EL Mundo Oculto Español Z

EL MUNDO OCULTO
Este volumen presenta a estudiantes y estudiosos una panorámica completa del

fascinante mundo de lo oculto. Explora la historia del ocultismo occidental, desde las
fuentes antiguas y medievales, pasando por el Renacimiento, hasta los siglos XIX y
XX y el ocultismo contemporáneo. Escritos por un distinguido equipo de
colaboradores, los ensayos consideran figuras clave, creencias y prácticas, así como la
cultura popular.
Christopher Partridge es catedrático de Estudios Religiosos en el Departamento de

Política, Filosofía y Religión de la Universidad de Lancaster (Reino Unido). Sus
investigaciones y escritos se centran en las corrientes espirituales alternativas, las
contraculturas y la música popular.
LOS MUNDOS DE ROUTLEDGE
EL MUNDO CELTA
Editado por Miranda Green
EL MUNDO GRIEGO
Editado por Anton Powell
EL MUNDO DE LA REFORMA
Editado por Andrew Pettegree
EL MUNDO CRISTIANO PRIMITIVO
Editado por Philip F. Esler
EL MUNDO ROMANO
Editado por John Wacher
EL MUNDO MEDIEVAL
Editado por Peter Linehan y Janet L. Nelson
EL MUNDO BÍBLICO
Editado por John Barton
EL MUNDO HINDÚ
Editado por Sushil Mittal y Gene Thursby
EL MUNDO DE LA ILUSTRACIÓN
Editado por Martin Fitzpatrick
EL MUNDO DE POMPEYA
Editado por Pedar W. Foss y John J. Dobbins
EL MUNDO BABILÓNICO
Editado por Gwendolyn Leick
EL MUNDO RENACENTISTA
Editado por John Jeffries Martin
EL MUNDO EGIPCIO
Editado por Toby Wilkinson
EL MUNDO ISLÁMICO
Editado por Andrew Rippin
EL MUNDO VIKINGO
Editado por Stefan Brink y Neil Price
EL MUNDO BIZANTINO
Editado por Paul Stephenson
EL MUNDO ISABELINO
Editado por Susan Doran y Norman Jones
EL MUNDO DEL OESTE AMERICANO
Editado por Gordon Morris Bakken
EL MUNDO OTOMANO
Editado por Christine Woodhead
EL MUNDO VICTORIANO
Editado por Martin Hewitt
EL MUNDO CRISTIANO ORTODOXO
Editado por Augustine Casiday
EL MUNDO SUMERIO
Editado por Harriet Crawford
EL MUNDO ETRUSCO
Editado por Jean MacIntosh Turfa
EL MUNDO GÓTICO
Editado por Glennis Byron y Dale Townshend
EL MUNDO DE LA REPÚBLICA REVOLUCIONARIA AMERICANA
Editado por Andrew Shankman
EL MUNDO DE LOS INDÍGENAS NORTEAMERICANOS
Editado por Robert Warrior
EL MUNDO FINISECULAR
Editado por Michael Saler
EL MUNDO OCULTO
Editado por Christopher Partridge
De próxima publicación:
EL MUNDO ATLÁNTICO
Editado por D'Maris Coffman, Adrian Leonard, William O'Reilly
EL MUNDO MODERNISTA
Editado por Andrew Lindgren y Stephen Ross
EL MUNDO DE IONIA
Editado por Alan Greaves
EL MUNDO BUDISTA
Editado por John Powers
EL MUNDO DE LOS CRUZADOS
Editado por Adrian Boas
EL MUNDO POSCOLONIAL
Editado por Jyotsna Singh y David Kim
EL MUNDO DE LA EUROPA FORMATIVA
Editado por Martin Carver y Madeleine Hummler
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LA
MUNDO
OCULTO
Editado por
Christopher Partridge
Publicado por primera
vez en 2015 por
Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
Publicado simultáneamente en EE.UU. y Canadá

por Routledge
711 Tercera Avenida, Nueva York, NY 10017
Routledge es un sello editorial del grupo Taylor & Francis, una empresa
informa
© 2015 Christopher Partridge para la selección y cuestiones editoriales;

colaboradores individuales, sus contribuciones.
El derecho del editor a ser identificado como autor del material editorial, y
de los autores para sus capítulos individuales, se ha hecho valer de
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Diseños y Patentes de 1988.
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ISBN: 978-0-415-69596-1 (hbk)

ISBN: 978-1-315-74591-6 (ebk)
Maquetación en Sabon
por Saxon Graphics Ltd, Derby
CONTENIDO
Notas sobre los colaboradores xiii
Introducción 1
PARTE I: FUENTES ANTIGUAS Y MEDIEVALES 15
1 Antiguas tradiciones esotéricas: Misterio, Revelación, Gnosis 17

Dylan M. Burns
2 La Edad Media ocultista 34

Peter J. Forshaw
PARTE II: EL RENACIMIENTO 4y
3 El renacimiento hermético en Italia 51

György E. Szönyi
4 Hermetismo alquímico 74
Florian Ebeling
5 Heinrich Cornelius Agrippa 92

Wouter J. Hanegraaff
6 Paracelso 99
Andrew Weeks
7 John Dee 107

Glyn Parry
PARTE III: SIGLO XVII Y
SIGLO XVIII 117
8 Jacob Böhme y la teosofía cristiana 119

9 Los manifiestos rosacruces y el primer rosacrucismo 128

Hereward Tilton
10 Emanuel Swedenborg 145

Jane Williams-Hogan
11 Masonería 157
Jan A. M. Snoek y Henrik Bogdan
12 Iluminismo 173
Andreas Önnerfors
13 El martinismo en la Francia del siglo XVIII 182

Christian Giudice
14 Magnetismo animal y mesmerismo 188

Adam Crabtree
PARTE IV: SIGLO XIX 1y5
15 Espiritualismo 197
Cathy Gutiérrez
16 Tradiciones del Nuevo Pensamiento 207

Jeremy Rapport
17 Eliphas Lévi 220

Christopher McIntosh
18 Paschal Beverly Randolph 231

Hugh Urban
19 William Wynn Westcott 234

Francisco Santos Silva
20 La Orden Hermética de la Aurora Dorada 237

Robert A. Gilbert
21 Samuel Liddell Mathers 247

22 Teosofía 250
Olav Hammer
23 Frederic W. H. Myers 260

Jeffrey J. Kripal
24 Sociedad para la Investigación Psíquica 266

Egil Asprem
PARTE V: EL SIGLO XX Y EL
MUNDO CONTEMPORÁNEO 275
25 Ordo Templi Orientis 277

Christian Giudice
26 Arthur Edward Waite 283

Alison Butler
27 Charles Fort 288

Jeffrey J. Kripal
28 Aleister Crowley: Un profeta para la Edad Moderna 293

Henrik Bogdan
29 Austin Osman Spare 303

Phil Baker
30 René Guénon y el tradicionalismo 308

Peter King
31 Dion Fortune y la Sociedad de la Luz Interior 315

Alison Butler
32 John Whiteside Parsons 320

Nicholas Campion
33 Kenneth Grant y la tradición tifoniana 323

Henrik Bogdan
34 Robert Anton Wilson 331

Erik Davis
35 Nazismo y ocultismo 336

Julian Strube
36 La corriente teosófica en el siglo XX 348
Olav Hammer
37 Paganismo contemporáneo y ocultismo 361

Graham Harvey
38 Nueva Era 372

Olav Hammer
39 Magia ritual contemporánea 382

Egil Asprem
40 Satanismo contemporáneo 396

Jesper Aagaard Petersen
41 Magia del Caos 406

Colin Duggan
42 Vampirismo, licantropía y otherkin 412

Jay Johnston
43 Hakim Bey 424

Christian Greer
PARTE VI: LA CULTURA POPULAR Y LAS ARTES 427
44 Lo oculto y las artes visuales 429

Tessel M. Bauduin
45 El ocultismo y el cine 446

Brian Baker
46 Kenneth Anger 459

Deborah Allison
47 Dennis Wheatley 464

Phil Baker
48 El ocultismo y la ficción de terror moderna 469

Douglas E. Cowan
49 Ocultismo y ciencia ficción/fantasía 478

Brian Baker
50 H.P. Lovecraft 492

Erik Davis
51 Ocultismo y cómic 499
Kennet Granholm
52 Lo oculto y la música popular 509

53 El ocultismo en Internet 531

Douglas E. Cowan
PARTE VII: CREENCIAS, PRÁCTICAS, CUESTIONES Y

ACCESOS 53y
54 Cábala 541
Peter J. Forshaw
55 Alquimia 552
Georgiana D. Hedesan
56 Magia sexual 564

Hugh Urban
57 Tarot 571
Helen Farley
58 Escudriñar 580
Angela Voss
59 Astrología 592
Nicholas Campion
60 Grimorios 603
Owen Davies
61 Orientalismo y ocultismo 611

62 Guerra oculta 626

George J. Sieg
63 La contracultura y el ocultismo 635

Erik Davis
64 Seres intermediarios 646

Egil Asprem
65 El cuerpo en el pensamiento oculto 659
Jay Johnston
66 Drogas y ocultismo 672

Dan Merkur
67 Género y ocultismo 681

Jay Johnston
68 Crimen, pánico moral y ocultismo 692

Jeffrey S. Victor
69 Teorías conspirativas y ocultismo 701

Michael Barkun
70 Ciencia y ocultismo 710

Egil Asprem
71 Sociología y ocultismo 720

Kennet Granholm
72 Psicología y ocultismo: Dialéctica del desencanto

y Reencantamiento en el Yo Moderno 732
Roderick Main
73 Oposición a lo oculto 744

Douglas E. Cowan
Índice 753
NOTAS SOBRE LOS COLABORADORES
Deborah Allison es programadora de cine afincada en Londres e investigadora

asociada en el Centro de Investigación de Historia del Cine y la Televisión de la
Universidad De Montfort. Es autora de The Cinema of Michael Winterbottom
(2012), coautora de The Phoenix Picturehouse: 100 Years of Oxford Cinema
Memories (2013), y también ha colaborado en más de una docena de libros y
revistas, como Film International, Film Quarterly, Senses of Cinema, Screen,
Scope y The Schirmer Encyclopaedia of Film.
Egil Asprem es becario postdoctoral en la Universidad de California Santa Bárbara,
especializado en la historia del esoterismo occidental. Es autor de Arguing with
Angels: Enochian Magic and Modern Occulture (2012) y The Problem of
Disenchantment (2014), y coeditor de Contemporary Esotericism (2013).
Brian Baker ha trabajado en la Universidad de Glyndwr y en la Universidad de
Chester, y actualmente es profesor de inglés en la Universidad de Lancaster (Reino
Unido). Es autor de Masculinities in Fiction and Film (2006) e Iain Sinclair (2007), y
está terminando la Reader's Guide to Essential Criticism in Science Fiction (para
Palgrave Macmillan) y Contemporary Masculinities in Fiction, Film and Television
(para Bloomsbury Academic). Ha colaborado en numerosos libros y revistas, a
menudo sobre ciencia ficción. En la actualidad trabaja también en ficciones científicas
de los años sesenta: una monografía crítica sobre la década, y un trabajo
crítico/creativo sobre la ciencia ficción experimental. Es profesor de literatura
estadounidense, cine y ficción de género.
Phil Baker es autor de varios libros, entre ellos The Devil is a Gentleman: The Life
and Times of Dennis Wheatley (2009) y Austin Osman Spare: The Life and Legend of
London's Lost Artist (2011), que Alan Moore ha descrito como "poco menos que
maravilloso". También ha escrito un estudio sobre Samuel Beckett, una historia
cultural de la absenta y una breve biografía crítica de William S. Burroughs, además
de coeditar (con Antony Clayton) Lord of Strange Deaths: The Fiendish World of Sax
Rohmer (2014).
Michael Barkun es profesor emérito de Ciencias Políticas en la Maxwell School de
la Universidad de Siracusa. Entre sus libros figuran Chasing Phantoms: Reality,
Imagination, and
Homeland Security Since y/11 (2011); A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in
Contemporary America (2003); y Religion and the Racist Right: The Origins of the
Christian Identity Movement (1997).
Tessel M. Bauduin es historiadora del arte, especializada en arte y cultura de finales
del siglo XIX y principios del XX. Su tesis doctoral de la Universidad de Ámsterdam,
"The Occultation of Surrealism", que explora la relación entre el surrealismo de
André Breton y el ocultismo, ha sido publicada por Amsterdam University
Press/Chicago University Press (2014). Actualmente trabaja en un proyecto de
investigación postdoctoral sobre el medievalismo en el surrealismo y otras
vanguardias, además de impartir cursos de historia del arte y estudios culturales en la
Universidad Radboud de Nimega y en la Universidad de Ámsterdam. Ha publicado
varios artículos y reseñas, y ha sido editora invitada (junto con Nina Kokkinen) de un
número especial de la revista Aries sobre "Occulture and Modern Art".
Henrik Bogdan es profesor asociado de Historia de las Religiones en la Universidad
de Gotemburgo. Sus principales áreas de investigación son el esoterismo occidental,
los nuevos movimientos religiosos y la masonería. Es autor de Western Esotericism
and Rituals of Initiation (2007), editor de Brother Curwen, Brother Crowley: A
Correspondence (2010), y coeditor de Aleister Crowley and Western Esotericism
(2012), Occultism in a Global Perspective (2013), Sexuality and New Religious
Movements (2014), y The Brill Handbook on Freemasonry (2014).
Dylan M. Burns es investigador asociado en la Universität Leipzig, Alemania. Su
trabajo aborda diversos temas del cristianismo primitivo, el gnosticismo y el
neoplatonismo. Además de numerosos artículos académicos, es autor de Apocalypse of
the Alien God: Platonism and the Exile of Sethian Gnosticism (2014) y editor colaborador
de Gnosticism, Platonism, and the Late Ancient World: Essays in Honour of John
D. Turner (2013).
Alison Butler es becaria de investigación posdoctoral del Consejo de Investigación de
Ciencias Sociales y Humanidades de Canadá en el Departamento de Filosofía de la
Universidad Memorial de Terranova (Canadá). Entre sus publicaciones figura
Victorian Occultism and the Making of Modern Magic: Invoking Tradition
(2011).
Nicholas Campion es profesor titular de la Facultad de Arqueología, Historia y
Antropología de la Universidad de Gales Trinidad San David. Sus intereses de
investigación incluyen la historia de la astrología y la astronomía, así como el lugar de
ambas disciplinas en la cultura contemporánea. También investiga las creencias
milenaristas y apocalípticas, la magia, las ideas y prácticas paganas y de la Nueva Era,
la sociología de los nuevos movimientos religiosos y la naturaleza de las creencias en
general. Su libro más reciente es una importante Historia de la Astrología Occidental
en dos volúmenes (2009).
Douglas E. Cowan es catedrático de Estudios Religiosos y Estudios de Desarrollo
Social en el Renison University College de la Universidad de Waterloo, Waterloo,
Canadá. Autor de numerosos libros y artículos, entre sus obras más recientes figuran
Sacred Terror: Religion and Horror on the Silver Screen (2008) y Sacred Space: The
Quest for Transcendence in Science Fiction Film and Television (2010). Actualmente
trabaja en dos libros, uno sobre ateísmo y escepticismo y otro sobre la construcción
social de la pornografía.
Adam Crabtree forma parte del profesorado del Centro de Formación en Psicoterapia
de Toronto. Ha escrito libros en el campo de los fenómenos disociativos y la historia
del hipnotismo y la psicoterapia, entre ellos Irreducible Mind: Toward a Psychology
for the 21st Century (2007), Trance Zero: The Psychology of Maximum Experience
(1999) y From Mesmer to Freud: El sueño magnético y las raíces de la curación
psicológica (1993).
Owen Davies es catedrático de Historia Social en la Universidad de Hertfordshire. Ha
publicado numerosos trabajos sobre la historia de la magia, la brujería, los
fantasmas y la medicina popular.
Erik Davis escribe y habla regularmente sobre medios de comunicación,
contracultura y espiritualidad (www.techgnosis.com). Es autor de Techgnosis: Myth,
Magic, and Mysticism in the Age of Information (1998), Led Zeppelin IV (2005) y,
más recientemente, Nomad Codes: Adventures in Modern Esoterica (2010). Ha
impartido numerosas clases y conferencias en universidades y festivales, presenta el
programa semanal de radio por Internet "Expanding Mind" y actualmente cursa un
doctorado en Estudios Religiosos en la Rice University de Houston (EE.UU.).
Colin Duggan es licenciado en Filosofía y Ciencias Religiosas por la Universidad
Nacional de Irlanda, Galway, y la Universidad de Ámsterdam, respectivamente. Es
investigador doctoral en el Departamento de Estudio de las Religiones del University
College Cork (Irlanda) y está trabajando en una tesis titulada "The Theosophical
Society: Discurso esotérico y política en la Irlanda de principios del siglo XX". Ha
publicado anteriormente sobre Chaos Magick.
Florian Ebeling es profesor e investigador del Departamento de Egiptología de la
Universidad de Heidelberg. Es autor de numerosos artículos y libros, entre ellos
The Secret History of Hermes Trismegistus: Hermeticism from Ancient to Modern
Times (2007) y (con Jan Assmann) Ägyptische Mysterien. Reisen in die Unterwelt in
Aufklärung und Romantik (2011).
Helen Farley es investigadora titular de la Facultad de Historia, Filosofía, Religión y
Estudios Clásicos de la Universidad de Queensland. También es profesora titular
en el Instituto Australiano de Futuros Digitales de la Universidad de Queensland
Meridional. Sus investigaciones son diversas y abarcan desde la historia cultural de
diversas tradiciones esotéricas hasta la religión en los mundos virtuales.
Peter J. Forshaw es profesor titular de Historia del esoterismo occidental en la Edad
Moderna en el Centro de Historia de la Filosofía Hermética y Corrientes Afines de la
Universidad de Ámsterdam. Investiga la historia intelectual y cultural de la magia
erudita y su relación con la religión, la ciencia y la medicina en la Europa moderna
temprana. Es redactor jefe de Aries: Journal for the Study of Western Esotericism.
Robert A. Gilbert es un librero anticuario y escritor jubilado, autor o editor de
numerosos libros sobre el "renacimiento ocultista" del siglo XIX y sobre los
numerosos movimientos e individuos implicados en él. El Dr. Gilbert también ha
escrito y dado numerosas conferencias sobre la historia y la filosofía de la masonería
y sobre diversas áreas de la espiritualidad cristiana. Sus libros incluyen A.E. Waite:
Magician of Many Parts (1987), Elements of Mysticism (1991), Gnosis and
Gnosticism: An Introduction (2012) y una edición crítica de la obra de A. E. Waite y
Arthur Machen The House of the
Hidden Light (2003). Fue director de la revista de investigación masónica Ars
Quatuor Coronatorum y actualmente dirige la revista The Christian Parapsychologist.
Christian Giudice estudió en el St. Hugh's College de la Universidad de Oxford, tras lo
cual investigó sobre Kenneth Grant y la magia posterior a Crowley en el Centro
para el Estudio del Esoterismo de la Universidad de Exeter. Sus intereses incluyen el
ocultismo francés e italiano, las influencias ocultas en el cine, la historia de Thelema
después de Aleister Crowley y el Tradicionalismo. Actualmente estudia en la
Universidad de Gotemburgo, donde realiza un doctorado sobre Arturo Reghini y
el ocultismo bajo el régimen fascista en Italia.
Kennet Granholm es profesor de Religión Comparada en la Universidad Åbo
Akademi. Ha publicado numerosos trabajos sobre esoterismo contemporáneo,
esoterismo y cultura popular, y método y teoría. Es autor de Dark Enlightenment: The
Historical, Sociological, and Discursive Contexts of Contemporary Esoteric Magic
(2014) y coeditor de Contemporary Esotericism (2013).
Christian Greer cursa actualmente estudios de doctorado en la Universidad de
Ámsterdam. Sus intereses de investigación incluyen la interfaz entre el antiautoritarismo y
el esoterismo, los escritores de la Generación Beat, la edición underground y la literatura
ciberpunk.
Cathy Gutiérrez es profesora de Religión en el Sweet Briar College de Virginia
(Estados Unidos). Sus principales intereses de investigación son el espiritismo del
siglo XIX y la historia del esoterismo, especialmente en su intersección con las ideas
sobre la conciencia. Ha publicado sobre el movimiento del Amor Libre en América, la
teosofía, el milenarismo y los francmasones. Su monografía, Plato's Ghost:
Spiritualism in the American Renaissance (2009), examina el legado estadounidense
del neoplatonismo en la expresión religiosa popular y es editora del Handbook of
Spiritualism and Channeling (2014).
Olav Hammer es catedrático de Estudio de las Religiones en la Universidad del Sur
de Dinamarca. Ha publicado numerosos trabajos sobre la innovación religiosa en
Europa, la religiosidad de la Nueva Era y los nuevos movimientos religiosos,
especialmente en la tradición teosófica. Más recientemente, ha editado Alternative
Christs (2009) y coeditado (con Mikael Rothstein) The Cambridge Companion to
New Religious Movements (2012) y The Handbook of the Theosophical Current
(2013).
Wouter J. Hanegraaff es catedrático de Historia de la Filosofía Hermética y
Corrientes Afines en la Universidad de Ámsterdam (Países Bajos) y miembro de la
Real Academia Neerlandesa de las Artes y las Ciencias. Además de numerosos
artículos, es autor de New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the
Mirror of Secular Thought (1996 y 1998); Lodovico Lazzarelli (1447-1500): The
Hermetic Writings and Related Documents (2005); Swedenborg, Oetinger, Kant:
Three Perspectives on the Secrets of Heaven (2007); Esotericism and the Academy: El
conocimiento rechazado en la cultura occidental (2012); y Esoterismo occidental:
Una guía para perplejos (2013). También ha editado y coeditado siete volúmenes,
entre ellos Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (2005) y Hidden
Intercourse: Eros y sexualidad en la historia del esoterismo occidental (2011).
Graham Harvey es catedrático y director del Departamento de Estudios Religiosos
de la Open University. Sus investigaciones y publicaciones se centran principalmente
en los paganismos y las religiones indígenas. Recientemente ha publicado Food, Sex
and Strangers: Understanding Religion as Everyday Life (2013) y The Handbook of
Contemporary Animism (2013).
Georgiana D. Hedesan es Wellcome Trust Fellow en Humanidades Médicas en la
Universidad de Oxford, donde investiga el tema de la medicina universal en la
alquimia del siglo XVII. En 2013 fue Frances A. Yates Fellow en el Warburg Institute
de Londres y Cantemir Junior Fellow en la Universidad de Oxford. Su tesis doctoral,
presentada en 2012 en la Universidad de Exeter, se titula: '"Filosofía cristiana":
Alquimia médica y pensamiento cristiano en la obra de Jan Baptista Van Helmont
(1579-1644)'. Ha publicado varios capítulos y artículos en revistas académicas, como
Medical History y Ambix.
Jay Johnston es profesor titular del Departamento de Estudios de Religión de la
Universidad de Sydney (Australia) y coorganizador del Grupo de Investigación sobre
Religión, Ciencia y Filosofía del Centro de Religión, Conflicto y Dominio Público de
la Universidad de Groningen (Países Bajos). Entre sus proyectos de investigación
figuran: The Function of Images in Magical Papyri and Artefacts of Ritual Power
from Late Antiquity", financiado por el Consejo Australiano de Investigación, y una
monografía titulada Stag and Stone: Archaeology, Religion and Esoteric Aesthetics
(2014). Entre sus publicaciones anteriores figuran Angels of Desire: Esoteric Bodies,
Aesthetics and Ethics (2008) y, en coedición con Geoffrey Samuel, Religion and the
Subtle Body in Asia and the West: Between Mind and Body (2013).
Peter King es catedrático de Pensamiento Social en el Departamento de Política y
Políticas Públicas de la Universidad De Montfort de Leicester. Es autor de varios
libros y artículos, entre ellos Reaction: Against the Modern World (2012) y The
Antimodern Condition (2014), en los que hace un amplio uso de las ideas
guénonianas y tradicionalistas. Su blog se encuentra en
http://antimoderncondition.our.dmu.ac.uk.
Jeffrey J. Kripal ocupa la Cátedra J. Newton Rayzor de Filosofía y Pensamiento
Religioso en la Universidad Rice, donde presidió el Departamento de Estudios Religiosos
durante ocho años y ayudó a crear el Programa GEM, una concentración doctoral
en el estudio del gnosticismo, el esoterismo y el misticismo que se cuenta entre
los mayores programas de este tipo en el mundo. Es autor de siete libros, entre
ellos Comparing Religions: Coming to Terms (2014), Mutants and Mystics: Science
Fiction, Superhero Comics, and the Paranormal (2011), y Autores de lo imposible: Lo
paranormal y lo sagrado (2010).
Roderick Main es profesor del Centro de Estudios Psicoanalíticos de la Universidad
de Essex (Reino Unido). Es autor de The Rupture of Time: Synchronicity and Jung's
Critique of Modern Western Culture (2004) y Revelations of Chance: Synchronicity
as Spiritual Experience (2007), editor de Jung on Synchronicity and the Paranormal
(1997) y coeditor de Myth, Literature, and the Unconscious (2013).
Christopher A. McIntosh es un escritor e historiador entre cuyos libros se
encuentran Eliphas Lévi and the French Occult Revival (última edición, 2011), una
biografía del rey Luis II de Baviera, un estudio sobre los jardines sagrados y
simbólicos, y obras sobre el rosacrucismo
y otras tradiciones esotéricas de Occidente. Al principio de su vida trabajó en el
mundo editorial en Londres y posteriormente para las Naciones Unidas en Nueva
York y la UNESCO en Hamburgo, y ha viajado por todo el mundo. Durante varios
años formó parte del profesorado del Centro para el Estudio del Esoterismo de la
Universidad de Exeter. Vive en Bremen (Alemania).
Dan Merkur es psicoanalista y ejerce en Toronto (Canadá). Forma parte del
profesorado del Toronto Institute for Contemporary Psychoanalysis y del Living
Institute, que forma a psicoterapeutas transpersonales en Toronto. Actualmente
también es profesor visitante en el Departamento de Estudios Religiosos de la
Universidad de Toronto. Ha impartido clases de estudios religiosos en cinco
universidades de Canadá y Estados Unidos, y ha publicado catorce libros y más de
cincuenta artículos.
Andreas Önnerfors es catedrático de Historia de las Ciencias y las Ideas y actualmente
imparte clases en la Universidad de Malmö, Suecia, en el área de Estudios Políticos
Globales. Su investigación se centra principalmente en las personas, los medios de
comunicación, la movilidad y los encuentros desde una perspectiva transgresora,
predominantemente de la Edad Moderna temprana. Se ha especializado en las
dimensiones europeas de la historia de la prensa, la traducción y la sociabilidad
organizada, en particular la masonería sueca y europea.
Glyn Parry es catedrático de Historia Moderna Temprana en la Universidad de
Roehampton, Londres. Es autor de The Arch-Conjuror of England: John Dee (2012),
que fue finalista del Premio Longman/History Today 2013. Ha publicado artículos
sobre Dee en The Historical Journal y Studies in the History and Philosophy of
Science, y artículos sobre la magia del siglo XVI y otros temas en destacadas revistas
como Reformation: The Journal of the Tyndale Society, The Journal of Ecclesiastical
History, The English Historical Review y History of Science. Continúa sus
investigaciones sobre la magia isabelina y también está investigando los antecedentes
biográficos de Shakespeare.
Christopher Partridge es catedrático de Estudios Religiosos en el Departamento de
Política, Filosofía y Religión de la Universidad de Lancaster (Reino Unido). Sus
investigaciones y escritos se centran en las corrientes espirituales alternativas, las
contraculturas y la música popular.
Jesper Aagaard Petersen es profesor asociado en la Universidad Noruega de Ciencia y
Tecnología de Trondheim (Noruega). Ha publicado numerosos trabajos sobre el
satanismo moderno y el esoterismo contemporáneo. Ha editado Contemporary
Religious Satanism: An Anthology (2009) y coeditado (con Per Faxneld) The Devil's
Party: Satanism in Modernity (2013).
Jeremy Rapport es profesor del Departamento de Estudios Religiosos del
College of Wooster. Su docencia e investigación se centran en la historia religiosa
estadounidense, con especial interés en el Nuevo Pensamiento, la Ciencia
Cristiana y otras formas de cristianismo alternativo.
George J. Sieg se doctoró en Esoterismo Occidental por el Centro para el Estudio del
Esoterismo de la Universidad de Exeter en 2010. Su tesis sobre la guerra oculta
rastreó el origen y el desarrollo de las creencias sobre la guerra oculta desde el
dualismo prehistórico iraní hasta la época contemporánea. Su investigación sobre
las visiones dualistas del mundo se ha extendido a estudios sobre el radicalismo y
el extremismo en la religión y en el esoterismo politizado.
Entre sus artículos sobre este tema y otros relacionados se incluyen "Angular
Momentum: From Traditional to Progressive Satanism in the Order of Nine Angles,'
International Journal for the Study of New Religious Movements (2014). Actualmente
es profesor adjunto en la Universidad de Nuevo México, donde imparte clases de
religión, psicología, filosofía e historia.
Francisco Santos Silva es doctor en Estudios Religiosos por la Universidad de
Manchester sobre 'MacGregor' Mathers. Está especializado en esoterismo de la
Edad Moderna y Contemporánea y en la actualidad lleva a cabo una investigación
posdoctoral sobre "Propiedades ocultas en la medicina de la Edad Moderna" y es
profesor de Filosofía de la Religión en la Universidad Nova de Lisboa, su ciudad
natal.
Jan A. M. Snoek está adscrito al Instituto de Ciencias de las Religiones de la
Universidad de Heidelberg (Alemania) como especialista en estudios rituales. Ha
publicado numerosos trabajos sobre el desarrollo de los rituales masónicos. Con
Jens Kreinath y Michael Stausberg publicó Theorizing Rituals, dos vols (2006,
2007), y con Alexandra Heidle, Women's Agency and Rituals in Mixed and
Female Masonic Orders (2008). También es autor de Einführung in die Westliche
Esoterik, für Freimaurer (Introducción al esoterismo occidental para masones)
(2011) e Initiating Women in Freemasonry. The Adoption Rite (2012)/Le Rite
d'Adoption et l'initiation des femmes en franc-maçonnerie, des Lumières à nos
jours (2012).
Julian Strube estudió Historia y Estudio de las Religiones en la Universidad de
Heidelberg (Alemania). Está especializado en la relación entre religión, ciencia,
filosofía y política en los siglos XIX y XX. En su primera monografía,
reconstruyó la genealogía de la energía ficticia "Vril" en ese contexto. Actualmente
está terminando su investigación doctoral sobre ocultismo y socialismo en la Francia del
siglo XIX.
György E. Szönyi es catedrático de Inglés en la Universidad de Szeged (Hungría) y
profesor de Historia Cultural e Intelectual en la Universidad Centroeuropea de
Budapest. Sus intereses abarcan la teoría cultural, el Renacimiento, las tradiciones
esotéricas occidentales y las convenciones de simbolización -modernas y
(post)modernas-. Entre sus monografías más recientes figuran: Pictura y Scriptura.
Twentieth Century Theories of Cultural Representations (en húngaro, 2004); Gli
angeli di John Dee (2004); John Dee's Occultism (2004). Actualmente trabaja en The
Enoch Readers. A Cultural History of Angels, Magic, and Ascension on High.
Hereward Tilton ha enseñado historia del esoterismo occidental en la Universidad de
Ámsterdam y en la Ludwig-Maximilians-Universität de Múnich, donde fue becario de
la Fundación Alexander von Humboldt. Ha publicado trabajos sobre el rosacrucismo,
la alquimia y la magia en la Alemania moderna temprana, y ha impartido unidades
sobre rosacrucismo, cábala cristiana y el Libro Rojo de Carl Gustav Jung en la
Universidad de Exeter desde 2010. Su investigación se centra actualmente en los
manuscritos de alta calidad del Gold-und Rosenkreuz y el uso de enteógenos en la
teurgia moderna temprana.
Hugh Urban es catedrático de Estudios Religiosos y Estudios del Sur de Asia en la
Universidad Estatal de Ohio. Es autor de siete libros, entre ellos Magia Sexualis: Sex,
Magic and Liberation in Modern Western Esotericism (2005), The Power of Tantra:
Religion, Sexuality and the Politics of South Asian Studies (2010), y The Church of
Scientology: Historia de una nueva religión (2011).
Jeffrey S. Victor es doctor en Sociología. Ha publicado numerosos trabajos sobre
rumores de sectas satánicas y falsas acusaciones de delitos. Su libro sobre el tema se
ha utilizado en muchos casos judiciales. Es profesor jubilado del Jamestown College
de la Universidad Estatal de Nueva York.
Angela Voss enseña en la Canterbury Christ Church University. Sus intereses se
centran en la naturaleza de la interpretación simbólica y el papel de la imaginación
creativa en las tradiciones esotéricas occidentales. Ha publicado numerosos trabajos
sobre el mago renacentista Marsilio Ficino. Su página web es www.angelavoss.org.
Andrew Weeks, catedrático de Literatura Alemana y Comparada de la Universidad
Estatal de Illinois, ha publicado biografías intelectuales de Paracelso, Jacob Boehme y
Valentin Weigel y traducido sus obras.
Jane Williams-Hogan es profesora de Sociología y codirectora de un máster en
Estudios Religiosos en el Bryn Athyn College de Pensilvania. Ha explorado las
conexiones de Emanuel Swedenborg con muchas corrientes diferentes, como el
esoterismo occidental, la cábala y el espiritismo. Actualmente está escribiendo una
biografía de Emanuel Swedenborg.
INTRODUCCIÓN
T lo largo de la historia occidental, desde la antigüedad tardía hasta el presente,

ha habido una serie de corrientes teológicas y filosóficas afines que han sido
rechazadas
como profanos dentro de algunas culturas religiosas y como regresivos o irracionales
dentro de ciertos discursos seculares. Sin embargo, tras el redescubrimiento de textos
antiguos durante el Renacimiento, que condujo al resurgimiento erudito de los temas
ocultistas en Occidente, no sólo se aceptaron ampliamente aspectos de estas corrientes
intelectuales y espirituales, sino que han sido engañosamente influyentes dentro de la
historia de las ideas. Además, como resultado de la erosión de la posición hegemónica
del cristianismo en las sociedades occidentales, el giro moderno hacia el yo y el
cuestionamiento de la deferencia hacia las autoridades tradicionales, muchos de los
"campos del discurso" (Stuckrad, 2005: 7) generados por las "ciencias ocultas" han
sobrevivido hasta la modernidad tardía. No sólo eso, sino que, tras haber
experimentado un importante resurgimiento en el siglo XIX, han sido adoptadas y
desarrolladas posteriormente de formas que difícilmente pueden ser ignoradas por la
erudición contemporánea. El "ocultismo", definido en sentido amplio, ronda la
imaginación del siglo XXI, impregna la cultura popular y contribuye a nuevas
trayectorias espirituales.
Reuniendo el trabajo de un distinguido equipo de académicos internacionales,
el objetivo del presente volumen es proporcionar una visión general accesible pero erudita
de estas corrientes, centrándose especialmente en su influencia desde el
renacimiento ocultista del siglo XIX. Aunque, por supuesto, cualquier tratamiento
exhaustivo de la historia del pensamiento ocultista abarcaría muchos volúmenes, y
aunque los lectores, sin duda, lamentarán la omisión de teóricos, practicantes,
autores, artistas, tradiciones, textos y prácticas favoritos, se espera que esta
colección de ensayos refleje lo suficiente del mundo ocultista, pasado y presente,
como para indicar su importancia como importante área de investigación.
I
La afirmación de que el ocultismo ha sido importante en la historia occidental suele
encontrarse con una ceja levantada por parte de colegas de la comunidad académica
que simplemente asumen, a menudo con desprecio desinformado, que tiene poco que
ver con muchas cosas que han sido formativas en nuestra cultura. De hecho, hay
muchos que simplemente rechazan la mera sugerencia...
que el estudio de lo oculto tenga algo que ver con lo que se considera una erudición seria
y les desconcierta la idea de que personas inteligentes y cuerdas puedan estar
interesadas en estudiarlo. Hasta cierto punto, esto es comprensible. Ciertamente,
hay que reconocer que, en las culturas cotidianas, la palabra "ocultismo" se ha
convertido en un término general poco útil, bajo el que se agrupa una mezcolanza
constantemente reciclada de creencias y prácticas espirituales, paranormales y
transgresoras, muchas de las cuales se tachan de perversas, profanas, efímeras,
irracionales o infantiles. En la construcción de este concepto han sido fundamentales
una serie de libros de influencia "ocultista" publicados desde la década de 1960, siendo
probablemente los más significativos la trilogía de Colin Wilson, The Occult (1971),
Mysteries: An Investigation Into the Occult, the Paranormal, and the
Supernatural (1978), y Beyond the Occult (1988), cada uno de los cuales trata una
amplia gama de temas, desde el espiritismo hasta los ovnis (véase también
Freedland, 1972). Huelga decir que las suposiciones generalizadas que se
desprenden de este tipo de literatura difícilmente constituyen un punto de partida
propicio para quienes desean argumentar que el ocultismo es un tema que merece
un examen intelectual respetable.
Con el fin de ayudar al lector a apreciar la importancia del tema, tal vez el mejor
lugar para comenzar es con la propia terminología, que, en el último par de siglos, se
ha "contaminado" de una manera que su término hermano "esoterismo" no lo ha
hecho (véase Hanegraaff, 2012: 153-91). Ciertamente, este último término, que carece
de la peculiar significación profana de "lo oculto" en la cultura popular occidental, no
suscita la misma respuesta emocional. Sospecho que ésta puede ser una razón
subyacente para abandonar la terminología de "ocultismo" en gran parte del discurso
académico. Conlleva demasiada carga inútil y embarazosa. Es decir, en las dos
últimas décadas, varios académicos se han esforzado por establecer cierto grado de
coherencia y consistencia terminológica, cuyo resultado ha sido la adopción de
"esoterismo occidental" como categoría general, en lugar de "ocultismo".
El término "oculto", por supuesto, se refiere simplemente a lo que está "escondido" u
"oculto". Por ejemplo, en astronomía, "ocultación estelar" se refiere al paso de un
objeto ante una estrella lejana, oscureciéndola parcialmente. También en el
ámbito religioso, para el islam shī'a, la ocultación (ghaybah) se refiere al estado oculto
del duodécimo Imam, una figura mesiánica cuyo regreso escatológico esperan los fieles.
Sin embargo, "oculto", tal y como se utiliza en este volumen, ha adquirido un
conjunto particular de significados relacionados con la gnosis, la experiencia
mística, la sabiduría antigua y los secretos de la antigüedad. Derivada del latín
occultus ('oculto', 'escondido', 'secreto') -de celare ('esconder')-, la palabra 'oculto'
apareció por primera vez en francés (occulte) en 1120 en el Psautier d'Oxford y
después en otras lenguas europeas durante el siglo XVI, cuando empezamos a ver
cómo se refería a esferas del conocimiento que escapaban a la comprensión
cotidiana, como las misteriosas operaciones de Dios. A medida que avanzaba el
siglo XVI, empezó a utilizarse para designar una esfera especializada del
conocimiento relacionada con las propiedades ocultas del mundo natural. Durante
el Renacimiento italiano, occolto se utilizó en un sentido afín en la obra filosófica
del fraile dominico Giordano Bruno (1548-1600), tras haber sido empleado
previamente por Enrique Cornelio Agripa (1486-1535) en su obra seminal De
occulta philosophia libri tres (1533). De ahí que, en 1593, el erudito inglés Gabriel
Harvey (c. 1552-1631) pudiera hablar libremente de "los más grandes empíricos,
espagiristas, cabalistas, alquimistas, magos y filósofos ocultos" (1593: 71). Sin
embargo, en 1842, cuando el sustantivo "ocultismo" fue acuñado en un artículo del
diccionario por A. de Lestrange y rápidamente retomado por Éliphas Lévi en 1856,
el significado había cambiado.
El "ocultismo" representaba ahora una construcción particular de una tradición de
sabiduría contracultural coherente, que seguía un patrón lineal, en lugar de un
complejo dinámico de corrientes rizomáticas. De hecho, es esta construcción de
"lo oculto" como una tradición lineal y contracultural la que inspira las
interpretaciones populares contemporáneas. Se trata de una construcción
articulada inicialmente por pensadores protestantes y de la Ilustración que
pretendían establecer sus propias identidades frente al Otro opuesto de la
superstitio irracional; posteriormente, fue desarrollada por los propios ocultistas
que buscaban la respetabilidad intelectual y teológica de una identidad específica y una
tradición antigua. Estas articulaciones de los siglos XIX y XX del "ocultismo" y el
posterior desarrollo de la terminología dentro de la "cultura ocultista" (véase más
adelante) han llevado a algunos estudiosos a limitar su aplicación a los
acontecimientos de los últimos 150 años aproximadamente. En otras palabras, en el
uso académico actual, el término "ocultismo" suele restringirse a los desarrollos del
siglo XIX y a las trayectorias esotéricas posteriores, incluidos los campos del discurso
relacionados con el espiritismo, la teosofía, las órdenes mágicas iniciáticas (como la
Orden Hermética de la Aurora Dorada) y la Nueva Era. El ocultismo en este
sentido", señala Wouter Hanegraaff, "tiene sus pioneros en autores del siglo
XVIII como, en particular, Emanuel Swedenborg y Franz Anton Mesmer, y
abarca la gran mayoría de las corrientes esotéricas desde al menos mediados del siglo
XIX" (2006: 888). Por otra parte, el término "esoterismo", acuñado en 1828 por el
historiador Jacques Matter en su obra sobre el gnosticismo cristiano primitivo,
Histoire critique du gnosticisme et de son influence, tiene su origen en el mundo
académico. En consecuencia, "esoterismo occidental" se convirtió en el término
preferido por los académicos, especialmente en Francia ("l'ésotérisme occidental"). De ahí
que El mundo oculto sea, hoy en día, un título bastante controvertido para un
volumen académico que comienza su estudio en la antigüedad tardía, en lugar de
en el siglo XIX.
Dicho esto, aunque debemos tener cuidado de no retrotraer la interpretación
popular contemporánea de "lo oculto" a los textos anteriores y de principios de la
Edad Moderna, es significativo que la terminología se utilice en esos textos. No sólo
tiene una interesante historia que se remonta a la recepción medieval de la filosofía
natural aristotélica, sino que ha sido, sin duda desde la publicación del primer
volumen de De occulta philosophia de Agrippa en 1531, la terminología preferida de
muchos de los principales arquitectos del pensamiento ocultista. De hecho, lo mismo
puede decirse de la generación anterior de eruditos, como Francis Yates, que hicieron
mucho por establecer el ocultismo como un campo de investigación académica.
Utilizaron la terminología con la que se habían familiarizado en sus estudios sobre la
magia renacentista y moderna temprana. Quizás de forma menos controvertida, el
título del presente volumen también puede defenderse sobre la base de que, aunque
abarca la historia del pensamiento ocultista, se centra deliberadamente en el periodo
moderno, a partir del siglo XIX. Como tal, sigue la convención actual de limitar la
terminología a este periodo, y los capítulos anteriores funcionan como importante
material histórico. Dicho esto, una vez más, el término "ocultismo" se utiliza
ampliamente antes del siglo XIX, por lo que puede resultar instructivo prestar
atención a la historia de la idea, en lugar de intentar ser demasiado prescriptivo.
II
Puede que "lo oculto" fuera algo de sentido común y omnipresente en la Europa
moderna temprana, pero las actitudes hacia su estudio solían ser ambiguas. Se tenía la
sensación de que el estudio de lo oculto constituía un "trabajo de borde", un trabajo
transgresor.
disciplina que operaba en los límites de lo sagrado y lo profano. En consecuencia, las
ciencias ocultas no estaban exentas de riesgos. Por ejemplo, no sólo se creía que
entidades angélicas y demoníacas eran a su vez adeptos ocultistas, sino que, en una
cultura cristiana circunscrita a la Biblia, "el mismo Satanás se disfraza de ángel de
luz" (2 Corintios 11:14). En otras palabras, dado que el Diablo es el "padre de la
mentira" (Juan 8:44), que tiene una gran experiencia y poder en este campo, cualquier
incursión en el mundo ocultista puede resultar traicionera: "No creáis a todo espíritu,
sino probad los espíritus para ver si proceden de Dios, porque muchos falsos profetas
han salido por el mundo" (1 Juan 4:1). No es de extrañar, por tanto, que en su
influyente Daemonologie, Jacobo VI de Escocia (más tarde Jacobo I de Inglaterra),
que se había visto afectado por los juicios por brujería de North Berwick, advirtiera de
esos seres espirituales que son "mucho más astutos que el hombre en el conocimiento
de todas las propiedades ocultas de la naturaleza" (1597: 44). Del mismo modo, unos
años más tarde Sir Walter Raleigh recordó a sus lectores (no es que necesitaran que se
lo recordaran) que "el Devill desde el principio ha tratado de meterse en el mismo
empleo entre los ministros y siervos de Dios, cambiándose a sí mismo para ese
propósito en un Angell de la luz" (1614: 205). Como tal, dice Raleigh, "ha llevado a
los hombres a la idolatría como doctrina religiosa; ha metido a sus profetas entre los
del verdadero Dios; ha corrompido el arte de la astrología, dando un poder divino a
las estrellas, enseñando a los hombres a considerarlas dioses y no instrumentos"
(Raleigh, 1614: 205). No es que la astrología se considere profana, sino que su estudio
podría estar guiado por entidades espirituales malignas. En consecuencia, como
comenta Lauren Kassell sobre el período moderno temprano, "el gran aprendizaje y la
sospecha de sus fuentes demoníacas son inseparables" (2006: 109). En una sociedad,
genuinamente preocupada por la posibilidad de interferencias demoníacas, cualquier
sensación de que las fuentes del propio aprendizaje pudieran ser profanas podía
acarrear graves consecuencias sociales y religiosas (véase, Briggs, 1996; Johnstone,
2006; Russell, 1986). Es decir, dado que se trataba de sociedades en las que los
individuos se imaginaban a sí mismos enzarzados en una guerra espiritual, en la que
la neutralidad no era una opción, demostrar que se estaba en el bando correcto era de
suma importancia. Desgraciadamente, por supuesto, la propia naturaleza de lo oculto
hacía difícil determinar esto, tanto para los propios ocultistas como para aquellos
observadores que podían, en cualquier momento, condenarlos como siervos paganos
del Diablo - una acusación que los eruditos fueron sabios en evitar en las sociedades
modernas tempranas.
En consecuencia, durante este periodo, el debate sobre lo oculto incluía a menudo
una apología que distinguía entre lo angélico y lo demoníaco, lo sagrado y lo profano.
Por ejemplo, Giambattista della Porta hace una clara distinción entre "dos clases de
magia; la una es infame... porque tiene que ver con espíritus del alma y...
encantamientos... y se llama hechicería... La otra magia es natural... Los filósofos más
nobles... llaman a este conocimiento la propia... perfección de las ciencias naturales"
(citado en Copenhaver, 2008: 454). Esta diferencia entre el conocimiento adquirido a
través de la magia natural - cuya fuente es Dios - y el adquirido a través de la agencia
demoníaca es evidente en la obra de Raleigh, que está dispuesto a rescatar al ocultista,
el mago, de las acusaciones de brujería: "Es cierto que muchos hombres aborrecen el
nombre y la palabra (Magus) a causa de Simón el Mago [véase Hechos 8: 9-25]: que
siendo de hecho, no Magus, pero ... familiar con los espíritus malignos, usurpó ese
título. Porque Magia, Conjuración y Hechicería son artes muy diferentes... Magus es
una palabra persa primitiva, por la que se expresa alguien que está totalmente
familiarizado con las cosas divinas. Y... el arte de la Magia es el arte de adorar a
Dios" (1614: 205). Así pues, en un
en respuesta al "primer libro de Demonología" de Jacobo VI, anima a sus lectores a
recordar "que bajo el nombre de Magia se incluyen todas las demás artes ilícitas...
Porque la Magia que Su Majestad condena es de esa clase de la que el Demonio
forma parte" (1614: 201). Su argumento es sencillo. Aunque hay que tener cuidado
con "las corrupciones que han hecho odioso el nombre mismo de Magia" (1614: 202),
en realidad el estudio de lo oculto es una vocación sagrada con un importante valor
utilitario. Por ejemplo, la "Astrología" es útil "para sembrar y plantar, y todo tipo de
agricultura y ganadería", que es, dice, "un conocimiento de los movimientos e
influencias de las Estrellas en los elementos inferiores" (1614: 202). Y lo que es más
importante, el patriarca bíblico Abraham descubrió que la astrología era una
herramienta útil en la búsqueda del "conocimiento del Dios verdadero" (1614: 202).
En el análisis final, "la magia contiene toda la filosofía de la naturaleza... la que saca
a la luz las virtudes más íntimas y las extrae del bosoma oculto de la naturaleza para
uso humano, Virtutes in centro centrilatentes, virtudes ocultas en el centro del centro,
según los quimistas [químicos]. De esta clase eran Albertus [Magnus], Arnoldus de
villanova, Raymond [Lull], y [Roger] Bacon, y muchos otros" (1614: 202). En
resumen, "un mago... no es otra cosa que divinorum cultor & interpres, un estudioso
observador y expositor de las cosas divinas" (1614: 205), siendo su punto general que
"el buen conocimiento en la antigua Magia no debe ser condenado: aunque el Devill
aquí como en otros tipos ha tratado de imponer cosas malvadas bajo el nombre y el
color de cosas buenas" (1614: 205).
Una vez más, lo anterior pone de relieve el eterno problema de "lo oculto". Se ha
construido como teológicamente ambiguo en una cultura cristiana. Aunque, en las
sociedades premodernas, las ciencias ocultas estaban teológicamente justificadas por
el hecho de atender a la revelación general de Dios en la naturaleza, que tenía un
importante valor instrumental, siempre existía el problema de que, como había
advertido Jacobo VI, "el Devill (que sabe más que cualquier hombre) también enseña
a las brujas y a los poysoners las partes dañinas de hearbs, druggs, minerales y
excrementos" (1614: 205). Sin embargo, como veremos más adelante, una vez que la
ciencia empírica se distanció de lo oculto, descartándolo como superstitio (es decir,
irracional), las anteriores respuestas apologéticas de gente como Raleigh dejaron de
parecer creíbles y, deslizándose hacia la esfera del aficionado entusiasta, se convirtió
irremediablemente en el Otro profano.
Esto explica, en cierta medida, el hecho de que la misma preocupación por la
"brujería", la "magia negra", las "artes oscuras" y el "camino de la izquierda"
continuara en el ocultismo moderno. Por ejemplo, además de aquellos dentro de la
comunidad cristiana cuya erudición buscaba exponer y combatir el diabolismo en el
mundo, como el más famoso, el sacerdote católico Montague Summers, influyentes
ocultistas de la época, como Éliphas Lévi y Helena Blavatsky, también advirtieron de
los peligros que aguardaban al "estudiante de la Divina Sapientia" (Blavatsky, 1939:
13). En la discusión de Blavatsky sobre 'las condiciones bajo las cuales sólo el estudio
de la Sabiduría Divina puede ser perseguido con seguridad, es decir, sin peligro de
que la [Magia] Divina dé lugar a la Magia Negra', ella insiste en que 'es el motivo, y
sólo el motivo, lo que hace que cualquier ejercicio de poder se convierta en Magia
negra, maligna, o blanca, benéfica' (1939: 12; cf. Lévi, 1923: 167-69).
Por tanto, aunque debemos tener cuidado de evitar el anacronismo, comprender el
contexto cultural cristiano dualista del ocultismo ayuda a entender su ambigüedad
sagrado-profana. Tanto si el ocultismo se desarrolló explícitamente con referencia a
su contexto teológico cristiano -como en el caso de algunas de las primeras
discusiones de
qualitates occultae o, más tarde, en el Nuevo Pensamiento- o si fue demonizado
como el Otro profano y viceversa, o si fue articulado como una interpretación de
ideas teológicas cristianas particulares -como en Cristianismo esotérico o los
misterios menores (1905) de Annie Besant, La reaparición de Cristo (1947) de
Alice Bailey, El Evangelio acuariano de Jesús Cristo (1964) de Levi H. Dowling y
El Cristo, psicoterapia y magia (1969) de Anthony Duncan y Las órdenes
esotéricas y su obra (2000) de Dion Fortune. Dowling's The Aquarian Gospel of
Jesus the Christ (1964) y Anthony Duncan's The Christ, Psychotherapy and Magic
(1969) y Dion Fortune's Esoteric Orders and Their Work (2000) - es difícil
entender su construcción en Occidente sin referencia a la religión y cultura
cristianas. Incluso Aleister Crowley, uno de los ocultistas más influyentes y
creativos de la época moderna, debe entenderse en relación con su contexto cristiano.
The explicit rejection of his upbringing within the Plymouth Brethren, the not
infrequent references to Christian theological ideas (e.g. Crowley, 1977: 11–13), the
enthusiastic embrace of discourses of profanation made available to him by Christian
demonology – most notably, his identification as ‘Master Therion’, ‘the Great
Beast, 666’ (Greek: θηρίον, therion, beast), taken from the biblical Book of
Revelation (e.g. Crowley, 1996: 75)- y su "profundo respeto por Cristo como
individuo que había alcanzado la iluminación" (Bogdan, 2012: 100), son
importantes para comprender el desarrollo de su pensamiento.
III
Aunque gran parte del debate en El mundo oculto se centra en lo espiritual y lo
metafísico, no hay que olvidar su relación constructiva con la ciencia de principios
de la Edad Moderna. A pesar de los intentos de algunos estudiosos, como Brian Vickers
(1984), de rechazar cualquier continuidad significativa entre el ocultismo
renacentista y la aparición de la nueva ciencia, las fronteras entre ambos eran de hecho
porosas y la relación conspicua. De ahí que, aunque haya habido intentos
anacrónicos de demonizar el ocultismo premoderno frente a la lógica rigurosa de
la ciencia moderna, en realidad había importantes áreas de solapamiento entre los
campos centrales del discurso. No es de extrañar, por tanto, que el estatus intelectual y
moral de lo oculto encontrara apoyo en textos autorizados de principios de la Edad
Moderna. Como comenta Copenhaver, "el interés práctico por la astrología, la
alquimia y otros departamentos de la tradición ocultista fue muy fuerte durante
todo el período moderno temprano entre pensadores serios de muchas
disciplinas..." (2008: 455). Esta concordia, sin embargo, no iba a durar.
Dado que las ideas ocultistas solían integrarse en relatos religiosos y mitológicos,
la relación entre las ciencias ocultas y las nuevas ciencias empíricas no tardó en
volverse tensa. Como Hanegraaff señala de Blaise de Vigenère (1523-96) -
posiblemente la primera persona que se refirió a "las ciencias ocultas"- sitúa el
ocultismo "dentro de un contexto más general totalmente dominado por la narrativa
de la sabiduría antigua" (2012: 182). Este vínculo entre lo oculto y las teorías de la
antigua sabiduría universal es importante. Las "ciencias ocultas" se ocuparon de la
formulación de métodos rigurosos para comprender los secretos de la naturaleza,
informados por una noción unificadora de la sabiduría antigua. Por lo tanto, mientras
que, "vistos meramente "desde fuera", los dominios de la magia, la astrología, la
cábala y la alquimia podrían parecer disciplinas relativamente distintas", como
comenta Hanegraaff, "referirse a ellas como "ciencias ocultas" conllevaba la
sugerencia deliberada de que estaban unificadas a un nivel más profundo, porque
reflejaban un mismo conocimiento exhaustivo, oculto pero universal sobre la
verdadera naturaleza de la realidad" (2012: 183). El ocultismo surgió así como un
campo especializado
dedicado a la excavación del conocimiento sobre la unidad subyacente del cosmos
y las energías y agencias con las que estaba animado. Su objetivo era acceder a
verdades que habían estado "ocultas al vulgo, pero reveladas a los sabios como
"conocimiento superior"" (Hanegraaff, 2012: 182).
Sin embargo, a medida que avanzaba la Edad Moderna, resultaba cada vez más
difícil evitar que tales nociones entraran en conflicto con las nuevas ideas de la
revolución científica. Aunque, por supuesto, había intereses y áreas de investigación
que se solapaban con el nuevo pensamiento científico, el estudio de lo oculto se
estaba convirtiendo en algo teórica y metodológicamente distinto. Por supuesto, al
principio hubo cierta ambivalencia sobre la validez científica de las ideas ocultistas, al
igual que la hubo sobre su validez teológica. Por ejemplo, mientras que, por un lado,
muchos de los primeros teóricos modernos, como Gottfried Leibniz (1646-1716) e
Isaac Newton (1643-1727), no lograron desligarse por completo de la influencia de
las ideas esotéricas (véase Coudert, 1995; Dobbs, 1991), por otro lado, es revelador
que, por ejemplo, Leibniz desestimara la teoría de la gravedad de Newton como la
reintroducción de los qualitates occultae, que, insistía, René Descartes había
derrotado con tanto éxito (véase, Hall, 1980: 146-67). En otras palabras, "lo oculto" se
estaba convirtiendo poco a poco en un término despectivo, utilizado para indicar, no
profanidad como tal, sino irracionalidad. En el entorno científico de principios de la
modernidad, importaba menos que las ideas ocultas transgredieran las construcciones
cristianas de lo sagrado y más que transgredieran el pensamiento objetivo, racional y
científico. En un clima en el que las ideas sobre la naturaleza estaban cambiando
hacia nociones cada vez más secularizadas de un sistema determinista gobernado por
leyes naturales, un sistema en el que la observación, la evidencia empírica y la lógica
eran primordiales, cualquier teoría que pareciera descansar en qualitates occultae era
descartada.
Pensadores como Newton son, por tanto, peculiarmente interesantes. Como lo
describió John Maynard Keynes, no es "el primero de la era de la razón", sino más
bien "el último de los magos, el último de los babilonios y sumerios, la última gran
mente que contempló el mundo visible e intelectual con los mismos ojos que aquellos
que empezaron a construir nuestra herencia intelectual hace algo menos de 10.000
años" (1947: 27). De hecho, a pesar de ser una gran influencia en el desarrollo de la
ciencia moderna, Newton pasó al menos 20 años estudiando materiales herméticos y
más de dos tercios de sus escritos discuten ideas relacionadas con la alquimia y con la
religión (véase, Dobbs, 1991). Para Newton, la física y la magia formaban parte de la
misma filosofía natural (véase McGuire y Rattansi, 1966; Webster, 1982). Incluso
Leibniz, a quien Keynes podría haber considerado un candidato más probable para "el
primero de la era de la razón", no estaba, sin embargo, "dispuesto a pagar el alto
precio de eliminar la mente, el espíritu o el alma de su imagen científica del mundo"
(Coudert, 1995: 123).
Sin embargo, los tiempos estaban cambiando. A medida que avanzaba la Edad
Moderna, la idea de que la ciencia pudiera tener sus raíces en la magia resultaba cada
vez más incómoda. Como señala Randall Styers, mientras que en el siglo XVII "no
existía una línea clara de demarcación entre ocultismo, filosofía, religión y ciencia", a
mediados del siglo XVIII la situación había cambiado radicalmente, en el sentido de
que "se abandonó la magia natural y todas las formas de causalidad demoníaca y
oculta fueron efectivamente expulsadas del mundo natural. Además, los reinos natural
y sobrenatural estaban claramente diferenciados, y el papel de lo sobrenatural estaba
severamente limitado" (2004: 50). Finalmente, "el borrado de la magia de la agenda
filosófica de la Ilustración fue tan completo que ocultó su importancia en periodos
anteriores. Del mismo modo que Fontenelle consideró que la temprana curiosidad de
Newton por la astrología era demasiado embarazosa como para mencionarla en su
obituario, más tarde
los historiadores de la filosofía rara vez se molestaban en preguntarse si los mayores
de su profesión se interesaban por temas tan despreciables" (Copenhaver, 2008: 503).
Esto, por supuesto, no quiere decir que los campos científicos y ocultistas del
discurso nunca más se superpusieran. Lo hicieron. Además de científicos con un gran
interés por lo oculto, como Jack Parsons (1914-52), ha habido momentos más sutiles
de fertilización cruzada. Por ejemplo, como ha argumentado Mark Morrisson, el
renacimiento de la alquimia en el siglo XIX no sólo se vio influido por la ciencia
emergente de la radiactividad, sino que le sirvió de base. Los impresionantes hitos de
la ciencia atómica se produjeron junto a una eflorescencia del ocultismo que atribuía
un profundo significado a las cuestiones sobre la naturaleza de la materia y la energía.
Y lo que es quizá más sorprendente, el amplio renacimiento alquímico influyó en la
forma en que algunos científicos entendían y representaban sus programas de
investigación" (Morrisson, 2007: 5).
IV
La valoración de lo oculto como irracional, junto con la ambigüedad sagrado-profano
que lo hacía vulnerable a las acusaciones de herejía, obstaculizó su progreso como
disciplina académica en las sociedades cristianas. Lo oculto es conocimiento
rechazado" (Webb, 1974: 191). Aunque no cabe duda de que en algunas
universidades europeas de principios de la Edad Moderna se investigaron y enseñaron
temas ocultistas (véase Feingold, 1984), dado que el estudio de la religión en el
mundo académico había estado dominado por la teología cristiana desde la Edad
Media, cualquier análisis objetivo de lo que la Iglesia sospechaba que era "pagano"
resultaba cultural y teológicamente problemático. Esta posición se agravó aún más a
medida que avanzaba la Edad Moderna. Cuando finalmente se abandonó por
irracional, la resistencia a lo oculto se endureció en ambos frentes: el teológico y el
científico. Como resultado, durante el siglo XVIII, el estudio de lo oculto se convirtió
en el dominio de los entusiastas aficionados. Esto condujo a una separación final de
los caminos. Los discursos dominantes, tanto de la ciencia como de la teología,
marginaron lo oculto. Como tal, surgió una percepción popular del mismo como una
cultura espiritual insegura y profana. Además, en algunos sectores durante el siglo
XX, el ocultismo se asoció con discursos totalitarios de extrema derecha, lo que
aumentó su reputación de irracional y peligroso. Por ejemplo, el influyente filósofo
marxista Theodor Adorno estaba especialmente preocupado por la influencia maligna
de lo irracional en las sociedades occidentales. Como intelectual judío durante la
Segunda Guerra Mundial, estaba comprensiblemente preocupado por las tendencias
hacia el totalitarismo y la barbarie. Asociaba el ocultismo con una regresión hacia la
barbarie, en el sentido de que parecía constituir una resistencia a la razón, al progreso
y a todo el proyecto de la Ilustración: "la tendencia al ocultismo es un síntoma de la
regresión de la conciencia" (Adorno, 1994: 128). El ocultismo es, en resumen,
antitético a la modernidad y al futuro de la civilización occidental. Curiosamente, uno
de los primeros en establecer esta conexión fue George Orwell. En un ensayo sobre
William Butler Yeats, intentó establecer una relación directa entre su interés por el
ocultismo y sus simpatías fascistas (1946: 115-19; véase también Pasi, 2009: 59-62).
Cabe señalar, sin embargo, que estas discusiones son un tanto ingenuas y, aunque no
es difícil encontrar ejemplos de la confluencia del ocultismo y la política de extrema
derecha en el mundo moderno, ambos no están necesariamente relacionados. Además,
estudios recientes han demostrado que el ocultismo no siempre representó "una huida
de la razón", como resumió James Webb el ocultismo (1974: 5). Como se analiza en
varios de los
En los capítulos que siguen, durante el periodo moderno ha habido a menudo diálogo
y negociación entre los campos del discurso ocultista y científico. No obstante, lo que
aquí se quiere señalar es que tales asociaciones han empañado la recepción de "lo
oculto" en Occidente y han sesgado la erudición en la materia.
Sin embargo, en los últimos años, por una serie de razones intelectuales y
culturales, la suerte del ocultismo en el mundo académico ha cambiado. A medida que la
modernidad ha avanzado, ha surgido un clima en el que la propia teología cristiana
ha tenido que luchar por su legitimidad como disciplina académica. Dentro de este
clima, cualquier defensa de la teología en las universidades seculares debe tener
cuidado de evitar la sospecha de un alegato especial. El cristianismo es
simplemente una expresión de un fenómeno humano universal. Como tal, es difícil
excluir otras expresiones, como las del ocultismo. Por otra parte, en el ámbito de las
humanidades y las ciencias sociales se han realizado numerosas investigaciones
que demuestran la importancia de lo cotidiano y el valor de comprender las
experiencias e ideas que conforman la vida diaria. Esto ha llevado a una ampliación de la
mirada académica para incluir compromisos con lo oculto y lo paranormal (véase
Bader, Mencken y Baker, 2010; Jenzen y Munt, 2013; Partridge, 2013b; 2005;
2004).
En particular, durante el siglo XX los estudios históricos condujeron a una revisión
de la importancia de lo oculto en la historia occidental (Broek & Hanegraaff, 1998;
Faivre, 1994). Los historiadores de la Antigüedad y del Renacimiento empezaron a
descubrir una rica herencia de pensamiento y práctica neoplatónicos y herméticos.
Importantes estudios, la mayoría de los cuales fueron elaborados inicialmente por
estudiosos del Instituto Warburg de la Universidad de Londres, como Edgar Wind,
Ernst Cassirer, Daniel Pickering Walker y Frances Yates, dieron lugar a una reflexión
renovada. La magia espiritual y demoníaca de Walker: From Ficino to Campanella
(De Ficino a Campanella, 1958) y, sobre todo, Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition (Giordano Bruno y la tradición hermética, 1964), The Art of Memory (El
arte de la memoria, 1966), The Rosicrucian Enlightenment (La ilustración rosacruz,
1972) y The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (La filosofía oculta en la
época isabelina, 1979), de Yates, fueron pioneros en una historia de las ideas en la
que la influencia de lo oculto ocupaba un lugar central. Otros cuidadosos trabajos
históricos de estudiosos como Keith Thomas en su Religion and the Decline of Magic
(1971) revelaron la amplia influencia del ocultismo popular. Aunque, por supuesto,
hoy en día podríamos no estar de acuerdo con todas sus conclusiones, esta erudición,
seguida de la de otros estudiosos como Henry Corbin y Antoine Faivre (que
establecieron el "esoterismo occidental" como campo de estudio interdisciplinar),
realizó una importante labor. Por ejemplo, si demostraron que, no sólo las ideas
gnósticas, herméticas y neoplatónicas de la Antigüedad tardía sobrevivieron en la
Edad Media (como resultado de su relación con las religiones abrahámicas), sino que,
habiéndose desarrollado significativamente durante el Renacimiento, han seguido
influyendo en la formación de la religión y la cultura occidentales. Esta investigación
ha continuado a buen ritmo. En la actualidad está relativamente bien establecido que,
tanto si consideramos el importante papel que desempeñó el ocultismo en el
desarrollo de la ciencia y la filosofía, como su configuración de las tradiciones
religiosas modernas, como el mormonismo, o su contribución a la ideología
nacionalsocialista, o su importancia en la obra de influyentes escritores, artistas,
músicos y poetas, desde W.
B. Yeats y André Breton hasta Kenneth Anger, Jimmy Page y Alan Moore, es difícil
negar su importancia cultural.
En la aceptación contracultural de "lo Otro" durante el último siglo, y
especialmente desde la década de 1960, lo oculto como significante de lo profano
y lo irracional se ha convertido en dominante. A diferencia de épocas anteriores, la
naturaleza profana de lo oculto se ha articulado como un desafío sistemático a la
religión hegemónica,
la cultura, la moral y la racionalidad. Una vez más, esta cosificación de lo oculto
como discurso profano que desafía las construcciones hegemónicas de la realidad
tiene sus raíces en la retórica de la demonología cristiana, que desde entonces se
ha desarrollado y reciclado en la cultura popular. En el centro de este discurso está
la noción de que lo oculto es una influencia oculta y maligna dentro de la cultura
occidental, una destilación de lo profano, una amenaza para todo lo que una
sociedad considera sagrado. Como tal, funciona como el complemento perfecto
para la moral cristiana y la racionalidad moderna. En literatura, por ejemplo, las
novelas de Joris-Karl Huysmans (1848-1907) no sólo reflejan sus profundas
convicciones católicas, sino también su fascinación por el Otro, el ocultismo de fin
de siglo. Là-Bas (1891), en particular, delata la influencia de su amigo, el abate Joseph-
Antoine Boullan, sacerdote católico romano cuyos intereses ocultistas le valieron
acusaciones de satanismo. El protagonista de Là-Bas descubre que, lejos de que el
cristianismo y la ciencia hayan expulsado el ocultismo del mundo moderno, se han
limitado a llevarlo a la clandestinidad, donde prosperan las misas negras y los
rituales exóticos. Del mismo modo, en la década de 1930, la ficción de Dennis
Wheatley (1897- 1977) se convirtió en fundamental para la construcción de la imagen
popular del ocultismo en Gran Bretaña. Influenciado por Montague Summers (1880-
1948) -otro clérigo con intereses ocultistas-, el trabajo de Wheatley es
conspirativo, argumentando que, no muy por debajo del fino barniz de la cultura
cristiana, los ocultistas manipulan fuerzas oscuras que amenazan el tejido mismo de la
civilización occidental. Miembros respetados de la sociedad, en particular los
poderosos y ricos, se entregan ritualmente a fuerzas oscuras ocultas. A través de
algún acuerdo contractual ritualizado con una entidad demoníaca, a menudo Satanás, en el
que se puede intercambiar el alma de un ocultista y asegurar su obediencia, se imparte la
gnosis y, con ella, el acceso al poder. Estos son temas comunes e influyentes en la
"ocultismo".
V
¿Qué es la "ocultura"? Hace varios años, empecé a tratar de dar sentido a un
entorno social y cultural en el que parecía haber una confluencia significativa de
discursos espirituales y paranormales contrapuestos, muchos de los cuales
parecían estar relacionados de algún modo con la vida cotidiana a través de la
cultura popular y los medios de comunicación. Por un lado, era difícil ignorar la
fuerza de los argumentos sociológicos y las pruebas presentadas en apoyo de la
secularización generalizada impulsada por las corrientes de la modernización. Por
ejemplo, es irrefutable que las formas tradicionales del cristianismo institucional
en las democracias liberales occidentales (especialmente en Europa) están
experimentando un importante declive en poder, popularidad y prestigio. La
religión institucional puede estar floreciendo más allá de Occidente y puede seguir
ocupando un lugar de importancia en la vida pública de Estados Unidos, pero, en
términos generales, las pruebas parecen apoyar una narrativa de secularización. Por
otra parte, dentro de este entorno progresivamente secular, en el que la
modernización parecía ser altamente corrosiva para la religión, existe un interés
conspicuo, generalizado y vibrante por lo paranormal, la búsqueda de
experiencias de trascendencia, la adquisición de conocimientos ocultos y el
desarrollo de alguna forma de misticismo o espiritualidad de la vida interior. Aunque
muchas de estas ideas e intereses puedan parecer extrañas y exóticas a la mayoría
de nuestros contemporáneos, a muchos, al parecer, no. La ocultación es a menudo
imperceptiblemente viral. Como señaló John Wilcock en 1976, en su popular
Guía de la Gran Bretaña Oculta, "empiezas estudiando el zodiaco y tarde o
temprano vas a ser un adepto de la percepción extrasensorial, la telepatía, la
telequinesis, los mensajeros espirituales, las visiones místicas",
brujería, psicometría y cualquiera de los cientos y miles de otros temas mágicos. Así
pues, la astrología (o cualquiera de los otros temas que he mencionado) es una
introducción, si se quiere ver así, a toda una nueva visión de la vida" (1976: 12). En
particular, las ideas ocultistas y paranormales se han convertido en algo cotidiano y
ordinario, gracias en gran medida a los medios de comunicación y a la cultura
popular. Desde la publicidad de productos que dicen promover el bienestar hasta la
omnipresencia de culturas musicales y visuales fascinadas con el ocultismo y las
experiencias de lo paranormal, los discursos antagónicos a la secularización circulan
por la vida cotidiana. Además, hay pruebas de una relación bidireccional entre, por un
lado, las ideas subterráneas que emanan de lo que el sociólogo Colin Campbell había
identificado como el "medio cúltico" (1972) y, por otro, los reclamos de bienestar de
los productos de belleza, los temas de las series de televisión populares, el
crecimiento del interés por los productos mente-cuerpo-espíritu, la ciberespiritualidad
en Internet y las clases de yoga en el salón del pueblo local. En resumen, hay pruebas
de una influyente cultura del encantamiento, que abarca lo marginal y lo dominante,
lo desviado y lo convencional, y que hace circular ideas, crea sinergias y forma
nuevas trayectorias, todo ello impulsado por fuerzas culturales más amplias, en
particular las de la cultura popular y los medios de comunicación (Partridge, 2013a).
La cuestión es que, aunque las sociedades tardomodernas difieren en muchos
aspectos de sus antecedentes premodernos, no sería prudente afirmar que existe una
distinción absoluta. Al igual que las primeras sociedades cristianas modernas
albergaban una rica mezcla de ideas y prácticas alternativas, y el propio cristianismo
estaba conformado por una serie de campos discursivos que se solapaban, hoy en día
existe una floreciente ocultismo que conforma los contornos de la vida cotidiana.
Sobre todo durante el siglo XIX, surgió un comercio común de elementos ocultos que,
principalmente a través de las artes, empezaron a dar forma a la imaginación
occidental: "el castillo envuelto en la niebla, el villano que jura al Diablo, fantasmas,
espectros, hechiceros y brujas, un coqueteo con lo extraño, lo siniestro, lo bizarro, con
la sexualidad sadomasoquista y, por encima de todo, la obsesión burkeana por el
terror y lo infinitamente desconocido". Elementos sobrenaturales como la
espectralización desencadenaron nuevas fricciones sexuales; los viejos temas
demonológicos de la posesión, los íncubos y los súcubos se erotizaron... Disciplinas
como la alquimia, la astrología y el magnetismo animal, y los flecos de la fisionomía
y la frenología, evidentemente, disfrutaron de cierta moda" (Porter, 1999: 249-50).
Aunque estos elementos se han rebautizado y transformado muchas veces dentro de la
ocultismo como resultado de la influencia de otros campos del discurso, siguen
conservando su poder para encantar lo cotidiano. Por lo tanto, aunque a menudo son
rechazadas y marginadas por los guardianes religiosos e intelectuales de la sociedad,
las ideas esotéricas que se generan, articulan y difunden dentro de la cultura oculta
son engañosamente significativas.
En resumen, gran parte del pensamiento que se analiza en las páginas
siguientes ha contribuido, de un modo u otro, tanto a la historia de las ideas como
a la cultura contemporánea. Como tal, su comprensión es necesaria para una apreciación
informada de los mundos sociales y culturales que nos conforman. Esperamos que
este volumen facilite esa comprensión.
REFERENCIAS Y LECTURAS COMPLEMENTARIAS

