianos". control de la antropología en este país», y
exigiendo el fin del «régimen de los hunos».50 Boas fue censurado en la siguiente
reunión de la Asociación Antropológica Americana y, aunque había sido presidente de
la Asociación, escapó por poco de la expulsión. Los estudiantes de Boas ya eran
profesionales establecidos y pudieron defender su posición, pero la hostilidad hacia los
antropólogos nacidos en el extranjero y en su mayoría judíos continuó enconándose
durante muchos años. Treinta años después, se pudo discernir en las polémicas de
Leslie White, quien intentó revivir el programa de Morgan.51
Boas el teórico
Mi tratamiento de Boas y los boasianos necesariamente ha sido moldeado por el tema de
este libro, pero si bien las contribuciones sociológicas de Boas han sido relativamente
descuidadas en la mayoría de los relatos de su trabajo, constituyen una parte significativa e
integral de su antropología. Quizás de manera más polémica, he representado a Boas como
ante todo un teórico. Es cierto que su retórica era ferozmente empirista. (Una vez le dijo a
un estudiante de posgrado que "hay dos tipos de personas: las que necesitan tener
concepciones generales para encajar los hechos; las que consideran que los hechos son
suficientes. Yo pertenezco a la última categoría".) 52 Sin embargo, por supuesto Por
supuesto, tenía una teoría, si se presentaba bajo la forma de una crítica de la teoría, y su
teoría dio forma a sus informes etnográficos a pesar de que aparentemente dio prioridad a
los datos etnográficos en su forma más cruda. Las excursiones teóricas de Boas fueron
generalmente ilustradas por ejemplos etnográficos, a menudo tomados de los Kwakiutl, pero
la evidencia empírica podría apoyar conclusiones contradictorias, como puede verse en sus
cambios en la cuestión de la evolución social de los Kwakiutl, o en la presencia o ausencia de tótems.
El mejor trabajo de los boasianos combinaba sensibilidad etnográfica y relevancia teórica,
aunque, como admitió Kroeber, el producto final podría tener un tono inquietantemente
negativo. Pero, como también señaló Kroeber, la gente sí quería saber por qué. En las
décadas de 1920 y 1930, una nueva generación de estudiantes de Boas recurrió al
psicoanálisis y comenzó a especular sobre las relaciones entre "cultura" y "personalidad".
Sin embargo, se estaba preparando una crítica más radical desde fuera del círculo boasiano.
Los neoevolucionistas
Leslie White había sido formada en antropología en la Universidad de Chicago por los
estudiantes de Boas, Fay Cooper Cole y Edward Sapir. Después de una visita a la Unión
Soviética en 1929, se convirtió al marxismo y se convirtió en un defensor de las teorías de
Lewis Henry Morgan que eran favorecidas en los círculos oficiales de Rusia. Ahora se dedicó
a resucitar la reputación de Morgan y a demoler la escuela de Boas, contra la cual lanzó un
ataque injurioso.53 La crítica de Boas al evolucionismo y a Morgan fue nada menos que
oscurantismo. Todas las sociedades humanas avanzaron a través de una serie de etapas
fijas, impulsadas por cantidades cada vez mayores de energía extraída del medio ambiente.
Julian Steward, alumno de Lowie y Kroeber, desarrolló un proyecto más cauteloso. Había
sido influenciado por el geógrafo Carl Sauer en Berkeley y estaba interesado en la influencia
del medio ambiente en la cultura, más bien a la manera del propio Boas. Aunque Steward
se distanció del evolucionismo unilineal de White, los dos hombres se convirtieron en líderes
de una nueva escuela, que se apoderó del bastión boasiano de la Universidad de Columbia.
Dos de sus jóvenes y brillantes seguidores, Elman Service y Marshall Sahlins, intentaron
reconciliar sus concepciones de la evolución cultural. Todas las especies adaptadas a las
limitaciones locales. Sin embargo, a largo plazo, soluciones más complejas y
Surgieron especies eficientes. Los estudios sobre adaptaciones locales podrían sintetizarse para
producir narrativas más amplias de lo que Marshall Sahlins denominó "evolución general". Y la
evolución cultural fue simplemente una extensión de la evolución biológica. "Continúa el proceso
evolutivo por nuevos medios". Finalmente, y como habría estado de acuerdo Lewis Henry Morgan,
su rasgo definitorio era "el carácter del progreso mismo ".54
Estudios de casos detallados demostraron cómo las poblaciones locales se adaptaron a sus
entornos o 'nichos' con la ayuda de tecnología y formas de organización, pero también a través de
rituales y tabúes. Las ceremonias de matanza de cerdos, los sacrificios humanos y el tabú hindú
sobre la vaca debían explicarse como formas de maximizar la ingesta de proteínas y al mismo
tiempo salvaguardar el equilibrio ecológico. Las sociedades primitivas eran de estado estacionario,
no estaban interesadas en el crecimiento y estaban en paz con la naturaleza. Se produjeron
disturbios, pero se debían achacar a los extranjeros intrusivos. Incluso McLennan tuvo su época
cuando los teóricos llegaron a explicar cómo un "complejo de supremacía masculina" podría
desarrollarse como resultado de la presión demográfica, conduciendo a la guerra y, por tanto, al infanticidio femenin
Cada etapa evolutiva estaba correlacionada con un "modo de producción", como la caza y la
recolección o la "agricultura de quema", y con una forma característica de organización social.
Steward y Service propusieron una tipología influyente de las "sociedades de bandas" más
primitivas. Éstas se dividieron en "bandas patrilineales" (como las describe RadcliffeBrown en
Australia) y "sociedades de bandas compuestas". Las primeras eran unidades corporativas
exógamas y patrilineales, las segundas simplemente un conjunto de familias independientes.56 (La
propia experiencia de Steward con los antiguos cazadoresrecolectores fue con los Shoshone, pero
resultaron ser una excepción). En 1962, Service estableció una serie de etapas evolutivas en
Organización social primitiva: un enfoque evolutivo, que estuvo dedicado a Steward y White. Estos
se describieron con más detalle en una serie de libros de texto para estudiantes, The Hunters, de
Service, Tribesmen, de Sahlins, y Peasants, de Eric Wolf. También hubo intentos de explicar cómo
avanzaron los sistemas primitivos. Marshall Sahlins, por ejemplo, explicó el clásico cambio de
sistemas políticos basados en el parentesco a estados, que asoció respectivamente con Melanesia
y Polinesia, especulando sobre formas en que la productividad podría haber aumentado,
produciendo un excedente que luego podría ser extraído por un gobierno. clase.57
Durante un tiempo, pareció que Morgan gobernaba una vez más la antropología
estadounidense.58 La influencia del movimiento neoevolucionista se extinguió sólo en la década
de 1970, cuando varios de sus miembros principales, en particular Marshall Sahlins, abandonaron
el materialismo y comenzaron a tratar la "cultura". como un sistema puramente simbólico, que no
tenía ninguna recompensa obvia.59 Pero aunque el neoevolucionismo pasó de moda, la reputación
de Boas y su escuela nunca se recuperó. Sin embargo, Boas todavía se sentía honrado por su
contribución a un gran tema. Inspirándose en la crítica de su maestro Rudolf Virchow, Boas había
hecho una cruzada contra el racismo a lo largo de su carrera en Estados Unidos. Cuando Estados
Unidos entró en la guerra contra las potencias del Eje, Boas retomó la lucha una vez más. En 1942,
a la edad de ochenta y cinco años, estaba hablando en una reunión en el Columbia Faculty Club
sobre la cuestión del racismo cuando sufrió un repentino ataque al corazón y cayó, moribundo, en
los brazos del hombre sentado a su lado. quien era Claude LéviStrauss.
7
De ríos a
RadcliffeBrown
Al mismo tiempo que Boas preparaba el primer programa de doctorado en
antropología en Estados Unidos, en la Universidad de Columbia, los primeros
cursos de pregrado y posgrado en la disciplina se establecían en Gran Bretaña, en
el corazón de las ciencias naturales, en la Universidad de Cambridge. , por Alfred
Cort Haddon, zoólogo y neurofisiólogo de WHR Rivers.
El hecho de que Haddon y Rivers fueran científicos los distinguía de los abogados
y clasicistas que habían formado la primera generación de antropólogos británicos.
Ambos hombres consideraban la antropología como una rama subdesarrollada de
las ciencias naturales y que necesitaba urgentemente métodos científicos. Haddon
informaría un día con orgullo al Senado de la Universidad de Cambridge que "en
algunos aspectos, Cambridge lideró al mundo entero en la mejora de los métodos
antropológicos". Ciertos métodos introducidos por el Dr. Rivers habían revolucionado
el estudio de la Antropología.'1 El propio Rivers le dijo a su alumno Layard que
esperaba que su lápida llevara la inscripción: 'Él hizo de la etnología una ciencia'.2
Nacido en 1864, Rivers estudió medicina en el Hospital St Bartholomew de
Londres, donde se graduó en 1886 y se doctoró en medicina en 1888. Comenzó a
trabajar en problemas de neurología con John Hughlings Jackson, un devoto
seguidor de Spencer que pensaba en el sistema nervioso en casi términos
geológicos como una serie de estratos depositados en diferentes períodos de la
historia evolutiva. Rivers estudió psicología experimental en Jena y luego impartió
un curso sobre el tema en el University College de Londres. (Fue descrito como
"uno de los primeros cursos prácticos sistemáticos de psicología experimental en el
mundo, sin duda el primero en este país").3 En 1893 se trasladó a Cambridge para
dar conferencias sobre la fisiología de los órganos de los sentidos, y en 1897 fue
designado para una nueva cátedra de Psicología Fisiológica y Experimental.
Haddon afirmó que convirtió a Rivers a la antropología al llevarlo a la expedición
de la Universidad de Cambridge al Estrecho de Torres en 1898. "Uno de
112 De Rivers a RadcliffeBrown
Las cosas de las que estoy más orgulloso en una vida algo larga es que fui el medio
para seducir a Rivers del camino de la virtud... (porque la Psicología era entonces una
ciencia casta)... hacia el de la Antropología.'4 Sin embargo, fue sólo Después de
retirarse de su cátedra en 1907, Rivers se dedicó por completo a la etnología, e
inmediatamente después de la publicación en 1914 de su Historia de la sociedad
melanesia, que consideraba su obra maestra, fue arrancado del campo en Melanesia
y reclutado en el ejército. servicio psiquiátrico. (Dos de los grandes poetas de guerra,
Siegfried Sassoon y Wilfred Owen, fueron sus pacientes en un hospital militar para
oficiales "conmocionados" en Escocia, y entre sus colegas se encontraban veteranos
de la expedición al Estrecho de Torres, la primera expedición etnológica británica, que
incluía McDougall, Myers y Seligman. Elliot Smith era otro miembro del equipo.) Rivers
murió repentinamente en 1922. Aunque fue antropólogo a tiempo completo sólo entre
las edades de 34 y 50 años, fue el líder del campo en Gran Bretaña durante el Años
cruciales de profesionalización.
Alfred Cort Haddon,5 casi diez años mayor que Rivers, también llegó a Cambridge
en 1893. Había sido profesor de zoología en el Royal College of Science de Dublín,
donde tuvo que dar conferencias sobre fauna tropical y arrecifes de coral, algo que
nunca antes había hecho. visto ('venta al por menor de artículos de segunda mano',
se quejaba).6 TH Huxley lo animó a adquirir experiencia de primera mano en los
trópicos, y en el verano de 1888 viajó al Estrecho de Torres (entre Australia y Nueva
Guinea). ). En el Pacífico recolectó especímenes etnológicos y de historia natural para
venderlos en museos, lo que lo llevó a interesarse por la artesanía y las tradiciones
locales y, a su regreso, publicó dos artículos etnológicos que fueron elogiados por
Frazer. Ahora tomó la audaz decisión de concentrarse en el futuro en la etnología,
aunque eso significara mudarse a una posición insegura con unos ingresos muy
pequeños en Cambridge. "Admiro inmensamente el valor de la señora Haddon y su
valor", escribió TH Huxley, "pero después de todo usted sabe que existe un mínimo
irreductible de pan y mantequilla cuya necesidad es evidente para un fisiólogo, si no
para un morfólogo, y declaro con tristeza que En el momento en que escribo no veo
ninguna manera por la que un devoto de la antropología pueda llegar al pan, y mucho
menos a la mantequilla . en el caso de que Haddon mantuviera su puesto en Dublín,
viajando desde Cambridge. En estos años precarios utilizó sus habilidades organizativas
para montar la Expedición Antropológica de Cambridge al Estrecho de Torres y Nueva
Guinea, que tuvo lugar en 18981899. Poco después de su regreso, la universidad lo
nombró para una cátedra de etnología recién creada.
9
La expedición del Estrecho de Torres
Entre 1897 y 1902, Franz Boas dirigió la Expedición Jesup al Pacífico Norte, que
reclutó a etnólogos estadounidenses y rusos para investigar las relaciones entre los
pueblos de Asia y el noroeste de América del Norte.10
Al mismo tiempo, Haddon organizó la expedición de Cambridge al Estrecho de Torres,
pero donde Boas contó con una importante subvención de un rico banquero, Morris K.
De Rivers a RadcliffeBrown 113
Jesup, y reclutó un equipo internacional de trabajadores de campo establecidos, la
expedición de Haddon fue en gran medida un asunto de Cambridge muy reducido. Aparte
del propio Haddon, ninguno de sus miembros tenía experiencia en trabajo de campo etnográfico.
Fueron elegidos en primera instancia entre los estudiantes a quienes Haddon y Rivers
estaban dando clases de anatomía y fisiología. Frazer se preguntó brevemente si no
estaría de acuerdo. El propio Rivers dudó hasta que sus dos estudiantes favoritos, CS
Myers y William McDougall, se unieron. Luego le escribió a Haddon para decirle que
después de la reciente muerte de su madre se sentía agotado y necesitaba unas
vacaciones. "Si me aceptas, me gustaría unirme a tu expedición...
He visto a McDougall & Myers recientemente y estoy bastante seguro de que estarían
contentos si pudiera ir con usted. Creo que dijeron que cada uno pagaría el pasaje y que
yo haría lo mismo».11 Haddon estaba encantado, «aunque reconozco que sentí que el
aspecto psicológico estaba bastante sobrevalorado. Dejé la dirección del departamento de
psicología totalmente en manos de Rivers y, por primera vez, psicólogos capacitados y
con el equipo adecuado realizaron observaciones psicológicas sobre un pueblo atrasado
en su propio país.12 Reclutó a un lingüista, SH Ray, que era se ganaba la vida enseñando
aritmética en una escuela primaria de Londres, y se inscribieron dos voluntarios más, CG
Seligman, patólogo y amigo de Myers, y Anthony Wilkin, estudiante de King's, que se unió
como fotógrafo y se especializó en cultura material.
El grupo pasó siete meses en las islas del Estrecho de Torres entre abril y octubre de
1898, pero su investigación más detallada se llevó a cabo en cinco semanas, en
septiembre y octubre de 1898, en las islas de Mer y Mabuiag.
Rivers realizó experimentos innovadores sobre la visión y McDougall estudió las
sensaciones táctiles, pero a pesar de la ansiedad inicial de Haddon, Rivers quedó
fascinado por lo que él y Haddon llamaron cuestiones "sociológicas".
Las cuestiones sociológicas que llevaron al campo pueden reconstruirse sin dificultad.
Rivers se refirió a la teoría de Morgan y adoptó el principio básico de la metodología de
Morgan: los términos de parentesco conservaban rastros de sistemas sociales primitivos.
Dado que el Estrecho de Torres era un puesto de avanzada de la cultura australiana,
Rivers prestó especial atención a lo que Fison, discípulo de Morgan, tenía que decir sobre
las sociedades australianas y a las reflexiones de Tylor y Frazer sobre su trabajo.
Los informes de la expedición antropológica de Cambridge al estrecho de Torres
constaban de seis volúmenes. Rivers redactó las secciones sobre genealogías, parentesco,
nombres personales y (con Haddon) totemismo. De acuerdo con la concepción científica
natural de la expedición, destacó su aporte metodológico a estos campos; sobre todo, su
invención del "método genealógico".13 Las genealogías o genealogías proporcionaron
una poderosa herramienta con una variedad de usos, uno de los cuales permitió al
científico registrar los términos utilizados para referirse a los parientes con una nueva
precisión. Aplicando este método, Rivers pudo demostrar que los términos de parentesco
no eran meros fósiles, carentes de significado contemporáneo. "Mientras repasaba los
diversos nombres que un hombre aplicaría a otros, de vez en cuando me decían que tal o
cual hombre detendría una pelea, otro enterraría a un muerto, y así sucesivamente",
anotó. "Cuando se siguieron las pistas dadas por estos comentarios ocasionales, resultó
Se descubrió que había ciertos deberes y privilegios muy definidos asociados a ciertos
vínculos de parentesco". 14 Como habían argumentado Morgan y Fison, el sistema de
términos de parentesco "tiene un lugar aún más importante en la comunidad en el sentido de
que es el medio para regular matrimonio'.15 La terminología clasificaba a ciertos parientes
juntos de una manera que 'sería un resultado necesario de la costumbre australiana y fiyiana
que Tylor ha llamado “matrimonio entre primos cruzados”, en el que los hijos de un hermano
y una hermana se casan entre sí”. 16 Por ejemplo, si al hermano de una madre se le llama
"suegro", esto se debe a que un hombre tiene derecho a casarse con la hija del hermano de
su madre.
Rivers informó que la gente de Mabuiag, de hecho, no se casaba con primos cruzados.
Hubo casos de intercambio de hermanas, pero no pudo encontrar rastros de un sistema de
clases matrimoniales. Existían "clanes" y tenían tótems, pero la gente estaba muy confundida
acerca de cómo se heredaban los tótems.
"No había duda de que había una confusión considerable en las mentes de los
Mabuiag sobre el tema de sus reglas de descendencia, y unos dos años antes de nuestra
visita los hombres tuvieron una gran charla sobre los tótems y acordaron permitir que algunos
niños tomaran el tótem de la madre, pero no conocemos ningún caso. desde el momento en
que esto ha tenido lugar.'17 Las genealogías incluso registraron casos de matrimonio entre
personas con el mismo 'tótem' (aunque Rivers decidió que las personas en cuestión debían
provenir de clanes que se habían dividido). Llegó a la conclusión de que la gente del Estrecho
de Torres ya no practicaba el matrimonio en grupo. Sus matrimonios estaban "regulados por
el parentesco más que por el clan".18
En otras palabras, las reglas de la exogamia no se referían a clanes enteros sino a categorías
específicas de parientes, rastreadas genealógicamente. Sin embargo, "el sistema de
parentesco" (con el que Rivers no se refería más que al sistema terminológico) "era de
importancia fundamental y determinaba en gran medida las relaciones de los individuos entre
sí".19 En ese sentido, Morgan estaba justificado . .
las todas
En 19011902, Rivers pasó algunos meses realizando investigaciones de campo entre los
Todas del sur de la India. Hubo informes de que los Todas tenían 'clanes' patrilineales, pero
el estatus de estos grupos era tan incierto que sus vecinos y etnógrafos anteriores habían
supuesto que tenían una estructura de 'cinco clanes', lo que Rivers descubrió que era una
total invención. . Llegó a la conclusión de que ni el "clan" ni la "familia" eran una institución
fundamental de Toda. El "estado de evolución social" de los Toda era "intermedio" entre un
sistema basado en clanes y uno basado en la familia.20
El matrimonio estaba prohibido dentro de un grupo llamado puliol. Esto incluía a
miembros que no pertenecían al clan, y Rivers confesó que "en varios casos me pareció
como si a algunos de los Todas les pareciera casi una idea nueva que su puliol incluyera a
toda la gente de su propio clan". Concluyó que "los Todas reconocen el parentesco de sangre
como la agencia restrictiva más que el vínculo producido por la pertenencia al mismo clan".21
Sin embargo, los primos cruzados estaban frecuentemente casados (y Rivers proporcionó
estadísticas para demostrarlo). "Por lo tanto, obviamente no es una cercanía de parentesco consanguíneo
lo cual en sí mismo actúa como una restricción al matrimonio, pero a la cercanía del parentesco
consanguíneo de cierto tipo.'22 El matrimonio estaba regulado por limitaciones genealógicas
individuales, y matrimonios particulares estaban fuertemente influenciados por consideraciones
materiales relacionadas con la herencia.
Sistemas de relación
Morgan prometió que las terminologías de parentesco eran la llave de oro que desbloquearía los
secretos de los antiguos sistemas matrimoniales. Pero Rivers se vio obligado a reconocer que la
teoría de Morgan y sus métodos estaban bajo asedio desde varias direcciones. En 1907 abordó
algunas de estas críticas en una contribución al Festschrift de Tylor.
23 Aceptó que la noción de promiscuidad primitiva había sido
efectivamente desacreditada, pero insistió en que en otros aspectos cruciales la tesis de Morgan
estaba respaldada por la evidencia. Si un grupo de hermanos realmente se casara colectivamente
con un grupo de hermanas (que es lo que Rivers entendió como "matrimonio grupal"), entonces
los hermanos del padre serían clasificados con "padre", las hermanas de la madre con "madre" y
sus hijos con el de uno. propios hermanos y hermanas. Se distinguirían los hermanos de la madre,
las hermanas del padre y los primos cruzados. Muchos sistemas de terminología de parentesco
exhibieron estas características, lo que atestigua la existencia previa de sistemas de matrimonio
grupal.
Si este argumento fuera correcto, entonces los términos de parentesco podrían significar
pertenencia a un grupo más que posiciones en una genealogía. En consecuencia, Rivers prefirió
escribir sobre "sistemas de relaciones". En su jerga, los términos de relación se referían al "estatus",
es decir, la pertenencia a un grupo, más que al "parentesco" definido genealógicamente. Es cierto
que había descubierto que incluso en el Estrecho de Torres la gente utilizaba estos términos para
referirse a la posición genealógica más que a la pertenencia a un clan o al "estatus". Pensó que
esto probablemente era cierto incluso en la Australia contemporánea.
Sin embargo, eso era simplemente un índice del progreso que estos pueblos habían logrado con
respecto al sistema original de matrimonio por grupos.
Pero Boas y su escuela estaban montando un ataque más sistemático a los métodos y teorías
de Morgan. Es evidente que Rivers no era consciente de todo el alcance de la crítica boasiana, ni
de sus raíces históricas, pero quedó tan impresionado por un aspecto del argumento que dedicó
una serie de conferencias en la London School of Economics en 1913 a refutándolo.24 Su objetivo
era el artículo de Kroeber de 1909, "Sistemas clasificatorios de relación", en el que Kroeber
sostenía que las terminologías de parentesco no tenían valor sociológico sino que debían ser
tratadas como material puramente lingüístico o psicológico. Rivers describió el artículo de Kroeber
como "la única declaración explícita y clara de una actitud que está implícita en el trabajo de casi
todos, si no todos, los oponentes de Morgan desde McLennan".25
No está nada claro exactamente qué querían decir Kroeber o Rivers con "explicaciones
psicológicas" en este contexto, pero en términos generales se trataba de una etiqueta para una
variedad de teorías semánticas no realistas. Las cosas se agrupaban bajo una misma etiqueta no
porque fueran objetivamente similares sino porque
de alguna manera se sentían similares o porque estaban unidos por la lógica interna del
propio sistema de clasificación. Kroeber pareció inclinarse por la última opción.
Los sistemas de clasificación de parientes tenían una lógica interna. Representaban
combinaciones alternativas de principios semánticos universales. Sin embargo, Rivers a
veces entendió que Kroeber estaba adoptando otra posición, más obviamente "psicológica":
si los familiares se agrupaban en una categoría, debía ser porque una persona sentía las
mismas emociones hacia ellos. Cualquiera de las dos hipótesis era diametralmente opuesta
a la premisa básica de Morgan, en la que Rivers había basado sus propios métodos, y sus
conferencias afrontaron este nuevo desafío de frente.
Como dijo, "el objetivo de estas conferencias es mostrar cómo las diversas características
del sistema clasificatorio han surgido de hechos sociales y, por tanto, pueden ser explicadas
históricamente por ellos". Los “hechos sociales” relevantes –o, como también los llamó,
“derechos sociales”– eran obligaciones y reclamos entre personas, de los cuales los más
importantes eran los derechos a una esposa.26
La mejor evidencia para la tesis de Morgan fue que los términos de las relaciones y las
reglas del matrimonio variaban juntos. Por ejemplo, cuando un hombre se casa con la hija
del hermano de su madre, se podría esperar que utilice el mismo término tanto para el
hermano de su madre como para el padre de su esposa. Correlaciones de este tipo podrían ser
demostrado en partes del Pacífico: en Fiji, por ejemplo, o en el sur de las Nuevas Hébridas.
Tal vez un hombre tuviera sentimientos similares por su tío y su suegro, observó Rivers,
pero eso era sólo porque estaba destinado a casarse con la hija de su tío, lo que convertiría
a su tío en su suegro. 'Si no fuera por el matrimonio entre primos cruzados, ¿qué podría
haber para darle al hermano de la madre una mayor similitud psicológica con el suegro que
el hermano del padre?'27
Luego, Rivers amplió el argumento, tomando prestado en gran medida la ingeniosa
elaboración de Morgan de Köhler, que había sido publicada en alemán en 1897.28 Köhler
había llamado la atención sobre dos formas variantes del "tipo clasificatorio de terminología",
a la que nombró en honor a las tribus indias americanas, los Omaha. y el Choctaw (hoy en
día el tipo 'Cuervo'). La característica peculiar de estos sistemas es que confundieron a las
generaciones. Un tipo de primo cruzado podría denominarse "padre", por ejemplo, mientras
que otro podría denominarse "hijo". Según Fison y Tylor, las terminologías australiana y
"dravidiana" eran consistentes con un sistema de matrimonio entre primos cruzados o
intercambio de hermanas.
Köhler sugirió que los sistemas de clasificación Omaha y Choctaw reflejaban un tipo
particular de matrimonio grupal. Los parientes de diferentes generaciones se clasificaban
juntos porque los hombres contraían matrimonios secundarios con mujeres que pertenecían
a la generación de sus padres o a la generación de sus hijos.
En los sistemas del tipo Omaha, "un hombre también se casa con la tía y la sobrina de su
esposa", y en el sistema del tipo Choctaw, "una mujer se casa tanto con el tío como con el
sobrino de su marido".29 Si entre los Choctaw un hombre llama hijo a la hermana de su
padre , 'padre' es porque su madre en realidad está casada con su prima. Rivers concluyó
que correlaciones de este tipo demostraban que los sistemas clasificatorios de terminología
de parentesco organizaban el matrimonio grupal, tal como había dicho Morgan.
Evolución y difusión
Pero si Rivers seguía comprometido con la proposición central del método de Morgan, que
la terminología reflejaba disposiciones sociales, en particular las reglas matrimoniales,
estaba dispuesto a cuestionar aspectos de la gran historia evolutiva que Morgan derivó de
estos datos. En 1911 aprovechó su discurso inaugural como presidente de la Sección H de
la Asociación Británica para el Avance de la Ciencia para revelar que ya no estaba apegado
a las explicaciones evolucionistas en general. Esta conferencia anunció un alejamiento
dramático de la ortodoxia de la etnología británica.30
El cambio podría definirse –como de hecho lo definió Rivers– con referencia a las
tradiciones nacionales de antropología. Estaba abandonando la suposición tradicional
inglesa de que en todo el mundo las costumbres e instituciones progresaban a través de
una determinada serie de etapas evolutivas. En su lugar, adoptó la visión alemana de que
toda la historia era local y que el cambio cultural era normalmente una consecuencia de la
mezcla de pueblos.31 Un joven etnólogo del Museo de Berlín, Robert Fritz Graebner, había
demostrado que la cultura melanesia era producto de movimientos migratorios.32 Rivers
quedó impresionado, pero objetó que Graebner daba a la adopción de una pieza de cultura
material tanto peso como a un cambio en las reglas matrimoniales. Los bienes materiales
pueden adquirirse de manera bastante informal, señaló. Incluso se podrían adoptar
creencias y lenguas sin una larga o profunda mezcla de pueblos. La única evidencia
realmente confiable de mezcla la proporcionaron los cambios en lo que Rivers llamó la
"estructura social", y afirmó que era muy poco probable que la estructura social cambiara
sin "la íntima mezcla de los pueblos".33 De ello se deducía que los estudios de la estructura
social proporcionaría la evidencia más confiable de difusión y migración. "La idea básica
que subyace a todo el argumento de este libro", escribió en su Historia de la sociedad
melanesia, "es el carácter íntimo y profundamente arraigado de la estructura social.
A primera vista parece imposible que una sociedad pueda cambiar esta estructura y aún
así seguir existiendo."34
Los ensayos de Graebner pueden haber precipitado el cambio de dirección de Rivers,35
pero debe haberle conmovido el gran cambio contemporáneo en el pensamiento científico
que Julian Huxley ha llamado el "eclipse del darwinismo". Duraría una generación, desde
principios del siglo XX hasta la síntesis evolutiva de la década de 1930, e influyó en los
biólogos incluso en el bastión de Cambridge.
William Bateson, el hombre que llamó la atención de los biólogos británicos sobre Mendel,
rechazó por completo la teoría darwiniana. "Acudimos a Darwin por su incomparable
colección de hechos", escribió en 1914, pero la "filosofía" de Darwin debe tratarse como
una curiosidad histórica. "Leemos su esquema de la evolución como leeríamos los de
Lucrecio o Lamarck".36
Sin embargo, Rivers insistió en que había cambiado de opinión como consecuencia de
nuevos descubrimientos en el campo. Hizo otra expedición al Pacífico, donde pasó
aproximadamente un año en 19071908 con GC Wheeler y Arthur Hocart en las Islas
Salomón. Rivers y sus compañeros hicieron un "trabajo intensivo" (como
Rivers lo llamó), pero la mayor parte de su investigación tomó la forma de lo que él
distinguió más bien como "trabajo de encuesta", "en el que se estudia lo suficiente a un
número de pueblos como para obtener una idea general de sus afinidades físicas y
culturales"37. y dependió en gran medida de la ayuda de los misioneros.38 Pero no fue
un encuentro con una sociedad isleña en particular o un descubrimiento etnográfico
específico a lo que Rivers atribuyó su cambio de opinión. Más bien, su conversión al
"difusionismo" (como llegó a llamarse) se produjo mientras luchaba con el análisis de
sus materiales y sólo en una etapa avanzada, ya que comenzó su libro como un relato
evolucionista y originalmente había tenido la intención de titularlo El Evolución de la
sociedad melanesia.39 Incluso en su forma final, el tema evolutivo está unido de manera
bastante desordenada a la historia difusionista que cuenta el libro.
La historia de la sociedad melanesia
Vale la pena revisar el argumento de la Historia con cierto detalle, no sólo como el logro
culminante de la carrera etnológica de Rivers sino también porque el libro en sí –tanto
en su forma como en su contenido– revela la tensión intelectual entre las
reconstrucciones históricas regionales y las estrategias evolutivas. teoría.
Es característico de la cultura intelectual de Rivers que los temas se presentaran en
términos metodológicos. "Sólo en el momento de escribir este libro me di cuenta
gradualmente del carácter insatisfactorio de los métodos etnológicos actuales", escribió
en el prefacio de su Historia. "A partir de ese momento, el método volvió a convertirse
en mi principal interés, y este libro se presenta principalmente como un estudio del
método". Todavía creía que los sistemas de relaciones eran "como fósiles, los indicios
ocultos de antiguas instituciones sociales".40 De hecho, el principal beneficio de su
método genealógico fue que registraba las designaciones de parentesco con mayor precisión.
Lo que faltaba en el antiguo enfoque era la dimensión geográfica. Cuando Rivers trazó
la distribución espacial de clasificaciones de parentesco particulares, se vio obligado a
reconocer que los patrones regionales cruzan lo que él había tomado por secuencias
evolutivas. Llegó a la conclusión de que esto se debía a que las culturas melanesias
eran "complejas". Habían sido producidos por migraciones y mezclas de población. Sin
embargo, Rivers insistió en que no estaba abandonando el evolucionismo.
"El método de este libro", escribió, "se sitúa entre el de la escuela evolucionista y el de
la escuela histórica moderna de Alemania". Su punto de vista sigue siendo esencialmente
evolutivo a pesar de que su método se vuelve histórico, una combinación que se me
impuso porque lo que principalmente me preocupaba era la estructura social. Fue
posible combinar estos enfoques ya que "el contacto de los pueblos y la mezcla de sus
culturas actúan como los principales estímulos que ponen en acción las fuerzas que
conducen al progreso humano".41
Rivers concibió el método científico en lo que entonces era el modo más moderno,
como un proceso de deducción probado por la observación. La base de su método,
escribió, era "la formulación de un esquema hipotético funcional para formar un marco
en el que se ajusten los hechos, y el esquema se considera satisfactorio sólo si los
hechos pueden ajustarse así para formar un sistema coherente". entero,
todas sus partes son consistentes entre sí.'42 Sus estudiantes aprendieron esto de él, y
RadcliffeBrown más tarde acogió con agrado la contribución de Deacon sobre Ambrym
'particularmente por la forma en que se hizo como la confirmación del razonamiento agudo
de que algo así debería estar allí". 43 Más tarde describió un descubrimiento propio en
términos casi idénticos: "El descubrimiento del sistema Kariera por mí mismo en 1911 fue el
resultado de una búsqueda definitiva, basada en una conjetura hecha antes de visitar
Australia, pero después de un estudio cuidadoso de los datos australianos en 1909, que es
muy posible que exista algún sistema de este tipo, y que Australia Occidental sería un lugar
razonable para buscarlo.'44 Sin embargo, Rivers insistió en que las deducciones e inferencias
debían ser se mantuvo separado de "los hechos recopilados en el campo".45 En consecuencia,
su Historia de la sociedad melanesia se dividió en dos volúmenes: el primero contenía
resúmenes de observaciones y el segundo, argumentos.
Cada uno de los capítulos tediosamente repetitivos del primer volumen trata de una
sociedad melanesia específica. El énfasis está en la "organización social", con lo que Rivers
se refería a la clasificación de los parientes, las mitades y clanes, los derechos y deberes de
parientes particulares y la regulación del matrimonio, la adopción, la herencia y la sucesión.
El segundo volumen se centra en la teoría. Se dedica en gran medida a la explicación del
matrimonio entre primos cruzados, que estaba muy extendido en el Pacífico, pero Rivers
también identificó el problema de lo que llamó formas de matrimonio "anómalas".
Eran matrimonios entre hombres y mujeres que pertenecían a diferentes generaciones. En
algunos casos hubo incluso matrimonios entre personas pertenecientes a las generaciones
de abuelos y nietos. La existencia de tales matrimonios se dedujo en primer lugar de la
terminología, pero se podrían citar en apoyo de ello fragmentos extraviados de evidencia
etnográfica. Howitt informó que entre los dieri de Australia los hombres se casaban con las
nietas de sus hermanos.
Había algunas pruebas que sugerían que en Fiji y Buin un hombre se casaba con la esposa
del padre de su padre, una costumbre, especuló Rivers, que había surgido en una época
anterior, cuando Fiji y Buin tenían mitades matrilineales.
A veces la cadena de razonamiento se hacía realmente muy larga. Por ejemplo, Rivers
afirmó que había débiles indicios de que en algún momento los hombres en las Islas Banks
tuvieron acceso sexual a las hermanas y esposas de los hermanos de sus esposas (como
habría sido el caso en un sistema de matrimonio grupal). Este ya no era el caso.
De hecho, la terminología de Banks Islands, que él mismo había registrado, clasificaba a la
hermana de la esposa y a la esposa del hermano como «hermanas». Rivers sugirió, sin
embargo, "que existe una asociación definida entre la clasificación de estos parientes con la
hermana y el cese de tales relaciones sexuales".46 En otras palabras, si los términos
indicaban que un tipo particular de matrimonio debía haber sido prohibido, ¡Entonces se
deducía que tal matrimonio alguna vez había sido permitido!
Habiendo identificado estas formas "anómalas y extraordinarias" de matrimonio
intergeneracional, Rivers tuvo que dar cuenta de ellas. ¿Qué podría impulsar a los hombres
a casarse con sus tías abuelas o los nietos de sus hermanos?
Los matrimonios intergeneracionales podrían tener sentido si las sociedades primitivas fueran
gerontocracias, dirigidas por ancianos que acumularan esposas y se casaran con mujeres de
120 De los ríos a RadcliffeBrown
su propia generación, sino también mujeres de una generación más joven. Esto recuerda
los escenarios de Atkinson y Andrew Lang, quienes captaron una pista de Darwin y
fantasearon con una condición original en la que un patriarca controlaba a todas las mujeres
de su grupo. Pero Rivers insistió en que "el monopolio de las mujeres por parte de los
ancianos" no era simplemente el resultado del ejercicio de la fuerza. Se regía por reglas.
Los ancianos no podían casarse con sus propias hijas. Por tanto, recurrían a las hijas de
sus propias hijas o se casaban con las hijas de las hijas de sus hermanos. Los jóvenes
tampoco quedaron célibes. Se les proporcionarían las viudas y los desechados de sus
mayores. Pero un hombre sólo podía transmitir una esposa a un miembro de su propia
mitad matrilineal. Por tanto, sus mujeres no fueron para sus hijos ni para los hijos de sus
hermanos, sino para los hijos de sus hijos y para los hijos de sus hermanas.