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PARTE I
ANTIGUO Y
FUENTES MEDIEVALES
intencionadamente
CAPÍTULO I
ANTIGUAS TRADICIONES
ESOTÉRICAS
Misterio, Revelación, Gnosis
Dylan M. Burns
¡Gar das antike Leben! Was versteht man von dem,

wenn man die Lust an der Maske,
¡das gute Gewissen alles Maskenhaften nicht versteht!
Hier ist das Bad und die Erholung des antiken Geistes.
(F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, §77)
INTRODUCCIÓN
A a tradición esotérica antigua es un término académico moderno útil para

designar las corrientes de la cultura mediterránea helenística y tardoantigua que se
ocupan de la mediación de algún tipo de conocimiento absoluto a través de una
dialéctica de secreto, ocultación y revelación (cf. 'esoterismo'-von Stuckrad 2010: xi;
para un enfoque diferente, véase Hanegraaff 2012). Estas corrientes a menudo ocupan
las líneas divisorias entre la antigua "magia", la "filosofía" y la "religión". Resulta
eficaz emplear la palabra "esotérico", de segundo orden, para describir esta miríada de
elementos literarios y rituales de la vida religiosa antigua, como los cultos mistéricos
greco-orientales, la teurgia neoplatónica, el misticismo cristiano y el gnosticismo, la
literatura apocalíptica judía y la Merkavah, entre otros. Aunque los contornos del
discurso esotérico en las épocas renacentista, moderna y contemporánea se definen en
gran medida por su marginación en las instituciones religiosas y académicas
dominantes, muchas tradiciones esotéricas (aunque ciertamente no todas) ocuparon
lugares centrales, respetados y reconocidos públicamente en la antigüedad.
vida.
ANTIGUOS CULTOS MIS TÉRICOS,

PITAGORISMO Y ORFISMO
El discurso esotérico siempre ha desempeñado un papel en la vida religiosa de
Occidente (entendiendo aquí la cuenca mediterránea, incluidos Egipto,
Israel/Palestina y Siria, regiones profundamente helenizadas tras las conquistas de
Alejandro Magno y posteriormente gobernadas o disputadas por griegos o romanos
hasta el final de la Antigüedad). Los sacerdotes de las antiguas religiones
mesopotámica y egipcia estaban muy bien formados.
La disparidad entre su educación y la del resto de la sociedad les confería a ellos y
a su oficio un aura de misterio que reforzaba su sensación de poder. La naturaleza
iconográfica de sus alfabetos se consideraba misteriosa, poderosa e incluso peligrosa
(Lenzi 2008). La mitología egipcia también ofrecía su propio análogo al Dios
trascendente de los platónicos, con sus descripciones de un dios "cuyo nombre
está oculto" y que paradójicamente no fue engendrado, aunque su manto de
secreto no estuvo ligado a su papel como fuente de divinidad y unidad hasta
finales del segundo milenio A.C. (Assmann 1998: 12-25). Más tarde, los filósofos
grecorromanos consagrarían el habla, la escritura y el énfasis "bárbaros" en la
trascendencia de la deidad como sabidurías "orientales" que contribuían a la
sabiduría griega, a menudo expresada como doctrina secreta y "esotérica".
La vida religiosa grecorromana, por su parte, estaba llena de tradiciones inundadas
y regidas por el secreto (Martin 1995). Entre ellas destacaban, por supuesto, los
"cultos mistéricos", que estaban muy extendidos y eran muy diversos. No obstante, se
pueden distinguir características generales que suelen encontrarse entre ellos (Burkert
1987; Johnston 2004). Estos cultos imponían el secreto de las experiencias vividas en
sus ritos, que (aparentemente) tenían efectos positivos en la existencia -tanto durante
la vida como después- al provocar un encuentro especial con una deidad. No
desafiaban la religión cívica cotidiana, sino que la complementaban y, dado que solían
estar abiertos a personas de cualquier clase, etnia, edad o sexo, ocupaban un papel
importante y público en la vida antigua.
Además, a pesar de las órdenes de mantener los ritos en secreto, el contenido
de los propios ritos parece haber sido algo así como un secreto público; divulgarlos no
era en sí mismo ilegal, como lo era la "impiedad" de profanarlos en público (Heráclides.
Pont. Frag. 170; Tuc. 6.28, 6.61; Martin 1995: 109). Ciertamente, los mitos
relacionados con ellos solían ser bien conocidos: los misterios eleusinos, por
ejemplo, parecen recrear para los iniciados la experiencia de las reacciones de
Deméter al rapto de Perséfone por Hades: descenso al inframundo, dolor, ayuno y
recuperación final, que culmina con la presentación de un símbolo de vida a los
iniciados (Hipp. Haer. 5.8.39ss Marcovich), que obtienen una "contraseña" para
una vida feliz después de la muerte. Estos ritos transformadores se asemejan más que
nada a lo que los antropólogos denominan "ritos de paso", prácticas cuya realización
transforma a un niño en adulto. Este tipo de ritos están extrañamente ausentes de
la vida grecorromana, por lo que tal vez los cultos de misterio llenaran este vacío
(Johnston 2004: 106).
En sí mismos, los misterios eleusinos (como los de Mitra, Isis, la "Gran Madre",
etc.) tienen poca importancia para la historia del "esoterismo occidental", porque sus
instituciones y mitos perecieron junto con otros cultos grecorromanos durante el auge
del cristianismo. Lo mismo ocurrió con sus competidores religiosos, el orfismo y el
pitagorismo. El Sócrates de Platón se refiere a "libros" crípticos, asociados con el
músico primigenio Orfeo, invocados por adivinos errantes para apoyar sus
exhortaciones a una vida regida por la pureza ritual y el vegetarianismo (Resp. II 364a
ss.). Mucho más tarde, los "neoplatónicos" -un movimiento de lectores
sistematizadores de Platón,
a partir de Plotino (mediados del siglo III D.C.), citaban poesías cosmogónicas
Los textos más antiguos podrían remontarse al siglo VI A.C. (West 1983). Las
reconstrucciones modernas de esta poesía retratan una religión mistérica "órfica" cuyos
iniciados llegaron a conocer un mito secreto relativo al desmembramiento de Dioniso y
al nacimiento de la humanidad a partir de la sangre de los malvados Titanes. Sin
embargo,
las mismas pruebas pueden indicar más bien una familia de mitos dispares pero
relacionados que fueron comercializados por especialistas rituales itinerantes
(Brisson 1995; Radcliffe 1999).
Sin embargo, ya en la Antigüedad, el adjetivo "órfico" connotaba enseñanzas
secretas sobre conocimientos salvíficos relacionados con el cosmos y la vida
humana. Los arqueólogos han desenterrado textos funerarios que interpretan la
poesía órfica en el contexto de la vida después de la muerte, o que incluso
proporcionan instrucciones para descender con éxito al inframundo: el Papiro Derveni y
las Tablas de Oro "órficas" (Betegh 2004; Radcliffe 2011). Sin embargo, la
mayor parte de la poesía cosmológica asociada a Orfeo no habría sobrevivido de
no ser por la importancia que le concedieron los neoplatónicos, que lo adoptaron
como uno de sus héroes culturales helénicos. Lo mismo puede decirse de los
pensadores que se entregaron a las enseñanzas del matemático Pitágoras,
adoptando el vegetarianismo, la vida comunal y el voto de silencio (Cic. Nat. d.
1.74; Burkert 1972: 178ss). Aunque se conservan pocos de sus escritos, sus
enseñanzas sobre geometría y estilo de vida ejercieron una enorme influencia
sobre los neoplatónicos, que incluso compusieron hagiografías de Pitágoras. La
incorporación de Orfeo y Pitágoras a las filas de las autoridades platónicas, y no
ninguna enseñanza "esotérica" en particular, los hizo atractivos para los
admiradores de los griegos en épocas posteriores. Del mismo modo, el contenido y los
ritos de los propios "misterios" pueden haberse perdido, pero los relatos de su importancia
salvífica y sus adornos esotéricos proporcionaron abundante forraje para pensadores
"esotéricos" posteriores que trataron de "revivir" lo que consideraban que era la
antigua sabiduría pagana.
MAGIA, SUPERSTITIO, THEURGIA

El concepto de "magia" también adquirió parte de su valencia "esotérica" en el mundo
moderno en virtud de su asociación con el "paganismo", aunque algunas formas de la
antigua vida ritual privada pueden describirse acertadamente como "esotéricas" en el
mismo sentido que los ritos secretos de salvación que encontramos en los cultos
mistéricos. Las prácticas rituales privadas destinadas a aliviar enfermedades, maldecir
enemigos u obtener los propios deseos por medios sobrenaturales eran habituales en
el mundo antiguo. Sin embargo, gracias al auge de nuevas formas de organizar el
conocimiento (como la "filosofía" y la "medicina") en el siglo VI A.C., los griegos
empezaron a utilizar el conjunto de terminología que hoy traduciríamos comúnmente
como "magia" (magia, goeteia, etc.) para denotar y distanciar a estos especialistas
rituales rivales (Graf 1995). Mientras tanto, la "religión" griega era en gran medida un
asunto público y cívico. Los rituales solían celebrarse en el marco de grandes
festivales que reforzaban los lazos entre un municipio local, su esfera política y los
dioses. Incluso en casa, el culto seguía siendo decididamente exotérico, una
costumbre pública compartida con la comunidad. Este exoterismo religioso se basaba
en parte en la profundidad de la creencia en los poderes sobrenaturales: se suponía
que las oraciones y los ritos que se pronunciaban o realizaban en secreto estaban
motivados por preocupaciones egoístas o incluso antisociales.
La naturaleza subversiva de la "magia" era doble, en la medida en que parecía
proceder de Oriente y residir en la esfera privada y, por tanto, potencialmente
delictiva; de hecho, "magia" es una palabra persa, y "goetia" se refería inicialmente a
los lamentos funerarios persas, que los griegos imaginaban que poseían eficacia
nigromántica (Aesch. Pers. 684-88). Gracias a la influencia griega, los romanos
también estigmatizaron la práctica ritual privada. Aunque en general los cultos
mistéricos no se consideraban sectas mágicas, podían ser objeto de persecución
cuando resultaba políticamente conveniente, como ocurrió con la represión (186 A.C.)
de un culto a Baco en Roma, acusado de orgías secretas, canibalismo y magia,
y conspiración contra el Estado (Liv. Hist. 39.8-19). En el siglo siguiente, los
romanos empezaron a utilizar el término superstitio para designar las religiones
extranjeras o privadas en Roma, en yuxtaposición al culto cívico (Martin 2004:
130ss), replicando el doble estigma de la magia en la cultura griega como ajena y
secreta. Una de ellas era el cristianismo, una "superstición" bárbara envuelta en el
misterio de sus reuniones a puerta cerrada en iglesias domésticas (Plin. Ep.
10.96). Se acusaba a los cristianos de actividades secretas y conspirativas, en
acusaciones que recordaban a las formuladas contra las bacantes de la época de Cicerón
(ibid.; Min. Fel. Oct. 8; Orig. Cels. 1.1, 1.3). Los apologistas replicaron que las
iglesias cristianas eran clubes políticos inocentes (collegia), privados pero seguros
(Ter. Apol. 39).
Sin embargo, bajo el Imperio Romano, los cultos mistéricos ganaron popularidad,
ya que el culto a las deidades "orientales" -la más famosa, Isis, la "Gran Madre", y
Mitra- se extendió por todas partes. Nuestro conocimiento de estos misterios es
escaso, pero el paradigma de un drama ritual que sumerge al iniciado en la oscuridad
antes de una restauración a una nueva y mayor vida, como vimos en Eleusis, tuvo
suficiente vigencia como para ser utilizado por Apuleyo de Madaura en nuestra única
descripción en primera persona (aunque ficticia) de la iniciación (isiaica) (Metam.
11). Tampoco cesaron sus actividades los especialistas en rituales privados; algunos
se convirtieron en empresas, como cuando un sacerdote egipcio acompañó al
emperador Marco Aurelio en una campaña alemana (Cass. Dio 72.8.4).
Las arenas de Egipto han conservado hechizos utilizados durante los periodos
helenístico y romano que ofrecen una ventana al antiguo mercado de la vida ritual
privada (Betz 1992; Meyer/Smith 1994). Muchos hechizos poseían una fuerza
esotérica a través del uso de la palabra escrita. Aunque las estimaciones sobre el
grado de alfabetización de la sociedad antigua varían mucho (entre el 0,5% y el
10%, sin tener en cuenta a los "semianalfabetos" -Humphrey 1991), la cultura de la
escritura, limitada en gran medida a los estratos aristocráticos y sacerdotales de la
sociedad, poseía una belleza iconográfica y un misterio para los profanos. El
atractivo de las letras era especialmente intenso en Egipto y Mesopotamia, donde
la cultura de los escribas era doblemente sagrada y cuyos alfabetos eran vistos
como símbolos ininteligibles pero potentes incluso para los griegos y romanos
cultos (por ejemplo, Plot. Enn. 5.8.6). La eficacia de muchos hechizos se basa, por
tanto, en el poder de la disposición decorativa de las letras en formas, cadenas de
vocales para ser cantadas (Dornseiff 1925) y, especialmente, las llamadas nomina
barbara (PGM III.1-164, IV.3007-86), palabras extranjeras o sin sentido que simulan las
poderosas lenguas sagradas de Egipto, Siria e Israel (Corp. herm. 16.1-2). Otros
conjuros podrían considerarse "esotéricos" en la medida en que no conceden beneficios
prácticos, sino un conocimiento abstracto o una confrontación mística con el Dios
trascendente (PGM IV.1115-66, VII.756-94; Betz 1995), que puede incluso otorgar la
inmortalidad (como en la llamada "Liturgia de Mitra" - PGM IV.475-829).
Los neoplatónicos se inspiraron en este manantial de magia greco-egipcia y en
el fetiche de la sabiduría "oriental" para formular una cultura ritual basada en la práctica
de "obras divinas (teurgia)". En un intercambio epistolar con su contemporáneo mayor,
Porfirio de Tiro (Shaw 1995; Clarke et al. 2003), Jámblico de Calcis (ca. 300 D.C.)
teorizó estas prácticas destinadas a facilitar la ascensión del alma adoptando la pose
de un sacerdote egipcio. Porfirio, siguiendo a su maestro Plotino, creía que el
alma estaba en comunión con el intelecto divino y, por tanto, necesitaba evitar el
contacto con el mundo para practicar la contemplación; Jámblico respondía que el
alma había descendido completamente a la materia y debía navegar y dominar el
cosmos mediante la manipulación simbólica adecuada de los objetos (Iamb. An. 6-
7; Damasc. Com. Fedón
105). Su mezcla de metafísica neoplatónica, valorización de la cultura helénica (en
particular el pitagorismo y el orfismo) y adornos rituales "orientalizantes" (tomados
de la poesía hexámetro platónica media de los Oráculos Caldeos) resultó ser popular
y eficaz en una época en la que los filósofos helénicos trataban de definir
contra el cristianismo. Juliano el Apóstata (361-63 D.C.) intentó
institucionalizar el culto teúrgico durante su breve reinado (O'Meara 2003: 120-24), y
la escuela neoplatónica persistió en rituales como la animación de estatuas hasta su
clausura por el emperador Justiniano en 529 D.C. (Proc. Comm. Tim. 3.155.18-22).
Sin embargo, todos los neoplatónicos, plotinianos y teúrgicos, helénicos y cristianos,
estaban de acuerdo en la importancia de la contemplación meditativa de Dios (El
Uno), tal como se negociaba en el juego de palabras esotérico de la "teología
negativa" (Mortley 1986).
Jámblico distinguía la "teurgia" de la "magia", aunque era claramente un producto de
la cultura ritual privada contemporánea. Porfirio afirmó que el uso de nomina
barbara para someter a los demonios era supersticioso y bárbaro; ningún verdadero
filósofo pretendería, como un "hechicero" (goēs), tener poder sobre los dioses
(Aneb. 2.10). Jámblico replicó que el poder teúrgico no pertenecía al teúrgo, sino
a la providencial actividad divina que eleva a la humanidad al cielo (Myst. 1.12).
Los Oráculos Caldeos excorian la adivinación popular (frag. 107). Aunque la
adopción de la teurgia por parte de Jámblico estuvo motivada por preocupaciones
filosóficas y siguió siendo relevante gracias a las polémicas anticristianas,
también marcó un giro hacia el esoterismo en la tradición platónica. La "teurgia",
equiparada a la "magia" (a pesar de las protestas de Jámblico), adquiriría más
tarde el estatus de sistema prohibido de conocimiento absoluto y oriental
transmitido por los antiguos paganos. Sin embargo, la tradición teúrgica también
ejemplificaba una mezcla particular de metafísica platónica, mitología pagana y
pedagogía esotérica que floreció en los siglos II-IV D.C. (Lewy 2011).
EL INFRAMUNDO PLATÓNICO, EL
ORIENTALISMO Y EL
HERMETISMO
Un libro de texto sobre filosofía antigua incluye un apéndice relativo a un "submundo
del platonismo": literatura que discute la elaborada metafísica platónica, pero describe
el universo a través de esquemas soteriológicos "mitologizantes" que presentan el
ascenso del alma (una "chispa" divina) fuera de la existencia material y malvada
(Dillon 1977: 384; Majercik 1989: 4-5). Estos textos incluyen los ya mencionados
Oráculos Caldeos, la Hermetica y la literatura gnóstica. Esta agrupación simplifica
demasiado (por ejemplo, la "chispa" no es la metáfora más común para el alma caída
durante este período), pero también presenta una visión fundamental de un "medio
intelectual pagano" (Fowden 1986: 114), una cosmovisión platónica que hace
hincapié en la trascendencia divina y una epistemología afín que lucha por conocer lo
incognoscible, al tiempo que abarca una diversidad de mitologoumena grecorromano
y "oriental". Nuestra conceptualización de la variedad (griega, persa, egipcia) y la
función (filosófica, teúrgica, polémica) del mito y el simbolismo en estos círculos, y
de la importancia que tenían para articular la realidad social que había detrás de los
textos, sigue siendo controvertida.
El propio corpus platónico no contiene ninguna doctrina "secreta"; las referencias a la
tradición oral abordan la deficiencia de la producción textual y exaltan la dialéctica
personal, más que el esoterismo per se (Fedro 276a), aunque una carta espuria
(Ep. 2 314b-c) sí describe una teología secreta transmitida oralmente en la Academia.
Esta epístola se suele
De hecho, otro "neopitagórico", Numenio de Apamea (siglo II D.C.), habría estado de
acuerdo con el crítico moderno Leo Strauss en que Platón, recordando la ejecución de
Sócrates, había empleado un "arte de escribir" esotérico para ocultar sus pensamientos
más controvertidos, al tiempo que proporcionaba pistas a los lectores atentos (Num.
frag. 23 des Places; Strauss 1952). Parte de la brillantez de Platón consiste en que
muchas de sus narraciones pueden leerse como rompecabezas esotéricos que,
debidamente descifrados, dan lugar a lecturas radicalmente inesperadas; los
neoplatónicos siguieron a Numenio al sostener que estas lecturas se referían a ideas
sobre cosmogonía y teología sintetizadas a partir de los diálogos, la enseñanza
pitagórica y las lecturas alegóricas de la poesía "órfica", pero que concordaban con su
concepción de los prisci theologi (lat., "teólogos antiguos"), los grandes maestros de
Oriente. Numenio apela a la autoridad de "las naciones justificadamente famosas... los
brahmanes, los judíos, los magos y los egipcios", gracias a su mayor estatura, su rica
tradición ritual y, lo que es más importante, su concordancia con la teología de Platón
(frag. 1a). Aunque tales nociones de la superioridad de la antigua sabiduría oriental se
remontan al propio Platón (Baltes 2005), este "orientalismo platónico" se convirtió,
con Numenio, en algo típico en los círculos platónicos, incluso durante el periodo
medieval y más allá (Burns 2006).
El contenido de estos sistemas platónicos varía, naturalmente, pero el paradigma
general es el mismo (Dillon 1977): en el siglo I D.C., los platónicos se interesaron por
fusionar el concepto de trascendencia e incognoscibilidad del primer principio - "El
Uno" (o "mónada"), tal como se expone en el diálogo Parménides de Platón- con el
concepto, extraído del Timeo, de que el cosmos fue creado por un artesano divino
("demiurgo"), identificado en ocasiones con el intelecto creador divino. La
ambigüedad de este último texto respecto al material con el que trabajaba este
artesano dio lugar a especulaciones sobre un principio de la materia separado, pasivo
y en ocasiones maligno, a menudo denominado "La Díada". El objetivo de la mente y
el alma humanas es ir más allá del principio material y reunirse, ya sea en la
contemplación mística en esta vida o en la liberación post mortem, con su fuente,
Dios.
Así pues, los platónicos estaban (en su mayoría) de acuerdo sobre el esquema
básico del cosmos y el papel de la humanidad en él, sobre la identidad de lo
humano y lo divino con respecto al alma y el intelecto, y sobre la incognoscibilidad
última de Lo Uno, Dios. Aunque aceptaban la importancia de la contemplación,
discrepaban sobre el carácter de otros medios para acceder a esta divinidad -
claramente un tipo de "conocimiento absoluto"- y el valor relativo de las autoridades
que afirmaban poseerlo. Aunque defendía el objetivo de la unión con El Uno,
Plotino, por ejemplo, defendía incondicionalmente la tradición de la educación
griega exotérica como el mejor camino para alcanzarlo, en particular frente a los
gnósticos (Enn. 2.9.6, 9-10).
Los diálogos herméticos como el Poimandres, quizá el texto esotérico antiguo por
excelencia, también ofrecían relatos platonizados de cosmogonía y salvación, pero
transmitidos por Hermes Trimegisto, un héroe cultural semidivino del Egipto
helenístico investido de la autoridad de Thot (el dios egipcio de la escritura) pero que
empleaba un lenguaje particularmente griego (Festugière 1950-54; Fowden 1986;
Copenhaver 1995). Mientras que algunos "Hermetica" son discursos filosóficos
bastante áridos, otros tratan de técnicas "ocultas" prácticas (como la magia o la
astrología); otros presentan a Hermes llevando a un interlocutor a adquirir una visión
indescriptible de lo divino, incluso en una experiencia extracorpórea (Corp. Herm.
13.11-13). Los Hermetica describen a veces
la experiencia como la adquisición de 'conocimiento (gnōsis)' o 'misterio' (ibid., 10.5-
6), aunque la terminología varía ampliamente (por ejemplo, NHC VI, 6.3-25: 'visión
contemplativa...sabiduría (theōria...sophia)'; cf. Hanegraaff 2008). Al igual que los
Oráculos Caldeos -cuyo contenido e incluso mitologema es en gran medida griego a
pesar de todo (su Dios es "Mente"; su principal intermediario, "Hécate")- la
Hermetica se "auto-orientaliza", autorizando su platonismo al vestirse con el atuendo
del antiguo y vetusto oriente.
Los neoplatónicos teúrgicos, como Numenio y otros helenos "orientalizantes"
(mencionados por Diog. Laer. 1.1-3), veían en última instancia a los griegos y a
Platón como primeros entre iguales; respetaban a Trismegisto y consideraban los
Oráculos revelaciones plenamente válidas (Fowden 1986: 201-5; Mar. Vit. Proc.
916-19), aunque sus textos autorizados reivindicaban por lo general la herencia
griega: pitagórica, órfica, platónica. Su enseñanza giraba en torno a una
hermenéutica esotérica de los diálogos platónicos que revelaría la comprensión
total de la realidad material y metafísica, comenzando por la ética, pasando por la
(meta)física y culminando en interpretaciones alegóricas de los mitos órficos como
descripción de los asuntos de la alta teología (Proc. Theo. Plat. 1.5ss). Al igual que con
los Oráculos y la Hermetica, la presencia del mito por sí sola no denota
esoterismo; más bien, es la asignación de contenido autoritario y urgente a los
mitos, y su mediación a través del secreto y la divulgación (revelación o, en este
caso, alegoría). Además, los teúrgos eran ellos mismos ambivalentes auto-
orientalizadores, blandiendo la sabiduría de Hellas por encima de todas las demás.
El platonismo 'caldeo' y 'egipcio' parecía seguro, porque los griegos
tradicionalmente consideraban a estas naciones como autorizadas. En épocas
posteriores, la asociación de Persia y Egipto con la "magia" mancharía a estos
neoplatónicos "orientalizantes" con la brocha de la brujería. Mientras tanto, en su
propia época, se vieron consumidos por la amenaza del cristianismo.
MISTERIO, ESOTERISMO Y REVELACIÓN EN

EL CRISTIANISMO PRIMITIVO
La literatura y los rituales de los primeros cristianos están repletos de un discurso
esotérico, a veces dominante, a veces coexistente con un kerigma exotérico (mensaje
cristiano). Esta última corriente suele asociarse a los grupos "protoortodoxos", aunque
también éstos comerciaban con inclinaciones esotéricas en las Escrituras, el uso
popular del lenguaje de los "misterios" y el misticismo. El Evangelio de Marcos se
apoya en el llamado "secreto mesiánico" (la ocultación de la identidad de Jesús -
Wrede 1901) y hace hincapié en el esoterismo de las parábolas (Mc 4:3-34). También
el Evangelio de Juan hace un amplio uso de las parábolas y del lenguaje enigmático
(Dunderberg 2011). Sin embargo, ambos textos, como los demás evangelios
canónicos, se centran en la teofanía exotérica del Hijo de Dios, su muerte y
resurrección. El extraño simbolismo del Apocalipsis de Juan parece decididamente
esotérico, pero en realidad recurre a la criptografía popular (como la gematría, que
codifica palabras con números, por ejemplo, "666" = "Emperador Nerón", muy
temido entre los cristianos) para expresar la reacción ante la crisis. El apóstol Pablo
utiliza con especial frecuencia el lenguaje esotérico. Combate las pretensiones de
autoridad esotérica de sus oponentes a favor del evangelio exotérico del amor
(especialmente 1 Cor 13), al tiempo que invoca su propio viaje celestial (2 Cor 12:1-
10) y hace un amplio uso del término mystērion para describir el encanto de la
experiencia y la iniciación cristianas (Bultmann 1933: 709; Morray-Jones 1995;
Pearson 2011). Este "lenguaje de los misterios" estaba muy extendido en la era
apostólica, y
Si bien podía tener raíces tanto en la cultura judía como en la helénica (cf. Stroumsa
1996: 156), la polémica protestante de principios de la Edad Moderna optó por esta
última, con la esperanza de marginar un supuesto helenismo esotérico "paganizado"
de la Iglesia primitiva (Smith 1990: 54ss).
Una tesis sostiene que el lenguaje "esotérico" de los misterios divinos y los "secretos"
(arrēta) en el cristianismo primitivo desapareció en el siglo IV con la caída del
gnosticismo. Los términos se hicieron más comunes, pero ya no se referían tanto a
la "doctrina secreta" como al conocimiento inefable negociado por los místicos
(Stroumsa 1996: 147-68). En el siglo IV y más allá, hay en efecto una doctrina muy
pública (e.g., exotérico) y "ortodoxo" sobre la inefabilidad divina, como en las
observaciones de Constantino sobre el misterio de la Trinidad (Eus. Vit. Const. 2.69),
el misticismo neoplatónico de los Padres Capadocios (Greg. Naz. Or. 28.5), o la
afirmación miafisita de que la naturaleza única y divina de la Encarnación es
arrēton (Cyr. Alex. Ep. 4 [PG 77.44-50]). Sin embargo, el cristianismo "esotérico" no
se limitaba al gnosticismo ni se asociaba principalmente con él. Maestros antignósticos
como Clemente y Orígenes se centraron en la inefabilidad divina, pero también
desarrollaron la alegoría griega para exégetas ilustrados de las Escrituras (Pépin
1958), una hermenéutica esotérica que se convertiría en habitual en la Iglesia. En
otra literatura, como las cartas pedagógicas del monje platonista Evagrio del Ponto
(Brakke 2011), apenas se puede distinguir entre "esoterismo" y "misticismo", y el
neoplatonismo de Pseudo-Dionisio el Areopagita se inspira no sólo en el lenguaje
contemplativo, sino en la pedagogía esotérica de los teúrgos (Burns 2004). Por
tanto, el esoterismo cristiano primitivo no debe identificarse estrictamente con el
gnosticismo, cuyas comunidades y prácticas a menudo no eran menos exotéricas
que sus contemporáneos protoortodoxos (De Jong 2006: 1052).
Tal vez lo más importante sea que la identificación de "esoterismo" y
"gnosticismo" implica engañosamente que cualquier revelación no ortodoxa es
"gnóstica" en virtud de su esoterismo. Esto es particularmente agudo en el caso de
los enfrentamientos sobre la autoridad y la canonicidad entre los proto-ortodoxos
y los grupos que fueron autorizados por una "revelación" diferente (Gk.
apokalupsis, "descubrimiento": la adquisición del conocimiento divino alterando
completamente el propio entendimiento). En las épocas helenística y romana
proliferaron los textos revelatorios en el judaísmo y, finalmente, en el
cristianismo, que utilizaban el género "apocalipsis": relatos pseudoepigráficos de
revelaciones transmitidas por un mediador sobrenatural a un vidente (Collins 1979;
Charlesworth 1985). Estos textos y sus lectores desafiaban directamente la
pretensión proto-ortodoxa de autoridad transmitida a través de la sucesión
apostólica. Los protoortodoxos se opusieron así a los grupos que sostenían puntos
de vista diferentes basados en una autoridad reveladora distinta, como los
bautistas sirios conocidos como los elcasaitas. Distinguían claramente el canon de
los "libros secretos" sin valor (apócrifos-Athan. Ep. Fest. 39), como los
apocalipsis, y se oponían a las nuevas profecías, como el milenarismo extático del
montanismo. Elchasaism, el apócrifo, y Montanism cada uno tiene relación (o
falta de eso) al Gnosticism, con todo cada uno también posee un toque esotérico,
en virtud de la asociación con 'herético', revelatorio, conocimiento de cosas
secretas (Hipp. Haer. 9.13.2ff; 1 En. 37:2-5; Ter. An. 9). Sin embargo, aunque toda
revelación fue en su día un secreto -y a la inversa, el esoterismo no es más que la
promesa de una revelación-, no toda revelación es "gnóstica", pues el
"gnosticismo" no se refiere sólo a la gnōsis, sino a la creación.
GNOSTICISMO, MANIQUEÍSMO Y
MISTICISMO TOMASIANO
Gnosticismo" es un término moderno utilizado por los eruditos para designar a los
grupos conocidos en la Antigüedad como "gnósticos" (gnostikoi, "conocedores") e
individuos afines que comparten una mitografía distintiva que distingue a Dios de una
deidad creadora imperfecta, identifica la esencia humana con la Divinidad y sostiene
que la salvación es el "conocimiento" (gnōsis) de Dios y de los propios orígenes
divinos (Brakke 2010). La literatura y el pensamiento gnósticos revisten especial
importancia para la comprensión del esoterismo. Desde que el gnosticismo se
consideró una herejía, la información sobre él sobrevivió en la era moderna, hasta
hace poco, sólo a través de los escritos de sus oponentes ortodoxos. Su enfoque en la
salvación a través del conocimiento y su amplio uso del pensamiento platónico (en la
forma común del "inframundo platónico") condujeron a su asociación con el
neoplatonismo "pagano", el "hermetismo", la "magia" y la "teurgia", lo que llevó
tanto a sus exponentes como a sus detractores a identificar estos discursos religiosos
antiguos dispares bajo una variedad de términos, como un "inframundo", l'ésoterisme
o, como a menudo en la erudición alemana, die Gnosis. Sin embargo, el
descubrimiento en 1945 de un alijo de literatura antigua -mucha de ella gnóstica-
conservada en lengua copta en Nag Hammadi (Egipto) nos ofrece una rara visión, no
enturbiada por los heresiógrafos, de este cristianismo supuestamente "esotérico"
(Layton 1987; Meyer 2007).
El principal de los maestros gnósticos fue Valentín (hacia 150 D.C.), cuya teología
parece revisar los mitos "gnósticos clásicos" anteriores a la luz del pensamiento
platónico-pitagórico (Layton 1987). Alumnos como Ptolomeo o Teodoto
desarrollaron su pensamiento hasta convertirlo en un potente rival de las iglesias
"protoortodoxas". Ireneo de Lyon (finales del siglo II D.C.) afirma que las
comunidades valentinianas empleaban una soteriología esotérica que dividía a la
humanidad en no creyentes, aprendices (otros cristianos) e individuos de élite
(valentinianos) que ya estaban salvados (Ir. Haer. 1.6). El criterio para pertenecer a
los elegidos era la "iniciación" en el "misterio" gnóstico de la producción del cosmos
y la humanidad a través de la caída de la Sabiduría divina (gk. Sophia) del cielo,
subyacente al mensaje cristiano que se encuentra en varios escritos del Nuevo
Testamento, a menudo expresado a través de la hermenéutica esotérica de la alegoría.
De hecho, parte de la literatura exotérica valentiniana -como la Epístola de Ptolomeo
a Flora o el Evangelio de la Verdad (NHC I, 3)- sólo hace referencias oblicuas y
vagas a la historia de la Caída de Sofía, por lo que tal vez Ireneo estaba en lo cierto al
identificar el mito gnóstico como un "conocimiento secreto" sólo concedido a los
"iniciados" en las comunidades valentinianas. Una versión del mito de otro maestro,
"Justino el Gnóstico", comienza con una orden de mantener en secreto su contenido
(Hipp. Haer. 5.27).
Nag Hammadi reveló otras dos importantes tradiciones literarias gnósticas, el
ofitismo y el setianismo, denominadas en conjunto "gnosticismo clásico"; el texto
"gnóstico" paradigmático, el Apócrifo de Juan, mezcla ambas tradiciones. El
pensamiento ofita se centra en la serpiente (del griego ophis) del Jardín del Edén,
considera positivo que Adán y Eva comieran la manzana del Árbol del Conocimiento y
emplea un conjunto distintivo de mitologemas, compuestos principalmente por
demonios bestiales (Rasimus 2009). El setianismo, por su parte, no se interesa por
la narración del Jardín y se ocupa de las encarnaciones de Set (el tercer hijo de Adán y
Eva), inspirándose ampliamente en los apocalipsis judíos (especialmente en las tradiciones
enoquistas) para formar su propio mitologema del mundo divino y de los reveladores
y salvadores que descienden de él. Algunos textos setianos combinan el género
apocalíptico y los motivos literarios con la praxis contemplativa del
Neoplatonismo, produciendo apocalipsis sui generis cuyos reveladores discuten
metafísica técnica (Turner 2001; Burns 2014). Los "herejes" cristianos difundieron
estos textos en la escuela de Plotino en Roma, produciendo controversia sobre la
autoridad reveladora (Platón vs. Seth et al.) y distanciándose de los filósofos (Porph.
Vit. Plot. 16). La literatura setiana presenta así una conjunción particularmente fuerte
de antiguas tradiciones esotéricas (apocalipsis gnóstico vs. neoplatonismo) y
proporciona un estudio de caso de la ruptura (en partidos cristiano y helénico) de un
círculo "interconfesional" (Wasserstrom 2000) una vez unido por el interés
compartido en estas tradiciones esotéricas. El pensamiento setiano parece haber
surgido de un círculo bautismal sirio como los elcasaitas, profundamente influido por
los pseudoepígrafos judíos, pero que consideraba a Jesús de Nazaret como una de las
muchas figuras salvíficas (Burns 2012). Elchasaísmo también dio a luz al
profeta Mani (mediados del siglo III D.C.), que sintetizó una religión que, como
El gnosticismo consideraba el mundo material como una creación negativa, pero
difería en ver a su creador como un ser bueno designado por el cielo (Gardner/Lieu
2004). El uso maniqueo del lenguaje mistérico está en total consonancia con el
lenguaje cristiano contemporáneo, y su pedagogía, estilo de vida y actividad
misionera (que se extendió a Asia oriental) eran decididamente exotéricos (Pedersen
2011; De Jong 2006: 1052). Al mismo tiempo, el maniqueísmo popularizó tradiciones
esotéricas de la literatura gnóstica y apocalíptica. Por ejemplo, la historia de la
salvación maniquea está trazada por una línea de prisci theologi que transmiten la
revelación (por ejemplo, Adán, Enoc, Jesús, Buda, etc.), un desarrollo independiente
de la "sabiduría oriental" estimada por los platónicos, sino que se deriva más bien de la
especulación cristiana (elchasaite) sobre múltiples descendencias del salvador (Burns
2012: 388ss).
Mani también se vio influido por la literatura tomasiana. El Evangelio de Tomás
(NHC II, 2; principios del siglo II D.C.), al igual que el famoso Himno de la Perla
(incrustado en los Hechos de Tomás, caps. 105-8) afirma rotundamente que uno
puede salvarse por el conocimiento secreto de que en realidad es divino (Gos. Thom.
log. 3) y escapar así de las trampas del cuerpo. Las tradiciones tomistas no dicen nada
sobre el creador del mundo o la caída de Sophia, pero enfatizan la salvación por el
conocimiento, un secreto revelado por cierto apóstol favorecido: El gemelo divino de
Jesús, Judas Dídimo Tomás (Aram., tā'mā; Gk. didumos, cf. Juan 11:16). No sabemos
si existió una "escuela" de Santo Tomás; al igual que el setianismo y el ofitismo, el
cristianismo tomasiano es una tradición literaria que, a diferencia del valentinianismo
y el maniqueísmo, no puede rastrearse en ninguna comunidad antigua conocida por
los estudiosos. No obstante, a pesar de su falta de mito gnóstico, el Evangelio de
Tomás se ha comercializado y recibido como el texto "gnóstico" más popular
recuperado de Nag Hammadi, generando controversia y comentarios entre fieles,
eruditos e incluso exégetas de la Nueva Era por igual, que "encuentran" en él lo que
"buscan" (Burns 2007).
EL "GNOSTICISMO" Y LA "TEURGIA"
JUDÍOS DE QUMRAN A LAS H E J A L O T
El marco literario de Jesús transmitiendo en secreto conocimientos esotéricos a
uno de sus discípulos fue una herramienta común de autoautorización en los primeros
pseudoepígrafos cristianos, a la que se opusieron ferozmente los protoortodoxos (por
ejemplo, Ir. Haer. 1.25.5). Los eruditos una vez se refirieron a tales textos como
comprendiendo su propio género-el "diálogo (gnóstico) de la revelación"-aunque
son realmente apocalipsis, "revelaciones" concedidas en este mundo (por Jesús)
más bien que durante un viaje celestial (Collins 1979). Las tradiciones literarias de
los apocalipsis judíos influyeron profundamente en la literatura cristiana primitiva, sobre
todo en
Gnosticismo, que se basó en temas apocalípticos (desde la especulación cosmológica
salvaje a la "escatología histórica" del fin de los días), así como en motivos populares
(el ascenso de un vidente al cielo a través de una nube o la asimilación a la condición
de ángel). Las fuertes pretensiones de autoridad reveladora de los apocalipsis los
hicieron controvertidos en los círculos proto-ortodoxos, pero populares entre los
gnósticos.
Las tradiciones de ascensión de los apocalipsis sobrevivieron en la llamada
literatura "Hekhalot" o "Merkavah", que a veces se considera el primer ejemplo de
esoterismo judío. Estos textos, cuyos manuscritos se remontan al período medieval
temprano, proporcionan información sobre el ascenso visionario a los palacios
celestiales (hekhalot), culminando en la adoración ante el carro-trono de Dios
(merkavah - Davila 2013). Se dice que el ascenso es difícil y potencialmente fatal
(Schäfer 1981: cap. 259); los textos paradójicamente lo llaman "descenso", y a sus
practicantes "descendientes al carro". La visión de la merkavah sigue a largas y
prolijas descripciones de las puertas celestiales, sus guardianes angélicos y los ríos de
fuego, por los que hay que navegar cuidadosamente utilizando las contraseñas y
claves correctas. Un famoso pasaje describe cómo los videntes hacían sus "viajes" a
través de lo que parece haber sido una experiencia extática, fuera del cuerpo, "como
subir y bajar una escalera en una casa" (Schäfer 1981: cap. 199; cf. 225ss, 560). La
útil comparación con algunos métodos y objetivos de ascensión de la literatura
gnóstica y mágica llevó en su día a los estudiosos a denominar los textos de las
Hekhalot "gnosticismo judío" (Scholem 1960), dando a entender erróneamente una
relación histórica directa entre estas tradiciones textuales dispares. Igualmente
engañosa es la desafortunada designación (común en los estudios judaicos) de tales
prácticas como "teurgia"; como se ha señalado anteriormente, theourgia en las fuentes
antiguas denota no sólo cualquier práctica visionaria o de autodeificación, sino un
conjunto específico de técnicas espirituales utilizadas en la escuela neoplatónica
posterior y derivadas de la cultura del helenismo "orientalizante".
Es probable que la literatura gnóstica, apocalíptica y de la merkavah se basara cada
una por separado en un pozo común de tradiciones escribanas y/o sacerdotales
desarrolladas en Israel durante el periodo del Segundo Templo (Alexander 2006:
135). La visión de Ezequiel de la merkavah (Ez 1) fue la piedra angular de estas
especulaciones, que se desarrollaron en diversos relatos de los palacios celestiales,
que van desde la participación en la liturgia celestial (como en los Cantos del
Sacrificio del Sabbat descubiertos entre los Rollos del Mar Muerto- García
Martínez/Tigchelaar 2000) hasta la culminación del vuelo de Enoc al cielo en busca
de secretos cosmológicos (1 En. 14). En muchos apocalipsis, los sabios se
transforman en ángeles, o incluso en el virrey celestial, Metatrón (3 En. 4ss). Los
rabinos desaprobaban estas prácticas peligrosas, sin prohibirlas rotundamente (m.
Hag. 2.1). Las especulaciones de la Merkavah parecen haber sido una especie de
secreto a voces, ya que los propios textos nunca describen su contenido como
esotérico. La Cábala surgió de estas tradiciones tan variadas que, juntas, forman
capítulos iniciales cruciales en la historia del misticismo judío (Schäfer 2009).
GNOSIS, REVELACIÓN, ESOTERISMO

Estas antiguas tradiciones esotéricas surgieron de distintos contextos socioculturales:
La religión mistérica grecorromana y egipcia, la práctica mágica privada, el
renacimiento pitagórico y órfico, los platónicos helénicos (pero "orientalizantes"), la
iniciación, teología y apócrifos cristianos primitivos, la literatura gnóstica y el
desarrollo del misticismo judío. Estas tradiciones emplearon el secreto, la ocultación y
la revelación sobre
conocimiento absoluto con fines muy diferentes e incluso opuestos. Y lo que es
más importante, el contenido de su "conocimiento absoluto" no era en absoluto
idéntico. ¿Por qué, entonces, agrupar estas antiguas tradiciones tan dispares bajo un
único apelativo, "esotéricas"? Ciertamente, los eruditos han reconocido desde hace
tiempo que el énfasis en el conocimiento revelador o secreto es una característica
marcada de la vida religiosa en los periodos helenístico y tardoantiguo (por
ejemplo, Hengel 1996: 1.210-18); simplemente han discrepado sobre la mejor
manera de denominarlo.
Por ejemplo, una obra de referencia reciente habla del "esoterismo" en las
religiones antiguas, pero es incapaz de definir el término, o la rúbrica bajo la cual
varias tendencias egipcias, neoplatónicas, judías y gnósticas entran en el mismo
capítulo (Johnston, ed., 2004: 640-56). La erudición más antigua, por su parte, ha
optado a menudo por el lenguaje de la gnōsis. Lo más frecuente es que 'gnosis'
designe cualquier tradición que considere el conocimiento de Dios la clave de la
salvación (Festugière 1954: 4.ix; Majercik 1989: 4; Markschies 2000: 1045;
Hanegraaff 2012: 12). Sin embargo, los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre el
objeto de este conocimiento: 'gnosis' puede referirse así a un conocimiento cuyo
conocimiento es de sí mismo (Filoramo 2000: 1043), conocimiento secreto de élite
(Scholem 1960: 1), conocimiento opuesto a la mera fe (Rudolph 1987: 55-56),
conocimiento experiencial de lo divino (Jonas 2001 [1958]: 286; Hanegraaff 2004:
492, 510; Hanegraaff 2008; DeConick 2006: 7), o conocimiento de los orígenes
divinos (van den Broek 2006: 404-5).
Cada una de estas definiciones es insatisfactoria. En primer lugar, ninguna de las
fuentes primarias da testimonio de una "gnosis" que no tenga un contenido específico
fuera de sí misma; un ejemplo clásico (Corp. Herm. 1.27-29) afirma que la "gnosis"
es salvífica sin definir su contenido, pero el resto del tratado deja claro que es
"conocimiento" de los orígenes divinos. En segundo lugar, la acusación de "elitismo"
no capta el objetivo de muchas afirmaciones esotéricas, que es llegar a ser revelado
(exotérico); la literatura hermética o apocalíptica, por ejemplo, está repleta de temas
no sólo de conocimiento secreto, sino de paraénesis e incluso de misión (Corp. Herm.
1.29; 2 En. 39). En tercer lugar, la yuxtaposición de "gnosis" y "fe" codifica una
yuxtaposición entre cristianos protoortodoxos (identificados con la "fe" -Mt 10:32;
Hch 2:44, 4:32) y sus oponentes "gnósticos", agrupando torpemente la "gnosis" con
todas y cada una de las herejías cristianas. Sin embargo, la literatura religiosa antigua,
cristiana o no, a menudo equipara 'conocer' (gnōsis) con 'creer' (pistis-e.g., Just. Mart.
Dial. 69.1; Athan. Vit. Anth. 77; Corp. Herm. 4.4; Porph. Marc. 21-24). En cuarto
lugar, la "experiencia" es una categoría cuya utilidad hermenéutica es cuestionable
(para una discusión crítica, véase Sharf 1998), particularmente en la Antigüedad, y en
cualquier caso, el uso del término "gnosis" para ella implica engañosamente que el
"gnosticismo" era la tradición mística de la Antigüedad tardía por excelencia.
La salvación a través de la "gnosis" de los "orígenes divinos" es una definición más
fuerte con amplia evidencia textual en el gnosticismo y el hermetismo (Clem. Alex.
Exc. Theod. 78.2; Hipp. Haer. 5.10.2). No tiene nada que ver con el secreto y por lo
tanto no es necesariamente esotérico (van den Broek 2006: 406), sino que se basa en
el axioma de la identidad entre lo humano y lo divino; el conocimiento de esta
identidad provoca -de hecho, es en sí mismo- el acceso a lo divino (Filoramo 2000:
1044; Markschies 2000: 1045; Hanegraaff 2012: 372). La objeción a este enfoque es
doble: "gnosis" es un término engañoso para tal conocimiento, y la falta de énfasis en
el "secreto" oculta la importancia del concepto de "revelación", que a su vez está
vinculado a la ocultación.
La literatura antigua utilizaba diversos términos para designar lo que a los estudiosos
modernos les gustaría que describiera la "gnosis". Por ejemplo, el neoplatónico del
siglo V Proclus llama "fe" (del griego pistis), no gnōsis, a la "virtud teúrgica"
asociada a la experiencia mística producida por la teología negativa (Theo. Plat.
1.25). Un texto gnóstico setiano seminal utiliza la
término gnōsis para el conocimiento salvífico en general, sino 'revelación primaria'
para el conocimiento esotérico e íntimo del Gran Espíritu Invisible (Allogenes NHC
XI, 3.53.8, 60.37- 61.1). A la inversa, los primeros cristianos usaban comúnmente la
palabra 'gnosis' sin un sentido 'gnóstico' (Brakke 2010: 30-31 re: 1 Clem. 36:2; Ep.
Bar. 19:1; etc.). Por otra parte, la acuñación moderna del término "gnosis" implica
una asociación con el gnosticismo, que es históricamente engañosa (por ejemplo, la
literatura hermética comúnmente considerada representativa de la "gnosis" fue
producida por círculos distintos de los gnostikoi conocidos por Ireneo y Plotino) y
juega en manos de los heresiólogos, que preferían agrupar una variedad de herejes
bajo el paraguas de la "gnosis falsamente llamada" (Ir. Haer. Pref.).
El hecho de centrarse exclusivamente en el lenguaje de la gnosis en las tradiciones
antiguas que aquí se abordan enmascara así la variedad de términos de las propias
fuentes y nos aleja de otras comparaciones útiles (por ejemplo, entre el gnosticismo y
los apocalipsis) que podrían regirse por otro término. El lenguaje del "esoterismo" es
útil precisamente porque aborda la importancia de la revelación (y a su vez de la
ocultación) que es fundamental en estas tradiciones. De hecho, las mismas corrientes
se han descrito a menudo como un repunte del interés por la "revelación" en la
Antigüedad, y los estudios sobre la "gnosis" destacan a menudo su carácter
"revelador" (Bultmann 1933: 693, 702; Rudolph 1987: 55; Markschies
2000: 1051; van den Broek 2006: 403). En cualquier caso, cualquier revelación, se
convirtiera o no en la corriente dominante, debió de parecer extraña y esotérica
cuando se proclamó por primera vez, y por tanto empleó el secretismo en interés tanto
de la seguridad como del atractivo (King 2011: 82ss). Así pues, las tendencias
"esotéricas" forman parte integrante de la religión revelada.
Sin embargo, el término "esotérico" es útil en el contexto antiguo para las
tradiciones concretas estudiadas anteriormente debido al papel que desempeñaron en
el florecimiento del "esoterismo": platonismo renacentista, hermetismo, alquimia,
ocultismo, teosofía, etc. Estos discursos esotéricos se desarrollaron a partir de la
recepción-historia, a partir del Renacimiento, precisamente de los materiales
abordados en este ensayo -textos herméticos, neoplatonismo y su asociación con los
misterios de Orfeo y Pitágoras, teurgia y magia antigua, Cábala y su ascendencia en
los apocalipsis y la especulación Merkavah, y, a veces gracias a su reputación
herética, el pensamiento de los propios gnósticos. Dado que el término "esoterismo"
(al igual que "ocultismo") no aparece hasta el siglo XVIII y posteriores, y se utiliza
hoy en día para denotar estos desarrollos históricos relativamente recientes, quizás
sería anacrónico hablar de "esoterismo antiguo" per se. Al mismo tiempo, recordando
la deuda del "esoterismo" y el "ocultismo" con las revelaciones secretas de los
mundos helenístico y tardoantiguo, podría hablarse de "antiguas tradiciones
esotéricas".
NOTA
Este artículo se ha escrito bajo los auspicios de una beca de investigación postdoctoral de la
Universidad de Copenhague (Facultad de Teología), a la que expreso mi gratitud.

Fuentes primarias
Aunque gran parte de las pruebas antiguas están dispersas, hay algunos "clásicos" que
iluminarán tanto a los estudiantes de la Antigüedad como a los de épocas más
recientes. Otras primarias
Las fuentes se presentan en el capítulo anterior utilizando las abreviaturas que
figuran en el SBL Handbook of Style (1999) y en el Oxford Classical Dictionary
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CAPÍTULO II
EL OCULTISMO EN LA EDAD
MEDIA
Peter J. Forshaw
T ste capítulo presenta algunas de las artes y ciencias generalmente englobadas bajo
la noción de pensamiento ocultista durante la Edad Media cristiana, definidas a
grandes rasgos
como el periodo comprendido entre 500 y 1500 D.C. Como definición práctica, por
"oculto" se entiende lo que está escondido, es secreto u oculto, pero también lo que es
insensible, no directamente perceptible, e incluso a veces incomprensible para el
intelecto humano (Kwa 2011, 104). Esto abarca el concepto de "cualidades ocultas"
(virtutes occultae) en la naturaleza, como una forma de explicar las cualidades de un
objeto que no eran explicables por el conocimiento de sus cualidades físicas
manifiestas (por ejemplo, luz, calor, movimiento, sabor, color, olor). A veces, las
cualidades ocultas parecían incompatibles con las expectativas generales que se tenían
sobre el comportamiento normal de los cuatro elementos en los que se basaba la
filosofía escolástica aristotélica. Algunas propiedades no podían explicarse en esos
términos. Un ejemplo popular era el poder de las piedras de carga para atraer el
hierro, una propiedad visible a simple vista, pero cuya causa se ocultaba porque la
virtud magnética no resultaba de la mezcla específica de los cuatro elementos. Otros
ejemplos eran la creencia en las influencias que emanaban de los planetas, las
simpatías y antipatías que se creía que existían entre animales, vegetales y minerales,
los maravillosos rayos (eléctricos) del pez torpedo o las propiedades ocultas, es decir,
"interiores", de las sustancias alquímicas (Eamon 1994, 24; Newman 1996).
La naturaleza, por tanto, era depositaria de poderes ocultos y los estudios
implicados en su descubrimiento y aprovechamiento pasaron a conocerse como
"ciencias ocultas", conocimientos mantenidos en secreto para los no iniciados y
profanos. Aunque la lista de ciencias ocultas puede extenderse a las numerosas artes
adivinatorias, en general hay tres representantes principales: la astrología, la alquimia
y la magia. El dotado practicante de estas ciencias ocultas, capaz de reconocer los
secretos de la naturaleza, podía manipularlos para producir maravillas que superaban
las capacidades de sus coetáneos menos informados.
Durante los siglos IX y X se tradujo al árabe gran cantidad de material griego
relacionado con estas artes y ciencias, a lo que siguió una avalancha de traducciones
del árabe al latín en los siglos XII y XIII. La transmisión del saber árabe a Occidente,
a través, por ejemplo, del scriptorium del rey Alfonso X de Castilla (1221-84),
introdujo en los eruditos nuevas concepciones de las ciencias ocultas y un nuevo e
impresionante corpus de obras sobre astrología, alquimia y magia (García Avilés
1997; Domínguez Rodríguez 2007; Fernández Fernández 2013). El impacto del
saber árabe en Occidente es especialmente evidente entre los siglos XI y XIII,
durante la Alta Edad Media, y ejercerá una profunda influencia en el Occidente
cristiano culto; de hecho, el impacto de este material fue tan amplio que los
eruditos europeos tuvieron que "emprender una reconsideración fundamental de
sus puntos de vista sobre la magia" (Kieckhefer 1989, 18).
Aunque se podría decir mucho sobre la presencia de teorías y prácticas ocultistas
en los mundos griego, árabe y judío, este ensayo se centrará principalmente en el
pensamiento ocultista en el Occidente cristiano latino: las "ciencias ocultas" terrestres
y celestes, la alquimia y la astrología, y la amplia categoría de la magia erudita, con el
objetivo de presentar figuras importantes, obras significativas y esbozar temas
influyentes que iban a tener una influencia continua en el Renacimiento.
LA ASTROLOGÍA EN LA EDAD MEDIA

A principios de la Edad Media, en el Occidente cristiano había pocos libros de texto
desarrollados sobre astronomía o astrología; de hecho, las observaciones detalladas del
cielo parecen haber sido raras en Europa hasta el siglo XII (Tester 1987, capítulo
5; Flint 1990). El conocimiento que se tenía de la astrología clásica existía en dos fuentes
principales, la Consolatio philosophiae - Consolación de la Filosofía (c. 523) del
filósofo platónico y cristiano romano Boecio (480-524) y la enciclopédica
Etymologiarum libri XX - 20 volúmenes de etimologías de Isidoro, obispo de
Sevilla (c. 570-636) (Von Stuckrad 2007, 187-88). Estas dos obras fueron
importantes canales del pensamiento tardoantiguo para la erudición cristiana
medieval. La distinción de Isidoro entre astrologia superstitiosa y astrologia
naturalis se convirtió en el argumento estándar de los eruditos medievales para
justificar la astrología "lícita". La astrología "supersticiosa" hace uso de los
horóscopos y trata de predecir el carácter y el destino de un individuo; la astrología
"natural", en cambio, se ocupa de las predicciones meteorológicas, por ejemplo de
inundaciones o sequías, e incluye la iatromatemática o medicina astrológica (Tester
1987, 124-26). La afirmación de Isidoro, en consonancia con las autoridades médicas
clásicas Hipócrates (c. 460-370 A.C.) y Galeno (129-99/217 D.C.), de que todo
médico debe estar familiarizado con la astrología, que indica los momentos
apropiados para las purgaciones, las venasecciones y la preparación y administración de
medicamentos, mantuvo su influencia en la cultura cristiana hasta principios de la
Edad Moderna (Prioreschi 2003, 64). Una manifestación común de esta
influencia, en los manuscritos medievales de medicina astrológica, es la presencia
de la melothesia, la imagen del hombre astrológico, cuyas partes del cuerpo están
regidas por los signos del zodíaco, desde la cabeza regida por el primer signo, Aries,
hasta los pies regidos por el último signo, Piscis (Clark 1982).
Sin embargo, hasta el siglo XII, con la traducción al latín de los tratados árabes, los
pensadores cristianos no tuvieron acceso a lecturas esenciales para una práctica más
sofisticada de la astrología. Esto fue posible gracias a las traducciones al latín del
Almagesto y el Tetrabiblos, dos de los libros de texto clásicos más famosos de
astronomía y astrología del astrólogo grecorromano del siglo II Claudio Tolomeo (90-
168). El Tetrabiblos se tradujo en 1138 y se convirtió en uno de los manuales
astrológicos más populares de la Edad Media (Barton 1994; Tester 1987, capítulo 4).
En él, además de los argumentos filosóficos de Ptolomeo en apoyo de la astrología, el
astrólogo novel
aprendió los poderes de los siete planetas del cosmos ptolemaico (Saturno, Júpiter,
Marte, Sol, Venus, Mercurio, Luna), las doce constelaciones del Zodíaco y lo esencial
de la astrología mundana y judicial (sobre éstas, véase la página 2001).
Este auge de las traducciones no sólo proporcionó a Occidente copias del material
clásico griego y romano conservado en árabe, sino que también abrió un caudal de
conocimientos procedentes de la cultura islámica medieval, con obras que
introdujeron nuevos géneros de astrología, como la doctrina de las "Revoluciones".
Un defensor clave de esta teoría fue el filósofo persa Abu Mashar (Albumasar latino,
787-886), cuyo tratamiento enciclopédico de todos los aspectos de la teoría y la
práctica astrológicas en su Introducción a la predicción astrológica (conocida en
Occidente como Liber Introductorius maior) apareció en latín en 1133 (Albumasar
1997). Su De magnis coniunctionibus - Sobre las grandes conjunciones, era un
elaborado tratado de astrología mundana con especial atención a las conjunciones de
los planetas más exteriores del cosmos ptolemaico, Júpiter y Saturno. En esta obra,
Abu Mashar expuso su teoría cronosófica del impacto que la unión de estos dos
planetas de movimiento más lento ejercía sobre los principales acontecimientos
naturales, políticos y religiosos terrestres, desde el crecimiento y la decadencia de
religiones e imperios hasta el estallido de guerras, plagas e inundaciones (Albumasar
2000). Estas ideas fueron retomadas tanto por cristianos como por judíos para
calcular, respectivamente, el regreso de Cristo o el inicio de la era mesiánica (Boudet
2005, 61). Mientras que los horóscopos de los individuos fueron condenados por la
Iglesia debido a la cuestión del libre albedrío, teólogos medievales influyentes como
Tomás de Aquino, Roger Bacon y Buenaventura consideraron legítima esta forma de
astrología, argumentando que era más fácil y más precisa la predicción de
acontecimientos "universales" (Zambelli 1986, 21-22).
A finales del siglo XII, la astrología prevalecía en casi todos los monasterios, y el
interés comenzó a extenderse del clero a la corte y a otros estratos de la sociedad.
Atrajo la atención de pensadores influyentes. La Cosmographia (1147-48) del filósofo
platonista Bernardus Silvestris, con sus dos partes, Megacosmus y Microcosmus,
relativas respectivamente al gran mundo y a la creación del hombre, se convirtió en
una de las obras más importantes de la Alta Edad Media por su adaptación de las
ideas de Abu Mashar a un contexto cristiano (Silvestris 1990). En el Liber
introductorius - Libro introductorio, Michael Scot (fl. 1217-35) presenta a sus
lectores una historia de la astrología que se remonta al primer mago, Zoroastro, y les
instruye con una gran cantidad de conocimientos medievales sobre los astros. Uno de
los astrólogos más famosos de su época, el italiano Guido Bonatti (m.c. 1297),
escribió un exhaustivo libro de texto, el Liber astronomicus, descrito como "la obra
astrológica más importante producida en latín en el siglo XIII" (Thorndike 1929,
826). A mediados del siglo XIII, la astrología se había incorporado al currículo
filosófico estándar de las universidades occidentales, como parte del quadrivium con
las matemáticas, la música y la geometría; y en el siglo XV estaba firmemente aliada
con la medicina (Kusukawa 1993, 34).
LA ALQUIMIA EN LA EDAD MEDIA

Dos de las primeras referencias latinas a la "ciencia de la alquimia" se encuentran
en las obras de los filósofos escolásticos Dominicus Gundissalinus (hacia 1150) y
Daniel de Morley (hacia 1140-1210). En De divisione Philosophie - Sobre la
división de la filosofía,
Gundissalinus introduce la 'sciencia de alquimia' como una de las ocho partes de la
ciencia natural, mientras que en el Liber de naturis inferiorum et superiorum - Libro
sobre las naturalezas de las cosas inferiores y superiores de Morley descubrimos que
la 'scientia de alckimia' es, aparentemente, una de las ocho partes de la astrología
(Forshaw 2013, 147).
La iniciación de Occidente en los misterios de la alquimia comienza en 1144 con el
Liber de compositione alchemiae -Libro sobre la composición de la alquimia- de
Roberto de Chester, una traducción de las instrucciones sobre cómo fabricar la piedra
filosofal, supuestamente dadas por el monje cristiano Morienus Romanus al príncipe
omeya Jalid ibn-Yazid (Principe 2013, 51s). La obra se presenta en un lenguaje a
veces muy alegórico, lo que deja abierta la posibilidad de que haya varios niveles de
interpretación en juego en el texto, sobre todo con la presencia de afirmaciones como
que la materia necesaria para la obra "viene de ti, que eres tú mismo su fuente", junto
con discusiones sobre términos y procedimientos alquímicos (Morienus 1974, 27).
Otra de las primeras obras alquímicas que llegaron a los lectores occidentales en el
siglo XII fue el breve y enigmático texto conocido como Tabula Smaradgina o Tabla
de Esmeralda, atribuido al legendario Hermes Trimegisto, supuesto autor de cientos
de tratados sobre astrología, magia y alquimia. Allí se presenta al lector la clásica
formulación hermética "Lo que está abajo es como lo que está arriba; y lo que está
arriba es como lo que está abajo", la noción de que el objetivo buscado de la
"operación del sol" alquímica, ya sea el elixir o la piedra filosofal, tiene, por ejemplo,
al sol como padre, a la luna como madre y a la tierra como nodriza (Principe 2013,
32; Kahn 1994; Ruska 1926). Este lenguaje opaco y poético representaría un estilo
importante de transmisión de la ciencia oculta de la alquimia durante el resto de la
Edad Media y el Renacimiento. Aunque algunos escritores alquímicos optaron por
expresarse en un lenguaje realista, las formas alquímicas de comunicación en muchas
obras medievales pueden ser particularmente "ocultas", en el sentido de que sus
autores hacían uso de nombres encubiertos para ocultar al profano la identidad de las
sustancias y procesos empleados en la Gran Obra. Así, en lugar de hablar del trabajo
con el azogue, un alquimista escribiría sobre el "dragón", o simplemente hablaría del
"agua" necesaria; en lugar de aconsejar el uso de sales volátiles, un autor hablaría de
águilas con arcos en las garras. Los cambios de color quedaban implícitos en la
mención de cuervos negros, cisnes blancos, pavos reales multicolores y águilas
doradas, para desconcierto de los no iniciados (Ferrario 2009; Read 1995, capítulo 4).
Dada la naturaleza altamente visual de la metáfora alquímica, era sólo cuestión de
tiempo que surgiera un nuevo género de imágenes alquímicas en la Baja Edad Media,
siendo uno de los primeros ejemplos el Libro de los secretos de la alquimia de
Constantino de Pisa (c. 1257), al que sucedieron secuencias de imágenes mucho más
elaboradas en obras manuscritas del siglo XV como Aurora consurgens (La aurora
naciente) y Buch der heiligen Dreifaltigkeit (Libro de la Santísima Trinidad)
(Constantino de Pisa 1990; Obrist 1982; Gabriele 1997). La ocultación, por así
decirlo, de la comunicación alquímica se profundizó mediante la sustitución de
sustancias y procesos por signos. Los símbolos alquímicos de los siete metales (oro,
plata, cobre, etc.) se compartían con los signos astrológicos de los planetas (sol, luna,
Venus, etc.), pero otros signos o "jeroglíficos", como los de minerales como el
antimonio, el azufre y el cinabrio, eran específicos de la alquimia. Otro método que
contribuía a la ocultación del conocimiento era la "dispersa intentio" (dispersión del
conocimiento), cuando las instrucciones para una operación alquímica se escribían en
el orden equivocado, algunas partes sólo
fragmentaria, a veces con el proceso completo distribuido en diferentes libros. Un
importante exponente de este enfoque es el autor medieval Geber, que en su
Summa perfectionis magisterii - Suma de la perfección del magisterio (c. 1300),
generalmente considerada la obra medieval más influyente de alquimia transmutacional
práctica, escribe que ha dispersado la información aquí y allá en diferentes
capítulos de su obra y la ha "ocultado donde hemos hablado más abiertamente"
(Newman 1991, 784s; Principe 2013, 45).
OBJETIVOS DE LA ALQUIMIA MEDIEVAL

La Tabla de Esmeralda ha sido objeto de numerosas interpretaciones, que van
desde la crisopeya (fabricación del oro) a la quimiatría (medicina química), pasando
por la alquimia espiritual. La primera representa la principal forma de trabajo alquímico
en la Edad Media, la mejora de los metales básicos con el fin de transmutarlos en oro.
La mayoría de los alquimistas medievales se ocupaban de esta Opus Magnum
(Gran Obra), la producción de metales preciosos mediante el arte de la
transmutación a través de una serie de procesos de laboratorio, como la
calcinación, la disolución, la sublimación, la coagulación, la fijación y la
proyección, y la búsqueda de la Lapis Philosophorum (Piedra Filosofal) y el Elixir, para
la curación de los metales "enfermos" o de los seres humanos. Estas ideas fueron
retomadas por Pseudo-Lull, cuyo Testamentum (c. 1330) habla de la
transmutación metálica, la mejora de la salud humana y la producción de piedras
artificiales y piedras preciosas (Principe 2013, 47, 72; Pereira & Spaggiari 1999).
En su Liber de consideratione quintae essentiae omnium rerum - Libro sobre la
consideración de la quintaesencia de todas las cosas (1351-52), el franciscano
Juan de Rupescissa (c. 1310-c. 1362) describió la destilación de quintaesencias de
varias cosas, incluida la preparación de alcohol destilado del vino, para producir la
paradójica "agua ardiente" de los alquimistas. La popular obra de Rupescissa es una de
las más difundidas de la Edad Media (DeVun 2009). Para que nadie piense, sin
embargo, que la alquimia siempre se consideró puramente natural, cabe
mencionar que Petrus Bonus, autor de otra obra popular, la novella Pretiosa
margarita - Nueva perla de gran precio (1330), del siglo XIV, afirmaba que la
alquimia era natural, sobrenatural y divina, y que el conocimiento de la generación de
la piedra filosofal permitía a los filósofos paganos predecir el nacimiento virginal de
Cristo (Crisciani 1973; Principe 2013, 68).
LA MAGIA EN LA EDAD MEDIA

El Occidente latino heredó de la Antigüedad una rica tradición de literatura mágica.
Aunque se conservan muchos menos testimonios documentales de la Alta Edad
Media, se dispone de algunas importantes clasificaciones tempranas de la magia. En
las Etimologías de Isidoro de Sevilla, por ejemplo, leemos que la humanidad aprendió
las artes mágicas de los ángeles malos. A pesar de su actitud general negativa hacia la
magia, la entrada de Isidoro sobre los magos contiene un catálogo de artes mágicas
que seguiría siendo un tópico habitual en los escritos medievales: la nigromancia, las
formas de adivinación vinculadas a los cuatro elementos (hidromancia, piromancia,
aeromancia, geomancia), métodos conocidos de adivinación clásica, incluida la
observación del vuelo de los pájaros (augurio), las entrañas de los magos y la magia de
los ángeles.
animales de sacrificio (haruspicy), y las posiciones de estrellas y planetas (astrología)
(Kieckhefer 1989, 11).
Al igual que la astrología y la alquimia, la literatura mágica se vio profundamente
influida por la afluencia de nuevos conocimientos en los siglos XII y XIII. El corpus
filosófico y astrológico árabe proporcionó a los eruditos occidentales un marco
teórico muy adecuado para sustentar numerosas formas de práctica mágica. Las
siguientes secciones se centrarán en la diversidad de la magia erudita en la Edad
Media, una introducción a los géneros más importantes: magia natural, magia astral y
magia ritual.
MAGIA NATURAL
A pesar de la oposición de teólogos como Hugo de San Víctor (c.1096-1141) a la
idea de que se incluyera cualquier tipo de magia en el currículo del aprendizaje legítimo
(Eamon 1994, 59), la influencia de los tratados árabes recién traducidos en el ámbito de la
filosofía natural introdujo casi inevitablemente el concepto de una nueva rama de
la ciencia, la "magia natural", en el discurso culto. En lugar de rechazar sin más toda
magia como demoníaca, a la manera de San Agustín (354-430), algunos escritores
defendieron la distinción entre una forma lícita de magia natural y una magia
demoníaca ilícita. La magia natural permitía a los seres humanos conocer y
utilizar las virtudes ocultas de las cosas naturales, las propiedades de las piedras,
los metales, las plantas y los animales, las simpatías y antipatías existentes en el
conjunto de la naturaleza, sin la ayuda ni la manipulación de los demonios. Los
eruditos perspicaces no sólo podían conocer estas virtudes naturales y ofrecer
explicaciones naturalistas de los fenómenos, sino que podían aplicar los conocimientos
en beneficio de la humanidad mediante una magia práctica que hacía uso de las
cosas de la naturaleza (Lang 2008, 51-78; Page 2013, 31-48).
Una voz influyente en esta cosmovisión de la magia natural fue el teólogo
Guillermo de Auvernia (c. 1180-1249). En De Legibus - Sobre las leyes (1228-30),
Guillermo introdujo el término "magia natural" como undécima parte de la filosofía
natural, justificando su inclusión con el argumento de que opera meramente a través
de virtudes naturales, inherentes a los objetos de la naturaleza. En el ligeramente
posterior De Universo - Sobre el Universo (1231-36), discutió los experimenta
relacionados con estos poderes ocultos y la noción de correspondencias mágicas,
implicando una red subyacente de relaciones secretas entre los tres reinos de la
naturaleza (animal, vegetal y mineral), las configuraciones celestes y las partes del
cuerpo humano (Lang 2008, 25). El teólogo dominico y filósofo natural Albertus
Magnus (ca. 1193-1280) también reconoció la posibilidad de la magia natural en sus
escritos filosóficos, como De animalibus - Sobre los animales, aunque en su obra
teológica se mostró cauteloso a la hora de distinguirla de la de tipo demoníaco
(Thorndike 1929, capítulo LIX, esp. 548- 60). Probablemente el tratado medieval más
difundido sobre magia natural fue el Experimenta, frecuentemente, aunque
falsamente, atribuido a Albertus, y más tarde conocido como el Liber aggregationis
seu secretorum de virtutibus herbarum, lapidum et animalium - Libro de la Colección
o de los Secretos de las Virtudes de las Plantas, Piedras y Animales. Otra obra
pseudoalbertina, De mirabilibus mundi - Sobre las maravillas del mundo, también
contribuyó a despertar el interés por las propiedades ocultas de la naturaleza. De
hecho, se desarrolló toda una cultura de libros populares de secretos, que contenían
colecciones de secreta, experimenta y recetas, predominantemente relacionadas con
recetas prácticas para elaborar cosméticos
o teñir tejidos, preparar medicamentos o elaborar cerveza. El Liber Secretum
Secretorum - Libro del Secreto de los Secretos, seudónimamente atribuido a
Aristóteles, obra que ha sido calificada como "el libro más popular de la Edad Media"
(Thorndike 1929, 267), cuya traducción completa data de mediados del siglo XIII,
está repleto de material de ciencias ocultas, sobre alquimia, información de lapidarios
y herbarios, astrología médica y fabricación de talismanes (Eamon 1994, 45ss;
Williams 2003).
MAGIA ASTRAL
Con esta referencia a los talismanes entramos en el ámbito de una de las nuevas
categorías más importantes de magia erudita introducida en el Occidente cristiano a
partir de fuentes principalmente árabes durante los siglos XII y XIII, un género que se
ha denominado de diversas maneras magia astral, astrológica, celestial o de imágenes,
un conjunto de prácticas que ocupan un punto medio entre la magia natural tolerada y
la magia demoníaca ilícita.
Las obras del siglo IX del matemático, médico y "primer filósofo del mundo
islámico" iraquí Abu Yusuf Ya-qub ibn Ishaq al-Kindi (m. c. 870), en particular su
influyente combinación de platonismo y aristotelismo en De radiis stellarum -Sobre
los rayos de las estrellas-, iban a tener un profundo impacto en las teorías
occidentales sobre la influencia de lo oculto (Al-Kindi 1974). En De radiis, que
circuló ampliamente traducido al latín desde el siglo XIII hasta el Renacimiento, Al-
Kindi promueve la teoría de que no sólo todas las cosas materiales del mundo natural,
incluidas las estrellas, emiten rayos, sino que también lo hacen las palabras y las
acciones, de modo que el ritual, la oración y el sacrificio pueden ser poderosas formas
mágicas de influir en el cosmos (Travaglia 1999). En este caso, la magia astral se
presenta como el funcionamiento de una armonía cósmica de rayos interconectados,
en la que el practicante informado tiene la capacidad de dirigir las virtudes de los
cuerpos celestes (planetas, constelaciones, estrellas fijas) hacia objetos terrestres con
fines mágicos, sobre una base natural y no sobrenatural. La obra teórica de Al-Kindi
sobre la magia se complementó con otra del siglo IX, De imaginibus astrologicis -
Sobre las imágenes astrológicas, del sabio y filósofo Thabit ibn Qurra (826-901). Por
"imágenes astrológicas", Thabit entiende "talismanes" (de ahí la frecuente referencia a
este género como "magia de imágenes") y su libro es una obra que trata de las
cuestiones prácticas de la creación de talismanes mágicos astrales, una actividad que
Thabit declara que es la cima y la cumbre de la ciencia de los astros. En Al-Kindi, no
se sugieren rituales dirigidos a los espíritus planetarios, sino que se hace hincapié en
que el creador de talismanes atraiga la virtud celeste. Tal es el caso, también, si el
lector consulta la traducción latina del "Magister Juan de Sevilla"; sin embargo, si el
lector posee la traducción de Adelardo de Bath, realizada un poco antes, en el siglo
XII, allí se encuentran oraciones a los espíritus (Burnett 1996, 6). Se trata, pues, de
instrucciones ligeramente ambiguas para rituales que deben realizarse sobre un objeto
tridimensional (imagen, talismán o estatua) con el fin de inducir a un espíritu o cuerpo
celeste a imbuirlo de poder en circunstancias astrológicas bien definidas.
Algunos sostenían que se trataba de talismanes puramente naturales, que
incorporaban el poder combinado de una estrella, una piedra, una hierba y un
personaje; otros, sin embargo, eran más dudosos.
Aunque, siguiendo a Al-Kindi, la magia de imágenes dependía ostensiblemente de
los poderes ocultos de la naturaleza, especialmente los de origen celeste, "muchas de
sus fuentes de poder -palabras, personajes, imágenes y espíritus- eran más
controvertidas" y las técnicas y prácticas mágicas astrales también podían
identificarse con géneros mucho más subversivos
como los textos y manuales nigrománticos, creando afinidades entre la magia
astral y la invocación de demonios (Page 2013, 48). Tal fue ciertamente el caso de la
obra más compleja de magia astral de que dispuso Occidente, el compendio árabe
extraído de 224 fuentes mágicas, la Ghayat al-Hakim o Meta de los Sabios,
compuesta en España en el siglo XI. Esta obra, más conocida en el Occidente
cristiano en su traducción latina como el Picatrix, se presenta como un libro de
nigromancia e incluye prácticas mucho más peligrosas, como sacrificios de animales
dirigidos a espíritus y rituales con sangre humana, aunque el traductor omite ciertos
pasajes, como uno para crear una cabeza adivinatoria a partir de un prisionero
decapitado (Boudet et al. 2011, 156).
Una de las obras medievales más importantes sobre astrología, el Speculum
astronomiae - Espejo de astronomía (1255-60), atribuido habitualmente a Albertus
Magnus, contribuyó al interés erudito por la magia astral con su estudio de las
prácticas astronómicas y astrológicas griegas y árabes recién traducidas (Zambelli
1992; Paravicini Bagliani 2001). El principal interés del autor es establecer la
legitimidad filosófica de la astrología, de acuerdo tanto con el aristotelismo como con
el cristianismo. En el proceso diferencia entre textos astrológicos útiles e inocentes y
peligrosas obras nigrománticas relativas a imágenes, personajes y sellos (Zambelli
1992, 241ss; Lang 2008, 27). El undécimo capítulo del Speculum, dedicado a la
Scientia Imaginum (Ciencia de las imágenes) distingue tres categorías de textos,
respectivamente imágenes herméticas "abominables", imágenes salomónicas
"detestables" e imágenes astrológicas aceptables. El primer grupo, representado por
obras herméticas como el Liber praestigiorum - Libro de los Talismanes y el Liber
Lunae - Libro de la Luna, constituye la categoría más peligrosa, por ser idolátrica e
incluir ritos que requieren sufumigaciones e invocaciones a espíritus. El segundo
grupo, que incluye De quatuor annuli Salomonis - Sobre los cuatro anillos de
Salomón y el Almandal de Salomón, es "menos inadecuado", ya que evita las
ceremonias, pero sin embargo fomenta el uso de caracteres desconocidos de origen
dudoso, y se realiza mediante la inscripción de caracteres y el uso de sellos
demoníacos, que deben ser exorcizados por ciertos nombres (Véronèse 2012). Queda
un tercer grupo de dos obras aceptables: De imaginibus de Thabit y Opus imaginum -
Obra de imágenes de Pseudo-Ptolomeo, obras que proporcionan información práctica
sobre la formación de imágenes en un momento astrológico adecuado, preocupadas
(según el autor del Speculum) únicamente por la utilización de influjos estelares sin
ninguna sugerencia de recurrir a rituales idolátricos, sufumigaciones o invocaciones,
exorcismo o inscripción de caracteres.
Aproximadamente una década más tarde, Tomás de Aquino (1225-1274) abordó
cuestiones similares sobre la distinción entre formas lícitas e ilícitas de magia
talismánica. En De occultis operibus naturae - Sobre las obras ocultas de la
naturaleza, Aquino admitió que algunos cuerpos, como los imanes, tienen funciones
que no pueden ser causadas por los poderes de los elementos y sus acciones deben
atribuirse a principios superiores (ya sea a cuerpos celestes o a sustancias
intelectuales separadas). En Summa contra gentiles (especialmente en el Libro 3,
Capítulos 104 y 105), parece aceptar que algún poder de los cuerpos celestes
puede estar presente en los amuletos naturales, sin forma; rechaza los talismanes
que incluyen signos, figuras o imágenes, ya que reciben su eficacia de un ser
inteligente al que se dirige la comunicación, y ese ser es muy probablemente
demoníaco (Thorndike 1929, 602ss; Walker 2003, 43; Skemer 2006, 63s).
MAGIA RITUAL EN LA BAJA EDAD MEDIA
La Baja Edad Media fue testigo del aumento de un nuevo tipo de obras, los manuales
de magia ritual, dedicados a la conjuración de espíritus, ya fuera la invocación de
demonios infernales o la invocación de ángeles celestiales. El recurso a la ayuda
espiritual, demoníaca o angélica y el uso por parte de los magos de oraciones y
conjuros como medios de comunicación con estos poderes sobrenaturales diferencian
claramente este género de magia de sus formas naturales y astrales más lícitas. Las
fronteras entre estos diversos géneros, sin embargo, son permeables, de hecho es
extremadamente común encontrar magos rituales, ocupados con sus operaciones
angélicas, teúrgicas o demoníacas, incorporando prácticas astrológicas, que van desde
la simple atención a días y horas planetarias específicas, o los tránsitos de la luna a
través del zodíaco, hasta cálculos más sofisticados de eventos planetarios; Asimismo,
el conocimiento de la materia mágica de la magia natural era esencial tanto para los
sacrificios empleados en ciertas formas de ritual nigromántico como para la
fabricación de los a veces elaborados instrumentos y armas empleados en algunas
ceremonias.
Aunque estos textos de magia ritual, como los de otras formas, muestran
claramente la influencia de tradiciones griegas, árabes neoplatónicas y judías
anteriores, los manuscritos existentes se basan en su mayor parte en textos y prácticas
bíblicos y litúrgicos cristianos, sobre todo el exorcismo, para su estructura y
justificación. A diferencia de muchas de las prácticas de magia natural y astral, una
característica que identifica a este género es que los rituales suelen ser largos y
complejos, a veces tardan meses en completarse (Fanger 1998 a, vii-ix; Lang 2008,
162-88).
La magia ritual se manifiesta de dos formas fundamentales, en la línea de las
distinciones clásicas entre theurgia y goetia, a saber, una magia relacionada con los
poderes angélicos y otra en la que intervienen poderes angélicos y demoníacos.
La primera forma de magia ritual, angélica o teúrgica, describía rituales relacionados
con la revelación, técnicas para inducir sueños y visiones, para hablar con los
espíritus, para una infusión directa de conocimiento y experiencia del reino celestial,
para el desarrollo de la memoria, la elocuencia y el entendimiento del practicante, con el
objetivo último de mejorar las posibilidades de salvación del practicante. Esto
normalmente implicaba rituales intensivos y extensos para la purificación del alma del
practicante, preparativos en forma de ayuno, confesión, períodos de silencio y
meditación, largas oraciones a la Santísima Trinidad y a los ángeles acompañantes
(Page 2011; Page 2013, 93-129; Klaassen 2013, 89-113).
Aunque la palabra "magia" no se encuentra en el texto, uno de los representantes
más importantes de esta magia angélica es el Ars notoria - Arte Notoria, con su
pretensión de permitir al practicante solitario, al estudiante empeñado en superarse en
sus estudios o al monje que espera fervientemente una experiencia visionaria, adquirir
dones espirituales e intelectuales del Espíritu Santo por medio de intermediarios
angélicos. Según el Ars notoria, se trata de un conjunto de oraciones sagradas
reveladas a Salomón por un ángel para que el practicante exitoso se convierta en
beneficiario de una infusión divina de conocimientos de artes liberales, filosofía,
teología, medicina y adivinación. Esto implica la recitación de oraciones, algunas
reconocidamente ortodoxas, otras que contienen misteriosos verba ignota, rituales
purificatorios, ejercicios contemplativos que implican la inspección de notae -figuras
complejas compuestas de palabras, formas y caracteres mágicos-, la bebida de
decocciones especiales, etc,
de cuatro meses de duración (Véronèse 2007; Camille 1998). La versión más antigua
del Ars notoria procede probablemente del norte de Italia y data de la segunda mitad
del siglo XII; su influencia se aprecia en el Liber visionum - Libro de las visiones de
Juan de Morigny (Fanger 1998 b, 216-49), del siglo XIV, así como en otras formas de
magia cristianizada, como el Anacrisis y el Ars crucifixi - Arte del crucifijo, ambos
atribuidos al ermitaño mallorquín Pelagius (m. 1480). Este último texto, por ejemplo,
en una combinación de técnica mágica y devoción piadosa, ofrece un ritual de
incubación de sueños para conceder al practicante ferviente una visión de Cristo
durante el sueño (Gilly & van Heertum 2002, vol. 1, 288-89; Véronèse 2006). En
general, estos manuales de magia ritual cristiana tienen un tono tan ortodoxo que los
manuscritos del Ars notoria y sus derivados se han confundido con formularios de
oración.
Sin embargo, no se puede decir lo mismo de otro influyente tratado de magia
angélica, el Liber sacer sive iuratus Honorii - El Libro Sagrado o Jurado de Honorio,
una composición original en latín que data probablemente del sur de Francia del siglo
XIV. Esta obra afirma proporcionar un ritual de veintiocho días que dará como
resultado nada menos que la Visión Beatífica (Hedegård 2002; Mesler 1998); sin
embargo, ¡el ritual completo de Honorius requiere setenta y dos días! En el prólogo
del Liber iuratus, nos enteramos de un consejo general de ochenta y nueve Maestros
de Magia de Nápoles, Atenas y Toledo, que defienden el arte mágico y rechazan las
injustas acusaciones de obispos y prelados descarriados que han sido llevados por el
mal camino por los demonios (a pesar de que la magia en cuestión es la de atar y
desatar espíritus). Su argumento es que tales espíritus sólo son obligados por los
hombres puros, no por los malvados. Lo que sigue es un conjunto detallado de
instrucciones para fabricar un Sigillum Dei (Sello de Dios), instrucciones para los
rituales de consagración (que implican sangre de topo, paloma, murciélago o
abubilla), y las oraciones necesarias y la invocación de un conjunto de alrededor de
cien nombres divinos, para que el operador pueda conjurar ángeles y demonios para
diversos fines, siendo la actividad más elevada el opus visionis divino, una operación
que conduce a la transformación radical del practicante con una visión de Dios,
mientras aún está en estado mortal (Mathiesen 1998). Las partes posteriores del
manual incluyen más rituales para conjurar espíritus planetarios, aéreos y terrestres, la
construcción de un círculo mágico, el uso de equipo mágico, como una varita de
avellano, espadas, un silbato, el uso de voces magicae y así sucesivamente. Partes
significativas de este material también se encuentran en el impresionante compendio
de magia del siglo XIV, la Summa sacre magice, del erudito español Berengarius
Ganellus, que de forma similar asegura al operador que el uso del Sigillum Dei
concederá una visión de Dios, el conocimiento del poder de Dios, la absolución de los
pecados, la santificación y la dignificación sobre todos los espíritus (Veenstra 2012;
Klaassen 2013, 102).
La otra forma de magia ritual, potencialmente mucho más subversiva y a menudo
acusada de idolatría, es la nigromancia, que se traduce literalmente como "adivinación por
los muertos", pero que generalmente se entiende como la conjura de seres
demoníacos, mediante prácticas inspiradas en ritos religiosos de exorcismo, para
obligarlos a hacer la voluntad del operador. Los objetivos de los practicantes de la
nigromancia van desde las metas relativamente anodinas de localizar tesoros
ocultos y bienes robados (o al ladrón), o descubrir información secreta, pasando por
ganar invisibilidad, crear ilusiones, hasta los deseos más malignos de manipular las
emociones humanas, causar daño físico o mental, dominar a otros para satisfacer
deseos sexuales (Klaassen 2013, 115-55; Kieckhefer 1989, 151-75).
Sin embargo, la historia temprana de la nigromancia es fragmentaria y las primeras
colecciones británicas de manuscritos dedicados que se conservan datan del siglo XV
(Klaassen 2013, 123). Al igual que la magia angélica, los rituales nigrománticos
también se derivan de la liturgia, con múltiples invocaciones a Dios, la Virgen María,
los santos y los ángeles. Las operaciones, basadas vagamente en el exorcismo,
conjuran y atan a los demonios mediante el poder del operador cristiano, que se ha
preparado ritualmente a través de un estricto régimen de abstinencia, oración,
confesión, comunicación y penitencia. El Liber Consecrationum del siglo XV, por
ejemplo, aconseja ayunar y rezar, y ofrece muchas páginas de oraciones repletas de
nombres divinos y palabras de poder, que deben rezarse durante semanas. Siguen
páginas de conjuros y conjuraciones de Satanás, detalles sobre cómo obtener
conocimiento de un espejo mágico, listas de demonios e instrucciones detalladas para
conjurar espíritus (Kieckhefer 1997). Mucho más visible, además, en estos ritos
goéticos, es el uso de sufumigaciones, la creación de círculos mágicos con
pentagramas, caracteres astrológicos, sellos demoníacos, y la inclusión de una
impresionante gama de instrumenta magica: los anillos, espejos, varitas, espadas,
cuchillos, lanzas, etc. que se encuentran en obras como la Clavicula Salomonis - Llave
de Salomón, de la que sobreviven pocas copias de la Edad Media, pero que se
convertiría en el manuscrito mágico más popular en Europa a partir del siglo XVIII.
CONCLUSIÓN
La Edad Media recibió abundante material ocultista de la Antigüedad, sobre todo
gracias al laborioso programa de traducción de textos árabes, aunque hay que decir
que los textos traducidos al latín en el siglo XII y considerados inicialmente como
depositarios de nuevos y valiosos conocimientos y artes prácticas útiles ya eran
tratados con recelo a finales del siglo XIII. Los dominicos emitieron condenas contra
la alquimia en 1272, 1287, 1289 y 1323 (Newman 1989, 439). En 1312, se prohibió a
todos los miembros de la orden franciscana poseer libros ocultistas de cualquier tipo,
o dedicarse a la alquimia, la nigromancia o la invocación de demonios, o enfrentar las
consecuencias de la prisión o la excomunión. Sólo cinco años después, en 1317, una
bula papal prohibió la práctica de la alquimia (Page 2013, 30).
Afortunadamente, en los archivos se conserva una gran cantidad de material
manuscrito, muchos de los tratados de estas diferentes corrientes ocultistas
(astrológicas, alquímicas y mágicas) pueden encontrarse unidos entre sí, aunque
algunos géneros, como los conjuros de la magia ritual, tienden a seguir su propia
corriente de transmisión por separado. Dicho esto, muchas de estas prácticas ocultas
estaban claramente interrelacionadas, a veces de forma obvia: por ejemplo, un
fabricante de talismanes se beneficiaría sin duda de los productos del laboratorio
alquímico; del mismo modo, al menos algunos alquimistas prestaban atención a los
detalles de la correcta sincronización astrológica, buscando el momento celeste más
propicio para su "astronomía inferior". En otras ocasiones, las conexiones son menos
obvias: muchos historiadores de la alquimia se sorprenderían al descubrir que la
nigromántica Picatrix proporciona información sobre algunos de los enigmáticos
términos de la Tabla de Esmeralda. Todo este material estaba esperando la siguiente
etapa de asimilación cuando, en el Renacimiento, fue finalmente dignificado con el
nombre de "Filosofía Oculta".
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PARTE II
EL RENACIMIENTO
intencionadamente
CAPÍTULO TRES
EL RENACIMIENTO HERMÉTICO EN
ITALIA
György E. Szönyi
DOS CONCEPCIONES ERRÓNEAS CON

IMPORTANTES CONSECUENCIAS
I rónicamente, el renacimiento hermético en Italia, que resultó ser tan importante en

la posterior historia del Renacimiento europeo, comenzó con un malentendido.
Además de esta ironía, la apreciación historiográfica moderna de este renacimiento
hermético también incluyó una gran cantidad de conceptos erróneos que, sin embargo,
también ejercieron una gran influencia en la investigación del Renacimiento, desde la
historia intelectual y la historia de la ciencia hasta la apreciación de la magia y una
nueva comprensión de algunas de las raíces del esoterismo occidental. Resulta, pues,
especialmente oportuno iniciar el presente estudio con el recuerdo de esta doble
una en la erudición reciente, la otra en la Italia del siglo XV.
En 1964, la académica del Instituto Warburg Frances Yates, que ya estaba bien
establecida entre los investigadores del Renacimiento, pero era poco conocida
fuera de esos círculos, publicó una gran monografía titulada Giordano Bruno and
the Hermetic Tradition (Giordano Bruno y la tradición hermética). El libro, que
se basaba en la erudición de P.O. Kristeller, Eugenio Garin, D.P. Walker y otros
estudiosos del Renacimiento, ofrecía una interpretación tan idiosincrásica y
desafiante de algunos textos renacentistas que pronto se convirtió en un bestseller
académico. No sólo exigía una comprensión completamente nueva de Giordano Bruno,
hasta entonces héroe de la proto-Ilustración y mártir de la investigación científica
enviado a la hoguera por la Inquisición católica, sino que también sugería un
replanteamiento entonces audaz de los orígenes de la revolución científica,
buscando sus raíces en el hermetismo y la magia renacentistas. En un artículo
posterior, Yates definió el hermetismo de la siguiente manera:
Cuando se trata como filosofía pura y dura, el neoplatonismo renacentista

puede disolverse en un eclecticismo bastante vago. Pero los nuevos trabajos
sobre Ficino y sus fuentes han demostrado que el núcleo del movimiento era
hermético, e implicaba una visión del cosmos como una red de fuerzas
mágicas con las que el hombre puede operar. El mago renacentista tenía sus
raíces en el núcleo hermético del neoplatonismo renacentista, y es el mago
renacentista, creo yo, quien ejemplifica ese
cambio de actitud del hombre ante el cosmos, que fue el paso previo necesario
para el surgimiento de la ciencia.
(Yates 1967 en Yates 1984, 228)
Es evidente que su reevaluación de Bruno estaba estrechamente relacionada con su

reconceptualización del neoplatonismo de Ficino, y su entusiasmo por este Ficino
"nuevo y mágico" puede compararse con el entusiasmo del propio Ficino por el
redescubrimiento del Corpus Hermeticum.
Ficino redescubre y recicla el Corpus Hermeticum

Como es bien sabido, hacia 1460 se entregó a Cosme de Médicis un manuscrito
griego procedente de Macedonia, que contenía los misteriosos tratados atribuidos al
exaltado místico Hermes Trismegisto, que supuestamente había obtenido su sabiduría
y conocimiento directamente del divino Nous, Pimandro, y que más tarde él mismo se
deificó. El envejecido y débil Cosme se entusiasmó tanto con la aparente profundidad
oculta de estos tratados que ordenó a Ficino que suspendiera la traducción de Platón,
en la que había estado ocupado, y tradujera el Corpus al latín antes de su muerte. Sin
embargo, el entusiasmo de Ficino y de los neoplatónicos florentinos se basaba en un
concepto erróneo. Según su convicción (basada en Lactancio y otros padres cristianos
clásicos, así como en diversas especulaciones medievales) Hermes Trismegisto era
una figura histórica que había vivido en la época de Moisés, y mientras que el
patriarca hebreo recibió de Dios una enseñanza pública resumida en los diez
mandamientos, Hermes se convirtió en el destinatario inmediato de una sabiduría
secreta y oculta. En su introducción a la traducción latina, Ficino establece una
genealogía de esta antigua teología (prisca theologia): Primus igitur theologie
apellatus est auctor" (Ficino 1576, 1836) - Trismegisto es identificado como el
primer teólogo, seguido de Orfeo, Aglaofemo y Pitágoras, que fue el maestro de
nuestro divino Platón.
En realidad, como demostró más tarde Isaac Casaubon en 1614, los textos
herméticos eran mucho más recientes y databan de finales de la época helenística,
contemporánea de la filosofía de Plotino. Sin embargo, esto no era conocido por los
neoplatónicos florentinos y, al ver ciertas convergencias entre las doctrinas cristianas, las
enseñanzas de Platón y el saber hermético, se inspiraron para forjar una filosofía
sincrética en la que los elementos antiguos no sólo eran precursores de la verdad
cristiana, sino que en muchos sentidos contenían un atajo hacia los misterios más
profundos de la posición antropológica de los seres humanos en la gran obra de la
creación (Vasoli 2010; Walker 1958).
Ficino y sus colegas quedaron muy impresionados por la doctrina de Platón sobre
el frenesí divino que podía catapultar a los humanos desde la prisión de la materia de
vuelta a las esferas divinas. En innumerables ocasiones Ficino expresó su alta estima
por este exaltado estado mental. Incluso en sus cartas comenta que
Platón considera, como antes sostuvieron Pitágoras, Empédocles y Heráclito,

que nuestra alma, antes de descender a nuestros cuerpos, moraba en las
moradas del cielo donde se nutría y se regocijaba en la contemplación de la
verdad. Esos filósofos que acabo de mencionar habían aprendido de Mercurio
Trismegisto, el más sabio de todos los egipcios, que Dios es la fuente suprema
y la luz dentro de la cual brillan los modelos de todas las cosas, que ellos
llaman ideas... Pero las almas son
deprimidos en los cuerpos por pensar y desear las cosas terrenas... No vuelven
volando al cielo, de donde cayeron por el peso de sus pensamientos terrenales,
hasta que comienzan a contemplar de nuevo aquellas naturalezas divinas que han
olvidado.
(Carta 7 a Peregrino Agli Sobre el frenesí divino, en Ficino 1975,
43)
En otra carta profundiza en el proceso y explica cómo el alma puede recuperar su

estado originalmente perfecto, incluso antes de abandonar físicamente el cuerpo al
morir:
Mediante ciertos instrumentos naturales [la Filosofía] eleva el alma desde la

profundidad, a través de todo lo que está compuesto de los cuatro elementos, y la
guía a través de los elementos mismos hasta el cielo. Luego, paso a paso por la
escalera de las matemáticas, el alma logra el sublime ascenso a los orbes más
altos del Cielo. Al final, lo que es más maravilloso de lo que las palabras pueden
decir, en las alas de la metafísica se eleva más allá de la bóveda del cielo hasta el
mismo creador del cielo y de la tierra. Allí, por el don de la Filosofía, el alma no
sólo se llena de felicidad, sino que, puesto que en cierto sentido se convierte en
Dios, se convierte también en esa misma felicidad.
(Carta 123 a Bernardo Bembo, Elogio oratorio, moral,
dialéctico y teológico de la Filosofía. En Ficino 1975, 189)
En rigor, este concepto, que forma parte de una filosofía teológica contemplativa, es,
por una parte, puro platonismo y, por otra, una teoría cristiana sincrética de la unio
mystica. Pero los filósofos florentinos no se contentaron del todo con una técnica tan
pasiva y meditativa. El reconocimiento de una voluntad más activa por parte del
huésped humano del alma necesitaba una antropología teológica algo más audaz que
el concepto bíblico de la creación y caída del hombre y su interpretación cristiana
medieval. Este audaz estímulo podía derivarse del Corpus Hermeticum, que ofrecía
un mito de la creación alternativo con un Primer Hombre mucho más digno que el
Adán fracasado. En el acto inicial de la Creación, el Dios-Mente (Nous-Theos) se
manifestó como un cosmos, y luego, al hablar, dio a luz a una segunda Mente-
Artesana (Demiurgo) que luego creó a los siete Gobernadores, "que abarcan el mundo
sensible en círculos y su gobierno se llama destino" -aquí uno se encuentra con la idea
de la determinación astrológica sobre la existencia material (CH I.8-9, véase
Copenhaver 1995, 2). Más tarde, el Dios-Mente vuelve a crear, esta vez al primer
humano que será bello, deleitando a todos los rangos de la existencia, y se le permitirá
convertirse él mismo en un dios creador:
Mente, el padre de todo, que es vida y luz, dio a luz a un hombre como él a
quien amó como a su propio hijo. El hombre era muy hermoso: tenía la
imagen del padre... Y después de que el hombre observara lo que el artesano
(Demiurgo) había creado con la ayuda del padre, también quiso hacer algo de
artesanía y el padre accedió a ello... Teniendo toda la autoridad sobre el
cosmos de mortales y animales irracionales, el hombre atravesó la bóveda y
se inclinó para mirar a través del armazón cósmico mostrando así a la
naturaleza inferior la hermosa forma de dios. La naturaleza sonrió de amor al
ver a aquel cuya imparcialidad no trae sobreabundancia y que contiene en sí
toda la energía de los gobernantes y la forma de dios.
(CH I.12-14, Copenhaver 1995, 3)
Los tratados del Corpus Hermeticum reconfirmaron de diversas maneras esta imagen
digna del ser humano y fomentaron la creencia en la posibilidad de una emanación
inversa, la exaltatio del alma. En el tratado más largo, el Asclepio, que sobrevivió
en su totalidad sólo en latín, se encuentra la famosa frase que se convirtió en uno
de los lugares comunes más citados de la filosofía y la antropología del
Renacimiento: Asclepio, el ser humano es una gran maravilla, un ser vivo al que
hay que adorar y honrar, porque transforma su naturaleza en la de un dios, como
si fuera un dios; conoce a los demonios porque reconoce que él es uno de ellos"
(Asclepio 6 en Copenhaver 1995, 69). La noción de dignidad humana se
intensifica aún más y sugiere capacidades mágicas cuando Trismegisto recuerda a
Asclepio las estatuas de dioses hechas por el hombre, que están "dotadas de alma y
conciencia, llenas de espíritu y realizando grandes obras; estatuas que conocen el
futuro y lo predicen por suertes, por profecías, por sueños y por muchos otros
medios; estatuas que enferman y curan a la gente, produciéndoles dolor y placer
como cada uno se merece" (Asclepio 24, Copenhaver 1995, 81). Tomando en
consideración los anteriores pasajes del Corpus Hermeticum y añadiendo aquellos
que no han podido ser recordados aquí, uno no debería sorprenderse al registrar el
entusiasmo que Ficino y sus amigos eruditos sintieron al reconocer el potencial que el
ingrediente hermético que catalizaba las enseñanzas de Platón podía liberar para
el verdadero filósofo cristiano. Y la errónea interpretación según la cual la
Hermetica debía ser tan antigua como los libros de Moisés, no hizo sino aumentar su
reverencia y admiración por estos textos.
Frances Yates redescubre y recicla el hermetismo de Ficino

Frances Yates, estudiando el entusiasmo de Ficino por las enseñanzas herméticas y
registrando la importante influencia que estas ideas ejercieron en generaciones de
pensadores renacentistas desde Pico della Mirandola, pasando por Cornelius Agrippa
y Paracelso, hasta Giordano Bruno y más allá, se entusiasmó igualmente con estas
ideas, pero este sentimiento también la llevó a algunos conceptos erróneos. En sus
artículos y libros posteriores a su monografía de 1964, Giordano Bruno y la tradición
hermética, trató cada vez más de explicar muchos desarrollos intelectuales del
Renacimiento, especialmente los principales logros de la revolución científica, en
términos del impacto de la magia intelectual renacentista, concretamente las
enseñanzas herméticas. Como ha señalado Paolo Rossi en el llamado "debate sobre el
hermetismo", "explicar la génesis -que no sólo es complicada, sino a menudo confusa-
de algunas ideas modernas es muy distinto de creer que se puede ofrecer una
explicación completa de estas ideas describiendo su génesis" (1975, 257). Frances
Yates y sus seguidores abrieron definitivamente nuevas perspectivas y contribuyeron
a dejar de considerar el esoterismo occidental como un residuo de la turbia
superstición medieval. Por otro lado, las conclusiones basadas en este descubrimiento
fueron erróneas, hasta cierto punto, al concentrarse casi por completo en una
reescritura de la historia de la ciencia. Sin duda, el hermetismo tuvo cierto impacto en
las nuevas ideas científicas, pero también ejerció una importante influencia en la
comprensión de la humanidad, en la naturaleza de la expresión artística y, por último,
pero no por ello menos importante, en el pensamiento teológico, especialmente en el
del misticismo, el pietismo y algunas otras tendencias radicales, a menudo
contraculturales, de la religiosidad.
Además, al examinar los orígenes del renacimiento hermético italiano, Yates
también tenía una lente estrecha, centrándose principalmente en el Corpus Hermeticum.
Más recientemente,
La erudición ha establecido que el hermetismo fue sólo una tendencia dentro de
un complejo desarrollo sincrético. Para comprender lo que sucedió en Italia
después de 1460, hay que tener en cuenta a los autores destacados de las escuelas
neoplatónicas posteriores, así como la gran variedad de teorías y prácticas
mágicas medievales, entre las que se incluyen, entre otras muchas, las siguientes: la
Hermetica técnica; ciertas trayectorias derivadas del misticismo judío de la merkabah
y la Cábala; las obras mágicas árabes que se tradujeron al latín durante el periodo
escolástico; y las prácticas mágicas populares de la "clandestinidad clerical". Por
último, no hay que olvidar los contextos socioculturales cambiantes, como los
siguientes: la crisis de las universidades medievales; el espíritu libre, a veces
subversivo, de las academias privadas y el auge del humanismo con su creciente
interés por la Antigüedad; y los cambios socio-psicológicos que produjeron una
incipiente cultura ocultista moderna, que condujo al nuevo tipo fáustico de héroe
occidental que surgió en el siglo XVI. El siguiente repaso del renacimiento
hermético italiano pretende prestar atención, aunque sea de forma
desesperadamente concisa, a todos estos factores antes esbozados.
LAS FIGURAS CLAVE DEL RENACIMIENTO

HERMÉTICO: FICINO Y PICO
Si abordamos el fenómeno del título desde un ángulo tradicional, dos figuras
imponentes eclipsan un montón de cuestiones menores, pero también importantes:
se trata de Marsilio Ficino (1433-99), fundador de la Academia Neoplatónica
florentina (sobre los aspectos históricos y míticos de la Academia, véanse della
Torre 1902 y Field 1988), y de su amigo más joven, hasta cierto punto discípulo,
pero no menos severo crítico, que al mismo tiempo inspiró también al filósofo
mayor, Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), el aristócrata que durante su
corta vida se convirtió primero en heraldo de la nueva filosofía renacentista centrada
en el ser humano, y luego en converso a Savonarola, el teócrata ascético de Florencia
(1494-98).
Ficino era natural de Florencia, hijo de un médico cercano al círculo del gobernante sin
título de la ciudad, Cosme de Médicis. En 1439, Cosme consiguió invitar al Concilio
Ecuménico a Florencia y la ciudad fue testigo de la visita de muchos destacados
eruditos griegos, entre ellos Gemisthos Pletho, considerado heredero directo del
"divino Platón". Cosme, que no sólo era comerciante y político, sino también
humanista, deseaba impulsar los estudios griegos para promover el culto a Platón
en su entorno. La tarea fue llevada a cabo por el joven Marsilio, cuya enseñanza
humanista fue patrocinada por el señor de los Médicis (sobre el papel de Cosme
en el patrocinio del programa de Ficino de resurgimiento neoplatónico, véase
Field 2002). Cuando se puso de manifiesto el gran talento de Marsilio en griego y
filosofía, Cosme lo reconoció dirigiéndose a su padre de la siguiente manera: Tú,
Ficino, has sido enviado a nosotros para curar cuerpos, pero tu Marsilio aquí ha sido
enviado desde el cielo para curar almas" (Giovanni Corsi, La vida de Marsilio
Ficino, citado de Ficino 1981, 138). El propio Ficino comentó esta situación más tarde.
En la dedicatoria a Lorenzo de Médicis de sus Tres libros sobre la vida,
recordaba: "Tuve dos padres, Ficino el médico y Cosimo de Médicis. Del primero
nací, del segundo renací. El primero me encomendó a Galeno como médico y
platonista; el segundo me consagró al divino Platón. Y tanto el uno como el otro
dedicaron Marsilio a un médico: Galeno, médico del cuerpo, y Platón, médico del
alma" (Ficino 1989, 103). La cronología de la obra de Ficino
traducciones y sus propias obras muestran una constante oscilación entre la
teología cristiana, el platonismo, el esoterismo hermético y, de nuevo, el cristianismo
platonizado. Entre sus primeras obras destaca la traducción y comentario del
Corpus Hermeticum (1463), junto con sus traducciones de Platón, Alcino,
Jenócrates y un tratado sobre el amor que comenta el Simposio de Platón (1469).
En 1473, Ficino se ordenó sacerdote y declaró que, de pagano, había pasado a ser
soldado de Cristo (Corsi, Vida de Ficino, en Ficino 1981, 140). Este giro dio lugar
a su tratado Sobre la religión cristiana (1476) y a su obra sobre la Teología platónica,
que se imprimió en 1482 (véase Ficino 2001-6). Dos años más tarde publicó sus
traducciones completas y algunos comentarios sobre Platón, mientras trabajaba con toda
energía en la traducción de otros neoplatónicos, algunos de ellos también imbuidos
de magia: Iamblico, Porfirio, Proclus, Pselo y, sobre todo, Plotino -al parecer
alentado e instado por el joven Pico (Farmer 1998, 12 n.35). El Plotino completo
se publicó en 1492, precedido y seguido por sus propias obras, Tres libros sobre
la vida (1489) y Sobre el sol y la luz (1493).
En 1496 publicó su traducción de La teología mística y los nombres divinos de
Pseudo-Dionisio y, un año más tarde, reunió en un volumen todas sus traducciones,
que pueden considerarse una "anthologia esoterica" (véase más adelante). Su última
obra fue un comentario a las Epístolas de San Pablo, que dejó inacabado a su muerte.
(La cronología de las obras de Ficino puede encontrarse en Ficino 2009, 95-96;
ediciones importantes son: Ficino 1989; 2001-6; y sus cartas publicadas entre 1975-
2009. Estudios clave son: Allen 1995; Allen y Rees 2002; Canziani 2001; Clucas,
Forshaw y Rees 2011; Raffini 1998).
Giovanni Corsi, en su biografía casi contemporánea de Ficino, hace una
observación interesante: Aquí hay algo que no debe olvidarse: tenía una habilidad
única y divina para la magia, expulsando a los demonios y espíritus malignos de
muchos lugares y poniéndolos en fuga. Siempre defensor acérrimo de la religión, era
extremadamente hostil a la superstición" (Corsi en Ficino 1981, 145). ¿Cómo
conciliar estas afirmaciones aparentemente contradictorias? Esto nos llevará a la
evaluación del esoterismo de Ficino según cuestiones temáticas, pero antes hay
que decir algo sobre su compatriota Pico.
Sin ánimo de ser tautológico, Giovanni Pico della Mirandola fue un auténtico
hombre del Renacimiento. Según Eugenio Garin, si uno desea examinar una sola de
sus obras, el Comentario a una Canzone de Benivieni, tendrá que estar bien versado
en poesía, mitología, artes figurativas, religión y filosofía, además de conocer la
lengua vernácula toscana, el latín, el griego, el árabe y el hebreo antiguo (Garin 1995,
citado por Borghesi 2008, 203). Además, Pico fue un niño prodigio, recibiendo ya a
los diez años el título de protonotario apostólico y comenzando sus estudios de
derecho canónico a los catorce. Sus primeros estudios en Bolonia, Ferrara y Padua le
llevaron al estudio de Aristóteles y a conocer a algunos filósofos arabo-judaicos,
como Elia del Medigo, que le orientó hacia los comentaristas árabes de Aristóteles.
Hacia 1480 entabló amistad con Angelo Poliziano, miembro del círculo
humanista de Ficino en Florencia, al mismo tiempo admirador de Savonarola, que
entonces era predicador franciscano en Ferrara. A través de Poliziano, Pico pidió la
Theologia Platonica de Ficino y así entró también en el círculo de los neoplatónicos
italianos. Pero Pico nunca tomó partido en la rivalidad entre los seguidores de
Platón y Aristóteles. Dicho esto, su objetivo era reconciliar a los dos pensadores
clásicos y, además, fundar una
filosofía sincrética mediante la cual podían realizarse todos los conocimientos e
incluso las ambiciones más salvajes de los humanos. En 1484, Pico se trasladó a
Florencia y se alojó cerca de Ficino para estudiar con él a Platón y Plotino. Al mismo
tiempo, entabló una cálida amistad con el magnánimo mecenas Lorenzo de Médicis.
A pesar de su gran veneración por Ficino, Pico siguió siendo un intelectual
independiente, dispuesto a absorber otros campos del pensamiento intelectual, desde
la poesía de Dante hasta los misterios de la Cábala judía y el Zohar. Tuvo a su lado
maestros judíos, en particular Elia del Medigo, luego el converso Guglielmo
Raimondo de Moncada -también conocido como Flavio Mitrídates- y más tarde el
erudito rabino Yohanan Alemanno (sobre sus conocimientos de hebreo y judaica,
véase Wirszubski 1989). Además del hebreo y el arameo que Pico aprendió de estos
eruditos, también estudió árabe. Fascinado por los aspectos esotéricos de estas
filosofías orientales, se convirtió en el primer representante europeo occidental de lo
que más tarde se conocería como la "Cábala cristiana" (en contextos cristianos, es más
útil seguir la grafía de Pico frente a la transcripción hebrea común "Cábala").
Tras una breve estancia en la Sorbona de París, en 1485, decidió recoger lo
esencial común de todas las filosofías en 900 tesis y discutirlo en un sínodo de
eruditos invitados, a sus expensas, a Roma (siendo un aristócrata con propiedades
recién heredadas esto era factible), ante el Papa. Volvió a Florencia y se embarcó
en un "año extraordinario" en 1486 (Borghesi 2008, 212). Primero escribió el ya
mencionado complejo comentario sobre la Canzone de su amigo Benivieni, y
después se vio envuelto en el secuestro de una mujer, la esposa de un pariente de Lorenzo
de Médicis. Gracias a la benevolencia de su mecenas, se libró sin castigo y pasó los
meses siguientes aprendiendo hebreo tranquilamente y escribiendo sus
Conclusiones y el prefacio a las mismas, más tarde titulado Oración sobre la
dignidad del hombre (Oratio de hominis dignitate). Ese mismo año se trasladó a
Roma y publicó sus tesis.
El resultado, sin embargo, resultó problemático. Algunos teólogos se sintieron
frustrados con algunas de estas tesis y el Papa Inocencio VIII decidió cancelar la
conferencia. A principios de 1487, Pico fue juzgado por el comité inquisitorial creado
por el Papa, que desechó la Apología de Pico, redactada apresuradamente, y consideró
que trece de sus tesis eran abiertamente heréticas, por lo que el Papa ordenó la quema
de todas las copias impresas. Pico consiguió huir a Francia y, aunque fue arrestado
allí, gracias a la protección del rey francés, fue liberado poco después, regresando a
Florencia en abril de 1488. Allí escribió algunas obras importantes e influyentes: un
comentario sobre los seis días de la creación en siete sesiones (Heptaplus), un tratado
Sobre el ser y el uno (De ente et uno) y una enorme Disputationes adversus
astrologiam divinatricem (Disputationes adversus astrologiam divinatricem), que
acabó completando póstumamente su sobrino Gianfrancesco.
En 1489 fue decisivo para convencer a Lorenzo de que invitara a Florencia al
predicador ascético Savonarola. En sus últimos años mantuvo una estrecha amistad
con Savonarola, que se encontraba en su lecho de muerte en 1494, el mismo día en
que Carlos VIII entró en Florencia y poco antes de que Savonarola estableciera su
teocracia en la ciudad (sobre la vida y obra de Pico, véase Pico 1971; 1998; 2004;
Bacchelli 2001; Bori 2000; Blum 2008a;
Dougherty 2008; Farmer 1998; Rabin 2008; Roulier 1989; Still 2008; etc.).
Tanto Ficino como Pico desempeñaron un papel decisivo en el renacimiento
hermético italiano. Sin embargo, aunque generalmente se considera que Pico fue el
fiel de Ficino
discípulo, representaban diferentes tendencias y ambiciones en el desarrollo de una
filosofía ocultista y abogaban, al menos en teoría, por algunas prácticas mágicas
(sobre las disputas de Pico con Ficino, véase Aasdalen 2011; Blum 2008b; Farmer
1998, 12-13, 118-.
19). En la siguiente sección se abordan las principales cuestiones de su esoterismo, así
como las diferencias más importantes.
CUESTIONES TEMÁTICAS
Para calibrar la naturaleza de las ideas esotéricas de Ficino y Pico, tenemos que examinar
un corpus bastante amplio de textos. Por lo que respecta a Ficino, los textos clave incluyen
sus traducciones y comentarios neoplatónicos, la traducción y los comentarios del
Corpus Hermeticum, muchas de sus cartas y, sobre todo, su obra más mágica, la
tercera parte del De vita, titulada Sobre la obtención de la vida de los cielos (De
vita coelitus comparanda). En el caso de Pico hay que tratar prácticamente toda
su obra, salvo quizá la última parte de sus Disputaciones, particularmente
antimágica y antiastrológica. Dicho esto, respecto a esto último, hay razones para
pensar que sus pensamientos originales fueron editados por Savonarola y su
sobrino Gianfrancesco (Farmer 1998, 154-59; Rabin 2008, 168-73). Lo que queda
es el Comentario sobre Benivieni, la Oración sobre la dignidad del hombre, las
Conclusiones y00 y el Heptaplus. Teniendo todo esto en cuenta, se puede ver que,
aunque su escolarización era diferente, ambos compartían una visión general del
mundo y la imagen del cosmos medieval. La diferencia más importante se
manifiesta entre su horizonte de orientación respecto a las autoridades: Ficino
estaba totalmente saturado de Platón y de los neoplatónicos y sólo podía
entusiasmarse por aquellas fuentes ocultas que eran vástagos, o estaban estrechamente
relacionadas, con el neoplatonismo, como los himnos órficos, el Corpus Hermeticum,
los misterios egipcios de Jámblico y el demon-lore de Porfirio, Proclus o Pselo. Su
atención a este último grupo, de hecho, fue atraída por Pico, que se enorgullecía de
anunciar su prioridad en la destilación de los contenidos mágicos de los himnos órficos,
así como de los filósofos neoplatónicos tardíos (Farmer 1998, 129 y anotaciones a p.
505). Más allá de éstos, Pico examinaba también a Aristóteles y a los escolásticos, a los
filósofos árabes y orientales, a los maestros cabalísticos judíos. Pero el terreno común
entre sus planteamientos era una imagen del mundo esotéricamente abierta,
basada en las ideas de la Gran Cadena del Ser, las correspondencias analógicas
entre los estratos del universo y la imagen del hombre como microcosmos, espejo
del gran cosmos. Además, también compartían el deseo de catapultar el alma e
invertirla a lo largo de la emanación plotiniana hasta un estado exaltado y la unión
con lo divino. Para ello necesitaban un fundamento antropológico que tampoco
excluyera la movilización de la fuerza de voluntad oculta. Por último, pero no
menos importante, ambos eran cristianos devotos que, con la ayuda de medios
auxiliares sincréticos, sólo deseaban una mejor comprensión y vivencia de la verdad,
encarnada en Jesús.
La imagen oculta del mundo y la doctrina de la exaltación

La mejor descripción concisa del cosmos medieval y de la Gran Cadena del Ser se
encuentra en el Segundo Proemio del Heptaplus de Pico:
La Antigüedad imaginó tres mundos. El más elevado de todos es el ultramundano,
al que los teólogos llaman angélico y los filósofos inteligible, y del que Platón
dice en el Fedro, nadie ha cantado dignamente. Después viene el mundo celeste,
y por último, este sublunar que habitamos. Éste es el mundo de las tinieblas;
aquél, el de la luz; los cielos [celestes] son luz y tinieblas compuestas... Aquí hay
alternancia de vida y muerte; allí, vida eterna y actividad inmutable; en los cielos
[celestes], estabilidad de vida y cambio de actividad y posición... El tercero es
movido por el segundo; el segundo es gobernado por el primero.
(Pico 1998, 75-76)
En este punto, Pico compara los tres mundos con las tres partes del Arca de la Alianza
y tiene cosas interesantes que decir sobre la naturaleza de la expresión alegórica,
abundando en la semiótica medieval de Agustín y Aquino. Luego continúa con las
correspondencias:
En verdad, todo lo que hay en el mundo inferior está también en los superiores,
pero de mejor cuño; asimismo, todo lo que hay en los superiores se ve también en
los inferiores, pero en estado degenerado y con una naturaleza que podríamos
llamar adulterada... En el primer mundo, Dios, la unidad primigenia, preside
nueve órdenes de ángeles como sobre otras tantas esferas. En el mundo medio, es
decir, el celeste, el cielo empíreo preside igualmente como el comandante de un
ejército sobre nueve esferas celestes, cada una de las cuales gira con un
movimiento incesante. También hay en el mundo elemental, después de la
materia prima que es su fundamento, nueve esferas de formas corruptibles.
(Pico 1998, 77-78)
Y, por último, llega al microcosmos humano y a su relación con los tres mundos:
Hay, además, aparte de los tres que hemos mencionado, un cuarto mundo en el
que se encuentran todas las cosas que hay en los demás. Éste es el hombre
mismo, al que, como dicen los doctores católicos, se refiere el Evangelio con el
nombre de toda criatura. [...] Es un lugar común que el hombre es un mundo
menor, en el que se ven, un cuerpo compuesto de los elementos, y un espíritu
celestial, y el alma vegetativa de las plantas, y el sentido de los brutos, y la razón,
y la mente angélica, y la semejanza de Dios.
(Pico 1998, 79)
Unos años antes, en la Oratio, Pico esbozó un mito convincente sobre la creación de los
humanos, que concluía con la adquisición por parte de éstos de una naturaleza
indeterminada, cambiante y con posibilidades ilimitadas. Según este mito, al crear al ser
humano una vez terminada la creación del mundo, Dios se encontró con que se
había quedado sin arquetipos que dar a sus nuevas criaturas, por lo que decidió "que
esta criatura, a la que no podía dar nada enteramente suyo, tuviera parte en la
dotación particular de todas las demás criaturas". Tomando, pues, al hombre, esta
criatura de imagen indeterminada, lo puso en medio del mundo y así le habló' con
las siguientes palabras:
'No te hemos dado, oh Adán, un rostro propio, ni dotes propiamente tuyas, para
que cualquier lugar, cualquier forma, cualesquiera dones
Te hemos hecho una criatura ni del cielo ni de la tierra, ni mortal ni inmortal, para
que puedas, como libre y orgulloso modelador de tu propio ser, moldearte a ti
mismo en la forma que prefieras. Estará en tu mano descender a las formas de
vida inferiores y embrutecidas; podrás, por tu propia decisión, elevarte de nuevo a
las órdenes superiores cuya vida es divina".
(Pico 1964, sección 6 - traducción de Richard Hooker)
Esta naturaleza indeterminada hace posible que el ser humano ascienda o

descienda en la Gran Cadena del Ser y forje su propio destino mediante el libre
albedrío. Más adelante, Pico aclara, de forma platonista, que el fin último del libre
albedrío no puede ser otro que la unión mística con Dios, una unión mística que
no está reservada al más allá, sino que puede experimentarse como parte de la
existencia terrenal. Apresurémonos a llegar a esa corte más allá del mundo, más
cercana a la más excelsa Divinidad. Allí, como nos dicen los sagrados misterios,
los Serafines, los Querubines y los Tronos ocupan los primeros lugares; pero,
incapaces de ceder ante ellos, e impacientes por cualquier segundo lugar,
emulemos su dignidad y su gloria. Y, si queremos, no seremos inferiores a ellos
en nada" (1964, sección 10). Puesto que el hombre no es inferior a los ángeles, los
humanos deberían imitar a los Querubines, que, según Dionisio, pasan por el
proceso de purificación, iluminación y perfección.
Nosotros, pues, imitando la vida de los Querubines aquí en la tierra, refrenando

los impulsos de nuestras pasiones por medio de la ciencia moral, disipando las
tinieblas de la razón por la dialéctica, podemos igualmente purificar nuestras
almas, para que las pasiones nunca se desborden, ni la razón, carente de freno, se
extienda más allá de sus límites naturales... ¿Quién no desearía ser admitido a
tales misterios? ¿Quién no desearía, dejando atrás todas las preocupaciones
humanas, despreciando los bienes de la fortuna y preocupándose poco de los
bienes del cuerpo, convertirse así, siendo todavía un habitante de la tierra, en un
invitado a la mesa de los dioses, y, ebrio con el néctar de la eternidad, recibir,
siendo todavía un mortal, el don de la inmortalidad?
(Ibid. secciones 13 y 18)
Si intentamos definir el lugar de la magia dentro del sistema del esoterismo, tenemos
que relacionarla con el misticismo y el conocimiento oculto. Hay que imaginar
círculos concéntricos. El mayor es el misticismo: la apertura de un camino especial,
un estado alterado de conciencia, una especie de iluminación, epifanía, unio mystica.
Esto sucede más o menos independientemente del sujeto que experimenta como un
don, como cuando en la epifanía lo divino se manifiesta de repente. El conocimiento
oculto comprende un saber místico y secreto mediante el cual la voluntad humana
puede catalizar o provocar la iluminación. La magia es el círculo más pequeño, que
moviliza la voluntad activa de los humanos para manipular, mediante el conocimiento
oculto, la naturaleza y lo sobrenatural; también emplea procedimientos para elevar lo
humano a la exaltación divina.
Los textos de Ficino y Pico citados hasta ahora apuntan a las dos primeras
categorías: misticismo y conocimiento oculto. Y el hermetismo del Quattrocento se
centró sobre todo en estos ámbitos. Sin embargo, estos dos neoplatónicos florentinos
también se sintieron tocados e intrigados por ciertas posibilidades de agencia mágica:
Ficino al menos parcialmente, porque
de haberse formado como médico, Pico se inspiró más bien en sus estudios del
esoterismo oriental y de la Cábala judía.
La magia en Ficino y Pico

Como nos ha recordado recientemente Sheila Rabin, mientras que la astrología
formaba parte integral de los planes de estudios universitarios, integrada con las
matemáticas, la filosofía y la medicina, la magia no era una asignatura oficial. Sin
embargo, se discutía mucho sobre ella, se clasificaba y se utilizaba de diversas
formas, tanto entre los ingenios universitarios como en el submundo clerical (véase
Rabin 2008; Kieckhefer 1989). En el siglo XIII, el obispo Guillermo de Auvernia y el
misterioso autor del famoso Speculum astronomiae ofrecieron tipologías de magia,
hablando de magia naturalis, que debía considerarse legítima; magia de imágenes o
talismánica, cuya legitimidad se debatía, pero principalmente se condenaba; y la
magia demoníaca o ceremonial, que debía evitarse por completo, ya que, como
resumió Jean Gerson de la Sorbona un siglo más tarde, "los demonios no pueden ser
obligados por las artes mágicas; sólo fingen que son obligados para que se les adore
como a dioses y puedan engañar a sus invocadores" (citado por Láng 2008, 22).
Parece que las aventuras de Ficino en el campo de las artes secretas apuntaban a la
categoría intermedia, a saber, la magia talismánica o de imágenes. Estando cerca de la
profesión médica, seguramente se vio confrontado con las cuestiones de los
talismanes utilizados para la curación, y como humanista bibliófilo, difícilmente podía
evitar la voluminosa literatura medieval sobre el tema. Inspirado por ello, en mitad de
su carrera decidió apartarse temporalmente de la filosofía pura para dedicarse a este
tipo de magia práctica. Su importante obra, Sobre la obtención de la vida de los
cielos, constituye la tercera parte de su obra médico-filosófica más amplia, Tres libros
sobre la vida (De vita triplici, 1489).
La primera parte (De vita sana) está dedicada a la cuestión de cómo mantener la
salud si se es un erudito bajo la sombra de la melancolía saturniana. Por un lado,
argumenta que la melancólica bilis negra es un requisito para ser un genio y, por otro,
da consejos sobre cómo combatir "los riesgos profesionales como el insomnio, los
dolores de cabeza y la penumbra de la visión" ("Introducción" en Ficino 1989, 4). La
segunda parte (De vita longa) está dedicada a la tarea de preservar la vida. Aquí se
encuentran consejos relativos al estilo de vida, la higiene y los medicamentos. La
tercera parte se ocupa de la relación entre el cuerpo y la radiación de los astros, un
campo de estudio estrechamente relacionado tanto con la medicina como con la
astrología. Y es aquí donde se amplía la teoría de Ficino sobre la magia talismánica.
Puesto que aquí también alude a ceremonias (cantos, danzas, sufumigaciones casi
religiosas) para entrar en contacto con el Anima Mundi, que está detrás de la fuerza de
los astros personales, en este punto su magia roza la frontera de lo "demoníaco". Ni
que decir tiene que el autor rechazó fervientemente tales acusaciones y mantuvo que
su teoría se basaba por completo en principios naturales. En 1489 se había enterado de
las desventuras de Pico con sus proposiciones mágicas de 1486 y, de hecho, Ficino
también se sintió obligado a escribir una "Apología, que trata de la medicina, la
astrología, la vida del mundo y los Magos que saludaron al Niño Jesús en su
nacimiento" (publicada en Ficino 1989, 394-405). En él se anticipaba a las
acusaciones que esperaba recibir (ya que Marsilio era sacerdote ordenado por aquel
entonces): ¿Qué tienen que ver los sacerdotes con la medicina o, de nuevo, con la
astrología?" y "¿Qué tiene que ver un cristiano con la magia o las imágenes?" (Ficino
1989, 395). Su respuesta consiste en los siguientes argumentos: (1) En la antigüedad
la medicina
y el sacerdocio siempre habían estado relacionados entre sí, como se sabe de los
caldeos, los persas y los egipcios. (2) Además, negó aprobar la magia demoníaca
y afirmó haberla tratado sólo en la medida en que su libro formaba parte de su
comentario sobre Plotino. Lo que él aprueba en la Apología es sólo la magia natural, que
"debe ser concedida a las mentes que la usan legítimamente, como la medicina y
la agricultura son justamente concedidas" (Ficino 1989, 397).
Una razón personal interesante para escribir De vita puede haber sido el hecho
de que Ficino tenía un horóscopo muy desfavorable. Era saturnino y se describía a sí
mismo como un hombre profundamente melancólico, poco favorecido por la presencia de
Venus en Libra en su nacimiento. Debido a este aparente fatalismo, oscilaba entre el
rechazo total de la astrología y la utilización de sus efectos dentro de ciertos
límites.
Los supuestos en los que se basaba la magia astral del Renacimiento quedaron
elegantemente resumidos en los Tres libros de filosofía oculta de Cornelius Agrippa:
Los Magos enseñan que los dones Celestiales pueden ser atraídos por influencias
oportunas del Cielo, a través de los inferiores que son conformes a los superiores;
y así también por estos Celestiales, los Ángeles Celestiales, ya que son sirvientes
de las Estrellas. Jámblico, Proclus y Synesius, con toda la Escuela de Platonistas
confirman, que no sólo Celestiall, y vitall, sino también ciertos Intellectuall,
Angelicall, y los dones divinos pueden ser recibidos desde arriba por algunas
materias determinadas, que tienen un poder naturall de la divinidad (es decir.) que
tienen una correspondencia natural con los superiores, siendo recibidos
correctamente, y oportunamente reunidos de acuerdo con las reglas de la Filosofía
Naturall, y la Astronomía ... Porque esta es la armonía del mundo, que las cosas
supercelestiall ser atraídos por el Celestiall, y super-naturall por naturall, porque
hay una vertue operativo que se difunde a través de todo tipo de cosas, por lo que
un mago hace uso de las cosas manifiestas, para extraer las cosas que están
ocultos, a saber. a través de los rayos de las Estrellas, a través de humos, luces,
sonidos y cosas naturales.
(1.38, Agrippa 1651, 76)
Al igual que Agripa había subrayado el origen neoplatónico de este tipo de magia,
ésta se incrustó en el neoplatonismo de Ficino. Este último resumió sus principios
naturales de la siguiente manera: El cielo, esposo de la tierra, no toca la tierra, como
es la opinión común. No tiene relaciones con su esposa, sino que sólo con los rayos de
sus estrellas, como con los rayos de sus ojos, la ilumina por todas partes, la fecunda
con su iluminación y procrea seres vivos" ("Apología", Ficino 1989, 401).
Los estudiosos han examinado y debatido los orígenes y componentes de la magia
astral de Ficino. Brian Copenhaver ha destacado la importancia de los
"neoplatónicos": Porfirio, Iamblichus, Proclus, Psellus y sus nociones del Alma
Mundial así como sus doctrinas de los daemons (1986, 1988). Otros, como Frances
Yates, David Pingree y Carol Kaske han destacado otra inspiración más turbia, que
sólo fue reconocida indirectamente por Ficino, a saber, la astrología y la magia árabes,
especialmente Sobre los rayos estelares del filósofo del siglo IX Al-Kindi (De radiis),
así como el influyente grimorio medieval Picatrix.
Este último, un compendio anónimo que demuestra el interés árabe por el
hermetismo, se tradujo al español, y luego al latín, hacia mediados del siglo XIII,
y es una prueba paralela a la filosofía escolástica dominante,
El esoterismo neoplatónico podría reinterpretarse desde una perspectiva árabe (véanse
las ediciones latina e inglesa: Picatrix 1986 y 2010). El Picatrix es el manual de
magia medieval más extenso y coherente y, según los editores ingleses, la obra más
importante entre el De mysteriis de Iamablichus y el De occulta philosophia de
Agrippa (Picatrix 2010, 12). Trata extensamente la magia simpática, la astrología, la
magia de imágenes y presta especial atención a los espíritus y demonios del universo.
La piedra angular de la magia en el Picatrix es la suposición de que el mundo material
está lleno de simpatías ocultas extraídas de las estrellas y planetas correspondientes.
Con las habilidades adecuadas, el erudito puede acceder a estas energías y utilizarlas;
el mago puede interpretar los decanos zodiacales y contactar con los demonios de los
planetas utilizando talismanes mágicos como mediadores (véase Szönyi 2004, 73-78;
también Garin 1983, 46-55;
y Yates 1964, 49-57, 70-82).
Ficino conocía sin duda el Picatrix, aunque no lo mencionó en forma impresa, sólo
en una de sus cartas privadas, en la que aconsejaba a su amigo y mecenas, Filippo
Valori, que no lo leyera porque era, en su mayor parte, herético, merecedor de la
condena de la Iglesia. En su lugar, debería leer su De vita coelitus comparanda, en el
que se había incorporado todo el valioso material del libro árabe ("Introducción", en
Ficino 1989, 45).
Ficino comenzó su libro refiriéndose a las correspondencias del macrocosmos y el
microcosmos, afirmando que el alma humana es capaz de absorber la fuerza del Alma
del Mundo a través de los rayos de los planetas (Szönyi 2004, 81-89). En el capítulo
13 introduce el concepto de magia talismánica: "Sobre el poder adquirido de los cielos
tanto en las imágenes, según los Antiguos, como en las medicinas", en su explicación
del funcionamiento de los talismanes trata de atenerse al razonamiento materialista,
señalando cómo "las llamas sin luz" penetran en los metales y las gemas,
"imprimiendo en ellos dones maravillosos" (Ficino 1989, 323). Después de dar una
orientación general sobre cómo construir "imágenes poderosas" en talismanes, el
capítulo 19 aconseja cómo se podría construir un signo universal, que represente todo
el cosmos, preparando así el camino para la famosa mónada jeroglífica de John Dee
ochenta años más tarde.
A partir del capítulo 21, Ficino aborda el uso de palabras de poder, conjuros y
oraciones mágicas, avanzando así en la dirección de la magia ceremonial. El capítulo
26, el de cierre, vuelve al plano teórico y ofrece un elogio de las prácticas mágicas:
Subicit Magus terrena coelestibus. El Magus somete las cosas terrenas a las celestes,
las cosas inferiores de todas partes a las superiores, así como las hembras particulares
de todas partes se someten a los machos apropiados para ellas para la impregnación,
como el hierro a un imán para magnetizarse, como el alcanfor al aire caliente para su
absorción, como el cristal al Sol para su iluminación..." (Ficino 1989, 387).
La tradición mágica de Ficino se basaba directamente en sus ideas platónicas sobre
el amor, al que consideraba la mayor fuerza mágica del universo (véase Allen, 1995).
Como escribió en su comentario al Simposio de Platón, "¿Por qué pensamos que el
amor es un hechicero? Porque en el amor está todo el poder del encantamiento. La
obra del encantamiento es la atracción de una cosa por otra a causa de una cierta
semejanza de su naturaleza" (Ficino 1944, 91, 199). Su magia busca básicamente
captar y manipular fuerzas sobrenaturales para liberar el alma y el intelecto de la
carga del mundo material. Para ello se apoyaba en intermediarios
materiales/"naturales". Dicho esto, sus conceptos platónicos del Bien Supremo, el
Nous creador y los demonios transmisores pueden asociarse fácilmente con las ideas
teológicas cristianas relativas a Dios, los ángeles y el alma humana. Como recuerda
sus lectores en el comentario del Simposio, 'los buenos daemons, nuestros protectores,
Dionisio el Areopagita acostumbra a llamar por los nombres propios, Ángeles, [son]
los gobernadores del mundo inferior, y esto difiere muy poco de la interpretación de
Platón' (Ficino 1944, 79, 186).
Junto al neoplatonismo, en las obras de Ficino se detectan también otras
influencias, especialmente la magia árabe. S.A. Farmer atribuye esta influencia al
joven Pico, quien, en varias ocasiones, se lamentó del "limitado alcance" de la erudición
esotérica y ya había ofrecido, en sus primeros escritos, un desconcertantemente
amplio "sincretismo en Occidente" (véase Farmer 1998). Por último, pero no por
ello menos importante, no hay que olvidar las tradiciones de la astrología
escolástica medieval y sus exponentes radicales, como Pietro d'Abano, el autor de
principios del siglo XIV sobre magia y el estudio de las estrellas, que también
ejerció cierta influencia sobre el filósofo florentino (Seller 2009, 95, 104).
Cábala cristiana
Aparte de ser un sincretista más ecléctico, Pico fue más allá de la relativamente cauta
magia de Ficino en tres aspectos: profesó la doctrina de la dignidad del hombre de
forma más radical que su maestro; abogó abiertamente por la magia como medio
directo para la ascensión a las alturas (exaltatio); y fue pionero en amalgamar el
esoterismo clásico y cristiano con el misticismo judío, la Cábala.
En la Oración sobre la dignidad del hombre, Pico creó una expresión poéticamente
elevada del programa de la exaltatio (véanse las citas anteriores), fundamentando su
argumento en una interpretación idiosincrásica de las teorías del macrocosmos-
microcosmos, afirmando la naturaleza indeterminada del hombre. Los procesos reales
de frenesí y ascensión divinos se describían utilizando la terminología del hermetismo
neoplatónico, pero la propia práctica utilizaba técnicas cabalísticas, dirigiendo así a
sus contemporáneos hacia las riquezas aún inexploradas del esoterismo judío. Esto lo
explicaba subvirtiendo el principio central de la prisca theologia ficiniana, que
imaginaba dos tradiciones de "la Verdad", la pública mosaica y la oculta hermética.
Pico afirmaba que, en los libros de Moisés, también se puede encontrar un saber
secreto, esotérico. No sólo los famosos maestros hebreos, sino, entre los de nuestra
propia persuasión, Esdras, Hilario y Orígenes, todos escriben que Moisés, además de
la ley de los cinco libros que transmitió a la posteridad, cuando estaba en el monte,
recibió de Dios una explicación más secreta [oculta] y verdadera de la ley" (Pico
1964, sección 33).
Las complejidades de la magia de Pico pueden deducirse de sus tesis y00 (señaladas
anteriormente). Las compuso de la siguiente manera: 402 tesis fueron extraídas de
las obras de varias escuelas, o "sectas" filosóficas (gentes), como los latinos, los
árabes, los peripatéticos griegos, los platónicos, los matemáticos pitagóricos, los
teólogos caldeos, Mercurio Trismegisto el Egipcio, y los cabalistas hebreos; A
continuación, añadió 498 tesis, que describió como "conclusiones", entre las que
había 131 "que disentían de la filosofía común" e "introducían nuevas doctrinas
en la filosofía" (philosophia nova); también había grupos separados de
conclusiones relativas a la numerología, Zoroastro, la magia, los Himnos Órficos
y la Cábala, esta última utilizada exclusivamente para confirmar la religión
cristiana.
Las conclusiones han dado lugar a diversas interpretaciones desde la época de Pico,
pero el estudio más detallado y analítico no apareció hasta 1998, a cargo de Stephen
Farmer. Uno de sus puntos más importantes es que la primera parte constituye un
resumen de diversas ideas filosóficas.
escuelas tal y como Pico las entendía. Sin embargo, esto no sugiere en absoluto que se
adhiriera a todas ellas. Así pues, cuando se busca el verdadero carácter del ocultismo
de Pico, sus propias tesis merecen especial atención.
En la medida en que se puede generalizar sobre un sistema múltiple y
sincretista, Farmer utiliza una definición contemporánea de la magia para
acercarse al programa de Pico. Petrus Garcias publicó en 1489 un ataque a las
tesis de Pico en el que definía la magia de la siguiente manera: Magia secundum
communiter loquientes est ars cognoscendi et divinandi occulta faciendique
magna et mirificia in natura' - 'La magia según el lenguaje común es el arte de
conocer cosas ocultas y adivinar, así como hacer cosas grandes y milagrosas en la
naturaleza' (citado por Farmer 1998, 129; mi traducción alterada). De esto se
deduce que la magia es natural o intelectual, y que esta última implica
adivinación, dirigirse a seres sobrenaturales para obtener iluminación o profecía.
Tanto Farmer como Rabin subrayan que el sistema de Pico incluía una variedad de
magia. En este sentido, las veintiséis conclusiones mágicas son de particular
importancia. La magia natural se alaba sin reservas: "La magia es la parte práctica de
la ciencia natural" (9 > 3) y "La magia es la parte más noble de la ciencia natural" (9 >
4, véase Farmer 1998, 495); pero todo esto tiene que venir de Dios, que dota de
poderes ocultos a "los hombres contemplativos de buena voluntad" (9 > 6). Lo que
hay que excluir de la magia es el giro deliberado hacia los demonios perversos: Toda
la magia que se usa entre los modernos, y que la Iglesia justamente extermina, no
tiene firmeza, ni fundamento, ni verdad, porque depende de los enemigos de la
primera verdad, esos poderes de las tinieblas, que vierten la oscuridad de la falsedad
sobre intelectos mal dispuestos" (9 > 1).
Las conclusiones mágicas están impregnadas de referencias a la Cábala, ese
complejo sistema judío de meditación y adivinación que, en última instancia,
perseguía una deificación mística, una ascensión a las alturas (véase Idel 1988a;
2005). La alabanza de Pico a la Cábala no se limita a sus conclusiones cabalísticas
cristianas, sino que conecta las conclusiones sobre los Himnos Órficos, sobre
Zoroastro y sobre la magia, todo lo cual alcanza un clímax en el notorio 9 > 9: "No
hay ciencia que nos asegure más la divinidad de Cristo que la magia y la Cábala".
Este es el tipo de orientación que ha llevado a Farmer a proponer que la magia de
Pico era principalmente intelectual, dirigida a la deificación del Magus mediante
técnicas meditativas y contemplativas (1998, 128-30). En última instancia, esta
filosofía de la magia estaba dirigida hacia un programa religioso específico, una unio
mystica mejorada e intensificada.
LA TEOLOGÍA SINCRÉTICA DE LAZZARELLI Y EL