Con el tiempo, los hombres jóvenes exigirían el derecho a casarse con mujeres jóvenes.
Querían casarse con sus primas, no con sus tías: las hijas del hermano de su madre en
lugar de las esposas del hermano de su madre. Este fue el origen del matrimonio entre
primos cruzados. Los esponsales infantiles fueron una reliquia de esta lucha de mujeres
entre hombres de diferentes generaciones. El matrimonio ritual por captura recordaba las
pruebas reales de fuerza entre hombres jóvenes y viejos.
La belleza del esquema que se ha propuesto es que las explicaciones sugeridas
para las cuatro formas de matrimonio forman un todo coherente. Una forma de
matrimonio como el celebrado con la esposa del hermano de la madre, que en sí
misma parece anómala y difícil de comprender, se convierte en la consecuencia
evidente de otra forma de matrimonio que parece aún más anómala, a saber, el
matrimonio con la hija de la hija; y lo mismo con los demás matrimonios.47
Sin embargo, incluso si el problema se formulara de esta manera, se presentaba una
solución alternativa. Estos matrimonios "anómalos" podrían no ser más que permutaciones
de un sistema de "clases matrimoniales" de tipo australiano. Después de todo, Howitt había
informado de matrimonios entre miembros de generaciones alternas entre los Dieri.
Según esta línea de razonamiento, Melanesia encajaría como una etapa natural en el
desarrollo del tipo de sociedad australiana. Rivers rechazó esta posibilidad basándose en
que el matrimonio con la esposa del hermano de la madre era incompatible con un sistema
de clases matrimoniales de tipo australiano. 'La esencia de [los sistemas australianos] es
que los miembros de generaciones contiguas pertenecen a clases diferentes; un hombre y
el hijo de su hermana nunca podrían casarse con mujeres de la misma clase y, por lo tanto,
nunca podrían casarse con las mismas mujeres.'48
La historia de Melanesia fue bastante distinta de la de Australia. La sociedad melanesia
es una amalgama.49 Los inmigrantes más avanzados habían encaminado a pueblos con
un sistema de mitades hacia el desarrollo social. La sucesión patrilineal, la herencia
patrilineal y la jefatura eran todas atribuibles a la influencia de los inmigrantes. También lo
era el matrimonio entre primos cruzados, que sólo podía realizarse cuando se reconocía la
paternidad. También lo fue la institución del precio de la novia, que surgió porque los
inmigrantes eran principalmente hombres, que tenían que buscar esposas en
las poblaciones locales. El totemismo y el culto a los antepasados habían sido traídos a
Melanesia por el inmigrante "pueblo kava", que creía que los muertos se reencarnaban en
forma de animales y plantas. Practicaban su religión en "sociedades secretas", pero
convirtieron a sus esposas, quienes se la enseñaron a sus hijos, y así se extendió. Las
diferentes corrientes de migración explicaron las diferencias entre las sociedades melanesias
y polinesias.
De esta manera, un llamamiento a la difusión permitió a Rivers dar cuenta de la evolución.
Los melanesios pasaron por todas las etapas evolutivas convencionales, pero como resultado
de un contacto más que de un desarrollo endógeno. El argumento podría incluso retroceder
para abordar las primeras etapas de la sociedad humana. ¿No podría haber sido la propia
organización dual el resultado de la fusión de dos pueblos y no una consecuencia de la fisión,
como normalmente se suponía? En el penúltimo capítulo del segundo volumen de su historia,
Rivers argumentó que esto es precisamente lo que había sucedido.
La reacción a Ríos
Rivers fijó la agenda para el estudio de la sociedad primitiva en Gran Bretaña, tal como lo
había hecho Boas en Estados Unidos, pero sus legados fueron muy diferentes. Quizás
Columbia fuera más autoritaria que Cambridge. Ciertamente, Boas era más paternalista que
Rivers. Además, Boas y sus estudiantes eran outsiders, mientras que Rivers y sus estudiantes
eran científicos ingleses de clase media, que se sentían perfectamente como en casa en la
principal universidad científica del país y daban por sentado el espíritu de igualitarismo de
élite que fomentaba Cambridge.
Sin embargo, el radicalismo de la escuela de Cambridge tenía límites.
Su primer alumno, AR RadcliffeBrown, puso patas arriba los modelos de Rivers, y más tarde
estudiantes de Cambridge propusieron explicaciones alternativas de las prácticas matrimoniales
melanesias. Sin embargo, todos hicieron las mismas preguntas que Rivers había hecho y
produjeron el mismo tipo de respuestas. También utilizaron los mismos métodos. Radcliffe
Brown trabajó en Australia en 19101911 en
esencialmente de la misma manera que Rivers estaba trabajando en Melanesia. Lo mismo
podría decirse de sus alumnos más jóvenes, en particular Layard en 1914 y Deacon en 1924.
La reacción hacia Rivers tuvo más que ver con debates en las aulas que con nuevos métodos
o descubrimientos etnográficos.50
RadcliffeBrown y Australia
Al igual que Haddon y Rivers, RadcliffeBrown comenzó como científico natural, pero en
Cambridge pasó a las ciencias morales y se convirtió en el primer estudiante de antropología
social de Rivers.51 Su primer estudio de campo lo llevó a las islas Andamán, e inicialmente
analizó su datos dentro de un marco difusionista aprendido de Rivers. Hacia 1910 adoptó un
enfoque durkheimiano y entre 1910 y 1911 realizó estudios de campo en Australia. Durante
las siguientes dos décadas, mientras Rivers centraba su atención en Melanesia, Radcliffe
Brown estudiaba la región australiana.
aborígenes. Publicó síntesis preliminares en 1913, 1918 y 1923, y en 19301931 una
monografía, La organización social de las tribus australianas, que fue el logro más duradero
de la escuela de Rivers.
Desde Fison, la opinión generalizada sobre la estructura social australiana era que las
elecciones matrimoniales estaban reguladas por un sistema de "clases" matrimoniales. Los
sistemas más simples tenían dos clases o mitades. Los sistemas más complejos tenían
cuatro, ocho o incluso dieciséis "clases matrimoniales". En un sistema de cuatro clases, cada
miembro de un grupo específico (A) tenía que casarse con alguien de otro grupo específico
(B). Sus hijos pertenecerían a un tercer grupo (C) y tendrían que casarse con miembros de un
cuarto grupo (D). Los términos para parientes reflejaron esta agrupación en cuatro clases.
Otras unidades sociales, en particular agrupaciones locales, fueron desarrollos recientes que
presagiaron el eclipse del sistema antiguo. Según Fison, estas clases eran las unidades de un
sistema de "matrimonio grupal", pero a principios de siglo se había aceptado ampliamente
que en Australia el matrimonio era individual (aunque la mayoría de los escritores suponían
que se había desarrollado a partir de una sistema anterior de matrimonio grupal completo).
Una línea de argumentación alternativa también podría remontarse a Fison. Había
demostrado desde los primeros principios que si los miembros de dos mitades se casaban
entre sí durante más de una generación, se casarían con "primos cruzados". Fison y Tylor
habían argumentado que el matrimonio entre primos cruzados era un subproducto del matrimonio en grupo.
Rivers no estuvo de acuerdo, basándose en que no podía haber "primos cruzados" a menos
que hubiera padres reconocidos, y que esto sólo ocurrió en una etapa tardía de la evolución
social.
RadcliffeBrown cambió todos estos supuestos fundamentales. Los sistemas australianos
se basaban en la familia, el matrimonio se realizaba entre primos cruzados y los términos
relativos a los parientes no determinaban las reglas del matrimonio sino que, por el contrario,
las reflejaban. Aún más radicalmente, negó que las mitades, secciones y subsecciones
fueran características principales de la sociedad australiana. No fueron eliminados
completamente del modelo, sino desplazados, convirtiéndose en epifenómenos.
RadcliffeBrown había elogiado el ensayo de Malinowski sobre la familia entre los
aborígenes australianos,52 y dio por sentada la importancia central de la familia. Su objetivo
era mostrar cómo la familia proporcionaba la base estructural de los sistemas sociales
australianos. Las relaciones entre los miembros de la familia se ampliaron para incorporar a
todos los miembros de la tribu, y los términos de parentesco agrupaban a los parientes más
lejanos con parientes cercanos. Se trataba a un pariente lejano según las normas que rigen
las relaciones con un pariente cercano de la misma categoría.
En todas las comunidades australianas, el matrimonio estaba prescrito con un pariente
cercano determinado, normalmente un primo cruzado. Una persona podría casarse con la hija
del hermano de su madre, o con la hija de la hermana de su padre, o con un primo cruzado
más lejano. Cada tipo de matrimonio generó una clasificación apropiada de los parientes en
dos grupos: en términos generales, "suegros" y otros. Por tanto, desde el punto de vista de
cualquier individuo, el mundo de los parientes estaba dividido en dos; los casables por un
lado, los no casables por el otro. Ésta fue la verdadera fuente del sistema de "clases". Las
"clases" en sí mismas no tuvieron ningún efecto sobre el sistema matrimonial. 'El
El hecho de que una tribu tenga dos o cuatro divisiones nombradas no nos dice nada
sobre la ley matrimonial de la tribu, que sólo puede determinarse mediante un estudio
cuidadoso del sistema de relaciones.'53
Los sistemas de parentesco australianos se dividieron en dos tipos, según la forma de
matrimonio entre primos cruzados que se favoreciera. En el Tipo I, el matrimonio era con
la hija del hermano de la madre, y en el Tipo II, el matrimonio era con la hija del hermano
de la madre de la madre (“o alguna mujer que tuviera una relación equivalente con él”).54
La presentación que RadcliffeBrown hizo de este argumento fue extremadamente formal,
sus artículos notablemente breves y carentes de detalles, y sus dos tipos de sistema
australiano se presentaron como poco más que listas de características. Identificó el Tipo
I con la tribu Kariera. Cualquiera de los primos cruzados era casadero, aunque Radcliffe
Brown analizó el sistema Kariera como uno en el que el matrimonio de la hija del hermano
de la madre era el elemento vital. Esta regla matrimonial iba acompañada de una división
de todos los parientes de cada generación en dos categorías (divididas a su vez por
sexo). Los parientes de generación alternativa se clasificaron juntos (por ejemplo, se
aplicó el mismo término al padre del padre, al hermano (y al hijo del hermano del padre)
y al hijo del hijo). El tipo II, que RadcliffeBrown identificó con el Aranda, fue un refinamiento
del sistema Kariera. En el sistema Aranda, un hombre se casaba con una prima segunda,
la hija del hermano de la madre de su madre. Para dar cabida a tal regla matrimonial, los
Aranda dividieron cada categoría de parentesco Kariera en dos, dando cuatro categorías
para cada sexo en cada generación. RadcliffeBrown reformuló este contraste diciendo
que el sistema Kariera requería dos "líneas de descenso", mientras que el sistema Aranda
requería cuatro. Cada 'línea' agrupaba a descendientes y ascendientes patrilineales,
generando el número requerido de categorías de parientes en cada generación.
El sistema Kariera produce cuatro conjuntos de parientes (dada la combinación de
generaciones alternas), mientras que el sistema Aranda con sus cuatro "líneas" produce
ocho clases en dos generaciones sucesivas cualesquiera. Un hombre sólo podía casarse
con una mujer de otra clase: la que contenía a la hija del hermano de su madre en un
sistema tipo Kariera, o la hija de la hija del hermano de la madre en un sistema tipo
Aranda. Sin embargo, la pertenencia a una clase social no era el criterio decisivo, y había
mujeres que no podían casarse en la "clase matrimonial" dentro de la cual un hombre se
casaba. Las clásicas "clases matrimoniales" no eran más que resúmenes convenientes,
pero parciales, de las consecuencias del sistema de parentesco y matrimonio.55
Los grupos locales eran "hordas" patrilineales. Eran autónomos y las relaciones entre
diferentes hordas se mantenían mediante matrimonios mixtos. Muy comúnmente, un
hombre se casaría con alguien de la horda natal de su madre (donde vive la hija del
hermano de su madre), reforzando así sus vínculos con ella. En el sistema tipo Aranda,
un hombre debe intentar establecer vínculos con al menos otras cuatro hordas. Esto da
lugar a una forma más compleja de integración social y representa un mayor desarrollo
evolutivo. Al igual que Fison, RadcliffeBrown veía a las hordas locales como el primer
germen del Estado. (Incluso trazó un paralelo entre la constitución de una tribu australiana
y la de los Estados Unidos de América).56
RadcliffeBrown y Ríos
Desde principios de 1912, cuando RadcliffeBrown regresó de su expedición a
Australia, hasta principios de 1914, cuando él y Rivers partieron una vez más hacia
Oceanía, Rivers y RadcliffeBrown intercambiaron una serie de fascinantes cartas en
las que repasaban sus ideas sobre Melanesia y Australia.57
Rivers argumentó que tanto Melanesia como Australia eran sociedades "complejas",
producto de la mezcla de diferentes pueblos, y que sólo podían entenderse si se
analizaban sus partes constituyentes.58 RadcliffeBrown no estaba de acuerdo y
cuestionó los métodos mediante los cuales Rivers rasgos culturales intrusivos
identificados. Las cartas de RadcliffeBrown también registran sus primeras reacciones
a las Formas elementales de la vida religiosa de Durkheim , que apareció originalmente
(en francés) en 1912. Pensó que Durkheim estaba fundamentalmente equivocado en
su etnografía australiana, pero aceptó el principio de su método y estuvo de acuerdo
en que El totemismo debía entenderse como un reflejo de las formas de organización
social. Sobre esta cuestión volvió a entrar en conflicto con Rivers. Para Rivers, el
"totemismo" se refería en primer lugar a un sistema de organización social,
esencialmente un sistema de clanes exógamos. La forma de expresión religiosa era
secundaria. Radcliffe Brown, sin embargo, había llegado a cuestionar todo el concepto
de clanes exógamos y argumentó que el totemismo surgió del "valor ritual" que se
adscribía a alimentos económicamente importantes. A medida que una sociedad se
fue diferenciando cada vez más, cada grupo adoptó uno de los alimentos valorados como su emblem
Lo que RadcliffeBrown tenía que decir sobre Australia no preocupó particularmente
a Rivers. Se estaba concentrando en Melanesia y (quizás a la luz de las conclusiones
de RadcliffeBrown) decidió que Melanesia no era simplemente una forma más
avanzada de la estructura australiana. Sin embargo, sus últimos estudiantes de
Cambridge confrontaron directamente sus teorías sobre Melanesia y produjeron una
notable serie de investigaciones teóricas. Gradualmente llegarían a la conclusión de
que los sistemas sociales melanesios eran variantes de los tipos australianos que
habían caracterizado RadcliffeBrown.
El caso Ambrym
La Historia de la Sociedad Melanesia, publicada en 1914, fue el punto de referencia
central para los estudiantes formados en Cambridge que fueron al Pacífico después
de la Primera Guerra Mundial. En particular, se sintieron atraídos por un problema
que Rivers había construido. La cuestión en cuestión era extremadamente técnica.
Algunas terminologías de parentesco melanesia clasificaban a los parientes que
pertenecían a diferentes generaciones. Rivers creía que estas clasificaciones
señalaban la existencia de matrimonios intergeneracionales regulares. Sin embargo, existía otra posi
La terminología podría ser similar a la del tipo australiano, que agrupaba a abuelos y
nietos. La importancia de la cuestión, aparentemente tan restringida, era muy grande
si se aprecian los supuestos de la escuela de Rivers. Si los sistemas melanesios
resultaron ser simplemente variantes de
matrimonio entre primos cruzados australianos, entonces habría que abandonar el
elaborado modelo de gerontocracia de Rivers. De hecho, toda su historia de la sociedad
melanesia perdería gran parte de su credibilidad.
Si hubiera una conexión australiana, probablemente sería más evidente en los ejemplos
más antiguos y puros de Melanesia. Según la lectura de Rivers de la historia social
melanesia, esto significaba que la prueba crucial tendría que realizarse en Pentecostés o,
idealmente, en una versión aún más pura del sistema melanesio clásico, que Rivers pensó
que podría encontrarse en Ambrym, ya que su lenguaje había lo que él consideraba rasgos
arcaicos. En Ambrym, el matrimonio con la nieta podía existir sin complicaciones
supuestamente posteriores, como el matrimonio con la esposa del hermano de la madre,
o con la esposa del padre del padre, y mucho menos el matrimonio entre primos cruzados,
que Rivers consideraba una innovación muy reciente.60
Fue en su segunda visita a las Nuevas Hébridas, en 1914, cuando Rivers realizó el
primer estudio sistemático del sistema Ambrym. En realidad, no visitó Ambrym (que había
sido devastada por un terremoto en 1913), pero recopiló información de un hombre de
Ambrym, William, que vivía como maestro en una estación misionera presbiteriana en
Tangoa. Rivers trabajó al principio en pidgin y luego a través de un intérprete, un misionero,
el reverendo Fred Bowie. Luego envió borradores de su capítulo sobre Ambrym a Bowie
para que los revisara. Como William ya estaba muerto en ese momento, Bowie discutió su
texto con un hombre llamado Lau, que venía de un pueblo cercano al de William. Lau no
estuvo de acuerdo con el relato de William en varios puntos cruciales. Bowie comunicó sus
observaciones a Rivers y apoyó la versión de Lau.
Estas respuestas pusieron a Rivers en aprietos. Muy contrariamente a sus expectativas,
parecía que la gente de Ambrym era patrilineal y vivía en aldeas patrilineales exógamas.
La otra institución social importante, el vantinbul, que regulaba las relaciones de propiedad,
también era predominantemente patrilineal, aunque los hijos de las hermanas de los
miembros de vantinbul desempeñaban algún papel en sus asuntos. Rivers distinguió
rastros de un estado matrilineal anterior en ciertos rituales,61 pero tuvo que admitir que,
en lo demás, Ambrym parecía tener mucho en común con Fiji y Buin.
Rivers dejó incompleto el análisis de Ambrym, pero para sus estudiantes de posguerra
representó el estudio de caso crucial. Existía una fuerte opinión de que los sistemas
melanesios acabarían siendo muy parecidos al australiano. Rivers se llevó a John Layard
con él a las Nuevas Hébridas en 1914, pero estalló la guerra y después de unas semanas
Rivers tuvo que regresar a Gran Bretaña, donde se vio involucrado en el trabajo psiquiátrico
militar. Al quedar atrás, Layard sufrió una grave crisis nerviosa y no pudo escribir su
material hasta la década de 1940.62 Después de la guerra, una nueva generación de
estudiantes volvió a los viejos problemas. Rivers murió en 1922, y uno de sus antiguos
alumnos, WE Armstrong, fue designado para impartir sus conferencias en Cambridge
sobre antropología social.63 Armstrong tenía una base matemática y utilizó modelos
abstractos en sus conferencias sobre el parentesco para demostrar que los sistemas de
clases existían antiguamente. en Melanesia, pero que eran sistemas de clases en el
sentido de RadcliffeBrown. No regularon el matrimonio, sino que simplemente ordenaron
una regla subyacente del matrimonio entre primos cruzados. Cuando los antropólogos de
Cambridge de la posguerra salieron al campo para probar la teoría de Rivers sobre la cultura melanesia
Por lo tanto, en la historia estaban preparados para buscar cualquier pista que pudiera señalar la
existencia de un sistema de clases, aunque un sistema de clases que pudiera derivarse de una
forma de matrimonio matrilateral entre primos cruzados.
En 1922, TT Barnard fue a las Nuevas Hébridas. Rivers había planeado acompañarlo, pero
murió repentinamente unos días antes de partir. En las Nuevas Hébridas, Barnard se encontró
con cinco hombres de Ambrym. No pudieron dar respuestas satisfactorias a sus preguntas, pero
el contacto llevó a Barnard a preguntarle al profesor Elliot Smith, albacea literario de Rivers, si
podía examinar las notas inéditas de Rivers sobre Ambrym. Con el permiso concedido, se topó
con la correspondencia con Bowie.
Dedicó un capítulo de su tesis al nuevo análisis de este material y concluyó que el sistema social
de Ambrym se basaba en seis clases de matrimonio. (Éstos no eran tan extensos como los
vantinbul discutidos por Rivers y, de hecho, el número de vantinbul en diferentes localidades era
evidentemente bastante variable).
Los miembros de las clases A y B se casaron entre sí, las clases C y D se casaron entre sí y
las clases E y F se casaron entre sí. Los niños no pertenecían a la misma clase que sus padres.
Los hijos de los hombres A fueron C, de los hombres B E y de los hombres D F, y viceversa. Por
consiguiente, el hijo del hijo de un hombre era miembro de su propia clase. Dado que los isleños
eran patrilineales y patrilocales, los hombres vivían en la misma comunidad local que sus hijos y
los hijos de sus hijos. Las mujeres casaderas vivían en otras comunidades y eran clasificadas
junto con sus abuelas y nietas, con quienes vivían.64
La tesis de Barnard fue aceptada en 1924. Poco después, un joven y brillante estudiante de
Cambridge, Bernard Deacon, salió a realizar un estudio de campo en Malekula, en las Nuevas
Hébridas, donde pasaría más de un año. Deacon reconoció el valor de las conferencias de
Armstrong, y sus notas de estas conferencias muestran que Armstrong cubrió los estudios
australianos de RadcliffeBrown con cierto detalle.65 Sin embargo, Deacon podía quejarse
razonablemente de que no había disfrutado de una información adecuada por parte de sus
predecesores. Le escribió a su prometida desde el campo:
Rivers, por supuesto, tenía una teoría elaborada, que sigue siendo la mejor, pero me
parece que su trabajo posterior en Ambrym (con Layard en Malekula) plantea grandes
objeciones a su aceptación. Sin embargo, nunca he visto ningún documento en el que
Rivers haya intentado conciliar los dos, o al menos que indique hasta qué punto
consideraba que su trabajo en Ambrym modificó su trabajo de expedición de 1908. Luego,
alrededor de 1922, Barnard sugirió un plan que, hasta donde lo entendí tras una lectura
apresurada de su tesis, era casi exactamente lo contrario del de Rivers. …
Tengo muy poca idea de lo que otros han hecho aquí: Layard en 13, Rivers
al mismo tiempo, luego Barnard en 1921 más o menos, y Humphries... Empiezo a
encontrar un obstáculo en la teoría de Rivers, me criaron en ella en Cambridge, y ahora
me atasca… Me desconcierta mucho saber qué pensaba
realmente Rivers sobre ciertas cosas... Más particularmente, quiero saber qué piensa
Barnard de las ideas de Rivers. Debe haber más
coordinación del trabajo etnológico en el campo: es inútil dejar que la gente flote y ande a
tientas en la oscuridad donde quiera.66
El detallado trabajo de campo del propio Deacon sobre Malekula fue desgarradoramente difícil y
arrojó muy poca información relevante sobre la estructura social, pero siempre había sabido que
la prueba crucial de la hipótesis de Rivers tendría que realizarse en Ambrym. "Por lo tanto, cuando
salí, decidí buscar la oportunidad de visitar Ambrym y profundizar en las regulaciones matrimoniales
en esa isla".
Al final pasó seis semanas en Ambrym e hizo lo que consideró un descubrimiento importante:
"algo bastante valioso", escribió a su prometida, con la modestia propia de un caballero, "un
sistema de clases de matrimonio del tipo de los que existen en la región central". aborígenes
australianos, aclara toda la serie de problemas aquí, además de ser, creo, de considerable
importancia en relación con la cultura melanesia en general".68 Cuando comunicó sus hallazgos
a RadcliffeBrown en Sydney, Brown respondió para decirle que era "uno de los descubrimientos
más importantes realizados en Melanesia",69 e instó a Deacon a publicar su informe de inmediato.
Cuando apareció el periódico, más tarde en 1927, Deacon había muerto. Tuvo un ataque repentino
y fatal de fiebre de aguas negras, muriendo poco antes de cumplir veinticuatro años. Había estado
a punto de ir a Sydney como profesor en el departamento de RadcliffeBrown.
El artículo de Deacon comenzó con preguntas sobre los tres tipos anómalos de matrimonio
que Rivers había identificado en Melanesia. Estos eran matrimonios entre un hombre y la esposa
del padre de su padre, o la viuda del hermano de su madre, o la hija de su hermano. Si el
matrimonio con la esposa del padre se producía de forma regular, esto sugería la presencia de un
sistema de clases matrimoniales según el modelo australiano, lo que a su vez implicaba que el
matrimonio sería con una abuela clasificatoria en lugar de con una abuela genealógica real. Podría
haber sido posible explicar el matrimonio con una nieta clasificatoria de manera similar, pero
Deacon cuestionó la existencia misma del "matrimonio de nieta". Rivers había aprovechado la
observación de un hombre sobre una isla que ni siquiera había visitado, en el sentido de que allí
los hombres se casaban con sus "nietas". Deacon señaló que en algunas de las terminologías del
área los hijos del hermano de la madre eran clasificados como hijos y sus hijos como nietos. Lo
que realmente estaba en juego era el matrimonio con la hija del primo cruzado, una forma de
matrimonio que el propio Deacon había registrado en otras partes de la región. Este fue otro
indicador a favor de una hipótesis australiana, ya que RadcliffeBrown había llegado recientemente
a la conclusión de que todos los sistemas australianos se basaban en el matrimonio matrilateral
entre primos cruzados.
El verdadero obstáculo en el camino de la hipótesis australiana fue el matrimonio de la viuda
del hermano de la madre, ya que en ningún lugar de Australia la viuda del hermano de la madre
de un hombre pertenecía a la clase de mujeres casaderas. Deacon argumentó que esta forma de
matrimonio era un derecho genealógico individual comparable al levirato y que era parte de un
complejo de herencia matrilineal. Todos estos rasgos indicaban un tipo bastante avanzado de
institución social.
Si se demostrara que el matrimonio viudo del hermano de la madre fue un acontecimiento tardío
(como también había argumentado Armstrong), entonces la hipótesis australiana podría salvarse. Él
Sólo quedaba encontrar pruebas de un sistema melanesio en el que los hombres podían casarse
con primas cruzadas pero no con la viuda del hermano de la madre. Según Deacon, Ambrym
era precisamente una de esas zonas.70
Durante sus semanas en Ambrym, Deacon recopiló sistemas de relaciones, genealogías y
declaraciones de reglas matrimoniales, pero su evidencia decisiva provino, escribió, "de la
exposición notablemente lúcida del sistema de clases por parte de los propios nativos". Esto es
un poco engañoso. A juzgar por las indicaciones de su artículo, sus informantes le dijeron que
el matrimonio implicaba la alineación regular de tres partes en un sistema de intercambio. Un
informante colocó tres piedras en un patrón triangular y explicó que "si una mujer de A se casara
con un hombre de C, su hija en C se casaría con un hombre de B, la hija de su hija en B se
casaría nuevamente con un hombre de A". 71 Un segundo informante proporcionó una versión
ligeramente más compleja del mismo modelo; tres filas se casaron entre sí, pero las mujeres
pasaron en ambas direcciones alrededor del círculo.
Deacon complicó los modelos nativos al introducir seis "líneas" en lugar de tres partes que
participaban en el intercambio. Esto era necesario para discriminar todas las categorías de
parentesco que se encontraban en Ambrym. Al leer su artículo en el contexto de las conferencias
de Armstrong y las investigaciones australianas de RadcliffeBrown, parece obvio que las seis
"líneas" derivaron de las salas de conferencias de Cambridge y no de los informantes de
Ambrym. Probablemente esta sea la razón por la que su modelo terminó pareciéndose tanto al
de Barnard, a pesar de sus datos tan diferentes. En cualquier caso, estaba claro que en Ambrym
se practicaba el matrimonio entre primos cruzados. Sin embargo, aunque Deacon encontró
rastros de matrimonio con la viuda del hermano de la madre en Malekula, en Ambrym se
desconocía. Concluyó que se había introducido después del colapso de la organización dual y
la llegada de una nueva cultura inmigrante. Bien entendidos, los matrimonios anómalos de
Rivers podrían derivarse históricamente de un sistema de clases bastante parecido al tipo
australiano. La teoría de la gerontocracia melanesia propuesta por Rivers no se mantuvo.
El artículo de Deacon apareció en el Journal of the Royal Anthropological Institute
acompañado de un largo comentario de RadcliffeBrown, en el que concluía que el sistema
Ambrym era una variante del sistema australiano Tipo II (que se basaba en el matrimonio con
un primo segundo cruzado por parte de la madre, la hija de la hija del hermano de la madre de
la madre). En términos más generales, encajaba en "un tipo general único de organización de
parentesco (el tipo dravidianoaustraliano) que se encuentra en una gran zona del sur de la
India y Ceilán... y tal vez en toda Australia, y en ciertas partes de Melanesia", un tipo , especuló
RadcliffeBrown, "posiblemente se remonta al primer poblamiento de Australia y Melanesia".72
Cinco años después de la muerte de Rivers, y trece años después de la publicación de su
Historia de la sociedad melanesia, su destacado alumno había puesto patas arriba la conjetural
historia de Melanesia que había sido su monumento.
El debate sobre Ambrym ilustra perfectamente el proceder de Rivers y sus alumnos de
Cambridge. Eran escépticos y atrevidos, pero dentro de los límites de la estrecha tradición de
investigación que derivaba de Morgan; y ellos fueron
riguroso, pero sin dudar del valor de su dato básico, los términos de parentesco.
Boas alejó a sus estudiantes de las obsesiones tradicionales de la antropología
angloamericana. En Gran Bretaña, sólo Westermarck y Malinowski escaparon de su
dominio antes de la década de 1930, y fue en gran medida gracias a Malinowski que se
fijó una nueva agenda para los antropólogos británicos.
La Melanesia de Malinowski
La monografía de Bronislaw Malinowski sobre la familia australiana se basó en fuentes
secundarias. En 1914 comenzó a realizar trabajo de campo por cuenta propia, primero
en Nueva Guinea y luego en las Islas Trobriand. A su debido tiempo, entregó los relatos
etnográficos de primera mano más vívidos sobre un pueblo melanesio que se habían
publicado hasta ahora.73 La distancia en términos puramente descriptivos entre la
Melanesia de Malinowski y la Melanesia de Rivers o Deacon
fue realmente genial. (Se supone que Malinowski dijo que él sería el Conrad de la
antropología, mientras que Rivers era el Rider Haggard.) Pero también tenía la intención
de llevar la antropología más allá de la agenda teórica de Rivers y la Escuela de
Cambridge.
Malinowski partió del principio de que en todas las sociedades existían relaciones
familiares individuales y que tanto el padre como la madre estaban estrechamente
involucrados con sus hijos. Sin embargo, aceptó que en general también existían
vínculos de grupo, como había supuesto toda la tradición de la antropología. Según las
autoridades, desde Maine y Morgan hasta Durkheim y Rivers, los vínculos grupales
eran primigenios, las relaciones familiares individuales, un producto de la civilización.
Ahora se ha establecido que las relaciones familiares individuales se encuentran incluso
en las sociedades más primitivas y que coexisten con vínculos de grupo.
De hecho, Malinowski suponía que el clan era una consecuencia de la familia, una
extensión de las relaciones con la madre o el padre. Pero las lealtades podrían estar
divididas. ¿Cómo se conciliaba la responsabilidad de un hombre por su familia con sus
deberes para con el clan?
Malinowski argumentó que los hombres siempre anteponen a sus propias familias.
Los lazos de clan eran una imposición pública y política al individuo. Los lazos familiares
individuales estaban estructuralmente en conflicto con estas relaciones grupales. Los
sentimientos privados chocaban con las reglas públicas. La gente estaba impulsada por
una sana consideración por sus propios intereses más que por una sumisión automática
a cualquier autoridad, incluida la autoridad de la tradición. Pero en general no aclararon
sus verdaderos intereses. Hablaban de labios para afuera sobre la moralidad pública
del clan, mientras hacían todo lo posible para promover los intereses privados de sus
familias. Dijeron una cosa e hicieron otra. Este credo realista quedó ilustrado sobre todo
por el contraste (trazado en muchas ocasiones por Malinowski) entre el deber social
corporativo que un hombre tenía hacia el hijo de su hermana –su heredero– y el amor
que sentía por su propio hijo. Le pasó lo que pudo a su hijo, pero su patrimonio y
cualquier cargo que pudiera ocupar pasó al hijo de su hermana. Sin embargo, si pudiera
casar a su propio hijo con la hija de su hermana, entonces el hijo de su hijo eventualmente sucedería a
130 De los ríos a RadcliffeBrown
posición pública. Por eso los hombres de familias mayoritariamente se inclinaban a casarse con las
hijas de las hermanas de su padre.
Malinowski no sólo transformó la clásica oposición entre familia y clan. También lo aprovechó
ingeniosamente para obtener más puntos teóricos. Por ejemplo, argumentó contra los freudianos que
el complejo de Edipo no ocurrió en las islas Trobriand. El joven no tenía resentimientos ocultos contra
su padre.
En cambio, odiaba al hermano de su madre por el control que ejercía sobre él.74 Por lo demás, sin
embargo, Malinowski despreciaba las cuestiones que tanto habían preocupado a Rivers. Los viejos
argumentos se basaban en datos engañosos. Los etnógrafos deberían preocuparse por lo que la
gente realmente hacía, no por vagas construcciones ideológicas.
Las terminologías de parentesco y el "álgebra de parentesco" perdieron todo interés una vez que se
reconoció que las palabras se usaban realmente para cambiar situaciones sociales, no para describirlas.
Las reglas del matrimonio no eran una obligación sin vida. Si los hombres se casaban con primas
cruzadas, como lo hacían los jefes trobriandeses, era porque les beneficiaba hacerlo.
En 1930 Malinowski publicó un polémico artículo en Man en el que declaraba que se había llegado
a un punto muerto en el estudio del parentesco. La historia conjetural y el álgebra bastarda habían
degradado el campo, e incluso entre los expertos había confusión sobre cuestiones fundamentales.
"Como miembro del círculo interno", escribió, "puedo decir que cada vez que me reúno con la señora
Seligman o el doctor Lowie o hablo de asuntos con RadcliffeBrown o Kroeber, me doy cuenta
inmediatamente de que mi socio no entiende nada del asunto". importa, y normalmente termino con la
sensación de que esto también se aplica a mí. Esto se refiere también a todos nuestros escritos sobre
el parentesco y es totalmente recíproco.' El impasse se debió "a la herencia de falsos problemas de la
tradición antropológica". Todavía estamos enredados en la cuestión de si el parentesco en sus
orígenes era colectivo o individual, basado en la familia o el clan... Otro problema falso es el de los
orígenes y el significado de los sistemas clasificatorios de nomenclatura.'75
Malinowski pudo imponer su propia agenda de investigación después de su regreso a Inglaterra
en 1924. La Escuela de Economía de Londres pronto desplazó a Cambridge como principal
departamento de antropología social en Gran Bretaña. Estaba dominado por Malinowski, un profesor
carismático cuyos seminarios semanales de posgrado atrajeron y formaron a los hombres y mujeres
jóvenes que formarían parte del personal de la antropología social británica durante los siguientes 30
años. Había poca competencia. La antropología estaba de capa caída en Cambridge. Rivers había
muerto en 1922, y cuando Haddon se jubiló en 1926 fue reemplazado por un aburrido ex funcionario
del Servicio Civil de la India, TC Hodson. A Armstrong no se le dio un puesto permanente y en la
década de 1930 se convirtió en economista. En Oxford, Marett era la única figura conocida, y allí la
antropología seguía siendo marginal, anticuada y carente de inspiración. En el University College de
Londres, Elliot Smith y Perry promulgaron una forma extrema de difusionismo (todo vino de Egipto).
Durante un tiempo, la crítica de Malinowski a Rivers se convirtió en parte de la sabiduría recibida
de la disciplina, junto con su nueva forma de realizar el trabajo de campo y lo que llamó una teoría
funcionalista de la cultura. Su principio fundamental era que los etnógrafos deberían estudiar acciones
en lugar de palabras (a menos que las palabras mismas
eran escrituras). Pero a finales de la década de 1930, Malinowski se fue a Estados Unidos y
murió en New Haven en 1942. Precisamente en el mismo momento, RadcliffeBrown regresó
a Gran Bretaña para ocupar la primera cátedra de antropología social en Oxford.
Sus principales lugartenientes en Oxford, imaginando que estaban al servicio de la
revolución de Radcliffe Brown, sin darse cuenta revivieron la vieja antropología en una nueva forma.
Parte IV
Descenso y alianza
Las civilizaciones primitivas ofrecen casos privilegiados... porque son casos
simples. (Émile Durkheim, Las formas
elementales de la vida religiosa (1912) 1915, p. 6)
8
Teoría del descenso
Un fénix de las cenizas
En el peor momento posible, en 1940, a principios de la Segunda Guerra Mundial, un
simposio, Sistemas Políticos Africanos, anunció el advenimiento de un nuevo modelo en
antropología social. Sus editores, EE EvansPritchard y Meyer Fortes, eran lugartenientes
de Radcliffe Brown, quien había sido designado para la recién creada cátedra de
antropología social de Oxford en 1937. Tanto EvansPritchard como Fortes habían pasado
largos períodos en África en la década de 1930 entre grandes Poblaciones dispersas, poco
organizadas y sin autoridades centralizadas tradicionales. Por tanto, su experiencia de
campo era bastante diferente de la de la generación anterior de etnógrafos británicos que
habían trabajado en islas del Pacífico o entre pequeños grupos de aborígenes australianos.