CURIOSO CASO DE GIOVANNI DA CORREGGIO
Entre los llamados hermetistas italianos, dos personas más requieren una breve
discusión. Lodovico Lazzarelli (1447-1500) fue uno de esos excéntricos humanistas
errantes que poseían impresionantes conocimientos filológicos sobre lenguas y
filosofías antiguas, al tiempo que exploraban ideas sincréticas y esotéricas de
entusiasmo religioso y exaltatio mágica. Estos personajes recorrían los caminos de
Europa de corte en corte, en busca de posibles mecenas, y no pocas veces sufrían
encarcelamientos a consecuencia de príncipes descontentos o de la Inquisición.
Aunque, como filósofo neoplatónico, Lazzarelli es menos conocido que Ficino o Pico,
desde la perspectiva del hermetismo es un pensador importante.
Lazzarelli comenzó su carrera en los círculos humanistas del norte de Italia,
convirtiéndose más tarde en apóstol de la tradición hermética. En esta conversión
influyó notablemente un tal Giovanni Mercurio da Correggio, que, en 1481, apareció
en Roma y recorrió las calles llevando una corona de espinas y predicando una
interpretación mística del cristianismo. Lazzarelli conmemoró este encuentro en una
obra, escrita en forma de carta de Enoch, en la que se hacía llamar "Lodovicus Enoch
Lazarellus Septempedanus, antaño poeta, pero ahora, por nuevo renacimiento, hijo de
la verdadera sabiduría" (Thorndike 1923-58, 5:438). Así pues, parece que Lazzarelli
se creía una reencarnación de Enoch mediante un renacimiento hermético,
refiriéndose a Giovanni da Correggio como "el Segundo Mercurio" después de
Hermes Trismegisto (véase Lazzarelli 2005). Lazzarelli adquirió varios tratados del
Corpus Hermeticum, que Ficino desconocía, los tradujo y preparó una edición
completa de la Hermetica, cuyo manuscrito dedicó y presentó a Giovanni da
Correggio. Por los tres prefacios del editor sabemos que, en 1482, Correggio se
consideraba "hijo espiritual de Hermes". El profeta mendicante regresó a Roma el
Domingo de Ramos de 1484, se dirigió al altar mayor de San Pedro y se declaró el
verdadero Mesías. Llevaba una placa con la inscripción: "Este es mi siervo Pimandro,
a quien he elegido... para expulsar demonios y proclamar mi juicio y mi verdad a los
paganos". Este escandaloso suceso hizo que Correggio fuera encarcelado repetidas
veces en Roma, Bolonia y Florencia, y los caminos de los dos illuminati se separaron.
Lazzarelli se instaló en la corte napolitana del rey Fernando I (también conocido
como Don Ferrante). El rey intentó mantener un círculo intelectual, similar a la
Academia Platónica de los Médicis florentinos. Su principal erudito humanista era
Giovanni Pontano (1426- 1503), que había disfrutado de una carrera espectacular en
el sur -llegó allí como u n erudito sin dinero, pronto se convirtió en el tutor del hijo y
nieto de Alfonso I y finalmente fue invitado a ser consejero militar y canciller de
Fernando I. Lazzarelli no tuvo tanta fortuna. Su correspondencia privada revela a un
hombre amargado por el
desinterés del rey y de Pontano (Saci 1999, 89).
En este ambiente, poco después de 1490, Lazzarelli escribió su diálogo místico
hermético-platónico, bajo el título Crater Hermetis, o El cuenco mezclador de
Hermes. Los participantes en las conversaciones son Fernando, Pontano y el propio
autor. El tema de los diálogos se refiere a los caminos hacia el renacimiento espiritual
y la consecución de la gnosis. La instrucción culmina en el misterio supremo de la
"fabricación de dioses", que recuerda al Asclepio hermético (véase Hanegraaff 2005,
57-96).
La Crater Hermetis comienza con el anuncio de Lazzarelli, según el cual había
sido transfigurado por el divino Pimandro y recibido así autorización para
convertirse en maestro espiritual. En calidad de tal, revela grandes misterios a su
auditorio, el rey y su canciller. Los diálogos están dominados por la presencia de
Hermes Trimegisto, pero las enseñanzas gnósticas se mezclan con meditaciones
sobre algunas cuestiones bíblicas, como "El significado de los árboles del
paraíso", "El significado de la mujer en los proverbios", "El significado espiritual
de los mitos" y "El significado de las "hijas de los hombres"". También se insertan
en la obra cinco himnos, que expresan con fuerte belleza poética la arrebatada
comprensión del autor sobre el autoconocimiento, la contemplación y la
generación divina.
El subtítulo de la obra es "Diálogo sobre la suprema dignidad del hombre", y su
tono se hace eco de las elevadas afirmaciones de Pico sobre las potencialidades
humanas: "Así llegarás a comprender la excelencia de tu propia esencia... [y] te
elevarás fuera del cuerpo",
ascendiendo absoluta y puramente, para volar a esa oscuridad trascendente y
resplandeciente donde habita Dios, para ocupar tu lugar entre el número de las
Potencias; y habiendo sido recibido entre las Potencias gozarás de Dios, y en adelante
engendrarás una descendencia divina..." (Cráter 21.4, Lazzarelli 2005, 231). El rey
está cada vez más impresionado por la elevada filosofía, pero insta constantemente al
narrador a desentrañar las implicaciones prácticas de la obra, a saber, cómo se podría
alcanzar ese exaltado estado del ser. Lazzarelli conduce el tratado hacia su clímax
insertando un himno a la "Generación Divina". Al principio, el poema recuerda al
Enoch bíblico, arquetipo predecesor del narrador: "¿Adónde me transportas, Padre?
¿No es éste el lugar al que fue el piadoso anciano Enoch[?]" (27.1). El lugar es
mágico y, al final del himno, volvemos al acto de divinización del Asclepio:
Ésta es, sin duda, la más nueva de las novedades y

un milagro mucho mayor que todos los demás,
que el hombre ha descubierto la naturaleza
de Dios y sabe cómo hacerla...
Por eso el Engendrador ha dado al
hombre una mente como la suya y el
habla,
para que, como los dioses, dé a luz dioses,
cumpliendo los decretos del Padre.
(27.1, Lazzarelli 2005, 253-55)
Las secciones 28-29 tratan el tema de las capacidades sobrenaturales del hombre de
una forma que fusiona a Enoch, Hermes y el libro cabalístico más místico, el Sefer
Yetzira (El Libro de la Creación). Como Lazzarelli no conocía el original, incorporó
un motivo que sólo podía encontrarse en un comentario escrito por el místico judío
del siglo XIII Eleazar de Worms. Sin embargo, la cuestión es que esta alusión al
folclore hebreo afirma que se puede crear un ser artificial, un Golem, a partir de
"tierra roja y virgen", de materia inanimada. Esta tesis se apoya citando a Hermes,
Platón, Filón Judaico y el ejemplo de Cristo, en que, parabólicamente hablando,
"Adama, la tierra roja y virgen, es la mente misma de los sabios, que se ha hecho
virginal por el vino del Mesías, que germina vírgenes. Un hombre nuevo ha sido
creado de esta manera" (29.5, ibid., 259).
Por muy inquisitivo que se muestre el rey, en este punto, Lazzarelli decide
posponer las enseñanzas y cierra su obra con un himno dirigido a la "Luz del Padre,
Verbo radiante, Pimandro", a quien finalmente identifica con Cristo.
¿Qué tipo de esoterismo puede deducirse así del Hermetis cratérico? El debate
sobre los orígenes y componentes del hermetismo renacentista, así como sobre los
puntos de vista reales de sus representantes italianos, es un proceso académico en
curso. Así, Lazzarelli ha sido asociado con el platonismo, el hermetismo, el
misticismo judío y cualquier combinación de los tres. Sin duda, junto con Ficino,
Lazzarelli compartía el entusiasmo por las enseñanzas místicas de Hermes y, al igual
que Pico, aprendió hebreo y se vio profundamente influido por las enseñanzas de los
eruditos hebreos.
Daniel P. Walker y Moshe Idel interpretaron el motivo de la creación del alma
como si Lazzarelli prometiera mediante un acto mágico crear un espíritu para
animar al rey enfermo (Walker 1958, 70-71; Idel 1988b, 68-69). Según Walker, el
cráter Hermetis
pasa así de la creación de dioses de Asclepio, que sostenía que había que atraer a
un demonio o espíritu a una estatua sin vida, a la creación cabalística de un alma,
por la que un sabio crea, mediante el poder de sus palabras, algo de la misma
sustancia que él, de forma similar a la generación creativa del propio Dios (1958,
67). Alternativamente, según Hanegraaff, la creación del alma es un símbolo para
referirse a la gnosis perfecta, una iluminación no mágica, sino mística, por la que el
practicante llega a ser igual a Dios (Hanegraaff 2005, 92). Este argumento se
desarrolla según la lectura que Idel hace del maestro de Pico (y probable conocido
de Lazzarelli), Yohanan Alemanno, quien, citando a Abraham Abulafia en su
Collectanaea, afirmaba que la Cábala era más un ejercicio extático y profético que
una práctica de magia: Puesto que Dios hizo al hombre perfecto, a imagen de
Dios... por eso toda persona culta está obligada a fabricar almas... siendo ésta la
forma en que el hombre puede imitar al Creador" (Abulafia, citado a través de
Idel 1988b, 70; véase también Hanegraaff 2005).
La voz más reciente en el debate, la de Hanegraaff, ha propuesto que Lazzarelli
representa la forma más pura de "hermetismo cristiano" (la distinción entre "hermetismo"
y "hermetismo" se discute en Hanegraaff 2005). Dado que rechazó la cuestionable magia
astral del Corpus Hermeticum y de Ficino, estando, en cambio, influenciado por las
interpretaciones alegóricas del Sefer Yetzirah y otras obras cabalísticas, desarrolló
una generatio mentis puramente espiritual, meditativa y transformadora.
Contrariamente a Idel, Walker y Yates, Hanegraaff sostiene que, para Lazzarelli, la
fabricación del Golem no significaba ningún tipo de procedimiento mágico, sino
que más bien debía entenderse en sentido figurado, como una descripción del
proceso de exaltatio.
Dicho esto, Hanegraaff ha señalado la importancia de considerar el trasfondo
cultural, que era tan complejo como el de Ficino o Pico. Esta complejidad occultural
llevó a tales pensadores renacentistas a creer que podía haber muchos caminos que
condujeran a la meta última del transporte arrebatador a Dios. Un buen ejemplo de
este tipo de sincretismo ocultista es la "anthologia esoterica" de Ficino (citada
brevemente más arriba). En 1497, Ficino decidió recopilar sus traducciones de fuentes
esotéricas y publicarlas en un volumen. Aquí se encuentran textos que ni siquiera
estaban incluidos en su Opera omnia de 1561. El bello impreso de Aldus carece de
portada, y en los catálogos se le denomina Index eorum, quae hoc in libro habentur.
De hecho, a menudo se asocia con Sobre los misterios egipcios de Iamblichus, que es
la obra que abre la colección. Aquí se encuentran también los "Platonici": Proclus y
Porfirio sobre los demonios, los sacrificios y la magia; Synesius sobre los sueños;
Psellus sobre los demonios; otros comentarios sobre la numerología pitagórica; y el
Corpus Hermeticum con comentarios. El volumen se completa con las obras
esotérico-mágicas del propio Ficino, el De vita completo más algunos tratados
menores.
En cuanto a Lazzarelli, una vez más, no hay que olvidar sus tratados
alquímicos, escritos poco después de la Crátera. Hanegraaff afirma que fue su
nuevo interés, inspirado por su relación con un alquimista flamenco, Joannes Rigaud,
hacia 1495. En ese año, Lazzarelli recopiló una colección de textos alquímicos
tradicionales, principalmente de Lull y uno de Rigaud (Vade mecum), que prologó.
Sin embargo, este breve tratado tiene una importante carga teórica, como describe
Chiara Crisciani: Los intereses y las lecturas alquímicas de Lazzarelli no son,
pues, el resultado de una curiosidad ocasional, sino que actúan como ingredientes,
aunque menos importantes que sus intereses cabalísticos, pero no por ello menos
específicos, que operan en la construcción de su repertorio altamente sincretista
de textos, términos y, sobre todo, imágenes" (2000, 155).
Crisciani demuestra además que Lazzarelli, en su prólogo, cuando describe los tres
tipos de magia natural, celestial y divina (magia sacerdotalis), hace tanto hincapié en
los dos primeros como Ficino en su De vita. Por último, pero no menos importante,
las frases iniciales del prólogo unen explícitamente la magia y el éxtasis hermético al
hacer referencia a la Tabula Smaragdina, al Secretum secretorum pseudoaristotélico y
al Picatrix. Aquí se menciona a Hermes como padre de teólogos, magos y
alquimistas. Según Crisciani, "Lazzarelli precisa que los tria arcana y las tres ciencias
son en realidad tres modos, tres declinaciones de un único campo, a saber, la magia"
(2000, 152).
Hanegraaff, junto con Farmer, también desacreditó ese concepto de la tesis de
Yates, según la cual el hermetismo fermentó los gérmenes de la revolución científica.
Farmer, de hecho, argumenta sarcásticamente: "¿Por qué habrían de preocuparse los
neoplatónicos del Quattrocento por el progreso material, cuando ellos buscaban el
atajo místico-mágico para alcanzar aquellas metas a las que la ciencia ni siquiera
podría conducir?" (1998, 131). Pero esta afirmación es tan generalizadora como la
contraria de Yates. Aparentemente, Ficino en una carta a Pablo de Middelburg elogió
"la Edad de Oro en Florencia" con las siguientes palabras, prestando bastante atención
a las invenciones técnicas:
Porque este siglo, como una edad de oro, ha devuelto a la luz las artes
liberales, que estaban casi extinguidas: la gramática, la poesía, la retórica, la pintura,
la escultura, la arquitectura, la música, el antiguo canto de canciones a la lira orfidal,
y todo esto está en Florencia... La época ha unido la sabiduría con la elocuencia, y la
prudencia con el arte militar... En ti, mi querido Pablo, este siglo parece haberse
perfeccionado en astronomía; en Alemania en nuestros tiempos se han
inventado los instrumentos para imprimir libros, y esas tablas en las que en
una sola hora se revela toda la faz de los cielos durante un siglo entero, y se
puede mencionar también la máquina florentina que muestra el movimiento
diario de los cielos.
('Laudes seculi nostri tanquam aurei' (Carta a Pablo de
Middelburg), 1492, Ficino 1576, 944. Trad. inglesa citada de
Ross y McLaughlin 1968, 79-80)
EPÍLOGO
Los límites dados a este ensayo no permiten mayores excursiones. En consecuencia,
no hay forma de examinar aquellas complejidades y contextos que proporcionarían el
telón de fondo completo a aquellos pensadores líderes del renacimiento hermético en
la Italia del Renacimiento. Tampoco hay posibilidad de examinar los entornos
sociales más amplios de la Italia del Quattrocento, en los que se movía el nuevo tipo
de intelectuales, los humanistas, aún profundamente arraigados en las costumbres
medievales, los hábitos, las creencias religiosas, científicas y populares, los entornos
urbanos y las realidades más mundanas de la vida. Todo ello contribuía a su
predisposición hacia la magia y lo oculto. Sin duda, el redescubrimiento de los
escritos bajo el nombre de Hermes Trismegisto supuso un gran desafío intelectual,
inspirando el "hermetismo renacentista", que pronto se convirtió en un complejo
mucho más difuso y nebuloso de actitudes, creencias y prácticas. Este último, como
también propuso Hanegraaff, podría llamarse 'Hermetismo' y ya en su génesis, como
pudimos ver, produjo proponentes tan diferentes, como Ficino, Pico o Lazzarelli.
Lamentablemente, tampoco hay espacio para hablar de la pervivencia medieval de
Hermes, de cuya importancia nos hemos dado cuenta hace relativamente poco (véase
la serie Hermes Latinus en curso de publicación por Brepols, cuyo editor general es
Paolo Lucentini). Tampoco podríamos hablar de las utilizaciones populares de la
magia amorosa de la que los neoplatónicos hablaban con palabras tan elevadas. La
investigación histórica también ha revelado prácticas mucho menos nobles y
purificadas (para las primeras, véase Canziani 2001; para las segundas, Duni 2007 y
Ruggiero 1993).
Por último, pero no por ello menos importante, unas palabras sobre la herencia
cultural de los hermetistas y hermetistas del Quattrocento. Si nos fijamos únicamente
en Italia, observamos una creciente variedad del esoterismo occidental durante el siglo
XVI, baste mencionar a representantes tan conocidos como Leone Ebreo, que reformó
el concepto neoplatonista del amor combinándolo con su herencia hebrea; Giovanni
della Porta, que practicó la magia natural y la convirtió en ingeniería; Girolamo
Cardano, que aplicó la astrología y contribuyó al desarrollo de la psicología; Giordano
Bruno, que desarrolló una nueva cosmología a partir de su admiración por los
misterios egipcios; o Tommaso Campanella, que volvió a fusionar lo antiguo y lo
nuevo, la utopía, la religión y la ciencia.
El movimiento cabalista cristiano iniciado por Pico también dio importantes
frutos. El aprecio por la cultura judía y la lengua hebrea fue internacionalizado
por Johann Reuchlin y marcó una tendencia que creció hasta bien entrado el siglo
XVII. Paolo Rossi (1975, 259-61) y Sheila Rabin (2008, 176- 78) ofrecen una larga
lista de científicos de la Edad Moderna que, de un modo u otro, se vieron
influidos por el Hermetismo y la Cábala. Si no en el sentido purista de las
definiciones citadas de Hanegraaff, sino en un marco más ampliamente interpretado del
esoterismo, Hermes Trismegisto fue tan influyente entre los siglos XV y XVIII, que
la Biblioteca Nazionale Marciana de Venecia y la Bibliotheca Philosophica
Hermetica de Ámsterdam se tomaron la molestia de producir dos gruesos
volúmenes en folio en los que un equipo de expertos internacionales, bajo la
dirección de Carlos Gilly, demostró el atractivo y el efecto duradero: Magic,
Alchemy, and Science - 15th-18th Centuries - The Influence of Hermes
Trismegistus (Gilly y van Heertum 2002). Entre las publicaciones recientes cabe
mencionar también el vigésimo quinto volumen de la Storia d'Italia (Historia de
Italia), que, editado por Gian Mario Cazzaniga (2010), dedica 781 páginas al tema
del "esoterismo", en el que artículos clave abordan también el periodo tratado en
el presente capítulo (Brach; Perrone Compagni; Vasoli).
Aunque el panorama no está del todo definido, el relato del renacimiento hermético
italiano sigue siendo un capítulo especialmente importante en el libro del "Mundo
de lo oculto".

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CAPÍTULO CUARTO
HERMETISMO ALQUÍMICO
Florian Ebeling
T a definición de hermetismo o "tradición hermética" es controvertida. Algunos

estudiosos se refieren a figuras especiales del pensamiento relacionadas con
Hermes Trismegistos,
el epónimo de esta tradición, otros a la historia de las ediciones y comentarios del
Corpus Hermeticum. En esta discusión todos los textos que se tratan como parte
de la tradición hermética, son aquellos adscritos explícita o implícitamente a la
autoría de Hermes.
Comúnmente, la tradición hermética se utiliza como singular colectivo. Al tratarse
de escritos atribuidos al legendario Hermes Trismegistos egipcio, este término parece
razonable. Sin embargo, si se analiza más detenidamente, la tradición parece muy
compleja, por no decir heterogénea en algunas partes. Propongo distinguir dos
tradiciones diferentes de hermetismo. Una se centra en el Corpus Hermeticum y el
Asclepio, su aparición en la Antigüedad, su redescubrimiento en la Italia renacentista,
su relevancia en la filosofía del Renacimiento y las disputas académicas sobre su
datación y autenticidad (véase el artículo de György Szonyi). La otra tradición está en
muchos casos conectada y entrelazada con la primera, pero, hasta cierto punto,
desarrolla su propio camino. Esta tradición comienza con los textos mágicos,
alquímicos y astrológicos de la Antigüedad tardía, prosigue en la literatura árabe y sus
traducciones al latín durante la Edad Media y tiene un punto culminante en el mundo
de habla alemana en los siglos XVI y XVII. Dentro de esta tradición, la Tabula
Smaragdina (Tabla de Esmeralda) se considera el texto más importante de Hermes y
la "biblia alquímica" (Birkholz 1779: 28).
Aunque las tradiciones se han inspirado mutuamente de múltiples maneras y se han
mezclado en algunos casos, también pueden distinguirse claramente unas de otras. Sin
embargo, sólo por razones heurísticas, parece sensato no tratar una sola tradición
hermética, sino explorar cada una de ellas y las formas en que se mezclan.
El hermetismo en sus diferentes formas es una parte importante de la cultura
occidental. Aunque no es tan relevante como el platonismo o el cristianismo, su
comprensión es indispensable para entender muchos capítulos de la historia de las
ideas, la literatura, la filosofía, la teología y el arte. Se requieren estudios
especialmente detallados para comprender el papel específico del Hermetismo en la
historia cultural europea. No es éste el propósito de esta discusión, que se limita a
esbozar el perfil y la historia de la forma del Hermetismo alquímico.
En general, el hermetismo, en su concepto de sí mismo, no tiene un desarrollo
sustancial. Los seguidores de Hermes se creen parte de una tradición supratemporal e
inmemorial articulada por primera vez en el antiguo Egipto. Creían que la sabiduría
más antigua era la más perfecta. Esto ha hecho que los hermetistas lucharan por
preservar el conocimiento primordial de Hermes y no por mejorarlo. De hecho,
muchos de los textos que se cree que fueron escritos por Hermes son tratados como
escritos canónicos. A pesar del autoconcepto, encontramos desarrollos notables en los
comentarios del Corpus Hermeticum o la Tabula Smaragdina, y en los prefacios de
los diferentes escritos herméticos que esbozan la relevancia del hermetismo en el
marco sociohistórico especial.
En muchos casos, el Hermetismo es una parte importante de la imagen que se
forma de Egipto en el mundo occidental. Desde finales de la Antigüedad hasta el
siglo XVII, el debate sobre la religión y la sabiduría egipcias giró también en torno al
hermetismo. Se consideraba la esencia del antiguo culto mistérico egipcio, hasta el
momento en que los escritos herméticos perdieron su reputación de ser de tiempos
inmemoriales. A partir de entonces fue habitual formarse un concepto de la
religión egipcia sin tener demasiado en cuenta los escritos herméticos, ya que dentro
del mundo académico el Hermetismo perdió su relevancia para el estudio del antiguo
Egipto (Mulsow 2002).
Sin embargo, la temprana y estrecha alianza entre Egipto y el Hermetismo tuvo
algunas implicaciones en la historia de las ideas relacionadas con él. Con la filosofía
platónica media, Egipto se consideraba una cultura de formas simbólicas por
excelencia. Plutarco afirmaba que lo más profundo y esotérico, más que lo obvio, es
la esencia de la cultura egipcia y muestra su verdadero carácter. Apuleyo dramatizó
los misterios de Isis en la novela Metamorfosis o El asno de oro e hizo de Egipto la
cultura de los misterios, fuertemente vinculada a las enseñanzas platónicas. Los
jeroglíficos parecían encajar en este patrón, ya que no se describían como una
combinación de elementos logográficos, alfabéticos e ideográficos, sino
principalmente como símbolos utilizados por los sacerdotes para velar sus
conocimientos (Assmann 2003: 27-35). Jámblico (en su libro conocido como Los
misterios egipcios en la traducción de Ficino) leyó el simbolismo egipcio como una
articulación de la filosofía neoplatónica; su identificación de la religión egipcia con el
hermetismo proporcionó una interpretación neoplatónica ampliamente aceptada del
hermetismo, especialmente cuando se consideraba la sabiduría egipcia más antigua.
El valor heurístico de la distinción entre una discusión más centrada en la filosofía
y la teología en relación con el Corpus Hermeticum y una discusión más centrada en
la alquimia y la práctica (igualmente con fuertes implicaciones teológicas y
filosóficas) en relación con la Tabula Smaragdina es bastante controvertido. Algunos
estudiosos utilizan esta distinción e intentan explicar en detalle en qué se diferencian
entre sí y dónde hay interacciones o amalgamas, otros niegan la plausibilidad de esta
distinción en absoluto (Alt y Wels 2010).
Sin duda hay casos destacados en los que podemos encontrar ambas tradiciones. El
jesuita Athanasius Kircher (1602-80) describe el Corpus Hermeticum y la Tabula
Smaragdina en su Edipo Egipcio de 1652/54. Lo mismo ocurre con los alquimistas
Michael Maier (1569-1622) y Heinrich Khunrath (1560-1605) o algunos de los
seguidores más destacados de Paracelso. Sin embargo, hay muchos escritos que se
refieren únicamente a una tradición.
Aunque la tradición hermética centrada en la Tabula Smaragdina tuvo su
articulación más destacada en Alemania durante finales del XVI y el XVII
y está ampliamente relacionado con el movimiento paracelsiano, me referiré a él
como "hermetismo alquímico", ya que la discusión sobre la alquimia parece ser el
movimiento básico (cf. Law 2010: 60-62). La alquimia era ampliamente conocida en
Occidente bajo el nombre de Hermes Trismegistos, como un 'ars hermetica (arte
hermético)' (Telle 1978: 199f.).
ESCRITOS HERMÉTICOS EN LA ANTIGÜEDAD Y LA

PLAUSIBILIDAD DE LA DIFERENCIACIÓN ENTRE
HERMETISMO FILOSÓFICO Y HERMETISMO TÉCNICO
Ya en la Antigüedad y la Antigüedad tardía, los escritos herméticos constituían un
conglomerado escurridizo de escritos. Bajo el nombre de su supuesto autor, Hermes
Trismegistos, circulaban textos de muy diversa índole. Los textos más conocidos se
recopilaron en una edición bizantina y saltaron a la fama como el Corpus Hermeticum
junto con el Asclepio, que sobrevivió en versiones latina, copta y griega. Los
fragmentos de Stobaeos datan del siglo V. Todos estos textos, muy diferentes en los
detalles, ofrecen enseñanzas filosóficas y teológicas sin sistematizar: la polaridad
entre mente/espíritu y materia, la liberación del alma de los instintos animales y los
límites del cuerpo, así como la idea del cuerpo como órgano divino o la
interdependencia del cuerpo y los planetas. Se trata de un modelo holístico que
combina a dios, el ser humano y la naturaleza en un cosmos jerárquico centrado en la
teología, la filosofía de la naturaleza y la ética tratadas como pertenecientes
conjuntamente.
Además, encontramos la llamada "Hermetica técnica" (Fowden 1986).
Comparten paradigmas teológicos y ontológicos similares, pero se centran en sus
utilizaciones en astrología, magia y alquimia, que son tratadas por los otros textos
herméticos sólo de pasada. En nombre de Hermes, encontramos detallados
conjuros de amor o de maldad, medicamentos mágicos o escritos iatromatemáticos,
que describen el uso de la astronomía para la medicina. Asimismo, está la idea de
la relación cósmica especial entre el ser humano como microcosmos con la esfera
cósmica como macrocosmos. En alquimia, Hermes es citado por el primer
alquimista nombrable, Zosimos de Panópolis (Akhmin en el Alto Egipto) por su
alquimia espiritual, que no se preocupa sobre todo de la transmutación de los
metales sino de la transformación del ser humano en un ser espiritual.
Festugière divide los escritos herméticos en dos grupos: (1) el "Hermétisme
savant" con el que se refiere al Corpus Hermeticum, el Asclepius o los extractos
de Stobaeus; y (2) el "Hermétisme populaire" con el que se refiere a los tratados
alquímicos, astrológicos o mágicos (Festugière 1944-54). Dos grupos separados
para dos tipos de lectores diferentes. Garth Fowden intenta evitar cualquier connotación
peyorativa para el segundo grupo y habla de "Hermetica técnica". De hecho, asume que
los dos grupos, aunque aparentemente diferentes, pertenecen a un mismo currículo
hermético. Del mismo modo, investigaciones recientes subrayan el nexo entre ambos
grupos. Una separación categórica de estos dos grupos parece poco plausible porque se
refieren a los mismos principios cosmológicos o antropológicos y los límites parecen
no ser tan distintos tras una segunda visión: dentro del Corpus Hermeticum hay
pasajes astrológicos y dentro de los extractos herméticos de Estobeo, pertenecientes
a la Hermetica filosófica, hay una enseñanza sobre los decanos. En la biblioteca de
Nag Hammadi, descubierta en 1945, se encuentra el Asclepio filosófico junto a la
Hermetica utilizando un nombre mágico de dios. ¿Hubo comunidades herméticas
que utilizaron los textos para la práctica de cultos o simplemente como
¿materia de lectura? Aún no sabemos lo suficiente para comprender el sitz im
leben de los distintos textos herméticos. La mayoría de los estudiosos distinguen entre la
Hermetica "técnica" y la "filosófica", aunque también suponen que van juntas.
HERMETICA ARABE Y LATINA DE LA EDAD MEDIA

AL RENACIMIENTO
El redescubrimiento de Hermes en el Renacimiento no fue necesario, ya que durante
la Edad Media se le atribuyeron numerosos escritos. Agustín condenó las enseñanzas
herméticas como magia demoníaca, pero Lactancio las justificó como una apertura al
cristianismo. El Asclepio hermético se transmitió en la Edad Media latina en más de
ochenta manuscritos, aunque a menudo bajo el nombre de Apuleyo. Eruditos como
Petrus Abaelardus, Thierry de Chartres o Berthold de Moosburg lo citaron. Además,
surgieron escritos latinos atribuidos a Hermes Trismegisto. Muchos escritos
herméticos se tradujeron del árabe al latín manteniendo la imagen de Hermes como
salvador de una legendaria sabiduría antediluviana relacionada con la astronomía, la
alquimia y la magia.
La imagen de Hermes en la ciencia oculta árabe es de suma importancia para el
Hermetismo alquímico. Es especialmente famosa la leyenda de los tres sabios
llamados Hermes (van Bladel 2009: 121-63). El primer Hermes vivió antes del
Diluvio, inventó la astrología y la medicina y adoraba a Dios en los templos. Para
evitar que sus conocimientos desaparecieran, erigió el templo de Akhmin y grabó sus
ideas en las paredes. El segundo Hermes vivió después del Diluvio, fue el maestro de
Pitágoras y revivió la sabiduría antediluviana en filosofía, matemáticas y medicina.
Por último, el tercer Hermes fue el maestro de Asclepio y escribió un libro sobre
alquimia. Las historias de los descubrimientos, ya conocidas desde la Antigüedad, han
sido ampliamente difundidas (Speyer 1970). La narración marco del libro del sabio
Crates, que data del siglo IX, cuenta cómo el autor alcanzó sus conocimientos. Crates
fue embelesado al cielo donde "vagó con el sol y la luna" (Speyer 1970: 74-75). Allí
vio al "venerable anciano" Hermes, vestido de blanco, sentado en un trono con una
tablilla radiante en la mano. Según esta narración, el libro pretende tener un origen
sobrenatural y una dignidad especial. Estos textos, traducidos al latín y, más tarde, al
alemán y otras lenguas vernáculas, siguieron siendo válidos para algunos seguidores
de Hermes incluso en el siglo XVIII. El famoso masón Ignaz von Born (1742-91) se
refirió a ellos en su obra Sobre los misterios de los egipcios (1784) y Christoph
Martin Wieland (1733-1813) satirizó el legendario descubrimiento de la sabiduría
hermética en su cuento La piedra filosofal (Assmann y Ebeling
2011: 141-61).
En el Tesoro de Alejandro Magno, el marco narrativo confiere una dignidad especial a
los textos mágicos, alquímicos y médicos. El califa al-Mutasim encontró un cofre
que Antíoco I había escondido en la pared de un monasterio a instancias de
Alejandro Magno. En este cofre encontró un libro de oro en el que Aristóteles informa a
Alejandro de que en este libro se le consideró digno de recibir la sabiduría celestial
y antediluviana del rey Hermes (Ruska 1926: 68-107). Este conocimiento
supuestamente milenario se desplegaba en diez libros de contenido
alquimomédico, con instrucciones técnicas, principios fundamentales de filosofía
natural y también información sobre magia y la eficacia de los talismanes.
Como subrayan las narraciones marco, el conocimiento hermético era de origen
divino. Se había perdido, pero ahora había emergido de nuevo en la historia, y
podía conducir a la humanidad a una nueva felicidad que era la del pasado dorado.
En el Misterio de la Creación de Balinus (pseudo-Apolonio de Tiana) leemos que
Balinus estaba cavando a los pies de una estatua de Hermes y descubrió una bóveda.
Agotado por sus vanos intentos de entrar, Balinus se quedó dormido y en su sueño
recibió una revelación sobre el camino correcto para entrar en la bóveda. Allí vio a un
anciano en un trono de oro que sostenía en sus manos una mesa de esmeralda titulada
"Representación de la Naturaleza" y a sus pies yacía el libro titulado "Misterio de la
Creación". Siguiendo la cronología de la historia de la creación, se describen el origen
y la esencia material del mundo según la doctrina aristotélica de los elementos. El
principio de la unidad y coherencia del cosmos es la materia primordial, sustrato de
todos los cuerpos naturales. Utilizando la analogía entre el cielo y la tierra, como ya
sabemos por la Hermetica de la Antigüedad tardía, lo que existe arriba sigue siendo
siempre la causa de lo que está abajo en este orden ontológico: el curso de los planetas
determina los tres reinos naturales de animales, plantas y piedras (Weisser 1980: 74-
88). La última parte de este libro es la Tabula Smaragdina:
Cierto es, sin falsedad, cierto y muy cierto. Lo que está arriba es semejante a lo
que está abajo, y lo que está abajo es semejante a lo que está arriba, para realizar
los milagros de una cosa.
Y como todas las cosas fueron por contemplación de una, así todas las cosas
surgieron de esta única cosa por un único acto de adaptación.
Su padre es el Sol, su madre la Luna.
El viento la llevó en su seno, la tierra es su nodriza.
Es el padre de todas las obras maravillosas del mundo entero. Su
poder es perfecto.
Si se arroja a la tierra, separará el elemento de tierra del de fuego, lo sutil
de lo grosero.
Con gran sagacidad asciende suavemente de la tierra al cielo.
De nuevo desciende a la tierra y une en sí la fuerza de lo superior y lo
inferior.
Así poseerás la gloria del resplandor del mundo entero, y toda oscuridad volará
lejos de ti.
Esta cosa es la fortaleza fuerte de toda fuerza, pues vence toda cosa sutil y
penetra toda sustancia sólida.
Así se creó este mundo.
De ahí que se logren adaptaciones maravillosas, cuya manera es la siguiente.
Por eso me llaman Hermes Trismegisto, porque poseo tres partes de la
sabiduría del mundo entero.
Lo que tenía que decir sobre la operación de Sol está completado.
(Linden 2010: 28)
La Tabula Smaragdina fue traducida al latín por Hugo de Santalla en el siglo XII y se
difundió ampliamente en numerosos manuscritos en Occidente durante la Edad Media
(Telle 1995). Formaba parte, por ejemplo, de la "versión larga" de la Secreta
Secretorum, conservada en unos 350 ejemplares a finales de la Edad Media (Heiduk
2010: 57).
Además de la Tabula Smaragdina, muchos otros escritos herméticos se
tradujeron del árabe al latín: El Tesoro de Alejandro Magno fue traducido al latín
en 1144 por Roberto de Chester (Castrensis). Titulado Liber de Compositione Alchemiae,
se imprimió en Occidente no más tarde de 1559 y el alquimista Michael Maier lo
utilizó como fuente para su descripción de la figura de Hermes. En el prefacio de
Roberto de Chester encontramos la narración de los tres sabios llamados Hermes. Esta
leyenda la encontramos al menos en dos libros latinos más: en el Prefacio del
traductor del Septem Tractatus Hermetis y en el Prefacio del Liber Hermetis Mercurii
Triplicis de sex rerum principiis (Burnett 1976).
En los siglos XII y XIII había muchos ejemplos de "Hermetica técnica" en
Occidente. Otro ejemplo de Hermetica árabe traducida al latín es el Centiloquium
Hermetis, que consta de cien sentencias sobre astrología que Esteban de Mesina
recopiló de fuentes árabes a mediados del siglo XIII.
Estos escritos herméticos de origen árabe han sido ampliamente comentados en el
Occidente latino. La Tabula Smaragdina fue interpretada y popularizada en
numerosos comentarios. El más influyente fue el de Hortulanus, que leyó la Tabula
Smaragdina como una alegoría de la Piedra Filosofal. Bernardus Trevisanus, que
vivió durante el siglo XV, relata que Hermes llegó al valle de Hebrón, donde encontró
la tablilla, que estaba decorada con el conocimiento de las siete artes liberales. En
virtud de su sabiduría alquímica, los egipcios se enriquecieron y Hermes registró esta
sabiduría en la Tabula Smaragdina. Estos prefacios y comentarios se imprimieron con
frecuencia hasta el siglo XVIII.
Además de los escritos herméticos traducidos del árabe al latín, existen también
algunos Hermetica latinos sin plantillas árabes o griegas, al menos las plantillas no se
conocen hasta ahora. El más destacado es el Libro de los Veinticuatro Filósofos con
veinticuatro definiciones relativas a la esencia de Dios. A menudo fue atribuido a
Hermes y muchos filósofos importantes como Meister Eckhart, Buenaventura,
Nicolás de Cusa, Giordano Bruno o Leibniz citaron Hermes-dicta de él (Flasch 2011).
El Occidente latino conocía numerosos textos herméticos de carácter alquímico,
mágico y astrológico, pero también filosófico. Sin embargo, el descubrimiento del
Corpus Hermeticum causó sensación en el mundo de las letras.
EL HERMETISMO EN EL MUNDO GERMÁNICO DE LOS
S I G L O S XV Y XVI
El descubrimiento, las traducciones y los comentarios del Corpus Hermeticum
iniciaron un nuevo entusiasmo por el hermetismo en Europa, también en las partes de
habla alemana. Basilea fue un lugar de impresión muy importante, pero también hay
ediciones impresas en Maguncia o Hamburgo.
Un ejemplo muy interesante de la recepción del Corpus Hermeticum en
Alemania se encuentra en las obras de Sebastian Franck (1499-1543). En su Arco
de Guldin, Franck se refiere a Hermes como maestro de todo el conocimiento necesario
para la salvación. No se trata de una revelación limitada, sino de un Dios universal
de la razón y la ética. Hermes lo había anunciado al igual que Platón, Plotino,
Orfeo y algunos otros. Con su lectura del Corpus Hermeticum, Franck limitó la
pretensión de verdad del cristianismo en favor de un universalismo religioso-filosófico.
Tomó su imagen de Hermes en gran medida de Ficino, pero explicó la relevancia
del hermetismo de forma mucho más radical al considerar los escritos herméticos
como un sustituto suficiente del cristianismo y de la revelación judeocristiana.
Los escritos herméticos no sólo se consideran precursores de la verdad totalmente
revelada en la Biblia, sino que son tan buenos como los escritos de Moisés.
Franck no es un hermetista profeso y no tiene ninguna preferencia por Hermes.
Simplemente se centraba en la "palabra interior" (Hannak 2010: 297-322) y en la
condena de cualquier enseñanza dogmática. El Corpus Hermeticum sirvió para
mostrar que hay muchas opciones y para defender la tolerancia religiosa. No
obstante, Franck debió de sentir una gran fascinación por el Corpus Hermeticum,
ya que lo tradujo al alemán durante el último año de su vida, traducción que aún
no se ha impreso.
Aparte de esta forma de Hermetismo en Alemania, también encontramos la
tradición del Hermetismo alquímico. La Tabula Smaragdina se imprimió en
muchas ediciones por toda Europa, pero especialmente Alemania se consideraba ya el
nuevo hogar del Hermetismo alquímico. Jacob Friederich Reimmann (1668-1743)
incluyó un tratamiento del "hermetismo literario" en su historia de la literatura alemana.
En Alemania se había inventado una nueva física y esta ciencia hermética tomaba
su nombre de Hermes Trismegistos y tenía su origen en él. Se había transmitido
de los egipcios a los griegos y de éstos a los árabes y finalmente a los alemanes. En
Alemania se conocía desde el siglo XIV, hasta que fue desplazada por la "filosofía
escolástica y aristotélica", y fue resucitada por primera vez por Paracelso. ¿Cómo se
construyó esta filiación lineal de Egipto a Paracelso, incorporando la Baja Edad Media
sin el Hermetismo del Renacimiento italiano?
PARACELSO COMO HERMES ALEMÁN EN LOS SIGLOS

XVI Y XVII
Desde la segunda mitad del siglo XVI algunos seguidores de Paracelso se referían
enfáticamente a Hermes Trismegisto y adoraban a Paracelso como su verdadero
heredero (Kühlmann y Telle 2004: 27-33). Un buen ejemplo es un escrito publicado
en 1603 en el apéndice de una edición de las obras de Teofrasto de Hohenheim alias
Paracelso: Apocalypsis Hermetis ab illustrissimo viro, Aureolo Helvetico, qui fuit
Hermes Secundus o como se tituló en la edición de 1608, Apocalypsis Des
Hocherleuchten Aegyptischen Königs und Philosophi, Hermetis Trismegisti; von
unserm Teutschen Hermete, dem Edlen, Hochthewren Monarchen und Philosopho
Trismegisto, A[ureolo] Ph[ilippo] Theophrasto Paracelso [...] Verdolmetschet. El título
anuncia una revelación de Hermes, traducida por Paracelso, venerado como el segundo
Hermes o el Hermes alemán.
La primera edición de este libro no se publicó ni con el nombre de Hermes ni con
el de Paracelso. De hecho, el veneciano Giovanni Battista Agnello publicó por
primera vez la Apocalypsis spiritus secreti en 1566 en Londres junto con algunos
comentarios. Consiste en recopilaciones de diferentes dicta de muchos textos
alquímicos. Arnoldo de Villanueva, Johannes de Rupescissa, Raimundus Lullus o
Aristóteles son citados junto con algunos dictados de Hermes Trismegistos,
¡mientras que Paracelso ni siquiera es mencionado! Sin embargo, pocos años
después de la primera edición, Paracelso fue declarado su autor. En 1570, el
narrador en primera persona Paracelso afirma en la seudo-paracelsiana Tinctura
Physicorum, que ha escrito una "Apocalypsis Hermetis". Todas las ediciones
posteriores a 1570 están asociadas a Paracelso. La relevancia de este nexo entre
Paracelso y Hermes se explica en muchos textos. En el prólogo a la edición de 1608, el
editor, Benedictus Figulus (Telle 1987: 303-26), lo describe en una historia narrativa
del desarrollo del conocimiento hermético. Esta historia está incrustada en un
relato autobiográfico de la conversión del autor.
Según este relato, Figulus se instruyó primero en la filosofía aristotélica. A través
de la lectura de las obras de Paracelso, Roger Bacon e Isaac Hollandus, tuvo una
experiencia de despertar filosófico. Como resultado, comprendió que el aristotelismo
era una falsa enseñanza inspirada por Satanás. La enseñanza alquímica le impresionó
y resolvió buscar la Piedra Filosofal. Se declaró así discípulo de la ciencia hermética,
que a su juicio comprendía la astronomía, la alquimia, la magia y la cábala. A
continuación, Figulus relató la historia del desarrollo de este conocimiento verdadero
y divino.
La continuación del conocimiento universal de Adán estuvo en peligro por el
Diluvio, pero sobrevivió en Egipto en la tradición hermética. Aquí, en Egipto, Moisés
fue iniciado en esta sabiduría y, en este sentido, el hermetismo y la tradición bíblica
son coherentes. Más tarde, los griegos "idólatras y supersticiosos" se separaron de este
conocimiento y establecieron una tradición que consistía en una mezcla de falsedad,
incredulidad, obra de Satanás y racionalismo engreído. Esto lo transmitieron a la
filosofía romana. Figulus creía que esta mezcla de conocimiento profano y falso
todavía influía en el pensamiento de las academias y universidades de toda Europa en
su época. Utilizando la filosofía aristotélica, Satanás había engañado a toda la
cristiandad. Figulus, sin embargo, estaba convencido de que seguir la filosofía
hermética es el camino hacia la salvación. Sólo esta filosofía es capaz de reconducir a
la Cristiandad por el camino de su teología y filosofía originales. Esta historia de la
filosofía hermética sirvió para justificar una distinción tajante entre el conocimiento
verdadero y el falso, entre el conocimiento recibido de la revelación y el derivado de
la razón humana. Dentro de este modelo, se entendía que fue Paracelso quien instigó
el renacimiento del hermetismo, llevando la luz del conocimiento hermético al
oscurecido mundo de la razón aristotélica. Para estos hermetistas, Paracelso es
llamado con razón el "segundo Hermes", el "Hermes alemán" o "Trismegistus
Germanus" (Gilly 2010).
El examen de la Aurora philosophorum (Redl 2008), conocida como
manuscrito de 1569 e impresa por primera vez en 1577, nos ayuda a comprender
cuál es el motivo
detrás de la dura actitud antiaristotélica. En sus primeros capítulos, la semiosis de los
escritos herméticos se legitima citando la historia del saber hermético. El
conocimiento primigenio fue escrito por los hijos de Adán en dos tablas de piedra, "en
las que grabaron las ciencias naturales con caracteres secretos y velados, a los que
llamaron jeroglíficos". Tras el Diluvio, gran parte de estos conocimientos
sobrevivieron en Egipto, pero también fueron transmitidos por Moisés a "los hijos de
Israel". Hermes fue el más sabio de todos los egipcios, y también a quien la
humanidad está en deuda por la transmisión del conocimiento adámico primigenio a
través de sus escritos.
En este sentido, para la sabiduría hermética es importante el "cómo" más que el
"qué" del conocimiento. Para que la sabiduría divina se difunda, es necesario,
según el autor de la Aurora Philosophorum, comprender la representación
simbólica mediante la cual esa sabiduría se había transmitido desde Egipto. La
sabiduría egipcia se expresaba en símbolos y enigmas y fue adoptada de esta
forma por varios griegos, como Homero y Pitágoras.
No se considera que la tradición hermética consista en un conocimiento y una
epistemología positivos, sino simbólicos. El punto crucial aquí es la distinción entre
lo superficial y lo profundo, y el reconocimiento de que la verdad esencial se oculta
bajo meros nombres y apariencias. Es precisamente en este punto -el reconocimiento
de una estructura profunda tras la mera apariencia- donde la filosofía aristotélica se
encuentra en falta.
A pesar de que Aristóteles y su filosofía desempeñaron un papel importante en la
teoría de la alquimia, fue ampliamente estigmatizado en el hermetismo alquímico de
los siglos XVI y XVII. Dentro de la historia de la filosofía, esta actitud puede
entenderse en términos platónicos, distinguiendo entre idea y apariencia. La tradición
platónica había sistematizado el antiguo concepto de que un principio común y
duradero es la base fundamental de diversas manifestaciones superficiales. Así, todos
los pensadores occidentales a los que se atribuyó una doctrina simbólica o que podían
entenderse como seguidores de una filosofía platónica podían integrarse en esta
tradición formada por Adán y el Hermetismo egipcio. Y la filosofía aristotélica, al
rechazar la doctrina platónica de las ideas y mantener el dictum de que la esencia de
las cosas reside sólo en ellas mismas, no se ajustaba a la semiosis hermético-
simbólica y, en consecuencia, era poco apreciada en las leyendas destinadas a
legitimar este hermetismo.
Estas leyendas de legitimación del Hermetismo pueden encontrarse en numerosos
libros (Ebeling 2007; Law 2010). Apenas hacen referencia al Corpus Hermeticum,
como puede verse en el libro Kurtzer/ deutlicher und warer Unterricht/ von der
geheimen und verborgenen Kunst Chymia publicado por Christoph Balduff en 1609.
Se alaba a Hermes como el primer filósofo que escribió sobre alquimia. Balduff se
refiere a las declaraciones de autores clásicos sobre Hermes, como Agustín y
Lactancio, declaraciones que provocaron el entusiasmo por el Corpus Hermeticum en
el renacimiento italiano. Nada de esto se menciona. Balduff sólo conoce la Tabula
Smaragdina y el Tractatus Septem de Lapide Philosophico como escritos auténticos
de Hermes.
Aunque la mayoría de los escritos alquímicos se limitan a mencionar estos textos e
ignoran el Corpus Hermeticum, encontramos algunos libros notables que hacen
referencia a ambas tradiciones. En la Occulta Philosophia de 1603, hay una cita del
Pimander que introduce la Tabula Smaragdina. Y en una de las famosas planchas de
cobre de Heinrich Khunrath impresas en Amphitheatrum Sapientiae Aeternae de 1595
y 1610 encontramos la
Tabula Smaragdina representada junto con un pasaje del Corpus Hermeticum
"filosófico" y el Septem Tractatus "alquímico" (Gilly 2010: 129).
HERMETISMO ALQUÍMICO ENTRE RELIGIÓN Y

CIENCIA
Algunos estudiosos han entendido la alquimia como la base de la química moderna, e
incluso Newton estudió textos alquímicos y proporcionó una traducción de la
Tabula Smaragdina (Dobbs 1988). De hecho, el mago renacentista, que utiliza los
poderes ocultos de la naturaleza para sacar a la luz lo oscuro, suele considerarse un
prototipo del científico moderno (Westman y McGuire 1977). Esto se corresponde
con el hecho de que el hermetismo alquímico a menudo reclama para sí el estatus
de una forma especial de ciencia.
Durante mucho tiempo, la alquimia se ajustó a las normas científicas de su época y,
en algunos casos, parece incluso compatible con la ciencia moderna. Sin embargo, el
hermetismo alquímico, que se refiere enfáticamente a Hermes, es difícilmente
compatible con un concepto positivista de la ciencia y la naturaleza. A menudo
insistía en un fundamento ético y religioso de su ciencia: "Un verdadero filósofo sólo
salta hacia el cielo, se burla de lo que el mundo se burla en él" (Petraeus 1730: 6). A
los críticos se les aconsejó que no "se precipitaran [corriendo] en el sacrarium
naturae o en el santuario de la alquimia con las manos sucias" (S. 3). Sólo aquellos
que creían en Dios y comprendían la esencia divina de la naturaleza podían ser
verdaderos filósofos. La cuestión es que este pensamiento es indicativo de la religión,
más que de la cosmovisión científica moderna. La ciencia hermética rechazaba la idea
de que la razón humana fuera la única capacitada para investigar el universo físico.
Más bien, en esta forma de hermetismo alquímico, encontramos un concepto de
conocimiento revelado que se transmite en misterios. En una especie de misterio
espiritual, el lector de los textos alquímicos confía en recibir una revelación divina
mediante el estudio de los textos alquímicos clásicos. Estas revelaciones sólo se
concederán a los fieles, que entonces podrán comprender correctamente los libros y
estarán en condiciones de descifrar los símbolos y enigmas. Si no consigue preparar la
Piedra Filosofal, esto sólo demostrará que no está cualificado en lo que respecta a la
religión o al intelecto. Los propios libros atribuidos a los antiguos sabios conservaban
el aura de una verdad indiscutible. El "misterio del texto" se corresponde con el
"misterio de la naturaleza". Ambos velan la esencia y la verdad a primera vista hasta
que una interpretación alegórica adecuada saca a la luz las estructuras más profundas
y la verdad. Para ello, el intelecto humano necesita ser guiado por el espíritu divino,
según esta hermenéutica alquímica.
Este modelo de revelación y lectura de misterios tiene a menudo una connotación
teológica. Debido al secreto y a los misterios, las propiedades saludables de la Piedra
Filosofal son inaccesibles para el hombre egoísta. Sólo después de llevar una vida
piadosa en la caridad y estudiar los libros de inspiración divina podrá el buscador
alcanzar todos los frutos que promete la Piedra Filosofal (Ebeling 2001).
La revolución científica del siglo XVII consistió, entre otras cosas, en un
cambio de los criterios de racionalidad. Impulsada por un antiautoritarismo,
dirigido contra el monopolio de la interpretación ejercido por la escolástica
eclesiástica y universitaria, entendió la búsqueda de la verdad no como una
cuestión de interpretación de una tradición y sus textos normativos, sino como un
trabajo sobre la naturaleza. Las observaciones, los experimentos, la cuantificación
y la interpretación matemática, métodos conducentes al conocimiento de las leyes
que describen los procesos naturales, eran el credo de la nueva ciencia.
El estudio de la naturaleza ya no consistía en reconstruir unos conocimientos
olvidados hacía mucho tiempo, sino en recopilar y aumentar nuevos conocimientos.
La idea de lo "oculto" perdió así su dignidad, en lugar de un "misterio de la
naturaleza" que había que desvelar, ahora era la propia naturaleza la que se convertía
en objeto de investigación. De este modo, la revolución científica trajo consigo un
desplazamiento del énfasis de lo visible y lo invisible (Meinel 1992). Los fenómenos
superficiales pasaron a ser objeto de investigación y, al documentar las observaciones
de la naturaleza, se sistematizaron los métodos de clasificación y cuantificación.
Este concepto de ciencia es difícilmente compatible con el Ars Hermetica descrito
anteriormente. Los investigadores herméticos buscaban el "interna rerum", las causas
efectivas ocultas de la naturaleza, y para ello creían necesario penetrar en la superficie
de los fenómenos naturales y explorar sus profundidades. Así reprochaban las
superficialidades de los aristotélicos.
LA DISPUTA SOBRE LA LEGITIMIDAD DEL

HERMETISMO ALQUÍMICO
Mediante el uso de la crítica filológica, Isaac Casaubon pudo demostrar en 1614 que
el Corpus Hermeticum no es un texto antiguo, cuyos orígenes se perdieron en la
noche de los tiempos, sino más bien un conglomerado de enseñanzas cristianas y
platónicas escritas en los primeros siglos (Grafton 1991). En el mundo académico, el
hermetismo había perdido respetabilidad y popularidad (Mulsow 2002). Dicho esto,
inicialmente, el hecho de que Casaubon no discutiera la Tabula Smaragdina y la
Hermetica alquímica no tuvo mucho impacto en la propia tradición hermética. Sin
embargo, esta situación cambió radicalmente en 1648, cuando Hermann Conring,
profesor de medicina de la Universidad de Helmstedt, publicó un libro sobre la
antigua medicina hermética de los egipcios y la nueva medicina hermética de los
paracelsistas. Titulado De hermetica Aegyptiorum vetere et Paracelsicorum nova
medicina liber unus, el volumen cuestionaba la validez del alquimoparacelsismo y sus
leyendas de legitimación hermética. El objetivo de Conring era investigar si la
"escuela de Paracelso" podía referirse a una tradición hermética. En un análisis de las
fuentes de la literatura hermética -principalmente textos de la antigüedad clásica y
clásica tardía- coincide con Casaubon, afirmando que todos los libros que pretendían
haber sido escritos por Hermes Trismegisto eran falsificaciones. Sostenía que nunca
había existido un hombre con ese nombre y, además, que las legendarias innovaciones
culturales de los egipcios no eran gran cosa. Para él, la medicina de los egipcios era
pura superstición, superada con creces por la de los griegos; lo mismo ocurría con las
matemáticas, la física y la filosofía. Conring sospechaba que los paracelsistas
abusaban de la tradicional estima por Hermes Trimegisto para prestigiar sus propias
doctrinas, aunque Teofrasto de Hohenheim y sus primeros y más importantes
seguidores nunca se habían declarado partidarios de Hermes. La similitud entre el
antiguo hermetismo egipcio y el moderno paracelsiano no era más que
autoengrandecimiento y una interpretación teológicamente falsa del concepto de
revelación: ambas tradiciones creían recibir una revelación divina directa que se
transmitía a través de sus textos. Para Conring, el hermetismo era ante todo la
tradición del Corpus Hermeticum; también mencionó la Tabula Smaragdina y la
Hermetica alquímica, pero sólo de pasada, sin discutirlas.
En 1674, Oluf Borch publicó Hermetis Aegyptiorum et Chemicorum Sapientia
(La sabiduría de Hermes, los egipcios y los químicos) en oposición directa a las
invectivas de Conring contra el paracelsismo y el hermetismo. En la obra, intenta
demostrar su superioridad y dignidad y afirma que los paracelsistas, en contraste
con la afirmación de Conring, formaban parte de una única tradición hermética con
los antiguos egipcios. Paracelso y sus seguidores cultivaron una ciencia que no sólo era
antigua y venerable, con un vínculo directo con Hermes Trismegisto, sino también
racional. Borch citó las invectivas de Conring, tratando de demostrar cómo este
último se había equivocado en sus juicios. En su esfuerzo por destacar la dignidad
de Hermes Trismegisto, Borch convirtió su libro en un compendio de citas
herméticas antiguas. Al defender el hermetismo, no respondió a la nueva datación del
Corpus Hermeticum. Esta falta de respuesta es bastante sorprendente, porque, aunque
Borch no estaba de acuerdo con casi todas las tesis de Conring, pasó por alto la
detallada discusión de su adversario sobre el Corpus Hermeticum (Ebeling 2007:
97-100).
Esta disputa entre aristotélicos y hermetistas muestra una interesante continuidad
entre las dos tradiciones herméticas, así como una sorprendente discontinuidad:
Conring tomó prestada la crítica de Casaubon al Corpus Hermeticum y la volvió
contra la Hermetica alquímica sin discutir los textos en detalle. Al hacerlo, trató estas
tradiciones herméticas como una sola. Del mismo modo, Borch tampoco insistió en el
hecho de que la crítica del Corpus Hermeticum no significaba necesariamente que los
textos de la Hermética alquímica hubieran perdido también su dignidad. Cada erudito
se centraba en una parte mutuamente distinta de la tradición hermética, pero ambos se
centraban igualmente en Hermes Trismegisto como autor de todos los textos que se le
atribuían y perdieron la oportunidad de diferenciar para reforzar su posición.
Posteriormente, el paracelsismo pudo identificarse con el hermetismo en general y
todas las formas de hermetismo pudieron considerarse partes de una misma tradición.
La pérdida de reputación del Corpus Hermeticum alimentó la polémica
antiparacelsiana y antihermética. El erudito luterano ortodoxo Ehrgott Daniel Colberg
(1659-98) afirmó en Das Platonisch-Hermetisches Christenthum (El cristianismo
platónico-hermético) en 1690, que los paracelsistas, rosacruces, cuáqueros y
böhmistas apelaban a Hermes Trismegistos como su padre espiritual. Según él, estos
fanáticos creían erróneamente que Hermes era el vehículo de una sabiduría adámica
primigenia. En cambio, todos los libros herméticos son pseudoepigráficos y la
leyenda hermética de los paracelsistas carece de toda sustancia histórica. En su crítica
de la imagen que los paracelsistas tenían de Hermes, Colberg, junto con Pierre
Gassendi, se basó principalmente en Hermann Conring e Isaac Casaubon. Los textos
paracelsistas no contenían antiguas enseñanzas egipcias, sino doctrinas platónicas y
cristianas, combinadas de forma ilegítima. Colberg creyó detectar una infiltración
diabólica del cristianismo en la tradición platónico-hermética.
Esta imagen del hermetismo como puerta de entrada de enseñanzas paganas y
demoníacas también puede encontrarse en las disputas sobre los fundamentos
históricos del pietismo (Lehmann-Brauns 2004). Los pietistas fueron acusados por sus
oponentes de haber adoptado, junto con las doctrinas platónicas y herméticas,
enseñanzas impías de los antiguos egipcios (Bücher 1699; Bücher 1705). Los pietistas
tenían poco interés en la imagen del antiguo Egipto o del hermetismo y rechazaban la
idea de que formaran parte de una tradición egipcio-hermética. Explicaban que,
cualquier analogía entre las enseñanzas herméticas y las doctrinas pietistas era el
resultado de la enseñanza de José de la antigua verdad bíblica a los egipcios, quienes,
a su vez, la corrompieron con idolatría y zoolatría. En el
En los libros herméticos se puede encontrar el eco de la obra benéfica de José en
Egipto. Todo lo verdadero y santo en los escritos herméticos se debe a José y no a los
egipcios (Köpke 1700).
HERMETISMO ALQUÍMICO EN
LA ALEMANIA DEL SIGLO XVIII
Durante el siglo XVII, el hermetismo y su fundador epónimo pierden gran parte de su
prestigio. De hecho, en el siglo XVIII incluso las disputas que antes se llevaban a
cabo dejan de tener lugar.
En el Universallexikon de Zedler se considera que Hermes Trismegistos no es más
que una leyenda y que los textos que se le atribuyen son pseudoepigráficos (Zedler
1735: 1736). Aunque ya no respondía a los criterios científicos de la época, el "Ars
Hermetica" siguió gozando de un enorme éxito editorial en el siglo XVIII. La
Bibliotheca Chemica Curiosa de Jean-Jacques Magnet de 1702, el Deutsches
theatrum chemicum de Friedrich Roth-Scholtz de 1728-30 y el Hermetisches A.B.C.
derer ächten Weisen alter und neuer Zeiten vom Stein der Weisen de 1778 incluían
mucha Hermetica alquímica y cultivaban la imagen de Hermes como sabio egipcio
primordial. En los círculos de los lectores de estos libros, las críticas de Conring y
Casaubon fueron ignoradas. Sin embargo, se publicaron pocos libros herméticos
nuevos, por lo que la imagen de Hermes permaneció tal y como se retrataba en los
escritos más antiguos.
En la primera edición alemana del Corpus Hermeticum, impresa en 1706, se produjo
otra fusión de las dos tradiciones herméticas. Refiriéndose a Oluf Borch, en el
prefacio se elogia a Hermes como el legendario sabio egipcio y se imprime la
Tabula Smaragdina como parte del prefacio del Corpus Hermeticum (Alethophilo 1706).
Sin embargo, la tradición hermética centrada en el Corpus Hermeticum y la
centrada en la Tabula Smaragdina no se fusionaron del todo. La recepción del
hermetismo alquímico tuvo otro punto álgido con los oros y los rosacruces
(McIntosh 2011; Geffarth 2007).
De los doce discursos publicados en Freymäurerische Versammlungsreden der
Gold-und Rosenkreuzer des alten Systems (Discursos Francmasónicos a la Asamblea
de los Orfebres y Rosacruces del Antiguo Sistema) en 1779, el noveno está dedicado a
Hermes Trismegistos: "Discurso a los hermanos reunidos sobre la filosofía hermética,
su antigüedad, excelencia y utilidad". El discurso está introducido por un poema de
Otto Tachenius alias Crassellame, alquimista del siglo XVII, en el que alaba al
"divino Hermes" como autor de la Tabula Smaragdina y fundador de la alquimia.
La imagen de Hermes en este libro es tradicional. Se le aclama como el rescatador
del conocimiento oculto primigenio y simbólico, cuya abrumadora importancia se
podía ver en su Tabula Smaragdina, el único escrito auténticamente hermético,
porque está en perfecta congruencia con la filosofía natural de los patriarcas. Los
griegos traicionaron esta sabiduría hermética y bíblica porque no conceptualizaron el
mundo como creación de Dios. En contraste con la tradición más antigua, se hace una
clara distinción entre hermetismo y platonismo para que el hermetismo alquímico sea
coherente con la teología y la filosofía de la creación bíblica.
En nombre de Hermes, estos francmasones se entendían a sí mismos como parte de
una larga cadena que transmitía el conocimiento revelado y combatía
tendencias emanacionistas, deístas y ateas que se asociaban en esta época con el
neoplatonismo. Rechazaban el concepto de la Ilustración de razón autónoma.
Poco después, la comunidad de Gold und Rosenkreuzer (Cruz de Oro y Rosa)
publicó otro libro que articulaba un concepto similar del hermetismo. El Compaß
der Weisen (Birkholz 1779) habla de tres sabios llamados Hermes (véase más
arriba). El autor recomienda el compromiso con la tríada de mercurio (azogue), sal
y azufre (S. 17). Esta doctrina paracelsista de los tres principios se considera el camino
ideal para la comprensión del ser, la naturaleza y Dios. De nuevo se menciona la
Tabula Smaragdina como ejemplo de esta filosofía hermética, pero no el Corpus
Hermeticum.
El hermetismo se entiende así como sinónimo de alquimia o de medicina
paracelsiana. En la época de la Ilustración, el concepto de una filosofía divina e
inmutable también asumió claramente características de contrailustración. En nombre
de Hermes, algunos miembros de la Gold und Rosenkreuzer intentaron protegerse de
los desafíos del periodo moderno, de los conceptos emancipadores de la religión, la
razón y la ciencia.
En su influyente historia de la masonería, James Anderson se refirió a Egipto, pero
no a Hermes (Anderson 1723, 5f.). Lo difícil que era para los miembros de la Gold
und Rosenkreuzer mantener su posición entre los valores de la Ilustración y el
Hermetismo queda patente en el caso de la Logia de los "Afrikanische Bauherren"
(Gerlach 1996). Karl Friedrich Köppen (1734-97), rector del Spiritus y autor de la
leyenda de legitimación, interpretó la logia como la verdadera heredera de los
rosacruces del siglo XVII e intentó rechazar la pretensión de los Gold und
Rosenkreuzer (Köppen s.l.). Aunque afiliaba la logia a los antiguos egipcios, Köppen
se limitaba a mencionar a Thot como fundador, pero no a Hermes Trismegistos,
tratando así de evitar cualquier asociación con el hermetismo (Ebeling 2011). En otras
palabras, Köppen trató de establecer una logia que, por un lado, estuviera relacionada
con el antiguo Egipto y la alquimia espiritual y, por otro, se inspirara en aspectos del
pensamiento de la Ilustración. Por tanto, en este punto parece claro que el hermetismo
se consideraba una tradición a evitar, posiblemente porque estaba demasiado
estrechamente relacionada con la masonería reaccionaria y las tendencias
contrarracionalistas.
TRANSFORMACIONES Y TRANSICIONES
A finales del siglo XVIII, el hermetismo apareció dentro del motivo literario de los
"misterios egipcios". Christoph Martin Wieland (1733-1813) satirizó la creencia en la
magia y los poderes sobrenaturales en su cuento La piedra filosofal (Assmann y
Ebeling 2011, 141-61). En esta historia, el misterioso Misfragmutosiris se presenta
como el "heredero del gran Trismegisto" y afirma que fue introducido hace mil años
dentro de la gran pirámide de Menfis en el grado más alto de la orden hermética. Con
estos conocimientos herméticos es capaz de preparar la Piedra Filosofal, pero al final
de la historia resulta ser un fraude que utilizó astutamente el deseo del hombre de
obtener salud y riquezas eternas.
Con esta historia, Wieland aludía al notorio estafador Giuseppe Balsamo,
quien, bajo el seudónimo de Cagliostro (1743-95), utilizó el aura del hermetismo
para autodramatizarse. Fue venerado como sabio, alquimista y curandero que
generosamente
ayudaba a los pobres y tenía una relación especial con la divinidad. Aprovechando
esta reputación mística, instituyó el "Rito de la Alta Maestranza Egipcia" (Assmann y
Ebeling 2011: 147-54).
Aunque el hermetismo fue ampliamente desacreditado durante la Ilustración, tuvo
un renacimiento dentro del movimiento romántico. Karl von Eckartshausen (1752-
1803) se refirió a Egipto como la patria de la teosofía mística y a Hermes como el
sabio experimentado en las ciencias ocultas y que había vivido mucho antes que
Moisés. Más tarde, en el siglo XIX, Egipto y el hermetismo tuvieron otro éxito en el
"rito de Menfis-Misraim", la "sociedad teosófica" o la "Orden Hermética de la Aurora
Dorada".
Este imaginario esotérico que hacía referencia a Egipto y al hermetismo quedó
totalmente aislado de la actividad académica dominante. En 1822, Champollion
consiguió descifrar los jeroglíficos y, poco a poco, a lo largo del siglo XIX, la
egiptología surgió como disciplina académica. Como los egiptólogos no encontraron
enseñanzas herméticas en los textos jeroglíficos, el estudio del hermetismo pasó a
ser patrimonio de la filología clásica y la historia de la religión. A pesar de este
distanciamiento de la egiptología y del debilitamiento de muchos de sus
presupuestos, ha continuado dentro de los sistemas de creencias de muchas personas
con inclinación por la sabiduría antigua y lo oculto.

Alethophilo [ps.] (ed) (1706) Hermetis Trismegisti Erkäntnüß der Natur und des darin sich
offenbarenden Gottes, Hamburgo: Heyl und Liebezeit.
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CAPÍTULO CINCO
HEINRICH CORNELIUS AGRIPPA
I n la escena inicial de la tragedia de Fausto, de Johann Wolfgang von Goethe, nos

encontramos con un erudito desesperado. El anciano Johannes Fausto ha pasado su
vida estudiando filosofía, derecho, medicina, "y por desgracia también teología", pero
ahora, sentado en su estudio rodeado de libros polvorientos, debe admitir que todo ha
sido en vano. Ninguna de las artes y ciencias humanas le ha aportado el conocimiento
y la certeza que buscaba. Así que ahí estoy, pobre tonto de mí, tan ignorante como
antes". Finalmente, como último recurso, decide probar con la magia, con la
esperanza de que tal vez algún espíritu pueda revelarle los secretos de la existencia:
"que pueda aprender el poder más íntimo que mantiene unido al mundo, contemplar
sus poderes activos y sus semillas, y ya no necesite balbucear meras palabras".
Procede a evocar al Espíritu de la Tierra, pero con resultado dudoso: el espíritu
aparece, pero le trata como a una lombriz ignorante y se marcha con desprecio.
Finalmente, sin embargo, llega una respuesta a los desesperados intentos de Fausto
por entrar en contacto con el misterioso reino de lo oculto. Durante un paseo por el
campo se le acerca un caniche negro que le sigue hasta su estudio, donde se
transforma en su verdadera forma: Mefistófeles, el Diablo, que procede a ofrecerle
Fausto lo que quiere a cambio de su alma.
Entre los modelos más evidentes que utilizó Goethe para crear su figura de Fausto
se encuentra el intelectual humanista alemán Heinrich Cornelius Agrippa (1486-
1535/36). La obra de Agripa Sobre la incertidumbre y vanidad de las artes y ciencias
humanas, y la excelencia de la Palabra de Dios (1529) es una obra de profundo
escepticismo filosófico sobre las vanas pretensiones de la mera erudición y
aprendizaje humanos: como descubre el Fausto de Goethe, tras toda una vida de
estudio, nada de ello puede darnos verdadera certeza y conocimiento. Pero Agrippa es
más famoso por su otra gran obra, su summa de todas las artes mágicas tradicionales
conocida como Tres libros de filosofía oculta (1533): ¿podría ser -como espera
Fausto- que donde el mero aprendizaje de los libros falla, la magia puede
proporcionar las respuestas? De hecho, Agrippa no consideró sus tres libros de
Filosofía Oculta como una reacción o un antídoto al escepticismo intelectual de su
obra anterior, como algunos comentaristas posteriores han supuesto; pero ciertamente
establecieron su dudosa reputación de maestro de magia que bien podría estar aliado
con el Diablo. De hecho, Agripa tenía un perro, un caniche negro al que llamaba
cariñosamente Monsieur, y ya
Durante su vida, esto dio lugar a rumores de que su compañero más cercano era un
familiar, un demonio con forma de animal.
Es evidente, pues, que hay que distinguir al Agripa de la imaginación del
Agripa real. Si este último es objeto de una investigación propiamente histórica, el
primero pertenece al dominio de la mnemohistoria, es decir, la historia de cómo
recordamos el pasado. Las narraciones mnemohistóricas están sujetas a cambios
continuos y a menudo son objetivamente incorrectas -generaciones enteras han
"recordado" a Agripa como un mago negro aliado con el Diablo-, pero su poder
puede ser tan abrumador como para hacernos perder de vista por completo a las
figuras históricas ocultas tras la pantalla de nuestro imaginario colectivo. En el
resto de esta contribución intentaremos disipar el mito lo mejor que podamos:
¿quién fue el verdadero Agripa?
Nació en Nettesheim, cerca de Colonia, en el seno de una familia perteneciente a la
nobleza media. A partir de 1499 estudió un plan de estudios humanista, primero en
Colonia y luego en París, tras lo cual se embarcó en años de viajes y aventuras de todo
tipo. Durante sus primeros años de vida, Agrippa sirvió en el ejército del emperador
del Sacro Imperio Romano Germánico Maximiliano I, pero siguió estudiando y en
1509 pronunció sus primeras conferencias académicas, en la Universidad de Dôle, en
Borgoña. Su tema fue el primer gran libro de Johannes Reuchlin, la gran autoridad de
la cábala cristiana. En esta importante obra, De verbo mirifico (La palabra que crea
maravillas, 1494), Reuchlin dividió las "artes milagrosas" de lo oculto en tres
categorías: prácticas físicas relacionadas con el mundo sublunar; prácticas celestiales
y matemáticas (especialmente simbolismo numérico y astrología) relacionadas con el
mundo por encima de la esfera de la luna pero por debajo de las estrellas fijas; y
prácticas religiosas o ceremoniales relacionadas con realidades demoníacas, angélicas
y divinas por encima de las estrellas. Reuchlin utilizó el término magia sólo para este
tercer y más alto nivel, y añadió una subdivisión de goetia supersticiosa y theurgia
religiosa. En lo sucesivo, Agripa adoptaría el mismo esquema, pero decidió utilizar
magia como término paraguas para los tres niveles o "mundos". Justo después, en el
invierno de 1509-10, Agrippa visitó al abad Johannes Trithemius, una famosa
autoridad en criptografía y demonología. Los dos hombres parecen haber coincidido
en que era hora de restaurar la antigua reputación de la magia como arte divino, y
Agripa se dio a la tarea de exponer el argumento. En el mismo año 1510, elaboró el
primer borrador (todavía en un solo volumen) de De occulta philosophia, dedicado a
Trithemius. Permaneció inédito por el momento.
De 1511 a 1518, Agrippa vivió en Italia, patria de la cultura renacentista, donde
autores famosos como Marsilio Ficino y Giovanni Pico della Mirandola habían creado
una revolución intelectual basada en lo que podría denominarse "orientalismo
platónico". Este término moderno se refiere a la extendida convicción de que Platón y
los platónicos posteriores representaban una antiquísima tradición de suprema
sabiduría espiritual (y no sólo racional-filosófica) que no se había originado en
Grecia, sino en algún lugar de Oriente. Al igual que su predecesor a este respecto, el
filósofo bizantino Gemistos Plethon, el propio Ficino pensaba que la antigua tradición
de sabiduría se había originado en Persia con Zoroastro, el jefe de los magos y
supuesto autor de los misteriosos Oráculos Caldeos. Giovanni Pico della Mirandola
tenía una opinión diferente: la sabiduría suprema no podía tener su origen en un sabio
pagano como Zoroastro, sino que debía encontrarse entre los hebreos. Afirmaba que
en el monte Sinaí, el propio Moisés había recibido no sólo las Tablas de la Ley, sino
también una revelación secreta destinada a las élites sacerdotales. Esta tradición era
conocida como la Cábala, había sido
Pero, junto a estas interpretaciones "zoroastriana" y "mosaica" del orientalismo platónico,
existía una tercera opción, que señalaba al legendario sabio egipcio Hermes Trismegisto
como el principal exponente del orientalismo platónico. Pero junto a estas
interpretaciones "zoroástrica" y "mosaica" del orientalismo platónico, existía aún
una tercera opción, que señalaba al legendario sabio egipcio Hermes Trismegisto
como fuente última de sabiduría. El exponente más explícito de esta tercera
variante "hermética" fue un humanista y poeta italiano poco conocido, Lodovico
Lazzarelli. Junto a la Biblia, su referencia básica era una colección de textos
griegos conocida hoy como Corpus Hermeticum, catorce de los cuales habían sido
traducidos al latín por Ficino (publicados por primera vez en 1471), mientras que
otros tres habían sido traducidos por el propio Lazzarelli (publicados por primera vez por
Symphorien Champier en 1507).
Estos antecedentes son cruciales para comprender el proyecto de toda una vida
de Agrippa de restaurar la "filosofía oculta" basada en las antiguas disciplinas
"mágicas". En 1515 dio una conferencia en Pavía sobre el famoso Pimandro de Ficino
(su traducción de 1471 del Corpus Hermeticum I-XIV, llamada así por la figura divina
Poimandres que aparece en el Corpus Hermeticum I); y aunque las conferencias en sí se
han perdido, aún conservamos la Introducción de Agrippa. Un año después, en 1516,
escribió un diálogo Sobre el hombre (De homine), del que sólo se conserva la primera
parte, y, finalmente, un texto completo conocido como Sobre las tres maneras de
conocer a Dios (De triplici ratione cognoscendi Deum). Todos estos textos están
impregnados de referencias no sólo a los escritos herméticos, sino, más
concretamente, a las ideas de Lazzarelli sobre la profunda unidad y armonía entre el
hermetismo y la fe cristiana. Agripa conocía el Pimandro de Fi c i n o , por supuesto, pero
lo cierto es que esta famosa traducción no resulta muy útil si se desea comprender el
mensaje religioso de la Hermetica: Ficino sencillamente no parece haberlo entendido
demasiado bien, y por lo tanto también debió de resultar desconcertante para
Agripa. Lazzarelli, sin embargo, sí entendió de qué trataba el Corpus Hermeticum,
probablemente mejor que nadie de su generación. Junto a su traducción de los tres
últimos tratados, había escrito un hermoso diálogo neo-hermético conocido como
el Crater Hermetis (El Recipiente de Hermes), y este texto no deja lugar a dudas
sobre el profundo conocimiento y comprensión de Lazzarelli del mensaje de
salvación espiritual que es central en los escritos herméticos. Fue publicado por
primera vez en versión abreviada por el humanista francés Jacques Lefèvre d'Étaples en
1505, y así lo conoció Agripa.
La Crater Hermetis de Lazzarelli, en la edición de Lefèvre de 1505, bien puede ser
la clave de la visión del mundo de Agripa. Sus escritos italianos, enumerados
anteriormente, muestran que leyó la Hermetica totalmente a través de una lente
lazzarelliana; y cuando sus Tres libros de filosofía oculta se publicaron casi dos
décadas más tarde, seguían conteniendo el mismo mensaje esencial. A primera vista,
sin embargo, podría parecer que esta famosa obra es poco más que un compendio
erudito pero derivado de la tradición "mágica". Su marco general es el clásico cosmos
aristotélico, con la Tierra en el centro, la Luna y los demás planetas girando a su
alrededor, y las estrellas y constelaciones fijas en el lado interior de la esfera cósmica.
Más allá de esa esfera están los ángeles y las realidades divinas. Puesto que se supone
que los cuatro elementos que constituyen la Tierra son inertes, los poderes activos
responsables del movimiento y la vida deben proceder de arriba; y de ahí que sea
totalmente lógico suponer que los poderes o virtudes superiores procedentes de las
estrellas o incluso de entidades superiores puedan ser "atraídos hacia abajo" mediante
técnicas mágicas, como invocaciones o el uso de amuletos y talismanes. En esencia,
lo que hace Agripa
en sus Tres Libros de Filosofía Oculta recorre todos los niveles y realidades que
existen en el cosmos, al tiempo que discute con considerable detalle lo que las
autoridades antiguas nos dicen sobre su naturaleza y poderes. Comienza por abajo, en
nuestro mundo de los cuatro elementos, y asciende hasta el mundo de los ángeles y
Dios mismo. La elección de este procedimiento no obedece únicamente a razones
didácticas, sino que tiene también una dimensión espiritual: el movimiento
descendente de los poderes o virtudes "mágicos" que pueden atraerse desde arriba
encuentra su complemento en un movimiento ascendente "místico" por el que el alma
humana se aleja del mundo de la materia y de los sentidos y se acerca cada vez más a
su origen divino.
¿Cómo nos separamos de ese origen? Tanto para Lazzarelli como para Agrippa la
respuesta era obvia. Fue a causa de la Caída del Hombre narrada en el Génesis. En sí
misma, esta opinión puede sonar bastante tradicional, pero bajo la influencia directa
del Crater Hermetis de Lazzarelli, Agrippa fue mucho más allá de las opiniones
teológicas corrientes al destacar la divinidad original del hombre prelapsario. Antes de
la Caída, el hombre era literalmente (y no sólo metafóricamente) la imagen de Dios
mismo. Como perfecto reflejo microscópico del macrosmos, abrazaba en su propio
ser la plenitud de todas las naturalezas y sustancias que existen en todo el universo.
Aunque su cuerpo estaba hecho de "elementos discordantes y contrarios", lo que lo
hacía mortal al menos en teoría, Dios se había asegurado de que nunca tuviera que
desmoronarse: estaba habitado por la propia luz divina, que continuamente "imponía
la paz a los elementos" (es decir, los mantenía en un estado de armonía y equilibrio) y
así aseguraba la vida eterna. Pero todo eso cambió debido a la transgresión del
hombre, que en opinión de Agripa consistía literalmente en el acto sexual. Ofendido
por este comportamiento carnal, la luz divina se retiró, la armonía se rompió y el
cuerpo quedó sujeto a enfermedades y a la decadencia, lo que finalmente condujo a la
muerte. Haciéndose eco de las formulaciones de Lazzarelli, Agripa dice literalmente
que "por haber abrazado el cuerpo" el hombre cayó "de la esfera luminosa de la
contemplación a la esfera de la lujuria carnal y de las tinieblas".
Por eso nos encontramos viviendo en cuerpos mortales en un mundo material,
olvidados de nuestra divinidad e inmortalidad originales. Todo sucedió porque el
hombre eligió el camino de la "generación carnal", es decir, la reproducción sexual.
La tragedia, según Lazzarelli y Agrippa, es que así perdió sus poderes divinos de
generación espiritual, una alternativa superior a la reproducción sexual que da lugar a
la creación no de cuerpos sino de almas. Y esto, afirman, es precisamente en lo que
consiste el proceso de ascensión espiritual. Aunque los seres humanos son capaces de
"atraer" virtudes divinas a todos los niveles del cosmos, su objetivo último debe ser,
más bien, "elevarse" de las cosas del cuerpo a las cosas del espíritu, invirtiendo así los
efectos de la Caída y recuperando su estatus original como seres divinos que
"procrearán para Dios y no para sí mismos". La idea subyacente es que sólo Dios
puede crear almas y, por tanto, si los seres humanos adquieren esa capacidad, ello
demuestra que se han reunido de nuevo con su esencia divina. Una vez que lo han
hecho, han adquirido de hecho "superpoderes" ilimitados: son dioses capaces de crear
nuevos dioses, y literalmente no hay nada que no puedan lograr. Esta perspectiva es
central en el tercer libro de Filosofía Oculta de Agripa, pero debe haber sido muy
consciente de que una doctrina tan extrema de deificación humana era bastante
problemática desde perspectivas teológicas ortodoxas. Por lo tanto, la presenta de una
manera bastante enigmática que es difícil de entender a menos que uno pueda leer las
referencias "codificadas" al mensaje hermético-cristiano de Lazzarelli sobre lo
divino/espiritual frente a lo meramente humano/sexual.
generación" (reproducción). Comienza con un himno copiado de la Crater Hermetis
de Lazzarelli (en la edición de Lefèvre) y luego pasa a un pasaje en prosa del propio
Agripa:
Por lo tanto, el Engendrador [es decir, Dios] dio al hombre una mente muy
parecida a la suya, y el habla, para que, habiéndosele dado también la conciencia,
diera a luz dioses que fueran verdaderamente como dioses..... Ellos superan las
pruebas del destino y ahuyentan las enfermedades destructivas, dan sueños
proféticos, ofrecen ayuda en la necesidad del hombre, castigan a los impíos y
recompensan espléndidamente a los piadosos. Así cumplen el mandato de Dios
Padre. Estos son los discípulos, estos son los hijos de Dios que no han nacido de
la voluntad de la carne, ni de la voluntad de un hombre o de una mujer
menstruante, sino de Dios. Pero se trata de una generación literal en la que el hijo
es semejante al padre en toda clase de semejanzas, y en la que el engendrado es
de la misma especie que el engendrador. Y éste es el poder, dado forma por la
mente, de la Palabra correctamente recibida en un sujeto bien dispuesto, como el
semen en el vientre para generar y dar a luz....Y estas cosas pertenecen a los
secretos más recónditos de la naturaleza, que no deberían discutirse públicamente
más.
En resumen, Agripa levanta aquí una punta del velo que cubre su verdadera
doctrina, pero sugiere que se trata de secretos profundos que sólo puede
comprender una élite espiritual.
No es de extrañar, por tanto, que la mayoría de las personas con las que Agrippa
entró en contacto no comprendieran sus verdaderas intenciones, para su creciente
frustración. Ejemplo típico del intelectual errante del Renacimiento -modelo, junto a
figuras similares como Paracelso, de la célebre novela de Marguerite Yourcenar
L'oeuvre au noir-, Agrippa pasó esencialmente toda su vida buscando mecenas
adinerados, pero nunca con éxito duradero. Cuando empezó como profesor
universitario en Dôle, en 1509 (véase más arriba), intentó ganarse el favor de
Margarita de Austria con un texto Sobre la nobleza y la preeminencia del sexo
femenino que le ha valido la reputación de feminista precoz (entre otras cosas, culpa a
Adán y no a Eva de comer la manzana en el paraíso y provocar la Caída). Debido a
los ataques del prior franciscano Jean Catilinet, que le acusó de herejía judaizante, se
vio obligado a abandonar Dôle, y finalmente acabó en Londres, donde escribió una
obra sobre Reuchlin para defenderse de Catilinet y demostrar que aprender de los
judíos no invalida los compromisos cristianos de uno. En Londres, comenzó a
estudiar las Epístolas de San Pablo, que se convirtieron en una importante influencia
en su pensamiento posterior; y tras una estancia en su ciudad natal, Colonia, marchó a
Italia, donde absorbió gran parte de la nueva cultura platónica, hermética y
cabalístico-cristiana. Dio conferencias en la universidad de Pavía, tanto sobre el
Simposio de Platón como sobre el Pimandro de Ficino, como hemos visto; y tras
casarse con su primera esposa (italiana), disfrutó aquí de uno de los periodos más
felices de su vida. Cuando los ejércitos franceses invadieron la zona en 1515, Agripa
se vio obligado a abandonarla y trasladarse a Casale. Aquí escribió su tratado sobre
Las tres maneras de conocer a Dios, que es extremadamente crítico con la filosofía
escolástica y destaca la fe más que la razón como vía exclusiva para alcanzar un
conocimiento cierto: una convicción que seguiría siendo un hilo rojo en su
pensamiento, culminando en su gran libro sobre la incertidumbre y la vanidad de todo
conocimiento humano. Sus últimas conferencias en un contexto universitario las
pronunció en Turín en 1516, sobre las Epístolas de Pablo.
En 1518 encontramos a Agripa en Metz, trabajando como abogado de oficio y
defensor. En esta época seguía los argumentos de los reformadores con gran
interés y mucha simpatía, pero nunca daría el paso de convertirse a la nueva fe. Es en
este mismo año cuando publica su texto Sobre el pecado original, con la
afirmación de que había consistido en el acto sexual. Todavía en Metz, demostró
un valor considerable (sobre todo dado su conocido interés por la filosofía ocultista) al
defender a una mujer acusada de brujería. Aunque consiguió salvarle la vida, sus
conflictos con las autoridades dominicas le obligaron a abandonar la ciudad y
regresar a Colonia con su mujer y su hijo. Su esposa murió durante su viaje a
Ginebra, donde Agripa encontró trabajo como médico y volvió a casarse pocos
meses después con una mujer que le daría seis hijos más. Tras trasladarse a
Friburgo en 1523, Agrippa continuó su práctica médica; pero un año más tarde cometió
el error de aceptar un puesto de médico de Luisa de Saboya, reina madre de Francia,
en Lyon. Para su decepción, la reina le hizo escribir pronósticos astrológicos pero
se negó a pagarle el sueldo, y sus cortesanos se burlaban de Agripa a sus espaldas.
Sus humillantes experiencias en Lyon, junto al hecho de que su esposa sufría una
enfermedad, parecen haber contribuido a la perspectiva pesimista de su gran libro
de escepticismo Sobre la incertidumbre y la vanidad, terminado en 1526 y
publicado por primera vez en 1529.
Las cosas empezaron a irle mejor en 1528, cuando encontró trabajo en
Amberes como consejero e historiógrafo de Margarita de Austria. Aquí también
atrajo a más y más estudiantes, entre ellos Johannes Weyer (Wier), que más tarde
se haría famoso por su pionero tratado de brujería Sobre los trucos de los
demonios (1563). Durante el periodo de relativa tranquilidad y felicidad, Agrippa
pudo dedicarse al estudio de las ciencias antiguas, y en 1529 publicó una
colección de escritos teológicos, ampliada posteriormente con textos sobre temas
como el monacato y las reliquias. Ese mismo año, sin embargo, la peste asoló Amberes,
matando a su esposa y provocando la huida de los médicos oficiales de la ciudad.
Agripa, demostrando una vez más un gran valor, se quedó para atender a los
enfermos, ¡sólo para que sus colegas le acusaran de ejercer sin licencia cuando la
peste ya había pasado! Aún más problemático para Agripa, su patrocinadora Margarita
de Austria desconfiaba de Sobre la incertidumbre y la vanidad y ordenó que fuera
evaluado por la Facultad de Teología de Lovaina; el emperador Carlos V fue
advertido contra él por su hermano Fernando; y también fue atacado por los
teólogos de la Sorbona. Toda esta hostilidad puso en peligro la posición de Agripa
en la corte. Dejó de cobrar y pasó un breve periodo en prisión por deudas en 1531.
El primer libro de Agripa Sobre filosofía oculta se publicó finalmente ese mismo
año, y también suscitó una considerable hostilidad; los Tres libros de filosofía oculta
completos aparecieron finalmente en 1533, sólo dos años antes de su muerte. Los últimos
años de Agripa parecen haber sido difíciles. Se casó por tercera vez, pero su esposa le
traicionó; fue encarcelado brevemente por el rey Francisco en Lyon; y murió mientras
viajaba a Grenoble.
¿Qué podemos concluir de lo anterior? El Agripa de la historia era un cristiano
devoto, que creía sinceramente en la compatibilidad de la revelación bíblica y la
sabiduría hermética, veía la fe en Jesucristo como el único camino hacia el
conocimiento verdadero y cierto, y defendía una concepción integradora del
cristianismo como culminación de una antigua tradición sapiencial inspirada por el
Logos divino y originada en tiempos muy remotos. El Agripa de la mnemohistoria,
sin embargo, tiene un aspecto muy distinto: ya
Durante su vida fue sospechoso y acusado de heterodoxia y de traficar con demonios,
y así es como le han percibido principalmente las generaciones posteriores. Su
reputación de mago negro aliado con el Diablo se vio fuertemente reforzada por la
publicación, a mediados de siglo, de un espurio Cuarto Libro de Filosofía Oculta. Es
justo decir que aunque innumerables autores con intereses ocultistas han saqueado sus
Tres Libros de Filosofía Oculta en busca de información útil sobre las artes mágicas y
temas relacionados -quizás el ejemplo más notorio sean los extensos plagios de
Francis Barrett en su volumen The Magus (1801), una gran influencia en el
renacimiento ocultista del siglo XIX-, muy pocos de ellos han comprendido sus
creencias reales o han mostrado algún interés real en ellas. En este sentido, hay que
decir que la historia de la recepción y apropiación de las obras de Agrippa
empequeñece la historia de su influencia.

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CAPÍTULO SEIS
PARACELSO
Andrew Weeks
B Nacido como Theophrastus Bombastus von Hohenheim en 1493 o principios de

1494 en Einsiedeln, Suiza, de padre médico del suroeste de Alemania y madre suiza
de ascendencia plebeya, criado en Carynthia, Austria, escolarizado en círculos
monásticos y educado en medicina en la Universidad de Ferrara, el autor que
conocemos como Paracelso profesa haber pasado los primeros años de su edad adulta
vagando por Europa como cirujano militar o médico itinerante, adquiriendo así los
conocimientos y la visión crítica de la tradición plasmados en su obra. Su carrera
como escritor comienza, por lo que sabemos, a mediados de la década de 1520 en
Salzburgo. Su obra se ve estimulada por una labor docente frustrada en la Universidad
de Basilea durante diez meses en el verano y otoño de 1527 y principios de 1528. Su
actividad como escritor se extiende aproximadamente hasta su muerte en Salzburgo
en 1541. Su perfil ha estado dominado durante más tiempo por su fama como médico
y por sus aspiraciones como filósofo de la naturaleza. Más recientemente, ha salido a
la luz su no menos imponente compromiso como autor disidente en cuestiones de
escritura, doctrina y prácticas de fe, rivalizando en volumen con su medicina y
filosofía, gracias a las tardías ediciones críticas de sus escritos religiosos por Kurt
Goldammer, Hartmut
Rudolph, Urs Leo Gantenbein y otros.
Al teórico de la medicina, filósofo de la naturaleza, alquimista y disidente religioso
hay que añadir el oráculo sobre temas ocultos, magia, maravillas naturales y
supersticiones. La recientemente reavivada, y aún discutida, evaluación de su estatus
en la historia intelectual se decidirá en parte por nuestra valoración de las
preocupaciones manifiestas a lo largo de su obra que parecen crecer en su curso. La
importancia de lo oculto en Paracelso sólo se cuestiona porque el historiador de la
medicina Karl Sudhoff optó por ignorar o rechazar la prevalencia de sus
preocupaciones ocultistas. Sin pruebas ni argumentos convincentes, Sudhoff tachó de
espurios una serie de escritos que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de
Paracelso. Estos escritos, escritos en caracteres contrastados y denominados Spuria,
fueron eliminados del canon. Wilhelm Kuhlmann y Joachim Telle, que han
enturbiado aún más las aguas, han adoptado recientemente la denominación de
"deutero-paracelsiano" para los escritos a los que se atribuye un estatus no canónico.
Esto ha creado un vacío insostenible en su compilación de un Corpus Paracelsisticum
secuenciado que documenta su impacto en la posteridad. Porque o bien los escritos
suprimidos son auténticos, en cuyo caso el centro de gravedad de la obra de Paracelso
se desplaza hacia
lo oculto; o fueron escritos por otros bajo su influencia, en cuyo caso pertenecen al
Corpus Paracelsisticum y plantean la pregunta: ¿hay entonces elementos en la obra
indiscutible de Paracelso que alentaron los escritos ocultistas que se le atribuyen?
Tales elementos son de hecho legión.
El controvertido De philosophia occulta y el indiscutible De causis morborum
invisibilium (Sobre las enfermedades invisibles, compuesto en alemán por Paracelso en
Sankt Gallen en 1531) tienen tanto en común que casi todos los temas del primero
se encuentran en el segundo o en la Philosophia magna de Paracelso. Estos
escritos ofrecen pruebas de un conocimiento, aunque no de una respuesta
sistemática, del De occulta philosophia latino de Agrippa von Nettesheim (que
apareció en diez ediciones antes de 1535), lo que sugiere que Paracelso participó
en la controversia sobre la magia catalizada por el humanista (Weeks 2013). Los
intereses ocultistas de Paracelso se entrelazaron con sus actividades médicas y
religiosas. Una comparación de sus escritos sobre la sífilis de 1529 con el intento
de sistema que elaboró en Sankt Gallen en 1530-31 o los escritos de Vita beata de
principios de la década de 1530, el "fragmento mántico" de Múnich, o la
Astronomia magna (Philosophia sagax) a gran escala e inacabada entre sus esfuerzos
finales, indica cómo lo oculto fue ganando gradualmente protagonismo hasta que
su preocupación por lo sobrenatural subsumió su naturalismo médico y su
teología disidente. Desde el principio, la frontera entre lo natural y lo sobrenatural
y entre la magia y la religión fue fluida. Los escritos controvertidos y su
interrelación con el conjunto de su obra son un campo dejado en barbecho por los
prejuicios ideológicos y las limitaciones disciplinarias.
Los temas ocultistas de Paracelso incluyen la magia de las imágenes, el poder de la
imaginación, la magia ceremonial de los conjuros, las consagraciones y las
ceremonias, el reino de los espíritus y la nigromancia, la brujería y las brujas que él
evita. Sus nociones de magia natural son interesantes, pero difíciles de aislar como
tales por varias razones. Los poderes invisibles de Dios se extienden por toda la
naturaleza. El naturalismo de lo que podría llamarse magia natural paracelsiana es
tanto un reconocimiento de los principios religiosos como una desviación de ellos.
Los poderes sacramentales refuerzan la credibilidad de la magia natural. Incluso la
obra sobre cirugía más orientada a lo físico incluye en su ámbito el tratamiento de
heridas infligidas por la magia (Sudhoff 1922, 10: 229). A diferencia de Agripa o
Pico, la magia paracelsiana en sus variantes no se basa en fuentes antiguas citadas,
sino en la autoridad ad hoc de la experiencia y los rumores. Puesto que desarrolla sus
puntos de vista de forma poco sistemática, haremos bien en discutir su patrón
evolutivo tal y como aparece en obras clave.
El Volumen Paramirum, un borrador fragmentario dedicado a las cinco Entia o
causas de la enfermedad, se considera uno de sus primeros trabajos médicos, una
suposición alentada más por su condición de borrador que por pruebas externas. Las
dos últimas causas son ens spiritale (o characterale) y ens deale. Ens spiritale es una
enfermedad cuya causa e s espiritual y no material. No es obra ni de Dios ni del
diablo. La volición natural humana engendra un espíritu invisible e intangible que
inflige enfermedades a los demás. Lo que se dice del ens spiritale evoca o bien el
trastorno psicosomático del individuo, o bien la histeria o la psicología de masas
sociopática de la multitud. Sin embargo, la etiología "espiritual" es una causalidad
oculta. La animosidad, los sueños y el uso vudú de objetos o imágenes de cera pueden
infligir lesiones o enfermedades sin agencia material. El autor afirma que, al igual que
en la nigromancia, la malevolencia de un espíritu puede conjurar cosas ausentes e
infligir daño a seres humanos y animales. La causalidad espiritual también se sirve de
"personajes": hereda los usos antiguos o medievales de amuletos, signos o imágenes y
es compatible con la brujería de las brujas, que inflige daño al ganado. El autor se
resiste a
lo atribuyen directamente al diablo, como hace la literatura diabólica de finales del siglo
XVI (cf. Theatrum diabolorum, Frankfurt am Main, 1569, 1575, 1587).
Sobre las enfermedades invisibles (1531), escrita como la última de su secuencia
de obras prefijadas por Paracelso en un intento de ofrecer una respuesta exhaustiva a
sus detractores en Basilea y Núremberg, es un eje temático que vincula las teorías de
Paracelso sobre lo oculto a toda su evolución médica y teológica. Desde 2008, las
obras de 1530-31 están disponibles en una traducción erudita, yuxtapuesta al texto
autorizado de Johann Huser con referencias cruzadas a toda la obra y comentarios
basados en fuentes externas contemporáneas o modernas. Sobre las enfermedades
invisibles aborda las dolencias del espíritu. Paracelso recupera un terreno descuidado
por la medicina galénica tradicional. Concede una importancia suprema al
fenomenismo invisible de las enfermedades. Por un lado, su estatus repite su
subclasificación en enfermedades materiales e inmateriales. Por otro, eleva su estatus
situándolas en una jerarquía que asciende de lo visible a lo invisible: "Seguiré
adelante en un reino que se extiende de lo visible a lo invisible" (Weeks 2008, 723).
Esto tendría poco sentido si no se esperara que el lector devoto recordara la
afirmación del apóstol Pablo de que los poderes invisibles de Dios se revelan a través
de las cosas visibles de la creación (Romanos 1: 20). Las posesiones espirituales
recuerdan los milagros de curación de Jesús de los afligidos por demonios.
Las nociones de Paracelso sobre lo oculto forman un amplio círculo de fenómenos
que se solapa con los círculos de sus temas médicos y teológicos. Dentro del amplio
círculo, lo oculto divino o benéfico es putativamente distinto pero difícil de distinguir
de lo oculto maligno o diabólico. Toda magia es natural y sobrenatural. Ningún poder
es inteligible sin referencia a la omnipotencia de Dios. Su afirmación de que el poder
de la fe es, en palabras de Jesús, como el minúsculo grano de mostaza que todo lo
ensombrece (Mt 17: 20), no sólo afirma la doctrina basada en la Biblia, sino que
reconfirma los poderes ocultos no materiales del espíritu (Weeks 2008, 739). El poder
divino de la fe ensalzado por Lutero se solapa con los poderes ocultos de la
imaginación (Weeks 2008, 748). Los poderes de los santos y las imágenes religiosas,
despreciados por Paracelso y Lutero, no pueden negarse por completo. Por lo tanto,
tales poderes quedan relegados a una zona disputada de la magia espiritual oculta. Su
santidad, aunque no su eficacia, depende de si se les infunde una fe adecuada en Dios.
El discurso de lo oculto dialoga con las controversias teológicas. Esta interacción se
extiende no sólo a su condena de los ritos católicos como equivalentes a ceremonias
ocultas, sino también a las sectas o controversias doctrinales disputadas en torno a
1531. La repetición prohibida del sacramento del bautismo por parte de los
anabautistas se compara con la práctica ocultista de la repetición de encantamientos
(Weeks 2008: 783, 785).
En el ámbito de los fenómenos que podríamos reconocer como psicosomáticos, los
poderes ocultos de la imaginación son pertinentes para la epidemia de la danza de San
Vito, para la enfermedad de San Valentín (epilepsia) y para las convulsiones del fuego
de San Antonio, que ahora se entiende que tenían una causa física en el ergotismo
(Weeks 2008: 772, 776, 778). Las fuerzas ocultas entran en juego en la concepción,
así como en el entonces comúnmente reconocido prodigio de las ranas que caen del
cielo como la lluvia (Weeks 2008: 808-11). Lo más siniestro de todo es la agencia
oculta que fomenta las epidemias cuando una mujer muere al dar a luz. Su "envidia y
odio" infligen reverberaciones cósmicas que desembocan en muertes masivas (Weeks
2008: 820). Podríamos preferir el reconocimiento de Paracelso de que el mal infligido
a las mujeres conduce a un mal magnificado infligido a todos a las burdas
recriminaciones
contra las brujas; pero Sobre las enfermedades invisibles también asocia la sexualidad
malsana de las mujeres con las acusaciones de una convención de brujas en la montaña de
Höwberg (Weeks 2008: 930-31). Cualquier inclinación a segregar tales tradiciones
mágicas de la ciencia renacentista y la teología ortodoxa encuentra obstáculos, en
la medida en que la aceptación por Paracelso de gigantes, monstruos y los
espíritus nocturnos invisibles de íncubos y súcubos se remonta a San Agustín y la
Biblia (Weeks 2008: 826, 830). Sus escritos Vita beata, editados por Gantenbein,
incorporan la magia a la teología. En el Liber de religione perpetua, la cuestión no es
si la magia es eficaz, sino si sus practicantes reconocen a Dios como agente último. Los
magos verdaderos lo hacen, los maleficios no (Gantenbein 2008: 309). Al igual que
Agrippa von Nettesheim, Paracelso reconocía que los poderes de Dios eran la
magia más elevada y pura.
La teología reconcebida como magia prestaba sus beneficios a la medicina con más
facilidad que los cultos medievales a los santos, las peregrinaciones y los milagros
curativos, rechazados por Paracelso y nocivos para muchos en los inicios de la
Reforma. Los antiguos métodos de curación basados en la fe estaban bajo el control
de la Iglesia, un serio rival económico y un desafío para el sanador reformador. Después
de que su programa médico académico sistemático de 1530-31 no consiguiera sustituir a
las facultades de medicina medievales, proyectó facultades de ocultismo que eclipsarían
o subsumirían las disciplinas médicas y quirúrgicas insinuando su autoridad en todos
los campos del saber. Estos esfuerzos fructificaron en la extensa y magistral, aunque
inacabada, obra Astronomia magna, oder die ganze Philosophia sagax der großen
und kleinen Welt (1537-38; Sudhoff 1922, 12). Algunos eruditos han preferido ignorar
o excluir su sobrenaturalización masiva del conocimiento como algo atípico de un
autor situado junto a Copérnico y Vesalio en la corriente principal de las ciencias
naturales del Renacimiento. Pero la Astronomia magna había sido anticipada por
un fragmento que Huser editó a partir de un manuscrito del propio Paracelso: el
"Mantischer Entwurf" de Munich, llamado así por Sudhoff, que lo insertó en el
intervalo entre Sobre las enfermedades invisibles y la Astronomia magna. El
fragmento mántico se refiere a "die ganze astronomie" y subdivide las artes mágicas en
"facultades" a la manera del tratado posterior más extenso (Sudhoff 1922, 10: 637-
59).
Astronomia magna comienza subordinando el saber del astrónomo al del teólogo.
Sin embargo, ambas no son tanto disciplinas separadas como aspectos distintos del ser
humano. Cualquier certeza en las ciencias naturales deriva de la presencia del creador
en la naturaleza. En cuanto la exposición pasa a las ciencias en el capítulo tercero, las
formas de magia dominan el ámbito del saber. Bajo el título "Interpretación de la
magica y sus especies; qué significan magica y magus", y con frecuentes referencias a
la Biblia, el autor observa que las estrellas sólo pueden ser comprendidas por los
magos que practican la insignis magica (Sudhoff 1922, 10: 83). Una segunda especie
bíblica, magica transfigurativa, se refiere a la transformación o transfiguración de los
cuerpos (83-84). Una tercera, llamada characteralis, enseña a fabricar nombres que
poseen poderes impartidos por los cielos a las hierbas (84). Una cuarta enseña a
fabricar gemas de potencia mágica. Una quinta se ocupa de las imágenes mágicas
(84). Una sexta llamada, de forma bastante engañosa, ars cabalistica permite discernir
la voz de otro a una distancia inmensa (85). La clasificación eclipsa la explicación: la
nigromantia puede subdividirse en cinco especies propias (85). Su denominador
común es el reconocimiento de que tras la muerte al ser humano le sobrevive no sólo
el alma, sino también un espíritu nacido de las estrellas. Las formas que tiene el
médico de conocer e interactuar con este espíritu constituyen las especies de la
nigromantia (86).
En cuanto a la nectromantia, que se refiere a las visiones, las subdivisiones son
catorce (87). A medida que la exposición avanza hacia la astrología, el signatum, las
artes incertae, el sortilelegium, la geomantia, la piromantia, la hidromantia, la
chaomantia, etc., el lector empieza a sospechar que se está aplicando una especie de
principio de Hogwarts: la elaboración de disciplinas y especializaciones sirve para
hacer que los detalles y las prácticas parezcan más convincentes de lo que podrían ser
por sus méritos particulares. Cuando se trata de la subdivisión ocultista de la
mathematica -llamada así por una disciplina de gran importancia en la época de
Paracelso, pero de escasa presencia real en su obra- es evidente que su reivindicación
del conocimiento oculto es una forma de reforzar la autoridad del autor al tiempo que
se adelanta a las reivindicaciones rivales de la misma (99).
Los tratados breves que Sudhoff relegó a la parte posterior del volumen 10 o a
los volúmenes finales de su edición (al tiempo que arrojaba tantas dudas sobre su
autenticidad como las circunstancias permitían) son los más reveladores de la
comprensión de Paracelso de lo oculto, lo sobrenatural y lo maravilloso. Entre
estas obras más cortas, la más clara es el Liber de imaginibus (Sudhoff 1922, 13: 361-
86), que, significativamente, el historiador médico no intentó desacreditar. Aquí,
Paracelso trata el tema del poder mágico de las imágenes basándose en la
tradición bíblica, y lo hace teniendo en cuenta las controversias contemporáneas sobre
la iconoclasia. La magia de las imágenes del bien y del mal están prefiguradas en la
Biblia. Su fuente es el arte mágico de los paganos y los babilonios, pervertido en idolatría,
pero con capacidad para servir a fines útiles (361). En efecto, mientras no se les rinda
culto, las imágenes pueden servir para recordar acontecimientos y personajes
importantes, como la Pasión de Cristo (363). Partiendo de este refrescante sentido
común, el autor pasa inmediatamente del poder de las imágenes para recordarnos e
instruirnos a la afirmación de sus poderes ocultos. Al fin y al cabo, las imágenes
del Antiguo Testamento prefiguran acontecimientos y personas del Nuevo: una
"profecía mágica" (364) que también se da en los sueños. Las artes adeptas y los tratados
de fuentes alquímicas se basan en imágenes (365). Las influencias astrales y planetarias se
producen a través de sus manifestaciones en forma de semejanzas, imágenes,
figuras y colores (369), al igual que los elementos y los metales (370, 371). A
medida que la exposición se extiende a todo tipo de fenómenos naturales y culturales,
sale a la luz un principio rector de la teoría de la naturaleza de Paracelso. Las
relaciones causales o significativas entre los objetos del conocimiento se
manifiestan en sus apariencias externas. Lo que parecen, o lo que puede
interpretarse que parecen, es la clave de sus relaciones con otros objetos. Sin
embargo, la fuente de estas relaciones reside en sus poderes ocultos, que tienen su
fuente última en Dios. La unión de la teología y el estudio de la naturaleza da
lugar a una especie de empirismo mágico de raíces medievales. El
redescubrimiento de imágenes paganas o cristianas olvidadas se interpreta, no
como expresión de culturas independientes, sino únicamente como confirmación
o refutación de artículos de fe vigentes. Sin embargo, junto a este etnocentrismo
histórico, el autor también reconoce que "a través de la fe y de nuestra poderosa
imaginación", podemos inyectar el espíritu humano en una imagen, intensificando
así exponencialmente su potencia (380), una afirmación que somete la
preocupación doctrinal central de su época por la fe a una recontextualización
psicológica. Los 23 tratados recopilados bajo el título Philosophia magna, de
divinis operibus et secretis naturae (volumen primum) en el autodenominado
último volumen de Sudhoff proporcionan una guía clara y temática del
compromiso de Paracelso con los temas ocultos de su época, sus raíces en la
tradición medieval y religiosa, y su interpenetración en el conjunto de su obra
filosófica médica y natural. El tema
de las brujas se sitúa sobre una base bíblica y se contextualiza con una piadosa
consideración por la naturaleza: la brujería es posible porque sus practicantes eluden
al verdadero creador de la naturaleza, depositando su fe en "ceremonias" (Sudhoff
1922, 14: 11). Sus rasgos escabrosos en Paracelso están en conformidad con la
demonización contemporánea de las brujas (24- 27). El tema de la posesión
demoníaca se basa en gran medida en fuentes evangélicas (35 y ss.). El de los
lunáticos se amplía para incorporar la denuncia de Juan el Bautista a los fariseos, así
como otros pasajes de Mateo (50 y ss.). Los fenómenos ocultos más extravagantes,
incluidos los de los espíritus elementales, gigantes, duendes y similares, se abordan en
relación con las doctrinas de la creación, la salvación y la resurrección. Parece que lo
sobrenatural o prodigioso ofrecía una corroboración deseable de la fe en una época en
la que muchos de sus artículos establecidos estaban siendo cuestionados. Sin
embargo, la corroboración cobró vida propia. La profecía y la adivinación podían
reclamar un pedigrí bíblico. Sin embargo, una vez autorizadas, extendieron su
legitimidad a todo tipo de aplicaciones ocultas, algunas de las cuales eran bastante
blasfemas.
Incluso los temas más prácticos, las habilidades de los artesanos admirados por
Paracelso, están teñidos de ocultismo en la medida en que el autor discierne su fuente
en la sabiduría y el conocimiento divinos o sobrenaturales. Todo viene de Dios (252).
Paracelso, que vivía en una época en la que la fe y con ella el espíritu movían
montañas, y era plenamente consciente de la revolución intelectual que se estaba
produciendo en el ámbito de la erudición bíblica, se esforzó por dar cuerpo a las
consecuencias del zeitgeist. Descubrió pretextos de origen medieval en el saber
popular. Sus temas hacen pensar en un reino en el que los fantasmas o espíritus de los
muertos son compatibles con el poder oculto de una imaginación que se imprime en
los no nacidos con la misma naturalidad con la que el sol afecta a los colores y
cualidades de las cosas terrenales (310-11); en el que la atracción de la lujuria es
equiparable al poder del imán o a las influencias de las estrellas. Al igual que los
espíritus, divorciados del cuerpo pero no idénticos al alma, pueden sobrevivir a la
muerte, la carne de los cadáveres humanos posee poderes innatos encarnados en una
momia medicinal que puede curar las dolencias de los vivos, una agencia tanto más
plausible por los poderes salvíficos paralelos, aunque distintos, del sacramento del
altar, la carne y la sangre de Cristo (307-8). Con todo su trasfondo religioso, este tipo
de especulación abrió la puerta a temas que entonces parecían blasfemos y que ahora
resultan escabrosamente fascinantes, ya sea el proyecto de crear el homúnculo, un
humanoide artificial (325-36), o el escenario de las mujeres abandonadas a su suerte
en el parto cuyo menstruum actúa en conjunción con una voluntad malévola para
sembrar la peste y la muerte (315).
Al evaluar el amplio y en muchos casos influyente corpus de escritos clasificados
como espurios por Sudhoff, nos convendría dejar de lado las cuestiones
incontestables de autenticidad y preguntarnos, en cambio, qué hay en estos
escritos que no pueda encontrarse en los indiscutibles. Si la respuesta es poco o
nada, entonces el siguiente paso es indagar cómo los temas auténticos de los escritos en
disputa magnifican y aclaran la evolución temática del cuerpo principal de la obra.
Debemos tener en cuenta que quienes se supone que editaron o enmendaron a
Paracelso lo hicieron basándose en una comprensión de su relevancia que, aunque
desconocida ahora, habría sido compartida con los contemporáneos. Por último,
sean auténticos o no, los escritos paracelsianos del siglo XVI pueden revelar mucho
sobre las corrientes culturales de la época. En las últimas décadas se han producido
grandes avances en nuestra comprensión de temas como la histeria brujeril, la
locura y el anticlericalismo en el siglo XVI. En la actualidad se dispone de nuevos
materiales sobre los "libros maravillosos" protestantes y sobre las polémicas
doctrinales.
de la época. Ya hay mucho disponible sobre la literatura compendiosa del diablo.
Gantenbein ha arrojado luz sobre las afinidades de Paracelso con la figura legendaria
e histórica del Dr. Fausto (van der Laan y Weeks 2013, 93 y ss.). Lo que aún no se
comprende bien es el desarrollo de las ideas paracelsianas por parte de los disidentes
religiosos, místicos y precursores del pietismo, sobre todo Valentin Weigel, Jacob
Boehme y Johann Arndt, por parte de los poetas barrocos y los outsiders espirituales
que escribieron en una línea similar.
A fin de liberar un espacio mental para incorporar los escritos paracelsianos o
pseudoparacelsianos descuidados en el volumen 14 de la edición de Sudhoff,
tenemos que repensar los dominios de la historia de la Iglesia (con su tendencia
tradicional a aplicar normas de ortodoxia y a descuidar todo lo que no las cumple)
y los estudios renacentistas (que a menudo han estado más dispuestos a aceptar la
alta magia hermética de un Giordano Bruno o Pico della Mirandola que las
variedades bajas, indoctas y supersticiosas con sus oscuros orígenes y su
contaminante piedad laica). Son precisamente los campos descuidados del
sobrenaturalismo de la maleza los que ofrecen una oportunidad para reintegrar
nuestras visiones dispares del Renacimiento y la Reforma que, a pesar de los avances de
Keith Thomas, Carlo Ginzburg o Emmanuel Le Roy Ladurie, siguen siendo accesibles a
través de portales separados dentro de la academia. Cuando la revuelta popular
anticlerical alcanzó su punto álgido a principios de la Reforma y el pueblo llano
se lanzó al asalto de la Iglesia medieval y sus monopolios del saber, su usurpación
popular no sólo tomó la Biblia en sus manos, sino que la interpretó para adaptarla
a sus propósitos. Como era de esperar, la apropiación anticlerical de la autoridad
abarcó también la tradición y las prácticas mágicas, combinándolas ilícitamente con la
teología popular. Paracelso -el teólogo laico y rebelde contra el humanismo, la Iglesia
y las universidades; el médico itinerante que citaba la Biblia y afirmaba aprender
de mujeres, gitanos, verdugos y prestidigitadores- nos permite estudiar la
dispersión e integración de diversas nociones y prácticas mágicas a principios de
la Edad Moderna.

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(Boston): De Gruyter.
CAPÍTULO SIETE
JOHN DEE
Glyn Parry
J a vida de John Dee demuestra cómo las creencias ocultistas no sólo estaban
profundamente entretejidas en la vida cotidiana de la Inglaterra de los Tudor, sino que
también eran fundamentales para su cultura intelectual, sus instituciones educativas,
su jerarquía social, su entorno religioso e incluso su política. La carrera de Dee en la
Corte, en particular, revela que una profunda creencia en la astrología, la alquimia
apocalíptica, la magia de los ángeles y otras formas de adivinación oculta,
distinguieron a Isabel I, a su gran ministro Lord Burghley, al conde de Leicester y a
muchas figuras menores. En las circunstancias políticas adecuadas, la filosofía oculta
podía influir en la política.
la preocupación central del gobierno.
Nacido el 13 de julio de 1527 en la parroquia londinense de St Dunstan-in-the-
East, hijo de Roland y Jane Dee, John creció en los últimos años de la sociedad
católica inglesa, una cultura en la que resonaban fuerzas mágicas. Se creía que los
rituales que rodeaban su bautismo, al igual que el ciclo anual de festivales y
ceremonias de la Iglesia, ahuyentaban a esos enemigos demoníacos invisibles que
provocaban discordia en una sociedad que valoraba la comunidad, y enfermedades
mentales en los individuos. Cincuenta años después de recibir el "óleo santo" en su
bautismo, Juan lo utilizó en un vano intento de exorcizar los demonios de su sirvienta,
Ana Frank.
En la década de 1540, el catolicismo seguía incorporando las creencias mágicas de
los laicos. Sólo gradualmente la "élite" del clero católico aceptó tácitamente las
críticas protestantes y purgó las ceremonias eclesiásticas de sus asociaciones mágicas.
La posterior reputación de "prestidigitador" de Dee refleja en parte su apego a las
oraciones y rituales mágicos tradicionales, incluidas las procesiones de Rogationtide
para expulsar al Diablo de la parroquia y restablecer la unidad vecinal. Sesenta años
más tarde dirigió procesiones que batieron los límites de la parroquia de Manchester
para apaciguar las disputas por los diezmos (Parry 2012, 2-3).
Los acaudalados feligreses decoraron ricamente San Dunstan, incluida "la Gran
Cruz con Berilo", un enorme cristal centelleante en su centro (The National Archives,
E117/4/1). Cada vez que en años posteriores Dee se persignaba, una práctica católica
mal vista por los devotos protestantes, se detenía en medio del pecho en recuerdo de
esa profunda unión, donde en su Monas Hieroglyphica (1564) colocaba la piedra
filosofal. Al igual que otros magos, Dee se persignaba con frecuencia y recitaba
salmos de la Biblia Vulgata en latín en su ritual de invocación a los ángeles con
Edward Kelley, cuyas revelaciones incluían recetas para fabricar la piedra filosofal
(Casaubon 1659, 387-93).
Dee se matriculó en el St John's College de Cambridge en noviembre de 1542.
Todos los tutores a los que dio las gracias más tarde pertenecían a la facción
conservadora católica del colegio, profundamente dividida. Los planes de estudios de
la universidad y del colegio omitían ostensiblemente la filosofía ocultista, pero la
filosofía natural aristotélica fomentaba la creencia en la transmutación, y los
predecesores de Dee en Cambridge, Thomas Smith, William Cecil y Richard Eden,
habían buscado ávidamente la piedra filosofal (Feingold 1984, 80-81; Kitching 1971,
308-15; Gwyn 1984, 13-34). Dee aludió a sus estudios alquímicos de Cambridge en
su "Prefacio matemático" de 1570 (Dee 1975, sig. b3v).
Los estudios matemáticos de Dee incluían la perspectiva, que sentó las bases
para su posterior invocación de ángeles en cristales a través de rayos de luz, y
sustentó la astrología, la alquimia y la mágica "Catóptrica", o adivinación,
utilizando la luz de superficies pulidas. Se hizo amigo de John Hatcher, un
miembro de San Juan que practicaba la magia de los ángeles, y buscó obras de
Roger Bacon, quien había enseñado que los espíritus conjurados revelaban los
secretos ocultos de la naturaleza (Parry 2012, 10).
La creciente crítica protestante de la prestidigitación como "brujería" ayuda a
explicar por qué la creciente facción protestante de St John's se negó a nombrar a Dee
miembro. En su lugar, Enrique VIII le nombró miembro fundador del Trinity College
en diciembre de 1546, junto con otros cinco católicos decididos de St John's (Gillow
1885-1902, i, 486). Para engañar a sus críticos, en 1570 Dee intentó atribuir su
reputación de prestidigitador a "vanos informes" sobre sus ilusiones escénicas para
una producción de La paz de Aristófanes en el Trinity College. En realidad, sus
poleas y espejos procedían de tratados clásicos redescubiertos. Precisamente porque
podía explicar estas ilusiones con naturalidad, las utilizó para distraer la atención de
su magia "prestidigitadora" en favor de la princesa Isabel en 1555, la verdadera fuente
de su escandalosa reputación (Parry 2012, 11-12).
En 1547, los influyentes mecenas católicos del Trinity College permitieron a Dee
cursar estudios avanzados de astronomía y astrología con Gerardus Mercator en
Lovaina, recientemente purgada salvajemente por la Inquisición. Dee regresó a
Lovaina en el verano de 1548, tras el colapso de la carrera política de su padre, y optó
por matricularse, jurando lealtad a la autoridad papal que había renegado
recientemente en Cambridge. Ahora estudiaba la medición precisa de Mercator de los
"rayos de la virtud celeste", que influían en el clima, pero más controvertidamente en
los destinos humanos, dependiendo de las influencias celestes que prevalecían en la
concepción y el nacimiento. Por tanto, el método podía aplicarse a la medicina, como
demuestra el mal llamado "Diario" del "Doctor" Dee, una efeméride mediante la cual
podía correlacionar las influencias celestes con el tiempo, la salud y los sucesos de sus
pacientes.
En julio de 1550, Dee conoció en París al excéntrico y erudito Guillaume Postel,
que acababa de regresar de estudiar lenguas semíticas en Oriente Próximo. Dee aceptó
las teorías cabalísticas de Postel sobre la construcción de letras hebreas a partir de
"puntos, líneas y superficies", un método que Dee utilizó para construir su profundo
talismán, la Mónada Jeroglífica, que combinaba las influencias de todos los planetas
(Parry 2012, 20-21).
Dee regresó empobrecido a su escasa beca de la Trinidad en octubre de 1551.
A pesar de sus esperanzas de ser recompensado por John Dudley, duque de
Northumberland, que ahora dominaba el gobierno de Eduardo VI, se convirtió en
un mero consultor intelectual ocasional de la Corte, y en criado del conde de
Pembroke el 28 de febrero de 1552. De Pedro Núñez había aprendido a construir
una "brújula paradójica", una carta polar para resolver las dificultades de los
ingleses para navegar en altas latitudes. Dee vendió esta idea al
Atribuyó un significado místico al hecho de que un barco que siguiera una brújula fija
crearía un "loxódromo" en espiral hacia el polo cuanto más se acercara a él (Heilbron
1975, 29-31). La escasa recompensa de Eduardo fue una entrega legalmente dudosa a la
rectoría de Upton-upon-Severn, por encima de las furiosas protestas del incendiario
obispo protestante John Hooper. Mantener los ingresos de esta vida le costaría a
Dee mucho dinero y estrés (Parry 2012, 25-26).
De forma más inmediata, el arresto y la destrucción financiera de su padre por
apoyar el fallido golpe de Northumberland contra María Tudor, seguido de la
derrota por Pembroke de la rebelión de Wyatt a principios de febrero de 1554,
obligaron a Dee a demostrar su lealtad al régimen cada vez más ortodoxo de María. Por
lo tanto, alentado por Pembroke, se apresuró a convertirse en sacerdote católico el 17
de febrero de 1554, desafiando la ley canónica mediante el aprovechamiento de su
amistad con Edmund Bonner, obispo de Londres, de quien ahora se convirtió en
capellán (Parry 2012, 29).
En abril de 1555, probablemente reclutada por sus partidarios de Dudley, Dee
comenzó la adivinación mágica para pronosticar el futuro político de la princesa
Isabel en Woodstock. La reina María creía estar embarazada, pero a sus treinta y ocho
años ella y su hijo podrían morir en el parto, previsto para finales de mayo. Esto
destruiría el poder de Felipe II en Inglaterra, a menos que planease hacerse con el
trono. Isabel tenía que estar prevenida para resistirle, y después de que María le
ordenara ir a Hampton Court el 17 de abril, Dee continuó con su adivinación en
Oxfordshire y Londres. Sus métodos pueden haber incluido la "genethlialogía"
matemática enseñada en Lovaina. Más allá de los horóscopos generales
convencionales, los horóscopos destinarios calculados a partir de los tiempos de
concepción y los horóscopos cuestionarios sobre príncipes entrañaban peligros
políticos (Means 1992, 376-85). Dos rivales denunciaron a Dee y a sus cómplices en
la casa de Isabel ante el Consejo Privado. El 5 de junio habían confesado "prácticas
lascivas y vanas de cálculo", pero dos días después siguieron acusaciones más
ominosas de "prestidigitación o brujería", que supuestamente incluían magia con
imágenes de cera (Dasent 1890-1964, v, 137, 139, 143, 145; Parry 2012, 32-34). Dee
probablemente había practicado la "Archemastría" para invocar espíritus, utilizando
luz enfocada por cristales y reflejada constantemente en superficies muy pulidas, lo
que hacía que el alma virgen entrara en una espiral autorreflexiva de éxtasis religioso,
induciendo visiones. Los adeptos creían que los espíritus viajaban a lo largo de los
haces de luz, podían ser atrapados en los cristales mediante hechizos e interrogados
sobre el futuro. Los sacerdotes católicos se asociaban a menudo con la invocación y el
control de los espíritus, y Dee dejó caer indicios sobre la "Arquimatemática" en su
"Prefacio Matemático" justo después de negar indignado las acusaciones, persistentes
desde 1555, de que era un "Conjurador de Espíritus malvados y malditos" (Clulee
1984, 57-71; Parry 2012, 35-36; Dee 1975, sigs. A1v-2r).
Bajo la amenaza o la realidad de la tortura, Dee se derrumbó y regresó a la casa
de Bonner a principios de julio. A principios de agosto, incluso Felipe había dejado de
creer en el embarazo fantasma de María, y para purgar la reputación de Isabel como
heredera, el Consejo Privado absolvió formalmente a todos los prestidigitadores.
Sin embargo, la inepta actuación de Dee en noviembre siguiente, con los otros
capellanes de Bonner interrogando al destacado mártir archidiácono John Philpot,
contribuyó a perpetuar el escándalo. La obra de John Foxe Actas y monumentos
(1563, 1570) identificó a Dee como "prestidigitador" al relatar los sufrimientos de
Philpot en el anónimo Examen de John Philpot (1559). En 1563 Foxe añadió una
carta sin firma, supuestamente de un amigo de Philpot, al que Dee culpó de todas las
calumnias posteriores sobre el 'Dr. Dee el gran prestidigitador'. Vincent Murphyn había
falsificado la carta como venganza indirecta contra Sir William Cecil, mecenas de Dee.
Cecil había perseguido a
John Prestall, cuñado de Murphyn, como parte de su campaña para desprestigiar el
catolicismo con asociaciones mágicas y asegurar la aprobación de la Ley de Brujería
de 1563 (Foxe 1563, 1444-45; Parry 2012, 64-66). Murphyn falsificó otras cartas,
supuestamente de Dee, apoyando su propia práctica de prestidigitación de bajo nivel
en Londres. Impulsaron su enérgica difusión de calumnias contra Dee, que Dee negó,
hasta que sus Memoriales de 1577 relativos al perfecto arte de la navegación
admitieron que su predicción para Isabel en 1555 había provocado este "informe muy
perjudicial... difundido y acreditado" de que él era "el gran conjurador: y así, (como
algunos dirían), el archiconjurador de todo este reino" (Dee 1577, sig. [delta] 3v;
Parry 2012, 66-67).
En la casa de Bonner, Dee comenzó a construir la mayor biblioteca ocultista de la
Inglaterra isabelina, que a finales de 1555 ya contaba con varios cientos de libros y
manuscritos sobre astronomía y astrología, magia angélica, óptica, geografía,
alquimia y algo de filosofía neoplatónica. De esta época se conservan 68 libros y 8
manuscritos. Su coleccionismo impulsó a Dee a solicitar a la reina María que
financiara una Biblioteca Real, en realidad un Real Instituto Oculto donde se
copiarían manuscritos de todas las ramas de la filosofía oculta, y algunos se
imprimirían. Sin amedrentarse cuando María le ignoró, Dee comenzó a tomar
prestados y copiar manuscritos de Cambridge y Oxford de filosofía oculta y métodos
de adivinación, incluidas ramas de la "Arquemastría" (Parry 2012, 40-42).
En julio de 1556, Dee comenzó a leer intensamente sobre alquimia y, al igual que
Roger Bacon, la relacionó con la óptica, la medición de los rayos celestes y ocultos
que controlan el mundo sublunar. El adepto podía aprovechar el poder creativo de
la luz a través de talismanes, y Dee comenzó a reflexionar sobre su Mónada, un
símbolo universal que unía todas las influencias planetarias. La estructura de la
Mónada también encapsulaba su contemplación religiosa, inspirada por Postell, de
la Cábala geométrica oculta en los alfabetos (Parry 2012, 42-43). En primer lugar,
sin embargo, aplicó su formación en Lovaina, con ideas extraídas de Bacon y del
tratado de al-Kindi Sobre los rayos, para reivindicar la astrología mediante la
medición sistemática de las influencias ocultas que se cruzan desde todos los cuerpos
celestes. Esta teoría dio lugar a Propaedeumata aphoristica (1558), un programa
asombrosamente complejo de óptica geométrica que se complicó irremediablemente,
pero que plagió en gran medida del médico del siglo XII Urso de Salerno, a menos
que creamos su afirmación de que ambos escribieron bajo inspiración divina
(Parry 2012, 44-45, 110).
Para complementar sus escasos ingresos de Upton, Dee trabajó como
matemático y astrólogo, y más tarde afirmó haber escrito varios tratados con
aplicaciones prácticas. Con la llegada de Isabel, Pembroke y lord Robert Dudley
lo reclutaron para una tarea más importante. Los franceses, aún en guerra con
Inglaterra, dieron publicidad a las predicciones de catástrofe de Nostradamus sobre los
cambios religiosos proyectados por Isabel, despertando la ansiedad popular e
inquietando a un régimen incipiente empantanado en una guerra impopular, que se
enfrentaba a una economía aletargada y a una tesorería vacía. Además, pocos días después
de la muerte de María, el 17 de noviembre, el Consejo Privado arrestó a un grupo de
católicos que habían utilizado los servicios de un tal John Prestall para una
"lasciva conferencia de prestidigitador con el Diablo, sobre cuánto tiempo debería
durar el gobierno de las altezas de la Reina y esta religión [protestante]" (Dasent
1890-1964, vii, 5, 7, 22; Norton, 1569, sig. H3r). Para contrarrestar estas funestas
predicciones, Dee calculó un horóscopo electoral alentador para el día de la
coronación de Isabel, el 15 de enero de 1559. Nunca hizo la afirmación, tan
querida por los historiadores posteriores, de que eligió el día real. Sin embargo,
algunos católicos, alentados por las predicciones de la muerte inminente de Isabel, y
horrorizados
por los cambios religiosos que molían en el Parlamento, conspiraron para rebelarse a
principios de marzo de 1559. El embajador español en Londres instó a Felipe II,
residente en Bruselas, a que les apoyara, quien envió 5.000 libras con la promesa de
10.000 más. La rebelión proyectada se desvaneció, y en abril y mayo la Corte fue
testigo de la respuesta oficial, en una "Mascarada de los Astrónomos", completa con
accesorios de globos celestes y astrolabios, que sin duda predijo un reinado glorioso.
Probablemente, en una de estas ocasiones, Dudley obsequió a Isabel con un hermoso
astrolabio de Thomas Gemini, actualmente "Astrolabio de la reina Isabel" en el
Museo de Historia de la Ciencia de Oxford (Parker 1998, 86-87; Feuillerat 1908, 97-
98).
El primer servicio astrológico de Dee para Isabel recibió una recompensa
típicamente exigua, la rectoría de la lejana Long Leadenham, Lincolnshire. Dee
incluso se vio obligado a residir allí durante los años siguientes, hasta que se embarcó
en una gira académica por Europa desde enero de 1562 hasta junio de 1564 (Parry,
2012, 49). Primero se dirigió a Lovaina y Amberes, para adquirir libros sobre la
Cábala. Un año más tarde exprimió más tiempo (y dinero) de Cecil, anunciando el
estupendo descubrimiento de "Steganographia", el manuscrito de Johannes
Trithemius que describe cómo invocar mensajeros espirituales para transmitir
mensajes instantáneos. La arraigada reputación de Trithemius de traficar con espíritus
malignos, incluidos los demonios nombrados en este texto, no disuadió a Dee, que
nunca se dio cuenta de que los conjuros contenían instrucciones encriptadas para
ocultar mensajes dentro de galimatías o "texto plano" inofensivo (Reeds, 1998, 291-
317; Ernst 1998, 318-41).
En sus viajes, Dee dio forma a su exaltada teoría de la Mónada, que había decorado
la portada de Propaedeumata aphoristica. Adquirió libros cabalísticos que sostenían
que las lenguas semíticas, en particular el siríaco, ocultaban profundos significados en
las propias formas de sus letras, lo que apoyaba la creencia de Dee de que los
jeroglíficos concentraban poderes celestiales (Parry 2012, 50-51; Wilkinson 2007, 11-
13). Sin embargo, Dee superó a Postel en su perdida "Tabla Compendiosa de la
Cábala Hebrea", escrita en París en 1562, que mediante la geometría cabalística
derivaba los "signos y caracteres" "reales" de la Cábala de cosas visibles e invisibles
de la Naturaleza, no sólo de los alfabetos. Esto animó a Dee a describirse a sí mismo,
como Postel, como un "Cosmopolita", un ciudadano de ningún país excepto el
inminente reino de Cristo, una palabra que su Monas hieroglyphica utilizó al prever el
imperio apocalíptico de Maximiliano II, y más tarde el de Isabel.
Tras visitar Roma, donde su sacerdocio católico le abrió las puertas, Dee llegó a
Bratislava para la coronación de Maximiliano de Habsburgo como rey de Hungría en
septiembre de 1563. Durante ocho siglos, los europeos habían acariciado las profecías
de un heroico Último Emperador Mundial, que destruiría el Islam y reinaría desde
Jerusalén sobre la paz mundial y la verdadera religión antes de marcar el comienzo de
la Segunda Venida de Cristo. Muchos esperaban que Maximiliano se convirtiera en
un "cosmopolita" imperial, y en Amberes, en enero de 1564, Dee se apresuró a
escribir Monas hieroglyphica, como "teorías cosmopolíticas" para marcar el comienzo
de esta "cuarta, gran y verdadera revolución metafísica". Dee afirmaba que sus Monas
descubrían el lenguaje divino de las cosas ocultas en el mundo de la Creación. A
partir de la geometría básica de "puntos, líneas rectas y círculos", con la que creó su
Mónada, Dee derivó no sólo todos los alfabetos y números, sino todas las formas de
conocimiento, incluida su alquimia paracelsiana favorita. Por lo tanto, la Mónada
jeroglífica ocultaba en su centro la piedra filosofal, que Dee ofreció a Maximiliano
para asegurar su éxito como cosmopolita Último Emperador del Mundo (Parry 2012,
52-59; Dee 1964, 117-21, 127, 123; Clulee 1988, 77-142; Clulee 2005, 197-215).
La jugada de Dee en busca de patrocinio -la Mónada combinaba símbolos de
Habsburgo que representaban el Sol, la Luna, la Cruz y Aries- fracasó, y regresó a
Inglaterra en julio de 1564. Para entonces Murphyn había embellecido con éxito la
reputación de Dee como "prestidigitador" católico perseguidor, porque Cecil había
explotado complots católicos cuidadosamente vigilados utilizando la magia contra
Isabel para impulsar la Ley de Brujería de 1563 a través de un atasco legislativo en el
Parlamento (Parry 2012, 60-67). Entre los conspiradores se encontraba el pariente de
Murphyn, Prestall, cuya rivalidad mágica con Dee obstruiría la carrera de éste. Por lo
tanto, Isabel tuvo que defender a Monas contra "los discursos extraños e indebidos...
de esa escritura jeroglífica" como una forma de conjuro. Esto pone de relieve el
interés de Elizabeth en los "secretos alquímicos de ese libro", que ayudó a suprimir
las críticas después de su "pequeña lectura del mismo conmigo" (Dee 1726, 507, 519).
Sin embargo, incluso esto fue contraproducente para Dee, ya que su Teorema
alquímico XXI en Monas prometía que el "gran secreto" de la piedra complacería al
Voarchadumicus, una alusión al libro de Joannes Pantheus de ese nombre. Al cabo de
unos meses, Cornelius de Lannoy escribió a Cecil desde Brujas ofreciéndole a Isabel
sus treinta años de experiencia en el arte de la "Boarchadamia" y ella le agasajó
regiamente durante algunos años en un vano intento de transmutación. Incapaz de
igualar tan extravagantes pretensiones, en 1565 Dee se casó con Katheryn Constable,
una respetable matrona de la ciudad y viuda de Thomas Constable, un comerciante
general estrechamente relacionado con los negocios y la carrera parroquial de Roland
Dee (Parry 2012, 69-79).
La carrera de Dee no iba a ninguna parte. En enero de 1567, Pembroke consiguió
la liberación de Prestall de la Torre después de que prometiera transmutar la plata en
oro. En respuesta, Dee tradujo sus Monas al alemán y envió el manuscrito a
Maximiliano. Al no llamar la atención, ese mismo año revisó su Propaedeumata
aphoristica, insertando nuevo material sobre la moda de la alquimia en la Corte,
vinculando ese estudio a la medición de las influencias celestiales. Aunque presentó
copias a Cecil y, a través de Pembroke, a Isabel, el fracaso de las promesas de de
Lannoy había amortiguado temporalmente el interés de Isabel por la alquimia (Parry
2012, 78-80).
Durante los años siguientes, Dee se mantuvo en la casa de su madre en Mortlake
enseñando a los estudiantes la construcción de relojes de sol, alquimia paracelsiana,
astrología, geometría, navegación, cartografía y matemáticas, cursos de instrucción
que sólo fomentaron la confusión contemporánea de estas últimas con la magia. En
febrero de 1570 anunció estos servicios y aplicó las matemáticas tanto a fines
terrestres como celestiales, incluyendo la "Arquimancia", o magia angélica con cristales,
en su "Prefacio matemático" a la edición de Billingsley de Euclides. Allí volvió a
utilizar sus efectos escénicos en Trinity para desviar las renovadas acusaciones de
Murphyn de conjurar espíritus malignos. Más tarde, ese mismo año, ayudó a redactar
el plan de Humphrey Gilbert para la "Academia de la reina Isabel", destinada a formar
a jóvenes nobles en los estudios necesarios, incluyendo no sólo matemáticas
aplicadas, sino también alquimia. Los profesores de alquimia informarían anualmente
de sus experimentos "sin equívocos ni frases enigmáticas", registrando tanto los éxitos
como los fracasos para orientar a los sucesores (Biblioteca Británica, Manuscrito:
Lansdowne 98, fos. 1r-7r). El único cuaderno de experimentos alquímicos que se
conserva de Dee, de julio a octubre de 1581, sigue precisamente este método,
evitando metáforas enigmáticas en favor de sustancias cuantificadas y claramente
nombradas, tiempos exactos para medir las influencias astrológicas y explicaciones de
los fracasos (Bodleian Library, Manuscript: Rawlinson D. 241).
Esta propuesta atrajo a Dee la atención de nobles mecenas, especialmente Mary
Dudley Sidney y su marido Sir Henry Sidney, que se había hecho de rogar como Lord
Deputy de Isabel en Irlanda. Con Elizabeth patrocinaron el viaje de Dee a Lorena en
1571 para comprar muchos recipientes alquímicos, aunque su peligrosa enfermedad a
su regreso puede explicar por qué no sobreviven pruebas sobre su trabajo alquímico.
La complicada rivalidad entre los alquimistas por el mecenazgo en la década de 1570
explica por qué Murphyn redobló sus acusaciones contra Dee, acusándole de
participar en conspiraciones traicioneras contra Isabel, financiadas con oro alquímico,
y falsificando documentos para demostrarlo. Por lo tanto, Dee tuvo que procesar a
Murphyn por calumnia en Guildhall en septiembre-octubre de 1580, convenciendo
finalmente a un jurado reacio de su buen nombre, pero nunca recibiendo sus daños
(Parry 2012, 86-87, 138-41; Bodleian Library, Manuscript: Ashmole 487, octubre de
1580).
Para entonces Dee había reforzado enormemente su reputación en la Corte
escribiendo tratados que animaban a Isabel a recuperar el "Imperio Británico" del rey
Arturo tanto en Europa como en América, lo que implícitamente apoyaba la política
del conde de Leicester de apoyar militarmente a los protestantes holandeses contra
Felipe II. La creencia de Dee en las profecías del Último Emperador del Mundo y su
convicción de que la supernova de 1572, para él en la órbita de Venus, presagiaba que
Isabel produciría la piedra filosofal en 1577, para recrear el "Imperio Británico", eran
la base de su obra General and Rare Memorials Pertayning to the Perfect Art of
Navigation (1577) y de tres tratados manuscritos escritos al año siguiente. La filosofía
ocultista de Dee permitió a Leicester procurarle audiencias con Isabel a partir de
noviembre de 1577, cuando aseguró a los cortesanos "de no poca importancia" que el
gran cometa de ese mes no dañaría a la Reina. Dee pasó tres días encerrado con
Isabel, dedicado a prácticas mágicas y alquímicas, después de lo cual ella prometió
defenderle contra ataques a "cualquiera de mis raros estudios y ejercicios filosóficos".
Al igual que otros escritores ocultistas, los tratados "imperiales" de Dee abordaban
temas ocultos, y sus mecenas también pretendían que su audiencia promoviera la
"causa protestante", tanto en Inglaterra como en la política exterior hacia los Países
Bajos (Parry 2012, 94-99; Dee 1726, 521).
Los memoriales de Dee incluían su propia agenda de "commonwealth", rogando a
Isabel que limpiara el Támesis y preservara sus pesquerías de los ricos. Su filosofía
ocultista le permitió llevar a cabo esta agenda en el otoño de 1578. En medio de la
ansiedad de los protestantes por las negociaciones matrimoniales de Isabel con el
duque católico francés de Anjou, a finales de agosto se encontraron tres imágenes de
cera bajo un estercolero de Londres, una de ellas ricamente vestida y con el nombre
de Isabel grabado. Se enviaron a la Corte, en el Progress de Norwich. El Consejo
Privado llevó a Dee a realizar magia no especificada en Norwich, lo que dirigió al
Consejo a un nido de católicos posteriormente torturados para que nombraran a más
cómplices, incluyendo a Murphyn y Prestall. El valor de Dee en la Corte nunca fue
tan alto, y el Consejo presionó a la ciudad de Londres para que restaurara el Támesis
como habían sugerido los memoriales de Dee. Dado que la ciudad había animado a
Dee a escribir esta sección, le obedecieron encantados. Sin embargo, aunque Leicester
intentó explotar el complot mágico para desprestigiar a los católicos en la Corte e
impedir el matrimonio de Anjou, resultó que las imágenes de cera no eran más que
magia amorosa de un prestidigitador, Thomas Elkes. El patrocinio de Leicester había
persuadido a John Foxe para que eliminara la identificación de Dee como el
"Archiconjurador" de las Actas y Monumentos de 1576. Dee también utilizó su
creciente influencia para casarse con su segunda esposa, Jane Fromoundes, en febrero
de 1578, venciendo la resistencia de su padre católico, Bartholomew, que la omitió de
su testamento (Parry 2012, caps 11, 12).
Sin embargo, la carrera de Dee en la Corte volvió a caer en picado cuando Leicester
cambió su política hacia Francia y abandonó abruptamente a Dee a finales de 1580. Poco
después, la larga
La magia angélica permanente con varios "escrutadores" tomó una nueva dirección. A
partir de marzo de 1582 confió en Edward Kelley para "escudriñar" las revelaciones
angélicas. Las profundas lecturas de Kelley sobre profecías de las Escrituras y la
biblioteca ocultista de Dee pronto hicieron a éste dependiente de sus "revelaciones"
cada vez más apocalípticas, en particular sobre los dramáticos cambios predichos para
Europa Oriental en noviembre de 1583. Esto dio un impulso adicional a la reforma del
calendario de Dee, que Burghley acordó que debía hacerse antes de noviembre "por
una razón secreta". Dee señaló que por razones políticas el Papa Gregorio XIII había
eliminado sólo diez días, no los once correctos, pero Isabel presionó a Dee para que
completara un nuevo almanaque y el "Calendario de la Reina Isabel", omitiendo sólo
diez. Walsingham echó por tierra el plan enviando a Dee a dictar el nuevo calendario
eclesiástico a sus viejos enemigos, los obispos. Por una vez, las amargas protestas de
Grindal tuvieron éxito, y Dee reapareció ese año en Actas y Monumentos de Foxe
como "prestidigitador" (Parry 2012, cap. 14; Foxe 1583, 1577-78, 1581-87).
Las revelaciones angélicas, cada vez más apocalípticas, también revelan la larga
experiencia de Dee y Kelley en grimorios tradicionales. Dee esperaba que Kelley
atrapara a los espíritus en cristales, quemara los nombres de los espíritus malignos
con azufre, utilizara círculos mágicos, conjuros rituales y un vulgar "anillo de
Salomón", así como la elaborada parafernalia que Kelley delineaba a las órdenes
angélicas (Casaubon 1659, 168-71, 177-85). Estos procedimientos atrajeron a
Albrecht Laski, un noble polaco que llegó a Londres en mayo de 1583 y pronto
adquirió una dudosa reputación. Empezó a hacer alarde de su supuesta sangre real
inglesa, y Kelley le identificó tontamente como un posible Emperador del Último
Mundo. Esto alienó a los antiguos patrocinadores de Dee, y en septiembre de 1583,
después de pactar solemnemente con Laski como instrumento elegido por Dios, toda
la familia Dee huyó a Europa del Este, confiando en las garantías angelicales de que
Dee sería el profeta de los Últimos Días. Esto no hizo sino acentuar la ineptitud
política de los perturbados Kelley, manifestada en su fría acogida por parte de
Stephen Bathory, rey de Polonia, y del emperador Rudolf II en Praga. Los ángeles
comenzaron a dictar lentamente el lenguaje creativo original de Dios para revelar los
secretos ocultos de la Naturaleza, incluida la transmutación. Esto atrajo seguidores a
la corte de Rodolfo y, por tanto, la enemistad del nuncio papal. El Papa Sixto V había
publicado la bula Coeli et terrae en abril de 1586, condenando todas las formas de
adivinación, incluida la invocación ritual de Dee de espíritus en cristales. Dee y
Kelley se habían reconciliado formalmente con el catolicismo, pero el nuncio de
Sixto, Filippo Strega, tras fracasar en su intento de inducirles a visitar Roma, donde
sin duda Sixto esperaba para condenarles en virtud de la bula, persuadió a Rodolfo II
para que les prohibiera la entrada en tierras imperiales en mayo (Parry 2012, 179-93;
Maxwell-Stuart 1999, 58-59).
Readmitido en agosto con Dee, Kelley abandonó las revelaciones apocalípticas
sobre la Naturaleza por las mayores recompensas de la piedra filosofal, estableciendo
pronto una reputación europea en transmutación. Rodolfo II le recompensó con
creces, pero insistió en que Dee abandonara el territorio de los Habsburgo. Se
estableció cerca de Bremen, en la ruta más directa a Inglaterra, dándose cuenta de que
necesitaba la alquimia de Kelley para triunfar en la corte de Isabel. Sin embargo,
finalmente regresó en diciembre de 1589, dependiendo de su relación con Kelley para
negociar el patrocinio. Isabel esperaba atraer de nuevo a Kelley tratando
generosamente a Dee y practicando la alquimia con él en 1590, y Burghley intentó
apelar directamente en la primavera de 1591. Cada vez que Kelley insinuaba su
regreso, las acciones de Dee subían, pero John Whitgift, el sucesor de Grindal como
arzobispo de Canterbury, se combinó con Sir Christopher Hatton para denigrar tanto
la supuesta transmutación de Kelley como toda la empresa alquímica, bloqueando la
promoción de Dee como parte de una campaña reaccionaria contra la alquimia.
campaña para marginar la magia de la Corte y la política (Parry 2012, cap. 18). Sólo
después de la muerte de Hatton, el 20 de noviembre de 1591, Cecil pudo contraatacar,
utilizando la predicción de Dee de que los españoles conquistarían Inglaterra en 1592
para aterrorizar a Isabel y que revirtiera su apoyo a las políticas eclesiásticas
autoritarias de Whitgift. En noviembre de 1592 Cecil había aprovechado la profecía
de Dee para rescatar a los principales presbiterianos de la persecución de Whitgift y
purgar finalmente a los católicos de las comisiones de paz. Una vez hecho esto,
abandonó a Dee a la venganza de Whitgift (Parry 2012, cap. 19). Durante los dos años
siguientes, aunque Dee desarrolló relaciones de mecenazgo con influyentes cortesanos
gracias a sus enseñanzas alquímicas, Whitgift impidió su ascenso. A principios de
1595 intrigó para impedir el inminente nombramiento de Dee como canciller de la
catedral de San Pablo, y en su lugar le otorgó la tutela del financieramente arruinado
Christ's College de Manchester. Allí Dee pasó ocho años tumultuosos, en desacuerdo
religioso y financiero con los miembros del colegio, mientras intentaba contactar con
los ángeles, crear la piedra filosofal, enseñar a sus alumnos y ganar algo de dinero
haciendo conjuros para recuperar objetos perdidos. Whitgift y sus seguidores
continuaron sus ataques, utilizando la notoriedad de Dee como "archiconjurador" para
desacreditar al presbiteriano John Darrell, cuyos espectaculares exorcismos públicos
de endemoniados en Manchester y otros lugares recabaron apoyos para la reforma
eclesiástica. A pesar de los desmentidos iniciales de los presbiterianos, los
conservadores establecieron que Dee había llamado a Darrell a Manchester (Parry
2012, caps. 20, 21).
En 1604, Dee pidió justicia al rey Jaime I por su difamación pública como
conjurador del diablo. Entre los católicos había sido vilipendiado desde 1592 como el
"conjurador del Consejo Privado" que había ayudado a Cecil con su predicción de
invasión. Su participación en exorcismos en Londres y Manchester empañó aún más
su reputación entre los protestantes. Tras la muerte de su esposa y varios hijos en la
epidemia de peste de 1605, que destruyó el orden social de Manchester, se retiró a
Londres, donde continuó con su magia de ángeles, alquimia, conjuros para encontrar
tesoros enterrados y propiedades perdidas, y con sus horóscopos médicos. En 1608, a
la edad de ochenta y un años, esperaba algún nombramiento en Alemania, en la recién
inaugurada facultad de alquimia de la Universidad de Marburgo, pero su salud se lo
impidió. Tras recibir una limosna de los Mercers, la compañía londinense de su
familia, en enero de 1609, murió el 26 de marzo en la casa de su estudiante y amigo
John Pontois en Bishopsgate Street, Londres, una figura frágil y de pelo blanco de
ochenta y un años, rodeado de los restos de su biblioteca e instrumentos científicos
(Parry 2012, capítulos 22-23).