Su tema inicial fue el gobierno, que había sido generalmente ignorado por la generación de
Rivers y Boas y también por RadcliffeBrown y Malinowski. Después de la guerra publicaron
estudios sobre el parentesco, anunciados por otro simposio, Sistemas africanos de
parentesco y matrimonio, pero prestaron poca atención a las terminologías de parentesco
o a los sistemas de matrimonio por intercambio, los pilares de los estudios sobre el
parentesco desde Morgan hasta Rivers y RadcliffeBrown.
La gente empezó a hablar de un nuevo paradigma, la «teoría de la descendencia» o la
«teoría del linaje», pero cuando Fortes la expuso en el American Anthropologist, en 1953,
los lectores estadounidenses habrían encontrado algunas de sus características centrales
tranquilizadoramente familiares. Los grupos de "linaje" o "descendencia" de los que se
ocupaba eran los descendientes directos del "sistema gentil" de Morgan. De hecho, el
nuevo término, "linaje", había sido tomado prestado de un estudiante de Boas, EW Gifford,
siguiendo el consejo de RadcliffeBrown. "Yo estuve presente en esta ocasión", recuerda Meyer Fortes.
'EvansPritchard estaba describiendo sus observaciones nuer, a lo que Radcliffe Brown
dijo, de pie frente a la chimenea: "Mi querido EvansPritchard, es perfectamente simple, es
un sistema de linaje segmentario, y encontrará una muy buena explicación". de ello por un
hombre llamado Gifford”. Acto seguido, RadcliffeBrown nos dio una conferencia sobre el
análisis de Gifford del sistema de Tonga.'1
136 Teoría del descenso
De hecho, Gifford sólo había publicado un esbozo de la estructura y el funcionamiento
de los "linajes" de Tonga. EvansPritchard y Fortes estuvieron más directamente
influenciados por los modelos australianos de RadcliffeBrown, pero los teóricos de la
descendencia quedaron particularmente impresionados por un artículo que RadcliffeBrown
había publicado en 1935, titulado "Sucesión patrilineal y matrilineal", en el que analizaba la
transmisión de derechos. entre generaciones. Todos los sistemas de parentesco se basaban en la familia.
Las relaciones de parentesco se trazaban a través de ambos padres, pero normalmente
una persona derivaba algunos elementos de estatus de su padre y otros de su madre.
Cuando los derechos sobre los tipos de propiedad más importantes se transmitían a través
del padre, el resultado era una forma de organización patrilineal; donde se transmitían a
través de la madre, de forma matrilineal. Las diferencias entre los sistemas patrilineal y
matrilineal (tan centrales para los viejos evolucionistas) eran secundarias. Funcionalmente
eran muy similares, como de hecho había observado Durkheim.
Sistemas políticos africanos
Si los antropólogos británicos habían descuidado el estudio de los sistemas políticos en las
primeras décadas del siglo XX, Fortes y EvansPritchard estaban volviendo a algunas de
las preocupaciones clásicas de la antropología victoriana.
De hecho, la clasificación de los sistemas políticos que propusieron les habría resultado
familiar a los victorianos. Comenzaron con una división entre estados y sociedades sin
estado. Las sociedades del "Grupo A" tenían "autoridad centralizada, maquinaria
administrativa e instituciones judiciales; en resumen, un gobierno". Las sociedades del
'Grupo B' eran aquellas 'que carecen de autoridad centralizada, maquinaria administrativa
e instituciones judiciales constituidas; en resumen, que carecen de gobierno'.2
Al igual que los victorianos, supusieron que las «sociedades sin Estado» se basarían en el
parentesco. Estas "sociedades sin Estado" se dividieron a su vez en dos categorías. En
algunas comunidades muy pequeñas de cazadoresrecolectores, todos los miembros del
grupo local están relacionados entre sí: "las relaciones políticas son coincidentes con las
relaciones de parentesco y la estructura política y la organización del parentesco están
completamente fusionadas".3 Se organizaron sociedades más grandes de pastores o
agricultores. por un "sistema de linaje segmentario". (El término "segmentario" proviene de Durkheim.
Describía la estructura de sociedades que estaban constituidas por una serie de unidades
similares e independientes y exhibían "solidaridad orgánica".) Los linajes proporcionaron la
base para los asentamientos. 'La membresía de la comunidad local [se]... adquiere por
regla general a través de vínculos genealógicos, reales o ficticios. El principio de linaje
reemplaza a la lealtad política, y las interrelaciones de los segmentos territoriales están
directamente coordinadas con las interrelaciones de los segmentos de linaje.'4
Los nuer
El nuevo modelo sirvió de base para las monografías de EvansPritchard sobre los nuer del
sur de Sudán y de Fortes sobre los tallensi del norte de Ghana. Estos proporcionaron las
primeras explicaciones plausibles de cómo podrían funcionar sociedades bastante grandes.
Teoría del descenso 137
en ausencia de autoridades centrales, y rápidamente fueron aceptados como estudios
de caso paradigmáticos. Como habían previsto Robertson Smith y Durkheim, el
secreto residía en la estructura de los «clanes» segmentarios.
La monografía de EvansPritchard, The Nuer (1940), fue el primero de tres
influyentes volúmenes que publicaría sobre estos pastores y agricultores trashumantes
que vivían a lo largo de las orillas del bajo Nilo. Los propios nuer se ocupaban de la
"estructura social", término que EvansPritchard utilizó en el sentido que le dio Rivers:
"Por estructura entendemos relaciones entre grupos de personas dentro de un sistema
de grupos".5 Las unidades de esta estructura entre Los nuer eran grupos de
ascendencia unilineal. Kinship and Marriage Among the Nuer, publicado una década
después, trataba de las relaciones de "parentesco" individuales, de persona a persona.
La comunidad territorial y política más grande entre los nuer era la tribu. Esto no
debía confundirse con una jefatura organizada: los únicos funcionarios eran los rituales
"jefes de piel de leopardo". Más bien, la tribu era la unidad dentro de la cual el homicidio
debía compensarse mediante pagos de riqueza de sangre en lugar de abordarse
mediante actos de venganza. El territorio tribal se dividió en segmentos. En cada nivel
descendente de segmentación, los grupos locales eran más pequeños y más
cohesivos. Estos segmentos territoriales no tenían una identidad política absoluta.
Proporcionaron el contexto para la acción comunitaria sólo en situaciones específicas,
y sólo en oposición a unidades similares. Si un hombre de una aldea mataba a otro de
otra, todos los guerreros de las dos aldeas se movilizarían y se enfrentarían entre sí,
luchando hasta que se acordara una compensación. Si un hombre en cualquiera de
estas aldeas mataba a un hombre en otro distrito, entonces todas las aldeas en el
distrito de la víctima movilizarían combatientes para enfrentar a los hombres de todas
las aldeas en el distrito de donde provenía su agresor. A este nivel la lucha sería más
encarnizada y la mediación más problemática. EvansPritchard identificó estos
procesos de "fisión y fusión" como la dinámica central del sistema político segmentario.
Estaban impulsados por la enemistad de sangre, cuya "función", escribió, era
"mantener el equilibrio estructural entre segmentos tribales opuestos que, sin embargo,
están políticamente fusionados en relación con unidades más grandes".6
Pero fue sólo cuando se la vio desde fuera que la política nuer pareció operar en
términos territoriales. El secreto de la sociedad nuer estaba en otra parte.
El sistema de grupos de ascendencia patrilineal proporcionó el marco para la
organización comunitaria local. La tribu, la asociación territorial más grande, se
construyó alrededor de un clan dominante cuyos miembros afirmaban descender por
línea masculina del fundador del clan. El clan se dividió a su vez en descendientes más pequeños.
grupos, los linajes, que estaban formados por los descendientes patrilineales de
antepasados más recientes. Dentro del clan había varios niveles de segmentos de
linaje "anidados", que Fortes y EvansPritchard denominaron linajes máximo, mayor y
menor. Estos segmentos del clan, los diversos órdenes de linajes, estaban asociados
cada uno con niveles inferiores de organización local. Eran grupos reales, al menos
potencialmente, ya que podían ser llamados a la acción mediante el mecanismo de la
disputa. Éste era un tema clásico, que se remontaba a Robertson Smith, medio siglo
antes. De hecho, el modelo de los Nuer de EvansPritchard podría
resumirse en las mismas palabras que Robertson Smith había utilizado de los antiguos
árabes: "La clave de todas las divisiones y agregaciones de grupos árabes reside en la
acción y reacción de dos principios: que el único vínculo eficaz es el vínculo de sangre, y
que el propósito de la sociedad es unir a los hombres para el ataque y la defensa. Estos
dos principios se encuentran en la ley de la contienda de sangre.'7
Las agrupaciones de clanes y linajes coexistieron con vínculos territoriales (que Evans
Pritchard llamó "vínculos comunitarios" o "vínculos simbióticos"). ¿Cuál fue primero o cuál
tuvo prioridad? En The Nuer, EvansPritchard explicó que la sangre y el suelo eran dos
caras de la misma moneda o, como él mismo lo expresó, de manera elegante pero no del
todo inequívoca: "La asimilación de los vínculos comunitarios a la estructura del linaje, la
expresión de la afiliación territorial en un linaje El idioma y la expresión de la afiliación al
linaje en términos de vínculos territoriales es lo que hace que el sistema de linaje sea tan
significativo para un estudio de la organización política.'8 Afortunadamente, también
proporcionó un diagrama que hizo que la relación entre territorio y descendencia pareciera
mucho más clara ( ver Figura 8.1).
Una de las primeras críticas de la monografía de EvansPritchard, una fiel alumna de
Malinowski, la africanista Audrey Richards, sugirió, sin embargo, que la aparente claridad
del modelo se había adquirido a expensas de la verosimilitud etnográfica. Su propia
experiencia de campo en África le había enseñado que:
nada es más notable que la falta de permanencia de linajes o "segmentos"
particulares; la infinita variedad que hay en su composición, su propensión a
cambiar debido a factores históricos, la fuerza de las personalidades individuales y
determinantes similares. En mi experiencia, tales sociedades no están divididas en
sistemas de segmentos distintos y lógicos, sino que deben su existencia a la
existencia de una serie de principios diferentes de agrupación.9
TRIBU CLAN
Secciones tribales primarias Linajes máximos
Secciones tribales secundarias Linajes principales
Secciones tribales terciarias Linajes menores
Comunidades de aldea Linajes mínimos
Figura 8.1 Sangre y suelo: modelo de estructura social nuer de EvansPritchard (tomado
de EvansPritchard (1940), The Nuer, p. 248).
Uno de los jóvenes leales a EvansPritchard en Oxford, Max Gluckman, respondió
que los detallados materiales del caso de EvansPritchard pronto proporcionarían los
fundamentos empíricos para el modelo.10 Sin embargo, esta línea de defensa no pudo
sostenerse por mucho tiempo, particularmente después de la publicación de Kinship
and Marriage Among the Nuer, de Evans Pritchard , que apareció en 1951. Ese libro
contenía información detallada sobre la composición de las comunidades locales, lo que
sugería fuertemente que la relación entre la etnografía nuer y el modelo nuer, o entre
territorio y ascendencia, era menos clara. corte que el que EvansPritchard había
sugerido en The Nuer.
En ensayos sobre los nuer que EvansPritchard publicó en Sudan Notes and Records
en la década de 1930, había señalado de hecho que el sistema de grupos políticos
territoriales no encajaba claramente con el sistema de clanes y linajes. Lejos de restar
importancia a esta falta de ajuste, había llamado específicamente la atención sobre ella.
Esto demostraba, según sugirió, que los nuer se encontraban en un estado de transición
de un sistema de linaje puro a una entidad política de base territorial. Generaciones de
guerra y expansión "dividieron clanes y linajes hasta un punto que debe haber perjudicado
en gran medida la influencia unificadora del parentesco". Los grupos de ascendencia
más grandes se dividieron en "pequeños linajes" que estaban "en frecuentes disputas
con sus parientes y vecinos". Esto significa que la comunidad de vida tendía a suplantar
a la comunidad de sangre como principio esencial de la cohesión social, aunque en una
sociedad basada en vínculos de parentesco el cambio se producía al asimilar los
vínculos simbióticos [es decir, territoriales] a los vínculos de parentesco.11 Por supuesto,
así fue . precisamente lo que habría esperado un partidario del modelo clásico (Maine,
digamos, o Morgan). Originalmente los nuer estaban organizados en clanes. Ahora
estaban avanzando, desarrollando un sistema político basado en grupos territoriales.
Ésta parece haber sido la opinión del propio Evans Pritchard, ya que sugirió que los
restos del sistema de clanes constituían ahora "el principal obstáculo para el desarrollo político".12
Cinco años después, los nuer no mencionaron un posible paso de un sistema de
clanes a un sistema territorial. En este libro, EvansPritchard adoptó un modelo
funcionalista: los dos modos de organización fueron tratados como contemporáneos.
Así como familia y clan coexistían en la etnografía trobriand de Malinowski, aquí clan y
territorio, sangre y suelo, operaban en tándem. ¿Por qué entonces los segmentos de
linaje no coincidían claramente con los segmentos territoriales?
EvansPritchard no intentó argumentar en la línea propuesta por Gluckman, que el
modelo capturaba la forma empírica de grupos reales allí, acampados en las llanuras
aluviales del Nilo Blanco. Sin embargo, las discrepancias empíricas ya no podían
atribuirse a los procesos inevitablemente desordenados de la transición histórica. La
solución de EvansPritchard fue argumentar que el sistema de linaje existía en un nivel
de realidad diferente al del sistema territorial. El sistema de linaje era una construcción
ideológica, una forma de pensar y hablar sobre los campos y aldeas reales y sus
relaciones entre sí. Era "un sistema de valores que vinculaba a segmentos tribales y
proporcionaba el idioma en el que sus relaciones pueden expresarse y dirigirse".13 El
idioma tenía una importancia decisiva ya que los valores eran primarios; pero la ideología
no determinó lo que la gente hacía en la práctica.
Dada esta nueva formulación, los contrastes entre el modelo y lo que EvansPritchard y
Fortes a veces denominaron "las realidades" ya no eran una fuente de vergüenza. Evans
Pritchard, de hecho, llegó a la gloria por la falta de ajuste entre las reglas y los valores (que
constituían la realidad para Radcliffe Brown) y la práctica (en la que insistía Malinowski).
'El principio agnático [o patrilineal] subyacente contrasta flagrantemente con las realidades
…
sociales. Pero las realidades siempre cambian y pasan mientras el principio perdura'.14
Incluso pareció sugerir que cuanto más se alejaba la práctica nuer del modelo, más
fundamentales debían ser los valores que encapsulaba el modelo.
Sugiero que es la estructura de linaje clara, consistente y profundamente arraigada
de los Nuer la que permite a las personas y familias moverse y vincularse tan
libremente, por períodos más cortos o más largos, a cualquier comunidad que elijan
por cualquier vínculo cognado o de afinidad que tengan. considera conveniente
enfatizar; y que es debido a los firmes valores de la estructura que este flujo no
causa confusión ni provoca desintegración social. Parecería que el hecho de que la
descendencia a través de las mujeres sea tan prominente y la matrilocalidad tan
prevalente se deba en parte a que el principio agnático es indiscutible en la sociedad
nuer. Por mucho que las configuraciones reales de los grupos de parentesco puedan
variar y cambiar, la estructura del linaje es invariable y estable.15
Como señaló un comentarista, la implicación era que "si se cuestionaran los principios, la
descendencia a través de mujeres sería menos prominente y la matrilocalidad menos
prevalente".16 Eso parece improbable, sin embargo, EvansPritchard sugirió, en una línea
similar, que aunque el matrimonio Nuer Aunque las prohibiciones cubrían a varios parientes
del lado materno de la familia, esto sólo sirvió para mostrar cuán poderoso debe ser su
sesgo patrilineal. "Los nuer hacen que cualquier tipo de relación cognática, en varios
grados, sea un obstáculo para el matrimonio y, al menos eso me parece a mí, es un
obstáculo para el matrimonio debido al principio agnático fundamental que atraviesa la sociedad nuer".
En resumen, si los valores fueran lo suficientemente poderosos, permitirían grandes
divergencias en la práctica e incluso contradicciones en las reglas. La apelación fue a la fe,
no a los actos.
Algunos críticos, sin embargo, señalaron que el modelo no capta los valores básicos de
los Nuer. De hecho, ciertos valores nuer parecen contradecirlo. Ésta es una cuestión vital
en la evaluación del modelo, y una vez más resulta instructivo reconsiderar los primeros
ensayos de EvansPritchard en Sudan Notes and Records. Aquí describió las difíciles
condiciones de trabajo de campo que enfrentó y destacó los rápidos cambios que habían
superado a los nuer. En consecuencia, confesó:
Por estas razones, tuve más éxito en comprender su sistema de parentesco y los
contactos diarios de la vida en los campamentos ganaderos que la organización de
los clanes y grupos tribales menos tangibles... en el caso del segundo, tuve que
confiar en gran medida en la poca información que podía. ser arrastrado fuera del ocasional
informantes mediante métodos de investigación de preguntas y respuestas. Por lo
tanto, me veo obligado a generalizar sobre lo que a veces pueden ser datos
insuficientes y a considerar algunas de mis conclusiones como hipótesis de trabajo,
aunque siento que he trazado los lineamientos correctamente.18
Cualesquiera que sean las razones, las dificultades de EvansPritchard con los "clanes y
grupos tribales menos tangibles" aparentemente eran compartidas por los propios nuer. —
¿Qué se entiende exactamente por linaje y clan? preguntó retóricamente. «Una cosa es
bastante segura: los nuer no piensan en abstracciones grupales llamadas clanes. De hecho,
hasta donde yo sé, no tiene ninguna palabra que signifique clan y no se le puede preguntar
a un hombre el equivalente de "¿Cuál es tu clan?"'19
Estas incertidumbres escrupulosamente registradas sugieren que los nuer habrían tenido
dificultades para construir una forma de vida basada en los valores del clan y el linaje. Pero
algunos años más tarde, en The Nuer, aunque no se había realizado ningún trabajo de
campo adicional, EvansPritchard dio una impresión muy diferente al escribir lo siguiente:
Sólo cuando uno ya conoce los clanes y sus linajes y sus diversos símbolos rituales,
como lo hacen los nuer, puede fácilmente ubicar el clan de un hombre a través de su
linaje o por su nombre de lanza y saludo honorífico, porque los nuer hablan con fluidez
en términos de linaje. Un linaje es thok mac, el hogar, o thok dwiel, la entrada a la
cabaña, o se puede hablar de kar, una rama.20
Al parecer, los nuer habían logrado una nueva precisión al abandonar un modelo de "clan"
por un modelo de "linaje", tal como habían defendido RadcliffeBrown, o quizás Gifford. Pero
¿cuál era su idea de los "linajes" de los que "hablan con fluidez"?
Un nuer rara vez habla de su linaje como algo distinto de su comunidad y en contraste
con otros linajes que forman parte de ella, fuera de un contexto ceremonial. He
observado a un nuer que sabía exactamente lo que yo quería, intentando en mi
nombre descubrir de un extraño el nombre de su linaje.
A menudo encontró grandes dificultades iniciales para hacer que el hombre
comprendiera la información que se le pedía, porque los nuer generalmente piensan
en términos de divisiones locales y de las relaciones entre ellas, y un intento de
descubrir afiliaciones de linaje aparte de sus relaciones comunitarias y fuera de un
marco ceremonial. contexto, generalmente conducía a malentendidos en las etapas
iniciales de una investigación.21
Cuando EvansPritchard obtuvo un diagrama nuer de relaciones de "clan" o "linaje", no
se parecía en nada a la imagen de árbol y rama que él prefería. En cambio, su informante
dibujó un foco del que salían líneas. Como señaló Lladislaw Holy, éste era un mapa de un
conjunto particular de relaciones territoriales.22
De hecho, EvansPritchard admitió que este hombre en particular visualizaba el sistema
social "principalmente como relaciones reales entre grupos de parientes dentro de
comunidades locales más que como un árbol de descendencia".23
Aparentemente, los nuer carecían incluso del vocabulario básico para un modelo popular
que pudiera corresponderse, aunque fuera vagamente, con el modelo de EvansPritchard
del sistema de linaje segmentario. En cualquier caso, resulta poco creíble que su compromiso
con los valores agnáticos explique por qué todo tipo de parientes, rastreando vínculos a
través de padres, madres o esposas, pudieran convertirse en miembros de una comunidad local.
Evidentemente, el modelo Nuer no proporcionaba una guía fiable ni para el comportamiento
ni para los valores Nuer. El modelo debe leerse más bien como un intento de traducir las
etapas evolucionistas clásicas del desarrollo político en aspectos de una estructura única.
En la explicación de EvansPritchard, la sangre y el suelo se convierten en dos dimensiones
de un único sistema. El tiempo (y por tanto el origen) y el espacio (y por tanto la residencia)
son los puntos de referencia de lenguajes alternativos en los que los actores pueden hablar
sobre sus relaciones políticas. Pero ni siquiera los nuer son como los nuer.
Los tallensi
El análisis de Meyer Fortes de la estructura segmentaria de la sociedad tallensi proporciona
un contrapunto instructivo al modelo nuer de EvansPritchard. Menos elegante y menos
hermético, el relato de Fortes es aún más revelador de los problemas que surgieron cuando
se aplicó la teoría de la descendencia para ordenar las observaciones etnográficas. Fortes
compartía la opinión de EvansPritchard de que la estructura social dependía de un sistema
de valores: "el centro de gravedad del equilibrio característico de una sociedad primitiva
estable y homogénea reside en su esquema de valores culturales".24 Pero Fortes no estaba
dispuesto a retroceder . enteramente a un mundo de valores. En lugar de permitirse las
paradojas del padre Brown que tanto deleitaban a EvansPritchard, intentó ampliar el modelo,
hacerlo más adaptable. Como había sugerido Audrey Richards, el precio fue un sacrificio de
precisión analítica y, en el peor de los casos, de confusión.
Los tallensi, una población dispersa de agricultores en el norte de Ghana, eran como los
nuer en la medida en que carecían de reyes y jefes. (En realidad, había una especie de
jefes, pero Fortes prestó poca atención a su papel). Como entre los nuer, las relaciones
familiares eran muy importantes y los vínculos patrilineales ordenaban las afiliaciones
políticas. Siguiendo a EvansPritchard, Fortes trató a los grupos de ascendencia unilineal por
separado de la red de relaciones de parentesco individuales. Al igual que Evans Pritchard,
dedicó una monografía separada a cada tipo de organización25.
La población tallensi estaba dividida entre los autóctonos Talis y los inmigrantes Namoos,
que asumieron una posición de superioridad política. El relato más detallado de la estructura
de un clan que proporcionó Fortes en realidad trataba de la sección dominante de los
Namoos. Sin embargo, argumentó que la estratificación NamooTali era secundaria. La
sociedad tallensi era un cúmulo igualitario y descentralizado de comunidades locales. Estas
comunidades locales estaban organizadas sobre la base de grupos de ascendencia unilineal
y estaban vinculadas a otros grupos de ascendencia unilineal en "campos de clan".
Las asociaciones de linajes no tenían una estructura coherente como el patrón Nuer de
segmentos "anidados". Tampoco estaban ordenados mecánicamente por conexión
genealógica, por ficticia que fuera. Se constituyeron lazos de clan.
en todo tipo de formas. Podrían basarse en la proximidad espacial sin ningún marco
genealógico. De hecho, a menudo era difícil distinguir los vínculos de clan de las relaciones
de vecindad. Algunos clanes tenían una regla de exogamia, otros eran endogámicos.
Fortes también registró que "los linajes que pertenecen al mismo clan, o a una serie de
clanes vinculados... no tienen campos de clan completamente congruentes". "Los lazos de
clan atraviesan los clanes... un clan es la región donde los campos de clan de dos o más
linajes tienen la máxima superposición".26 Algunos clanes estaban ordenados sobre
principios tan inciertos que Fortes se vio obligado a distinguir una categoría adicional de
"extra lazos de clan de clan'.
Los linajes dentro (o superpuestos) del clan se distinguían elaboradamente en niveles.
"Tenemos así una jerarquía de segmentos de linaje: el linaje o segmento mínimo efectivo,
el linaje o segmento nuclear, el linaje o segmento interno, el linaje o segmento medial, la
sección o segmento mayor, el linaje máximo".27
Sin embargo, no fue fácil distinguir estos segmentos en funcionamiento. «Como es habitual
en la organización social tali, no se puede encontrar ningún criterio riguroso»28. Habiendo
llegado a este punto, Fortes debe haber sentido la tentación de seguir a EvansPritchard y
emprender una retirada al nivel de los valores. Pero admitió que los tallensi no articularon
estos principios supuestamente fundamentales. "Estas distinciones no las hacen los
nativos... cabe señalar que los tallensi no tienen ningún término para el linaje".29
Fortes prestó especial atención a la función de las relaciones interpersonales de
parentesco. Al igual que los nuer, los tallensi supuestamente eran fuertemente patrilineales,
pero en ambos casos los vínculos trazados a través de la madre eran muy significativos.
Para EvansPritchard eran simplemente un área de juego que podía explotarse con
seguridad precisamente porque la estructura patrilineal central era muy segura. Fortes
argumentó, como Malinowski, que las relaciones domésticas de parentesco cumplían
funciones muy específicas; eran una esfera especial de sentimientos morales y apegos
emocionales. Malinowski había descrito cómo el padre entre los isleños matrilineales de
Trobriander brindaba simpatía y apoyo, mientras que las relaciones políticas públicas del
linaje matrilineal estaban típicamente llenas de tensión. Entre los tallensi patrilineales, las
relaciones por parte de la familia materna tenían una función de apoyo similar, dando a
cada hombre un conjunto personal de aliados que lo diferenciaban de otros miembros de
su linaje. Fortes llamó a estos vínculos a través de la madre en un sistema patrilineal, o a
través del padre en un sistema matrilineal, relaciones de "filiación complementaria". Las
relaciones personales de parentesco también se extendían más allá del clan. Redes de
vínculos transversales vincularon a individuos a través de fronteras políticas y así ayudaron
a sostener la estructura política misma.
La presentación más sutil de la tesis de Fortes se encuentra en un ensayo sobre otra
sociedad de África occidental, los Ashanti. Los Ashanti eran en muchos aspectos una
"sociedad matrilineal", pero RS Rattray, el primer etnógrafo (corresponsal de Frazer), había
informado que estaban avanzando hacia una condición patrilineal y que tenían tanto
matrilinajes como patrilinajes. Además, el grupo familiar estaba surgiendo en Ashanti,
señalando el paso a una condición más avanzada.
Fortes aplicó el principio malinowskiano de que "clan" y "familia" coexistían, pero operaban
en tensión entre sí, y sugirió que esta tensión funcionaba
se manifiesta de diferentes maneras durante el ciclo de vida. Cuando una pareja joven se
casaba por primera vez, todavía estaban apegados a sus respectivos linajes matrimoniales. A
medida que sus hijos comenzaron a crecer, los vínculos de los niños con el padre se volvieron
más significativos y la familia individual tendió a formar una sola unidad residencial. Luego los
hijos adolescentes se fueron de casa para vivir con el hermano de su madre, y la madre los
siguió hasta la casa de su hermano. La familia tenía sus propias funciones específicas, pero
éstas eran particularmente importantes sólo mientras los niños crecían.30 Fortes generalizó el
argumento en su ensayo "La estructura de los grupos de descendencia unilineal".
Parece que hay una tendencia a dividir los intereses, derechos y lealtades en líneas
ampliamente complementarias, entre aquellos que tienen la sanción de la ley u otras
instituciones públicas para hacer cumplir la buena conducta, y aquellos que se basan
en la religión, la moralidad y la conciencia. y sentimiento de debida observancia.
Cuando existen grupos de ascendencia corporativa, los primeros parecen estar
generalmente vinculados a los grupos de ascendencia, los segundos a la línea
complementaria de filiación.31
Elaboración y reacción
En la década de 1950, la antropología social británica entró en un período de rápido crecimiento
institucional, pero siguió siendo una escuela notablemente coherente. Cada recluta tenía que
realizar un período de trabajo de campo según el modelo malinowskiano (y durante un tiempo
pareció que ese trabajo de campo tenía que realizarse en África); y las observaciones que
trajeron a casa tuvieron que encajar en el molde de la nueva teoría de la descendencia. Los
sistemas de linaje segmentario aparecieron ahora prácticamente en todas partes. Un nuevo
simposio, Tribus sin gobernantes, reunió el trabajo de una próxima generación de "teóricos
del linaje", todos trabajando en África, la mayoría de ellos formados por EvansPritchard y
Fortes en Oxford.32 Los sistemas que describieron parecían sorprendentemente uniformes;
de hecho, prácticamente indistinguibles entre sí. Además, ahora parecía que estas estructuras
de linaje explicaban todo tipo de fenómenos aparentemente no relacionados. Max Gluckman
apeló a la estructura de linaje para explicar las tasas diferenciales de divorcio.33 Max Marwick
la utilizó para explicar la incidencia de las acusaciones de brujería.34 El culto a los antepasados,
los rituales funerarios, la posición de las mujeres, todo se reducía a la estructura de los grupos
de descendencia unilineal. Hubo algunos casos intermedios, no verdaderos estados pero
tampoco claramente "sin estado", y Aidan Southall, trabajando en África Oriental, inventó un
nuevo tipo de sistema político, el "Estado segmentario", para cerrar la brecha entre las
sociedades basadas en linajes y las sociedades basadas en linajes. estado.35
Pero en la década de 1960, los seguidores leales de Malinowski comenzaron a formular
una crítica coherente de la teoría del linaje. Tenían una sensación persistente, que Audrey
Richards había expresado inmediatamente al leer Los Nuer, de que los modelos de
descendencia eran demasiado claros, demasiado abstractos para captar el meollo de la vida social.
Los antropólogos no deberían ignorar las "actualidades". El ataque más completo a la teoría
de la descendencia en este sentido fue formulado por Edmund Leach, antiguo alumno de
Malinowski y estrecho colaborador de Raymond Firth. en un
En su monografía sobre una aldea de Sri Lanka, Pul Eliya, publicada en 1961, prácticamente
acusó a los teóricos de la ascendencia de escribir ciencia ficción.
En los estudios de EvansPritchard sobre los nuer y también en los estudios de Fortes sobre los
La descendencia unilineal tallensi resulta en gran medida un concepto ideal al que los
hechos empíricos sólo se adaptan por medio de ficciones. Ambas sociedades son
tratadas como ejemplos extremos de organización patrilineal. La importancia evidente
que se atribuye a las conexiones matrilaterales y de parentesco por afinidad no se
explica sino que se desestima.36
Los teóricos de la descendencia no sólo ignoraron hechos inconvenientes. Buscaron
explicaciones en lugares bastante equivocados. El comportamiento de las personas no se
regía por principios de parentesco y ascendencia. Sus estrategias no pudieron ser capturadas
por los rígidos modelos de la teoría de la descendencia. Los sistemas sociales tenían que
dejar margen de maniobra y manipulación.37 Las comunidades no eran construcciones ideológicas elaboradas
Eran asociaciones libres y conflictivas de individuos competitivos que se ganaban la vida lo
mejor que podían en un paisaje particular. Una aldea de Sri Lanka era "simplemente un
conjunto de individuos que obtienen su sustento de un pedazo de territorio distribuido de una
manera particular".38
La oposición antropológica clásica era entre los principios de sangre y de suelo. La teoría
del linaje suponía que los lazos de sangre eran decisivos en las "sociedades sin Estado".
Según el argumento de Leach, todo en Pul Eliya estaba arraigado en la tierra. 'Pul Eliya es
una sociedad en la que la localidad y no la descendencia constituye la base de la agrupación
corporativa; Es un hallazgo muy simple y quizás casi obvio, pero me parece que tiene
implicaciones muy importantes para la teoría y el método antropológicos”.39 Es cierto que los
aldeanos hablaban mucho sobre el parentesco, pero el parentesco era sólo un modismo, una
forma de hablando de relaciones de propiedad. Si las relaciones genealógicas no se ajustaban
a las disposiciones reales de propiedad y poder, se las plasmaba en patrones apropiados.
El impacto de la crítica de Leach se vio debilitado porque manifiestamente minimizó el
significado independiente de al menos ciertas relaciones de parentesco en Pul Eliya. Había
otra dificultad obvia. Su estudio de caso se centró en una aldea de Sri Lanka. ¿Quién hubiera
esperado que estos campesinos asiáticos operaran linajes segmentarios al estilo africano? De
hecho, al hacer de Pul Eliya una prueba de la teoría de la descendencia, Leach estaba
rindiendo un enorme tributo a su influencia. Por la misma razón, sin embargo, la crítica dolió,
ya que las pretensiones de la teoría del linaje se habían vuelto muy grandes. Y, en esencia, la
crítica de Leach fue independiente del estudio de caso. Su afirmación era que los teóricos de
la ascendencia prestaban demasiada atención a las construcciones ideológicas y no la
suficiente a lo que realmente estaba sucediendo. ¿Y fueron éstas las construcciones de los
actores –o de los antropólogos? 'Incluso podría darse el caso de que “la estructura de los
grupos de descendencia unilineal” sea una ficción total ; esclarecedora sin duda, como otras
ideas teológicas, pero sigue siendo una ficción”.40
Raymond Firth sugirió que los grupos de ascendencia no tenían por qué ser ni matrilineales
ni patrilineales. Al parecer, en Oceanía se podrían crear grupos de descendencia
de manera perfectamente satisfactoria sobre la base de la "descendencia cognatica".41 Los antropólogos
que estudiaron sociedades de las tierras altas de Nueva Guinea desarrollaron una crítica más aguda y
persuasiva de la teoría de la descendencia que, a primera vista, eran candidatas perfectas para el
tratamiento ortodoxo. No había autoridades centrales poderosas en las Tierras Altas. Se enfatizó la
ascendencia patrilineal. Y, de hecho, una influyente monografía, escrita por Mervyn Meggitt, aplicó el
modelo africanista con pocas modificaciones a una tribu de las Highlands, los MaeEnga.42 Sin embargo,
aunque el estudio de Meggitt fue al menos tan sofisticado como los mejores estudios sobre la ascendencia
africanista, provocó una inmediata reacción entre otros trabajadores de campo.
La reacción fue anticipada por un teórico británico de la ascendencia africanista, John Barnes, que
recientemente había sido nombrado catedrático en la Universidad Nacional de Australia, que era el centro
de la nueva ola de estudios sobre Nueva Guinea. A bordo de un barco, viajando a Australia en 1958, sin
los recursos (ni las distracciones) de una biblioteca, reflexionó sobre los contrastes entre África y Nueva
Guinea y escribió un artículo breve pero extremadamente influyente.
La gente de las Tierras Altas de Nueva Guinea se volvió accesible para el estudio por primera vez
en un momento en que la discusión antropológica estaba dominada por los análisis de los sistemas
políticos y de parentesco que se habían realizado recientemente en África. Los etnógrafos que
trabajaban en Nueva Guinea pudieron presentar relatos provisionales de los sistemas
polisegmentarios sin Estado de las Tierras Altas con menos esfuerzo y mayor rapidez,
aprovechando los avances en la comprensión ya logrados por sus colegas que habían estudiado
sistemas sociales similares en África. Sin embargo, ha quedado claro que las sociedades de las
Tierras Altas no encajan bien en los moldes africanos.43
Por un lado, los grupos locales a menudo incluían un gran número de personas relacionadas con los
miembros principales por lazos de parentesco trazados a través de mujeres o por vínculos matrimoniales.
Algunos de ellos podrían ser hombres influyentes, ya que las distinciones de estatus dentro de la
comunidad local no dependían de la descendencia. Barnes comparó la variedad de afiliaciones encontradas
en una aldea típica de las Tierras Altas de Nueva Guinea con las estructuras grupales aparentemente
solidarias de los Tallensi, y concluyó que no había "previsibilidad o regularidad en el patrón segmentario"
de las sociedades de las Tierras Altas.44
Su colega, Paula Brown, se quejó de que:
Puede que nos resulte difícil decidir, por ejemplo, si los grupos de descendencia son principalmente
agnáticos con numerosas adiciones o cognados con una base patrilineal. Descubrimos que las
personas son más móviles de lo que cualquier regla de ascendencia y residencia debería
garantizar, que las genealogías son demasiado cortas para ser útiles, que no sabemos qué
significa "corporativo" cuando se aplica a algunos grupos, que los grupos locales y de ascendencia
están fragmentados. y cambiar sus alineaciones.45
Otros comentaristas sugirieron que el problema era uno de niveles de abstracción.