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PARTE III
SIGLOS XVII Y XVIII

intencionadamente
CAPÍTULO OCHO
JACOB BÖHME Y
TEOSOFÍA CRISTIANA
T a relación entre protestantismo y esoterismo es bastante peculiar. Por un lado,

no cabe duda de que debido a su insistencia en un biblicismo estricto y
la exclusividad absoluta de la revelación cristiana, los protestantes han sido a menudo
mucho más extremistas en su rechazo de las "herejías paganas" y los supuestos
peligros de "lo oculto" que sus homólogos católicos romanos. Pero, por otra parte, es
precisamente en contextos protestantes -más concretamente, luteranos- donde se han
producido las innovaciones más creativas en el esoterismo occidental durante el
período moderno temprano. Hay razones para ello. Los católicos romanos tendían a
pensar en términos de "Tradición": las venerables verdades del cristianismo ya habían
sido anticipadas en los inspirados escritos de los sabios "paganos" mucho antes del
nacimiento de Cristo, e incluso durante los primeros periodos de la historia, antes del
Diluvio, se habían descubierto profundos misterios de la naturaleza que se
transmitieron a las generaciones posteriores. Para acceder a estas verdades, era
necesario viajar muy atrás en el tiempo y estudiar los textos de las antiguas
autoridades con una actitud de humilde piedad y respeto. Como resultado, gran parte
del esoterismo moderno temprano en el contexto católico adopta la forma de
comentarios eruditos sobre textos antiguos, más que de especulaciones originales.
Para los protestantes, sin embargo, este enfoque esencialmente conservador se había
vuelto muy problemático, porque la propia autoridad de la "Tradición" como fuente
de verdadero conocimiento había sido puesta en duda por los acontecimientos de la
Reforma. El verdadero mensaje cristiano se había corrompido al menos desde la
institución del papado, y muchos protestantes creían que la Iglesia católica romana y
todo su sistema jerárquico se habían convertido de hecho en el vehículo del anticristo
y sus ayudantes demoníacos. ¿Cómo podía la verdadera religión haber sido
"transmitida" (es decir, el significado literal de "tradición") por los miembros de una
institución tan absolutamente corrupta? ¿Cómo se podría seguir creyendo en lo que
sus representantes presentaban como verdad y sabiduría antiguas, absolutas y
universales? Pero si es así, ¿qué hacer? Si la propia Tradición del cristianismo había
perdido su autoridad para los cristianos, y sus autoproclamados custodios habían sido
desenmascarados como engañadores que guiaban a los engañados, ¿dónde había que
buscar la verdad? Sólo podía haber una respuesta: había que dirigirse a Dios mismo.
Una forma de hacerlo era centrándose en la Biblia. Mientras que los católicos
romanos estaban acostumbrados a que las Escrituras fueran interpretadas por la Tradición
acumulativa de los
Iglesia y su sacerdocio, los creyentes protestantes trataron de prescindir de esos
mediadores y empezaron a leer cada vez más directamente la Palabra de Dios, ya fuera
traducida o (si podían) en la lengua original. Este proceso alcanzó su punto
culminante a principios del siglo XVII. Este nuevo enfoque en el texto bíblico,
leído directamente por cada creyente individual, es una primera clave para
entender el fenómeno del esoterismo protestante. Al menos potencialmente, cada
lector se convertía ahora en intérprete de la Biblia por derecho propio, en lugar de
ser un mero receptor pasivo de las interpretaciones consagradas por la Iglesia; y a
medida que más y más lectores empezaban a sacar sus propias conclusiones de lo
que leían, era inevitable que algunos de ellos llegaran a conclusiones
"heterodoxas" muy innovadoras.
Una segunda forma de escuchar directamente a Dios era a través de la experiencia
religiosa personal. No hay que subestimar los niveles de implicación emocional de los
que eran capaces los lectores protestantes de la Biblia. El Dios de Lutero era una
presencia sobrecogedora, incluso aterradora: el Creador del Universo tenía soberanía
y poder absolutos sobre sus criaturas, incluidos los seres humanos, y exigía una
sumisión incondicional a su voluntad. Puesto que la salvación del alma eterna
dependía de una comprensión correcta de las exigencias de Dios, era natural que la
lectura de la Biblia se combinara con una práctica de la oración intensa y ansiosa de
iluminación. Muchos protestantes experimentaron su vida espiritual como una lucha
prolongada por comprender qué era lo que Dios quería de ellos, y algunos de ellos
informaron de que sus oraciones habían sido respondidas en forma de experiencias
transformadoras de "iluminación" divina o "(re)nacimiento interior".
Una tercera vía hacia el conocimiento de la voluntad de Dios es
particularmente típica de las corrientes luteranas que hoy tendemos a asociar con el
esoterismo. Inspirado por los modelos alquímicos y, en particular, por el legado de
Paracelso, el "Libro de la Naturaleza" llegó a ser considerado como una importante
fuente de conocimiento junto al otro libro, la Biblia. Dios se revelaba no sólo a
través de las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento, sino también a
través de un misterioso lenguaje de "firmas" inscritas en el mundo natural. Esto
significaba que la ciencia natural o la filosofía podían considerarse una búsqueda
piadosa en armonía con la religión o la teología: la Biblia debía leerse a la "luz de la
fe", mientras que la "luz de la naturaleza" guiaba a los estudiantes del mundo
natural. En este contexto, las tradiciones alquímicas adquirieron especial
importancia.
El gran teósofo cristiano y visionario protestante Jacob Böhme (1575- 1624)
ejemplifica estas tres vías hacia el conocimiento de Dios: la Biblia, la experiencia
religiosa personal y el Libro de la Naturaleza leído según modelos
alquímicos/paracelsianos. Probablemente el pensador más poderoso y creativo de
todos los teósofos luteranos, su obra sentó las bases de una de las corrientes esotéricas
más importantes surgidas desde el Renacimiento. Es muy diferente de los modelos
mayoritariamente platónicos de esoterismo más típicos del contexto católico romano,
con su énfasis en una venerable Tradición conocida como prisca
theologia/philosophia perennis. La visión del mundo de Böhme no es platónica, sino
esencialmente alquímica, centrada en arduos procesos de transmutación, una lucha
"de la oscuridad a la luz", más que en la celebración de la belleza de un universo
armonioso y jerárquico.
Böhme nació en el seno de una próspera familia campesina luterana de Alt-
Seidenberg, y pasó la mayor parte de su vida en la cercana Görlitz, una
encantadora ciudad situada actualmente en la frontera entre Alemania y Polonia.
Tras recibir una educación bastante sólida, se hizo zapatero y adquirió los derechos
de ciudadanía como maestro zapatero en
1599. Tras comprar una casa y casarse con la hija de un próspero carnicero, el
primero de sus cuatro hijos nació un año más tarde. De este modo, Böhme parecía haber
emprendido una existencia perfectamente ordinaria como ciudadano respetado y
padre de familia. Sin embargo, se tomaba su fe cristiana mucho más en serio que la
mayoría, y le atormentaban las preguntas sobre la presencia del sufrimiento y el
mal en el mundo. ¿Cómo podía conciliarse el Dios aterrador e iracundo del Antiguo
Testamento con el mensaje del Nuevo Testamento de un Dios de Amor? ¿Por qué
había tanto mal como bien en el mundo, no sólo entre los seres humanos, sino
incluso entre las criaturas irracionales de la naturaleza? ¿Y qué papel desempeñó
la "pequeña chispa del hombre" en el gran drama de la creación?
Tales preguntas hicieron que Böhme se sumiera en un estado de melancolía y
depresión, 'y el diablo me inspiraba a menudo pensamientos paganos, sobre los
que guardaré silencio aquí' (Aurora, cap. 19). Se compara con su tocayo Jacob,
que luchó con Dios y se negó a dejarlo si no era bendecido (Gn. 32:22-32). Y así
llegó la bendición: Las plegarias de Böhme por comprensión e iluminación fueron
respondidas en forma de una visión extática, presumiblemente provocada por la
visión de un rayo de luz reflejado en una vasija de estaño o peltre que tenía sobre la
mesa. Su descripción de este suceso se ha hecho famosa y merece ser citada
íntegramente:
Pero como yo, en mi determinación, arremetí duramente contra Dios y contra todas
las puertas del infierno..., después de varios duros intentos, finalmente mi
espíritu ha atravesado las puertas del infierno y ha llegado hasta el nacimiento
más íntimo de la Divinidad, y allí fue recibido con amor, como un novio
recibe a su querida novia.
Pero este triunfo en el espíritu no puedo expresarlo con la palabra escrita o
hablada; es más, no puede compararse sino con el nacimiento de la vida en
medio de la muerte, y con la resurrección de los muertos.
En esta luz, mi espíritu ha visto enseguida a través de todo, y en todas las
criaturas, incluso en las hierbas y en la hierba, ha visto a Dios: quién es, cómo es
y cuál es su voluntad. Y enseguida, en esta luz, mi voluntad ha crecido con un
gran deseo de describir la esencia de Dios.
(Aurora, cap. 19)
Se trata de un ejemplo clásico de iluminación teosófica: basada en una intensa lectura

de la Biblia y en una prolongada práctica de angustiosa oración, culminó en una
profunda experiencia religiosa a través de la cual la Naturaleza entera se hizo
transparente y se transformó en un libro cuyo misterioso contenido podía ahora ser
leído y descifrado por el visionario. De 1600 a 1612 (e inspirado además por una
segunda iluminación en 1610), Böhme trabajó en lo que se convertiría en su primer
gran libro: un manuscrito de 400 páginas titulado Morgen Röte im auffgang
("Amanecer en el amanecer"), más conocido bajo el título equivalente de Aurora.
Rápidamente empezó a copiarse y a circular, lo que provocó de inmediato discusiones
y controversias. Finalmente llegó a manos del pastor principal luterano de Görlitz,
Gregor Richter, que se horrorizó por su contenido herético y reprendió severamente a
Böhme. Se le ordenó que dejara de escribir, y durante los seis años siguientes parece
que obedeció. Pero en 1618, coincidiendo con el inicio de la Guerra de los Treinta
Años, Böhme reanudó su actividad de escritor, y esta vez continuó a pesar de las
advertencias y ataques de Richter, hasta su temprana muerte en 1624.
Entre los títulos más importantes de la prodigiosa obra de Böhme figuran su
Descripción de los tres principios del ser divino (1618), Sobre la triple vida del
hombre (1620),
Cuarenta preguntas sobre el alma (1620), Sobre cómo Jesús se hizo hombre (1620),
Sobre seis puntos teosóficos (1620), La firma de todas las cosas (1622), El gran
misterio (1623) y El camino hacia Cristo (1624). Además de todos estos miles de
páginas, Böhme también ha dejado una larga correspondencia, sus Cartas Teosóficas
(1618-1624) junto con otros textos, como un Discurso de Defensa contra Gregor
Richter (1624). Su enemigo Richter murió en 1624, seguido del propio Böhme.
Resumir el sistema de Böhme no es fácil; de hecho, bien podría ser imposible. Es
un escritor no sistemático, capaz de una impresionante fuerza literaria y una brillantez
visionaria, pero también de una gran oscuridad. La búsqueda de una coherencia
racional estricta es una receta segura para perder el norte, ya que Böhme no es un
filósofo, sino un teósofo visionario: utiliza el lenguaje simbólico, las imágenes míticas
y el razonamiento analógico para transmitir percepciones místicas que, en última
instancia, se resisten al discurso discursivo. Se le ve luchar continuamente contra las
limitaciones de la expresión verbal, buscar formas de expresar lo indecible y
encontrar soluciones creativas en alemán. Y por último, pero no por ello menos
importante, su visión del mundo no sólo es muy inusual y extremadamente
complicada, sino que además cambia y evoluciona de un libro a otro. Por lo tanto,
cualquier síntesis breve no puede ser mucho más que una aproximación: lo que sigue
es una simplificación didáctica deliberada que podría sugerir mucha más claridad y
coherencia de la que jamás se encontrará en los propios escritos de Böhme.
Todo comienza con el concepto de Böhme del Ungrund (Sin Tierra). Este término
deliberadamente paradójico pretende referirse a la misteriosa esencia de una Realidad
Absoluta que, sin embargo, es percibida como la Nada Absoluta desde cualquier
perspectiva humana. Es imposible para los seres humanos tener una relación real con
la alteridad radical y la trascendencia absoluta del Inmundo, o hacer afirmaciones
correctas sobre él - y esto incluye cualquier afirmación por la que el Inmundo se
identifique con Dios. Para Böhme, sólo un Dios que se revela a los seres humanos
puede llamarse propiamente "Dios", y como el Ingrund no puede ser conocido -ni por
el hombre, ni siquiera por el propio Ingrund-, uno se ve obligado a concluir que Dios
está ausente en el Ingrund.
El tema central de la teosofía de Böhme es la revelación de Dios, que debe
entenderse literalmente como el nacimiento de Dios a partir de este estado original de
no-ser. En el principio" (aunque esta formulación es inadecuada, ya que el tiempo no
existe todavía y, por tanto, no puede haber realmente un "antes" o un "después"), el
Inframundo es agitado por un movimiento de deseo. La Nada desea conocerse a sí
misma, pero busca en vano "algo". Böhme habla de un "ojo" original errante, una
especie de "visión pura" que no ve nada debido a la ausencia de objeto. Sin embargo,
este nacimiento del deseo desencadena un proceso que acabará conduciendo al
nacimiento de Dios. Para el Ungrund como "Nada", la automanifestación de Dios es
como un espejo en el que se percibe a sí mismo. Sin embargo, el sujeto último de la
percepción -y, por tanto, la culminación del proceso de revelación- no es el Ungrund,
sino el Hombre: el cumplimiento de la revelación consistirá en el conocimiento
perfecto de Dios por parte del Hombre. Por eso, el nacimiento de Dios a partir del
Inframundo tendrá su reflejo en el "segundo nacimiento" de Dios que debe tener lugar
en el interior de cada ser humano.
Dios se revela naciendo en un cuerpo, que Böhme denomina "naturaleza eterna"
o "alma eterna" (y esto no es ninguna contradicción, pues de hecho Böhme concibe el
alma como un cuerpo sutil: véase Deghaye 1985, 31). Esto no debe entenderse
como una forma de panteísmo, al menos en el sentido monista estricto, por dos razones.
En primer lugar, en este
etapa seguimos tratando con una realidad arquetípica, un pleroma que no debe
confundirse con nuestro propio mundo. Y en segundo lugar, aunque Dios sí necesita
un cuerpo para manifestarse, como entidad espiritual es, en última instancia, más que
su solo cuerpo. Sin embargo, Böhme afirma que Dios nunca se manifiesta sin un
cuerpo, y de ahí que podamos hablar de panenteísmo (no sólo en este nivel
arquetípico, sino también, eventualmente, en el nivel de nuestro propio mundo, sobre
el que hablaremos más adelante). La notable preocupación de Böhme por la
corporeidad se refleja también en su énfasis constante en las sensaciones o
experiencias sensoriales: Dios es "un Dios todopoderoso, omnisciente, que todo lo ve,
que todo lo oye, que todo lo huele, que todo lo siente, que todo lo saborea" (Aurora
3.11). Aunque Böhme se convertiría en una importante influencia para filósofos como
Schelling y Hegel, no es en absoluto un idealista.
La encarnación de Dios como "naturaleza eterna" se describe como si tuviera lugar
en siete etapas, pero de nuevo, en última instancia, es engañoso concebir la intención
de Böhme en términos de "sucesión". Como seres humanos limitados, no podemos
evitar pensar que cualquier "proceso" tiene lugar en una secuencia temporal, pero
Böhme sigue hablando de algo que "sucede" antes de la aparición del tiempo en sí: lo
que realmente tiene en mente podría describirse como el arquetipo original del tiempo
tal y como lo conocemos en nuestro propio mundo material. Desde el punto de vista
del ciclo séptuplo completo, es decir, de su etapa final, las siete etapas son una sola.
Por lo tanto, la "sucesión" de las seis primeras etapas pretende ser una prefiguración
del tiempo, y la finalización del "proceso" en la séptima etapa pretende ser una
prefiguración de la eternidad. En resumen, el tiempo no es una categoría primaria,
sino un derivado secundario de una realidad más original que no puede reducirse ni
comprenderse en términos de esos derivados. Por tanto, es engañoso referirse al
proceso séptuple de Böhme en términos de "evolución".
Las siete etapas en las que Dios nace como un cuerpo perfectamente manifestado,
la "Naturaleza Eterna", se mencionan en términos de siete cualidades (Qualitäten,
también conocidas como siete Formen, Gestalten, Eigenschaften, Geister o Quell-
Geister). Böhme está pensando en los "siete espíritus" mencionados en el Apocalipsis
(1:4, 3:1, 4:5, 5:6), pero también los asocia analógicamente con los siete días de la
creación y los siete planetas. Desde la perspectiva del ciclo completo, los siete son
uno, y participan mutuamente unos de otros. Para comprender los nombres peculiares
que Böhme da a estas cualidades, debemos subrayar una vez más su énfasis en la
corporeidad y la experiencia sensual: en lugar de describir las cualidades en términos
abstractos, intenta transmitir a su lector cómo se "siente" una cualidad, ¡o incluso a
qué "sabe"!
El nacimiento de Dios comienza con "die herbe Qualität", es decir, con una
cualidad de aspereza, agriedad o acidez. Böhme quiere transmitir una sensación de
contracción extrema: un "movimiento hacia dentro" potencialmente infinito causado
por el impulso inicial del deseo que no encuentra nada externo a sí mismo y, por
tanto, sólo puede volverse sobre sí mismo. El resultado final de este movimiento es la
petrificación, es decir, la corporeidad en su forma más extrema: todo se convierte en
piedra. En la Aurora de Böhme, esta primera cualidad está asociada a Saturno,
probablemente porque se consideraba que este planeta simbolizaba la nigredo, la
negra etapa inicial de la magnum opus alquímica. De ahí que el "nacimiento de Dios"
comience bajo un signo muy sombrío y oscuro: "Saturno, el frío, agudo y severo,
áspero Gobernante... tiene dominio sobre la cámara de la muerte, y seca todos los
poderes, dando como resultado la corporeidad" (Aurora 26.1).
La segunda cualidad adopta la forma de un contramovimiento contra los
movimientos ilimitados de contracción y petrificación. Junto al deseo primordial, y contra
él,
surge una "segunda voluntad": el deseo de romper el muro de piedra que ha
atrapado y aprisionado al alma emergente debido a su propio movimiento hacia el
interior. Böhme habla de "die bittere Qualität", y también se refiere a ella como
"hiel", "veneno" o "aguijón". Aunque Böhme asocia esta segunda cualidad (entre otras
cosas) con el "ángel de la muerte", también debe verse como un primer anuncio de
vida y movimiento, en contraposición al rigor e inmovilidad mortales que resultan
de la primera cualidad.
En la tercera cualidad tenemos una situación en la que los dos impulsos o fuerzas
contrarios se enfrentan en un combate mortal. El impulso hacia la contracción y la
petrificación lucha con el impulso hacia el movimiento y la liberación, pero ninguno
de ellos puede ganar: literalmente, nos encontramos ante una situación en la que la
fuerza irresistible se encuentra con el objeto inamovible. Böhme describe esta
situación sin salida como una "rueda" enloquecidamente giratoria, o como una
"cámara del miedo": es un dominio del terror y una prefiguración literal del infierno.
En el pensamiento analógico de Böhme, esta tercera cualidad se corresponde con el
miedo existencial del hombre que camina en la oscuridad y busca a Dios en vano.
Está claro que en estas tres primeras cualidades nos enfrentamos a un mundo
oscuro e infernal de miedo y terror. Veremos que la cuarta cualidad marca el punto de
inflexión, conduciendo a las tres cualidades finales que representan la contrapartida
positiva de las tres primeras. Ahora bien, el "mundo" oscuro de las tres primeras
cualidades, que se extiende hasta la cuarta, se denomina Primer Principio; y el
"mundo" de las tres cualidades finales, iniciado por la cuarta, se denomina Segundo
Principio. El Primer Principio está bajo el signo de la Ira (asociado a Dios Padre), el
Segundo Principio bajo el signo del Amor (asociado al Hijo de Dios). En otras
palabras, es en el Segundo Principio donde el Amor del Hijo vence a la Ira del Padre:
el Dios oscuro renace como Dios de Luz. Por último, veremos que nuestro propio
mundo material, donde el Amor y la Ira luchan entre sí, es el Tercer Principio.
La cuarta cualidad marca el momento decisivo en el que la luz nace de la
oscuridad. Para describir este acontecimiento, Böhme recurre al simbolismo del
fuego. En el primer Principio, la ira de Dios arde como un "fuego devorador". En el
infierno del terror de la tercera cualidad, este fuego no da ni calor ni luz: es un fuego
"oscuro", frío como el fuego de la fiebre. Esto cambia en la cuarta cualidad: en el
mundo oscuro del Primer Principio, surge un Relámpago (Flash). El rayo destructor
es un potente símbolo de la cólera de Dios, pero como luz que brilla en la oscuridad,
representa simultáneamente la primera aparición del Amor. El mismo fuego que
devora y destruye todo como "Ira" resulta ser capaz de dar calor y luz cuando se
manifiesta como "Amor". De ahí que el "Relámpago" funcione como el
acontecimiento central del séptuple ciclo de Böhme, a través del cual la oscuridad se
convierte en luz, y la ira en amor.
En realidad, la quinta cualidad se describe como "Amor", pero también como "Luz" o
"Alegría". Es importante subrayar que, en el pensamiento de Böhme, esta cualidad
positiva no suprime, ni destruye, ni ocupa el lugar de su homóloga negativa (con
la implicación de que el Hijo sustituiría al Padre, o el Nuevo Testamento aboliría el
Antiguo). Por el contrario, la unidad última de Dios consiste en que las fuerzas del
amor y de la luz atemperan, reconcilian o redimen a las fuerzas de la ira y de las
tinieblas, haciéndolas inofensivas sin aniquilarlas. Así pues, la cólera de Dios no
desaparece, sino que se hace latente o invisible. La sexta cualidad se describe con
referencia al oído más que a la vista, como "Sonido" o "la Palabra". Entre otras
cosas, Böhme parece pensar aquí en la "armonía" divina. Está claro que ahora
hemos entrado en un mundo "celestial" de luz, en el que la oscuridad y el miedo
del primer principio han desaparecido.
olvidados mientras sus opuestos han llegado a prevalecer. El infierno se ha convertido
en cielo. Esta realidad celestial encuentra finalmente su culminación en la séptima
cualidad, descrita como el Corpus (Cuerpo) perfecto. Böhme quiere referirse aquí a la
plenitud divina en la que todas las cualidades anteriores resultan ser una.
El nacimiento de Dios se ha completado. El resultado es un cuerpo de luz perfecto
y luminoso, similar al pleroma gnóstico o plenitud divina, y denominado por Böhme
"naturaleza eterna". Ahora bien, el mundo de luz del Corpus perfecto también se
describe como la encarnación divina de los "pensamientos de Dios", personificados
como ángeles. En otras palabras, todo el mundo de la naturaleza eterna consiste en
comunidades angélicas: está lleno de seres de luz perfectos. El jefe de los ángeles, que
en cierto sentido engloba o representa a toda la comunidad, es Lucifer. Este ser
angélico supremo nunca ha conocido las tinieblas: ha nacido como luz y tiene una
constitución corporal perfecta. Pero no está satisfecho: quiere ser aún más perfecto, y
cree que puede conseguirlo mediante un "segundo nacimiento" calcado del
nacimiento del propio Dios. Sin embargo, pasa por alto una diferencia crucial. Dios ha
nacido como luz de las tinieblas, pero como Lucifer ya se encuentra en el pináculo de
la perfección, sólo puede moverse "hacia abajo" (por así decirlo), sumergiéndose de
nuevo en la fuente oscura del ser: nacerá como tinieblas de la luz. Los resultados son
destructivos. Podríamos visualizar lo que sucede imaginando cómo, en algún lugar del
universo perfecto de sustancia luminosa que es el cuerpo de Dios, aparece una
pequeña mancha de oscuridad, que luego comienza a extenderse e infectar toda la
Naturaleza Eterna. La caída de Lucifer conduce a la desintegración fatal del cuerpo de
Dios, y el "fuego de la ira" que había sido ocultado e inofensivo se manifiesta de
nuevo como un Principio separado contra el Principio de la Luz. El resultado es una
situación que nunca antes había existido: dos mundos separados e independientes,
uno de oscuridad y otro de luz. En el mundo de las tinieblas, Lucifer "renace", en
efecto, como Príncipe de las Tinieblas. De ahí que el Primer Principio, cuya oscuridad
había hecho posible el nacimiento de la Luz, se haya convertido ahora en un mundo
totalmente negativo y antidivino, el mundo del mal realizado, o infierno. El Segundo
Principio está dañado y debilitado por la caída de Lucifer, y ha perdido su integridad y
totalidad originales; pero como la Luz es indestructible, sigue existiendo junto al
mundo oscuro. Y además, como resultado directo de la caída de Lucifer, surge un
Tercer Principio: nuestro propio mundo material en el tiempo y el espacio, el reino de
la Naturaleza "temporal" en lugar de "eterna". En este mundo caído, los dos principios
de la Luz y la Oscuridad, el Amor y la Ira, están enzarzados en un combate mortal
como fuerzas independientes que luchan por el dominio; y es ahora cuando pueden
caracterizarse literalmente como el Bien contra el Mal. Desgraciadamente, las fuerzas
iracundas del mal y de las tinieblas parecen dominar, y de ahí que nuestro mundo se
parezca a la "rueda del miedo" de la tercera cualidad: vivimos en medio de un oscuro
mundo de terror, que sólo puede ser redimido y salvado mediante la Luz del segundo
nacimiento.
Los seres humanos son pequeños reflejos microcósmicos del cuerpo de Dios, y
se encuentran en un mundo de oscuridad, terror y sufrimiento bastante similar a
las primeras etapas del nacimiento del propio Dios. Desde este comienzo oscuro y
aterrador, deben luchar hacia la salvación, que sólo puede llegar a través del
milagroso nacimiento de la luz y el amor en sus propios corazones. En resumen,
Böhme afirma que nuestra tarea como seres humanos es reproducir el nacimiento de
Dios, transformándonos así en los perfectos seres divinos de luz y amor que estábamos
destinados a ser en un principio. Esta transformación, o transmutación, puede
comenzar aquí en la tierra, pero encuentra su culminación después de la muerte,
cuando
dejamos atrás el cuerpo material grosero y continuamos nuestra existencia en un cuerpo
más sutil, purificado y luminoso. Al lograr este nuevo nacimiento, no estamos
alcanzando la salvación sólo para nosotros mismos: más bien, estamos
contribuyendo a la redención o reintegración de la Naturaleza Eterna, el propio
cuerpo de Dios. A través de este proceso, la Caída de Lucifer será finalmente
revertida y sus resultados destructivos serán reparados.
Hay que repetir que un resumen tan breve del sistema de Böhme no puede ser más
que una aproximación o simplificación. Innumerables detalles, como la Caída de
Adán y Eva (junto a la Caída de Lucifer) ni siquiera han sido mencionados. Ya en
vida del propio Böhme, la gran complejidad y la frecuente oscuridad de sus escritos
condujeron a una gran variedad de interpretaciones diferentes, por ejemplo sobre la
cuestión de si todos los seres, incluso los demonios, serán finalmente salvados o no
('apocatástasis'). Con la debida mención de precursores como Valentin Weigel,
Heinrich Khunrath y Johann Arndt, se suele considerar a Böhme como el iniciador de
la "teosofía cristiana" (que no debe confundirse, por supuesto, con la teosofía
decimonónica de Mme Blavatsky: a los representantes de esta última se les suele
llamar "teósofos", mientras que a los pensadores de la línea de Böhme se les
denomina "teósofos").
A finales del siglo XVII, las ideas teosóficas cristianas se convirtieron en el centro de
una serie de comunidades espirituales conocidas por la importancia de los estados
extáticos o de trance entre sus miembros. El teósofo alemán Johann Georg Gichtel
(1638-1710) se convirtió en el centro de una comunidad en Ámsterdam que con el tiempo
se conocería como los "Hermanos Angélicos", y hacía hincapié en las prácticas de
unión extática con Sophia (Sabiduría) como manifestación femenina de lo divino. En
Inglaterra, la 'Sociedad Filadelfiana' en torno a John Pordage (1607/08-1681) y
Jane Leade (1623-1704) se caracteriza por su estilo de vida comunal con una mujer en un
papel de liderazgo. Estas y otras comunidades teosóficas son especialmente
fascinantes por su enfoque sistemático del género en el contexto de la práctica
religiosa. Un caso extremo fue el grupo en torno a la "madre" Eva von Buttlar
(1670-1721), que parece haber llegado a practicar un ritual de sexo sacramental
entre los miembros masculinos del grupo y la propia Eva, simbólico de la unión
entre el hombre espiritual y Sophia.
Aparte de estas comunidades, las ideas teosóficas de Böhme también se
extendieron a través de la difusión internacional de sus escritos y traducciones a otras
lenguas. Durante la primera mitad del siglo XVIII, la teosofía cristiana pasó en gran
medida de una corriente de ferviente actividad religiosa a otra de lectura piadosa y
comentarios. El representante más destacado de este periodo fue Friedrich Christoph
Oetinger (1702-82). En las décadas en torno a 1800, la corriente teosófica entró en su
"segunda edad de oro" en el contexto del Iluminismo y el Romanticismo alemán.
Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) y Franz von Baader (1765-1841) son
quizás las figuras más centrales en este sentido, rodeados de una amplia red de
correspondencia internacional de "hommes de désir" (hombres de deseo) que
encontraron en Böhme una alternativa religiosa tanto al dogmatismo de las iglesias
establecidas como a las tendencias dominantes de racionalización. La cuestión de
hasta qué punto el Renacimiento de Böhme de este periodo ha sido importante para el
Romanticismo y el Idealismo alemanes sigue siendo algo controvertida en la
actualidad. En cualquier caso, hay que tener cuidado de no distorsionar la
especificidad de la visión del mundo de Böhme leyendo anacrónicamente principios
filosóficos románticos e idealistas en sus escritos. Por ejemplo, nos resulta fácil dar un
giro evolucionista a su dialéctica de la oscuridad y la luz y leer esos "procesos"
dinámicos a través de las lentes de la filosofía hegeliana.
de temporalidad e historicidad, por lo que es incorrecto ver el "nacimiento de Dios"
como un proceso de evolución que tiene lugar en nuestro universo de tiempo y
espacio. Para entender a Böhme, tenemos que olvidar toda una serie de visiones del
mundo y desaprender toda una serie de supuestos que se han vuelto tan naturales para
nosotros que nos resulta difícil pensar de otro modo, e intentar lo mejor que podamos
conocer a este genio visionario en sus propios términos, en su propio tiempo y lugar.

Deghaye, Pierre (1985) La naissance de Dieu, ou la doctrine de Jacob Böhme, París: Albin
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CAPÍTULO IX
LOS MANIFIESTOS ROSACRUCES

Y EL ROSACRUCISMO
PRIMITIVO
Hereward Tilton
INTRODUCCIÓN
F ace cien años, la publicación anónima del Rumor de la Fraternidad (Fama

fraternitatis, 1614) anunció en toda Alemania los albores del rosacrucismo. Este
breve tratado describía la apertura de la tumba del "Hermano C. R." (Christian
Rosenkreuz), fundador de una fraternidad de monjes eruditos dedicados a establecer
una reforma universal. Dentro de la tumba había libros que contenían la sabiduría
primigenia (prisca sapientia) concedida por Dios a Adán, Enoc, Moisés y Salomón:
alquimia, cábala y magia. Eran los frutos del viaje del Hermano C. R. a Arabia y
Marruecos, y se decía que su redescubrimiento presagiaba una nueva era del
conocimiento de Dios y de la naturaleza en la que "no se dirá: esto es verdadero según
la filosofía, pero falso según la teología". Más bien, esta "doble verdad" del
aristotelismo escolástico será derrocada y se establecerá la unidad esencial de las
enseñanzas bíblicas y la filosofía pagana (Fama fraternitatis, 1615: 46-47). Al año
siguiente apareció un segundo manifiesto, la Confesión de la Fraternidad (Confessio
fraternitatis, 1615), que daba como año de nacimiento de Christian Rosenkreuz 1378,
y afirmaba que había vivido 106 años (implícitamente debido a su posesión de la
Piedra Filosofal que da la vida). Como el Rumor de la Fraternidad afirma que su
tumba permaneció intacta durante 120 años, puede calcularse que fue abierta en 1604,
el año en que apareció una supernova en la constelación de Serpentarius. En la
Confessio fraternitatis esta "nueva estrella" se describe como un sello divino, como
los que se encuentran impresos en la Biblia y en toda la creación. Los hermanos de la
cruz rosada han creado un nuevo lenguaje mágico basado en estos "signos ocultos", y
así son capaces de predecir el próximo eclipse en los asuntos eclesiásticos con la
misma seguridad que un astrónomo predice
un eclipse celeste (Confessio fraternitatis, 1615a: 71-73).
En los siglos transcurridos desde la primera aparición de esta ingeniosa amalgama
de leyenda y acontecimientos históricos, el manto rosacruz ha sido asumido por un
variopinto grupo de iniciados, tanto reales como imaginarios: personajes puramente
ficticios que habitan novelas, las caricaturas polémicas de los tratados de propaganda,
apologistas reales de fraternidades totalmente virtuales, e incluso los miembros de
sociedades esotéricas históricamente verificables que legitiman su autoridad con otros
tantos mitos pseudohistóricos de origen. A pesar de
A pesar de esta diversidad, un motivo central yace en el corazón del fenómeno
Rosacruz a lo largo de sus cuatro siglos de existencia: la noción de una cábala
conspirativa de seres transfigurados que intervienen, sin ser vistos, en el curso de la
historia humana. La transfiguración es la metamorfosis del cuerpo humano en esa
condición espiritualizada descrita por San Pablo en su relato del cuerpo de la
resurrección (1 Corintios 15); y con la transfiguración el rosacruz alcanza la gnosis,
un conocimiento de la mente de Dios reservado a esos pocos selectos al tanto de
los misterios de Cristo (1 Corintios 2; Orígenes, 1980: 169). En la historia del
rosacrucismo, esta condición casi divina se ha alcanzado de diversas maneras,
sobre todo alquímicamente mediante la ingestión de la Piedra Filosofal y
mágicamente a través de la ascensión celestial cabalística cristiana. Estos caminos hacia
la transfiguración y la gnosis se describen en los primeros textos rosacruces, que
provocaron tanto esperanza como temor en la Europa moderna temprana con su
descripción de una hermandad invisible que inauguraba una nueva era de justicia,
paz y conocimiento divino.
INSPIRACIONISMO, MAGIA Y AMBIGÜEDAD DE LOS

MANIFIESTOS ROSACRUCES
A pesar de este motivo central subyacente, el rosacrucismo primitivo era cualquier
cosa menos ideológicamente unificado, y no puede describirse como un
"movimiento" o "cultura" unitaria (por ejemplo, Yates, 1978: ix, xiii). Esto es cierto
de la recepción temprana del mensaje de los manifiestos dentro de la tormenta de
apologías comprensivas y tratados polémicos opuestos (Kampfschriften) que estalló
tras su publicación, a medida que diversas voces confesionales avanzaban sus propias
visiones de la verdadera fraternidad dentro de la arena virtual abierta por los
manifiestos. Pero también es cierto que los propios manifiestos muestran dos
tendencias doctrinales opuestas. Esta tensión en los textos refleja una lucha más
amplia por definir la ortodoxia religiosa en una Cristiandad ideológicamente escindida
por la Reforma.
El Sacro Imperio Romano Germánico durante la Contrarreforma era un mosaico
fragmentado de estados católicos, luteranos y calvinistas, y dentro de todos ellos
existía una orientación religiosa supraconfesional que Carlos Gilly -tomando prestado
un término acuñado por el apologista rosacruz Adam Haslmayr- ha denominado
Theophrastia sancta (Teofrastia santa) (Gilly, 1994b: 450). Esta orientación se inspiró
en las obras teológicas de Paracelso (1493-1541, capítulo seis), que circularon en
forma de manuscritos entre sus seguidores en los siglos XVI y XVII. Paracelso
abogaba por el renacimiento de una comunidad cristiana primitiva que reflejara los
mandatos de Cristo a los apóstoles (Lucas 9.1-6, 10.1-9) y se basara en el amor
desinteresado, la propiedad colectiva y la obediencia a la autoridad divina más que a
la secular o eclesiástica (Paracelso, 2008: 159, 279; Goldammer, 1952: 62-64). De
hecho, a principios de la década de 1530, Paracelso reunió en torno a sí a una pequeña
comunidad de campesinos en la región suiza de Appenzell, y la mayoría de sus
escritos teológicos proceden de este periodo de predicación laica. Aunque había
participado en la revuelta campesina y minera de Salzburgo (1525-26), Paracelso era
un pacifista declarado (Sudhoff, 1936: 16). En su opinión, el derramamiento de sangre
por parte de católicos, luteranos, zwinglianos y anabaptistas sólo podía ser obra de
"falsos cristianos", es decir, fieles de las "iglesias amuralladas" (Mauerkirchen) bajo
el dominio de poderes mundanos corruptos, una noción que derivó de los franciscanos
medievales
(Gantenbein, 2008: 33-34). En su lugar, Paracelso promovió una iglesia del "hombre
interior", su congregación dispersa unida en el Espíritu Santo y la revelación divina
continua. Mientras que Dios es la fuente de una luz de la naturaleza que penetra en
toda la Creación y revela sus poderes ocultos (ocultistas), a través de la fe el cristiano
recibe otra luz eterna, denominada luz de la gracia en la obra de Valentin Weigel
(1533-88); de esta segunda luz proceden la profecía y el conocimiento más elevado de
la teología.
La Theophrastia sancta es una corriente del inspiracionismo o "espiritualismo" de
la Reforma, término que en este contexto histórico se refiere a una tendencia
antiinstitucional que afirma la primacía de la inspiración directa a través del Espíritu
Santo. La influencia de los ideales inspiracionistas de Paracelso y sus seguidores en
los manifiestos rosacruces es inequívoca. Que la Iglesia apostólica primitiva
constituye un modelo para la hermandad es evidente en su primera ley, que ordena a
los hermanos dedicar sus vidas a la curación de los enfermos y les prohíbe aceptar
dinero por sus servicios (Fama fraternitatis, 1615: 28-29). El lugar de reunión de la
fraternidad es la "casa del Espíritu Santo", y la Confessio fraternitatis invita a todos
los mortales impulsados por el espíritu de Dios a unirse allí a la fraternidad (Confessio
fraternitatis, 1615b: I2 recto). Entendidas simbólicamente, estas palabras se prestan a
una interpretación inspiracionista: la morada de la fraternidad no es una Mauerkirche
sectaria perteneciente a tal o cual confesión beligerante, sino una iglesia que se
encuentra allí donde los buenos cristianos están unidos en el Espíritu Santo (figura
9.1).
La noción agustiniana de una "Iglesia invisible" interna también se encuentra en
los primeros escritos de Lutero, quien escribió sobre una comunidad cristiana "oculta,
invisible y espiritual" de la que la Iglesia "corpórea, visible y externa" es sólo un
signo (Lutero, 1520b: Bi verso). No obstante, Lutero insistió en la indispensabilidad
de las Escrituras y los sacramentos como mediadores de la inspiración, y su petición
de apoyo a los príncipes dio lugar a una Iglesia luterana territorial íntimamente ligada
al poder mundano (Lutero, 1520a: ix verso). Además, a raíz de la Reforma, las
corrientes teológicas inspiracionistas se fusionaron influyentemente con las
tradiciones cabalísticas y mágicas cristianas, que promovían técnicas esotéricas para
dirigirse a seres no humanos, como los ángeles (es decir, prácticas mágicas
"directivas"; Weill-Parot, 2002: 169). Tal recurso a la magia sobrenatural fue
condenado por Lutero, que sólo aprobaba la magia puramente natural de los magos
persas y del rey Salomón: mediante la manipulación de las fuerzas ocultas inherentes
a las hierbas, los minerales y los metales, tanto el mago como el médico pueden lograr
resultados aparentemente milagrosos, del mismo modo que los alquimistas transmutan
el cobre en oro (Lutero, 1547: 169 verso).
Sin embargo, la magia direccional aparece tanto en la Fama fraternitatis como en
la Confessio fraternitatis. Así, la Confessio fraternitatis se refiere al control de los
espíritus y de los "poderosos príncipes del mundo" a través del canto órfico
(Confessio fraternitatis, 1615a: 62), y afirma que el conocimiento que posee Christian
Rosenkreuz se ha obtenido a través de la comunicación con ángeles y espíritus
(Confessio fraternitatis, 1615a: 59-60). La sola interacción con los ángeles era un
tema problemático para los teólogos protestantes que luchaban por definir la
ortodoxia, dado el cese posbíblico de la revelación profética (cf. Hunnius, 1619: Diii
verso-Div recto) y la costumbre bien documentada de los demonios de disfrazarse de
mensajeros de Dios (Augustine, 2002: 931); sin embargo, aquí se da a entender que
los hermanos pueden comunicarse con "espíritus" indefinidos. A este respecto, la
Fama fraternitatis no es más ortodoxa que la Confessio fraternitatis, ya que en el
suelo de la tumba de Christian Rosenkreuz se representa un "espíritu" demoníaco.
Figura y.1 La casa del Espíritu Santo, tal como la representa Matthäus Merian en el
Espejo de la sabiduría rosacruz de Daniel Mögling (Speculum sophicum rhodo-stauroticum,
1618).
Las alas demuestran el carácter puramente espiritual de la morada de la fraternidad, mientras
que la inscripción moveamur indica que son "impulsados [por el Espíritu Santo]". A la derecha,
un piadoso buscador de la fraternidad reconoce su ignorancia mientras mira a Dios y se aferra
al ancla de la fe y la esperanza, mientras que a la izquierda el "pozo de errores y opiniones" es
el destino de los buscadores de los hermanos que no pueden superar la maldita philautia (amor
al yo) para descubrir la chispa de la bondad divina en su interior (Mögling, 1618: 11-12, 23).
Con permiso de la Sächsische Landesbibliothek - Staats-und Universitätsbibliothek Dresden.
jerarquía correspondiente a la jerarquía angélica representada en su techo. Se dice que
los nombres de estos "gobernantes inferiores" son un secreto de los hermanos, que
temen su uso indebido por parte de aquellos que no poseen el "antídoto" celestial
contra su poder malévolo, un sentimiento en consonancia con la demonología de
Trithemian y Agrippan (Agrippa, 1533: 310; Fama fraternitatis, 1615: 38-39).
Independientemente de cómo utilizaran los "hermanos" estos nombres demoníacos, la
Fama fraternitatis también parece referirse a la comunicación con espíritus
elementales paracelsianos. Así, se dice que Christian Rosenkreuz aprendió sus artes
de los habitantes elementales (Elementarische Inwohner) de Fez, que en la primera
copia manuscrita conocida de la Fama fraternitatis se contraponen específicamente a
los seres humanos (Fama fraternitatis, 1998: 11, 76, 104).
Resulta desconcertante que los elementos mágicos inspiracionistas y
direccionistas de los manifiestos no concuerden con su descripción explícita de la
fe de los hermanos. Así, la Fama fraternitatis emplea el lenguaje de Lutero
cuando distingue a la fraternidad de "todos los entusiastas (Schwärmer), herejes y
falsos profetas" (Fama fraternitatis, 1615: 45), palabras diseñadas
específicamente para desviar las sospechas de que los hermanos promovían una
religiosidad inspiracionista no mediada por el clero o el principio formal de la
sola Scriptura. La Fama fraternitatis continúa afirmando que los hermanos
participan de "dos sacramentos" tal y como los emplea la "primera Iglesia
reformada". Esta afirmación sugiere que son seguidores de Lutero (Concordia,
1580: 216 verso, 221 verso). Sin embargo, los calvinistas también profesaban dos
sacramentos, y para los lectores calvinistas contemporáneos la orientación
teológica implícita en la confesión de fe de la fraternidad seguía siendo ambigua
(Budova, 1616: 249), mientras que los autores hostiles se sentían libres para
referirse a los 'hermanos calvinistas-rosacruces' (Germanus, 1626: 92). Los
catálogos de las ferias del libro de Leipzig y Fráncfort, que anunciaban los
manifiestos como "libros teológicos alemanes de los calvinistas" porque se habían
publicado en Kassel con la autorización específica del landgrave calvinista Moritz de
Hesse-Kassel (1572-1632), habían dado licencia para tal caracterización.
Otra ambigüedad se manifiesta en la actitud de los manifiestos hacia la autoridad
secular. Una vez más, ciertos pasajes indican el deseo de distanciar a la fraternidad de
una posición antiinstitucional: así, en la Confessio fraternitatis, los hermanos declaran
que no son herejes que pretendan derrocar gobiernos mundanos, y ofrecen al
emperador sus oraciones, secretos y grandes tesoros de oro (Confessio fraternitatis,
1615a: 55- 56). Es poco probable que se refiera al emperador Rodolfo II (r. 1576-
1612) o a su hermano usurpador Matías (r. 1612-19), que siguieron una agresiva
política de recatolización del imperio. Es un futuro sucesor quien recibirá el oro de los
hermanos: como afirma la Fama fraternitatis, "Europa está encinta y dará a luz un
niño fuerte que debe tener un gran regalo de bautismo" (Fama fraternitatis, 1615: 32).
Las tendencias milenaristas aparentes en ambos manifiestos son más pronunciadas en
la Confessio fraternitatis, que habla de la llegada de un "león" que utilizará los tesoros
de los hermanos para "fortificar su imperio" (Confessio fraternitatis, 1615a: 69). En
otro lugar, la profecía continúa con la predicción de la "caída final" de un papado ya
debilitado por el ataque de los reformadores (Confessio fraternitatis, 1615a: 66).
LA AUTORÍA DE LOS MANIFIESTOS
Según una narrativa ampliamente difundida, el león de los manifiestos representa al
"león del Palatinado": el Elector Palatino calvinista, Federico V (1596-1632), a quien
la Unión Protestante de príncipes calvinistas y sus aliados luteranos pretendían
instalar en el trono de Bohemia, prestando así a los protestantes una mayoría en el
colegio de electores (Kurfürstencollegium) responsable de la elección del emperador
(Yates, 1978: 54, 56). Sin embargo, el motivo del león en la Confessio fraternitatis
deriva de una visión del paracelsiano de Tubinga Tobías Hess (1568-1614), que ha
quedado registrada para la posteridad en una carta escrita por Hess en 1605 a su
mecenas Friedrich I, el duque luterano de Württemberg (1557-1608). Aquí el rugido
del león apocalíptico sacude el mundo hasta sus cimientos, y su ira se dirige contra un
águila y la ramera de Babilonia (Gilly, 1994a: 88). Como el águila bicéfala era el
emblema del emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, parece que la visión
de Hess se refería al menos en un nivel a ese cargo, mientras que la ramera de
Babilonia -el Papa- representaba el poder tras el trono imperial.
Para el profeta Hess, el león de su visión era el heraldo de la tercera edad del
Espíritu Santo predicha por el teólogo medieval Joaquín de Fiore (c. 1132-1202).
El milenarismo joaquinista era un elemento integral del pensamiento de Paracelso y sus
seguidores. Según esta visión de la historia, el Antiguo Testamento correspondía a
la era del Padre y el imperio de la ley, mientras que el Nuevo Testamento
anunciaba la era del Hijo y el imperio de la gracia, y en las páginas del
Apocalipsis, los joaquitas discernían una próxima edad de oro del Espíritu Santo,
presidida por un Papa angélico y gobernada por una inspiración divina sin intermediarios.
Por su parte, Tobias Hess predijo que esta era llegaría en 1620. Esta creencia no
agradó a las autoridades de la Universidad de Tubinga, que iniciaron un proceso
contra él como "discípulo del impío Paracelso" (Gilly, 1995: 47).
Los protestantes de inclinación milenarista identificaban al león de la Confessio
fraternitatis con un defensor mundano de la fe protestante frente a la Liga Católica,
que se había formado en 1609 en respuesta a la aparición de la Unión Protestante.
Para Hess, este león defensor había sido su propio mecenas, el duque Federico I de
Württemberg (Gilly, 1994b: 470), que se esforzó por estrechar la alianza de los
Estados luteranos con los calvinistas. Posteriormente, el león se identificó con varios
líderes protestantes, sobre todo con el príncipe elector palatino Friedrich V y, más
tarde, con el rey Gustavo II Adolfo de Suecia, cuya intervención en la Guerra de los
Treinta Años cambió brevemente las tornas a favor de las fuerzas protestantes.
Tobias Hess formaba el núcleo de una "liga íntima de amigos" en Tubinga que
incluía al joven teólogo luterano Johann Valentin Andreae (1586-1654), nieto del
editor del Libro de la Concordia luterano (1580). Aunque la autoría de los
manifiestos por parte de Andreae ha sido refutada sobre la base de su supuesta
inquebrantable ortodoxia luterana (Montgomery, 1973: 210), hoy está bien
establecida su implicación en lo que llegó a describir como una locura juvenil (Brecht,
1977: 286-90). De hecho, las contradictorias tendencias religiosas evidentes en su
mensaje dan la impresión de que los manifiestos fueron escritos por un inspirador
paracelsiano y un luterano más inclinado a la ortodoxia. No está del todo claro si esta
disyuntiva puede explicarse en términos de las respectivas visiones del mundo de
Hess y Andreae, sobre todo teniendo en cuenta el hecho de que una tercera parte
también está implicada en la autoría
de los manifiestos (Gilly, 2001: 28-32). No obstante, las prácticas mágicas
sobrenaturales y directivas a las que aluden los manifiestos contrastan fuertemente
con la concepción posterior de Andreae de una magia puramente natural
(Andreae, 1618: 201-3), que él entendía meramente como sinónimo de las artes
matemáticas y mecánicas basadas en la experimentación que también practicaban
los hermanos representados en los manifiestos.
Esta tensión doctrinal dentro de los manifiestos también se refleja en la respuesta
mixta que suscitaron entre los teólogos luteranos. En su Juicio Teológico (Iudicium
theologicum, 1616), David Meder (1545-1616) señala la confesión explícita de fe de
los manifiestos como prueba de que los hermanos son luteranos ortodoxos que
aceptan los términos de la Paz de Augsburgo (1555). También defiende la magia y la
alquimia de los hermanos, ya que afirma que él mismo ha practicado estas artes
durante toda su vida. Su magia -como la suya- es puramente natural, no tiene nada
que ver con pactos diabólicos, la ayuda de espíritus malignos y otras prácticas
prohibidas, mientras que su alquimia -como la suya- es esa misma medicina química
que los apóstoles usaron para curar a los pobres de cuerpo igual que curaban las almas
con la palabra de Cristo (Meder, 1616: Aiii recto-Aiv verso, Bi recto).
Sin embargo, Christopher Nigrinus (c. 1580-después de 1637), un pastor luterano
de Großkniegnitz en Silesia, propuso una interpretación muy diferente de la religión
de los hermanos en su Esfinge rosada (Sphynx rosacea, 1619), que indica que las
consideraciones políticas eran a menudo primordiales en los juicios luteranos
contradictorios sobre la fraternidad. Tratando los manifiestos como textos con
mensajes criptocalvinistas codificados, Nigrinus sostiene que los hermanos, con sus
amonestaciones a los indignos, son en realidad los elegidos calvinistas, predestinados
a salvarse desde el principio del mundo. Del mismo modo, las declaraciones de la
fraternidad sobre la transmutación alquímica son un intento codificado de confundir la
verdadera doctrina luterana sobre la Eucaristía. El maquiavélico propósito de los
"hermanos" al publicar sus manifiestos es llevar a los luteranos a una alianza más
estrecha con los calvinistas del imperio (Nigrinus, 1619: 82-84, 99, 108-9). Así,
Nigrinus asocia los manifiestos y su mensaje con las ambiciones políticas del elector
palatino Federico V; sus opiniones reflejan la precaria posición de la Silesia luterana
bajo su señor feudal, el archiduque Fernando de Estiria, que rompió personalmente la
Carta de Majestad que garantizaba la libertad religiosa protestante tras su asunción del
trono imperial en 1619.
LAS ENSEÑANZAS SECRETAS DE CRISTO

Entre las muchas visiones contrapuestas de la "verdadera" fraternidad rosacruz que
surgieron en respuesta a los ambiguos manifiestos, la interpretación paracelsiana
queda ejemplificada por la Respuesta a la loable Hermandad de los Teósofos de
Rosenkreuz (Antwort an die lobwürdige Brüderschafft der Theosophen von
Rosencreutz, 1612) de Adam Haslmayr. En el curso de su tratado, Haslmayr asocia el
león de la Confessio fraternitatis con la profecía pseudoparacelsiana del León de
Medianoche, que describía el descubrimiento de tres tesoros y la derrota del león
apocalíptico sobre "el águila" (es decir, el emperador) tras la desaparición del "último
emperador austriaco, Rodolfo" (Paracelsus, 1933: 545-46; Haslmayr, 1615: 93).
Aunque los paracelsianos como Haslmayr creían que se trataba de una profecía
verdadera de Paracelso, la aparente referencia a Rodolfo II sugiere que fue creada
después de que ese emperador asumiera el trono imperial en 1576. En su Respuesta a
la Loable Hermandad Haslmayr retrata
los hermanos rosacruces como precursores del milenio; su papel es iluminar el camino
para el León de Medianoche con "la luz de Cristo y el santuario de la naturaleza", una
referencia a las luces paracelsianas de la gracia y la naturaleza (Haslmayr, 1615: 98).
Con un lenguaje inspirado - "así que venid, oh sacerdotes piadosos y puros, ungidos
con sabiduría eterna y abundantes en milagros" - Haslmayr implora a los hermanos
que traigan al oscuro mundo su Theophrastia (Haslmayr, 1615: 97). Continúa
enumerando los elementos de esta sabiduría: la Cábala, los "ángeles de buen consejo",
la medicina "necrólica" (que preserva la vida), la "magia sagrada de Belén", la
interpretación profética de los signos celestiales a través del evestrum o espíritu astral,
y la "bendita nectromantia", definida por Paracelsus como la revelación de las cosas
ocultas en la naturaleza y en el corazón humano a través de la observación de los
cristales, la adivinación, los sueños, etc. (Paracelso, 1929: 148-57; Haslmayr, 1615:
97-98).
Como anunciaba la portada de la primera edición publicada de la Fama
fraternitatis, Haslmayr fue condenado por los jesuitas a muchos años de prisión en
una galera del Mediterráneo debido a su autoría de la Respuesta a la loable cofradía.
Al igual que Hess había visto al duque Federico I de Württemberg como el león de su
visión, Haslmayr imaginó a su propio patrón en el mismo papel. El príncipe Augusto
de Anhalt-Plötzkau (1575-1653) era un calvinista nominal cuyas simpatías estaban
firmemente con los inspiracionistas anti-institucionales; creó una imprenta secreta con
el propósito de difundir las obras teológicas de Paracelso y Weigel, lo que contribuyó
en no poca medida a los contornos de la recepción inspiracionista de los manifiestos
(Gilly, 1988: 76).
En un pasaje intrigante, Haslmayr también se refiere en su apología a "Pablo y los
cabalistas o Aniadi" que permanecieron después de la Ascensión para propagar las
enseñanzas de Cristo entre los judíos y paganos (Haslmayr, 1615: 88). El término
paracelsiano Aniadum se refiere al "cuerpo celestial" recibido del Espíritu Santo a
través de los sacramentos, o alternativamente al "homo spiritualis regenerado dentro
de nosotros" (Dorn, 1612: 42). Así, Haslmayr imagina a los rosacruces como hombres
transfigurados que han recibido la "semilla" de Cristo (Gantenbein, 2008: 26), una
visión que se inspira no sólo en Paracelso, sino también en la referencia explícita de
Orígenes a las enseñanzas "esotéricas" de Jesús difundidas por Pablo entre una selecta
"asamblea de los perfeccionados" (Orígenes, 1605: 7-8; Orígenes, 2005: 79; cf. 1
Corintios 2.6).
A través de la obra del cabalista cristiano Julius Sperber (15?-1616?) -asesor del
hermano del príncipe Augusto, Johann Georg I de Anhalt-Dessau-, la hermandad
rosacruz volvió a ser presentada como heredera de una tradición mágica esotérica
transmitida oralmente por Jesús a los pocos discípulos capaces de comprenderla. Un
tratado de Sperber de 1597 se imprimió como Eco de la Fraternidad Divinamente
Iluminada de la Loable Orden R. C. (Echo der von Gott hocherleuchteten Fraternitet
des löblichen Ordens R. C., 1615), junto con una introducción anónima que lo
dedicaba a la fraternidad rosacruz por corroborar las afirmaciones de los manifiestos
(Sperber, 1615: Diii verso-Div recto). En su tratado, Sperber describía a Jesús como
un exponente consumado de la "Merkabah", es decir, la tradición cabalística judía de
ascensión celestial para alcanzar la visión del trono de Dios. Para Sperber, este arte
consiste en entonar los nombres de Dios para hablar con los ángeles, recibir
revelaciones y ascender a los cielos para "entablar amistad" e incluso llegar a ser uno
con Dios. Sin embargo, Jesús no recibió esta elevada sabiduría en la sinagoga, ya que
la Cábala judía se había corrompido en su época; más bien, la trajo directamente de
cielo e instituyó un nuevo "colegio mágico" para sus discípulos, a quienes enseñó el
significado secreto de sus parábolas (Sperber, 1615: 14, 20-26).
La concepción de Sperber de la Merkabah como la enseñanza esotérica de Cristo
deriva directamente de la obra de Agripa Sobre la incertidumbre y vanidad de las
ciencias y las artes (De incertitudine et vanitate scientiarum et artium, 1531; capítulo
quinto). Reconociendo la manifiesta similitud de la doctrina cabalística con la herejía
gnóstica marcosiana, Agripa había retratado a esta última como un derivado
corrompido de la prisca sapientia cabalística (y no como la fuente que realmente era);
no obstante, también asoció esta herejía con la noción de Orígenes de las enseñanzas
esotéricas de Jesús y Pablo a los "perfeccionados" (Agripa, 1531: Hvii recto-Hvii
verso, Ii recto). Para Sperber sólo los miembros de este "colegio mágico" tienen la
capacidad de profetizar durante la era del Hijo. Es evidente que Sperber se cuenta
entre ellos, ya que describe su uso de un "espejo arquetípico" en el que ha alcanzado
la visión de la Merkabah, y a partir del cual ha adquirido conocimiento de la
inminente era del Espíritu Santo y su nuevo tercer Testamento, alianza y religión
(Sperber, 1615: 159-60, 172-75).
En sus apologías rosacruces, el cabalista cristiano inglés Robert Fludd (1574-
1637) también presenta la Cábala como la enseñanza secreta de Cristo, y al igual que
Sperber deriva la noción de Agripa (Fludd, 1633: 44; Fludd, 1617: 28-29; cf. Agripa,
1531: Hvii verso). El Tratado apologético de Fludd en defensa de la integridad de la
Sociedad de la Rosa Cruz (Tractatus apologeticus integritatem Societatis de Rosea
Cruce defendens, 1617) estaba dirigido contra el alquimista antiparacelsiano Andreas
Libavius, un luterano ortodoxo que había escrito extensamente contra la fraternidad
representada en los manifiestos. Libavius había aceptado que las parábolas de Cristo
poseían un significado esotérico, pero argumentó que el mal uso de tal lenguaje
simbólico conduce justo al tipo de magia diabólica (direccional) defendida por los
hermanos (Libavius, 1615: 283). También fustigó a la fraternidad por difundir sus
profecías apocalípticas sobre el León de Medianoche: tales ideas eran una chispa
peligrosa que podría encender otra Guerra de los Campesinos o Rebelión de Münster
(Libavius, 1616: 13-14). En su respuesta a Libavius, Fludd defiende la práctica de
conversar con los ángeles, y argumenta que los hermanos rosacruces bien podrían
haber previsto la Segunda Venida en la nueva estrella de 1604, al igual que los Magos
leyeron una vez el sello de Cristo impreso en la estrella que siguieron hasta Belén
(Fludd, 1617: 25-26, 65). Además, la fraternidad tiene conocimiento del dominio de
los ángeles planetarios o "gobernantes del mundo" sobre las épocas históricas, una
doctrina de Trithemius que Fludd también atribuye a Cristo (Fludd, 1617: 130-38; cf.
Confessio fraternitatis, 1615a: 62).
LA BODA QUÍMICA Y LA ALQUIMIA DE LOS

HERMANOS
La alquimia de los hermanos representada en los manifiestos no es de naturaleza
"espiritual" o alegórica, sino que se refiere a las actividades de laboratorio de la
quimiatría (medicina química, de ahí la primera ley de los hermanos para curar a
los enfermos gratuitamente) y la crisopoeia (fabricación de oro, de ahí el gran
tesoro de oro que poseen los hermanos). Estas artes fueron patrocinadas por muchos
gobernantes protestantes contemporáneos del imperio, entre los que destaca Moritz de
Hesse-Kassel. La medicina química ofrecía a los monarcas un medio para
mantener la salud de la población y, por tanto, la fortaleza del Estado, mientras
que el arte de manipular los metales era un medio probado para librar una guerra
económica.
sobre los rivales territoriales (Nummedal, 2007: 151-53). Si bien es cierto que la
Fama fraternitatis impugna "el impío y maldito arte de la orfebrería", su polémica se
dirige contra los fraudes alquímicos (Betrüger), ya que a continuación afirma que la
orfebrería es posible para el "verdadero filósofo", aunque como un mero trabajo
secundario (parergon) y no como su trabajo principal (ergon) (Fama fraternitatis,
1615: 48). En una línea ligeramente distinta, la Confessio fraternitatis condena a los
alquimistas que estafan a los simplones con un "lenguaje oscuro" y abusan de la
Santísima Trinidad, en referencia a la obra del cabalista cristiano Heinrich Khunrath
(1560-1605), cuya asociación de la tria prima paracelsiana con la Santísima Trinidad
ofendía la sensibilidad luterana ortodoxa al difuminar los límites entre los reinos
natural y sobrenatural (Confessio fraternitatis, 1615a: 78).
Es probable que esas sensibilidades ortodoxas pertenecieran al propio Johann
Valentin Andreae, ya que una crítica muy similar aparece en el "tercer manifiesto
rosacruz" publicado bajo su nombre: las Bodas Químicas de Christian Rosenkreuz,
145y (Chymische Hochzeit: Christiani Rosencreütz, Anno 145y, 1616) (Andreae,
1616: 46-47). Se trata sin duda de la obra más famosa de la alegoría alquímica
protestante, un género literario que había sido sancionado por el propio empleo
alegórico del simbolismo alquímico por parte de Lutero (Lutero, 1568: 361), y que
floreció en los primeros ambientes rosacruces a través de un temprano amor barroco
por el ornamento. Las Bodas Químicas narra el viaje de siete días de Christian
Rosenkreuz, invitado por una figura angélica femenina a una boda real, y que es
aceptado en una orden conocida como los Caballeros de la Piedra de Oro, gobernada
por una misteriosa "virgen". Se trata evidentemente de la Sofía de la literatura
sapiencial, del mismo modo que la encontramos con su "fortaleza invisible" en los
escritos alegóricos del paracelsiano Gerhard Dorn, que sirvieron de importante
inspiración para las Bodas Químicas (Dorn, 1659: 238-39).
Con sus motivos alquímicos tradicionales de muerte, resurrección y la coniunctio
oppositorum, las Bodas Químicas pueden leerse como una representación de la unión
del alma con Cristo en la tradición de la interpretación alegorizante de Orígenes del
Cantar de los Cantares. Sin embargo, como la alegoría de Andreae es una
representación de correspondencias universales y leyes arquetípicas, el lector buscará
en vano un referente final. Esto no impidió la aparición del Elucidarius maior (1617),
de Christoffer Rotbard, y del anónimo Practica leonis viridis (1619), que afirmaban
que el viaje surrealista de Christian Rosenkreuz era una referencia velada a la
alquimia de laboratorio. Rotbard argumenta que los hermanos rosacruces no
pretenden llevar la discordia al imperio, pues esa Reforma universal se producirá muy
pronto con el regreso de Cristo; más bien, como todos los buenos alquimistas, han
ocultado el "alto secreto de la bendita Piedra Filosofal" entre las opacas palabras de
los manifiestos y las Bodas Químicas (Rotbard, 1617: 65-67).
Aunque la alquimia era sólo un elemento de la prisca sapientia que poseían los
hermanos de los manifiestos, en sus influyentes apologías rosacruces el alquimista
Michael Maier (1568-1622) la retrató como su principal objetivo. En Silencio después
del clamor (Silentium post clamores, 1617), Maier sostenía que el hecho de que la
fraternidad no respondiera a las numerosas consultas y solicitudes de admisión
publicadas no debía tomarse como prueba de su inexistencia; más bien, los hermanos
se limitan a observar el juramento de silencio que guardaban las "sociedades
filosóficas" anteriores, como los pitagóricos, los brahmanes y los sacerdotes egipcios
(Maier, 1617: 26-46). Según el monomitismo de Maier
Desde esta perspectiva, el principal arcano de la fraternidad y de sus antepasados es la
Piedra Filosofal: de ahí que en Themis aurea (Themis aurea, 1618) sostenga que las
iniciales 'R. C.' son en realidad 'jeroglíficos' alquímicos y no se refieren a una 'cruz
rosada' (Maier, 1624: 210-13). Al proclamar el "verdadero" significado de las leyes de
la fraternidad, Maier escribió como si lo hiciera desde el interior de una sociedad
secreta organizada; aunque no conocía personalmente el círculo de Andreae de
Tubinga, su objetivo era distinguir el verdadero rosacrucismo del falso y erigirse en el
principal portavoz del primero. Su éxito en este sentido es evidente por las palabras
del polemista jesuita François Garasse, que en su La doctrina extraña de las
supuestas grandes mentes de este tiempo (La doctrine curieuse des beaux esprits de
ce temps, ou pretendus tels, 1623) describió a Maier como el "secretario" de una
"perniciosa compañía de hechiceros" que amenazaba a la Iglesia, al Estado y a las
buenas costumbres (Garasse, 1623: 82-93).
LOS JUICIOS ROSACRUCES

Con el estallido de la Guerra de los Treinta Años, la marea se volvió en contra de
quienes asumían el manto rosacruz dentro de los territorios protestantes del imperio.
La defenestración de Praga el 23 de mayo de 1618 marcó el inicio de una insurrección
a gran escala de los protestantes bohemios, que eligieron rey de Bohemia al elector
palatino Federico V el 26 de agosto de 1619. Pero muchos estados alemanes luteranos
vacilaron en su apoyo a su empresa, y las aspiraciones del "Rey de Invierno"
acabarían el 8 de noviembre de 1620 en la Batalla de la Montaña Blanca; allí, un
ejército de la Liga Católica enviado por el emperador Fernando II tardó menos de una
hora en derrotar a las fuerzas protestantes combinadas.
Es en el contexto de estos acontecimientos donde debemos entender los procesos
rosacruces que tuvieron lugar en la Alemania luterana y calvinista a partir de
1619. Con el recrudecimiento de las hostilidades sectarias y el estallido de la
guerra, la presión territorial externa impulsó la adopción de medidas draconianas para
mantener la estabilidad y la cohesión internas de los estados protestantes que antaño
habían tolerado o incluso apoyado tácitamente el fenómeno rosacruz, lo que
condujo a la marginación y persecución de quienes defendían una recepción
antiinstitucional e inspiracionista de los manifiestos. De hecho, la descripción que
hacían los manifiestos de la hermandad como una cábala invisible de seres
transfigurados y el miedo que engendraba contribuyeron a este proceso de
disciplinamiento social, ya que la mera palabra Rosenkreuzer podía utilizarse para
evocar imágenes de intrigas conspirativas y marginar así a los objetivos políticos
(fueran o no realmente "rosacruces") dentro de la conciencia popular.
En 1619, la Iglesia luterana de Württemberg inició un proceso contra el apologista
rosacruz Johann Faulhaber (1580-1635), que fue condenado como "entusiasta" y
acusado de ser uno de los al menos setenta "hermanos rosacruces" que se
comunicaban por carta y se reunían en la región (Schneider, 2005: 323). Poco
después, el propio Moritz de Hessen-Kassel supervisó los procedimientos contra dos
hombres acusados de ser rosacruces: Philipp Heinrich Homagius y Georg
Zimmermann. Homagius se presentó en su audiencia con la camisa roja de lana de un
bufón, blandiendo una baratija y declarando de manera inspirada que había sido
llamado por Dios a través de revelaciones y visiones especiales para aparecer como
Su bufón (Hochhuth, 1862: 91, 98). Entre otras herejías, los inquisidores calvinistas
reunidos por Moritz condenaron a Homagius y Zimmermann por su panteísmo
paracelsiano ("Dios es
material y corpóreo") y su creencia joaquinista en una inminente era del Espíritu
Santo en la que la iglesia invisible se haría visible (Hochhuth, 1862: 113-20).
También se les acusó de difundir textos mágicos como el Arbatel junto a las obras de
Agripa, Paracelso y Weigel (Hochhuth, 1862: 87-88). Como Homagius y sus cientos
de conspiradores "rosacruces" estaban supuestamente planeando una Reforma que
comenzaría el día de Navidad de 1621, el Landgrave Moritz declaró que se trataba de
un asunto de suma importancia para la seguridad del Estado e instó a los inquisidores
a dictar las sentencias más severas. Así, Homagius fue condenado a "prisión
perpetua", sentencia que le llevó a la locura (Hochhuth, 1862: 128- 29, 131).
A pesar de su dura condena, parece que Homagio fue puesto en libertad tras
cumplir sólo unos pocos años, ya que en 1623 se vio envuelto en otro juicio
"rosacruz", esta vez en la vecina Hesse-Darmstadt bajo los auspicios del landgrave
Luis V (1577-1626). Aunque Luis era primo de Moritz de Hesse-Kassel, Hesse-
Darmstadt era un landgraviato firmemente luterano aliado de las fuerzas imperiales.
En diciembre de 1622, Homagius se reunió con el apologista rosacruz Heinrich Nolle
(¿158?-1626) en Giessen, y cuando Luis se enteró de su presencia en su capital, formó
una comisión para investigar esta "nueva secta de entusiastas" y a sus líderes
(Hochhuth, 1863: 216). Mientras Nolle y Homagius huían de sus garras, la inquisición
de Luis enfrentó a la facultad de teología estrictamente luterana de la Universidad de
Giessen -cuyo deber era impedir cualquier otra "reforma" de las enseñanzas de
Lutero- contra varios profesores de las facultades de medicina y derecho que se
habían asociado con los dos "líderes de la secta" (Klenk, 1965: 42). Durante el juicio
se alegó que los acusados se habían reunido en reuniones secretas en las que los
participantes se dirigían unos a otros como "hermano" y "hermana"; además, una carta
a Nolle de uno de estos "hermanos", profesor de
medicina Samuel Stephani, estaba firmado "Stephani, Rosener" (Klenk, 1965: 54).
La ira de Ludwig también fue provocada por la publicación del Espejo del
Parergón filosófico (Parergi philosophici speculum, 1623) de la imprenta
universitaria de Giessen. Esta elegante alegoría describe la búsqueda por un joven de
los Hermanos de la Sabiduría en su Castillo de la Fortuna; durante su viaje, Galeno, el
apologista aristotélico Julio César Scaliger y el teólogo calvinista Tomás Erasto
intentan desviarle, pero es guiado por el buen camino por Paracelso, Hermes y el
arcángel Gabriel. Como en su obra anterior, Nolle sostiene que la inspiración divina
puede recibirse no sólo a través de la Biblia, sino también a través del macrocosmos
de la naturaleza y del microcosmos del ser humano, ya que la "introversión"
meditativa revela que el alma humana es la quintaesencia del mundo. Aunque los
"pequeños teólogos" le han tachado de entusiasta, weigeliano y rosacruz, Nolle afirma
que no hace falta ser hermano de la Rosa-Cruz para encontrar la sabiduría: porque él
es cristiano y teodidacto (enseñado por Dios), no un "sectario" empeñado en imponer
sus creencias a todo el mundo (Nolle, 1623: 139-40).
Los inquisidores de Gießen señalaron específicamente estos sentimientos en el Espejo
del Parergón Filosófico, así como la descripción de Nolle de la comunicación con
los ángeles, cuando lo declararon culpable de inspiración entusiasta en contravención del
artículo cinco de la Confessio Augustana (Hochhuth, 1863: 230-31). Este artículo
trata del ministerio de la enseñanza del Evangelio, y hace hincapié en la Iglesia como
mediadora entre Dios y los fieles, afirmando que el Espíritu Santo sólo puede
recibirse mediante la participación en los sacramentos y la audición del Evangelio.
Continúa afirmando: 'Malditos sean
los anabaptistas y otros que enseñan que podemos recibir el Espíritu Santo sin la palabra
corpórea del Evangelio, mediante nuestra propia preparación, pensamientos y
obras" (Melanchthon, 1530: Bi recto). Stephani y uno de sus coacusados fueron
finalmente encarcelados, víctimas de una caza de brujas en la que el término "rosacruz"
surgió como una potente arma polémica que aseguraba una mayor conformidad de
la ciudadanía con los objetivos políticos y religiosos del Estado.
EL DESTINO DE LOS ROSACRUCES

Los miembros de los círculos "rosacruces" de Hessen-Kassel y Hessen-Darmstadt no
sólo se conocían entre sí, sino también con otros participantes en los primeros asuntos
rosacruces, como el apologista Georg Molther y el primer editor de los manifiestos,
Wilhelm Wessel (suegro de Homagius). Como mínimo, estas relaciones sugieren que
había surgido una red informal entre los lectores de los manifiestos rosacruces que se
encontraban unidos por sus simpatías inspiracionistas. Sin embargo, las actas de los
juicios inquisitoriales no son pruebas fiables de la existencia de una sociedad secreta
organizada, y la historia rosacruz se ocupa tanto del poderoso mito de tal sociedad. De
ahí que la aparición de pancartas que proclamaban la entrada de los Hermanos
"invisibles" en el París incondicionalmente católico de 1623 sembrara el pánico entre
la población de la ciudad; sin embargo, el informe era una mera fantasía que incitó a
los polemistas a asociar caricaturas demonizadas de los Hermanos con diversos
objetivos ideológicos, entre ellos libertinos, luteranos y magos (Kahn, 2001).
En Inglaterra, la fraternidad perduró como una idea literaria en las obras satíricas
de Ben Jonson (por ejemplo, Jonson, 1625: 5) y en The Golden Fleece (1626) de
William Vaughan, en la que los hermanos aparecen como los cuatro santos patronos
de la monarquía británica (Vaughan, 1626: 86). Aunque se produjo un resurgimiento
del interés por el rosacrucismo en la época de la publicación por Thomas Vaughan de
los manifiestos rosacruces traducidos al inglés en 1652, las descripciones de la
influencia "rosacruz" sobre la Royal Society (Yates, 1978: 181-92) o incluso de un
"interregno rosacruz" (Bamford, 1999: passim) cometen la falacia pars pro toto de
designar como "rosacruces" manifestaciones bien distintas de la moda barroca de las
sociedades reformistas.
Pruebas más firmes de la aparición del rosacrucismo como sociedad secreta
organizada se encuentran en un manuscrito italiano titulado Las leyes inviolables
observadas por la Fraternidad de la Cruz de Oro, o más bien la Rosa de Oro
(Osservazioni inviolabili da osservarsi dalli fratelli dell'Aurea Croce o vero
dell'Aurea Rosa, 1678), y en una serie de versiones posteriores de las leyes de la
fraternidad que dan la impresión acumulativa de una organización creciente en
número y alcance geográfico (Richter, 1710: 100- 101; Testamentum, n.d.: 10 recto,
11 verso). El último de ellos, el Testamento de Bohemia de la Fraternidad de la Cruz
de Oro y Rosa (antes de 1735) constituye la base del Tesoro de los Tesoros
(Thesaurus thesaurorum, c. 1765), el principal compendio manuscrito de la cuasi
masónica Cruz de Oro y Rosa (Gold-und Rosenkreuz). Organizada en una opaca
jerarquía piramidal, la Cruz de Oro y Rosa fue una reacción absolutista a la erosión de
la autoridad aristocrática y eclesiástica por las ideologías democrática, republicana y
materialista durante la Ilustración. La principal preocupación de la orden era la
producción de un agente alquímico mediante el cual "el cuerpo terrenal del Rosacruz
se transforma en un cuerpo espiritual".
(Albrecht, 1792: 228); también se practicaba la invocación de ángeles planetarios
(Thesaurus, s.f.: 144-51), y en el grado más alto se recibían profecías a través del
Urim, un objeto mágico ritual fabricado con electrum magicum e incrustado con cinco
tipos diferentes de Piedra Filosofal (Kabbalistische Geheimnisse, 1767: 2; cf.
Edwards, 1692: 46). Los iniciados de alto grado de la Cruz de Oro y Rosa (entre ellos
los reyes de Prusia y Suecia) también empleaban la operación Abramelin para invocar
a los ángeles guardianes (Wöllner, 1804: xix, 299; cf. Magia divina, s.f.), que se
convertiría en una práctica central dentro del Ordo rosae rubeae et aureae crucis de la
Aurora Dorada.
Aunque Yates describió polémicamente el fenómeno rosacruz de los primeros
tiempos como una especie de proto-Ilustración, a finales del siglo XVIII las
doctrinas rosacruces se habían convertido en un anacronismo en medio del avance de la
ciencia mecanicista y la filosofía de la Ilustración, que rechazaba la inspiración
divina como vía legítima hacia el conocimiento científico y desechaba el ambiguo
discurso esotérico de la alquimia. Ideas y prácticas que antaño se condenaban
como herejía se convirtieron en objeto de mera burla: en palabras de Voltaire, "El
filósofo no es un entusiasta ni pretende estar inspirado por los dioses; por eso yo no
contaría entre los filósofos al antiguo Zoroastro, ni a Hermes, ni al antiguo Orfeo.
Aquellos que se llamaban a sí mismos hijos de los dioses eran los padres del engaño; y
cuando utilizaban la mentira para enseñar la verdad, no eran filósofos, sino
mentirosos muy astutos en el mejor de los casos" (Voltaire, 1994: 427). Así, toda la
noción de una prisca sapientia estaba -en palabras de Mulsow- "muerta", habiendo sido
refutada filológicamente y derrotada histórico-críticamente por la eliminación de las
pseudohistorias míticas (Mulsow, 2004: 12-13). Sin embargo, eliminar un mito
potente no es tarea fácil, y las pseudohistorias rosacruces siguen legitimando la autoridad
de grupos como la AMORC, el Lectorium Rosicrucianum y una plétora de grupos
escindidos de la Rosacruz y la Golden Dawn. De hecho, los artefactos de la
imaginación pueden transmitir verdades de un orden diferente a las de los
paradigmas intelectuales dominantes de la modernidad, y también pueden ejercer su
propia influencia considerable en el curso de la historia, como atestiguan los
acontecimientos precipitados por los manifiestos rosacruces.

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius (1531) De incertitudine et vanitate scientiarum
declamatio invectiva, Colonia: Eucharius Cervicornus.
--(1533) De occulta philosophia libri tres, Colonia: Johann Soter.
Albrecht, Heinrich (1792) Geheime Geschichte eines Rosenkreuzers, Hamburgo: n.p.
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--(1618) Menippus sive dialogorum satyricorum centuria inanitatum nostratium speculum,
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CAPÍTULO DIEZ
EMANUEL SWEDENBORG
Jane Williams-Hogan
E manuel Swedenborg (1688-1772) fue un polímata y visionario que ofreció una

interpretación radical y racional del cristianismo en sus obras teológicas, que se
apartaban en varios aspectos de las interpretaciones tradicionales sobre la
Trinidad, el pecado original, la expiación y la justificación. Sus escritos también
incluían ricas
y descripciones detalladas de sus "experiencias" en el mundo de los espíritus.
ANTECEDENTES
Emanuel Swedenborg nació el 29 de enero de 1688 en Estocolmo, Suecia. Era el
segundo hijo y el tercero del clérigo luterano, y más tarde obispo, Jesper Swedberg
(1653-1735), y Sara Behm (1666-96). La familia se trasladó a Uppsala en 1692,
cuando Swedberg fue nombrado profesor de Teología, tras lo cual, pronto fue
nombrado deán de la catedral. De ahí que la infancia y adolescencia de Swedenborg
transcurrieran en Uppsala. Swedenborg se graduó en la Universidad de Uppsala en
1709, habiendo realizado una tesis en filosofía. Sin embargo, confesó que su
verdadero amor era la "mathesis", es decir, la ciencia universal basada en las
matemáticas.
En 1710 viajó al extranjero durante cinco años para estudiar con los principales
astrónomos y matemáticos de su época. Pasó una temporada en Inglaterra, que
consideraba la frontera en el desarrollo de las ciencias naturales, los Países Bajos y
Francia, antes de regresar a casa pasando por Hannover, Rostock y Greifswalde
(Pomerania). En sus notas detalló los planos de varios inventos, entre ellos un
aeroplano, un submarino y una ametralladora. A su regreso a Suecia en 1715, empezó
a trabajar para el gran inventor sueco Christopher Polhem (1651-1751). Participaron
en diversos proyectos de obras públicas encargados por el rey Carlos XII (1682-
1718). Swedenborg disfrutaba conversando sobre matemáticas con el Rey. En
diciembre de 1716, Carlos XII nombró a Swedenborg asesor extraordinario de la
Junta de Minas. La muerte del Rey en Noruega, a finales de 1718, puso en duda el
encargo de Swedenborg, quien trabajó durante los seis años siguientes para que se
reconociera su legitimidad. Su
familia fue ennoblecida en 1719, y tomó el nombre de Swedenborg.
En 1724, cuando el puesto de Emanuel Swedenborg como asesor de la Junta de
Minas era por fin asalariado y seguro, se dedicó a explorar "los secretos de la
naturaleza".
naturaleza". No sólo deseaba revelar secretos por su utilidad, sino descubrir los
orígenes o "primicias" de la existencia.
El primer proyecto de Swedenborg fue tratar de comprender los orígenes del universo.
En Principia Rerum Naturalium (1734), desarrolló, entre otras cosas, una
hipótesis nebular para explicar el origen de nuestro sistema solar (posiblemente,
precursora de la teoría de Kant-Laplace). Su segundo proyecto fue comprender el
alma. De hecho, en esta empresa el objetivo era "demostrar la inmortalidad del
alma a los propios sentidos" (Swedenborg, 1734b, 230). También aquí hizo
importantes descubrimientos: la función de las glándulas sin conductos del
cerebro y la relación entre el movimiento del cerebro y la respiración. Publicó sus
descubrimientos, primero, en la Oeconomia Regni Animalis (1740-41), de dos
volúmenes, y, segundo, en el Regnum Animale (1744-45), de varios volúmenes, el
último de los cuales abandonó tras producir tres volúmenes. Hasta 1744 está claro
que Swedenborg, admirador de Newton, tenía una visión científica y mecanicista
del mundo. Estaba convencido de que todo en el mundo natural podía ser examinado y
demostrado dentro de un marco empírico. Aunque no se le podía calificar, como a
Newton, de incrédulo, antes de su crisis de 1744 (véase
más adelante), era ante todo un científico, más que un teólogo.
LLAMADA DE SWEDENBORG
La "llamada" de Swedenborg no se produjo en un instante, ni siquiera en el transcurso
de unos pocos días o semanas. Fue un proceso relativamente lento que duró varios
años. Mientras exploraba la naturaleza de su llamada, pasó por cinco tipos diferentes
de experiencias, cada una de las cuales generó una respuesta escrita, de las cuales sólo
publicó una. Su llamada comenzó a finales de 1743 en Ámsterdam, cuando
experimentó sueños vívidos, que registró en un diario personal.
Sus experiencias oníricas lo llevaron a reordenar sus prioridades y a buscar una
comunión más estrecha con Dios (Swedenborg, 1977, 15). Para lograrlo, Swedenborg
tuvo que purgarse de su arrogancia y amor propio. Al final, lo único que deseaba era
"vivir con Cristo en un estado de inocencia" (1977, 88).
Abandonó la ciencia empírica para convertirse en escriba del cielo. En esta
segunda fase, su primer esfuerzo fue escribir un poema mítico sobre la creación y el
nacimiento y la vida de Adán y Eva. Este poema contiene un resumen de sus obras
filosóficas. Lo publicó en Londres en 1745. Se titulaba "Adoración y amor a Dios" y
simbolizaba su nueva perspectiva. Poco después abandonó Inglaterra y regresó a
Suecia.
En otoño se traslada a una nueva casa en Södermalm, Estocolmo, y reanuda su
trabajo en el Consejo de Minas. También siguió explorando su "vocación". Para ello,
volvió a sumergirse en el estudio del hebreo, leyó la Biblia y escribió. Durante este
período Swedenborg escribió numerosos manuscritos (que comprenden 5000 páginas
en folio), que nunca publicó. El primero de ellos constituyó la tercera fase, y se
conoce como "El Mesías a punto de venir". Se trata de una colección de profecías
mesiánicas encontradas en la Biblia, que Swedenborg recopiló y escribió en latín. Es
posible que Swedenborg sintiera la llamada de Dios al leer estos pasajes, porque
escribió en su sueco natal: "17 de noviembre de 1745. Comienzo a escribir. Señor
Jesucristo, guíame hacia y por el camino que tú quieras que yo recorra....Éste será el
testimonio del Reino de Dios' (Swedenborg, 1949, 105).
Lo que puede designarse como una cuarta fase, es un período de exégesis
bíblica sistemática. En esta fase, su primer intento, La historia de la creación según
Moisés, sólo tenía unos cuarenta párrafos numerados. Pronto volvió a empezar con
una obra comúnmente conocida como La Palabra Explicada. Escrita entre 1745 y
1747, constaba de siete volúmenes traducidos al inglés y 1.951 páginas. Ambas
obras exegéticas intentan interpretar el significado espiritual del desarrollo de la
creación del universo físico registrado en la Biblia tal como él lo entendía.
Al mismo tiempo, y como parte integrante de sus esfuerzos exegéticos, inició un
"Índice bíblico" en el que intentaba interpretar las palabras y los símbolos de la
Biblia. Podría entenderse como su primer diccionario de "correspondencias". Sus
obras publicadas destacan por basarse en su famosa 'doctrina de las correspondencias'.
Según Swedenborg, las correspondencias divinas son los medios de comunicación
entre el mundo natural y el espiritual. En su obra publicada Amor y Sabiduría Divinos
(1763), escribió: 'Para ilustrar esto con un ejemplo: el calor en el mundo natural
corresponde al bien de la caridad en el mundo espiritual, y la luz en el mundo natural
corresponde a la verdad de la fe en el mundo espiritual....Aunque distintos, se hacen
uno por correspondencia....cuando una persona lee, en la Palabra, sobre el calor y la
luz, los espíritus que están con la persona perciben en cambio la caridad y la fe' (§
83).
Una obra adicional fue iniciada durante su transición, y marca su quinta fase, las
Experiencias Espirituales. Estas experiencias son diferentes de los sueños de la
primera fase de su llamada, y son, según Swedenborg, visiones que ocurren en un
estado de plena vigilia. Swedenborg registró estas experiencias en diarios inéditos
separados (1746-65). Pueden compararse a las notas de campo de un antropólogo.
Algunas de ellas, al ser reescritas, se incluyen en obras publicadas.
La entrada en el mundo espiritual o en el estado de conciencia requería que
Swedenborg leyera o meditara la Biblia o lo que él denominaba "la Palabra de Dios".
Para él, la Palabra de Dios era la puerta de entrada al reino espiritual. En junio de
1747 dimitió de la Junta de Minas. Justo antes de su dimisión, fue invitado a asumir el
cargo de Presidente de la Junta. Esta invitación, de hecho, puede haber impulsado su
dimisión, debido a las mayores responsabilidades que conllevaría. En julio de 1747,
tras despedirse de sus colegas de la Junta, se embarcó hacia Europa, con el fin de
centrarse en lo que sería el primer volumen de los Arcana Coelestia [Secretos del
Cielo], publicado anónimamente en Londres en 1749. Con la publicación de esta obra,
Swedenborg entró de lleno en su papel de siervo del Señor. Tal como él mismo lo
describió, su tarea, hasta su muerte en 1772, consistió en atestiguar, revelar y registrar
el amplio significado del Apocalipsis, de naturaleza espiritual, en aras de una Nueva
Iglesia Cristiana.
ENSEÑANZAS CLAVE DE LAS OBRAS TEOLÓGICAS

PUBLICADAS
Contenido
Swedenborg publicó dieciocho títulos diferentes, algunos de ellos en varios
volúmenes, a lo largo de su carrera como visionario. Secretos del Cielo (ocho
volúmenes) fue su primera obra y Vera Christiana Religio [Verdadero Cristianismo]
(1771) fue la última. En ella exclamó: "Ahora está permitido entrar con entendimiento
en los misterios de la fe" (§ 508). Secretos del Cielo es una exégesis línea por línea, y
a veces palabra por palabra, de los libros bíblicos Génesis y Éxodo. Como se ha
señalado, la exégesis de Swedenborg se hizo
posible gracias a su concepto de correspondencias espirituales. Son el fundamento de
lo que él llama el significado espiritual o interno de la Palabra. Según Swedenborg,
los primeros habitantes de la Tierra utilizaban este lenguaje para comunicarse. Como
explica Jonathan S. Rose, "...la gente veía cualidades celestiales reflejadas en los
árboles, plantas y animales que les rodeaban, así como en los demás y en los
acontecimientos de sus vidas" (2005, 66). Estos individuos pertenecían a lo que
Swedenborg llama la iglesia 'adámica' o primera era espiritual en la Tierra. Podían
recibir orientación directa de Dios a través de la naturaleza, los sueños o las visiones.
(Según Swedenborg, ha habido cinco iglesias o edades espirituales en la Tierra).
Sin embargo, tras la caída, la capacidad de comprender las correspondencias se
desvaneció y acabó por desaparecer. Swedenborg creía que una de sus tareas en su
papel de Revelador era reintroducir el conocimiento de las correspondencias en el
mundo, revelando el sentido espiritual de la Biblia, oculto durante mucho tiempo en el
significado histórico y literal de la Palabra. Aunque se podría decir mucho más sobre
el concepto de correspondencias de Swedenborg, baste decir que su uso de la palabra
es compatible y se ajusta bien a la definición de correspondencias de Antoine Faivre
(1995).
Dios
Con las herramientas que le proporcionaba la doctrina de las correspondencias,
esbozó una nueva religión cristiana. Aunque tiene mucho en común con el
cristianismo tradicional, también señala un alejamiento radical de varias enseñanzas
cristianas clave. Por ejemplo, Swedenborg afirma que Dios es uno en esencia y
persona, y que esa esencia es amor y sabiduría. Además, existe una Trinidad divina
[y] estos tres, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres componentes esenciales de
un solo Dios. Son uno "como son uno nuestra alma, nuestro cuerpo y las cosas que
hacemos" (2006, §163). Swedenborg emplea este concepto de la Trinidad para
explicar el nacimiento y la misión de Jesucristo: el Alma del Padre a través del
Espíritu Santo era el amor infinito que animaba a Jesús, cuya tarea era combatir los
infiernos que había asumido en sí mismo al tomar el cuerpo a través de María. Sus
tentaciones a lo largo de su vida en la tierra, hasta la tentación de la cruz, le
permitieron subyugar los infiernos y glorificar lo humano. En este proceso restauró la
libertad humana en las cosas espirituales, y ascendió a los cielos como un Dios visible
divinamente humano. Dios, según Swedenborg, debe ser visible, para que podamos
conocerlo y, por tanto, amarlo. Swedenborg comprendió que la naturaleza de los seres
humanos es tal, que no pueden amar lo que no conocen o comprenden.
Juicio final
Swedenborg también afirmó que fue llamado porque finalmente había llegado el
momento del tan esperado "Juicio Final". Ocurrió en 1757 y fue un acontecimiento
espiritual. El Juicio tuvo lugar en el mundo espiritual porque fue predicho en la
Palabra, que es esencialmente un documento espiritual que habla de y sobre asuntos
espirituales. El Juicio sobre la Cristiandad fue necesario porque a lo largo de los
siglos se desarrolló una separación fatal entre las cualidades de fe y caridad dentro de
todas las iglesias cristianas, dejándolas espiritualmente muertas en el momento del
llamado de Swedenborg. Esto fue resultado de la incomprensión de la naturaleza de la
Trinidad, del acto de la redención y de los medios de salvación.
Salvación
Según Swedenborg, el mérito de Cristo no puede ser tomado prestado en el
momento de la muerte, pero es un poderoso don que está libremente disponible
para todos en tiempos de tentación espiritual durante su vida. Las personas pueden
encontrarlo, cuando buscan al Señor en su Palabra. El Señor, que es el amor
mismo, creó a la humanidad para que fuera receptora eterna de su amor. Para que
exista el amor, se requiere tanto la recepción como la respuesta afirmativa; por
eso el cielo es el hogar eterno proporcionado a la raza humana. Él concede la vida
eterna a todas las personas. La salvación es posible para todos, independientemente de
su religión, si deciden hacer el bien al prójimo y subordinar su amor propio y su
amor a los bienes y placeres del mundo, porque estos amores que separan y
dividen son barreras para amar a Dios y a la humanidad.
Swedenborg enseña que el Señor nunca retira su amor de nadie. Sin embargo, cada
uno de nosotros puede alejarse de él eligiendo libremente una vida de maldad. Como
extensión de esta idea, Swedenborg afirma que después de la muerte creamos nuestro
propio cielo o infierno, basándonos en nuestras elecciones libres a lo largo de la vida.
A los que someten su amor al yo y a los placeres mundanos, en aras de servir al Señor
y al prójimo, les espera una vida celestial plena, útil y hermosa. En cambio, los que
han optado por entregarse al amor propio y al mundo, y desprecian interiormente al
Señor, al prójimo y la vida de servicio útil, tienen su hogar en el infierno. Aunque a
los espíritus de allí les encante, el infierno es infierno principalmente porque está
lleno de espíritus, cada uno de los cuales quiere ser el centro o foco de todo, y como
eso no es posible, reina la frustración, el conflicto, el tormento mutuo y la fealdad.
Matrimonio
Otro concepto que ocupa un lugar destacado en sus escritos religiosos es el del
matrimonio. Para Swedenborg, el matrimonio es la base del mundo de la vida y la
metáfora fundamental de la creación. Según él, el matrimonio define la realidad, ya
sea divina o humana, espiritual o natural. Describe la relación entre las cualidades
divinas del amor y la sabiduría; es el principio operativo de la naturaleza, el
fundamento de la regeneración y la vocación humana más elevada. La elaboración de
estas ideas se encuentra en la obra de Swedenborg...Amore Conjugiali [Amor
conyugal], publicada en Ámsterdam en 1768. Es el primero de sus escritos religiosos
que firmó.
Forma y estilo
Los escritos de Swedenborg contienen, como escribe Jonathan S. Rose, un "jardín
de teología" (2005, 53). En ese jardín se puede encontrar exégesis textual y
discusión doctrinal, así como animadas presentaciones de sus experiencias espirituales.
Rose sugiere que este contenido utiliza dos estilos diferentes, uno explicativo y otro
poético (2005, 92). En su primera obra teológica, el estilo explicativo es más
prominente; en la última, hay un equilibrio entre ambos. Su estilo explicativo es
abstracto y lógico. De nuevo, según Rose, Swedenborg, en sus obras religiosas,
eligió conscientemente utilizar un estilo explicativo muy simple. De hecho, fue el
latín más sencillo que escribió (2005, 93). También empleó un estilo poético para
atraer la imaginación. Su vocabulario poético era amplio, y en ese estilo utilizaba
sustantivos y verbos concretos, a menudo en el
voz activa. Es el estilo de sus experiencias espirituales, a menudo llamadas
memorabilia (2005, 93-94). Se utilizan escasamente hasta la publicación de
Apocalypsis Revelata [Apocalipsis Desvelada] en 1766. Después, se encuentran al
final de cada capítulo discursivo (2005, 94).
SWEDENBORG COMO REVELADOR

Cuando envió copias de esta obra a amigos y dignatarios, lo que era su práctica
habitual, señaló el añadido de estas descripciones de sus experiencias espirituales.
Escribió: "como contienen varios detalles notables, pueden excitar al lector en su primera
lectura" (Acton, 1955, 612). Sin embargo, en su amigo, el barón Anders Von
Höpken (1712-89), parecieron tener el efecto contrario al deseado. Von Höpken
opinaba que la adición de las experiencias restaba valor a la presentación
doctrinal. Afirmó que su inclusión "ridiculiza tanto su doctrina, por lo demás tan
racional" (Sigstedt, 1981, 320). Algunos otros lectores, sin embargo, como
Friedrich Christoph Oetinger (1702-82) sólo estaban interesados en las "cosas
vistas y oídas" en el mundo espiritual, y no tenían ningún interés en la exégesis doctrinal
de Swedenborg. De hecho, Oetinger la condenó explícitamente (Acton, 1955, 619).
Según Von Höpken, Swedenborg le dijo que había recibido instrucciones del Señor
de incluir en sus obras sus experiencias en el mundo espiritual y que cualquier burla
que recibieran era injusta. Esto indica que Swedenborg creía que no podría cumplir su
misión reveladora sin incluir tanto lo racional como lo "oculto". Dicho esto, el propio
Swedenborg no habría utilizado la palabra 'oculto', prefiriendo más bien emplear la
palabra 'espiritual'.
También tuvo varias experiencias clarividentes durante su periodo visionario que
circularon ampliamente por Europa durante su vida. Una de ellas ocurrió en 1759,
cuando el 19 de julio presenció un incendio en Estocolmo, a 300 millas de distancia,
mientras asistía a una cena en casa de William Castel, en Gotemburgo, con otros
quince invitados. Se excusó varias veces durante la fiesta. Cada vez que regresaba
comentaba la evolución del incendio en Södermalm, la zona de Estocolmo donde
vivía. Vio la casa de un amigo hecha cenizas y vio que el fuego se acercaba a su
propiedad. A las ocho volvió a la empresa y dijo: 'Gracias a Dios'. El fuego se había
extinguido finalmente a tres puertas de su propiedad. Sus compañeros de cena
quedaron asombrados y, más tarde esa noche, se informó al Gobernador provincial. El
Gobernador entrevistó a Swedenborg al día siguiente sobre el incendio. Hizo
preguntas sobre cuándo había comenzado, cómo se había iniciado, cuánto había
durado y cómo se había apagado finalmente. Cuando llegaron los informes de
Estocolmo, confirmaron la descripción de Swedenborg en todos sus detalles. Huelga
decir que la gente quedó asombrada (Sigstedt, 1981, 269-70).
Hubo otras dos historias que circularon ampliamente, una se refería a un recibo
perdido, y la otra a un secreto largamente guardado de la reina de Suecia. En
ambos casos, Swedenborg reveló algo que sólo era conocido por personas que
habían muerto y pasado al mundo espiritual. En 1771, cerca del final de su vida,
Swedenborg trató el asunto del secreto de la Reina en cartas al Pastor Venator y a
Su Alteza Serenísima el Duque Landgrave (1726-1810). En las cartas abordó la pregunta
del Duque, sobre si revelar la conversación que mantuvo con el hermano de la
Reina era un milagro. Esto es lo que escribió al Pastor:
Esto no debe de ninguna manera ser clasificado como milagros, siendo
meramente testimonios de que he sido introducido por el Señor en el mundo
espiritual, y allí en comunicación y habla con ángeles y espíritus: y esto con el
fin de que la Iglesia, que hasta ahora ha estado en ignorancia de ese mundo,
pueda saber que el cielo y el infierno son reales, y que el hombre vive como
un hombre después de la muerte; que así, las dudas ya no puedan fluir en la
mente humana con respecto a la inmortalidad. Dígnate, te lo ruego, persuadir
al Duque tu Príncipe, para que piense, no que tales cosas son milagros, sino que
son meramente testimonios de que hablo con ángeles y espíritus. Que los milagros
no tienen lugar en la actualidad, y por qué razones, véase en la obra antes
mencionada. [El Verdadero Cristianismo, § 501]
(Acton, 1955, 749-50)
La importancia de esta sección es indicar el significado que tiene para

Swedenborg la relación entre estos dos aspectos diferentes de la revelación. Son
esenciales no sólo para la revelación, sino el uno para el otro - como el corazón y los
pulmones, no pueden sobrevivir, el uno sin el otro. Los escritos religiosos de
Swedenborg no pueden clasificarse como meramente "ocultos" o meramente
racionales. No son simplemente una expresión del proceso de racionalización, porque
forman parte integrante de ellos una visión viva y eterna del mundo del más allá.
La ciencia proporciona las herramientas que nos permiten descubrir el orden y las
reglas que rigen el reino natural del tiempo y el espacio. Según Swedenborg, el
mundo espiritual también tiene un orden, y las reglas que rigen ese mundo deben
tener en cuenta la idea de estado y afinidad. Swedenborg afirma que las reglas que
rigen el mundo espiritual se parecen mucho a las que rigen la mente humana. Por
ejemplo, en los estados de felicidad, la noción del tiempo a menudo desaparece, sin
embargo, cuando somos infelices y hacemos algo que no disfrutamos, el tiempo
parece ralentizarse o arrastrarse. Mientras que el mundo natural se rige por el paso del
tiempo, como la mañana, el mediodía, la tarde y la noche; en el mundo espiritual hay
estados matutinos, estados de mediodía y estados de atardecer (nunca es de noche en
el cielo, porque allí el sol nunca se pone) que representan una necesidad de descanso y
de revivificación por parte del Señor. La ubicación en el mundo espiritual se basa en
la proximidad de los amores mutuos. Aquellos cuyos amores son similares, habitan
cerca unos de otros. Además, en el mundo espiritual el pensamiento trae presencia. En
el mundo natural, el pensamiento a menudo lleva a alcanzar a la persona, objeto o
actividad que viene a la mente; en el mundo espiritual todo lo que se necesita es el
pensamiento. El pensamiento trae presencia, nos conecta con nuestros amores, sean
buenos o malos. Por eso, según Swedenborg, el Señor está con nosotros cuando
leemos su Palabra con afecto.
Así, mientras algunos ven el reino del espíritu como incomprensible o inescrutable,
Swedenborg escribió sobre el orden del mundo sobrenatural y lo reveló. Describe un
mundo que podemos conocer y comprender, y proporciona los instrumentos que nos
muestran la relación entre las opciones que tomamos, aquí y ahora, y el lugar y la
naturaleza del hogar eterno que nos estamos construyendo allí.
Swedenborg viajó con frecuencia durante su periodo de revelación para
publicar sus obras, que no podía publicar en Suecia debido a la censura de la Iglesia
luterana. A finales de la década de 1760 surgió en Gotemburgo un grupo de
lectores de sus obras. Los dos sacerdotes luteranos que formaban parte del grupo
fueron acusados de herejía en 1769 y sometidos a juicio ante el Consistorio. Los
resultados no fueron concluyentes, y el caso se remitió a Estocolmo para su revisión.
Algunos miembros de la jerarquía luterana también
querían acusar a Swedenborg, pero Swedenborg tenía amigos y conexiones en los
lugares más altos de Suecia, y nunca fue acusado. Swedenborg abandonó Suecia por
última vez en julio de 1770. Viajó a Amsterdam, donde en 1771 publicó El Verdadero
Cristianismo, en el que inscribió: 'Emanuel Swedenborg, Siervo del Señor Jesucristo'.
VALORACIÓN DE LA LLAMADA Y LAS ENSEÑANZAS DE

SWEDENBORG
Una vez expuestas las etapas de la llamada de Swedenborg, sería útil ver cómo
podrían interpretarse dentro del marco del ocultismo. En primer lugar, y tal vez el más
importante, vemos a un hombre de temperamento y visión científicos y empíricos que se
ve arrastrado al mundo de los sueños, las emociones intensas y las experiencias
extraordinarias. Fue arrastrado literalmente a una realidad alternativa, separada y
aparte del mundo cotidiano, separado de sus esfuerzos científicos, sus disciplinadas
actividades editoriales y las sencillas rutinas que mantienen unidos cuerpo y alma.
Significativamente, no rechaza este mundo alternativo que se le presentó de
improviso (algo que, como científico, podría haber hecho fácilmente), sino que parece
que se instaló en él, no como científico, sino inicialmente como pecador. Durante sus
sueños, su corazón y su alma quedaron al descubierto, y sufrió. En su tormento
descubrió la humildad y de vez en cuando vislumbraba la alegría. Leyendo su diario,
descendemos con Swedenborg a las profundidades y nos elevamos para ver la luz, no
una vez, sino una y otra vez. En el proceso, su corazón se desgarra, y sentimos su
profundo dolor. Pero al final, él experimentó, y nosotros presenciamos, el
renacimiento.
Leyendo el diario, no estamos en compañía de un científico, sino de un
buscador religioso, aunque como un científico disciplinado, Swedenborg registraba
sus sueños. En este diario estamos expuestos al misterioso laberinto del corazón
humano y nos adentramos en los secretos de una vida, y de la vida misma. El terror y el
sentimiento de gracia descritos no son meras abstracciones intelectuales, sino que a
menudo se describen como si afectaran físicamente a Swedenborg. En su diario de
sueños, describió cómo se estremecía, lloraba, se arrodillaba, se postraba o se abatía.
Hacia finales de octubre de 1744, las imágenes de terror disminuyen, y
Swedenborg expresa cada vez más sentimientos de amor, y una creciente compañía
tierna e inocente con su Señor. En la primavera de 1745, escribió: 'Parecía como si un
cohete estallara sobre mí esparciendo una serie de encantadoras chispas de fuego.
Amor por lo alto, tal vez' (Swedenborg, 1977, 90).
Es importante darse cuenta de que, mientras todo esto sucedía cada noche durante
un año, todos los días, al despertar, Swedenborg continuaba dedicado a la labor de
publicación. Si bien la actividad seguía siendo la misma, quién era y qué publicaba
cambiaban radicalmente. El Emanuel Swedenborg que partió de Londres en 1745, no
era la misma persona que llegó a Londres el mayo anterior. Se había transformado.
Lo que Swedenborg experimentó fue que los ángeles y los demonios no vienen
de fuera, sino que habitan en el interior. La naturaleza, que está muerta, no es el
patio de recreo de los espíritus, sino la humanidad. El mundo del espíritu y el
mundo de la naturaleza se entrecruzan e interactúan, pero no en todas partes, sino
sólo dentro del ser humano. Lo espiritual llama y suplica en la mente y el corazón,
dejando intacto el mundo de la vida cotidiana. El drama espiritual se desarrolla en
nuestro interior y nosotros elegimos qué camino seguir, aceptando o no la ayuda del
Señor. Swedenborg, como él mismo afirmó, eligió no hacer nada sin la ayuda de
Cristo.
Con humildad emprendió una nueva misión, pero no trazó (o calculó) su camino,
sino que lo fue descubriendo con la guía de la oración. Para Swedenborg, la clave
estaba en la Palabra viva del Señor. Revelar los secretos del mundo a través de la
ciencia ya no era el objetivo de Swedenborg. Por el contrario, creía ser guiado a
revelar los secretos de la vida misma, los arcanos del cielo. Como servidor, esperaba
revelar a la humanidad moderna la respuesta a "nuestra pregunta, la única pregunta
importante para nosotros": "¿Qué haremos y cómo viviremos?"'. (Weber, 1958, 143).
Weber replanteó la pregunta de Tolstoi en su ensayo "La ciencia como vocación",
ensayo en el que expone el papel de la ciencia, en un intento de responder a la
cuestión de la salvación en lo que denominó el mundo desencantado. Swedenborg no
responde como científico, sino como profeta o visionario. Incapaz de conciliar fe y
razón en el marco de la filosofía natural, Swedenborg se inspiró para construir una
fe razonable. Una fe que tiene sentido en el mundo racional moderno.
Swedenborg afirma que su visión religiosa racional le fue dada por medio de
experiencias espirituales extra-ordinarias. Experiencias que formaron parte de su vida
durante veintisiete años. Estas experiencias extraordinarias acabaron por convertirse
en parte de su vida normal y, por tanto, rutinaria. Fueron posibles gracias a su
llamada, pero también porque, según Swedenborg, todo ser humano nacido en la
Tierra vive en realidad en dos mundos simultáneamente. Esta es una parte esencial de
lo que significa ser humano. La mayoría de las personas no son conscientes de esta
realidad y, como escribió Swedenborg: "Quien no conoce los arcanos del cielo, puede
creer que los ángeles subsisten sin los hombres y los hombres sin los ángeles.
Pero...Hay una conjunción mutua y recíproca...El género humano y el cielo angélico
hacen uno...' (Swedenborg, 1996, § 9).
Las enseñanzas religiosas que eran el resultado de estas continuas experiencias
extraordinarias, o para utilizar la terminología de Weber, experiencias carismáticas,
eran radicales y racionales. Aunque eran profundamente cristianas, se apartaban de la
tradición recibida del cristianismo y, de hecho, declaraban la muerte de la "vieja"
Iglesia cristiana y la llegada de la "nueva".
Estas nuevas enseñanzas espirituales fueron posibles, según Swedenborg, porque
se le enseñó o inició en el antiguo lenguaje de las correspondencias. Un lenguaje
espiritual que, con el paso del tiempo, se corrompió y se asoció con la naturaleza y las
cosas naturales. Sin un conocimiento de las correspondencias, la Biblia parece ser
como cualquier otro libro. En la época de Swedenborg, muchas personas sofisticadas
y cultas habían llegado precisamente a esa conclusión. Y hoy, esa creencia es
ciertamente ampliamente sostenida.
Swedenborg escribió que al final de la primera edad o iglesia "adámica", se inició una
Palabra, registrada en correspondencias, que salvaguardaría las verdades
espirituales hasta el fin de los tiempos, cuando no sólo serían requeridas, sino que
podrían ser comprendidas racionalmente. Swedenborg se refirió a ese tiempo
como el Juicio Final. Las personas de aquella antigua iglesia experimentaban
correspondencias, vivían en lo que podría llamarse un mundo correspondencial.
Cuando desapareció, su experiencia fue codificada para uso de la posteridad y se inició
el largo proceso de racionalización. La era científica es el legado final de ese
proceso. Pero tal vez, como ocurre con todos los mitos redentores tejidos por la
humanidad a lo largo de los años, no nos quedemos con las manos vacías.
Según Swedenborg, no se nos ha dejado con las manos vacías. Al contrario, se nos
ha dado el "santo grial": el sentido interno o espiritual de la Palabra del Señor
adecuado a quiénes y cómo somos (seres racionales con un apasionado amor a la
libertad). Este
El "Tercer Testamento", como a veces se le llama, fue, según Swedenborg, dado por
un Dios amoroso y lleno de su sabiduría para nuestro uso, si primero lo
encontráramos y luego eligiéramos responder a él.
EL LEGADO DE SWEDENBORG
Cuando Swedenborg murió en Londres en 1772, había tal vez un puñado de hombres
que habían aceptado lo que él había escrito como una nueva revelación o la 'Segunda
Venida de Cristo'. Swedenborg no había organizado una iglesia en ningún lugar, pero
sus libros se distribuían bastante ampliamente por Europa e Inglaterra. Hacia 1787,
con la fundación de la primera iglesia organizada basada en los escritos religiosos de
Swedenborg, en Inglaterra, sus obras también se leían en Dinamarca, Francia,
Alemania, Rusia, Suecia y América del Norte y del Sur. Al año siguiente, en 1788,
una caja con sus escritos religiosos se dirigía a Botany Bay, Australia. Hoy pueden
encontrarse en todos los continentes habitables y en todo el mundo a través de
Internet. Muchos de ellos se han traducido a las principales lenguas del mundo. Han
surgido iglesias allí donde se encuentran los libros. Hoy en día, existen varias ramas
de la Nueva Iglesia (Swedenborgian) en América, Europa, África, Asia y Australia. El
impacto cultural de su visión ha sido enorme, afectando a movimientos sociales como
la antiesclavitud, la abolición de la servidumbre, las escuelas infantiles, los derechos
de la mujer y los derechos civiles. Los escritos de Swedenborg también fueron fuente
de inspiración para el espiritismo y para muchos artistas, desde William Blake (1757-
1827) hasta Ralph Albert Blakelock (1847-1919); y para escritores como Honore de
Balzac (1799-1850) o Jorge Luis Borges (1899-1986). Los estudiosos exploran cada
vez más estas conexiones. Quizá no pase mucho tiempo antes de que sea necesario
que los estudiosos se interesen por las aportaciones religiosas y culturales de
Swedenborg para comprender mejor la naturaleza de nuestro tiempo.

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CAPÍTULO ONCE
FREEMASONRÍA
Jan A. M. Snoek y Henrik Bogdan
INTRODUCCIÓN
W on raíces que se remontan a los gremios medievales de canteros, la masonería

es la sociedad iniciática más antigua de Occidente que no depende de una institución
religiosa.1 Con logias en prácticamente todas las grandes ciudades de la mayor parte
del mundo, ha pasado de ser una institución originalmente británica a convertirse en
un fenómeno mundial con una amplia gama de rasgos y características idiosincrásicas
locales. Con millones de miembros activos, es también la mayor organización
fraternal del mundo, y sigue atrayendo a nuevos miembros en la sociedad posmoderna
del siglo XXI. La presencia y el desarrollo continuados de la masonería, con su rica
diversidad de prácticas e interpretaciones, plantea la cuestión de qué es lo que hace
que un fenómeno tan antiguo parezca relevante para personas tan diversas durante
más de trescientos años. No hay una respuesta única a la pregunta, pero parte de ella
seguramente se basa en el hecho de que, a pesar de su énfasis en la tradición, la
transmisión y la autoridad, la masonería siempre ha sido una organización no
dogmática en el sentido de que sus rituales, símbolos y prácticas no han tenido
interpretaciones oficiales y definitivas. Por el contrario, la masonería se caracteriza
por una sorprendente diversidad de interpretaciones: así, es posible encontrar
interpretaciones puramente morales de sus símbolos centrales, pero también
interpretaciones científicas, psicológicas, esotéricas, políticas, filosóficas, religiosas,
etc., de los mismos símbolos. Además, para los lectores poco familiarizados con el
estudio de la masonería, conviene subrayar que ésta no es una sola organización, sino
que representa una plétora de organizaciones (Grandes Logias, Ritos y Sistemas
independientes), cada una de las cuales
puede reconocer a algunas organizaciones como masonería, mientras que descarta a
otras.
Sin embargo, a pesar de su diversidad, desde su reforma a principios del siglo
XVIII existen ciertos fenómenos recurrentes que pueden considerarse rasgos básicos
de la masonería. Algunos autores masónicos hablan en este contexto de los "antiguos
hitos", aunque no parecen ponerse de acuerdo sobre en qué consisten realmente. A los
efectos que nos ocupan, basta con mencionar los siguientes rasgos: (1) la práctica de
rituales de iniciación (es decir, los de los tres grados simbólicos, Aprendiz,
Compañero y Maestro Masón, y los de los grados "superiores" o "adicionales", que
difieren de un sistema a otro)
conjunto de símbolos (como los que se encuentran a menudo en los ritos de
iniciación), como los símbolos tomados de la Biblia o de la tradición cristiana
(por ejemplo, el Templo de Salomón con sus dos pilares Jachin y Boas y el suelo
ajedrezado, o el Ojo en el Triángulo como símbolo del Gran Arquitecto del
Universo [= Dios]), herramientas y otros objetos adoptados de la cantería
medieval (por ejemplo la escuadra y el compás, los sillares o piedras desbastadas
y perfeccionadas, el delantal y los guantes blancos, tableros de trazado para cada
grado), etc; (3) una estructura organizativa con grados jerárquicos, oficiales de la
logia, logias locales, logias provinciales y grandes logias; (4) énfasis en la
tradición y la legitimidad, donde los miembros a menudo se ven a sí mismos
como transmisores de una cadena ininterrumpida de iniciación; (5) la búsqueda
individual de la mejora a través del sistema iniciático, donde cada grado se
interpreta como un paso en un proceso que conduce a la perfección (interpretado,
por supuesto, de diferentes maneras); (6) a menudo un énfasis en las obras de
caridad; (7) el énfasis en la hermandad, la fraternidad y la convivencia universales
(esto último a menudo expresado a través de cenas y banquetes más o menos
formales celebrados en relación con la realización de los rituales de iniciación);
(8) la defensa de la intimidad y la práctica del secreto; y (8) la oposición, o lo que
a menudo se denomina "antimasonería", como un fenómeno que acompaña a la
historia.
La Francmasonería no tiene fundador ni fecha de fundación. Se desarrolló
lentamente hasta el punto en que nosotros, ahora, la reconocemos como tal, y siguió
desarrollándose desde entonces. Por lo tanto, no tiene forma canónica. De hecho,
hacia 1600, la época en que puede identificarse con certeza, parece que existían al
menos dos formas distintas, una en Escocia y otra en Inglaterra. Un siglo y medio más
tarde, existe también una forma irlandesa, mientras que en Inglaterra coexisten al
menos tres formas, la de la llamada Gran Logia "Premier", o "Moderna", la de la Gran
Logia "Athol", o "Antigua", y una tercera tradición que incluye, entre otras, la
"Harodim" y la "Gran Logia de toda Inglaterra, celebrada en York". Incluso si
suponemos que la tradición de los "Antiguos" se desarrolló de hecho a partir de una
combinación de la irlandesa y la de los "Modernos", en ese momento seguían
existiendo al menos cuatro formas diferentes, de las que no sabemos nada sobre las
relaciones que existían entre ellas. Por lo tanto, desde el momento en que se pueden
comprender históricamente, nunca existió una masonería, sino una diversidad de
masonerías.
ORÍGENES E HISTORIA TEMPRANA EN

ESCOCIA E INGLATERRA
Las teorías sobre los orígenes de la masonería se cuentan por docenas. La más
famosa, probablemente, es la Tesis de Gould, formulada por primera vez por Robert
Freke Gould y sus amigos en la época en que fundaron la primera logia de
investigación en la década de 1880, la Logia Quatuor Coronati nº 2076. Según esta
teoría, al principio había simples canteros, llamados "operativos", que tenían su oficio
y sus logias, pero que no "especulaban" sobre su oficio ni sobre sus herramientas de
trabajo, es decir, que no las interpretaban simbólicamente. Luego, a principios del
siglo XVIII, cada vez más "caballeros albañiles" se hicieron miembros de las logias,
que introdujeron, durante un periodo de transición, el elemento especulativo, del que
surgió la masonería "especulativa" moderna. Esta teoría se consideraría un hecho
durante aproximadamente un siglo, pero ahora sabemos que es errónea (Hamill 1986).
En primer lugar, la masonería es mucho más antigua que 1717. En segundo lugar, los
primeros francmasones no eran gente sencilla. Francmasón
El término se refiere a los miembros más cualificados del oficio, los escultores y
arquitectos, a los que se permitía trabajar con el material más caro: la piedra franca.
En tercer lugar, ahora también está claro que estos masones de piedra franca
"especulaban" sobre su oficio, sus herramientas, etc. Así pues, la masonería fue
especulativa desde el principio. Y precisamente esto explica por qué los "caballeros
masones" se interesaron por ella en primer lugar. No fueron ellos quienes introdujeron
el elemento especulativo, sino al revés: lo aprendieron de los canteros. En
consecuencia, ya no deberíamos oponer los albañiles especulativos a los operativos,
sino los caballeros albañiles a los canteros, todos los cuales eran albañiles
especulativos, mientras que los últimos también eran operativos (véase Snoek 2010).
Los documentos más antiguos, que suelen asociarse con la masonería, son las
denominadas "Antiguas Constituciones Manuscritas" o "Antiguos Cargos". Entre los
más antiguos se encuentran las Constitutions of the Masons of York (1352, 1370,
1409), las Ordonnances des masons de Londres (1356), las Constitutions of the
Carpenters Guild of Norwich (1375), el Regius MS y el Cooke MS (ambos de entre
1425 y 1450), y las Constituciones artis geometricae secundum Euclidem (siglo XV).
A partir de 1583 hay más de un centenar. La mayoría son inglesas y datan de entre
1675 y 1725. Especialmente estas últimas indican a menudo que deben leerse durante
la "aceptación" de un candidato. Esto demuestra que estaban relacionadas con la
"acception" inglesa (véase más adelante), pero no sabemos mucho del contexto de las
más antiguas. La mayoría tienen la misma estructura: empiezan con una oración, tras
la cual sigue una historia legendaria del oficio. Luego siguen los "Artículos y Puntos"
o "Cargos" propiamente dichos, así como las reglas para las Grandes Reuniones y las
instrucciones para la administración de justicia. Por último, siguen las instrucciones
para la adopción de nuevos miembros, como el texto del juramento y una oración
final. Especialmente interesantes a la luz de los desarrollos posteriores son estas
antiguas formas del juramento, tales como:
Estos Cargos que usted ha Recibido usted guardará bien y verdaderamente no

revelando el secreto de nuestra Logia a hombre mujer ni Niño : palo ni piedra :
cosa moueable ni vnmoveable soe dios usted ayuda y su santo Doome Amen.
(Buchanan MS. 1, ca. 1670)
El contenido de estos documentos es explícitamente cristiano. Debes servir a

Dios, a la Iglesia (Católica Romana), a tu Maestro y a los miembros de tu logia.
Debes comportarte correctamente, es decir, enterrar a los muertos, mantener a las
viudas, ir a la iglesia con regularidad, etcétera. El oficio y sus herramientas se
interpretan simbólicamente (Prescott 2005).
En 1598 y 1599, William Schaw, Maestro de Obras del Rey y Guardián
General del Oficio, firmó nuevos "estatutos" para las logias de albañiles de
Escocia. Se nombran explícitamente tres logias existentes en aquel momento: las de
Edinburgh St Mary's Chapel, Kilwinning y Sterling. Por la información que proporcionan
estos textos, no cabe duda de que se trata de logias masónicas, más o menos en el
sentido moderno. Sus miembros se llaman masones, y hay al menos una recepción
ritual, a saber, cuando, después de haber pasado su examen como Maestro Masón
en la Incorporación, uno es llevado a la logia y "hecho" un "Hermano y
Compañero en el Oficio". Esta logia estaba presidida por un alcaide y sus dos
diáconos. El candidato pagaba una cuota de entrada, con la que se financiaba la cena
de la ocasión, y presentaba guantes a los miembros.
En los estatutos de 1599 -que son un complemento, más que una sustitución, de los de
1598- Schaw confirmó que la logia de Edimburgo era la más antigua. La logia de
Kilwinning no estuvo de acuerdo. Pasaron algunos años antes de que un sucesor de
Schaw decidiera que ambas obtuvieran el estatus de "tiempo inmemorial", lo que
significa que ya no quedaba nadie vivo que pudiera recordar cuándo no existía una de
ellas. Así pues, debemos suponer que al menos estas dos logias existían hacia
mediados del siglo XVI, pero posiblemente ya mucho antes (Stevenson 1988; Snoek
2002).
Los archivos de la Mason's Company de Londres se remontan a mucho tiempo
atrás. Tras una laguna, probablemente debida al Gran Incendio de Londres de
1666, continúan a partir de 1619. Casi de inmediato aparecen términos que no
existían antes de la laguna: "la fabricación de masones" (1621), los masones son
"aceptados" (1630), o la "aceptación" (1645-47, 1649-50). No hay razón para
suponer que el fenómeno al que se refieren estos términos, la "aceptación", fuera
una invención de 1621 únicamente, sino que ya existía en ese momento desde hacía
algún tiempo. En 1646 Elias Ashmole escribió en su llamado diario: Fui hecho masón
libre en Warrington en Lancashire, con Coll: Henry Mainwaring de Karincham en
Cheshire. Los nombres de los que estaban entonces en la Logia, Mr. Penket
Warden, Mr. James Collier, Mr. Rich: Sankey, Henry Littler, John Ellam, Rich:
Ellam & Hugh Brewer.' Y en 1682 anotó: Recibí una citación para asistir a una
logia que se celebraría al día siguiente en Masons Hall, Londres ..... Yo era el
miembro más antiguo (hacía 35 años que había sido admitido)....". Todos los
miembros mencionados en la primera entrada de Ashmole eran miembros veteranos
de la Mason's Company de Londres, así como miembros de la "aceptación", y a partir de
la logia mencionada en la segunda entrada, sabemos ahora que existe un vínculo
continuo con las cuatro logias que James Anderson, en su segunda edición de sus
Constituciones, de 1738, afirma haber unido en 1716, formando el inicio del
desarrollo que condujo a la "Premier Grand Lodge" (Hamill 1986; Snoek 2002;
Snoek 2010).
EL DESARROLLO DE LA MASONERÍA EN INGLATERRA