Como lo expresó Laura Langness, "las comparaciones que se hacen son a menudo entre normas jurídicas
(ideologías) de las sociedades linealessegmentarias de África, y las supuestas (pero no reales)
normas estadísticas de Nueva Guinea".46 Esto sugirió que los sistemas sociales de los
estudios de Nueva Guinea podrían ser comparables a las sociedades africanas, al menos en
el nivel de valores. Y, sin embargo, las ideas de los Highlands sobre el parentesco, el
matrimonio y la residencia parecían muy diferentes de los valores descritos por Evans
Pritchard y Fortes y sus estudiantes en África. Se hizo mucho hincapié en la localidad.
Incluso existía la creencia generalizada de que vivir en el mismo lugar y comer la misma comida
creaba parentesco. Estas dificultades llevaron a algunos antropólogos a negar que existiera
alguna conexión necesaria entre ideología y práctica en los sistemas de descendencia. "En los
principales grupos de ascendencia territorial, no existe una relación particular entre la ideología
de ascendencia y la composición del grupo", argumentó Marshall Sahlins. "Una doctrina de
descendencia no expresa la composición del grupo sino que se impone a la composición."47
En cualquier caso, lejos de buscar seguridad en el mundo de los valores, los etnógrafos
de Nueva Guinea radicados en Australia se inclinaron a concentrarse en las acciones.
Y si se analiza la situación sobre el terreno, quizá Nueva Guinea no sea tan peculiar después
de todo. Ni siquiera los tallensi y los nuer siguieron rígidamente los preceptos del modelo de
descendencia en lo que respecta a la organización de grupos locales.
Phyllis Kaberry señaló que "un análisis de algunas comunidades nuer revela que tienen varias
de las características atribuidas por Barnes a muchas sociedades de las tierras altas".48
Dañada por estas críticas, la teoría de la descendencia se enfrentó en la década de 1960 a
un modelo alternativo e incluso más ambicioso. Esta fue la "teoría de la alianza" de Claude
LéviStrauss, que volvió a poner en la agenda los sistemas de intercambio matrimonial y las
terminologías de parentesco. Edmund Leach se convirtió en un exponente de la teoría de las
alianzas, y en un polémico intercambio ampliamente leído en Man afirmó que Fortes, "si bien
reconoce que los lazos de afinidad tienen una importancia comparable a los lazos de
descendencia, disfraza los primeros bajo su expresión "filiación complementaria"". .49
En la década de 1970, la teoría de la descendencia estaba en retroceso. No había logrado
establecer bases significativas fuera de la escuela británica, e incluso dentro de Gran Bretaña
estaba acosado por oponentes, viejos y nuevos: los acérrimos malinowskianos; los etnógrafos
de las sociedades del Pacífico; y los nuevos "teóricos de las alianzas", que siguieron a Lévi
Strauss. Hubo un momento en el que parecía que se avecinaba un resurgimiento. En París,
una nueva ola de teóricos neomarxistas intentó resucitar las ideas de Engels. El sistema de
linaje segmentario fue reformulado como el "modo de producción de linaje", en el que los
ancianos explotaban a los hombres y mujeres jóvenes.50 Esta traducción del modelo de Fortes
y EvansPritchard al lenguaje del análisis de clases no tuvo éxito, pero sí brevemente. crear un
mercado para las reimpresiones de Ancient Society de Lewis Henry Morgan.
9
Hacia el intelecto
Teoría de la alianza y totemismo
Es una agradable ironía que el estructuralismo de Claude LéviStrauss, la moda teórica más
vanguardista de la década de 1960, haya tomado como tema las especulaciones de la Ilustración
sobre la sociedad primitiva. Nacido en 1908, LéviStrauss se licenció en filosofía en la Sorbona en
1931 y viajó a Brasil en 1935 con la intención de someter la filosofía a una prueba empírica.1
("Había ido hasta los confines de la tierra para buscar lo que Rousseau llama “las etapas casi
imperceptibles de los comienzos del hombre”, escribió en Tristes Tropiques.)2 Dos cuestiones le
preocupaban en particular. La primera fue la intuición de Rousseau, su filósofo favorito, de que los
principios de justicia social se remontan a los orígenes mismos de la sociedad. Entre los indios
Nambikwara del Mato Grosso, LéviStrauss identificó los principios políticos idealizados por
Rousseau: igualdad y liderazgo por consentimiento.
Un jefe nambikwara con quien entabló amistad le dijo que había aceptado su elección sólo con la
mayor desgana, y LéviStrauss recordó con "asombro y admiración" que esto era precisamente lo
que un indio brasileño le había dicho a Montaigne cuatro siglos antes . La presunción de igualdad
de los nambikwara estaba arraigada en la práctica de la reciprocidad, y la gente imaginaba que
mantenían una relación igualmente igualitaria y recíproca con el mundo natural y con los muertos.
El intercambio y la reciprocidad fueron, por supuesto, temas famosos en la sociología francesa.
Una generación antes, el sobrino de Durkheim, Marcel Mauss, había identificado el intercambio
como el mecanismo fundamental de la vida social de las "sociedades arcaicas".4 LéviStrauss
argumentó que esto no era cierto sólo para las "sociedades arcaicas" (una categoría que, en
cualquier caso, él rechazó). La reciprocidad era la base de todas las relaciones sociales. Se podía
ver espontáneamente en acción incluso en París, o al menos en el sur de Francia, donde la gente
intercambiaba copas de vino idénticas con extraños que deambulaban por sus cafés. En 1949
publicó un libro extenso y formidablemente técnico, The Elementary Structures of Kinship, en el
que sostenía que los sistemas de parentesco habían evolucionado
Hacia el intelecto 149
como mecanismo para el intercambio de mujeres en el matrimonio. El tabú del incesto, la
primera regla, obligaba a la gente a entrar en el más fundamental de los intercambios y
así establecer sociedades. La segunda cuestión filosófica que LéviStrauss llevó al campo
en Brasil había sido planteada por Immanuel Kant. Si la gente tiene un conocimiento
intuitivo de las categorías de tiempo y espacio, como creía Kant, entonces éstas deben
ser universales. ¿Pero nuestras categorías son compartidas por los Nambikwara? Ni
siquiera se acordó que fueran seres racionales. Los indios brasileños creían que los
chamanes podían transformarse en jaguares y hablar con los animales. Sin embargo,
bajo la superficie irracional se puede discernir una especie de razón. En los primeros
ensayos de LéviStrauss, la racionalidad de los Nambikwara se demostró de una manera
que se había vuelto convencional en antropología. Informó que sus informantes eran
biólogos prácticos escépticos, con los pies en la tierra y competentes. Aceptaban ideas
mágicas sólo cuando parecía haber evidencia para ellas, o si no había ninguna explicación
alternativa obvia disponible. Fue más tarde, durante su exilio en tiempos de guerra,
cuando descubrió una fuente más profunda de la razón humana.
LéviStrauss escapó de la Francia ocupada a finales de 1940 y vivió en Nueva York
entre 1941 y 1945. Aquí conoció a un compañero de exilio, el lingüista ruso Roman
Jakobson, que también había llegado a la ciudad como refugiado en 1941. Lévi Strauss
comentó con aprobación que Jakobson era un erudito y "se interesaba por todo: pintura,
poesía de vanguardia, antropología, informática, biología..."5
(El primer número de la revista fundada por LéviStrauss, L'Homme, incluiría un análisis
estructuralista de Les Chats de Baudelaire por parte de LéviStrauss y Jakobson.)
Jakobson también fue una figura destacada de la lingüística teórica. Su materia especial
fue la fonología, la rama más técnica y sofisticada de la lingüística en ese momento.
Y su afirmación fue que había dividido el átomo de la lingüística, el fonema. El fonema
había sido visto como el componente significativo más pequeño del lenguaje, pero según
Jakobson era en sí mismo un conjunto de lo que él llamaba rasgos distintivos.
Estos se componían a su vez de pares de elementos contrastantes (consonantes sonoras
versus sordas, por ejemplo). Estas oposiciones binarias estaban universalmente
disponibles, aunque en cualquier idioma en particular sólo se utilizaban algunas. Esta
tendencia a formar oposiciones binarias reflejaba una disposición fundamental del cerebro.
LéviStrauss concluyó que la lingüística había alcanzado la talla de una ciencia
verdadera, universal y objetiva, que penetraba bajo la superficie de las apariencias hasta
la mecánica interna oculta de la naturaleza. La antropología debería seguir su ejemplo.
El tipo de cosas que estudiaron los antropólogos (sistemas de clasificación, mitos,
sistemas de parentesco y reglas matrimoniales) eran producciones colectivas y simbólicas
muy parecidas a los lenguajes. Su ambición era mostrar que están regidos por una
estructura profunda de rasgos contrastantes, aunque esta estructura permaneció
inconsciente, como las reglas fonológicas del lenguaje que gobiernan el habla. En última
instancia, estas estructuras estaban determinadas por características del propio cerebro
humano. Es allí donde se encuentran los universales mentales de Kant, no en la mente de Dios.
Mientras estuvo en Nueva York, LéviStrauss también entró en contacto con Franz
Boas y su círculo, en particular con Robert Lowie, y se dedicó a la investigación etnológica,
pasando muchas horas en la famosa Biblioteca Pública de Nueva York. ('Cada
150 Hacia el intelecto
Por la mañana fui a la Biblioteca Pública de Nueva York. Lo que sé de antropología lo aprendí
durante esos años')6. Escribió una breve monografía sobre los Nambikwara en 1941, sobre
la cual flota el espíritu de Rousseau, y comenzó a trabajar en un proyecto comparativo
tremendamente ambicioso, sobre los sistemas de matrimonio.
LéviStrauss recordó que su interés por el parentesco comenzó cuando leyó la monografía
de Marcel Granet sobre el parentesco chino, publicada en 1939, poco antes de su salida de
Francia,7 pero sería interesante descubrir qué leyó mientras proseguía sus investigaciones
en Public Biblioteca, y saber en qué medida su lectura estaba guiada por otros. Los boasianos
ciertamente influyeron en él, y Lowie leyó el manuscrito de sus Estructuras elementales y lo
devolvió con la ambigua observación de que estaba "en el gran estilo",8 pero LéviStrauss
quedó muy impresionado por Lewis Henry Morgan, lo que sugiere que fue de ninguna manera
un boasiano ortodoxo, incluso en este momento. Supongo que leyó mucho, estimulado por
largas charlas sobre grandes temas con Roman Jakobson, pero de forma idiosincrásica y
con muy pocos consejos externos, y que su punto de partida, o al menos su principal punto
de referencia, fue el Volumen 2. of Frazer's Folklore in the Old Testament, un libro (publicado
por primera vez en 1918) que se analiza una y otra vez en las páginas de Elementary
Structures of Kinship.
La teoría de Frazer sobre el matrimonio entre primos cruzados
El capítulo 4 del volumen 2 del Folklore de Frazer en el Antiguo Testamento se titula 'El
matrimonio de Jacob'. En el característico estilo frazeriano, se describe un episodio clásico
(aquí los matrimonios de Jacob con sus primas, las dos hijas del hermano de su madre,
Labán) y se plantea la cuestión de si Jacob seguía las costumbres establecidas y si éstas
eran corrientes más allá del antiguo Israel, tal vez. incluso propio de sociedades primitivas.
Las costumbres en cuestión pueden distinguirse convenientemente en tres, a saber; en primer
lugar, el matrimonio con un primo y, en particular, el matrimonio de un hombre con la hija del
hermano de su madre o, por decirlo a la inversa, el matrimonio de una mujer con el hijo de la
hermana de su padre; segundo, el matrimonio de un hombre con dos hermanas durante su
vida, casándose la hermana mayor antes que la menor; y tercero, la práctica de que un yerno
sirva a su suegro como esposa.9
Frazer se ocupó principalmente del matrimonio entre primos cruzados y trató las otras
costumbres de manera más superficial. Siguió su método habitual, que consistía en acumular
ejemplos paralelos de "sociedades primitivas" y luego identificar una función común que
pudiera motivarlos a todos. La búsqueda fue característicamente pausada y sinuosa, y el
producto final, el capítulo sobre el matrimonio de Jacob, constituiría un libro moderno
sustancial: tiene casi 300 páginas impresas.
En sus reflexiones sobre las clases matrimoniales australianas, Fison había demostrado
que los parientes que Tylor denominaba «primos cruzados», los hijos de la hermana del
padre de un hombre y del hermano de su madre, nunca fueron miembros de su propia mitad. Este
Lo que ocurría era si las mitades eran matrilineales o patrilineales, o si un sistema de mitades
patrilineales se superponía a un sistema de mitades matrilineales.
Como no eran miembros de la mitad, los primos cruzados eran casaderos.
En consecuencia, la terminología distinguía a los primos cruzados de los hermanos y de los
hijos de dos hermanos o dos hermanas, que eran miembros de una misma mitad y que, por
tanto, no podían casarse. El sistema de la mitad fomentó el matrimonio entre primos cruzados,
pero Tylor creía que la práctica de casarse con primos cruzados persistió después de que se
abandonó el marco de la mitad.
Como siempre, Frazer empezó tratando de definir la "costumbre" involucrada. En muchas
sociedades existía una distinción entre "primos cruzados" y los hijos de dos hermanos o de
dos hermanas, a quienes propuso llamar "primos orto".
Por lo general, los primos cruzados eran casaderos, mientras que los primos orto no. En
algunas sociedades, sin embargo, sólo un tipo de primo cruzado era casadera; por lo general,
cuando se hacía tal distinción, un hombre podía casarse con la hija del hermano de la madre,
pero no con la hija de la hermana del padre. El matrimonio preferencial con la hija del hermano
de la madre estaba muy extendido. Estaba bien documentado en el sur de la India. Se podía
encontrar aquí y allá, en otros lugares, desde los Chin y Kachin de Birmania hasta los Gilyaks
de Siberia. La costumbre también se puede encontrar en América, África, Indonesia, Nueva
Guinea y Australia.
La siguiente pregunta fue: "¿Por qué se favorece el matrimonio de primos cruzados?"10
Naturalmente, Frazer buscó una respuesta primero en Australia. Aquí descubrió una
justificación económica para el intercambio de mujeres en el matrimonio. En Australia, un
hombre adquiría una esposa a cambio de una hermana o una hija, porque no tenía nada más
que ofrecer. El intercambio de hermanas o hijas era, por tanto, una forma de trueque en una
sociedad "donde las mujeres tenían un alto valor económico como trabajadoras, pero donde
la propiedad privada estaba todavía en una etapa tan rudimentaria que un hombre
prácticamente no tenía equivalente que dar por esposa". excepto otra mujer'.11 Estas
asociaciones de intercambio tendieron a estabilizarse. Si dos hombres estaban satisfechos
con el intercambio de sus hermanas, entonces sus hijos podrían intercambiar hermanas a su
vez. "El mismo motivo económico podría llevar a los hijos de tales uniones, que serían primos
cruzados, a casarse entre sí, y así, de la manera más fácil y natural, surgiría y se perpetuaría
la costumbre del matrimonio entre primos cruzados" .12 Los hombres de la segunda
generación se casarían con esposas que eran primas cruzadas: las hijas del hermano de la
madre que eran al mismo tiempo hijas de la hermana del padre.
Aunque el motivo económico del matrimonio entre primos cruzados sólo podía demostrarse
en unos pocos casos específicos, Frazer argumentaba que debía explicar la costumbre del
matrimonio entre primos cruzados dondequiera que se encontrara, "porque bajo la superficie
tanto del salvajismo como de la civilización" las fuerzas económicas son tan constantes y
uniformes en su operación como las fuerzas de la naturaleza, de las cuales, de hecho, no son
más que una manifestación peculiarmente compleja”.13 FE Richards había propuesto una
explicación económica alternativa de algunas formas de matrimonio entre primos cruzados. ,
un etnógrafo que trabajaba en la India, quien especuló que el matrimonio entre primos
cruzados era una forma de evadir reglas inconvenientes de herencia.14 Por ejemplo, un
hombre que vivía en una de las sociedades matrilineales de la India tenía que aceptar que sus posesiones pa
X Y
Generación 1
Generación 2
Generación 3
Figura 9.1 El intercambio de hermanas a lo largo de dos generaciones conduce al matrimonio
con un primo cruzado. Un hombre se casa con una mujer que es a la vez hija del hermano de
su madre e hija de la hermana de su padre. (Diagrama de Alan Barnard).
a un sobrino. Por otra parte, sabría muy bien que la ley hindú insiste en la división del
patrimonio entre todos los hijos de un hombre. Por lo tanto, podría casar a su hija con el
hijo de una hermana para permitirle compartir su patrimonio después de su muerte. Frazer
admitió esta explicación como un caso especial y señaló que podría verse como "una
especie de compromiso entre la sucesión matrilineal y la ley brahmánica".15 Malinowski
parece haber tomado prestado de este argumento cuando explicó los matrimonios
aristocráticos con la hija de la hermana del padre en las Islas Trobriand como táctica para
evadir la norma de sucesión matrilineal.
Sin embargo, Frazer tuvo que reconocer que su hipótesis económica resolvió sólo una
parte del rompecabezas. ¿Por qué estaba tan prohibido el matrimonio entre hijos de dos
hermanos o entre hijos de dos hermanas? Al igual que Tylor antes que él, Frazer argumentó
que la prohibición del matrimonio con primos orto era una reliquia de un antiguo sistema
de mitades. Se habían introducido mitades para impedir que los hombres se casaran con sus
hermanas. Una consecuencia del tabú del incesto era que un hombre no podía casarse con un
primo orto, ya que eran miembros de su propia mitad. Cuando las mitades desaparecieron,
sobrevivió la prohibición del matrimonio con primos orto.
Frazer, sin embargo, se mostró reacio a adoptar la deducción de Tylor de que la preferencia
por el matrimonio entre primos cruzados era también una reliquia de una estructura desaparecida
de organización dual. Sostuvo que el intercambio de hermanas, con su lógica económica de hierro
fundido, debe haberse introducido incluso antes de que se inventaran las mitades.
El matrimonio entre primos cruzados se deriva directamente del intercambio de hermanas. Por lo
tanto, "es posible y de hecho probable que la práctica del matrimonio entre primos y la preferencia
por él precedieran durante mucho tiempo al sistema de exogamia de dos clases"16.
Pero lo que ocurriera primero, obviamente había una afinidad entre el matrimonio de primos
cruzados y un sistema de mitades. "Por lo tanto, dondequiera que exista o haya existido
anteriormente la organización dual, podemos esperar encontrar la preferencia por el matrimonio
de primos cruzados y la prohibición del matrimonio de primos orto."17 Si hubiera algún rastro de
un estado anterior de dualidad organización –exogamia totémica, por ejemplo, o una terminología
clasificatoria de parentesco– entonces Frazer esperaba encontrar un sistema de matrimonio entre
primos cruzados. Y pudo demostrar que el matrimonio entre primos cruzados era común en las
áreas en las que se había informado de una organización dual.
La raíz de todas estas prácticas fue el tabú del incesto. ¿Pero cómo había surgido? Tylor creía
que la exogamia tenía consecuencias sociales beneficiosas ya que generaba alianzas. Para
Frazer, la prohibición del matrimonio con parientes se debía a una mejora general del carácter
moral, pero las fuentes de este refinamiento seguían siendo oscuras. 'La causa general que he
asumido para los sucesivos cambios en las costumbres matrimoniales que ahora hemos examinado
es una creciente aversión al matrimonio de personas cercanas entre sí por sangre. No investigaré
aquí el origen de esa aversión; el problema es uno de los más oscuros y difíciles de toda la historia
de la sociedad.'18
Elaborando la tesis
La acumulación de ejemplos etnográficos de Frazer fue quizás más estimulante inmediatamente
que sus argumentos. En cualquier caso, había abundantes teorías alternativas disponibles. Según
Rivers, el matrimonio entre primos cruzados en Melanesia derivaba de una regla anterior que
permitía a un hombre casarse con la esposa del hermano de su madre.
Frazer objetó que el matrimonio con la esposa del hermano de la madre "parece haber sido raro y
excepcional en otras partes del mundo". 19 Además, si Rivers estaba en lo cierto, entonces el
matrimonio entre primos cruzados debe haber sido un desarrollo tardío en la evolución de los
sistemas de parentesco. , tras incluso el reconocimiento de la paternidad. Tylor y Frazer creían
que, por el contrario, era muy primitivo, consecuencia de un intercambio de hermanas o de una
estructura original de organización dual.
En cualquier caso, la teoría de Rivers fue desacreditada por sus propios alumnos.
El modelo abstracto de Fison resultó ser más sugerente e inspiró otras transformaciones. TC
Hodson señaló una asociación entre el matrimonio entre primos cruzados y la existencia de más
de dos grupos de matrimonios mixtos.20 Reo
La fortuna demostró que cada régimen de matrimonio entre primos producía un patrón
característico de relaciones de intercambio a largo plazo.21 El estudioso francés Marcel
Granet, que tanto influyó en LéviStrauss, intentó demostrar que los chinos habían seguido
la misma ruta evolutiva que los australianos. Comenzando con un sistema de cuatro
secciones bastante parecido al de los Kariera, pero basado en el matrimonio matrilocal,
desarrollaron más tarde un sistema patrilineal de ocho clases en el que se prefería el
matrimonio con la hija del hermano de la madre.22
Finalmente, la teoría de Durkheim tuvo sus adeptos. La Universidad de Leiden en los
Países Bajos era un centro de investigación sobre Indonesia, que entonces era una colonia
holandesa, y JPB de Josselin de Jong y sus estudiantes comenzaron a publicar análisis de
las prácticas del matrimonio entre primos que en algunos puntos anticipaban las ideas de
Lévi Strauss.23 En En 1935, uno de los asociados de Josselin de Jong, FAE van Wouden,
publicó una tesis sobre los sistemas matrimoniales indonesios, para la que tomó prestado el
término de Tylor "connubium".23 Indonesia tenía muchos sistemas de matrimonio entre
primos cruzados, y van Wouden hizo la suposición clásica de que El matrimonio entre primos
cruzados tenía sus raíces en un sistema de doble ascendencia. También se basó en el
ensayo de Durkheim y Mauss, Clasificación Primitiva, que sostenía que una sociedad con
organización dual, es decir, con mitades, desarrollaría una clasificación dual correspondiente del universo.24
Otros antropólogos de Leiden se inspiraron para buscar series sistemáticas de oposiciones
duales en la estructura de diversos artefactos e ideologías indonesias. De Josselin de Jong
definió un área cultural indonesia que se caracterizaba por la doble ascendencia, el
matrimonio entre primos cruzados y formas clasificatorias oposicionistas.25
La teoría era de Durkheim, pero el enfoque metodológico se inspiró en el tratamiento que
RadciffeBrown hacía de los sistemas australianos como variaciones locales de un tema
regional común.26
La teoría del intercambio matrimonial de LéviStrauss
LéviStrauss fue el primero en ofrecer una alternativa completa a Frazer, aunque una
alternativa que era esencialmente una transformación. Le concedió a Frazer el "crédito por
ser el primero en llamar la atención sobre la similitud estructural entre el matrimonio por
intercambio [de hermanas] y el matrimonio entre primos cruzados, y por establecer la
conexión real entre ambos".27 Sin embargo, señaló que Frazer no había logrado establecer
una conexión necesaria entre la práctica del matrimonio entre primos cruzados y la prohibición
del matrimonio con hijos de dos hermanos o de dos hermanas. Atribuyó el fracaso de Frazer
a su noción errónea de lo que significa el intercambio. El salvaje de Frazer tenía "la
mentalidad del Homo Oeconomicus tal como la concebían los filósofos del siglo XIX".28 Pero
el cálculo económico y el trueque no son prácticas sociales primitivas. Hay que entender el
intercambio "como un mero aspecto de una estructura total de reciprocidad que... fue
inmediata e intuitivamente aprehendida por el hombre social".29 Esta observación gnómica
sólo puede entenderse remitiéndola a su inspiración en la obra de Marcel Mauss.
En 1924, Mauss había publicado un breve ensayo sobre "el don" (le don), que llevaba el
subtítulo "La forma y causa (razón) del intercambio en las sociedades arcaicas". El tema
El objetivo del ensayo es que el intercambio en las sociedades primitivas no es directamente
comparable a las transacciones "económicas" en las sociedades contemporáneas. Los
pueblos primitivos tienen una ética de la reciprocidad. Esto ha sido destruido en los sistemas
capitalistas y debe recuperarse si queremos que sea posible una sociedad socialista. Los
antiguos sistemas de intercambio se caracterizaban por el hecho de que los intercambios
tenían lugar entre grupos (tribus, clanes o familias) y no entre individuos. Estos intercambios
no fueron voluntarios. Existía una compulsión de dar, recibir y devolver lo que correspondía.
Finalmente, la gente no intercambió sólo lo que consideraríamos bienes económicos.
Intercambiaron cortesías, rituales y entretenimientos, bailes y banquetes, y asistencia en
tiempos de guerra. Lo más sorprendente es que intercambiaron mujeres y niños de la misma
manera.
LéviStrauss llevó el argumento aún más lejos. Los principios de intercambio y reciprocidad
están grabados en el inconsciente humano. Son "estructuras fundamentales de la mente
humana".30 Según LéviStrauss, podían observarse incluso en el pensamiento de los niños
occidentales. El principio de reciprocidad de Mauss se convierte en una regla inconsciente
pero universal, como una regla subyacente a una estructura gramatical o que define un
fonema; en resumen, como los principios que fueron descritos en la lingüística de Jakobson.
Era muy diferente de la sencilla noción de Frazer de racionalidad económica que podría
conducir, por ejemplo, al trueque de mujeres. A partir de este imperativo de intercambio, Lévi
Strauss propuso una explicación única no sólo para el matrimonio entre primos cruzados
sino también para el intercambio de hermanas, la organización dual y las reglas de la
exogamia (incluida la prohibición del matrimonio con primos orto). Todas estas instituciones
de parentesco eran mecanismos para asegurar el intercambio de mujeres en el matrimonio.
El punto de partida fue la prohibición del incesto. Esta regla, la primera ley de la sociedad,
era la condición previa necesaria para los sistemas de intercambio. Una vez prohibido el
incesto, un hombre ya no podía casarse con su hermana. Más bien, ella se convirtió en su
billete de entrada a la vida social. Al casarla con otro hombre, entabló relaciones de
reciprocidad. "Tan pronto como se me prohíbe una mujer, ésta queda disponible para otro
hombre, y en otro lugar un hombre renuncia a una mujer que de ese modo queda disponible
para mí", explicó LéviStrauss. La regla de la exogamia "sólo se instituye para garantizar y
establecer, directa o inmediatamente o mediatamente, un intercambio".
Al igual que Durkheim y Mauss, LéviStrauss asumió que los pueblos "primitivos" operan
en grupos y que, por lo tanto, los intercambios matrimoniales tendrían lugar entre grupos de
descendencia que operan como unidades. En su forma más simple, el intercambio de mujeres
sigue uno de dos modos. Las mujeres podrán intercambiarse directamente entre dos grupos.
A este toma y daca directo LéviStrauss lo llama intercambio restringido. Puede ser un trato
sencillo, en el que dos hombres intercambian a sus hermanas en matrimonio, pero puede ser
una relación institucionalizada entre dos grupos, en la que los hombres de un grupo siempre
se casan con mujeres del otro. Este es un sistema de mitades.
Alternativamente, las mujeres pueden intercambiarse indirectamente entre tres o más grupos.
Esto conduce a lo que LéviStrauss llama intercambio generalizado. 'El intercambio
generalizado establece un sistema de operaciones realizadas “a crédito”. A entrega una hija
o una hermana de B, que entrega una a C, quien, a su vez, entregará una a A. Ésta es
su fórmula más simple.»32 Tanto en el intercambio de hermanas como en la organización
dual, ambos tipos de primas cruzadas son casables. En el intercambio generalizado sólo
puede casarse la hija del hermano de la madre. La hija de la hermana del padre no puede
ser tomada como esposa. (Si se dibuja en un modelo una serie sistemática de matrimonios
entre madres, hermanos y hijas, se verá que las mujeres circulan en una dirección entre
líneas fijas de hombres. Véase la figura 9.2.)
LéviStrauss destacó que el intercambio generalizado puede vincular una serie
ilimitada de grupos en un solo ciclo de intercambio, mientras que la organización dual
sólo integra dos unidades sociales primarias. Se trata, por tanto, de un medio más eficaz
para generar solidaridad social. (RadcliffeBrown había presentado un argumento similar.
El sistema Aranda permitía a la gente hacer alianzas con más grupos locales que en el
caso del sistema Kariera, más simple).
LéviStrauss creía que la organización dual era más común en Australia, mientras
que la concentración más importante de sistemas de intercambio generalizado se
encontraba en Asia. Siguiendo a Frazer, identificó a las tribus birmanas y a los gilyak de
Siberia como los exponentes contemporáneos más completos de esta forma de
intercambio matrimonial, y sugirió que representaban los restos de un sistema
generalizado que alguna vez se extendió por toda China, como dijo Granet. aparentemente
había demostrado. Intercambio generalizado (o al menos sistemático)
X Y z
Generación 1
Generación 2
Generación 3
'Dadores de esposas' La línea del ego
'Toman esposas'
Figura 9.2 Intercambio generalizado: matrimonio con la hija del hermano de la madre.
(Diagrama de Alan Barnard).
matrimonios con la hija del hermano de la madre) también era común en el sur de la India,
como había señalado Frazer. Sin embargo, LéviStrauss argumentó que había tanta
inestabilidad política en esta región que la gente se habría mostrado reacia a participar en
largos ciclos especulativos de intercambio. Los cónyuges ansiosos exigirían un retorno más
inmediato. La tentación sería entonces volver a la forma más simple de intercambio directo,
el intercambio de hermanas (como había sucedido en Melanesia, según Rivers). LéviStrauss
sugirió que en el sur de la India la gente optó por un mecanismo un poco más sofisticado, un
retorno diferido pero directo: yo te doy a mi hermana y tú le das tu hija a mi hijo.
En términos que bien podría haber utilizado Frazer, LéviStrauss argumentó que "el
matrimonio con la hija de la hermana del padre contrasta con otras formas de matrimonio
entre primos cruzados, así como una economía basada en el intercambio por dinero en
efectivo contrasta con economías que permiten operaciones en términos diferidos".33 Esto
Era la versión del hombre pobre del intercambio matrimonial. Ofreció cierta seguridad en
condiciones de incertidumbre política, cuando la gente se muestra reacia a apostar a largo
plazo. Pero no estableció vínculos entre una serie amplia de grupos locales.
El libro de LéviStrauss estaba dedicado a Lewis Henry Morgan y aceptó el principio de
Morgan de que la terminología de parentesco proporciona evidencia definitiva del sistema de
matrimonio. Cualquier sistema de organización dual o matrimonio entre primos cruzados se
basa en una dicotomización del mundo de los parientes. Por un lado están los afines, los
que dan y los que toman esposas; por otro lado, hay parientes que no se pueden casar. Esta
oposición entre parientes y afines persiste de generación en generación. En un sistema de
intercambio generalizado, la terminología de parentesco opondrá característicamente a los
primos cruzados por parte de la madre con otros primos y hermanos. También es probable
identificar a los padres de estos primos cruzados con afines. El término para el hermano de
la madre, por ejemplo, suele ser el mismo que el término para el padre de la esposa.
Figura 9.3 Intercambio directo diferido: matrimonio con la hija de la hermana del padre.
(Diagrama de Alan Barnard).
Cuando LéviStrauss escribía, los principales antropólogos de Gran Bretaña y Estados
Unidos (Malinowski, RadcliffeBrown, Lowie y Kroeber) habían llegado a la conclusión de que
la familia nuclear era universal. Además, fue la principal fuerza generadora detrás de todos los
sistemas y terminologías de parentesco. LéviStrauss rechazó esta visión ortodoxa, pero no
volvió al modelo evolucionista clásico, según el cual la familia apareció sólo en una etapa
tardía del desarrollo humano. En cambio, argumentando desde la primacía del intercambio,
insistió en que la unidad básica de cualquier sistema de parentesco estaba formada por una
familia nuclear más una esposadonante. Incluía no sólo a un hombre, su esposa y su hijo,
sino también al hermano de su esposa, su afín. Integrados en este "átomo de parentesco"
estaban los dos principios fundamentales y opuestos de consanguinidad y afinidad.34
Al sustituir la noción más terrenal de trueque de Frazer por una estructura mental de
"reciprocidad", LéviStrauss pudo ofrecer una teoría deductiva y unitaria que explicaba de un
plumazo la exogamia, la organización dual y el matrimonio entre primos cruzados. En los
capítulos centrales de su libro también desarrolló un modelo para mostrar cómo el matrimonio
matrilateral sistemático entre primos cruzados podía ordenar los grupos sociales en toda una
sociedad. Además, utilizó este modelo para reanalizar varios casos etnográficos. Todo esto
era ciertamente muy impresionante y, sin embargo, existía el peligro evidente de que la teoría
de LéviStrauss fuera en realidad demasiado poderosa. Si los principios generativos de
reciprocidad e intercambio eran universales y estaban grabados en la mente humana, ¿por
qué no todos los sistemas de parentesco se basaban en el matrimonio entre primos cruzados
o en una organización dual? Sin embargo, muchos, incluido el nuestro, no lo fueron. ¿Nos
faltó el impulso primitivo hacia la reciprocidad (como, de hecho, había insinuado Mauss)?
Por otro lado, si la teoría de LéviStrauss se aplicaba sólo a un pequeño grupo de sociedades
primitivas, ¿cómo podrían entonces el matrimonio entre primos cruzados y la organización
dual expresar principios universales de la mentalidad humana?
LéviStrauss reconoció que había tratado sólo una categoría de sistemas matrimoniales
humanos. Las denominó "estructuras elementales" o "sistemas cerrados" y las opuso a
"estructuras complejas" o "sistemas abiertos", en los que la elección de una esposa se regía
por principios que no derivaban en absoluto del sistema de parentesco, sino que tenían que
ver con consideraciones tales como la riqueza o el poder de sus parientes, o simplemente con
la química personal. Estos sistemas todavía estaban regidos por la regla negativa de la
exogamia, por lo que en cierto sentido la reciprocidad y el intercambio podían estar en
funcionamiento, aunque no era fácil especificar exactamente cómo funcionaban. Pero la
mentalidad dialéctica de LéviStrauss sugería que las oposiciones binarias podrían estar
mediadas. Los sistemas que los antropólogos estadounidenses denominaron "CrowOmaha"
eran de tipo intermedio, sin una regla de matrimonio positiva pero con prohibiciones de alcance
extremadamente amplio. Por lo general, un hombre no podía casarse con alguien del clan de
ninguno de sus cuatro abuelos. Además, estas reglas regían en sociedades más bien
pequeñas, con pocos clanes, de modo que no había muchas mujeres con las que un hombre
pudiera casarse. En estas circunstancias, las reglas negativas podrían producir un patrón
estadístico de matrimonios que vinculara a los grupos locales en una estructura duradera.35
Leach y los Kachin
La notable solución de LéviStrauss al enigma de Frazer inmediatamente estimuló una serie
de comentarios. La primera reacción crítica importante fue un ensayo de Edmund Leach,
publicado en 1951, titulado "Las implicaciones estructurales del matrimonio matrilateral entre
primos cruzados".
Leach fue alumno de Malinowski. Por lo tanto, estaba condicionado a esperar que las
reglas existieran para ser violadas y que todos los individuos persiguieran activamente sus
propios intereses. Además, había pasado la mayor parte de la década anterior con los Kachin,
primero como etnógrafo y luego, durante la ocupación japonesa de Birmania, como guerrillero.
Los Kachin habían proporcionado a LéviStrauss uno de sus principales estudios de caso
sobre un sistema de matrimonio entre primos cruzados, pero Leach se dio cuenta
inmediatamente de que se había equivocado con el material Kachin en varios puntos cruciales,
a veces incluso mezclando informes sobre los Kachin. con datos de grupos vecinos. Incluso
cuando LéviStrauss había acertado, se refería sólo a la ideología Kachin. Pero Leach admitió
que LéviStrauss lo había obligado a ver los datos de Kachin de una manera nueva, y su punto
de partida fue el modelo de LéviStrauss de una sociedad basada en el matrimonio sistemático
con la hija del hermano de la madre.
Sin embargo, el objetivo de Leach era muy diferente. No le preocupaban los universales
mentales ni los principios inconscientes de reciprocidad, sino más bien una sociedad histórica
concreta y la forma en que los individuos reales dentro de ella conducían sus asuntos,
promovían sus propios intereses y pensaban sobre su mundo. La ideología Kachin
representaba un sistema de grupos que se casaban en círculo. En la práctica, sin embargo, el
sistema estaba radicalmente desequilibrado. Había una diferencia de estatus inherente entre
quienes daban esposas, que eran iguales o superiores, y quienes tomaban esposas, que eran
iguales o inferiores. Por tanto, el sistema no estaba impulsado por el principio de reciprocidad de Mauss.
El flujo de esposas fue sólo un aspecto de una serie de intercambios desiguales. Para
conseguir una esposa, un hombre estaba obligado a pagar un precio por la novia y, a menudo,
tenía que aceptar lo que era prácticamente la posición de un inferior feudal. Por lo tanto, el
sistema matrimonial debía entenderse como una faceta de una estructura más amplia de
transacciones políticas y económicas entre personas de diferente estatus. Como Leach resumió la situación:
1 Desde un aspecto político , jefe es un cacique como el señor feudal de la mansión es un
propietario consuetudinario.
2 Desde un aspecto de parentesco , jefe es al cacique como mayu a dama, es decir, suegro
a yerno.
3 Desde un aspecto territorial , el estatus de parentesco del linaje del jefe con respecto al del
jefe se considera para validar la tenencia de la tierra.
4 Desde un aspecto económico , el efecto del matrimonio matrilateral entre primos cruzados
es que, en general, el linaje del jefe constantemente paga riqueza al linaje del jefe en
forma de dote.36
En 1954, Leach publicó una ambiciosa monografía sobre los Kachin, Political Systems of
Highland Burma, en la que jugaba un juego dialéctico con Fortes y Evans.
Las famosas sociedades, estados y sistema de linaje segmentario de los tipos A y B de Pritchard.
Según Leach, algunas comunidades Kachin se parecían mucho a los sistemas de linajes
segmentarios africanos (aunque con matrimonios sistemáticos entre primos cruzados). Otros
eran estados jerárquicos. Sostuvo que, de hecho, pasaron de la jerarquía feudal al republicanismo
radical porque se construyeron sobre una contradicción fundamental entre un sistema de linajes,
en el que todos los linajes debían ser iguales, y un sistema de transmisión unilateral de esposas,
que implicaba jerarquía.
Esta fue una síntesis impresionante de modelos de descendencia y alianza. Sin embargo,
había una ambigüedad fundamental sobre el verdadero objetivo de Leach. Anteriormente había
criticado a LéviStrauss por descuidar las tácticas, las realidades políticas, que explicaban las
decisiones matrimoniales que la gente tomaba. En Sistemas políticos coqueteó con una visión
idealista de la tarea del antropólogo. ¿Su libro trata sobre lo que realmente hicieron los políticos
Kachin, o sobre la forma en que los Kachin pensaban que debería funcionar un mundo ideal?
Adoptó cada vez más un punto de vista muy poco malinowskiano sobre esta cuestión, y admitió
en su prefacio a la reimpresión de 1964 de Political Systems of Highland Burma que "mi propio
intento de encontrar un orden sistémico en los acontecimientos históricos depende de la
evaluación cambiante de las categorías verbales". y es, en última instancia, ilusoria». Puede ser
que incluso una adopción escéptica del enfoque de LéviStrauss impusiera cierto idealismo;
Ciertamente, la otra transformación importante de la teoría de LéviStrauss fue tomar un camino
radicalmente idealista.
Leiden, Needham y Dumont
Los durkheimianos de la escuela de Leiden quedaron impresionados al descubrir que Lévi
Strauss trabajaba en la misma línea que ellos. Su seminario de antropología se abrió paso a
través del enorme libro de LéviStrauss durante el año académico 19501951, y en 1952 de
Josselin de Jong publicó la primera apreciación ampliada de Las estructuras elementales del
parentesco. (Desde que su ensayo fue publicado en inglés, sirvió durante casi 20 años como
manual principal sobre la teoría de LéviStrauss para los antropólogos que no sabían leer
francés).37 Rodney Needham, un joven antropólogo social británico especializado en Indonesia,
era miembro de este grupo. Seminario de Josselin de Jong. A su regreso a Gran Bretaña se
convirtió en uno de los principales promotores de la monografía de LéviStrauss, que describió
en los términos más efusivos como "una obra maestra, un clásico sociológico de primer rango".38
Es cierto que, al igual que el propio De Josselin de Jong , no era un abogado ciego. "De ninguna
manera creo que sea perfecto", escribió Needham, y especificó algunas de las muchas cosas en
las que el maestro se había equivocado. Sin embargo, no fueron sus críticas particulares las que
lo metieron en problemas; fue más bien su inocente intento de aclarar el argumento.
A diferencia de Leach, Needham era un formalista. La preocupación malinowskiana por la
práctica le era ajena. Creía que la gente estaría obligada a seguir las reglas de los sistemas
prescriptivos. Por eso, después de todo, las reglas se llamaban prescripciones. En sociedades
que prescribían, por ejemplo, el matrimonio con
hija del hermano de su madre, los hombres tendrían que casarse con una hija del hermano
de su madre real o con una mujer clasificada como pariente del mismo tipo en la
terminología de parentesco. Sin duda, había sociedades, en las islas Trobriand, por
ejemplo, en las que a algunos hombres les podría convenir casarse con una prima por
razones políticas, pero opciones de este tipo deberían tratarse como "preferencias". No
eran obligatorios ni "prescriptivos". Lo que LéviStrauss había hecho fue identificar un tipo
específico de sociedad primitiva, en la que el matrimonio estaba prescrito dentro de una
clase matrimonial particular. También había demostrado que las sociedades de este tipo
tenían formas características de clasificar a los parientes (básicamente, en dos grupos,
casables y no casables). Pero LéviStrauss no tenía nada que decir sobre las sociedades
en las que la gente podría decir que era mejor, si es posible, casarse (por ejemplo) con la
hija del hermano de una madre, como entre la gente común tswana, o con la hija del
hermano de un padre, como ocurre entre la gente común tswana. entre los aristócratas
tswana.39 Se trataba de preferencias, no de prescripciones, lo cual era un asunto
completamente diferente.
Needham fomentó la reputación de LéviStrauss, tradujo uno de sus ensayos clave,40
y supervisó la traducción al inglés de su obra maestra sobre el parentesco y el matrimonio.
En el último momento, LéviStrauss aportó un nuevo prefacio a esta traducción.
Con una despreocupación que habría sido admirada por el propio De Gaulle, la dedicó en
gran parte a repudiar la interpretación que Needham hacía de su tesis.
Siguiendo a Needham, varios escritores afirman hoy que mi libro
sólo se ocupa de los sistemas prescriptivos o, para ser más exactos
(ya que basta con echarle un vistazo para estar seguro de lo
contrario), que tal habría sido mi intención si no hubiera confundido
la dos formas. Pero si los defensores de esta distinción hubieran
tenido razón al creer que los sistemas prescriptivos son pocos y
espaciados, se habría producido una consecuencia de lo más
curiosa: habría escrito un libro muy grueso que desde 1952 [año en
que JPB de Josselin de Jong publicó su comentario] ha suscitado
todo tipo de comentarios y discusiones a pesar de tratarse de hechos
tan raros y de un campo tan limitado que es difícil comprender qué
interés podría tener con respecto a una teoría general del parentesco.
La distinción de Needham entre prescripciones y preferencias estaba equivocada,
según LéviStrauss. Las prescripciones describían las reglas del juego, las preferencias se
referían a resultados estadísticos: 'un sistema preferencial es prescriptivo cuando se
contempla a nivel de modelo; un sistema prescriptivo debe ser preferencial cuando se lo
contempla en el nivel de la realidad».41 A partir de ahora no hubo crítico más implacable
de la tesis de LéviStrauss que Rodney Needham. Incluso trató de revivir la reputación del
amigo de Rivers, Hocart, porque había seguido a McLennan y sembrado dudas sobre el
significado sociológico de los términos de parentesco.
Otra reinterpretación significativa de la teoría de LéviStrauss fue desarrollada por un
erudito francés, Louis Dumont. En 1953, Dumont había publicado un ensayo sobre
Terminología de parentesco dravídica, argumentando que dividía el universo de parientes en
parientes consanguíneos por un lado y afines permanentes por el otro.42
En 1957 desarrolló sus ideas en un largo ensayo, Hierarchy and Marriage Alliance in South
Indian Kinship, que dedicó a LéviStrauss. Aunque insistió en que su análisis estaba "bastante
de acuerdo con la visión amplia del profesor LéviStrauss sobre el parentesco del sur de la
India",43 su efecto fue dar prioridad al sistema de categorías generado por la terminología. La
proposición clave era que "la terminología proporciona un marco conceptual regional común,
haciendo que la afinidad sea igual a la consanguinidad".44 La expresión de esta terminología en
matrimonios reales con primos cruzados era evidentemente sólo una potencialidad, de
importancia subsidiaria para la estructura semántica. Posteriormente, Dumont recopiló estos
ensayos en un volumen cuyo título, La afinidad como valor, capturó perfectamente su visión
claramente idealista de las relaciones matrimoniales.
Needham retomó el argumento de Dumont y lo presionó más. Se había convencido a sí
mismo de que la teoría de la alianza sólo se aplicaba cuando un hombre estaba obligado a
casarse con una mujer que pertenecía a una categoría particular de parientes. La categoría fue
designada por la terminología de relación. Needham ahora argumentaba que era aquí, en el
nivel de las palabras para los parientes, donde los sistemas de alianza tenían su verdadero ser.
Que las clasificaciones se tradujeran o no en normas matrimoniales era una cuestión secundaria,
y no importaba en absoluto si las personas realmente se casaban de conformidad con dichas
normas. La alianza era sólo una posibilidad conceptual; alianza prescriptiva no es más que una
forma de clasificación. "Este tipo de organización está definida por la terminología", proclamó
Needham, "y la terminología está constituida por la regularidad de una relación constante que
articula líneas y categorías".45
Linajes africanos otra vez
El propio LéviStrauss sí se preocupaba por las elecciones matrimoniales, y sugirió que si se
analizaran las elecciones matrimoniales reales en sociedades complejas, sería evidente que
incluso aquí hay un patrón, aunque no uno codificado en reglas matrimoniales positivas. En los
sistemas CrowOmaha, en los que el matrimonio estaba prohibido con cualquier persona del
mismo clan que cualquier abuelo, las reglas del incesto eran tan amplias que en la práctica
actuarían de manera muy similar a las reglas matrimoniales positivas, para dirigir los matrimonios
dentro de un grupo objetivo específico.
Esta tesis fue puesta a prueba por Françoise Héritier, en un estudio de una comunidad de
Burkina Faso, en Samo. Los Samo tienen todos los atributos convencionales de un sistema
'Omaha' y, sin embargo, a pesar del elaborado arsenal de prohibiciones, aparentemente tienen
un patrón de alianzas matrimoniales con parientes (lejanos), como predijo Lévi Strauss. A pesar
de la elaborada manipulación informática de los datos, Héritier no pudo decir si los samo
prefieren activamente casarse con parientes, o si (dada una población pequeña y muchas
prohibiciones) simplemente no tienen otra alternativa, o si, de hecho, estaban practicando una
forma de endogamia de barrio, ya que alrededor del 70 por ciento de los matrimonios en su
muestra fueron entre residentes de tres aldeas estrechamente aliadas. Cualquiera de estas
posibilidades podría conciliarse con las expectativas de LéviStrauss. ¿Pero cuál fue el significado
de esta estadística?
patrón, que los actores desconocían? LéviStrauss había sugerido que la tendencia
estadística sería "suficiente para colocar a la sociedad en cuestión en el mismo grupo
que una sociedad teórica en la que todos se casarían según la regla, y de la cual la
primera puede entenderse mejor como una aproximación". '46
No fue fácil determinar las implicaciones de este principio.
Tampoco estaba claro a qué equivalían realmente las prohibiciones matrimoniales
de Samo. Al principio se presentaron en términos convencionales como prohibiciones
de casarse con mujeres de linajes particulares, pero una vez más surgieron dudas sobre
la verdadera naturaleza de los linajes africanos. La propia Héritier demostró una
sofisticada incertidumbre sobre el significado o incluso la realidad de estos linajes.
«Desde el punto de vista de su función con respecto al matrimonio», escribió, «el
principio de unilinealidad, tan evidente en los sistemas semicomplejos del tipo Crow
Omaha, no es realmente fundamental; es, sobre todo, un principio de orden y
simplificación»47. Los «linajes» eran, por tanto, sólo formas de ordenar o resumir las
regulaciones del incesto, de forma conveniente aunque inexacta (pues algunos parientes
no lineales tampoco eran casables). Los linajes se convierten en epifenómenos, como
las clases australianas de la teoría de RadcliffeBrown, donde se presentaban de
manera similar como resúmenes aproximados y listos de la terminología del parentesco,
que realmente determinaba las elecciones matrimoniales. Aparentemente, los 'linajes'
samoanos no son grupos exógamos, como tampoco las clases matrimoniales
australianas regulan el matrimonio. Sin embargo, si la "alianza" no es un sistema de
intercambio entre grupos, es difícil ver qué explica la teoría de LéviStrauss. Por otro
lado, si una estructura de alianza es simplemente un esquema clasificatorio que divide
a los parientes en dos clases, como supusieron Dumont y Needham, ¿cuál es entonces su efecto en la
Para decirlo de otra manera, ¿fue el sistema de alianzas un patrón estadístico de
elecciones matrimoniales reales, un plan de acción o una forma de pensar? O, como
sugirió originalmente LéviStrauss, ¿son las tres cosas a la vez? En su "Obertura" de Lo
crudo y lo cocinado, primer volumen de su serie de estudios sobre la mitología
norteamericana, Lévi Strauss señaló una retirada del campo de la sociología y un retorno
al proyecto del estructuralismo de Jakobson, que estudiaba las producciones sociales
(el lenguaje). el gran ejemplo) para encontrar evidencia de algo más profundo y
fundamental; en última instancia, encontrar indicaciones sobre la estructura de la mente
humana misma. Los sistemas matrimoniales tal vez eran el lugar equivocado para
empezar a buscar estas estructuras mentales profundas, sugería ahora LéviStrauss,
ya que estaban inevitablemente contaminados por limitaciones y tácticas de la vida real.
Por lo tanto, centró su atención en el otro gran tema de la antropología victoriana, el
totemismo, que Frazer también había sometido a una de sus revistas enciclopédicas.
Totemismo otra vez
En 1962, LéviStrauss publicó un breve ensayo, Totemismo (o Totemismo hoy, en
francés), y luego una monografía titulada La Pensée Sauvage. Comenzó comparando
el totemismo de la antropología victoriana con la noción psiquiátrica temprana de
histeria. La histeria había sido inventada para distinguir
una clase de otros, los locos. El totemismo creó otra clase de personas en oposición a
nosotros, personas que ignoraban la lógica y que confundían las categorías básicas de
Naturaleza y Cultura. Freud, sin embargo, había demostrado que muchos de los procesos
identificados con la histeria eran comunes en la psicología cotidiana, y LéviStrauss se
propuso demostrar que nuestros propios procesos mentales estaban plagados de rastros
de pensamiento salvaje.
Boas y sus seguidores habían hecho del totemismo uno de los objetivos de su crítica
del evolucionismo y demostraron que las diversas características clásicamente asociadas
con el totemismo no necesariamente ocurrían juntas. "Cuando hablamos de totemismo en
realidad confundimos dos problemas", explicó LéviStrauss.
El primer problema es el que plantea la frecuente identificación de los seres
humanos con plantas o animales, y que tiene que ver con visiones muy
generales de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, relaciones que
conciernen tanto al arte y la magia como a la sociedad y la religión. El
segundo problema es el de la designación de grupos basándose en el
parentesco, que puede hacerse con la ayuda de términos animales o
vegetales, pero también de muchas otras maneras. El término "totemismo"
cubre sólo los casos en los que hay una coincidencia de los dos órdenes.48
Pero ¿por qué los grupos sociales deberían llevar con tanta frecuencia nombres de
animales y plantas? ¿Y por qué eran sagrados los tótems? Durkheim había sostenido que
cualquier emblema de un grupo social se convertía en objeto de ritual y, por tanto, se
volvía sagrado. RadcliffeBrown revirtió el argumento. A los animales y plantas que eran
particularmente importantes para la subsistencia se les asignó un valor ritual y, por lo tanto,
fueron elegidos para que sirvieran como símbolos de un grupo social. LéviStrauss no
estaba de acuerdo con ambos e invocó a Rousseau en su apoyo. Rousseau había
imaginado que en el paso de la naturaleza a la cultura el intelecto habría llegado a ser más crucial que el in
y emoción. Y uno de los primeros actos intelectuales habría sido imponer una clasificación
al mundo natural. Al principio los seres humanos se habrían sentido idénticos a otras
personas y también a los animales. A medida que comenzaron a distinguirse de los
animales y entre sí, también distinguieron a los animales en diferentes especies. "Es
debido a que el hombre originalmente se sintió idéntico a todos aquellos como él (entre los
cuales, como dice explícitamente Rousseau, debemos incluir a los animales) que llegó a
adquirir la capacidad de distinguirse a sí mismo como los distingue, es decir, de utilizar la
diversidad de especies como soporte conceptual para la diferenciación social.'49
El totemismo es precisamente uno de esos sistemas de clasificación. Durkheim y
Mauss habían supuesto que el sistema social era la realidad fundamental. La clasificación
del medio natural siguió el modelo de la estructura social. Era una proyección de la
sociedad en la naturaleza.50 LéviStrauss argumentó que el pensamiento salvaje clasifica
grupos sociales y especies naturales al mismo tiempo, y en relación entre sí. Establece un
sistema de homologías entre Naturaleza y Cultura, sin privilegiar el mundo social. La
relación entre las series sociales.
y la serie natural de categorías es metafórica. La especie x representa a la especie y lo que
el grupo social A representa al grupo social B. La atención prestada a las especies naturales
no tenía nada que ver con lo que le gustaba comer a la gente. Fueron muy importantes
porque son fáciles de clasificar. Las personas pueden aferrarse a cualquiera de una serie
de posibles semejanzas y diferencias superficiales y distinguir pares de especies como
seres voladores versus criaturas que se arrastran, carnívoros versus vegetarianos, etc.
La conclusión es “que las especies naturales se eligen no porque sean “buenas para
comer” sino porque son “buenas para pensar””.51
LéviStrauss insiste en que los tropos de la pensée sauvage son éticamente superiores
al modo de pensamiento utilitario finesmedios del racionalismo moderno. Es una forma de
pensar que trata nuestras relaciones con la naturaleza por analogía con las relaciones
sociales y da por sentado que ambas deben regirse por el principio de reciprocidad. En
Tristes Tropiques, había lamentado la disrupción del mundo neolítico, con su respeto por la
naturaleza. '¿Qué propuse?', reflexionó, muchos años después, en respuesta a una
pregunta de un entrevistador. "Fundar los derechos del hombre no, como lo hemos hecho
desde las revoluciones americana y francesa, en el carácter único y privilegiado de una
especie viviente, sino verlo como un caso especial de los derechos de todas las especies".
Si avanzamos en esa dirección, "nos encontraremos en pie de igualdad con la actitud
práctica que los pueblos "primitivos", los estudiados por los antropólogos, tienen respecto
de la naturaleza".
Aunque situadas en la historia, estas sociedades parecen haber desarrollado
o conservado una sabiduría particular que las impulsa a resistir
desesperadamente cualquier modificación en su estructura que permitiera
que la historia irrumpiera entre ellas. Las que, todavía recientemente, mejor
protegieron su carácter distintivo parecen ser sociedades inspiradas por la
preocupación dominante de perseverar en su existencia. La forma en que
explotan el medio ambiente garantiza tanto un nivel de vida modesto como
la conservación de los recursos naturales. A pesar de la diversidad de sus
normas matrimoniales, un demógrafo puede reconocer en ellas la
característica común de limitar rigurosamente la tasa de natalidad y
mantenerla constante. Finalmente, una vida política, basada en el consenso
y que no permite otras decisiones que las tomadas por unanimidad, parece
concebida para excluir esa fuerza motriz de la vida colectiva que hace uso
de los contrastes entre poder y oposición, mayoría y minoría, explotadores y explotados.5
LéviStrauss es profundamente pesimista sobre el futuro de las sociedades primitivas,
pero sus escritos ayudaron a preparar el terreno para un renacimiento de la teoría de la
sociedad primitiva en una nueva forma, como programa político. La civilización es un destructor.
La única manera de revitalizar la diversidad cultural y restaurar una relación sostenible
entre la Naturaleza y la Cultura es recuperar la sociedad primitiva.
Parte V
De regreso al principio
Los primitivos crean poco orden en su cultura. Hoy los llamamos pueblos
subdesarrollados. Pero generan muy poca entropía en su sociedad. En
general, estas sociedades son igualitarias, mecánicamente, reguladas por la
regla de la unanimidad... Los civilizados, por el contrario, crean mucho orden
en la cultura, como se puede ver en la tecnología y las grandes obras de la
civilización, pero También generan mucha entropía en su sociedad: conflictos
sociales, batallas políticas, todo aquello contra lo cual, como hemos visto, los
primitivos se protegen, de una manera quizás más consciente y sistemática
de lo que podríamos haber supuesto.
(LéviStrauss en G. Charbonnier, Entretiens avec Claude LéviStrauss
(1961), p. 47)
10
El regreso de los nativos
El Día de los Derechos Humanos de 1992, las Naciones Unidas proclamaron
el Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo. En 1995 se lanzó
una Década para los Pueblos Indígenas y se estableció un Foro de Pueblos
Indígenas. Desafortunadamente, la reunión inaugural del Grupo de Trabajo
fue interrumpida por intrusos. Una supuesta delegación de bóers sudafricanos
se presentó y exigió que se les permitiera participar con el argumento de que
ellos también eran pueblos indígenas, cuya cultura tradicional, además,
estaba amenazada por el nuevo gobierno del Congreso Nacional Africano.
Fueron expulsados sin contemplaciones y, sin duda, sus motivos estaban
lejos de ser puros, pero el drama podría haber llamado la atención sobre la
dificultad de definir e identificar a los pueblos indígenas.
Los términos cargados nativo e indígena son objeto de mucho debate en los círculos activistas.1
Nativo todavía tiene un tono colonial en muchas partes del mundo, aunque se ha convertido en una
etiqueta aceptable en América del Norte, donde generalmente se escribe con mayúscula (Nativo).
quizás para sugerir que se refiere a algún tipo de nación.
De hecho, el término Primeras Naciones se utiliza a menudo como designación alternativa en
Canadá y Estados Unidos. Sin embargo, en el discurso internacional suele preferirse el término
indígena . Quizás parezca más científico.
Al mismo tiempo, los nombres utilizados para determinados pueblos indígenas han sufrido
cambios: los saami, por ejemplo, se prefieren a los lapones, los inuit a los esquimales y los san a
los bosquimanos. Como suele ocurrir con este tipo de reetiquetado, 'San' resulta ser un término
peyorativo hotentote –o khoekhoe– para referirse a los bosquimanos, que connota vagabundos y
bandidos.2 Pero el principio es defendible. Es una buena idea llamar a las personas por nombres
que reconozcan y consideren aceptables.
Sin embargo, detrás de nuevas palabras pueden esconderse viejos argumentos desacreditados.
La cultura se ha convertido en un eufemismo común para referirse a la raza. De manera similar, en
la retórica del movimiento de los pueblos indígenas, "nativo" o "indígena" son a menudo eufemismos.
170 El regreso del nativo
para lo que solía denominarse "primitivo".3 De hecho, una de las principales ONG en este
campo, Survival International, comenzó su vida como el Fondo de los Pueblos Primitivos.
Desde entonces cambió de nombre, pero aferrándose a la misma antropología anacrónica
ahora se promociona como un movimiento "para los pueblos tribales". Una vez que se
comprende esta equivalencia entre pueblos "indígenas" y "primitivos", "tribales", "cazadores"
o "nómadas", es más fácil entender por qué el Secretario General de las Naciones Unidas
debería haber glosado a los "pueblos indígenas" como "nómadas". o gente cazadora'.4 El
Foro de Pueblos Indígenas estuvo dominado por delegaciones que hablaban en nombre
de los inuit, los san, los aborígenes australianos, los pueblos amazónicos, etc. Éstas son
precisamente las 'sociedades primitivas' por excelencia del discurso antropológico clásico.
No sólo se ha devuelto la vida a la categoría fantasmal de "pueblos primitivos" bajo una
nueva etiqueta. El Secretario General de la ONU de entonces, Dr. Boutros BoutrosGhali,
identificó los problemas comunes que estos pueblos padecían en el mundo moderno.
Habían sido "relegados a territorios reservados o confinados a regiones inaccesibles o
inhóspitas" y en muchos casos "parecían condenados a la extinción". Los gobiernos los
trataron de "subversivos" porque "no compartían el estilo de vida sedentario ni la cultura
de la mayoría". Las naciones de agricultores tendían a ver a los nómadas o a los pueblos
cazadores con miedo o desprecio. Sin embargo, el Secretario General señaló que "se está
produciendo un cambio bienvenido a nivel nacional e internacional". Por fin se ha llegado
a apreciar el modo de vida único de los pueblos indígenas en su verdadero valor. Se
habían formado organizaciones de pueblos indígenas. Se estaban reconociendo los
derechos colectivos en las patrias históricas y se impulsaron las reclamaciones de tierras
con cierto éxito.5
Sin duda, el Secretario General tuvo razón al identificar un nuevo pensamiento
internacional sobre estos temas. El Convenio de la OIT núm. 169 (1989) Sobre Pueblos
Indígenas y Tribales en Países Independientes estableció que los gobiernos nacionales
deberían permitir que los pueblos indígenas participen en la toma de decisiones que los
afecten, que deberían establecer sus propias prioridades de desarrollo y que se les
deberían devolver las tierras que tradicionalmente ocupado. Este convenio ha sido
ratificado por Dinamarca y Noruega entre los estados europeos, y por Bolivia, Costa Rica,
Guatemala, Honduras, México, Paraguay y Perú en América Latina. Sin embargo, ningún
Estado africano o asiático lo ha adoptado. Más recientemente se ha negociado un Proyecto
de Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas,
pero debido a la persistente oposición de varios estados africanos aún no se ha presentado
ante la Asamblea General.6
Hacia una crítica
La retórica del movimiento de los pueblos indígenas se basa en premisas ampliamente
aceptadas que, sin embargo, están abiertas a serios cuestionamientos, sobre todo por
parte de los antropólogos. El supuesto inicial es que los descendientes de los habitantes
originales de un país deberían tener derechos privilegiados, tal vez incluso derechos
exclusivos, sobre sus recursos. Por el contrario, los inmigrantes son simplemente invitados
y deberían comportarse en consecuencia. Estas propuestas son populares entre los extremistas.
El regreso de los nativos 171
partidos de derecha en Europa, aunque rara vez se lleva el argumento a su
conclusión lógica, ya que es bien sabido que la historia de todos los países europeos
es una historia de migraciones sucesivas. Incluso en los círculos nacionalistas más
extremos no se suele argumentar que, por ejemplo, los descendientes de los celtas
deban recibir privilegios especiales en toda Gran Bretaña, lo que debería negarse
a los descendientes de sajones, romanos, vikingos, normandos y, por supuesto, a
todos los demás. inmigrantes posteriores. Pero cuando se trata de cazadores y
pastores nómadas, el principio a veces va incluso más allá. Luego se argumenta
que representan no sólo a los primeros habitantes de un país sino a las poblaciones
humanas originales del mundo. En cierto sentido, los primitivos, aborígenes, los
primeros en llegar de la humanidad, el suyo es también el estado natural de la
humanidad. Si es así, entonces tal vez se deduzca que sus derechos deben tener
prioridad sobre los de los agricultores y, por supuesto, los de los habitantes de las ciudades.
Sin embargo, la distinción entre cazadores y agricultores no siempre es evidente.
En África, los bosquimanos del Kalahari y los pigmeos del Congo interactuaron con sus vecinos
agricultores durante siglos, probablemente durante al menos un milenio, antes del período colonial.
Los intercambios con agricultores y comerciantes son cruciales para su economía, y sus
actividades de búsqueda de alimento están orientadas a este contexto económico más amplio.
Además, la división entre un modo de vida de búsqueda de alimento y un modo de vida agrícola o
pastoril no es necesariamente clara y rápida. Las personas pueden buscar comida durante algunas
estaciones, incluso algunos años, pero recurren a otras actividades cuando los tiempos son
difíciles. Por el contrario, los agricultores recolectan leña y ciertos alimentos, y pueden verse
obligados a volver a buscar alimentos como resultado de guerras o desastres naturales. Los
pastores saami, por ejemplo, cazan renos y los pastorean.7
La caza tampoco significa lo mismo en todas partes. Los cazadores comerciales inuit florecieron
durante siglos en el extremo norte de Canadá, y con el tiempo adoptaron las nuevas tecnologías
de rifles de caza, trineos motorizados y comunicaciones por radio, pero este comercio ha estado
en declive durante décadas, y el boicot de las pieles por parte de los consumidores ha hecho
nuevos avances en el sector trasero. de la industria. A partir de la década de 1950, el gobierno
canadiense implementó una política de sedenterización. Hoy en día todavía hay algunos cazadores
comerciales a tiempo parcial y algunos hombres todavía cazan por recreación, como en otras
partes de América del Norte, pero la caza es una actividad marginal.
LouisJacques Dorais concluye sin rodeos que "la sociedad inuit, en muchos aspectos, es tan
moderna como su contraparte euroamericana".8 Los etnógrafos han enfatizado la continua
importancia de lo que un autor describe como "los aspectos de la caza más que de subsistencia,
tanto de imágenes como de imágenes". ,9 pero lo mismo podría decirse del lugar de la caza en el
imaginario de los hombres de los suburbios norteamericanos.
Varias generaciones (en algunos casos, muchos siglos) de asentamiento europeo también han
complicado enormemente el panorama. Por ejemplo, en partes de lo que hoy es Quebec, los
cazadores nativos comenzaron a comerciar con compradores de pieles franceses a finales del
siglo XV. Francia reclamó soberanía en 1534 y, en el siglo siguiente, muchos habitantes locales
se convirtieron al cristianismo y adoptaron el idioma francés. Algunos líderes nativos recibieron
concesiones de tierras y monopolios comerciales.
Un número considerable luchó con los franceses contra los ingleses. El británico
adquirió Quebec en 1763, introduciendo nuevas estructuras políticas y económicas.
Un siglo después, Quebec pasó a formar parte de Canadá y experimentó nuevos cambios
políticos y económicos. El colonialismo era una bestia proteica, y el curso de la historia local
fue en muchos sentidos muy diferente incluso en los vecinos Terranova y Labrador, que
sólo pasaron a formar parte de Canadá en 1949. A nivel mundial, la única constante es que
los modos de vida locales y las identidades de grupo de todos los pueblos colonizados han
sido sometidos a una variedad de presiones cambiantes.
Obviamente, el modo de vida de los cazadores o pastores modernos sólo está
remotamente relacionado con el de los cazadores y pastores que vivieron hace miles de
años. Sin embargo, a menudo se supone que cada descendiente de antiguos cazadores es portador
de una cultura antigua. De manera familiar y romántica, esta cultura se asocia con valores
espirituales más que materiales. Es único y expresa el genio de un pueblo nativo. Sin duda,
se admite (incluso se insiste con enojo) que la cultura auténtica puede sobrevivir sólo en
enclaves rurales, ya que (de nuevo en un buen estilo romántico) las culturas nativas se
representan en todas partes como amenazadas por una civilización material intrusiva
asociada con las ciudades, con mercados de valores y con extranjeros. Se argumenta que,
no obstante, la esencia sobrevive y puede recuperarse hasta que recupere la salud si se le
proporcionan los recursos. La alternativa se presenta en los términos más sombríos. A
veces se habla de la pérdida de la cultura como una forma de genocidio. Incluso en discursos
menos apocalípticos se da por sentado que un pueblo que pierde su cultura ha sido
despojado de su identidad, y que la disminución de la variación cultural representa una
pérdida significativa para toda la humanidad.
En consecuencia, el Dr. BoutrosGhali insistió en que el movimiento de los pueblos
indígenas no se trata sólo de tierras o derechos de caza. Se trata, aún más fundamentalmente,
de cultura e identidad. De hecho, más allá de la lista convencional de derechos humanos
individuales, estaba en juego algo nuevo. "De ahora en adelante nos damos cuenta de que
los derechos humanos abarcan no sólo los derechos individuales", afirmó BoutrosGhali,
"sino también los derechos colectivos, los derechos históricos". Estamos descubriendo los
“nuevos derechos humanos”, que incluyen, ante todo, los derechos culturales... Podríamos
incluso decir que no puede haber derechos humanos a menos que se preserve la
autenticidad cultural”.10 No consideró la dificultad obvia de que los “derechos colectivos”
'podría entrar en conflicto con los 'derechos individuales', ni preguntó por qué los derechos
culturales deberían haber adquirido repentinamente tanta importancia en el discurso internacional.11
Finalmente, hay un fuerte hilo ecológico en la retórica de los pueblos indígenas.
Según el dogma, y a pesar de las reservas expresadas por algunos antropólogos,12 se
supone que los cazadores están en sintonía con la naturaleza de una manera que los
agricultores explotadores y codiciosos no lo están. BoutrosGhali resumió la doctrina en un
lenguaje cliché apropiado: "Ahora se comprende claramente que muchos pueblos indígenas
viven en mayor armonía con el medio ambiente natural que los habitantes de sociedades de
consumo industrializadas".13 Algunos activistas
Deseamos que los herederos modernos de las antiguas poblaciones de cazadores
recolectores retomen la caza y restablezcan un antiguo equilibrio medioambiental. Esas
esperanzas no están justificadas por la experiencia. En Groenlandia, el gobierno autónomo
liderado por los inuit considera la caza anacrónica y objetable, y favorece la explotación.
de recursos no renovables.14 Los inupiat de la vertiente norte de Alaska han apoyado la extracción
de petróleo en la llanura costera del Refugio Nacional de Vida Silvestre del Ártico (aunque los indios
gwich'in se oponen a ellos). La Ley de Resolución de Reclamaciones de los Nativos de Alaska (1971)
creó 12 corporaciones con fines de lucro controladas por los nativos, que ahora exportan recursos a
Japón y Corea. Kirk Dombrowski ha descrito la interacción entre las agencias gubernamentales de
Estados Unidos, las empresas agrícolas y los líderes nativos en el desarrollo de las políticas sobre
maderas nativas de Alaska. Los productores industriales de madera y pulpa del sudeste de Alaska
reconocieron los reclamos de los nativos por razones tácticas, ya que esto les permitió evadir las
leyes ambientales cuyo objetivo era frenar la producción. Dombrowski también informa que han
surgido "dos clases de nativos". Uno está formado por personas que se convirtieron en accionistas en
términos de la Ley de Resolución de Reclamaciones de Nativos de Alaska de 1971. Los otros, nacidos
después y conocidos como 'Nuevos Nativos', no son accionistas y no participan en las ganancias de
los nativos. corporaciones. Por estas razones, las iglesias cristianas evangélicas lideradas localmente
se oponen al movimiento indigenista.15
Derechos sobre la tierra
Dejando de lado la cuestión de cómo se podría utilizar la tierra, las reclamaciones de tierras en
nombre de antiguos "nómadas" suelen plantear cuestiones muy delicadas.16 Los tribunales han
determinado que es difícil establecer los límites de las tierras cazadas por generaciones
anteriores, o comprender cómo Las poblaciones ancestrales entendían los derechos a los
recursos y a la tierra. También deben considerar si los derechos ejercidos por los cazadores son
de alguna manera equivalentes a los derechos que surgen de la tala de tierras vírgenes para la
agricultura, o a otros derechos del derecho consuetudinario.
Finalmente, deben decidir si los jefes nativos celebraron legalmente tratados que enajenaron
algunas o todas sus tierras.
Algunos activistas sostienen que se pone demasiado énfasis en tratados que pueden haber sido
mal comprendidos por los nativos, y sostienen que los tribunales deberían reconocer que existen
diferentes modos culturales de codificar los asentamientos históricos.
Hugh Brody, que se ha convertido en un destacado teórico del movimiento de las Primeras Naciones
canadienses, es partidario de recurrir a recursos históricos no escritos y, en línea con otros activistas
canadienses, sugiere que si no existen tradiciones orales apropiadas, el tribunal debería recibir
pruebas de los chamanes, que son capaz de ver en sueños los arreglos que sus antepasados hicieron
con los primeros colonos europeos.17
Brody admite que se pueden plantear preguntas sobre el estatus fáctico de las tradiciones orales,
por no hablar de los sueños de los chamanes, pero insiste en que existe una prueba fiable del valor
histórico de estos relatos. Todo depende de quién se lo diga. "Para los pueblos de la costa noroeste",
escribe, "como para cualquier sociedad de cazadoresrecolectores o, de hecho, cualquier cultura oral,
las palabras pronunciadas por los jefes son una base natural e inevitable para la verdad".18 Ahora
bien, la palabra de un jefe puede tener peso, donde existen jefes, pero no necesariamente será
aceptado como "una base natural e inevitable para la verdad" por nadie más que, quizás, los súbditos
más leales y confiados de ese jefe.
Seguramente es lamentable que los defensores de los derechos nativos otorguen poderes a jefes que
se mostrarían reacios a permitirlo a meros reyes o emperadores, o incluso a presidentes electos.
De todos modos, si bien algunos de los pueblos nativos de Canadá tenían jefes hereditarios, en
otros casos, y particularmente en el caso de los cazadoresrecolectores, está lejos de ser seguro
que los jefes fueran reconocidos antes de que las autoridades coloniales establecieran el cargo.
También hay frecuentes disputas sobre quién debería ser el jefe, y las reclamaciones de tierras
enfrentan regularmente a nativos contra nativos, jefes contra jefes (y antropólogos contra
antropólogos). Precisamente porque los mitos funcionan como estatutos, inevitablemente hay
historias en competencia y a menudo surgen disputas sobre quién es el propietario de una historia
en particular y quién tiene el derecho de usarla para respaldar los reclamos de recursos.
Otros problemas surgen cuando se comparan los mitos con la evidencia histórica o
arqueológica. Como consultor de la Comisión Real de Pueblos Aborígenes de Canadá en la
década de 1990, Hugh Brody organizó un taller histórico.
Los arqueólogos explicaron que el Ártico ha sido colonizado a través del estrecho de Bering, a
través de un puente terrestre que conectaba Siberia y Alaska.
Uno de los participantes del taller era una mujer de una comunidad Cree que estaba
matriculada en un programa de doctorado en una prestigiosa universidad estadounidense
[informa Brody]. No estaba contenta con la teoría del estrecho de Bering. Señaló que su
pueblo, y la mayoría de los "indios", no creen que los arqueólogos sepan nada sobre los
orígenes de la vida humana en las Américas. La idea de que la gente llegó primero como
inmigrantes de Asia era, dijo, absurda. Iba en contra de todo lo que su pueblo sabía... No
había habido inmigración, sino un surgimiento... Ella no tendría nada que ver con la
llamada erudición que desacreditaba estos principios centrales de la cultura oral aborigen.19
Esta objeción disolvió el taller. Brody recuerda sentirse confundido.
¿Podría algo ser cierto en la Universidad de Toronto pero falso en Kispiox?
Sin embargo, el estudiante cree tenía buenas razones para estar preocupado. Si sus
antepasados fueron inmigrantes, entonces tal vez los cree no sean, después de todo, tan
diferentes de los Padres Peregrinos que cruzaron por el Mayflower, o incluso de las masas
apiñadas que cruzaron el Atlántico en la década de 1890. Sin duda, los grandes movimientos de
población desde Siberia a través del Estrecho de Bering comenzaron hace mucho tiempo, pero
todavía era relativamente tarde en la historia de la colonización del mundo por parte de humanos
totalmente modernos. Según una reciente revisión autorizada, "nada encontrado hasta el momento
cuestiona la opinión de que movimientos significativos de población humana a través del área
ocurrieron sólo después del pico de la última glaciación, 16.000 años antes de Cristo"20. Estas
migraciones continuaron durante muchos milenios. La primera ola pasó rápidamente hacia el sur,
y en una etapa posterior se colonizaron el Ártico y el Subártico. Es posible que los ancestrales
aleutianosinuit hayan comenzado a colonizar el extremo norte sólo en los últimos 4.000 años.
Los antepasados de los cree datan de hace 3.000 años,21 mientras que los protoatapascanos
datan de hace 2.000 años.22
Precisamente de quién vinieron los antepasados y cuándo, también puede ser problemático
y, por supuesto, a lo largo de los siglos las comunidades migraron, se fusionaron, desaparecieron o
cambiaron sus idiomas y alteraron sus lealtades. "Es posible que a las poblaciones
arqueológicamente bien conocidas anteriores a los últimos 4.000 años nunca se les asignen
identidades lingüísticas claras", concluye una autoridad moderna.23 Por lo tanto, es difícil separar
las diversas cepas que se entremezclaron para producir las poblaciones nativas con las que los
primeros europeos hicieron contacto. en Alaska y en el extremo norte de Canadá. Sin embargo,
no se puede dudar de que algunas de las Primeras Naciones no eran meros inmigrantes sino
colonizadores. Los innu, por ejemplo, entraron en la península de QuebecLabrador hace sólo
1.800 años, desplazando y asimilando poblaciones anteriores.24
Los contextos coloniales y nacionales en constante cambio han añadido capas de complejidad
a las historias de las poblaciones que derivaron de las comunidades precoloniales. Con la mejor
voluntad del mundo tal vez no sea posible regresar a un estado de naturaleza precolombino. En
Labrador (para seguir con un ejemplo canadiense), una organización llamada Nación Innu exige
la restauración de tierras ancestrales.25 Una dificultad que enfrentan es que la parte norte de su
reclamo se superpone a tierras reclamadas por otro movimiento étnico, la Asociación Labrador
Inuit. Una complicación adicional es que esta zona también alberga otra categoría de personas,
originalmente de origen europeo, conocidas localmente como los colonos.
Su presencia plantea un problema de otro orden, de principio. Ha habido varias generaciones de
matrimonios mixtos entre colonos e inuit; tanto los inuit como los colonos suelen ser bilingües; y
su forma de vida es similar.26 Si la frase tiene algún significado, seguramente se podría decir
que comparten una cultura común, aunque aparentemente no una identidad común. Los colonos
son aceptados bajo ciertas condiciones como miembros por la Asociación Labrador Inuit, pero la
Nación Innu los considera sus principales adversarios, y el gobierno excluye a los colonos de los
reclamos colectivos de tierras y los trata como ocupantes ilegales porque no pueden demostrar
linaje aborigen. Por otra parte, a una persona que ha vivido toda su vida, por ejemplo, en St
John's, en Terranova, y no habla una palabra de una lengua nativa, se le puede conceder el
estatus de aborigen en Labrador si puede reclamar suficiente proporción de ascendencia aborigen.
En la práctica, el gobierno canadiense acepta que los reclamos nativos sobre la tierra se
basan no sólo en la descendencia, sino en una medida calibrada de la descendencia. Sólo tienes
derechos si tienes un cierto número de abuelos apropiados (aunque en Canadá la ley excluye a
las mujeres "aborígenes" que se casaron con hombres no reconocidos como indios). Esto podría
llamarse con razón el principio de Nuremberg. Una deriva hacia el racismo puede ser inevitable
cuando la llamada identidad cultural se convierte en la base de los derechos, ya que cualquier
prueba cultural (el conocimiento de un idioma, por ejemplo) excluirá a algunos que podrían
reclamar una identidad por motivos de ascendencia. En el movimiento de los pueblos indígenas,
se supone tácitamente que la ascendencia representa la base de la identidad colectiva.
La situación canadiense no es única. También se ha persuadido a tribunales de Australia,
Nueva Zelanda y Estados Unidos para que concedan derechos sobre la tierra a los pueblos
indígenas. En muchos países latinoamericanos ha habido movimientos masivos de "pueblos
indígenas" que pretenden hablar en nombre de la mayoría de la población, una forma de organización étnica.
nacionalismo que no me interesa aquí. Pero también hay movimientos de pequeñas minorías
de "pueblos cazadores" que exigen la devolución de sus tierras ancestrales, y algunos
gobiernos latinoamericanos han considerado con simpatía sus reclamaciones. Sin embargo,
en la mayoría de los países asiáticos y africanos la política gubernamental ha sido firmemente
(por no decir opresivamente) asimilacionista con respecto a las minorías de antiguos pueblos
recolectores y nómadas. En ocasiones, como en el caso de los bosquimanos de Botswana y
Namibia, han sido tratados como víctimas de la pobreza, que necesitan ayuda económica.
Bosquimanos (o san) en Botswana y Sudáfrica
El caso de Botswana es instructivo. El 19 de abril de 2002, un tribunal de Botswana se negó
a ordenar al gobierno que siguiera prestando servicios a las personas que vivían en la
Reserva de Caza del Kalahari Central. La afirmación de los bosquimanos o san que viven en
la Reserva había sido apoyada por varias ONG, en particular Survival International, que
organizó vigilias frente a las embajadas de Botswana, y la sentencia recibió una cobertura
destacada en la prensa mundial. El Times de Londres, por ejemplo, bajo el título "Los últimos
bosquimanos pierden la lucha por el derecho a ser nómadas", informó que "los últimos
pueblos nómadas del África subsahariana han perdido una batalla legal contra el desalojo de
su antigua patria, poniendo fin a 40.000 años de cazadores". estilo de vida de recolectores.'27
Incluso cuando Botswana todavía era una colonia británica (el Protectorado de
Bechuanalandia), la política bosquimana atrajo la atención internacional de vez en cuando.
En 1958, el gobierno colonial nombró a un oficial de inspección bosquimano, George
Silberbauer, un comisionado de distrito que había recibido formación en antropología y se
dedicaba a investigaciones de posgrado sobre los hablantes de G/wi al oeste de Ghanzi.
Se le encargó revisar la situación de los bosquimanos y elaborar una nueva política. En su
informe, Silberbauer estimó la población bosquimana del país en alrededor de 25.000, pero
señaló que sólo unos 6.000 vivían de la caza y la recolección y, por lo tanto, deberían
clasificarse como lo que llamó bosquimanos "salvajes", que describió como bosquimanos que
se ganaban la vida con cazadores y recolectores, y que estaban asentados permanentemente
en áreas remotas del Kalahari.28
La principal propuesta de Silberbauer era que el gobierno debería establecer una reserva
de caza en el área de G/wi, en la que sólo se permitiría cazar a los G/wi 'salvajes' y, en el
este de la reserva, algunos G//ana. El Gobierno aceptó esta recomendación y se creó la
Reserva de Caza del Kalahari Central en
1961 con un territorio de 130.000 kilómetros cuadrados y una población bosquimana estimada
en unas 3.000 personas, aunque también se encontraban dentro de sus fronteras algunos
centenares de ganaderos kgalagari. La segunda reserva de caza más grande de África, la
Reserva de Caza del Kalahari Central, tiene aproximadamente el mismo tamaño que
Bangladesh o Nepal, y más grande que Corea del Sur o Portugal.
La política original era radicalmente incoherente. ¿Se suponía que esto era una reserva
para animales salvajes o para "bosquimanos salvajes"? ¿Y quiénes podrían vivir allí y qué
derechos disfrutarían? Unos pocos bosquimanos no pertenecientes a G/wi emigraron a la reserva,
pero no fueron del todo bienvenidos. ¿Qué pasa con los pastores Kgalagari que habían
pastoreado su ganado allí antes de la proclamación de la reserva? ¿Y qué pasa con la mayoría
de los bosquimanos del país, que no tenían ningún derecho allí?
Cuando el Protectorado de Bechuanalandia se convirtió en un estado independiente bajo el
nombre de Botswana en 1966, su nueva clase política en general no simpatizaba con la política
detrás de la Reserva y tendía a señalar que había un claro paralelo con la política bantustana
del régimen de apartheid en el Sur. África. Sin embargo, el gobierno de Botswana –al igual que
su predecesor colonial– estaba dispuesto al principio a hacer concesiones para disipar las
preocupaciones internacionales.
Sin embargo, la situación en la Reserva de Caza del Kalahari Central había ido cambiando.29
El propio Silberbauer había dado el paso radical de perforar un pozo en su campamento
principal en Xade en 1961. Se mostraba reacio a permitir que los bosquimanos sacaran agua
del pozo para sus necesidades. uso propio, pero tras su marcha Xade, con su suministro
permanente de agua, se convirtió en el centro de un nuevo asentamiento. El gobierno de
Botswana construyó una escuela y una clínica, y los residentes comenzaron a cultivar y criar
ganado. Durante los años de sequía de finales de los 70 y principios de los 80, muchas
personas abandonaron la reserva, aunque tal vez con la intención de regresar. (/Gwi había
estado acostumbrado durante mucho tiempo a la migración laboral a las granjas cercanas de
Ghanzi cuando los tiempos eran difíciles.) La población de la Reserva cayó de alrededor de
3.000 a principios de los años 1960 a 1.300 a mediados de los años 1980, la mayoría de los cuales estaban ase
También había todavía un número significativo de Kgalagari de habla bantú que pastoreaban
ganado dentro de sus fronteras.
El gobierno desarrolló ahora una nueva política. Se establecieron dos asentamientos fuera
de la Reserva y se les proporcionaron escuelas y clínicas, y se alentó a los bosquimanos a
congregarse allí. Hubo dos razones principales para el cambio en el pensamiento oficial. En
primer lugar, los ambientalistas se quejaron de que los residentes tenían burros y cabras que
interferían con la caza y que se dedicaban a la caza furtiva. Esto iba a volver la apelación
convencional a los valores ambientales contra los bosquimanos. En segundo lugar, los
funcionarios estaban comprometidos con una política nacional de llevar ayuda y desarrollo a
los llamados habitantes de áreas remotas, término acuñado precisamente para evitar la
discriminación étnica. Los funcionarios consideraron las provisiones especiales hechas para
las personas en la Reserva como una costosa anomalía. "Nosotros, como Gobierno,
simplemente creemos que es totalmente injusto dejar a una parte de nuestros ciudadanos sin
desarrollo con el pretexto de que les estamos permitiendo practicar su cultura",30 un Ministro
de Gobierno Local dijo al Centro de Derechos Humanos de Botswana en enero de 2002. Sin
embargo, aunque altos miembros del gobierno rechazaron el argumento cultural, existía la
sensación de que los bosquimanos eran sencillamente atrasados y debían ser civilizados. La
prensa informó que el Secretario Permanente del Ministerio de Gobierno Local había comentado,
en términos que habrían resultado familiares a sus predecesores coloniales, que 'Botswana es
propietaria de los basarwa y será propietaria de los basarwa hasta que deje de ser un país; y
nunca más se les permitirá caminar vestidos con pieles”.31 El propio presidente Mogwe
comentó que los san eran “criaturas de la edad de piedra” que podrían “perecer” como el dodo
si no se adaptaban a los tiempos.32
En mayo y junio de 1997, más de 1.100 personas fueron trasladadas en camiones
a los nuevos asentamientos fuera de la reserva, donde los habituales y deprimentes
concomitantes del reasentamiento forzoso pronto se manifestaron en forma de
alcoholismo, violencia doméstica y la proliferación de delitos menores. En noviembre
de 2001, el gobierno anunció que ya no proporcionaría servicios públicos ni pagos de
asistencia social a nadie que permaneciera en la Reserva de Caza. En ese momento
permanecían dentro de sus fronteras entre quinientas y seiscientas personas, un
número que había aumentado con el regreso de familias descontentas que no
apreciaban la vida en las nuevas aldeas creadas por el gobierno. Fue un recurso en su
nombre para que se restablecieran los servicios lo que el tribunal rechazó en abril de
2002. Estas acciones se tomaron ante las protestas internacionales. De hecho, hubo
una especie de reacción en los círculos gubernamentales contra las actividades de las
ONG, especialmente Survival International.33 El gobierno de Botswana ha llegado a
la conclusión de que algunas agencias internacionales están proponiendo lo que
equivale a una forma de apartheid y saboteando una política racional de desarrollo.
A primera vista, la situación en la nueva Sudáfrica es muy diferente a la de
Botswana. En general, se creía que los bosquimanos, o san, dentro de Sudáfrica se
habían extinguido o habían sido asimilados a finales del siglo XIX. La mayoría de los
hotentotes, o khoi, se habían aculturado al llamado grupo de color, aunque hay algunos
hablantes bilingües de afrikáans y nama en el norte del Cabo. Además, en el momento
de la transición política, el ANC no simpatizaba con ningún movimiento de afirmación
étnica dentro del país.
En 1996, cuando era vicepresidente, Thabo Mbeki celebró a los khoi y los san como
los primeros luchadores por la libertad de Sudáfrica, pero con la convicción de que ya
habían desaparecido de la escena.34 Evidentemente, el gobierno fue tomado por
sorpresa cuando el movimiento de los pueblos indígenas fue asumido por agencias de
la ONU, y las ONG en Sudáfrica comenzaron a defender la causa de los propios
pueblos indígenas del país.
El primero en alcanzar prominencia fue el movimiento Griqua, o más bien
movimientos, ya que había organizaciones competidoras que decían hablar en nombre
del pueblo Griqua. Los Griqua surgieron en la frontera de la colonia del Cabo a finales
del siglo XVIII. Al principio se llamaron a sí mismos Basters, pero los misioneros los
persuadieron para que adoptaran un nombre menos chocante. Eran en gran parte khoi
o hotentotes por ascendencia, pero eran cristianos y hablaban holandés.
Equipados con caballos y armas de fuego, operaban como ganaderos y saqueadores
libres. En 1804 se establecieron bajo los auspicios de la Sociedad Misionera de
Londres en Klaarwater, más tarde llamado Griquatown. En el transcurso de la siguiente
generación, la comunidad se dividió, hubo varias migraciones y se firmaron y abolieron
tratados con las repúblicas bóer. Más tarde, en el siglo XIX, los descendientes de la
comunidad original, que ahora en gran medida carecían de tierras, se dividieron en
tres asentamientos muy separados y fueron asimilados cada vez más a la sociedad de
color del Cabo más amplia.35 Bajo el apartheid, muchos griquas fueron clasificados
inicialmente con los hablantes bantúes, pero consiguieron que los reclasificaran como
mestizos, lo que constituía una situación más privilegiada. En la década de 1990,
sin embargo, algunos políticos griqua declararon que eran khoi y san y, por tanto, pueblos
indígenas. Exigieron restitución de tierras ancestrales y representación en la Cámara de
Líderes Tradicionales. Se recibió apoyo del Foro de Pueblos Indígenas de las Naciones
Unidas.
El gobierno estaba dispuesto a tratar con ellos, pero se sintió frustrado cuando los
distintos portavoces de Griqua se negaron a ponerse de acuerdo sobre un único órgano
representativo para fines de negociación. Para aclarar las reclamaciones de liderazgo, los
funcionarios consultaron a antropólogos del gobierno. Irónicamente, se trataba de un retorno
a las prácticas del régimen del apartheid. Estos mismos antropólogos gubernamentales
estaban acostumbrados a tareas similares cuando eran empleados del Departamento de
Asuntos Bantúes. Ahora, redistribuidos al Departamento de Desarrollo Constitucional, se
encontraron ante la familiar tarea de identificar al líder tradicional, aunque resulta que en
esta ocasión no tuvieron éxito. Los aspirantes rivales al liderazgo de Griqua sólo se reunieron
para breves visitas oficiales de Nelson Mandela o del embajador estadounidense. Hoy en
día, los diversos asentamientos Griqua parecen haber optado con bastante más entusiasmo
por participar en movimientos cristianos evangélicos.36
En otro frente, sin embargo, el gobierno sudafricano hizo un gran gesto. Se creó una
Asociación ‡Khomani San para reclamar derechos en el Parque Kalahari Gemsbok, otra
enorme reserva de caza, que había sido proclamada en 1931. Sólo había una docena de
personas en Sudáfrica que todavía podían hablar el idioma ‡Khomani, pero el movimiento
contó con el firme apoyo de una ONG con sede en Ciudad del Cabo. Derechos de "propiedad"
sobre el parque, vagamente especificados, fueron entregados simbólicamente al "pueblo
Khomani". A las personas clasificadas como ‡Khomani también se les permitió pastar
ganado en determinadas zonas. Este derecho más específico y práctico era crucial. Como
ha señalado Steven Robins, si bien "los donantes suelen percibir a los ganaderos san como
menos auténticamente san, para muchos san del Kalahari, las cabras y ovejas han sido, y
siguen siendo, su principal estrategia de supervivencia" . Los privilegios han creado
tensiones entre aquellos ahora clasificados como ‡Khomani y otros residentes locales, que
habían sido clasificados como "de color" durante el apartheid. Y al igual que bajo el apartheid,
la gente se ha visto obligada a reformular sus identidades étnicas para poder acceder a los
recursos. Otro etnógrafo informó que un informante "dice que no es un San, pero que es
parte de ellos en virtud de que su abuela había sido una "San pura" y, según él, tenía las
características fenotípicas correctas".
El cambio de política del ANC es, al menos en parte, una respuesta a la agitación de las
ONG, con sus conexiones internacionales.39 El gobierno no podía ignorar estas presiones
mientras albergaba ambiciones de ser reconocido como el principal actor de África en el
campo de los derechos humanos. Además, los líderes del ANC estaban comprometidos con
gestos de restitución por las injusticias del apartheid. Los actos simbólicos de solidaridad
con los san son ahora populares, y con ocasión del Día de la Libertad de Sudáfrica, el 27 de
abril de 2000, el Presidente Mbeki dio a conocer un nuevo escudo de armas nacional, que
mostraba en el centro dos figuras de una pintura rupestre bosquimana. A continuación se muestra un
texto de una lengua extinta de los bosquimanos del Cabo, !ke e: /xarra //ke, que ha sido
traducido como 'Unidad en la diversidad', el lema de la Nueva Sudáfrica, aunque el significado
preciso de este pasaje en un lenguaje oscuro y muerto es un tema de cierta controversia
académica.40 (El lema de la antigua Unión Sudafricana era La unidad es fuerza). Sin
embargo, las ventajas de este gesto oficial son bastante evidentes. Ninguno de los once
idiomas oficiales de Sudáfrica está siendo privilegiado. El único grupo étnico al que se le
concede un estatus especial hace tiempo que desapareció de la escena. Y el nuevo símbolo
puede mejorar la reputación de Sudáfrica en el campo de los derechos humanos, ya que en
algunos círculos hoy la prueba de fuego es la política del gobierno sobre los pueblos indígenas.
Estrategias de supervivencia
El movimiento de los pueblos indígenas ha sido fomentado por la ONU y el Banco Mundial,
por agencias internacionales de desarrollo y ONG. A pesar de que las ideas detrás del
movimiento son muy dudosas, la motivación es seguramente generosa. Cualesquiera que
sean las razones detrás de esto, una concesión de tierras a los pobres puede ser algo bueno,
incluso si a veces se entregan grandes extensiones de tierra a comunidades extremadamente
pequeñas –o más bien, a pequeñas categorías de personas definidas en términos de
ascendencia. Pero tengo dudas sobre la justicia o el buen sentido de la mayoría de estas
iniciativas. Las políticas basadas en análisis falsos distraen la atención de los problemas
locales reales. Es poco probable que promuevan el bien común.
Y ciertamente crearán nuevos problemas. Dondequiera que se han extendido derechos
especiales sobre la tierra y la caza a los llamados pueblos indígenas, se exacerban las
fricciones étnicas locales. Estas subvenciones también fomentan apelaciones a criterios
incómodamente racistas para favorecer o excluir a individuos o comunidades. Se fabrican
nuevas identidades y se identifican portavoces que seguramente no serán representativos y
que podrían ser efectivamente la creación de partidos políticos y ONG. Estos portavoces
exigen reconocimiento para formas alternativas de entender el mundo, pero, irónicamente, lo
hacen en el lenguaje de la teoría cultural occidental.
Dado que las representaciones de identidad están tan alejadas de las realidades sobre el
terreno, y dado que la riqueza relativa de las ONG y la población local es tan dispar, es poco
probable que estos movimientos sean democráticos.
Algunos antropólogos han argumentado que, si bien la retórica de los activistas de los
pueblos indígenas puede parecer esencialista y romántica, es efectiva, tal vez la única
manera efectiva de promover los intereses de estos pueblos. Los argumentos deben
evaluarse en términos estratégicos, en lugar de tratarse como tesis académicas serias.
Además, son flexibles y se adaptan a las circunstancias. Beth Conklin informa, por ejemplo,
que los argumentos ambientales a favor de las concesiones de tierras a los pueblos indígenas
han sido desacreditados en Brasil. Los líderes indígenas han estado implicados en
demasiados casos bien publicitados de vandalismo ecológico. Por eso, algunos activistas
prefieren hacer hincapié en la antigua sabiduría popular de los "chamanes". Conklin explica
que esto les permite "construir nuevos discursos sobre las identidades de los pueblos
indígenas" apelando a ideas de moda sobre
"conocimiento indígena". Hay más ventajas. Los nacionalistas brasileños se mostraron reacios a enajenar
vastas extensiones de bosque a determinadas minorías étnicas, pero están felices de estar de acuerdo
en que los expertos nativos tienen algún tipo de derecho de autor colectivo sobre la antigua tradición
médica. También se pueden evitar preguntas incómodas sobre la representación política. "Mientras que
la figura del "jefe" puede plantear la cuestión empíricamente comprobable de si un determinado individuo
tiene o merece el apoyo de su pueblo", sugiere Conklin, "la figura del chamán evita tales cuestiones".41
Evidentemente, no se exige que los líderes espirituales sean demócratas.
Sin embargo, el argumento estratégico no es convincente, ni siquiera en sus propios términos. Como
James Suzman comenta:
La precaria situación de los pueblos san en el sur de África, por ejemplo, muestra, en primer
lugar, que no siempre es posible identificar quién es indígena y quién no; en segundo lugar, que
los pueblos mejor situados para reclamar los privilegios debidos a los indígenas no son
necesariamente los más favorecidos. necesidad de asistencia y, en tercer lugar, que centrarse
en lo indígena bien puede reforzar las mismas estructuras de discriminación que, en primer lugar,
ponen en desventaja a estos pueblos.42
En cualquier caso, los antropólogos seguramente no deberían desear fingir que creen
en ideas que saben muy bien que son intelectualmente indefendibles.
¿Se supone que deben criticar el evolucionismo victoriano cuando se invoca para
justificar la discriminación contra un grupo minoritario, pero respaldarlo o guardar
silencio cuando se utiliza la misma lógica para apoyar reclamaciones de tierras en
nombre de la misma minoría?
¿Por qué estas formas de pensar desacreditadas han vuelto a ser tan influyentes?
Como siempre, nuestras concepciones de lo primitivo se entienden mejor como contraataques en
nuestros propios debates ideológicos actuales. La imagen de lo primitivo se construye hoy a menudo
para adaptarse a los Verdes y al movimiento antiglobalización. Los nativos auténticos representan un
mundo opuesto al nuestro (imaginado aquí como rapazmente materialista). Es un mundo al que
aparentemente deberíamos desear regresar, un mundo en el que la cultura no desafía a la naturaleza.
Al mismo tiempo, el movimiento explota la creencia europea muy generalizada de que la ciudadanía
auténtica debe basarse en vínculos de sangre con el suelo ancestral. En la Europa actual, este principio
se utiliza para justificar políticas antiinmigrantes. Lo contrario, sin embargo, es la concesión indolora de
que a los nativos lejanos se les debería permitir cazar en sus propias reservas. Y así, el movimiento de
los pueblos indígenas obtiene apoyo en todo el espectro político por una variedad de razones diferentes,
incluso contradictorias. (El fundador de Survival International, Robin HanburyTennison, alcanzó
recientemente una nueva prominencia como director ejecutivo de la Alianza Nacional, un movimiento
formado para oponerse a la prohibición de la caza del zorro en Gran Bretaña.) Pero cualquiera que sea
la inspiración política, las líneas de argumentación convencionales actualmente Los argumentos utilizados
para justificar las reivindicaciones de tierras "indígenas" se basan en nociones antropológicas obsoletas
y en una visión etnográfica romántica y falsa. Al fomentar ideologías esencialistas de cultura e identidad,
pueden tener consecuencias políticas peligrosas.
11
Conclusión
La idea de estructura social primitiva que cristalizó a finales del siglo XIX era notablemente
simple. La sociedad primitiva era originalmente un todo orgánico. Luego se dividió en dos o
más bloques idénticos, formados por grupos de ascendencia corporativa exógamos. No
había familias. Las mujeres y los bienes eran comunes a los hombres de cada grupo. El
matrimonio adoptó la forma de intercambios regulares entre grupos.
Los antropólogos trabajaron en esta concepción durante más de un siglo. El prototipo de
sociedad primitiva pasó a ser un tipo ideal, que dirigía y ordenaba los estudios empíricos.
Finalmente evolucionó hasta convertirse en un modelo que se prestaba a la manipulación
formal, particularmente en el campo de los estudios de parentesco. El parentesco mismo se
convirtió en el núcleo técnico de la antropología social. Al menos hasta la década de 1970,
era el campo especial de los iniciados, el menos accesible, el más plagado de jerga, el más
apto para utilizar modelos abstractos. Quizás fuera una construcción aún más sorprendente
que la sociedad primitiva. Un subproducto accidental de la filología de Morgan, dependía de
la improbable premisa de que todas las terminologías de parentesco se clasificaban
fácilmente en unos pocos tipos amplios y que reflejaban prácticas extintas hace mucho
tiempo, en particular, las formas de matrimonio. Pero los modelos de parentesco se prestaban
al juego de variaciones más deslumbrante y esta cualidad ayudó a sostener el interés
científico por la estructura de la sociedad primitiva.
No hace falta decir que la sociedad primitiva debía haber tenido una religión apropiada, y
todos coincidieron en que se trataba de totemismo o fetichismo, una forma de culto a la
naturaleza o el culto a animales o plantas como antepasados. Fustel de Coulanges pensaba
que la religión era la fuente de todas las formas sociales. Durkheim afirmó que reflejaba
instituciones sociales. Boas intentó demostrar que los clanes, la exogamia y los tótems eran
bastante distintos y podrían no tener nada que ver entre sí. Finalmente, después de casi
exactamente un siglo de especulación y debate, LéviStrauss reformuló el totemismo como
una forma universal de pensar sobre la naturaleza y la naturaleza.
Conclusión 183
Sociedad, vaciándola de cualquier carácter específicamente religioso. Pero si el totemismo ha
perdido su antiguo estatus, el animismo sigue vivo en los informes censales de muchos países
del Tercer Mundo. (Tantos cristianos, tantos musulmanes, tantos "animistas").
Las teorías sobre el origen de la propiedad privada y del Estado han cambiado menos
radicalmente. Maine, Morgan, Engels y muchos arqueólogos del siglo XX compartían los
mismos supuestos básicos. Las sociedades primitivas originales eran anárquicas, o quizás
democráticas, o quizás dictaduras patriarcales. Ciertamente practicaban el comunismo. En
cualquier caso, a medida que se desarrolló la agricultura, las comunidades de parentesco
dieron paso a asociaciones de base territorial. Con el tiempo, estos países se convirtieron en
estados o fueron conquistados y subyugados por vecinos más avanzados.1
También hubo un acuerdo general en que las sociedades primitivas vivían en una relación
simbiótica autorregulada con la naturaleza. En la década de 1960, toda una escuela de
antropólogos estadounidenses intentó demostrar que las disposiciones sociales, los rituales,
las creencias y las prácticas económicas formaban una máquina de movimiento perpetuo que
mantenía milagrosamente un equilibrio perfecto entre los seres humanos y el medio ambiente natural.
Los chamanes lo sabían todo. Cualquier acontecimiento adverso se descartaba como culpa
de personas de fuera, aunque la sombría historia de la autoinmolación de la aislada sociedad
de la Isla de Pascua podría servir como contraejemplo, si fuera necesario.2 En cualquier caso,
ésta es la imagen de sociedad primitiva que es más potente hoy, en una época de gran
ansiedad por el medio ambiente.
Fuera de la caja
Sin duda, hubo debates, algunos bastante feroces, desafíos a la ortodoxia, pero el prototipo
demostró ser notablemente resistente. Cuando había discrepancias obvias entre el modelo y
la situación sobre el terreno, una sociedad particular podía presentarse como una forma de
transición. En Estados Unidos, sin embargo, Franz Boas y sus estudiantes produjeron una
avalancha de contraejemplos etnográficos que estaban específicamente diseñados para
destruir los pilares que apuntalaban el modelo de Morgan (que se había convertido casi en
una doctrina oficial, institucionalizada en la Oficina de Etnología Estadounidense del
Smithsonian). Institución en Washington DC). Los libros de texto de Lowie, publicados en la
década de 1920, resumían una generación de crítica antievolucionista de la escuela de Boas:
la familia era universal; los vínculos territoriales siempre fueron significativos; las sociedades
matrilineales no estaban necesariamente menos desarrolladas que las sociedades patrilineales;
el totemismo era una fantasía.3 Lowie, un hombre cauteloso, se aferró a algunas de las ideas
más antiguas (en particular, la teoría reflexiva de los términos de parentesco), pero escribió
como un revolucionario exitoso, o eso creía.
En la London School of Economics, Westermarck presentó una crítica diferente de las
teorías victorianas sobre la familia. A diferencia de Boas, Westermarck escribió como
darwiniano. Criticó a Morgan y McLennan no como evolucionistas sino como falsos
evolucionistas. En la década de 1920, su joven colega Bronislaw Malinowski introdujo una
sociología individualista más realista como alternativa a la noción aceptada de que los pueblos
primitivos operaban sólo en grupos. Para comprender lo que estaba sucediendo era vital
comprender los motivos y tácticas individuales,
184 Conclusión
y apreciar que las acciones podían divergir de los ideales declarados. Incluso entre los
trobriandeses matrilineales, las relaciones entre padres e hijos contaban en la práctica
en gran medida, a pesar de que el pueblo evidentemente negaba el papel del padre en
la procreación. Los nativos tampoco se preocuparon mucho por las especulaciones
teológicas. Lo que importaba era la magia práctica, que aliviaba las ansiedades. Las
prácticas sociales eran formas de hacer las cosas.
Términos de referencia
A principios de la década de 1920, la teoría victoriana de la sociedad primitiva estaba
en mal estado. Cuando se enseñó en los departamentos universitarios más avanzados
de antropología, sólo se presentó para ser demolido. Basada en estudios etnográficos,
la crítica parecía abarcar todo lo que tenía por delante. Y, sin embargo, aunque la vieja
ortodoxia había caído, no había desaparecido. Un problema con las críticas de los
boasianos y de Malinowski fue que, por muy convincentes que fueran sus objeciones a
las proposiciones ortodoxas, no parecían ofrecer alternativas coherentes. Boas fue
criticado por preocuparse siempre por los detalles y nunca pensar en el panorama
general, y Malinowski por no proporcionar un modelo sistemático de parentesco.4 Es
cierto que, si bien Boas se aferró a las viejas cuestiones, Malinowski a veces argumentó
que las preguntas en sí mismas eran totalmente engañosas. , pero sus estudiantes no
pudieron escapar a la demanda de explicaciones sistemáticas de los tipos primitivos de sistema social
El propio Malinowski siempre estuvo dispuesto a hacer grandes comparaciones entre
salvajes y civilizados, y estaba seguro de que los comerciantes melanesios tenían
mucho en común con los empresarios vieneses.
Al final, las críticas de Boas y Malinowski no fueron decisivas porque no pudieron
desplazar los términos de referencia que se habían establecido dentro de la tradición
antropológica. También se produjo el accidente en el que tanto Boas como Malinowski
murieron durante la Segunda Guerra Mundial. En Gran Bretaña, RadcliffeBrown, Fortes
y EvansPritchard resucitaron las ideas de Maine y Durkheim, e incluso de Fustel y
Robertson Smith, aunque purgaron sus teorías de residuos evolucionistas. LéviStrauss
reanimó algunos rasgos de la teoría del parentesco de Morgan.
En Estados Unidos, Leslie White, Julian Steward y GP Murdock revivieron otros
aspectos de su programa y encontraron apoyo en la generación siguiente.
Había un tipo de sociedad de "banda", un tipo "campesino", etc., en cada una de las
cuales un tipo particular de tecnología generaba formas apropiadas de relación social
y política. Los rasgos que destacó la nueva generación de evolucionistas
estadounidenses fueron nuevamente bastante tradicionales; se contrastaron los grupos
de parentesco con los grupos territoriales, el modo de descendencia se consideró
crucial y (en los ejemplos más marxistas) se prestó especial atención al surgimiento de
la estratificación social. Murdock, que no era marxista, revivió los métodos de Tylor y
las preocupaciones de Morgan. Estos académicos estadounidenses continuaron
efectivamente la vieja tradición de la antropología estadounidense, bloqueando la
intervención boasiana. De hecho, desplegaron el prototipo de sociedad primitiva como
modelo con el que analizar casos etnográficos particulares.
Conclusión 185
Tres factores explican por qué la idea clásica de sociedad primitiva era tan "buena para
pensar". La teoría generó una tradición especializada en la resolución de acertijos; produjo una
sucesión de transformaciones que podían acomodar cualquier interés especial; y se refería a
preocupaciones sociales fundamentales: el Estado, la ciudadanía, la familia, etc.
Sin embargo, no impuso conclusiones políticas particulares. La idea de una sociedad primitiva
sirvió a imperialistas y nacionalistas, anarquistas y marxistas, y ahora está resultando útil para el
movimiento verde. Cualquier corriente ideológica podría utilizar la sociedad primitiva como
contraste porque la sociedad primitiva es el reflejo de la sociedad moderna o, más bien, la
sociedad primitiva invierte algunas características estratégicamente significativas que se atribuyen
a la sociedad moderna. Ambos términos de la oposición son igualmente imaginarios, pero se
sostienen mutuamente. Resulta que la idea de una sociedad primitiva es quizás incluso más
potente cuando se proyecta contra una imagen del futuro, un futuro en el que, según nos dicen,
todos habitaremos una aldea global, situada en un páramo.
Cualesquiera que sean las razones de su persistencia, la teoría era difícil de derribar.
Los contraejemplos etnográficos podrían descartarse como excepciones interesantes.
Se introdujeron nuevas proposiciones teóricas, pero dieron como resultado reformulaciones de
viejas ideas. El propio primitivo fue renombrado, ya que etiquetas como bárbaro, salvaje, primitivo
o incluso "edad de piedra" llegaron a parecer insultantes. Durante un tiempo, "prealfabetizado"
fue el eufemismo favorito, lo que debió complacer a la sombra de Tomás de Aquino.
Hoy en día existe una alternativa políticamente correcta en el término "pueblo indígena".
Pero el bárbaro sigue siendo la misma persona, el eterno Mr Hyde para nuestro Dr. Jekyll.
Ámalo o odialo.
La investigación sobre los cazadoresrecolectores –o antiguos cazadoresrecolectores– y los
pastores nómadas todavía está impregnada de las concepciones clásicas. Como señala Evie
Plaice, la antropología puede correr cierto peligro de convertirse en "el ala académica del
movimiento por los derechos indígenas, cuyo papel es defender los derechos de las minorías
culturales vulnerables".5 Las viejas ideas también son elementos básicos de la cultura popular.
Los programas de televisión pretenden regularmente documentar la resistencia final y desesperada
de los "pueblos desaparecidos", los últimos supervivientes de la Edad de Piedra.
Sin embargo, esta rama de la antropología parece haberse apartado de la corriente principal.
La antropología ya no puede definirse como el estudio de las sociedades primitivas. Esto no se
debe necesariamente a que se reconozca universalmente que la sociedad primitiva es una ficción.
Más bien, los antropólogos han cambiado de tema.
La antropología cultural y social hoy ha abandonado en gran medida el estudio de las instituciones
sociales. Los antropólogos estadounidenses suelen definir su disciplina como el estudio de la
cultura, con lo que se refieren a sistemas de valores y representaciones simbólicas,6 y luchan,
probablemente en vano, por afirmar un interés de propiedad en esta propiedad glamorosa aunque
resbaladiza. Como predican que todas las culturas tienen el mismo valor, se inclinan a considerar
cualquier intento de distinguir la "cultura primitiva" de la "civilización" no sólo como erróneo sino
también como opresivo.
Mientras tanto, al margen, existe una tercera tradición de la antropología, que presta especial
atención a los procesos biológicos y pretende ser la verdadera heredera del programa de Darwin.
También tiene designios imperiales y está colonizando algunos de los baluartes abandonados de
la teoría de la sociedad primitiva.
186 Conclusión
Mi propia esperanza es que, aunque ciertas cosas se hayan hecho mal en el pasado,
todavía podamos aspirar a hacerlas mejor en el futuro. Hay suficiente espacio para
explicaciones sociológicamente más sofisticadas de sociedades muy diferentes de las que
imaginamos conocer en el Occidente moderno e industrial. Las familias, los patrones de
matrimonios mixtos, las redes de parentesco, los patrones de asentamiento, los procesos
políticos, las prácticas religiosas y las relaciones ecológicas requieren una descripción y un
análisis precisos. Las mejores etnografías contemporáneas sitúan comunidades o redes de
pequeña escala en sus relaciones con los vecinos y con el Estado, y toman en cuenta las
migraciones y los procesos económicos regionales e internacionales.
La antropología social todavía puede aspirar a ampliar el alcance de las ciencias sociales
probando sus proposiciones en otras condiciones. Los etnógrafos deberían involucrar a los
científicos sociales etnocéntricos en discusiones sobre los aspectos sociales menos familiares.
procesos y visiones del mundo que han estudiado. Quizás a medida que lleguemos a conocer
mejor a los demás, como personas con capacidades similares, que formen sociedades de
un tipo comparable y se enfrenten a dilemas comunes, también podamos comprender mejor
a nosotros mismos.
Sin embargo, este libro pretende ser una crítica histórica más que un programa para
futuras investigaciones. "Se practica la ciencia y sobre todo la sociología tanto a
contracorriente como a favor de la propia educación", escribió Pierre Bourdieu.
"Y sólo la historia puede liberarnos de la historia".7 Mi objetivo ha sido aflojar las ataduras
de nuestra historia haciendo explícita una tradición teórica particular y demostrando la forma
en que nos ha mantenido bajo su control.
Notas
1 EB Tylor, 1865, Investigaciones sobre la historia temprana de la humanidad, pág. 277.
2 Véase JW Burrow, 1981, A Liberal Descent: Victorian Historians and the English Past.
3 Richard Klein, 1989, La carrera humana.
4 Lewis Binford, 1989, 'Aislar la transición a las adaptaciones culturales' en E. Trinkhaus
(ed.) El surgimiento de los humanos modernos, págs. 35–6.
5 Richard Lee e Irven DeVore (eds) 1968, Man the Hunter, pág. IX.
6 RB Lee, 1979, The !Kung San: Hombres, mujeres y trabajo en una sociedad recolectora de alimentos.
7 Marshall Sahlins, 1972, 'The original opulenta sociedad' en Sahlins Stone Age Economics,
Capítulo 1.
8 Estas teorías fueron lanzadas en Lee y DeVore, Man the Hunter.
9 Edwin N. Wilmsen, 1989, Tierra llena de moscas: una economía política del Kalahari.
10 Véase Alan Barnard, 1992, Hunters and Herders of Southern Africa.
11 George W. Stocking, Jr, 1987, Antropología victoriana, Capítulo 7.
12 Claude LéviStrauss, 1981, El hombre desnudo, p. 675.
13 Claude LéviStrauss, 1963, Antropología estructural, p. 230.
14 Henry Maine, 1883, Disertaciones sobre el derecho y las costumbres antiguas, págs.
15 Howard E. Gruber, 1974, Darwin sobre el hombre, pág. 281.
16 Adrian Desmond y James Moore, 1991, Darwin, pág. 250.
17 Charles Darwin, 1871, La ascendencia del hombre y la selección en relación con el sexo, pág. 81.
18 Darwin, El origen del hombre, pág. 906.
24 Darwin, El origen del hombre, págs. 1956.
25 JW Burrow, 1966, Evolución y sociedad, pág. 114.
26 Janet Browne, 2002, Charles Darwin: El poder del lugar, pág. 94.
27 Para un relato completo de la famosa reunión de Oxford, véase Janet Browne, Charles Darwin:
El poder del lugar, págs. 11825.
28 Burrow, Evolución y sociedad, pág. 115.
188 notas
29 RR Marett, 1936, Tylor, pág. 19.
30 El índice de la biografía autorizada, J. G. Frazer , de Robert Ackerman (1987) , tiene
Sólo tres referencias superficiales a Darwin.
31 RR Marett, 1911, Antropología, págs. 8–9.
32 Véase Peter J. Bowler, 1983, El eclipse del darwinismo.
33 Citado en LJ Jordanova, 1984, Lamarck, p. 106.
34 George W. Stocking, 1987, Antropología victoriana, Capítulo 5.
1 Tucídides, 431 a. C., Historia de la guerra del Peloponeso, Libro 1, Capítulo 1. (Trad.
Richard Crawley.) Simon Hornblower, sin embargo, señala que en la Ilíada se menciona a los "karianos
de habla bárbara" (ii. 867). Véase Hornblower, 1991, Un comentario sobre Tucídides, vol. 1, pág. 17.
2 Edith Hall, 1989, Inventar al bárbaro: autodefinición griega a través de la tragedia, p. 1.
3 Véase Simon Hornblower, 2004, 'Herodotus' en Adam y Jessica Kuper (eds) The Social Science
Encyclopedia, tercera edición.
4 François Hartog, 1988, El espejo de Heródoto: la representación del otro en el
Escritura de Historia.
5 Heródoto, Historia, 2.35.
6 Hartog, El espejo de Heródoto, pág. 324.
7 Aristóteles, 350 a. C., Política. Libro 1 Parte I, y Libro Tercero Parte XIV. Traducido por Benjamín Jowett.
8 Edith Hall 1996 (comentario), Esquilo persas.
9 Edith Hall, La invención del bárbaro, págs. 21123.
10 Aristóteles, Política, II.
11 Michel de Montaigne, 1578, 'De caníbales', Las obras completas de Montaigne,
traducido por Donald M. Frame, 1948, pág. 152.
12 Montaigne, «De los caníbales», p. 153.
14 Michael Wintroub, 1998, 'Civilizar al salvaje y hacer un rey: la entrada real
fiesta de Enrique II'.
17 Edward Gibbon (edición de 1741), La historia de la decadencia y caída del Imperio Romano, Capítulo 51,
p. 464, nota a pie de página de la discusión sobre los bereberes.
18 Aristóteles, Política, Libro 1, Parte l.
19 AO Lovejoy y G. Boas, 1935, Primitivismo e ideas relacionadas en la antigüedad.
20 Citado por WR Jones, 1971, La imagen del bárbaro en la Europa medieval, p. 382.
21 Véase Anthony Pagden, 1982, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of
Comparative Ethnology, especialmente los capítulos 6 y 7.
22 Véase Pagden, The Fall of Natural Man, y Margaret T. Hodgen, 1964, Early Anthropology in the Sixteenth
and Seventeenth Centuries.
23 Thomas Hobbes, 1660, Leviatán, III, 114.
24 Hobbes, Leviatán, Parte 1, Capítulo XIII, II.
25 John Locke, 1690, Segundo Tratado de Gobierno Civil, Capítulo 5, párrafo 49.
26 Denis Diderot, 1773, Suplemento al viaje de Bougainville.
27 Véase Jean Starobinski, 1993, 'La palabra civilización' en Blessings in Disguise.
28 Montesquieu [1748] 1914, Espíritu de las Leyes, Libro XVIII, II.
29 Auguste Comte [1839] 1983, Auguste Comte y el positivismo: los escritos esenciales, p.
71.
30 Citado por Ronald L. Meek, 1976, Social Science and the Ignoble Savage, que analiza el desarrollo de la
teoría de las cuatro etapas.
Notas 189
31 William Robertson, 1777, La historia del descubrimiento y asentamiento de América.
32 Adam Ferguson, 1767, Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, Parte 2, Sección 1.
33 Para un relato completo del encuentro entre Darwin y los fueguinos, véase Nick Hazelwood, 2000,
Savage: The Life and Times of Jemmy Button.
34 Robert Fitzroy (ed.) 1839, Narrativa de los viajes de reconocimiento del HMS Adventure y
Beagle entre los años 1826 y 1836, págs.
35 Charles Darwin, 1974, El origen del hombre, segunda edición, págs. 91920.
36 Nick Hazelwood, 2000, Savage: La vida y la época de Jeremy Button, cita p. 67.
37 F. Burckhardt y S. Smith (eds), 1984, La correspondencia de Charles Darwin, vol. 1
(18211836), pág. 434.
38 RD Keynes (ed.) 1979, The Beagle Record, págs.
39 Charles Darwin, 1839, Revista de investigaciones sobre geología e historia natural de los distintos
países visitados por el HMS 'Beagle', Capítulo X.
40 RD Keynes (ed.), 1988, Diario Beagle de Charles Darwin, pág. 223.
41 Keynes, Beagle Record, págs.
42 Keynes, Beagle Record, págs. 1412.
43 Keynes, Registro Beagle, pág. 221.
44 FitzRoy, Narrativa, págs. 323–7.
45 Keynes, Registro Beagle, pág. 221.
46 Darwin, Revista de Investigaciones, Capítulo X.
47 Keynes (ed.), Diario, pág. 384.
48 Federico Burkhardt y otros. (eds), 1997, La correspondencia de Charles Darwin, vol. 10,
pag. 71.
49 Janet Browne, 1995, Charles Darwin: Voyaging, pág. 382.
1 Los primeros años de vida de Maine están poco documentados. Lady Maine destruyó los papeles de
su marido y tiró a la basura sus cartas de escritores famosos después de cortar sus firmas para
venderlas. No existía la típica "Vida y letras" victoriana. La vida y los discursos de Sir Henry Maine de
W. Stokes contienen sólo una breve memoria como prefacio a largos extractos de sus discursos. Sin
embargo, George Feaver publicó en 1969 una excelente biografía moderna, From Status to Contract:
A Biography of Sir Henry Maine, 1822–1888. Su contribución a la erudición jurídica es descrita por
RCJ Cocks en Sir Henry Maine: A Study in Victorian Jurisprudence (1988). Se celebró una conferencia
para conmemorar el centenario de Maine, en 1988, que dio lugar a un libro editado por Alan Diamond
y publicado con el título The Victorian Achievement of Sir Henry Maine (1991). Presenta valoraciones
de diversos aspectos de su carrera.
2 JW Burrow, 1974, 'La comunidad rural y los usos de la historia en la Inglaterra de finales del siglo XIX',
en Neil McKendrick (ed.) Perspectivas históricas: estudios sobre el pensamiento y la sociedad
ingleses, p. 255.
3 Me he basado en gran medida en E. Stokes (1959), The English Utilitarians and India. Véase también
Gordon Johnson, 'India and Henry Maine', y CA Bayly, 'Maine and change in nineteenthcentury India',
ambos en Alan Diamond (ed.), 1991, The Victorian Achievement of Sir Henry Maine.
4 Stokes tomó esta sorprendente observación como lema de sus Utilitarios ingleses y la India.
5 James Mill, 1817, La historia de la India británica, vol. 2, pág. 167.
6 Citado por Stokes, English Utilitarians and India, p. 219.
7 Citado por Feaver, From Status to Contract, págs. 1023.
8 La deuda de Maine con estos escritores se analiza en Vinogradoff, 1904, The Teaching of Sir Henry
Maine, Cocks, 1988, Sir Henry Maine: A Study in Victorian Jurisprudence, y Peter Stein, 1980, Legal
Evolution: The Story of an Idea. Para un relato lúcido de la carrera y las ideas de Savigny, véase
Kantorowicz, 1937, 'Savigny and the historic school
190 notas
of law', y también M. Smith, 1895, 'Four German jurists', que analiza a Jhering.
Véase P. Atiyah, 1979, The Rise and Fall of Freedom of Contract, para una evaluación de los
argumentos centrales.
9 Véase JW Burrow, 1981, A Liberal Descent: Victorian Historians and the English Past.
10 En su ensayo sobre la "escuela alemana de historia", publicado en 1886, Lord Acton identificó a
Maine, junto con Savigny, Grimm, Humboldt y Ritter, como una figura destacada de esta
"escuela". «Durante un tiempo jugaron con la fantasía, pero duplicaron los horizontes de
Europa. Admitieron a la India en igualdad de condiciones con Grecia, a la Roma medieval con
la clásica. Reimpreso en Acton, 1907, Ensayos y estudios históricos, pág. 346.
11 Henry Maine, 1861, Ley antigua, pág. 76.
12 Ley antigua, pág. 85.
16 loc. cit.
17 James Mill, 1817, Historia de la India británica, vol. 1, pág. 146.
18 John Kemble, 1849, Los sajones en Inglaterra, págs. 56–7.
24 Ley antigua, págs. 127–8.
27 Ley antigua, págs. 7–8.
28 L. Fuller, 1967, Legal Fictions, da cuenta de las teorías de Bentham y Maine.
Las citas de Bentham están tomadas de Fuller.
29 Véase Fuller, Legal Fictions, págs. 5963.
32 Clive Dewey, 1991, 'La influencia de Sir Henry Maine en la política agraria en la India', en Alan
Diamond (ed.) The Victorian Achievement of Sir Henry Maine.
33 Citado en Feaver, Del estatus al contrato, p. 25.
35 G. Campbell, 1852, India moderna: un bosquejo del sistema de gobierno civil, pág. 86.
36 Feaver, Del estatus al contrato, pág. 179.
38 Feaver, Del estatus al contrato, págs. 87–8.
40 Louis Dumont, 1966, 'La “comunidad de aldea” de Munro a Maine' p. 85. Cfr.
Dewey, 1972, 'Imágenes de la comunidad aldeana' y Srinivas, 1975, 'La aldea india: mito y
realidad'.
41 Dewey, 'La influencia de Maine en la política agraria en la India', pág. 359.
42 Véase Vinogradoff, 1892, Villainage in England. Cf. Meinhard, 1975, "El principio matrilineal en
el parentesco teutónico temprano".
43 Fustel de Coulanges, La Cité Antique, p. 3.
Notas 191
52 AD Momigliano, [1970] 1994, 'La antigua ciudad de Fustel de Coulanges', Sally
Humphreys, 1983, Familia, mujer y muerte: estudios comparativos.
53 E. Durkheim [1893] 1915, La división del trabajo en la sociedad, pág. 154.
54 RA Jones, 1993, 'Durkheim y La Cité Antique: un ensayo sobre los orígenes de la sociología de la
religión de Durkheim'.
55 El obituario de Tylor apareció en The Academy en 1881. Primitive Marriage se reimprimió junto con
otros ensayos bajo el título Studies in Ancient History en 1876 (esa es la edición utilizada aquí). En
1885, el hermano de McLennan editó y completó otros escritos y los publicó. bajo el título Teoría
Patriarcal.
56 En un capítulo que trata sobre Bachofen en sus Studies in Ancient History (1876), McLennan acusó
a Bachofen de ser "místico" e ilegible, y aconsejó a los lectores consultar el resumen francés de
GiraudTeulon sobre el argumento de Bachofen (La mère chez sures people de l' antigüedad, 1867).
GiraudTeulon, por su parte, cita al barón Eckstein como predecesor de Bachofen. Ferdinand
Eckstein (17901861) estudió filología y sánscrito en Alemania a principios del siglo XIX y escribió
libros sobre historia alemana e india.
57 JF McLennan, 1876, Estudios de Historia Antigua, pág. 132.
58 McLennan, Matrimonio primitivo, pág. 196.
59 McLennan, Matrimonio primitivo, pág. 333.
60 Peter Rivière, 1970, 'Introducción' al matrimonio primitivo de McLennan , págs. xxxiii y
xxxv.
61 McLennan, Estudios de Historia Antigua, págs. xivxv.
62 McLennan, Estudios de Historia Antigua, p.7.
63 Maine, 1883, Disertaciones sobre el derecho y las costumbres antiguas, págs.
64 Maine, 1875, Conferencias sobre la historia temprana de las instituciones, pág. 67.
65 Maine, Disertaciones sobre derecho y costumbres antiguos, págs.
66 Maine, Disertaciones sobre el derecho y las costumbres antiguas, pág. 209.
1 Véase Blake McKelvey, 1946, "Cuando la ciencia estaba a prueba en Rochester: 18501890".
2 JSMcIlvaine, 1923, 'La vida y obra de Lewis H. Morgan, LL.D.: un discurso en su funeral', pág. 57.
3 Véase Winthorp Hudson, 1965, Religion in America; James Moore, 1979, The Post Darwinian
Controversies, y R. Wilson, 1967, Darwin and the American Intellectuals.
4 Citado en Hudson, Religion in America, pág. 267.
5 McIlvaine, 'La vida y obra de Lewis H. Morgan', pág. 56.
6 Véase William Stanton, 1960, Las manchas del leopardo: actitudes científicas hacia la raza en
Estados Unidos 1815–1859.
7 Véase Ernst Mayr, 1959, 'Agassiz, Darwin y la evolución'. La cita de Agassiz aparece en la p. 171.
8 Lewis Henry Morgan, 1868, El castor americano y sus obras.
9 Véase Peter Bowler, 1975, 'El significado cambiante de “evolución”'.
10 Charles Darwin, 1859, El origen de las especies, pág. 314.
11 JS McIlvaine, 1867, 'Malthusianismo'.
12 McIlvaine, 'La vida y obra de Lewis H. Morgan'.
13 Véase C. Resek, 1960, Lewis Henry Morgan, pág. 9.
14 Véase R. Bieder, 1980, 'The Grand Order of the Iroquois: influences on Lewis Henry Morgan's
ethnology', y Thomas R. Trautmann, 1987, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship,
Capítulo 3.
15 George Grote, 1851 (3.ª edición), Historia de Grecia.
16 Lewis Henry Morgan, 1851, Liga de los Hodenosaunee o iroqueses, págs.
17 Morgan, La Liga de los Iroqueses, pág. 81.
192 notas
18 L. White, 1957, 'Cómo llegó Morgan a escribir sistemas de consanguinidad y afinidad', pág.
257.
19 19 op. cit., pág. 262.
20 Véase Blake McKelvey, 1946, "Cuando la ciencia estaba a prueba en Rochester: 18501890".
21 Lewis Henry Morgan, 1871, Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana,
pag. 3.
22 Citado en Bernard J. Stern, 1931, Lewis Henry Morgan, pág. 73.
23 Samuel Haven, 1856, 'Arqueología de los Estados Unidos', Contribuciones del Smithsonian al conocimiento,
VIII, págs. 1–168.
24 Haven, 'Arqueología de los Estados Unidos', pág. sesenta y cinco.
25 Haven, 'Arqueología de los Estados Unidos', pág. 67. Se trataba de una simplificación. Para una discusión
contemporánea sofisticada sobre la aglutinación, véase Max Müller, 1861, Lectures on the Science of
Language, especialmente el capítulo 8.
26 Haven, 'Arqueología de los Estados Unidos', págs. 1589.
27 Müller en Bunsen, 1854, Esquemas de la filosofía de la historia universal, aplicada al lenguaje y la religión, vol.
1, pág. 478.
28 McIlvaine, 'La vida y obra de Lewis H. Morgan', págs. 501.
29 Stern, Lewis Henry Morgan, pág. 27.
30 Morgan, Sistemas de consanguinidad y afinidad de la familia humana, pág. 508.
33 Citado por Resek, Lewis Henry Morgan, págs. 96–7.
34 McIlvaine, 'La vida y obra de Lewis H. Morgan', págs. 512.
35 Citado en Resek, Lewis Henry Morgan, pág. 94.
36 Resek, Lewis Henry Morgan, pág. 92.
37 Thomas R. Trautmann, 1987, Lewis Henry Morgan y la invención del parentesco, págs.
158–68.
38 Citado en Resek, Lewis Henry Morgan, pág. 98.
39 Morgan, 1868, 'Una solución conjetural del origen del sistema clasificatorio de
relación', pág. 465.
40 Morgan, Sistemas de consanguinidad y afinidad, pág. 481.
41 Morgan, Sistemas de consanguinidad y afinidad, pág. 492.
42 Morgan, 'Una solución conjetural del origen del sistema clasificatorio de relaciones', págs. 4634.
43 McKelvey, 'Cuando la ciencia estaba a prueba en Rochester', págs. 1112.
44 Lewis Henry Morgan, 1877, Sociedad antigua, pág. 6.
45 Morgan, Sociedad antigua, pág. 12.
46 Sociedad antigua, pág. 533.
47 Stern, Lewis Henry Morgan, pág. 141.
49 Morgan, Ancient Society, págs. 186–7, nota al pie.
50 Morgan, Sociedad Antigua, pág. 222.
55 Véase A. Bailey y J. Llobera, 1981, The Asiatic Mode of Production.
56 Véase L. Krader, 1974, Los cuadernos etnológicos de Karl Marx.
57 Prefacio a El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, publicado originalmente
en alemán en 1884.
58 Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, edición inglesa de 1972, p.
128.
59 Engels, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, págs. 1456.
60 McLennan, 1876, Estudios de Historia Antigua, pág. 366.
Notas 193
1 K. Theodore Hoppen, 1998, La generación victoriana media: 1846–1886, pág. 427.
2 O. Chadwick, 1970, La Iglesia Victoriana, vol. 2, pág. 35.
3 Véase George W. Stocking, Jr, 1987, Victorian Anthropology, págs. 1506.
4 Citado por Burrow, 1966, Evolution and Society, págs. 228–9.
5 Stocking, Antropología victoriana, págs.
6 Tylor, Cultura primitiva, vol. 2, pág. 12.
7 Tylor, Cultura primitiva, pág. 84.
8 EB Tylor, 1866, 'La religión de los salvajes', p. 77.
9 Esta famosa definición se da en la frase inicial de Primitive Culture de Tylor.
10 Véase Adam Kuper, 1999, Cultura: El relato de los antropólogos, Capítulo 1.
11 Andrew Lang en H. Balfour et al., 1907, Anthropological Essays Presented to E. B. Tylor.
12 RA Downie, Frazer y la rama dorada, pág. 76.
13 JF McLennan, 1869, 'El culto a los animales y las plantas, Parte 1, p. 422.
14 La descripción notablemente concisa de Grey especificaba: '1er. Que los hijos de ambos sexos,
lleven siempre el apellido de su madre. 2do. Que un hombre no puede casarse con una mujer de
su mismo apellido. También comentó que cada 'familia' tenía una cresta animal o vegetal, un
kobong, y comentó: 'Existe una cierta conexión misteriosa entre una familia y su kobong, de modo
que un miembro de la familia nunca matará a un animal de la especie para a la que pertenece el
kobong . George Gray, 1841, Diarios de dos expediciones de descubrimiento en el noroeste de
Australia, vol. 2, págs. 226–8.
15 Véase John Black y George Chrystal, 1912, La vida de William Robertson Smith.
16 Julius Wellhausen [1883] 1885, Prolegómenos a la historia de Israel.
17 Robertson Smith, 1889, Religión de los semitas, pág. 86.
18 Robertson Smith, Religión de los semitas, pág. 88.
20 Citado en T. Beidelman, 1974, W. Robertson Smith, p. 21.
21 Robertson Smith, 1885, Parentesco y matrimonio en Arabia temprana, págs.
26 Robertson Smith, Religión de los semitas, pág. 243 y pág. 271.
28 Roberston Smith, Religión de los semitas, pág. 345.
29 Robertson Smith, Religión de los semitas (primera edición) pág. 393.
30 JG Frazer, 1894, 'William Robertson Smith', págs. 800–7.
31 Robert Ackerman, 1987, J. G. Frazer: Su vida y obra, pág. 60.
32 A Beidelman, W. Robertson Smith, pág. 24.
33 Baldwin Spencer, 1928, Andanzas por la Australia salvaje, vol. 1, pág. 184.
34 JG Frazer, 1887, Totemismo, pág. 3.
35 Frazer, Totemismo, pág. 95.
36 Wilhelm Mannhardt, 1875, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme.
37 Frazer, La rama dorada, vol. 2, pág. 363.
38 Frazer, 1900, segunda edición de The Golden Bough, vol. 1, pág. 3. Cfr. R.Ackermann, 1975,
'Frazer sobre el mito y el ritual'.
39 Bernard J. Stern, 1930, 'Selecciones de las cartas de Lorimer Fison y AW
Hotitt a Lewis Henry Morgan', pág. 271.
40 RR Marett y TK Penniman (eds) 1932, Correspondencia científica de Spencer con
Sir JG Frazer, pág . 22.
41 Para una buena reseña de la investigación de Fison en Australia, véase LR Hiatt, 1996, Arguments
about Aborigines, págs. 416.
42 Véase B. Stern, 1930, 'Selecciones de las cartas de Lorimer Fison y AW Howitt a Lewis Henry
Morgan'.
194 notas
43 Lorimer Fison y AW Howitt, 1880, Kamilaroi y Kurnai, pág. 23.
44 Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, pág. 32.
46 LR Hiatt sostiene, sin embargo, "que el matrimonio grupal de facto se produjo en pequeña escala
entre los aborígenes, nunca como un sistema total del tipo postulado por Fison y Howitt, sino como
una opción, generalmente informal pero a veces formal, dentro de regímenes que favorecían la
poligamia". . Indudablemente, la clasificación por parentesco del tipo australiano era compatible con
ello, e incluso podría decirse que contribuyó a ello. LR Hiatt, 1996, Argumentos sobre los aborígenes,
pág. 55.
48 Stern, 'Selecciones de las cartas de Lorimer Fison y AW Howitt a Lewis Henry Morgan', pág. 268.
49 Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, págs. 956.
50 Fison y Howitt, 1885, 'Sobre el deme y la horda'.
51 Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, págs. 67–8.
52 Fison y Howitt, Kamilaroi y Kurnai, págs. 58 y 60.
54 EB Tylor, 1889, 'Sobre un método de investigación del desarrollo de las instituciones;
aplicado a las leyes de matrimonio y descendencia', pág. 256.
55 Tylor, 'Sobre un método de investigación del desarrollo de las instituciones; aplicado a las leyes de
matrimonio y descendencia', pág. 262.
matrimonio y descendencia', pág. 263.
matrimonio y ascendencia', págs. 26728.
58 Spencer, Vagabundos por la Australia salvaje, vol. 1, pág. 185.
59 Spencer, Vagabundos por la Australia salvaje, vol. 1, pág. 185.
60 Mulvaney y Calaby, 1984, Mucho que es nuevo, pág. 174.
61 Mulvaney y Calaby, Mucho que es nuevo, pág. 169.
62 Mulvaney y Calaby, Mucho que es nuevo, pág. 172.
63 Marett y Penniman, Correspondencia científica de Spencer, pág. 79. De hecho, Fison siguió las
cuestiones planteadas por la teoría del totemismo de McLennan. Véanse Kamilaroi y Kurnai, págs.
16571.
64 Marett y Penniman, Correspondencia científica de Spencer, pág. 58.
65 Marett y Penniman, Spencer's Scientific Correspondence, págs. 22 y 23.
66 Frazer, 1909, 'Howitt y Fison', pág. 171.
67 Frazer, 1900, 'Prefacio' a la segunda edición de The Golden Bough, p. xix.
68 Marett y Penniman, Correspondencia científica de Spencer, págs.
69 EB Tylor, 'Observaciones sobre el totemismo', págs. 144 y 148.
70 Frazer, Totemismo y exogamia, vol. 4, pág. 14.
73 A. Goldenweiser, 1910, 'Totemismo, un estudio analítico'.
74 E. Westermarck, 1927, Recuerdos de mi vida.
75 K. Wikman, 1940, 'Cartas de Edward B. Tylor y Alfred Russel Wallace a Edward Westermarck'.
76 E. Westermarck, 1891, Historia del matrimonio humano, págs. 14 y 15.
77 Véanse sus cartas en Wikman, 'Cartas de Edward B. Tylor... a Edward Westermarck'.
78 Véase Michael W. Young, 2004, Malinowski: Odyssey of an Anthropologist, págs. 172–84.
79 Darwin, 1874 (2ª edición) El origen del hombre, p. 901.
80 Aún así, el mejor relato general de Durkheim es el de Stephen Lukes, 1973, Emile Durkheim: His Life
and Work.
81 V. Karady, 1969 (ed.) Marcel Mauss, Oeuvres, vol. 3, pág. 475.
82 Karady, Marcel Mauss, Obras, vol. 3, págs. 480–1.
Notas 195
83 Frédéric Le Play, 1884, L'Organisation de la famille, selon le vrai modèle signalé par l'histoire de
toutes les races et de tous les temps.
84 Charles Letrourneau, 1888, L'évolution du mariage et de la famille.
85 Véase PA Corning, 1982, 'Durkheim y Spencer'.
86 Véase V. Karady, 1981, "La etnología francesa y el avance durkheimiano".
87 E. Durkheim, 1893, De la division du travail social: étude sur l'organistion des sociétés
superiores.
88 V. Karady (ed.), 1975, Emile Durkheim, Textes, vol. 3, pág. 73.
89 Karady, Emile Durkheim, Textos, vol. 3, pág. 25.
90 E. Durkheim, 1898, 'La prohibición del incesto', p. 39.
91 Véase Lukes, Durkheim y los ensayos de RA Jones sobre la teoría de la religión de Durkheim – 1977,
'Sobre la comprensión de un clásico sociológico'; 1981, 'Robertson Smith, Durkheim y el sacrificio';
1985, 'Durkheim, el totemismo y el Intichiuma'; y 1986, 'Durkheim, Frazer y Smith'.
92 E. Durkheim, [1912] 1915, Las formas elementales de la vida religiosa, p. 414.
93 Antropos, 1915, vol. 9, pág. 288.
94 Frederico Rosa, 2003, L'âge d'or du totémisme, p. 323.
6 Los boasianos y la crítica al evolucionismo
1 Véase Douglas Cole, 1999, Franz Boas: The Early Years, 18581906.
2 Boas, 'Los antecedentes de mis primeros pensamientos' en George W. Stocking, Jr, 1974, A Franz
Boas Reader. Las siguientes citas de Boas están tomadas del mismo texto.
3 Véase Erwin H. Ackerknecht, 1953, Rudolf Virchow: Doctor, Statesman, Anthropologist, y KlausPeter
Koepping, 1983, Adolf Bastian and the Psychic Unity of Mankind: The Foundations of Anthropology
in Nineteenth Century Alemania.
4 Citado en Ackerknecht, Rudolf Virchow, págs. 21516.
5 Franz Boas, 1912, 'Cambios en la forma corporal de los descendientes de inmigrantes'.
6 Para la relación de Boas con la geografía alemana, véase Clyde Kluckhohn y Olaf Prufer, 1959,
'Influencias durante los años formativos'; William Speth, 1978, 'La teoría antropogeográfica de Franz
Boas'; y Cole, Franz Boas, Capítulo 7.
7 Citado en Koepping, Adolf Bastian, p. 62.
8 Véase D. Cole, 1983, '“El valor de una persona reside en su Herzenbildung”: Franz Boas' Baffin Island
LetterDiary, 1883–1884'.
9 Citado en Cole, Franz Boas, págs. 1212.
10 Véase Curtis Hinsley, 1981, Salvajes y científicos: la Institución Smithsonian y el
Desarrollo de la antropología estadounidense, 18461910.
11 Franz Boas, 1887, 'La aparición de invenciones similares en áreas muy alejadas'.
Reimpreso en George W. Stocking, Jr, 1974, A Franz Boas Reader, págs.
12 Puede encontrarse una buena reseña del debate en Hinsley, Savages and Scientists, págs. 98100.
13 Sobre Putnam, véase Joan Mark, 1980, Four Anthropologists.
14 Sobre Holmes, véase Mark, Four Anthropologists.
15 En Stocking, Un lector de Franz Boas, pág. 60.
16 Ronald Rohner, 1969, La etnografía de Franz Boas es una guía valiosa para el campo de Boas.
expediciones.
17 Robert Lowie, 1947, 'Franz Boas', pág. 311.
18 I. Goldman, 1980, 'Boas on the Kwakiut', págs. 3356.
19 Véase su conferencia "Los objetivos de la etnología", 1858, que reimprimió en su Race, Language
and Culture, 1940, porque "ilustra mis primeras opiniones sobre los problemas etnológicos" (p. 626,
nota).
20 Franz Boas, 1889, 'Primer informe general sobre los indios de la Columbia Británica', pág. 825.
21 Boas, 'Primer informe general sobre los indios de la Columbia Británica', pág. 829.
22 Boas, 1890, 'Segundo informe general sobre los indios de la Columbia Británica', págs. 604 y
609.
196 notas
23 Franz Boas, 1897, 'La organización social y las sociedades secretas de los Kwakiut
Indios', págs. 334–5.
24 Boas, 'La organización social y las sociedades secretas de los indios Kwakiutl' p. 335.
25 Franz Boas, 1920, 'La organización social de los Kwakiutl'.
26 Paul Radin, 1958, 'Robert H. Lowie', pág. 359.
27 Theodora Kroeber, 1970, Alfred Kroeber, pág. 12.
28 Theodora Kroeber, Kroeber, pág. 26.
29 Theodora Kroeber, Kroeber, pág. 21.
30 Véase Peter J. Bowler, 1983, El eclipse del darwinismo.
31 Robert Lowie, 1956, 'Reminiscencias de corrientes antropológicas en América hace medio siglo', págs.
10056.
32 Lowie, 'Reminiscencias de corrientes antropológicas', p. 1013.
33 Hinsley, Salvajes y científicos, pág. 283.
34 Franz Boas, 1904, 'La historia de la antropología', reimpreso en Stocking, A Franz Boas
Lector.
35 Mark, Cuatro antropólogos, pág. 48.
36 John Reed Swanton, 1904, 'El desarrollo del sistema de clanes y de las sociedades secretas'; 1905, 'La
organización social de las tribus americanas'; y 1906, "Una reconstrucción de la teoría de la
organización social".
37 Alfred Kroeber, 1909, 'Sistemas clasificatorios de relación'.
38 FG Speck, 1915, 'La banda familiar de caza como base de la sociedad algonkiana'.
organización'.
39 Lowie, 'Reminiscencias de corrientes antropológicas', p. 995.
40 Alfred Kroeber, 1919, 'Parientes y clan Zuni', pág. 49.
41 Kroeber, 'Parientes y clan Zuni', pág. 187.
42 Kroeber, 'Parientes y clan Zuni', pág. 49.
43 Franz Boas, 1910, 'Problemas psicológicos en antropología', reimpreso en Stocking,
Un lector de Franz Boas.
44 A. Goldenweiser, 1910, 'Totemismo, un estudio analítico'.
45 Véase especialmente Robert Lowie, 1914, 'Organización social'; 1915, 'La exogamia y los sistemas
clasificatorios de relación'; 1920, Sociedad Primitiva; y 1927, El origen del Estado.
46 Alfred Kroeber, 1920, Revisión de la sociedad primitiva de Lowie, pág. 380.
47 R. Jakobson, 1944, 'El enfoque del lenguaje de Franz Boas', pág. 194.
48 Para una descripción detallada de esta crisis, véase George W. Stocking, Jr, 1968, Race, Culture and
Evolution, Capítulo 11.
49 Franz Boas, 1919, 'Los científicos como espías'. Reimpreso en Stocking, A Franz Boas Reader.
50 Mark, Cuatro antropólogos, págs. 1612.
51 L. White, 1966, La organización social de la teoría etnológica.
52 Citado por Kluckhohn y Prufer, 'Influencias durante los años de formación', p. 22.
53 Leslie White, 1949, La organización social de la teoría etnológica.
54 Marshall Sahlins, 1960, 'Evolución: específica y general'.
55 WT Divale y M. Harris, 1976, 'La población, la guerra y el supremacismo masculino'.
complejo'.
56 JH Steward, 1936, 'La base económica y social de las bandas primitivas', y ER
Service, 1962, Organización social primitiva: una perspectiva evolutiva.
57 Marshall Sahlins, 1958, Estratificación social en la Polinesia.
58 Para una excelente reseña de esta escuela y sus sucesoras, véase Benjamin S. Orlove, 1980,
'Ecological antropology'. Véase también Alan Barnard, 1983, 'Cazadoresrecolectores contemporáneos:
cuestiones teóricas actuales en ecología y organización social'.
59 Adam Kuper, 1999, Cultura: El relato de los antropólogos, Capítulo 5.
Notas 197
1 Sandra Rouse, 1998, 'Expedición e institución: AC Haddon y antropología en Cambridge', en Anita
Herle y Sandra Rouse, Cambridge and the Torres Strait, p. 71.
2 La dedicatoria de Stone Men of Malekula (1942), de John Layard, dice: "A la memoria del Dr. WH Rivers,
quien una vez me dijo que le hubiera gustado que en su lápida se grabaran las palabras: "hizo de la
etnología una ciencia"'. .
3 CS Myers, 1923, 'La influencia de los últimos ríos WH en el desarrollo de
Psicología en Gran Bretaña".
4 Citado en AH Quiggin, 1942, Haddon the HeadHunter, p. 97n.
5 Sandra Rouse, 1998, 'Expedición e institución: AC Haddon y antropología en Cambridge', en Herle and
Rouse, Cambridge and the Torres Strait. Véase también Quiggin, Haddon the HeadHunter y James
Urry, 1982, 'De la zoología a la etnología: AC
La conversión de Haddon a la antropología".
6 Quiggin, Haddon el cazador de cabezas, pág. 77.
9 Anita Herle y Sandra Rouse (eds) 1998, Cambridge y el Estrecho de Torres: Centenario
Ensayos sobre la expedición antropológica de 1898.
10Stanley A. Freed et al. 1988, 'La filantropía capitalista y los revolucionarios rusos: la expedición Jesup al
Pacífico Norte'; Laura Kendall e Igor Krupnik (eds.), 2003, Construyendo culturas antes y ahora:
celebrando a Franz Boas y la expedición Jesup al Pacífico Norte.
11 Rouse, 'Expedición e institución: AC Haddon y la antropología en Cambridge', p.
56.
13 WHR Rivers, 1910, 'El método genealógico de la investigación antropológica'.
14 WHR Rivers, 1908, 'Genealogías, parentesco, regulación del matrimonio, organización social', en
Sociología, magia y religión de los isleños orientales, Informes de la expedición antropológica de
Cambridge al estrecho de Torres, vol. 6, pág. 144.
15 Rivers, 'Genealogías, parentesco, regulación del matrimonio, organización social', pág. 151.
20 WHR Rivers, 1906, Las Todas, pág. 541.
21 Rivers, Las Todas, págs. 509–10.
22 Ríos, Las Todas, pág. 541.
23 WHR Rivers, 1907, 'Sobre el origen del sistema clasificatorio de relaciones'.
24 WHR Rivers, 1914, Parentesco y organización social.
25 Ríos, parentesco y organización social, pág. 95. Para una valiosa discusión sobre los ríos:
Debate sobre Kroeber: véase la introducción de David Schneider a una reedición de las conferencias
de Rivers: Schneider, 1968, 'Rivers and Kroeber in the Study of kinship'.
26 Ríos, parentesco y organización social, págs. 40 y 47.
27 Ríos, parentesco y organización social, págs.
28 Josef Köhler, [1897] 1975, Sobre la prehistoria del matrimonio: tótems, matrimonio grupal,
Madre derecha.
29 Köhler, Sobre la prehistoria del matrimonio, pág. 144.
30 WHR Rivers, 1911, 'El análisis etnológico de la cultura'.
31 Rivers mencionó a Boas y su escuela sólo de pasada.
32 F. Graebner, 1905, 'Kulturkreise und Kulturgeschichten in Ozeanien', y 1909, 'Die Melaanesische
Bogenkultur und ihre Verwandten'. Para una buena reseña en inglés del trabajo de Graebner, véase
Jurgen Zwernemann, 1983, Culture History and African Anthropology: A Century of Research in
Germany and Austria.
33 Rivers, 'El análisis etnológico de la cultura', pág. 359.
198 notas
34 WHR Rivers, 1914, Historia de la sociedad melanesia, vol. 2, pág. 4.
35 Se ha culpado a Elliot Smith de convertir a Rivers al difusionismo, pero el propio Elliot Smith testificó
que Rivers hizo el cambio independientemente de él. (Ver Warren R.
Dawson, 1938, Sir Grafton Elliot Smith, pág. 52.)
36 Citado en Ernst Mayr, 1982, La historia del pensamiento biológico, p. 547.
37 ríos, Historia de la sociedad melanesia, vol. 1, pág. 1.
38 Slobodin, Rivers, págs. 403.
39 Tampoco fue accidental el énfasis del título en "sociedad". "Una vez más, he llamado al libro una
historia de la sociedad melanesia más que de la cultura melanesia, porque es de las formas y
funciones sociales en el sentido más estricto de lo que me ocupo principalmente". Slobodin, Rivers, págs. 7–8.
41 Ríos, Historia de la sociedad melanesia, vol. 1, págs. 5 y 6.
43 AR RadcliffeBrown, 1927, 'La regulación del matrimonio en Ambrym', p. 343.
44 AR RadcliffeBrown, 1931, The Social Organization of Austalian Tribes, nota 5.
47 ríos, Historia de la sociedad melanesia, vol. 2, pág. sesenta y cinco.
50 cf. George W. Stocking, Jr, 1983, 'La magia del etnógrafo: trabajo de campo en la antropología
británica desde Tylor hasta Malinowski'.
51 Sobre RadcliffeBrown, véase Adam Kuper, 1996, Anthropologists and Anthropology: The
Escuela británica moderna, capítulo 2.
52 AR RadcliffeBrown, 1914, 'Revisión de La familia entre los aborígenes australianos por B. Malinowski',
Man XIV, 16, págs. 312.
53 AR RadcliffeBrown, 1913, 'Tres tribus de Australia Occidental', págs. 193.
54 RadcliffeBrown, 'Tres tribus de Australia Occidental', págs. 1901.
55 RadcliffeBrown elaboró posteriormente el modelo, añadiendo nuevos tipos y subtipos, y su
Las ideas han sido objeto de muchos comentarios de expertos. Véase especialmente John Barnes,
1967, Inquest on the Murngin, y Harold W. Scheffler, 1978, Australian Kin Classification.
56 Véase RadcliffeBrown, 1935, 'Patrilineal and matrilineal sucesión', pág. 289.
57 Adam Kuper, 1989, 'RadcliffeBrown y Rivers: una correspondencia'.
58 WHR Rivers, 1914, '¿Es la cultura australiana simple o compleja?'
59 Más tarde cambió de opinión sobre el totemismo. "El totemismo australiano es un sistema cosmológico
mediante el cual los fenómenos de la naturaleza se incorporan a la organización del parentesco".
Véase AR RadcliffeBrown, 1945, "Religión y sociedad".
61 WHR Rivers, 1915, 'Descenso y ceremonial en Ambrym'.
62 Véase Jeremy MacClancy, 1986, "Carácter no convencional y convención disciplinaria: John Layard,
junguiano y antropólogo".
63 James Urry, 1985, 'WE Armstrong y la antropología social en Cambridge'.
Armstrong nunca publicó sus conferencias, pero el argumento general aparece como un apéndice
de su Rossel Island (1928).
64 TT Barnard, 1914, The Regulation of Marriage in the New Hebrides, Capítulo 6. Este capítulo ha sido
reimpreso en G. De Meur (ed.), 1986, New Trends in Mathematical Anthropology.
65 Urry, 'NOSOTROS Armstrong', pág. 427 y 430, nota 18.
66 Margaret Gardiner, 1984, Footprints on Malekula, págs. 45 y 47.
67 Bernard Deacon, 1927, 'La regulación del matrimonio en Ambrym', p. 327. Cfr. HW
Scheffler, 1970, "Ambrym revisitado: un informe preliminar".
68 Gardiner, Huellas en Malekula, pág. 47.
69 Gardiner, Huellas en Malekula, pág. 53.
70 Deacon, 'La regulación del matrimonio en Ambrym', pág. 328.
71 Deacon, 'La regulación del matrimonio en Ambrym', pág. 329.
Notas 199
72 AR RadcliffeBrown, 1927, 'La regulación; del matrimonio en Ambrym', pág. 345. Cfr.
H. Scheffler, 1970, "Ambrym revisitado: un informe preliminar".
73 Véase Michael W. Young, 2004, Malinowski: Odyssey of an Anthropologist, especialmente los
capítulos 20 y 24, y Michael W. Young, 1979, The Ethnography of Malinowski.
74 B. Malinowski, 1927, El padre en la psicología primitiva.
75 B. Malinowski, 1930, 'Kinship', págs. 28 y 21.
1 Meyer Fortes, 1979, 'Prefacio' de L. Holy (ed.) Reconsideración de sistemas de linaje segmentario.
Fortes se refiere a EW Gifford, 1929, Tongan Society, pero el ensayo de Gifford (1926) "Los linajes
miwok y la unidad política en la California aborigen" es igualmente relevante.
2 M. Fortes y EE EvansPritchard, 1940, 'Introducción' a los sistemas políticos africanos, pág. 4.
3 Fortes y EvansPritchard, 'Introducción' a los sistemas políticos africanos, págs. 6–7.
4 Fortes y EvansPritchard, 'Introducción' a los sistemas políticos africanos, pág. 11.
5 EE EvansPritchard, 1940, Los nuer, pág. 262.
6 EvansPritchard, Los nuer, pág. 159.
7 Robertson Smith, 1885, Parentesco y matrimonio en Arabia temprana, pág. 56.
9 AI Richards, 1941, 'Un problema de enfoque antropológico'.
10 Max Gluckman, 1945, 'Prefacio' de EE EvansPritchard, Algunos aspectos del matrimonio y la
familia entre los nuer.
11 EE EvansPritchard, 1933–1935, 'Los nuer: tribu y clan', parte 3, págs. 86–7.
12 EvansPritchard, 'Los Nuer: tribu y clan', pág. 87.
14 EE EvansPritchard, 1945, Algunos aspectos del matrimonio y la familia entre los nuer, pág. 63.
15 EE EvansPritchard, 1951, Parentesco y matrimonio entre los nuer, pág. 28.
16 M. Glickman, 1971, 'Kinship and credit Among the Nuer', pág. 309, nota.
17 EvansPritchard, Parentesco y matrimonio entre los nuer, pág. 47.
18 EvansPritchard, 'Los Nuer: tribu y clan', Parte 3, pág. 76.
19 EvansPritchard, 'Los Nuer: tribu y clan', Parte 1, p. 28.
22 Véase L. Holy (ed.) 1979, Segmentary Lineage Systems Reconsidered, págs. 5–6.
23 EvansPritchard, Los nuer, págs. 2023.
24 M. Fortes, 1945, 'El punto de vista de un antropólogo'.
25 M. Fortes, 1945, La dinámica del clan entre los tallensi; 1949, La red de parentesco entre los tallensi.
26 Fortes, Dinámica de clanes entre los tallensi, pág. 63.
29 Fortes, La red de parentesco entre los tallensi, p. 10.
30 M. Fortes, 1949, 'Tiempo y estructura social: un estudio de caso Ashanti'.
31 M. Fortes, 1953, 'La estructura de los grupos de ascendencia unilineal', p. 34.
32 John Middleton y David Tait (eds), 1958, Tribus sin gobernantes.
33 M. Gluckman, 1950, 'Parentimiento y matrimonio entre los lozi de Rhodesia del Norte y los zulúes
de Natal'.
34 Max Marwick, 1965, La brujería en su entorno social.
35 A. Southall, 1953, Sociedad Alur.
36 ER Leach, 1961, Pul Eliya, pág. 8.
37 ER Leach, 1962, 'Sobre ciertos aspectos no considerados de los sistemas de doble descenso'.
38 Leach, Pul Eliya, pág. 300.
200 notas
41 Raymond Firth, 1963, 'Grupos de ascendencia bilateral: un punto de vista operativo'.
42 M. Meggitt, 1965, El sistema de linaje de MaeEnga de Nueva Guinea.
43 JA Barnes, 1962, 'Modelos africanos en las tierras altas de Nueva Guinea'.
44 Barnes, 'Modelos africanos en las tierras altas de Nueva Guinea', pág. 9.
45 Paula Brown, 1962, 'No agnados entre los chimbu patrilineales'.
46 L. Langness, 1964, 'Algunos problemas en la conceptualización de las estructuras sociales de las Tierras
Altas', p. 163.
47 M. Sahlins, 1965, "Sobre la ideología y composición de los grupos de ascendencia".
48 Kaberry, 1967, 'La plasticidad del parentesco en Nueva Guinea'.
49 ER Leach, 1957, 'Aspectos de la riqueza de la novia y la estabilidad del matrimonio'. Véase la respuesta
de Fortes, 1959, "Descent, filiation and affinity: a rejoinder to Dr Leach".
50 Véase Claude Meillassoux [1975] 1981, Maidens, Meals and Money, y P.P. Rey, 1975, 'El modo de
producción de linaje' y (1979) 'Contradicción de clases en las sociedades de linaje'.
1 Véase Christopher Johnson, 2003, Claude LéviStrauss: The Formative Years y David
Pace, 1983, Claude LéviStrauss: El portador de las cenizas.
2 Claude LéviStrauss [1955] 1976, Tristes Tropiques, pág. 416.
3 LéviStrauss, Tristes trópicos, pág. 406.
4 Marcel Mauss, [1924] 1990, El regalo.
5 Didier Eribon [1988] 1991, Conversaciones con LéviStrauss, p. 41.
6 Eribon, Conversaciones con LéviStrauss, pág. 43.
7 Marcel Granet, 1939, 'Catégories matrimoniales et Relations de proximité dans la
China antigua'. Véase Eribon, Conversaciones con LéviStrauss, p. 99.
8 Claude LéviStrauss [1949] 1969, Las estructuras elementales del parentesco, p. xxvii. Esto es del prefacio
de la segunda edición.
9 James George Frazer, 1918, Folklore en el Antiguo Testamento, vol. 2, pág. 97.
10 Esta pregunta proporciona el título de una sección del capítulo del libro de Frazer. Ver
Frazer, Folclore en el Antiguo Testamento, pág. 193.
11 Frazer, Folclore en el Antiguo Testamento, pág. 198.
14 FE Richards, 1914, 'Matrimonio entre primos cruzados en el sur de la India'.
15 Frazer, Folklore en el Antiguo Testamento, págs. 220–1.
18 Frazer, Folklore en el Antiguo Testamento, págs. 245–6.
20 TC Hodson, 1925, 'Notas sobre el matrimonio de primos en la India'.
21 R. Fortune, 1933, "Una nota sobre algunas formas de estructura de parentesco".
22 Granet, 'Catégories matrimoniales et Relations de proximité dans la Chine ancienne'.
23 Para una introducción al trabajo de la escuela de Leiden, véase PE de Josselin de Jong (ed.), 1977,
Structural Anthropology in the Netherlands.
24 E. Durkheim y M. Mauss [1903] 1963, Clasificación primitiva.
25 JPB de Josselin de Jong, 1935, De Maleische archipel als ethnologisch studieveld. Esto está disponible en
traducción al inglés en PE de Josselin de Jong, Structural Anthropology in the Netherlands.
26 Véase PE de Josselin de Jong, 1984, Unidad en la diversidad, p. 2.
27 C. LéviStrauss [1949] 1969, Las estructuras elementales del parentesco, p. 134.
28 LéviStrauss, Las estructuras elementales del parentesco, p. 138.
Notas 201
34 Este argumento fue presentado por primera vez por LéviStrauss en 1945, en un artículo 'Structural
Analysis in Lingüistics and in Antropology' que se publicó en inglés como capítulo 11 de su Structural
Anthropology (1963).
35 Claude LéviStrauss, 1965, 'El futuro de los estudios de parentesco'.
36 ER Leach, 1951, 'Las implicaciones estructurales del matrimonio matrilateral entre primos cruzados', pág.
89.
37 JPB de Josselin de Jong, 1952, Teoría del parentesco y el matrimonio de LéviStrauss.
38 Rodney Needham, 1962, Estructura y sentimiento, pág. 2.
39 Las elecciones matrimoniales de los tswana del sur de África han sido documentadas con una gran
cantidad de estadísticas por Isaac Schapera. Curiosamente, Needham cometió el error de suponer que
los aristócratas tswana se casaban con las hijas o primas cruzadas de la hermana del padre, mientras
que Schapera indica claramente que su primera opción debería ser el matrimonio con la hija del
hermano del padre, y que ésta era en la práctica la opción más popular. Véase Needham, Estructura y
sentimiento, pág. 9. cf. Adam Kuper, 1975, "Matrimonio preferencial y poligamia entre los tswana".
40 Claude LéviStrauss [1962] 1964, Totemismo, traducido por Rodney Needham.
41 LéviStrauss, Estructuras elementales de parentesco, págs. xxxi y xxxii.
42 Louis Dumont, 1953, 'Terminología de parentesco dravidiano'.
43 Reimpreso en Louis Dumont, 1983, La afinidad como valor, pág. 70.
44 Dumont, en La afinidad como valor, p. 171.
45 Rodney Needham, 1971, 'Observaciones sobre el análisis del parentesco y el matrimonio'.
46 LéviStrauss, 'El futuro de los estudios de parentesco', p. 18.
47 Françoise Héritier, 1981, El ejercicio de la parenté, p. 127. Mi traducción.
48 LéviStrauss, Totemismo, págs. 1011.
49 LéviStrauss, Totemismo, p. 101.
50 E. Durkheim y M. Mauss [1903] (1963), Clasificación primitiva.
51 LéviStrauss, Totemismo, pág. 89.
52 Eribon, Conversaciones con LéviStrauss, pág. 163.
53 Claude LéviStrauss [1973] (1978), Antropología estructural 2, págs.
1 Véase, por ejemplo, la correspondencia publicada en Anthropology Today 18 (3), junio de 2002, págs.
235, bajo el título "Definirse y ser definido como indígena".
2 Alan Barnard, 1992, Cazadores y pastores del sur de África: una etnografía comparada de los pueblos
khoisan, pág. 8.
3 Véase André Bétaille, 1998, 'La idea de pueblo indígena'.
4 Boutros BoutrosGhali, 1994, 'Prólogo' en Alexander Ewen (ed.) Voice of Indigenous
Pueblos, pág. 9.
5 BoutrosGhali, 'Prólogo', págs. 913.
6 Para una conveniente revisión de las instituciones y tratados en este campo, ver Florencia
Roulet, 1999, Derechos Humanos y Pueblos Indígenas.
7 Se revisan varios ejemplos en Alan Barnard, 1983, 'Cazadores y recolectores contemporáneos:
cuestiones teóricas actuales en ecología y organización social', págs. 2089.
8 LouisJacques Dorais, 1997, Quaqtaq: modernidad e identidad en una comunidad inuit.
9 Henry Steward, 2002, 'Etnónimos e imágenes: Génesis de los “inuit” y manipulación de imágenes. cf.
Keiichi Omura, 2002, 'Construcción de Inuinnaqtun (Real Camino Inuit): Autoimagen y prácticas
cotidianas en la sociedad Inuit'.
10 BoutrosGhali, 'Prólogo', pág. 13.
11 Véase Martin Chanock, 2000, '“Cultura” y derechos humanos: orientalización, occidentalización y
autenticidad”.
202 notas
12 Véase, por ejemplo, Sam Gill, 1994, '“Madre Tierra”: un mito americano', y Alice Kehoe, 1994, 'Primal Gaia:
primitivistas y curanderos plásticos'.
13 BoutrosGhali, 'Prólogo', pág. 13.
14 Véase Mark Nuttall, 1998, Protecting the Arctic: Indigenous Peoples and Cultural Survival.
15 Kirk Dombrowski, 2002, 'La praxis del indigenismo y la madera nativa de Alaska'.
Políticas'.
16 Véase, por ejemplo, Edwin Wilmsen (ed.) 1989, We Are Here: Politics of Aboriginal Land Tenure.
Cf. sobre Australia LR Hiatt, 1996, Arguments About Aborigines, Capítulo 2.
17 Hugh Brody, 2001, El otro lado del Edén: cazadoresrecolectores, agricultores y la configuración del mundo,
págs.
18 Brody, El otro lado del Edén, pág. 207.
19 Brody, El otro lado del Edén, 113–14.
20 Dean R. Snow, 1996, 'Los primeros americanos y la diferenciación de las culturas cazadorasrecolectoras', pág.
131. Véase también Thomas D. Dillehay, The Settlement of the Americas: A New Prehistory, particularmente
el Capítulo 2.
21 Ronald J. Mason, 2000, 'Bosque de escudo inicial'.
22 Donald Clark, 2000, 'ProtoAthapascan'.
23 Snow, 'Los primeros americanos y la diferenciación de las culturas cazadorasrecolectoras', pág. 128.
24 José Mailhot, 1999, 'Los innu de Quebec y Labrador'.
25 Véase Colin Samson, 2003, A Way of Life that not Exist: Canada and the Extitaining of the Innu para un informe
indigenista, y véase la reseña del libro de Larry Innes (2004) para una excelente crítica.
26 Véase Evelyn Solla, 1990, The Native Game: Settler Perception of Indian/Settler Relations in Central Labrador,
y Colin Sampson, 2001, 'Los derechos como recompensa por simular la igualdad cultural: los innu en el
contexto colonial canadiense'.
27 The Times, 22 de abril de 2002.
28 George Silberbauer, 1965, Bushman Survey Report, pág. 14.
29 La información utilizada en este párrafo está extraída de James Suzman, 2002, 'Kalahari conundrums:
relocation, Resistance and Internal Support in the Central Kalahari, Botswana', págs. 12.
30 Robert K. Hitchcock, 2002, 'Botswana', pág. 2.
31 Robert K. Hitchcock, 2002, '“Somos el primer pueblo”: tierra, recursos naturales y
Identidad en el Kalahari central, Botswana', pág. 18.
32 Suzman, 'Los enigmas del Kalahari', pág. 3.
33 Suzman, 'Los enigmas del Kalahari', pág. 4.
34 Citado en Henry Bredenkamp, 2001, 'El revivalismo khoisan y los pueblos indígenas
La cuestión de la Sudáfrica postapartheid», pág. 192.
35 Véase Robert Ross, 1976, Griquas de Adam Kok.
36 Linda Waldman, 2001, 'No hay autobús arcoíris para nosotros: construyendo el nacionalismo en el Sur
África'.
37 Steven Robins, 2001, '¿La “cultura” de quién? ¿De quién es la “supervivencia”?', pág. 241.
38 William Ellis, 2001, 'Identidad bosquimana: una reclamación de tierras y las tres agendas', pág. 9.
39 Steven Robins, 2001, 'ONG, “bosquimanos” y visión doble: El reclamo territorial de los ‡Khomani San y la
política cultural de “comunidad” y “desarrollo” en el Kalahari”.
40 Alan Barnard, 2003, '!Ke e: /xarra //ke – múltiples orígenes y múltiples significados de
el lema'.
41 Beth A. Conklin, 2002, 'Chamanes versus piratas en el cofre del tesoro amazónico',
págs. 1053–5.
42 James Suzman, 2003, 'Comentario' sobre Adam Kuper, 'El regreso del nativo', p. 399.
11 Conclusión
1 Véase, por ejemplo, HJ Claessen y P. Skalnik (eds) 1978, The Early State.
2 Paul Bahn y John Flenley, 2003, Los enigmas de la Isla de Pascua.
Notas 203
3 Robert Lowie, 1920, Sociedad Primitiva; 1924, Religión Primitiva; y 1927, El origen de
el estado.
4 Véase, por ejemplo, Meyer Fortes, 1957, 'Malinowski and the Study of kinship'.
5 Evie Solla, 2003, comentario sobre Adam Kuper, 'El regreso del nativo', p. 397.
6 Véase Adam Kuper, 1999, Cultura: El relato de los antropólogos.
7 'On fait de la science – et surtout de la sociologie – contre saformation autant qu'avec saformation.
Et seule l'histoire peut nous débarraser de l'histoire.' Pierre Bourdieu, en su conferencia inaugural
en el Collège de France, Leçon sur le leçon (1982).
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Esquilo 18 Brinton, DG 106
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Ámbrym 119, 124–9 Marrón, Paula, 146
animismo 70, 71, 85 Oficina de Etnología Americana 66, 98, 105, 183
Tomás de Aquino, Tomás 21, 185
Aristóteles 17, 18, 20, 21, 42, 58 Madriguera, J. 1314
Armstrong, NOSOTROS 125–6, 127, 128, 130 Bosquimanos, Kalahari 7, 8. 161, 171, 176–80; ver
Atkinson, JJ 87 también !Kung
Auel, Jean 91 Botón, Jemmy 26, 27
Austin, J. 34, 38, 39
aborígenes australianos 6, 8, 25, 27, 63, 66, 71,
Campbell, G.40
76–84, 86, 89, 90, 110, 113–16, 119–20;
CuevaBrown, J. 46
RadcliffeBrown en, 121–4, 125–8, 135, 136,
Chadwick, Owen 68
146, 147, 150, 151, 154, 156, 163, 170
Christy, Enrique 69
Cicerón 20, 23
Aztecas 63, 64
Civilización 9, 15, 16, 26, 27, 36, 61, 62, 71, 133,
165, 167, 172; término acuñado 2930
Bachofen, J. 3, 45, 46, 80
Bandelier, A. 64, 66
bárbaro 1621 Cole, Fay Cooper 109
Barnard, TT 126, 128 Colón, Cristóbal 19
Comte, A. 25, 70
Barnes, Juan 146–7
Conklin, Beth 180
Bastián, Adolfo 96–7, 98, 99, 105
Bateson, Guillermo 117 matrimonio entre primos cruzados; Dumont y
Needham en 1602; Frazer en 1503;
Bentham, Jeremy 33–5, 36, 38, 39, 40
Binford, L.6 Heritier en 1623; Lixiviación en 159–60;
Boas, Francisco 9, 84, 91, 95–110, 112–13, LéviStrauss en 1548; Ríos y
115, 121, 129, 135, 149, 150, 164, 182– RadcliffeBrown en 114–16, 119–30;
4 Tylor en 801
Botswana, políticas bosquimanas 176–8 cultura 6, 9, 14, 31, 71, 96, 109, 110,
Bourdieu, Pedro 186 117–18, 130, 164–5, 167, 169, 172, 175;
BoutrosGhali, Boutros 170, 172 Tylor en 70, 105
Bowie, Fred 125, 126 Cushing, FH 105, 107
Índice 221
Darwin, Carlos xi, 4, 6, 9; sobre los fueguinos Gris, Jorge 71
25–9; 48, 50–1, 61, 62, 66, 68, 69, 80, 81, Grimm, J. 35, 45
85, 87, 88, 96, 99, 104, 117, 120, 183, 185; Griqua 178–9
sobre la evolución humana 1116 Grote, Jorge 51–2, 64, 67
Diácono, Bernardo 119, 121, 126–8
Diamante, Jared XII Haddon, CA 14, 111, 121, 130; y Expedición
Diderot, Denis 24, 46
del Estrecho de Torres 11214
Dombrowski, Kirk 173
Haeckel, Ernst 96, 103, 104
Dorais, LouisJacques 171
Salón, Edith 16
Dryden, Juan 23
HanburyTenison, Robin 181
Dumont, Luis 41–2, 161–3
Hartog, F.17
Durkheim, E. 9, 10, 45, 86; teorías
Refugio, Samuel 53, 56
87–91, 95, 121, 124, 129, 133, 136, 137,
148, 154, 155, 160, 164, 182, 184 Enrique, José 58, 59
Heritier, F. 1623
Heródoto 17, 58, 71
Elliot Smith, G. 82, 112, 126, 130
Hobbes, Tomás 23
Engels, F. 9, 65–6, 147, 183
Hocart, A. 117, 161
EvansPritchard, EE 135; sobre los nuer 136–
Hodson, TC 130, 153
42, 143, 144, 145, 147, 184
Holmes, WH 99, 105, 108
Evelyn, Juan 28
Santo, L. 141
Homero 16, 20, 36
Ferguson, Adán 45
Hoppen, T.68
Fiordo, Raymond 144, 145
Howitt, AW 77–83, 89, 119, 120
Fison, Lorimer 63, 66, 77–81, 82, 83, 84, 89,
Humboldt, Alejandro 53, 54
113, 114, 116, 122, 123, 150, 153
Fitzroy, Robert 13, 14; y fueguinos 25–8 cazar, george 100
Fletcher, Alicia 105 Huxley, Julián 15, 104, 117
Fortes, Meyer sobre la teoría de la descendencia Huxley, TH 11, 14, 28, 50, 61, 68, 69,
135–6, 140; sobre los tallensi 142–5, 147,
112
159, 184
Fortuna, Reo 154 tabú del incesto 87; Durkheim en el 90; Frazer en
Frazer, JG 4, 14, 15, 48, 71, 80, 82, 83, 163; 153; Freud en 86–7; LéviStrauss en 155
sobre el matrimonio entre primos cruzados
150–4, 156, 157, 158, 159; La rama dorada Iroqueses 51–3, 60, 63, 64, 89
75–7
Hombre libre, EA 4, 35
Jakobson, Romano 108, 149, 150, 155, 163
Freud, pág. 9; Tótem y tabú 86–7, 89, 91, 95,
James, Guillermo 104
107, 130, 164
Expedición Jesup al Pacífico Norte 112, 113
Fueguinos 25–9
Jhering, R. 34, 35, 39
Fustel de Coulanges, N.D. Ciudad antigua 42–
Josselin de Jong, JPB 154, 160, 161
5, 90, 182, 184
Kaberry, pág. 147
Gallatin, Alberto 53
Kachin 151, 159–60
Galton, Francisco 80
Kant, Emanuel 149
Gibbon, Eduardo 20, 40
Gifford, PE 1356, 141 Kemble, JM 35, 37
Gillen, F.77, 823 Kingsley, Carlos 28
Gluckman, Max 139, 144 terminologías de parentesco 54, 79–80;
Goldenweiser, A. 845, 91, 104, 108 clasificatorio y descriptivo 57–60;
Golding, Guillermo VII CuervoOmaha 116, 158, 162, 163;
Goldman, Irving 100 Kohler en 116; Kroeber en 1067,
Graebner, F. 91, 117 11516; Morgan en 62–4, 67–8, 68–74,
Granet, M. 150, 154, 156 11516; Ríos en 11518
Gris, Asa 50, 59 Kohler, Josef 116
222 índice
Kroeber, Alfred 104, 106, 108, 109, 130, 158; Mead, Margarita 12, 95
sobre terminologías de parentesco 106, Meggitt, Mervyn 146
107, 11516; en Zuni 107 Mendel, Gregorio 117
Kropotkin, Pedro 9 Meyer, Adolf 104
!Kung bosquimanos xii, 6, 7 Mill, Santiago 34, 36–7, 40
Kwakiutl 98–103, 106, 109 Montaigne, Michel de 1820, 21, 22, 148
Montesquieu, Carlos Luis 24
Lafitau, JF 23 Morgan, Lewis Henry xi, 3, 47, 49–52, 77, 105,
Lamarckismo 15, 50, 85, 89, 96, 97, 99, 104, 109, 110, 147; sobre los indios americanos
117 52–7; Sociedad antigua 62–5; Crítica
Lang, Andrés 71, 86, 89, 120 boasiana de 95, 106–8; familia y parentesco
Langness, L. 1467 57–61, 66–7, 150, 157
Layard, Juan 111, 121, 125, 126 Morgan, Thomas Caza 104
Le Play, F.88 Müller, Máx. 4, 35, 54, 55, 61, 70
Leach, ER: sobre Kachin, 159–60; Pul Eliya, Murdock, GP 184
1445 Myers, CS 112, 113
Lee, Richard B. 6
LéviStrauss, C.: sobre el parentesco y el matrimonio Needham, Rodney 1602, 163
148–50, 154–63, 184; sobre el Nuer 135, 136–42, 143, 144, 145, 147
pensamiento mítico, 10; sobre el totemismo 163–5, 182
Locke, Juan 11, 23, 24
Owen, W. 112
Lowie, Robert 93, 100, 103, 104, 108, 109, 130,
149, 150, 158, 183
Pavo real, Tomás 25
Lubbock, J. xi, 13, 29, 48, 61, 62, 63, 65, 67, 69,
70 Solla, Evelyn 185
Platón 16, 19, 58
Lyell, Carlos Xi, 9, 15, 52, 69
Plutarco 17
Powell, Juan Wesley 98, 99, 105, 107
Macaulay, TBC 4, 34
primitivo x–xii; invención de lo primitivo, 28–9; mito
Mach, Ernst 103, 104
de la sociedad primitiva, 310; Prudencio 21
McDougall, Guillermo 112, 113
McIlvaine, JS 49, 50, 51, 52, 53, 56, 58, 59, 60,
Putnam, FW 99, 105, 106
67
McLennan, JM 3–4, 13, 14, 61, 66,
RadcliffeBrown, AR 110, 119, 127, 130–1,
67; biografía 45; matriarcado 45–8, 62, 77–
81, 87, 110, 115, 161; y 135–6, 140, 141, 158; sobre los aborígenes
Robertson Smith 72–3; sobre el totemismo australianos 121–3, 126, 127, 128, 156, 163,
71–2, 83, 91, 183 164. 184
Maine, Enrique 1, 3, 4, 8, 9, 11, 13, 14; Radin, Pablo 103, 104
Ley antigua 35–40; críticos 45–8; y la India Rattray, R. 143
412 Ratzel, F.97, 98
Malinowski, Bronislaw 9, 135, 138, 139, Rayo, SH 113
140, 144, 159, 160, 183, 184; sobre el religión: Fustel en 42–5; La rama dorada de
parentesco y la familia 86, 122, 129–31, Frazer 75–7; Robertson Smith con 72–5;
143, 152, 158 Tylor entre 69 y 71; ver también animismo;
Malthus, Tomás 46, 51, 81 sacrificio; totemismo
Mannhardt, Guillermo 76 Richards, AI 138, 142, 144
Marett, RR 14, 15, 130 Richards, FE 151
Marwick, máximo 144 Ríos, WHR 86–91, 111–21, 122, 124,
Marx, Karl y el marxismo 9, 65–6, 109, 147, 126–9, 130, 135, 137, 153, 157, 161; ver
184, 185 también Ambrym; Expedición al Estrecho de Torres
Mason, Otis T.98, 105 Robertson Smith, W. 71, 72–6, 83, 84, 85,
Mauss, Marcel 87, 88, 148, 154–5, 158, 159, 164 90, 91, 137, 138, 184
Robins, Steven 179
Mbeki, Thabo 178, 179 Rosa, Federico 91
Índice 223
Rousseau, JeanJacques 23, 24, 36, 148, 150, Tallensi 136, 142–4, 145
164 Tucídides 16, 17
Thurnwald, Richard 91
sacrificio xii, 12, 23, 70, 73, 74, 76, 83, 87, Tönnies, F. 10
110 Expedición del Estrecho de Torres 111, 11214, 115
Sahlins, Marshall 7, 8, 109, 110, 147 totemismo 5, 71–6, 77, 82–5, 86–7, 90,
Sapir, Eduardo 104, 109 91, 100–3, 104, 106–8, 113, 121, 124, 163–5,
Sassoon, Sigfrido 112 182, 183
salvaje x–xii, 10, 11, 21–9, 31, 46, 47, 48, 62, 63, Trautmann, Tomás 59
65, 68–70, 71, 78, 81, 82, 84, 85, 151, 154, Islas Trobriand 129–30, 139, 143, 152, 161, 184
164, 184 , 185
Savigny, FK 345, 39 Turgot, Jacques 245
Schmidt, W. 91 Tylor, EB 3, 4, 13, 14, 15, 29, 31, 45, 47, 48, 62,
Scudder, Henry M. 56–7 63, 67, 68, 69–71, 73, 74, 75, 77, 80–1, 82,
Seligman, Brenda 130 83 , 84, 85, 86, 100, 105, 113, 114, 115, 116,
Seligman, C. 112, 113 122, 150, 151, 152, 153, 154, 184
Servicio, Elman 8, 109, 110
Shakespeare, Guillermo 21, 104
Silberbauer, George 176–7
Van Gennep, Arnold 91
Smith, Adán 25
Virchow, Rudolf 96, 97, 98, 110
contrato social 23, 35, 38
Sudáfrica: y los pueblos indígenas 178–80
Wallace, AR 13, 85
Southall, A. 144 Wellhausen, julio 70, 72, 73
Mota, FG 107, 108 Westermarck, Eduardo 9, 85–6, 88, 129,
183
Spencer, Baldwin 75, 77, 82–82
Spencer, Herbert xii, 4, 14, 15, 61, 88, 89, 104, 111 Blanco, Leslie 10810, 139
Wilberforce, Samuel 14
Mayordomo, Julián 8, 109, 110, 184 Wilkin, Antonio 113
Stubbs, Guillermo 4, 35 Wilmsen, Edwin 7
Supervivencia Internacional 170, 176, 178, 181 Lobo, Eric 110
Suzmán, James 181 Wouden, FAE furgoneta 154
Swanton, J. 91, 106 Wundt, Guillermo 86, 103

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