En 1666 Londres fue devastada por el Gran Incendio. Como consecuencia, los
obreros de la construcción acudieron a la capital inglesa para reconstruirla.
Algunos de ellos se unieron a las logias londinenses, que así florecieron. Una vez
que Jorge de Hannover se convirtió en rey de Inglaterra a finales de 1714, la
actividad constructora en Londres llegó a su fin. Londres había sido reconstruida
en gran parte y no quedaba dinero. Así pues, los obreros se marcharon a otros
lugares, dejando a las logias de Londres con sólo unos pocos miembros. Según las
Constituciones de Anderson de 1738, Sir Christopher Wren había sido elegido
Gran Maestre en 1685, cargo que supuestamente ocupó hasta 1695, y fue "elegido
de nuevo Gran Maestre, [en] 1698 d.C.". Sin embargo, "abandonó el cargo de Gran
Maestre", "algunos años después" de 1708. Además, siempre según Anderson, en 1716 las
logias de Londres se encontraron "desatendidas por Sir Christopher Wren". La
queja de Anderson de que Wren descuidaba las logias no es en absoluto sorprendente, si
recordamos que en 1716 tenía ochenta y cuatro años. En consecuencia, es fácil
imaginar que estaba demasiado viejo para continuar su labor de organizar las
Comunicaciones Trimestrales,
es decir, las cuatro grandes reuniones anuales de la Gran Logia. Aun así, las logias
sentían la necesidad de reunirse para discutir sus problemas. En este contexto, el relato
de Anderson sobre lo ocurrido en 1716 y 1717 tiene mucho sentido.
[Cuatro logias londinenses] y algunos viejos hermanos se reunieron en la
[taberna] Apple-Tree, y habiendo puesto en la silla al Maestro Masón más
antiguo [presente] ([haciéndole por esa noche lo que ahora [llamaríamos] el
Maestro de una Logia) se constituyeron en una Gran Logia pro Tempore en
debida forma, e inmediatamente revivieron la Comunicación Trimestral de los
Oficiales de las Logias ([que las Comunicaciones Trimestrales también son a
veces] llamadas la Gran Logia) [y] resolvieron celebrar la Asamblea Anual y la
Fiesta, y luego [es decir.es decir, en la siguiente Asamblea Anual] elegir a un
[nuevo] Gran Maestro de entre ellos mismos.
(Anderson 1738: 109)
Lo que ocurrió el día de San Juan de 1717 -según el informe de Anderson, que es el único
relato que tenemos de ese acontecimiento- no fue en absoluto la fundación de una
nueva organización, sino nada más que la continuación de una antigua. Sin duda,
no cabe duda de que en la década siguiente a este acontecimiento, la Gran Logia
se reorganizó en una forma que no había existido antes en Londres, principalmente
convirtiéndose en una organización completamente independiente de la London
Company of Masons y modificando y simplificando considerablemente su
práctica ceremonial para adaptarla a su nuevo grupo objetivo, menos instruido, los
caballeros masones (Snoek 2004a; Snoek 2004b). Pero no hubo una
discontinuidad significativa entre las Comunicaciones Trimestrales antes y
después de 1716, aparte del vacío causado por la inactividad de Wren (Snoek
2010).
Según Anderson, fue el día de San Juan (24 de junio) de 1717 cuando las ya
mencionadas cuatro logias de Londres se reunieron de nuevo y eligieron a Anthony Sayer
como su nuevo "Gran Maestre" para 1717-18. Pronto, los miembros más importantes e
influyentes pasarían a ser John Theophilus Desaguliers, James Anderson y George
Payne. Anderson era ministro de la Iglesia de Escocia. Desaguliers era ministro de la
Iglesia de Inglaterra, ayudante de Isaac Newton y miembro de la Royal Society.
Después de Sayer, Payne y Desaguliers ocuparon el cargo de Gran Maestre
durante tres años sucesivos del periodo formativo: 1718-19 (Payne), 1719-20
(Desaguliers) y 1720-21 (Payne). Posteriormente, en 1721, el Duque de Montague
se convirtió en el primer Gran Maestre aristocrático. Desde entonces, todos los
demás Grandes Maestres han sido aristócratas. En 1720, Payne firmó un nuevo
reglamento, que se incluyó en las Constituciones de Anderson de 1723.
A finales del siglo XVII y principios del XVIII, las masonerías escocesa e
inglesa parecen haberse descubierto e influido mutuamente. Como resultado,
mientras que anteriormente parece que sólo tenían un grado de iniciación cada
una, ahora se desarrolló un sistema de dos grados, al que encontramos referencia
en las Constituciones de Anderson de 1723: la "aceptación", de origen londinense,
se había convertido en el primer grado, que el escocés Anderson llamó "Aprendiz",
mientras que el "Maestro Masón o Compañero en el Oficio" escocés se convirtió
en el segundo grado, ahora llamado "Compañero en el Oficio o Maestro Masón".
Alrededor de 1725, el contenido de estos dos grados se redistribuyó en Londres en
tres grados, ahora llamados "Entered Apprentice" (que contiene parte del antiguo
primer grado), "Fellow of the Craft" (que contiene el resto del antiguo primer grado) y
"Master Mason" (que contiene el antiguo segundo grado) (Vibert 1967; Snoek
2002). Por supuesto, sólo había una posibilidad de persuadir a las logias para que
trabajaran con el nuevo sistema trigradal: en 1730 se publicaron sus rituales como
Samuel Prichard's Masonry Dissected (Snoek 2003a). Este panfleto, publicado
por primera vez en octubre de 1730, es quizá el más influyente de todos los libros
masónicos.
publicado en el siglo XVIII, y llegó a tener no menos de treinta ediciones en el siglo
XVIII. Con la publicación de este libro, el desarrollo del sistema de grados del Oficio
había alcanzado su culminación, en el sentido de que ahora existían tres grados:
Aprendiz, Compañero y Maestro. Fue en gran medida gracias a Masonry
Dissected que estos tres grados y sus rituales particulares de iniciación se
implementaron en el sistema iniciático masónico.
En 1723-24 se crea la Gran Logia de Irlanda y en 1736 la de Escocia. A partir de
1725, la masonería comenzó a extenderse por Europa continental y las colonias
británicas: se fundaron logias en París (1726), Mannheim (¿1727?), Madrid
(1728), Gibraltar y Bengala (1729), Lisboa (1730), Florencia (1733), La Haya
(1734), Hamburgo (1737), etc. A continuación, otras potencias coloniales como
Francia y los Países Bajos empezaron a fundar logias también en sus colonias,
mientras que, a partir de 1732, las logias se adscribieron a regimientos militares.
En 1725, la antigua logia de la ciudad de York se constituyó en "Gran Logia de
toda Inglaterra". Estaba relacionada con una tradición particular de la masonería
inglesa, cuyos practicantes se llamaban a sí mismos los Harodim. Cuando surgió
un conflicto en el seno de la "Logia de la Antigüedad" de William Preston, la
Gran Logia ("Moderna") la expulsó, tras lo cual fundó en 1779, por orden de la
Gran Logia de York, la "Gran Logia de Inglaterra, al sur del río Trent", que volvió
a desaparecer al cabo de diez años. Dentro de esta Gran Logia, Preston creó en
1787 la "Antigua y Venerable Orden de Harodim" (Hills 1967). Actualmente está
cada vez más claro que esta tradición Harodim/York de la masonería inglesa es la
fuente de la mayoría de los "altos grados" ingleses, así como de la Real Orden de Escocia
y del Rito de Adopción (Snoek 2012).
En el siglo XVIII había un gran número de jornaleros irlandeses en Londres. Si
intentaban visitar las logias de la Gran Logia "Premier", no les dejaban entrar
debido a su bajo estatus social o, si lo hacían, se quedaban bastante sorprendidos
por los rituales que veían allí. A partir de la década de 1730, formaron sus propias
logias, que en 1750-52 se unieron en una Gran Logia inglesa independiente, que
se denominaba a sí misma "Antients". En 1756, su Gran Secretario, Laurence
Dermott, publicó las Constituciones de esta nueva Gran Logia bajo el título
Ahiman Rezon. Por supuesto, sus logias también necesitaban rituales impresos,
por lo que en la década de 1760 se publicaron "exposiciones" de los mismos. Las dos
más importantes fueron Three Distinct Knocks, de 1760, y Jachin and Boas, de
1762 (Snoek 2003a).
Tras más de medio siglo de rivalidad entre los Modernos y los Antiguos, se
intentó fusionar estas dos Grandes Logias inglesas. Durante los años 1809 a 1811
la Logia de la Promulgación, creada especialmente para ese fin, preparó la fusión
y formuló los Artículos de Unión. En 1813 el duque de Sussex fue Gran Maestre
de los Modernos, y su hermano, el duque de Kent, su Gran Maestre Adjunto. Al
mismo tiempo, el Duque de Kent era también Gran Maestre de los Antiguos. Así,
el 27 de diciembre de 1813, las dos Grandes Logias se fusionaron en la Gran Logia
Unida de Inglaterra y Gales, con el duque de Sussex como Gran Maestre. Inmediatamente
se formó la Logia de la Reconciliación para efectuar la fusión. Funcionó de 1813 a
1816. Una de las cosas que hizo fue crear nuevos rituales para la nueva Gran
Logia, que fueron aprobados y confirmados por la Gran Logia, basándose en su
realización, en 1816. Luego se disolvió, mientras que en los años siguientes se
formaron varias Logias de Instrucción o de Mejora para
instruir a las logias del país sobre cómo realizar los nuevos rituales. Se pretendía que
no existía ningún texto escrito de estos rituales, pero hoy sabemos que los textos en
clave existían perfectamente. Fueron publicados por primera vez por Richard Carlile
en 1825 (Carlile 1831; Hasselmann y Snoek 2010).
LA MASONERÍA SE INTERNACIONALIZA
En 1720-21 había existido una logia no oficial en Rotterdam, compuesta por
masones británicos (Snoek 2000), pero, como ya se ha dicho, la difusión de la
masonería por el continente y el resto del mundo comenzó realmente a partir de
1725. El primer país donde apareció fue Francia. En 1688, Guillermo III había
obligado a Jacobo II Estuardo a abdicar del trono británico y a huir a Francia,
donde vivió hasta su muerte en 1701 en su corte exiliada de Saint-Germain-en-Laye,
al oeste de París. Su hijo, Jaime (III), fue llamado "el Viejo Pretendiente", y su hijo,
Carlos Eduardo, "el Joven Pretendiente". También ellos se alojaron en Saint-
Germain-en-Laye, donde estuvieron rodeados de un gran número de hombres
procedentes de Escocia. Dada la popularidad de la masonería en Escocia entre
1688 y 1725, parece más probable que improbable que hubiera suficientes
masones en esta corte para formar una logia, pero no se conocen pruebas documentales
que lo demuestren. En 1704, los Estuardo fueron excluidos por ley del trono inglés
y, en 1713, Inglaterra y Francia concluyeron la Paz de Utrecht, a consecuencia de
la cual los Estuardo perdieron el apoyo de Francia. Al año siguiente, Jorge de Hannover
se convirtió en rey de Inglaterra y en septiembre de 1715 Luis XIV murió y fue
sucedido por Luis XV. De septiembre a noviembre de ese año Jaime (III) invadió
Inglaterra, pero sin éxito. Aún así, la corte jacobita en el exilio en Francia se
mantuvo hasta que el Joven Pretendiente intentó por última vez hacerse con el
trono en 1745. En 1717 los franceses concluyeron una alianza con Inglaterra. Pronto,
todo lo inglés se puso de moda en Francia. En este contexto se introdujo la masonería
en Francia. Las primeras logias de París, fundadas a partir de 1726, eran jacobitas,
probablemente de la tradición de Harodim, pero a partir de 1729 se fundaron
también logias hannoverianas, de la tradición de los "modernos". Los primeros
Grandes Maestres de la Gran Logia francesa fueron jacobitas británicos. Sólo en
1738 se eligió al primer francés (Lefebvre-Filleau 2000).
El primer interdicto contra la masonería procede de los estados de Holanda y Frisia
Occidental en 1735. Las primeras logias se habían fundado aquí en 1734 (La Haya) y
1735 (Ámsterdam y La Haya de nuevo), y habían elegido a su propio Gran Maestre.
Entonces los Estados exigieron a las logias ciertos documentos, entre ellos las
Constituciones de Anderson (1723) y la Masonería diseccionada de Prichard (1730).
La interdicción del 30 de noviembre de 1735 formulaba tres reproches: los
francmasones apoyarían a un determinado partido político (los partidarios del príncipe
de Orange), serían responsables de ciertos disturbios y practicarían la sodomía.
Bouman y Van den Brand han demostrado que estas tres acusaciones carecían de
fundamento y que, de hecho, no eran más que lo que en aquella época eran los
argumentos habituales para hacer aceptable una interdicción ante la opinión pública
(Bouman 1993; Van den Brand 1993). Sin embargo, es perfectamente posible leer
entre líneas los diversos documentos relativos a la interdicción que figuran en los
archivos para concluir que las autoridades estaban preocupadas (1) de que la Orden
exigiera un juramento con imprecaciones, de que se llevara una espada de soberanía
ante el Gran Maestre de la Orden y ante el Maestre
de una logia y que la Orden tenía su propio Libro de Constituciones, todos ellos
indicios de que la Orden reivindicaba la soberanía y, por tanto, formaba un
"Estado dentro del Estado", y (2) que el Maestro de una logia, así como el Gran
Maestre de la Orden, eran elegidos democráticamente (Snoek 1994).
El rey de Francia había ordenado al oficial de policía Hérault que averiguara
qué hacían los francmasones. En 1737, Hérault consiguió una copia de un ritual
utilizado por una de las logias de París, que publicó el 5 de diciembre (Snoek
2001). Al año siguiente se reimprimió, junto con una traducción francesa, de la
traducción holandesa de hacia 1735 (Bernheim 1993), de Prichard's Masonry Dissected
(1730), como parte de La Réception Mystérieuse, supuestamente publicada en
Londres. Sin embargo, a medida que la masonería se popularizaba en Francia, se
necesitaban rituales mejor impresos. En consecuencia, en 1744 se publicaron nada
menos que cuatro "exposiciones": Le Secret des Francs- Maçons, del abate Gabriel
Louis Calabre Perau, ofrecía los rituales de los dos primeros grados de la tradición
de los "Modernos" (para la fecha de esta publicación, véase Bernheim 1993), mientras que
Le Catéchisme des Francs-Maçons, de Louis Travenol, que escribía bajo el nombre de
Leonard Gabanon, añadía el tercer grado. Ambos establecieron un nuevo estilo de
presentación, más narrativo que catequético, y añadieron mucha más información
sobre las acciones a realizar que las publicaciones más antiguas. Los rituales
presentados en La Franc-Maçonne no parecen estar relacionados con ninguna
tradición masónica conocida, pero cuenta una historia sobre los inicios de la
iniciación de las mujeres en las logias de Adopción. Le Parfait Maçon parece
presentar rituales de los cuatro primeros grados de la tradición de los Harodim
(Snoek 2012). En 1745 Le Sceau Rompu hizo una serie de correcciones sobre Le
Secret y Le Catéchisme, tras lo cual L'Ordre des Francs-Maçons Trahi, publicado en
Ámsterdam, fusionó los tres en uno solo. Con ello se estableció la versión
francesa de los rituales de la tradición de los Modernos, y fue esta forma la que
ahora se extendió rápidamente por todo el continente europeo, reemplazando casi
completamente cualquier tradición que pudiera haber sido trabajada en logias fundadas
allí anteriormente (sobre las primeras "exposiciones" francesas, ver Carr 1971).
ALTOS GRADOS Y RITOS

Al parecer, en 1730 o poco después se fundó en Francia la primera orden de caballería
masónica, la Ordre Sublime des Chevaliers Élus (Kervella y Lestienne 1997; Bernheim
1998). Por la misma época, surgieron en Inglaterra las primeras "logias de masones
escoceses". En una de ellas, la logia (francesa) Union de Londres, se inició el pintor
italiano Jacopo Fabris. En 1742, Fabris fundó a su vez la logia de Maestros
Escoceses "L'Union" en Berlín (Mollier 2002). A partir de ahí, este grado de Maestro
Escocés (probablemente de origen Harodim) se extendió por todo el continente.
Pronto se crearon nuevos grados, especialmente en Francia, Inglaterra (tradición
Harodim) y Alemania. Al principio, estos grados se practicaban principalmente en
logias normales, pero pronto se formaron organismos separados (logias escocesas,
Capítulos, etc.) que acumulaban una serie de éstos, ahora llamados "altos grados",
y normalmente los ordenaban en un sistema, un Rito. Ejemplos de ello son la
"Estricta Observancia" (1751/1763-82, Alemania), el Rito Sueco (1756/1759,
Suecia), los "Illuminati" bávaros (1776-85, Alemania), el "Rito Escocés Rectificado"
(1778, Francia), el "Rito Francés" o "Rito Moderno" (1786, Francia), el Rito de
York (1797, Estados Unidos de América) y el "Rito Escocés Antiguo y Aceptado"
(1801, Estados Unidos de América).
Una vez que la tradición de los "Modernos" se convirtió en la de mayor éxito
en el continente, las logias que allí trabajaban en la tradición Harodim parecen
haber encontrado otras formas de sobrevivir: algunas de ellas, como la logia "Zur
Eintracht" o "Zur Einigkeit" (= ¡Unión!) de Mannheim (Alemania), se
convirtieron en logias de Maestros Escoceses, mientras que otras comenzaron,
aproximadamente a partir de 1744, a iniciar mujeres. Los rituales de los dos
primeros grados, practicados por estas logias, se transformaron en un nuevo
sistema trigradal: el Rito de Adopción (Snoek 2012). Hubo que esperar hasta el
último cuarto del siglo XIX para que las mujeres fueran iniciadas en las logias,
trabajando en la tradición continental de los "Modernos", formando la Orden
mixta "Le Droit Humain" en Francia. A principios del siglo XX, la rama británica
de esta Orden adoptó rituales basados en los de la Gran Logia de Escocia. Más
tarde, esta rama comenzó a trabajar también con los rituales de la Gran Logia
Unida de Inglaterra. Principalmente después de la Segunda Guerra Mundial,
comenzaron a fundarse Órdenes puramente femeninas. Como resultado, hoy en
día existen órdenes masónicas masculinas, mixtas y femeninas.
A finales del siglo XVIII apareció una nueva forma de masonería que, en cierta
medida, era una reacción contra los "Écossais" y los ritos templarios. Esta forma
de masonería no situaba los orígenes de la Orden de los Francmasones en las
Cruzadas medievales, sino en el antiguo Egipto. Que los orígenes de la masonería
podrían encontrarse en el antiguo Egipto se insinuó antes de que la masonería
egipcia como tal apareciera en escena; por ejemplo, en la publicación de 1745 Le
Sceau Rompu (Carr 1971: 208). Aunque la masonería egipcia nunca se convirtió en una
amenaza real para el predominio de las otras formas de masonería de alto grado, ha
permanecido al margen de la masonería conservadora hasta nuestros días. Uno de
los primeros propagadores de la masonería egipcia fue Karl Friedrich von Köppen
(1734-97), que fundó la Orden de los Afrikanische Bauherren (Maestros
constructores africanos) en 1767 (Caillet 1994: 17). Esta orden se basaba en un
breve texto de Köppen y Bernhard Hymmen (1731-87), titulado Crata Repoa
(publicado sólo en 1770). Otro sistema influyente fue el Rito Egipcio de
Cagliostro, fundado en Nápoles en 1777, con un Consejo Supremo establecido en
París en 1785 (Introvigne 2005: 225). Allesandro di Cagliostro (seudónimo de Guiseppe
Balsamo, 1743-95), fue uno de los aventureros más famosos y carismáticos del siglo
XVIII. Entre otras cosas, afirmaba haber sido iniciado en las pirámides de Egipto y
poseer el conocimiento para transmutar metales comunes en plata y oro. También
afirmaba ser capaz de evocar espíritus y haber vivido nada menos que dos mil
años. En 1785 anunció que tanto hombres como mujeres tendrían derecho a los
misterios de las pirámides, por lo que abrió su Rito a las mujeres (McIntosh 1975: 30-
31). La preocupación de Cagliostro por las cuestiones esotéricas parece que se
reflejó en el sistema iniciático de su Rito Egipcio, que incluía aspectos
alquímicos, la búsqueda de la inmortalidad espiritual y la teurgia angélica (Caillet
1994: 19; Introvigne 2005: 225-27). Otros Ritos egipcios influyentes dignos de mención
son los Ritos de Menfis y Misraim, fundados durante la primera mitad del siglo
XIX.
Los Ritos Masónicos de tendencia esotérica más abierta incluían Ritos y
órdenes como L'Orde des Élus Coëns y el Rite Ecossais philosophique, pero los Ritos y
grados Rosacruces también pueden incluirse en esta categoría. La primera de ellas, L'Orde
des Élus Coëns, o La Orden de los Caballeros Masones Élus Coëns del Universo,
fue fundada por el teósofo y cabalista Martines de Pasqually (1708/1709-74) en la
década de 1760, e incluía una forma peculiar de teurgia mezclada con la filosofía y la
teosofía de su fundador (véase Le Forestier 1987 [1923]; Nahon 2005: 332-34).
Aunque esta orden poseía todas las características externas de una organización
masónica, como un sistema jerárquico de grados, rituales de iniciación y logias, y
empleaba una terminología típicamente masónica, quizá sea más adecuado calificar a
la Orde des Élus Coëns de movimiento religioso. La razón de ello no son sólo las
peculiares enseñanzas religiosas derivadas de Pasqually, sino también la marcada vida
religiosa que se esperaba que vivieran los miembros, a la que hace referencia el
nombre de la orden: 'sacerdotes elegidos', del hebreo kohen (que significa sacerdote).
Las enseñanzas de Pasqually giran en torno a la idea gnóstica de la Caída del Hombre,
por la que la humanidad se separó de Dios. A través del sistema iniciático de la orden,
se esperaba que los miembros invirtieran la Caída y realizaran un viaje ascendente en
el que los siete grados de la orden (sin contar los tres grados del Oficio) se
correspondían con los siete dones del Espíritu. El objetivo final del proceso iniciático
era la "reintegración", un retorno al estado primitivo y primordial del hombre
caracterizado por la unión con Dios. La teurgia empleada en la orden era un medio
para alcanzar este objetivo, a través del cual se invocaban las energías divinas y se
buscaba la comunión con los buenos espíritus. Según Jean-François Var, esta teurgia
no tenía como objetivo la adquisición de poderes naturales o sobrenaturales, sino que
formaba parte de un "culto" religioso que incluía una liturgia (Var 2005: 935). Como
ya se ha mencionado, el sistema iniciático de la Orden constaba de un total de diez
grados, de los cuales los grados preliminares de artesano no se consideraban parte de
la Orden como tal. Los grados se dividían en cuatro clases diferentes (sin contar los
grados de Artesano), con el grado de Réau-Croix como grado superior, que constituía
una clase propia. Tras la muerte de Pasqually en 1774, Caignet de Lester (1725-78) le
sucedió como líder de la orden (Grand Souverain de l'Ordre), seguido por Sebastián
de Las Casas en 1778. Aunque L'Orde des Élus Coëns se disolvió formalmente en
1781, siguió teniendo logias activas, entre las que destaca la de Lyon, bajo la
dirección de Willermoz (Nahon 2005: 332-34; Var 2005: 931-35). El Rite Ecossais
philosophique fue el sucesor de un rito esotérico llamado Rite Hermétique d'Avignon,
fundado en 1774. A menudo se afirma que Dom Antoine Joseph Pernety (1716-96)
fue el fundador no sólo del Rito Hermético de Aviñón, sino también del Rito
Ecosistémico Filosófico. Sin embargo, los estudiosos modernos refutan esta
suposición (Snoek 2003b: 28-32). En 1776, el Rito Hermético se exportó de Aviñón a
París, donde cambió su nombre por el de Rito Ecoslaico Filosófico. No se sabe con
certeza cuándo se disolvió el Rito, pero probablemente ocurrió en algún momento
entre 1844 y 1849 (Snoek 2003b: 70).
EL SIGLO XIX
La segunda mitad del siglo XVIII fue una época en la que la masonería floreció en
todo el mundo. Sin embargo, también fue una época en la que se estaban incubando
importantes cambios en la cosmovisión occidental. Estos cambios se manifestaron
entre 1780 y 1820. En 1789, la Revolución Francesa conmocionó al mundo
occidental. En Francia, la actividad masónica se paralizó durante diez años. Napoleón
creó un nuevo orden mundial, pero fue derrotado en 1815. Resulta sorprendente que
en muchos países occidentales los rituales masónicos sufrieran, por segunda vez2 ,
cambios drásticos durante este periodo, reflejo de una nueva cultura occidental, que
era de clase media, en lugar de aristocrática. En Alemania, los rituales "Schröder" de
1801 fueron de los primeros en reflejar
esta nueva visión burguesa del mundo. Les siguieron los de los grados "Craft" del Rito
Escocés Antiguo y Aceptado, redactados en 1804 en París (Noël 2006). Los
nuevos rituales de la Gran Logia Unida de Inglaterra, aprobados en 1816, eran victorianos
en su perspectiva moralista, aunque la reina Victoria aún no había nacido. Aunque
la comparación superficial de los nuevos rituales con los antiguos pueda sugerir
que poco ha cambiado, lo que realmente ha cambiado es el meollo de la cuestión.
En lugar de pretender inducir una experiencia mística en el Candidato, los nuevos
rituales reflejaban la convicción de que un comportamiento moral adecuado puede
aprenderse mediante la ejecución repetitiva de un comportamiento modelo
adecuado (Hasselmann 2009). Por ejemplo, en el tercer grado se identifica al
candidato con Hiram Abiff, el arquitecto del Templo de Salomón, quien, según la
tradición masónica, fue asesinado poco antes de la finalización de la obra. Los rituales
del siglo XVIII dejaban claro que Hiram era en realidad Dios, de modo que el
candidato experimentaba una Unio Mystica ritual. En el ritual del Rito Escocés
Antiguo y Aceptado (AASR), sin embargo, Hiram se reencarna en el candidato
humano, y en el ritual de la Gran Logia Unida de Inglaterra, Hiram se niega
rotundamente a dar a sus asesinos la Palabra del Maestro, mostrando así el
comportamiento modélico de un hombre. Los rituales sueco y estadounidense
escaparon a este proceso, al menos por el momento (Snoek 2004a; Snoek 2004b).
El siglo XIX fue la época del colonialismo por excelencia. Los judíos habían
sido iniciados a partir de la década de 1730, y el primer musulmán iniciado en la
masonería fue probablemente el diplomático persa Askar Khan Afshar, en París
en 1808. Sin embargo, tanto judíos como musulmanes conocían el símbolo más
importante de la masonería, el Templo del rey Salomón, por sus propias
Escrituras Sagradas, por lo que el ritual masónico podía tener al menos algún
sentido para ellos. No era el caso, por supuesto, de las personas que se
identificaban fuertemente con otro trasfondo religioso. Para ellos, la masonería
sólo podía significar algo si se habían asimilado completamente a la cultura occidental.
Así, hubo que esperar hasta la década de 1840 para que se iniciara el primero de
ellos, un parsi de la India. Y como la masonería trabaja tradicionalmente "en honor
del Gran Arquitecto del Universo", en singular, hubo que esperar hasta la década
de 1870 para que los hindúes -considerados por los ingleses politeístas por
excelencia- fueran admitidos. La política colonial, que utilizó la masonería para
asimilar a los "locales" a la cultura occidental, fue sin duda una de las principales
fuerzas impulsoras de este proceso. Sin embargo, a la inversa, la mayoría de los
miembros no cristianos -judíos y musulmanes incluidos- parecen haber utilizado
la masonería intencionadamente como herramienta de emancipación, para obtener
el reconocimiento de los miembros de la cultura dominante con los que se
enfrentaban en la vida cotidiana. Otra característica de la historia masónica del
siglo XIX fue la culminación de la antimasonería. En primer lugar, el llamado
"asunto Morgan" desencadenó un fuerte movimiento antimasónico en los Estados
Unidos de América, que dio lugar incluso a un partido político explícitamente
antimasónico. En segundo lugar, el Papa, enfrentado al movimiento nacionalista
en Italia, se dio cuenta de que perdería (como de hecho ocurrió en 1870) la mayor
parte del Estado-Iglesia (la mayor parte del norte de Italia, con la excepción
principalmente de Toscana y la República de Venecia), y luchó contra él con las armas
que tenía: las bulas papales. Dado que los dos líderes del movimiento nacionalista, el
conde Cavour y Guiseppe Garibaldi, eran masones, parece que el Papa esperaba que las
bulas que condenaban la masonería perjudicaran a estos dos hombres. Los
francmasones franceses, predominantemente católicos, no comprendieron que
estas bulas no iban dirigidas contra ellos. Así que trataron de convencer al Papa de que
no había nada incompatible con la francmasonería.
entre la Francmasonería y la Iglesia. Pero hicieran lo que hicieran, no pudieron
detener la corriente de bulas antimasónicas. Una vez que Roma fue invadida por los
nacionalistas y el Estado-Iglesia se integró en Italia en 1870, las bulas papales contra
la masonería se endurecieron aún más, lo que indicaba la frustración del Vaticano. Y
así, en 1877, el provocado Gran Oriente de Francia adoptó una postura
explícitamente anticlerical. En 1896, el Papa León XIII organizó por fin una
conferencia antimasónica y dos años más tarde se fundó en Roma la Liga
Antimasónica. La última bula antimasónica fue el Annum Ingressi de León XIII de
1902.
En el siglo XVIII, una acusación importante había sido que, al exigir que los
candidatos prestaran un juramento con imprecaciones, la masonería no sólo infringía
las prohibiciones bíblicas contra tal juramento en general (Mateo 5:34, 37; Éxodo
20:7), sino también contra la tradición en la ley de la Iglesia y el Estado occidentales,
según la cual sólo los poderes soberanos estaban autorizados a hacerlo. Pero este
argumento no se repitió en el siglo XIX. Los argumentos contra la masonería,
esgrimidos en las bulas papales, estaban en parte directamente relacionados con la
verdadera razón de su existencia: Se suponía que los francmasones conspiraban contra
la Iglesia y el Estado. Otros argumentos recurrentes eran (1) el hecho de que los
francmasones aceptaban que sus miembros fueran de la religión (cristiana) que
quisieran, en lugar de exigir su conversión a la Iglesia católica romana
('indiferentismo'), y (2) los francmasones querían la separación del Estado y la Iglesia,
lo que costaría al Papa su poder mundano, y a la Iglesia su monopolio sobre la
educación. Estos dos últimos puntos eran correctos.
EL SIGLO XX
Después de 1870, el movimiento feminista cobró cada vez más fuerza en varios
países. Después de que el 11 de noviembre de 1875 la condesa Ilona (es decir,
Helena) Hadik-Barkóczy fuera iniciada en la logia masculina "Egyenlöség"
("Igualdad") de Ungvár, dependiente del Gran Oriente de Hungría, España le siguió
con la iniciación de la condesa Julia Apraxin-Batthyany en la logia "Fraternidad
Ibérica" de Madrid en 1880. A diferencia de las logias masculinas húngaras, las
españolas no se detuvieron tras la iniciación de una mujer, sino que continuaron
iniciando a más de ellas con los rituales "masculinos" de la AASR. De hecho, el
fenómeno se hizo bastante popular. La lucha por la iniciación de las mujeres en las
logias masónicas francesas a finales del siglo XIX debe situarse en el contexto de la
lucha por los derechos políticos de las mujeres. La Gran Logia Simbólica Ecosajona
(GLSE), que reunió a los masones más progresistas de la época, fue un elemento
central de este proceso. La logia "Les Libres Penseurs" pertenecía a esta Gran Logia.
Durante un breve intervalo como logia independiente, inició a la líder feminista Maria
Deraismes en 1882, lo que dio lugar en 1893 a la creación de lo que hoy es la orden
masónica mixta Le Droit Humain (LDH). Esta nueva Gran Logia adoptó los rituales
de la GLSE para la iniciación de todos sus miembros, hombres y mujeres. Según
Allen, este auge de la masonería mixta en Francia tiene su origen en la notable
sinergia de hombres y mujeres feministas (Allen 2008), que trabajaron juntos en
nombre de los intereses de las mujeres en todas partes, no sólo en el oficio.
A principios del siglo XX fue la rama británica de Le Droit Humain donde se
produjo el tercer cambio significativo de los rituales masónicos. En 1902, Annie
Besant fue iniciada en esta Orden mixta. No sólo fue una importante feminista,
sino también
una de las principales figuras de la Sociedad Teosófica. Para ella, tanto Le Droit
Humain como la Sociedad Teosófica eran herramientas que podía utilizar en su
empresa feminista. Los rituales que creó a partir de 1904 para la parte de Le Droit
Humain que tenía bajo su control estaban impregnados de simbolismo teosófico.
Dada la enorme influencia que la Sociedad Teosófica tuvo en la cultura occidental en
el primer tercio del siglo XX, la forma de masonería que creó se adaptaba muy bien a
lo que querían los masones, no sólo en su propia Orden masónica, y como resultado,
Le Droit Humain creció explosivamente. Pero con la Segunda Guerra Mundial, la
cultura occidental influenciada teosóficamente llegó en gran medida a su fin (Prescott
2008).
La antimasonería experimentó una segunda culminación en el siglo XX. Desde que
Augustin de Barruel publicara en 1797 las ideas que había robado a su amigo John
Robison sobre una Conspiración Mundial, en la que los judíos, los francmasones y los
Illuminati (considerados por Barruel como distintos de los francmasones) cooperaban
para derrocar a todas las monarquías, así como al Vaticano, y fundar en su lugar una
República Mundial, las teorías conspirativas han vivido una vida propia. A partir de
entonces, el antisemitismo (que era mucho más antiguo) se hizo casi inseparable de la
antimasonería. La culminación de esta evolución la constituyeron los Protocolos de
los Sabios de Sion, escritos en 1897 o 1898 en París por iniciativa de la Okharana, la
policía secreta en el extranjero del zar ruso, dirigida por Pyotr Ivanovitch
Rachkovsky. El autor fue tal vez Matvei Golovinsky, miembro del grupo de
Rachkovsky. Se basaba en el Dialogue aux Enfers entre Montesquieu et Machiavel de
Maurice Joly de 1864, un ataque al despotismo de Napoleón III, pero los Protocolos
invertían el argumento, atacando exactamente al modernismo. Pretendían ser
propaganda contra el conde progresista Serguéi Witte, que desde 1892 era ministro de
Finanzas de Rusia. Como tales fueron publicados en Rusia en el periodo de 1903 a
1907. Pero con un prefacio inteligente, se podían utilizar los Protocolos como
propaganda para prácticamente cualquier causa, siempre que se pudiera presentar a
los judíos y a los masones como los enemigos. A partir de 1919 se publicaron
traducciones en la mayoría de las lenguas europeas, y desempeñaron un papel central
en la propaganda nazi durante el periodo 1929-45. En consecuencia, la actividad
masónica cesó en Alemania en 1935 y en todos los países ocupados durante la
Segunda Guerra Mundial. Tras ella, un número significativo de nazis huyó a Oriente
Próximo y difundió allí sus ideas antisemitas, utilizando de nuevo los Protocolos. Los
musulmanes antisionistas los adoptaron a partir de entonces y utilizan especialmente
traducciones árabes en su propaganda contra Israel, produciendo de paso también
fuertes sentimientos antimasónicos (Cohn 1967; Taguieff 1992).
Sin embargo, el siglo XX también fue testigo de un intento de acercamiento.
Tras el Vaticanum II (1962-65), la Iglesia católica romana tomó la iniciativa de
entablar conversaciones con representantes de la masonería. Sin duda bajo la
influencia de éstos, la formulación del canon 2335 en la primera edición del
Códice, de 1917, según la cual un francmasón es excomulgado automáticamente, fue
suprimida en la segunda edición de 1983. Ahora sólo contiene en el Canon 1375 la
declaración de que alguien que se convierte en miembro de una organización, que
conspira contra la Iglesia, debe ser castigado con una pena justa. La palabra
"masonería" ya no aparece en él. Desde entonces, las conferencias episcopales de
muchos países han declarado que la Gran Logia de su país no es una organización que
conspire contra la Iglesia. Lamentablemente, el obispo Ratzinger adopta una postura
diferente, que sin embargo es comprensible si uno
se da cuenta de que la Conferencia Episcopal Alemana había declarado incompatibles la
pertenencia a la Iglesia y a la masonería en 1980 -tres años antes de la segunda
edición del Códice- y que él es el último que aún vive de los que firmaron esta
declaración. En 1985, la francmasonería británica se enfrentó por primera vez a una
seria oposición, y ello por parte de una Iglesia protestante: el 'Comité de Fe y Obras'
de la 'Conferencia Metodista' publicó su Informe, en el que se adoptaba la postura
de que no se puede ser francmasón y cristiano al mismo tiempo. Como reacción,
se fundó la "Asociación de Francmasones Metodistas", que demostró que el
informe se basaba en información incorrecta. En consecuencia, el informe fue
devuelto al Comité para su revisión, pero nunca apareció una nueva versión, por
lo que ahora se considera retirado. En 1986, la Asamblea General de la Iglesia
Reformada Unida debatió el mismo tema, pero no llegó a ninguna conclusión
negativa sobre la masonería. Un Grupo de Trabajo de la Iglesia de Inglaterra,
nombrado en 1985 para estudiar el Informe Metodista, publicó en 1987 su Freemasonry
and Christianity. ¿Son compatibles? Una contribución al debate. No respondía a la
pregunta planteada en el título, pero formulaba ciertas observaciones críticas. Una
de ellas se refería a las imprecaciones del juramento masónico. Estas ya habían
sido declaradas no obligatorias en 1964, pero ahora, en 1986, fueron
definitivamente abolidas por la Gran Logia Unida de Inglaterra. Sin duda, la
antimasonería en Inglaterra alcanzó su punto más bajo con las investigaciones
parlamentarias del partido laborista, retransmitidas por la BBC en el
1990s.
Una vez que el Gran Oriente de Francia adoptó una postura explícitamente
anticlerical en 1877, la Gran Logia Unida de Inglaterra (UGLE) declaró
inmediatamente irregular a esa Gran Logia, la mayor de Francia. Podía hacerlo
fácilmente, ya que apenas contaba con miembros católicos romanos. Sin embargo,
tuvo que pasar más de medio siglo antes de que las Grandes Logias de Inglaterra,
Irlanda y Escocia formularan juntas lo que, a partir de entonces, serían exactamente
las reglas que utilizarían para decidir si una Gran Logia era "regular" o no. Estas
normas se publicaron en 1929 con el nombre de "Principios básicos para el
reconocimiento de las Grandes Logias". Al principio, estas normas y otras adicionales
sirvieron para expulsar a más y más Grandes Logias del grupo de Grandes Logias
"reconocidas", creando así al mismo tiempo un segundo grupo, que solía denominarse
a sí mismo "liberal" (en contraposición a "conservador"). Sin embargo, en las dos
últimas décadas se han observado intentos de reconciliar a ambos grupos. Por
ejemplo, al menos algunas de las llamadas Grandes Logias "Prince-Hall" de Estados
Unidos, compuestas por negros, están ahora reconocidas por la UGLE, que también
ha abandonado la postura de que una organización con miembros femeninos no
puede, por definición, practicar la masonería: ahora se mantienen relaciones amistosas
con la "Order of Women Freemasons" de Inglaterra.
Esta Orden se fundó en 1908 como mixta, escindida de Le Droit Humain. En los
años veinte se decidió no iniciar más candidatos masculinos, y en 1935 la Orden pasó
a ser exclusivamente femenina, tras lo cual adoptó su nombre actual en 1958. Fue, por
tanto, la primera Gran Logia exclusivamente femenina. Después de la Segunda
Guerra Mundial, se fundaron Grandes Logias exclusivamente femeninas en muchos
países. Las logias de adopción de la Gran Logia de Francia se constituyeron en una
sola en 1945, que desde 1952 se denomina Gran Logia Femenina de Francia. Ha
fundado Grandes Logias filiales en muchos países, como Bélgica, Suiza, Italia,
Portugal, España y Venezuela. En otros, como Alemania y los Países Bajos, se
crearon Grandes Logias femeninas por iniciativa
de masones masculinos y/o sus parientes femeninas. Una de las que más rápido está
creciendo parece ser la Gran Logia Femenina de Turquía. Además, desde la caída de
la Unión Soviética en 1991, se han fundado logias y Grandes Logias masónicas
masculinas, mixtas y femeninas en la mayoría de los países que pertenecieron a ella.
NOTAS
1 Este capítulo se basa en la introducción y el capítulo 2 del Manual de la Francmasonería.
(Leiden: Brill Academic Publishers, 2014), editado por Henrik Bogdan y Jan A. M. Snoek.
2 La primera vez fue en el periodo 1715-25, véase más arriba.
REFERENCIAS Y LECTURAS
COMPLEMENTARIAS
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CAPÍTULO DOCE
ILUMINISMO
Andreas Önnerfors
INTRODUCCIÓN
'I lluminismo" es una expresión que desde la última década del siglo XVIII se utiliza
para designar una corriente proto-romántica, esotérica y en gran medida subversiva.
de la razón ilustrada. El origen del concepto se encuentra en las teorías conspirativas
posrevolucionarias (expresadas principalmente por Augustin Barruel y John Robison),
en las que "iluminismo" se utilizaba como término despectivo para describir diversas
prácticas esotéricas como el sonambulismo, el suecoborgianismo o la teosofía
martinista. Pero al mismo tiempo, el iluminismo se confundió con la ideología y las
enseñanzas de la Orden Bávara de los Illuminati (1776-85) y, por tanto, los debates
actuales suelen asociarlo con la supuesta agenda Illuminati de cambio político radical.
De ahí que a veces resulte difícil hacer una distinción clara entre estos dos usos
ambiguos del iluminismo que pueden encontrarse en la literatura. El iluminismo
puede referirse a los principios y doctrinas de los propios Illuminati o a las creencias y
reivindicaciones de una iluminación espiritual o intelectual extraordinaria y su
aplicación social. Como se verá en el debate posterior, el tratamiento académico del
iluminismo no siempre ha contribuido a aclarar la cuestión, sino que más bien ha
preservado algunas ideas preconcebidas infundadas sobre su significado. Este artículo
aborda el desarrollo del concepto en su contexto original, los conceptos erróneos
sobre su uso, las definiciones académicas y, por último, presenta una revalorización
epistemológica que identifica el iluminismo como una forma de psicología avant la
lettre.
ILUMINISMO REVOLUCIONARIO: ENTRE EL

ATEÍSMO Y LA TEOSOFÍA
En 1799, el Parlamento británico aprobó la "Ley de Sociedades Ilegales", una ley que
no fue derogada hasta 1967. En ella se regulaban las condiciones de existencia de
sociedades como los clubes de lectura y debate o los mucho más radicales "United
Englishmen" (ingleses unidos), que se consideraba que conspiraban contra el orden
político (Prescott 2002). En el momento de la aprobación de la ley, la opinión pública
estaba conmovida por los violentos acontecimientos de la Revolución Francesa y el
temor a una inminente invasión por parte de los victoriosos ejércitos republicanos. En
particular
la rebelión irlandesa de 1798 ilustró dolorosamente que Gran Bretaña no era inmune
al levantamiento popular. ¿En qué sentido se relaciona esta dramática infracción
gubernamental del libre derecho de asociación con un debate sobre el "iluminismo"?
La búsqueda de chivos expiatorios que pudieran ser considerados responsables del
derrocamiento de l'Ancien regime (el "Antiguo Régimen") se aceleró inmediatamente
después de la Revolución Francesa y jugó a favor de la opinión pública durante la
década siguiente. Ese periodo fue testigo del nacimiento de una virulenta cultura del
"conspiracionismo" (Berlet 2009), que ha ocupado el imaginario occidental desde
entonces. De hecho, hay un sentido en el que la conspiración puede considerarse un
componente constitutivo del discurso político occidental. Lo más destacado en este
sentido son los escritos de un emigrado francés a Gran Bretaña, el abate Augustin
Barruel (1741-1820) y el profesor de Edimburgo John Robison (1739-1805), que
culpaban a las sociedades secretas de orquestar cambios políticos radicales (Roberts
2008 y Oberhauser 2013). En la tercera parte de sus Memorias que ilustran la historia
del jacobinismo (1798), en las que esboza la "conspiración antisocial", Barruel
establece una cronología del surgimiento de diversas formas de iluminismo. Aunque
dedica la mayor parte de sus escritos a la histórica Orden bávara de los Illuminati,
Barruel identificó "lo peor de todo el clan [como] una especie de Iluminados, que se
autodenominan Teósofos" (Barruel 1798: 119), en relación directa con Swedenborg y
el Martinismo. De ahí que en este contexto se acuñara originalmente el término
"iluminismo" y se aplicara por primera vez a un análisis de ciertas ideas y prácticas
que se habían desarrollado y florecido en el seno de las sociedades secretas
occidentales.
Que el término se entendía en el sentido en que lo utilizaba Barruel se desprende,
por ejemplo, de la correspondencia del enviado sueco a Gran Bretaña, George Ulrik
Silfverhielm (1762-1819, pariente de Swedenborg). A principios de 1799, en una
carta al duque Carlos de Sudermania, prominente Gran Maestre de la Orden Sueca de
Masones 1774- 1818, Silfverhielm discutió el impacto político de los escritos anti-
masónicos de Barruel y Robison en la opinión pública de Gran Bretaña. Esbozó que
existían dos tipos de "Iluminismo", uno "ateo" (Adam Weishaupt y los Illuminati) y
otro "místico" (representado por John Joseph Gassner, Alessandro Cagliostro y "otros
charlatanes"). Estos dos tipos de Iluminismo habían hecho uso de los tres grados
artesanales de la masonería, pero se había arrojado una sombra particular sobre sus
'secretos supremos' (carta de Silfverhielm citada extensamente y traducida en
Önnerfors 2012: 171).
En opinión de los contemporáneos, no cabía duda de que el iluminismo en sus
dos vertientes había contribuido a socavar los cimientos de l'Ancien regime. Estas
ideas cruzaron el Atlántico: En 1802, el predicador congregacional de Charlestown Seth
Payson (1758-1820) publicó sus Pruebas de la existencia real y la peligrosa
tendencia del iluminismo, basándose en los escritos de Barruel y Robison "con
pruebas colaterales y observaciones generales". Para Payson el iluminismo era un "sistema
de engaño" en el que "se insinúa que existen doctrinas transmitidas únicamente por
tradiciones secretas" (Payson 1802: 155-56). Según el autor, éste era el primer
paso de un proceso de reclutamiento que atraía a los adeptos hacia una ideología y
una acción anticristianas, antimonárquicas y antisociales. El iluminismo se cultivaba en
la "masonería ocultista" (Payson 1802: 64-80). Como podemos ver, en el momento
de su primera utilización, el término estaba cargado de una considerable
ambigüedad que ha difuminado e inspirado su comprensión general y erudita
desde entonces.
El iluminismo, por tanto, no identifica un fenómeno consistente, y tampoco fue
elegido como término de autorreferencia e identificación. Movimientos con agendas
considerablemente divergentes podían reclamar la iluminación, ya fuera de
radicalmente diferentes
fuentes, como la secta esotérica cristiana "La Societé des Illuminés de Avignon" o los
históricos Illuminati bávaros. Esta confusa situación ya había empezado a
manifestarse en la época de ambas organizaciones. Por ejemplo, en el Essai sur la
secte des Illuminés (1789) de Jean-Pierre-Louis de Luchet, la masonería, el
martinismo y la teosofía se tratan junto con los Illuminati bávaros, una continuidad que
Barruel y Robison repitieron más tarde. En consecuencia, sus contemporáneos
situaron a quienes trabajaban en los círculos exotéricos y seculares de la Ilustración
(Aufklärung) en una misma escala común con quienes buscaban una luz interior, esotérica
y sagrada, independientemente de cuál fuera su agenda. Muchos pensadores y visionarios
de principios de la modernidad afirmaron haber sido "iluminados" mediante diferentes
prácticas, ya fuera a través de los procesos de la razón pura o de la imaginación
extática. Y es precisamente esta ambigüedad la que debe tomarse como punto de
partida para una comprensión más profunda de la poderosa corriente de
"iluminismo" que desde entonces ha informado a la cultura esotérica.
EL ILUMINISMO NO DENOTA UN
FENÓMENO COHERENTE
Las definiciones anteriores no son especialmente útiles para captar la naturaleza
dualista del iluminismo. En un artículo seminal, Christine Bergé (2006) trata el
"iluminismo" y los "iluministas" como un movimiento más o menos coherente con
rasgos y características compartidos, pero admite al mismo tiempo que este
movimiento es "complejo" y no se opone fácilmente a la Ilustración intelectual.
Afirma que sería una simplificación ver a "uno como partidario de la razón y al otro
como defensor de lo irracional". Más bien hay que entender el iluminismo como un
"proceso de fertilización cruzada que acabó engendrando un tipo moderno de
espiritualidad" que se ajustaba "al problema que la nueva sociedad tenía que resolver:
el colapso del cristianismo y la aparición del secularismo" (Bergé 2006: 601). Sin
embargo, se refuerza constantemente la imagen de que el "iluminismo" debe
percibirse como un importante Otro a la iluminación intelectual, que opera dentro de
reinos espirituales demarcados por el sentimentalismo y la exaltación mística,
impregnados de retórica apocalíptica y milenarista, en busca de "secretos de la
creación y del otro mundo... sellados en los misterios de la tradición antigua" (Bergé
2006: 601). El iluminismo se presenta como una combinación de prácticas pietistas y
masónicas, ignorando el hecho de que estos dos movimientos aparecieron desde el
principio en clara oposición entre sí. Bergé también señala, sin citar pruebas que lo
corroboren, que los Iluministas formaban una vasta red "por toda Europa...
atestiguada por su voluminosa correspondencia en la que trataban de intercambiar sus
"secretos"" (Bergé 2006), trabajando en una vía operativa y oracular "comunicándose
con el más allá" hacia "una ciencia universal" (Bergé 2006). Así pues, de la lectura de
Bergé queda la impresión general de que el "iluminismo" es un fenómeno fácilmente
objetivable y generalizable, con creencias, fines y objetivos claros, y una comunidad
de practicantes identificable.
EL ILUMINISMO COMO PRECURSOR DEL

ESOTERISMO CONTEMPORÁNEO
Al examinar la dinámica subyacente del conocimiento rechazado en la cultura
occidental, Hanegraaff (2012) señala que el ocultismo ocupó un lugar importante
dentro del mercado de la cultura impresa de la Ilustración. El esoterismo se convirtió
en un
mercancía de moda, "culminando en una ola muy grande dominada por el iluminismo
y el mesmerismo durante sus últimas décadas" (2012: 220). Por ejemplo, mediante la
publicación de un voluminoso material de referencia, Lekeby (2010) ha demostrado la
rica variedad de tales prácticas en los círculos de la corte sueca durante las décadas en
torno a 1800. El iluminismo se entiende aquí mejor como una forma de imaginación
(introspectiva), que establece una correspondencia entre lo invisible y lo visible y la
posibilidad real de observación de un "mundus imaginalis" en el sentido de Corbin
(Hanegraaff 2012: 300). Platón y, en su tradición, el idealismo alemán (con Immanuel
Kant) establecieron una clara distinción entre el mundo material y el mundo de las
ideas "puras", que existen en esferas separadas y mutuamente excluyentes. Pero en la
imaginación iluminista, esta división entre idea y objeto se supera en favor de una
cosmovisión omnicomprensiva en la que concepto y materia coexisten. Se sitúan en
una escala compartida de percepción (potencial), el objeto sólo representa la
representación física más obvia y visible de la idea y la idea sólo es invisible para los
sentidos biológicos, no para la imaginación. Este punto de vista "iluminista" se parece
mucho a las ideas renacentistas de una "visio intellectualis" (Cusa) y a la filosofía del
romántico temprano sueco-alemán Thorild de una "visión de todo" que lo abarca todo:
el "All-Blick" (Önnerfors 2008). Sin embargo, investigaciones posteriores llevaron a
rechazar esta importante corriente del conocimiento de la Ilustración por considerarla
incoherente con los discursos seculares más poderosos y sus teorías racionales del
conocimiento más directas. Como consecuencia, se pasaron por alto importantes
coincidencias con el Romanticismo, como la filosofía de Schelling.
Auguste Viatte empezó a comprender mejor el Iluminismo cuando publicó su
obra fundamental en dos volúmenes, Les sources occultes du romantisme: Illuminisme-
Théosophie (1928). En ella se investigaban dimensiones olvidadas de la
Ilustración, incluida la preocupación religiosa de un gran sector de la
intelectualidad europea, que hasta entonces había sido considerado "antirreligioso o
religiosamente indiferente" (Eliade, citado en Hanegraaff 2012: 338). El trabajo de
Viatte desencadenó una explosión de investigación sobre el iluminismo francés,
que comenzó a desafiar el concepto de Francis Yates de que la tradición hermética
había sido casi completamente sometida por el progreso de la ciencia moderna y
la modernidad. Como ahora sabemos, no fue así. Por el contrario, como subrayó
el erudito francés Antoine Faivre, el iluminismo y la teosofía cristiana, basados en
el "hermetismo" renacentista, no sólo habían sobrevivido, sino que habían florecido
durante la Ilustración y se habían desarrollado en los círculos románticos, alcanzando
su punto álgido con la Naturphilosophie alemana (Hanegraaff 2012). Desde aquí, se
había transportado al siglo XIX y más allá. La visión de Faivre sobre el Iluminismo
estaba fuertemente influenciada por una lectura teológica cristiana distintiva y por
su estrecha asociación con un sistema neotemplario cristiano de masonería, que
tenía una relación directa con el llamado rito sueco de la masonería (Hanegraaff 2012:
340s.). Esto llevó a Faivre a definir los rasgos constitutivos del iluminismo, que
comprendían "una Iglesia interior, la iniciación, el mito de la caída y la
reintegración, y la centralidad de la naturaleza como red de correspondencias"
(Hanegraaff 2012:341). Hanegraaff, en su análisis de la contribución de Faivre,
describe el "iluminismo" como un término que se había utilizado en círculos académicos
antes de la aparición del concepto de esoterismo (occidental). Sin embargo, ninguno de
estos eminentes eruditos parece haber considerado la naturaleza ambigua del
término iluminismo en el contexto de su formación y su historia de recepción.
¿Por qué una generación de académicos franceses (y muchos después de ellos)
volvieron a utilizar un término acuñado en una cultura de conspiracionismo
contrarrevolucionario?
CRUZAR LOS LÍMITES DEL ENTENDIMIENTO
HUMANO
Faivre situó la aparición del iluminismo en un contexto esotérico cristiano particular
que culminó durante las últimas décadas del siglo XVIII. Este enfoque tiene claros
méritos metodológicos. Pero como el término apenas se utilizó de forma coherente
dentro del "movimiento iluminista" y, de hecho, cualquier movimiento de este tipo
fue, en realidad, extremadamente dispar, cabe preguntarse a qué se refiere realmente
el término.
Dan Edelstein, en su volumen The Super-Enlightenment: Daring to Know Too
Much (2010), que, por supuesto, parafrasea la cita clásica "sapere aude" ("atrévete a
saber"), investiga hasta qué punto es cierto que la Ilustración no estaba interesada en
traspasar los "límites del entendimiento humano" de John Locke. Curiosamente, el
primer pensador analizado en la obra de Edelstein es Dom Antoine Joseph Pernety (a
veces escrito Pernetti, 1716-96), una de las figuras más destacadas de "les Illuminés
d'Avignon" (ya mencionadas). Según Edelstein, "les Illuminés d'Avignon" era un
culto para-masónico que floreció a finales del siglo XVIII y atrajo a dignatarios
parisinos y extranjeros (Edelstein 2010: 2). Pernety, que era swedenborgiano, es
elegido como ejemplo porque en 1758 publicó un tratado sobre mitos antiguos, Les
Fables égyptiennes et grecques, dévoilées et réduites au meme principe, en el que
compara su metodología con la utilizada en las ciencias naturales. Sorprendentemente,
su ciencia del desciframiento de los mitos antiguos tiene sus raíces en la alquimia y la
filosofía hermética, que, según él, no son más que ciencias de la naturaleza, tan
válidas y rigurosas como cualquier otra ciencia. Este extraño caso, "un filósofo en
busca de la piedra filosofal", es según Edelstein (2010: 2) un ejemplo de la
confluencia de los mundos del misticismo y la Ilustración, como también refleja la
carrera personal de Pernety, que incluyó viajes científicos, un periodo en la corte de
Federico el Grande y su fundación de una secta masónica en Aviñón. Según
Edelstein, Pernety forma parte de un grupo de escritores, filósofos y agitadores que se
aventuraron más allá de los límites del pensamiento lockeano y se adentraron en la
metafísica, la especulación metafísica e incluso las visiones de otro mundo. Entre esta
multitud de pensadores también se encuentra, curiosamente, Weishaupt, fundador de
los Illuminati (para quien Pernety inventó misteriosos rituales masónicos), así como
los interesados en la mitología solar, el magnetismo animal y la búsqueda de la
Atlántida. Sin embargo, Edelstein cuestiona la opinión tradicional (y aún
predominante) entre los historiadores, según la cual estos avances representan el lado
oscuro, oculto e irracional de la Ilustración. Para estos historiadores, el "iluminismo"
es una abreviatura de las corrientes intelectuales que se oponían al "espíritu filosófico
de la época". Sin embargo, Viatte ya había insinuado posibles conexiones entre el
pensamiento de la Ilustración y las investigaciones iluministas. El historiador cultural
estadounidense Robert Darnton también había señalado que la filosofía natural de la
época se basaba en "ficciones imaginativas para explicar el universo" y Faivre, como
hemos visto, se refirió a las "caras contrarias y a la vez conflictivas de la Ilustración y
la luz de los iluministas" (Edelstein 2010: 4).
La complementariedad y confusión entre el pensamiento de la Ilustración y el
iluminismo pone en tela de juicio la opinión de que estas dos corrientes eran en
realidad opuestas. ¿Cómo es posible, se pregunta Edelstein, que los iluministas se
concibieran a sí mismos como miembros de la Ilustración? Una definición
reduccionista de la Ilustración en línea con la narrativa de la secularización no es útil.
De ahí que el término "Super-Ilustración" sea
sugerido por Edelstein como un intento no histórico de crear un concepto paraguas
bajo el cual sea posible unir teorías del conocimiento dramáticamente divergentes:
"una tierra de nadie epistemológica entre Lumières e illuminisme" (Edelstein 2010:
33). Además, hay que señalar que, dado que "illuminé" y "théosophe" eran
principalmente términos peyorativos en el siglo XVIII, los "iluministas" se referían a
sí mismos como "philosophes". Este fue ciertamente el caso de Pernety, y también de
otros pensadores, como Saint-Martin, que se refería a sí mismo como el "Philosophe
inconnu". Al definir el enfoque "superilustrado", Edelstein afirma que los filósofos
"herméticos" y los "ordinarios" compartían a menudo un marco epistemológico
idéntico. Este punto de vista está respaldado de forma convincente por David Bates,
quien argumenta que "la esfera moderna y empírica del pensamiento requiere un reino
prohibido de conocimiento esotérico con el que definirse a sí misma y, por tanto, en
cierto sentido incorpora esta exterioridad" (Bates 2010: 55). Así pues, el iluminismo
debe considerarse un espacio oculto en el que se concibieron y desarrollaron diversas
prácticas e ideas que, en aquel momento, no podían ser explicadas por las ciencias
empíricas. Siguiendo su discusión sobre la esfera no tan pública de la Ilustración y las
"mitologías ilustradas", Edelstein argumenta que el periodo fue testigo de la aparición
de importantes contra-mitologías "diseñadas para socavar los cimientos de la
autoridad de la Iglesia, o para sentar las bases de una nueva concepción del poder
político" (2010: 15).
En conclusión, la cuestión general es que la Ilustración se caracteriza por una
importante "confusión epistemológica" en la que las ideas "iluministas" competían
con las del racionalismo ilustrado y las apoyaban, y viceversa. De ahí que fuera "un
movimiento que oscilaba continuamente entre polos opuestos" (Edelstein 2010: 31).
Esto plantea otra cuestión sobre cómo entender el iluminismo.
EL ILUMINISMO COMO VISIÓN DE LA

POLÍTICA Y POLÍTICA DE LAS
VISIONES
La Europa de finales de la década de 1780 necesitaba desesperadamente reconfigurar
las bases de su política. La independencia de Estados Unidos, la creciente presión en
favor de reformas, el éxito del proyecto de la Ilustración y, por último, el colapso del
"Antiguo régimen" en relación con la Revolución Francesa condujeron a una
situación en la que cualquier visión de cambio social atraía el interés de las élites
europeas. Prácticas "iluministas" como la hipnosis, la consulta a oráculos, la
nigromancia y la alquimia daban respuesta a cuestiones acuciantes de la época y
presentaban visiones preparadas del futuro. Como ha afirmado Hans-Georg Soeffner,
el deseo de rituales formales tiende a reflejar un estado de crisis, una necesidad de
reconciliarse con el mundo ("Weltbewältigung") y la ruptura del orden tradicional y
cotidiano (2010: 40, 69). Otra explicación del atractivo de las prácticas iluministas es
la posición del secreto dentro de su cultura performativa. Georg Simmel (1906) señaló
que el secreto asegura la posibilidad de un segundo mundo junto a la existencia
mundana. La cultura asociativa del secreto (la forma de la "sociedad secreta") cumple
una importante función sociológica en la medida en que ofrece libertad e
independencia del mundo exterior. Las formas clandestinas de sociabilidad presentan
una diferenciación de las relaciones interpersonales como consecuencia del proceso
de modernización. En oposición a los poderes existentes, estas formas de sociabilidad
están predestinadas a desarrollar y transmitir un "nuevo contenido vital"
contrahegemónico (Simmel 1906: 471). Kristiane Hasselmann (2009) también ha
estudiado la compleja relación entre
El autor analiza la relación entre "transparencia y opacidad" en las sociedades secretas
y observa un juego constante con las ideas de apertura y cerrazón, que se relacionan
con los secretos arcanos comunicados en el seno de las sociedades, así como con su
forma de hacer frente a los diferentes contextos sociopolíticos. Esto encaja en un
panorama más amplio de escapismo político entre las élites europeas de la época, que
se expresa a través de un creciente interés por el misticismo, la religiosidad no
conformista, la masonería y otras tradiciones iniciáticas esotéricas. De hecho, está
claro que la línea que separaba las visiones políticas de la política visionaria era muy
delgada. Es interesante examinar, por ejemplo, el papel desempeñado por el utopismo
esotérico en la formación de ideas políticas dentro de las élites europeas durante el
periodo revolucionario. Esto, por supuesto, se relaciona directamente con su gran
interés por las prácticas iluministas. ¿Fue el utopismo esotérico simplemente una
expresión de escapismo político y filosófico o incluso de disposiciones políticamente
reaccionarias que anticipaban el Romanticismo? Sin caer en discursos conspirativos,
es importante no pasar por alto los intereses políticos de los miembros de las
hermandades masónicas o similares. En primer lugar, eran capaces de proporcionar
redes de inconformistas y disidentes políticos y, en segundo lugar, de servir de
pantalla sobre la que proyectar una variedad de conceptos religiosos, éticos y políticos
relacionados con la utopía. Mientras los fundamentos ideológicos y la autoridad del
Antiguo Régimen se erosionaban rápidamente, grupos como les Illuminés d'Avignon
podían ofrecer una ideología sustitutiva que era a la vez visionaria y política, pero no
necesariamente democrática ni laica. En el caso de los Illuminés d'Avignon, se creó
un entorno social en el que se cultivaron ideas que, incluso en el contexto
revolucionario
de la Ilustración, promovieron interpretaciones ocultistas del cristianismo.
ILUMINISMO: PSICOLOGÍA DE VANGUARDIA ?

Independientemente de su estigmatización en las narrativas conspirativas
posrevolucionarias y de la perpetuación de la terminología generalizadora en algunos
estudios del siglo XX sobre el esoterismo occidental, así como de los recientes
intentos de unir las dispares teorías del conocimiento de la Ilustración y la intrincada
relación entre el utopismo esotérico y la teoría política, merece la pena reflexionar
sobre la naturaleza de las prácticas que se han asociado con el Iluminismo. Sigue
siendo una experiencia desorientadora trabajar con la riqueza de las fuentes del siglo
XVIII que revelan a hombres y mujeres de la época de la Ilustración interpretando
sueños, realizando prácticas mágicas, buscando la piedra filosofal, hablando con
ángeles, vagando por los patios de las iglesias en noches de luna o descifrando la
"Gran Cifra de la Naturaleza". Aunque se ha dedicado mucho tiempo y energía a estas
actividades, sigue siendo difícil comprender las prácticas iluministas en la vida de las
élites privilegiadas y cultas. Cuanto más estudiamos el fenómeno (por ejemplo, la
exhaustiva recopilación de Lekeby de 2010 de fuentes suecas de finales del siglo
XVIII), menos convincente parece que el pensamiento de la Ilustración fuera
simplemente ingenuo, trágicamente engañado por la superstición avanzada y la simple
credulidad. Incluso si desbarata la explicación popular de los apologistas militantes de
la narrativa secular, actores clave dentro de esa misma narrativa se sintieron atraídos
por las prácticas iluministas. Durante el día, por así decirlo, se dedicaban a los
proyectos maestros de la Ilustración, como periodistas críticos, médicos
desprejuiciados y reformadores racionales del Estado; durante la noche, podían
disfrazarse de Caballeros Templarios espirituales e iniciar a candidatos en las
enseñanzas alquímicas. Sería profundamente injusto y antihistórico desestimar la
biografía colectiva de todo un pueblo.
generación, simplemente porque oscilaba entre estos dos polos del conocimiento. Y
no tendría sentido, siguiendo a Hanegraaff, rechazar y someter una fuente de
conocimiento, con la que estaban igualmente comprometidos e influidos.
Un denominador común de lo que percibimos como prácticas iluministas es su
carácter de apertura persistente de dimensiones hasta ahora desconocidas, invisibles u
ocultas (lo oculto) de la conciencia, el alma o los misterios de la creación. Otro
elemento importante es que se centran en el individuo humano, como medio, canal o
sujeto/objeto de estos procesos de percepción y comprensión mejoradas y ampliadas.
Y otra característica sorprendente es la repetitividad casi obstinada que puede leerse
en las complejas fórmulas alquímicas, los elaborados rituales de iniciación o los
sistemas de cifrado simbólico. Soeffner ha señalado que la representación ritual
representa una estructura proto-racional, que anticipa el experimento científico como
método maestro de la modernización (2010). El ritual y el experimento tienen muchas
similitudes, como, sobre todo, un alto grado de formalismo y una estricta regularidad
de secuencia y repetibilidad. Una vez más, rituales y experimentos son llevados a
cabo por expertos que utilizan equipos especiales y ocupan lugares/espacios
especialmente designados. Ambos se apartan de la vida cotidiana, lo que queda
subrayado por la indumentaria especial, la rigurosa estructura espacio-temporal de la
actuación y su posición en una reclusión más o menos clandestina. Soeffner concluye
que la magia y el ritual -podríamos añadir todo el espectro de lo que podríamos llamar
prácticas iluministas- aspiran a un dominio casi racional de la naturaleza, de lo
trascendente y del entorno social. Si resumimos (desde un punto de vista iluminista
imaginado): el "conocimiento" no sólo se obtiene mediante la aplicación de la razón,
sino que es posible que todo individuo acceda a conocimientos avanzados sobre sí
mismo, la naturaleza y lo trascendente mediante la aplicación de métodos y prácticas
especialmente diseñados. De hecho, a través de tales métodos ocultos, es posible
acceder a niveles más refinados de conciencia y percepción. La manipulación de los
procesos de pensamiento podría conducir eventualmente a la transformación de la
materia física y, por ende, de la realidad social. Una epistemología de este tipo no es
contraria a la razón de la Ilustración (si se percibe como una racionalización
reduccionista del mundo), sino que esboza la posibilidad de conocimiento y acción
social más allá de los estrechos "límites del entendimiento humano" de Locke. Visto
desde esta perspectiva, los fenómenos que asociamos con el iluminismo pueden
entenderse como una psicología avant la lettre dirigida a -recordando el comentario
de Kant- que la humanidad emerja de la inmadurez autoimpuesta.
COMPLEMENTARIAS
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Hasselmann, K. (2009) Die Rituale der Freimaurer. Zur Konstitution eines bürgerlichen
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Viatte, A. (1928) Les sources occultes du romantisme: Illuminisme-Théosophie, París:
Champion.
CAPÍTULO TRECE
EL MARTINISMO EN LA
FRANCIA DEL SIGLO XVIII
Christian Giudice
INTRODUCCIÓN
A rthur Edward Waite, un autor finisecular que escribió extensamente sobre temas
ocultistas, sostenía que, durante la segunda mitad del siglo XVIII, el centro intelectual
y político de todas las cosas era el reino de Francia (Waite 1922: 7). Como se verá,
aunque la evaluación de Waite no es incorrecta, tiende a ignorar la inspiración mística
engendrada por los pensadores distintivos del siècle des Lumières. La Edad de la
Razón en Francia vio el surgimiento, durante la segunda mitad del siglo XVIII, de una
revolución cultural que traería cambios sociales e intelectuales radicales en el país
(Porter 2001; Brewer 2008). Representativa de la esencia de la Ilustración francesa
fue la publicación de la Enciclopedia (1751- 72), editada por Denis Diderot (1713-84)
y Jean-Baptiste le Rond d'Alembert (1717-83), que, según los objetivos de sus
editores y colaboradores, se proponía incorporar todo el conocimiento del mundo en
una obra, bajo el riguroso escrutinio del pensamiento científico y la razón. Según el
ocultista decimonónico Papus (1895: 146) -seudónimo de Gérard Encausse (1865-
1916)-, la revolución intelectual no fue la única convulsión que se produjo en ese
periodo. También hubo una revolución ocultista que tuvo lugar en el interior de las
logias masónicas. Si la mayoría consideró que era el momento de crear una nueva
sociedad con un conjunto racional de mandamientos que la guiaran, algunos se
sintieron perdidos en una época carente de espiritualidad. De hecho, el poder del
sentimiento religioso ha sido ampliamente pasado por alto en las evaluaciones del
período, en el sentido de que, al margen de la agitación intelectual dominante, yacían
los restos de un arraigado llamamiento a un enfoque más mágico de la vida y la
naturaleza (Roberts 2008: 106). Así pues, lejos de ser simplemente una época
tranquilizadora y positivista, la desilusión y el repliegue en los dominios de lo que
entonces se habría considerado irracionalismo fueron también un sello distintivo de la
época. Según Waite, "fue una época de búsqueda de maravillas, de presagios, profetas
y prodigios: fue la época de Cagliostro y Mesmer, de la masonería mística y del
trascendentalismo salvaje" (1922: 9). El iluminismo y sus defensores se oponían a los
valores de la Ilustración, con el objetivo de encontrar una conexión con un orden
moral superior, y era probable que la mayoría de los Illuminée pertenecieran a las
nuevas logias masónicas que se extendieron en número por toda Francia a partir de
1750. Aquí, los
insatisfechos con la visión materialista de la vida podían descubrir formas ocultas de
buscar la reconciliación y la reintegración con la dimensión moral y religiosa. Aquí, los
principios de la masonería se mezclaron con las ideas teosóficas para crear un
nuevo enfoque esotérico del cristianismo. El Martinismo, que comprende las
doctrinas expuestas por Martinés de Pasqually (1726/7-1774) y sus dos seguidores
más eminentes, Jean Baptiste Willermoz (1730-1824) y Louis Claude de Saint-
Martin (1743-1803), es un excelente ejemplo de una nueva corriente nacida como
intento de proporcionar a la humanidad un camino para volver a una calidad de
existencia más espiritual. Cuando Papus publicó su volumen Martinésisme,
Willermosisme, Martinism et Franc-Maçonnerie en 1899, el ocultista francés
describió claramente el concepto más amplio de Martinismo como la combinación
de las influencias de los tres personajes del siglo XVIII antes mencionados.
MARTINÈS DE PASQUALLY Y LA ORDEN DE LOS

ÉLUS COENS
Como ha señalado Jean-François Var, "En el principio fue Martinès de Pasqually y
sobre todo su doctrina" (2006a: 770). Pasqually representa uno de los mayores
defensores de las doctrinas místicas dentro de un marco masónico en la Francia del
siglo XVIII (Le Forestier 1987). Sus orígenes están rodeados de misterio, aunque las
recientes investigaciones llevadas a cabo por Michelle Nahon (2011: 37) parecen
establecer que nació en Grenoble. En 1762, consiguió abrir un capítulo de su orden
masónica en Foix con el nombre de Temple des Élus Ecossais, luego cambiado a Élus
Coen, o sacerdotes electos (Von Baader 1900: xx). Como era habitual en la masonería
de la época, la orden de Martinès contenía grados que iban más allá de los simbólicos
tradicionales (Mazet 1992: 265), y culminaba en el grado Réaux-Croix, en el que se
ponían de manifiesto las doctrinas más ocultas de Pasqually. Su doctrina postula la
caída de la humanidad en un estado de infelicidad, que engendra el deseo de
enmendar los pecados anteriores y de reconciliarse con lo divino mediante un proceso
de purificación y de restablecimiento de la integridad humana. La teosofía de
Pasqually se expone en su Traité sur la Réintégration des Êtres, que circuló entre los
miembros de más alto rango de la orden en forma de manuscrito, antes de ser
publicado en 1899. Entre las influencias de Pasqually, sobre las que escribió muy
escasamente, se encuentran sin duda aspectos de la cábala hebrea, y Franz Joseph
Molitor, en su Philosophie der Geschichte (1824: 487), no dudó en definirlo como un
gran cabalista. El Traité presenta los tres rasgos comunes que el estudioso del
esoterismo occidental Antoine Faivre (2000: 7-8) postuló para las obras teosóficas:
trata del triángulo formado por Dios, el Hombre y la Naturaleza; privilegia los
elementos más míticos de la tradición bíblica; por último, teoriza un acceso directo a
una dimensión superior, la reintegración de los seres con Dios. En su tratado,
Pasqually formula los principales conceptos de su cosmovisión, que también pueden
resumirse en tres grandes postulados (Papus 1895: 115): En primer lugar, la caída fue
universal para todos los seres materiales y la reintegración será igualmente universal;
el hombre es el único agente divino capaz de provocar la reintegración; por último, el
propio hombre será reintegrado por el amor. Para transmitir una sensación de urgencia
y cercanía a las historias bíblicas narradas, Pasqually recurre al uso de lo que él
denomina "tipos": un acontecimiento bíblico arquetípico se documenta de tal manera
que lo que se dice que ocurrió en el pasado conserva su validez en la actualidad. Así,
la tipología emplea acontecimientos y personas del Antiguo Testamento que reflejan
algún aspecto de la futura dispensación cristiana.
Según Pasqually, la reconciliación y la reintegración sólo podían producirse
mediante prácticas teúrgicas, que constituían el núcleo de su sistema. Como bien ha
subrayado Gilles le Pape, Martinès creía firmemente en la idea de que todo hombre es
un profeta y, a través de las prácticas teúrgicas, podía provocar la aparición de seres
intermediarios, que ayudarían en el proceso de reintegración con Dios (2006: 10).
Inserta en un marco cristiano, la teurgia era el único medio de entrar en contacto con
seres intermediarios, aunque la naturaleza de estos seres siempre ha sido poco clara y
una comprensión persuasiva del fenómeno es aún más difícil, dado el nombre que
Pasqually atribuía a la aparición conjurada: la Chose. Fuera lo que fuese la Chose,
sabemos que existían esencialmente dos formas de entrar en contacto con ella: en
primer lugar, mediante la oración y, en segundo lugar, mediante un estricto
cumplimiento de los requisitos de este tipo especial de magia ceremonial. Debían
emplearse ropas de un color y tejido determinados; debían trazarse diligentemente
círculos y semicírculos en el suelo; debían proporcionarse al iniciado inciensos
especiales y horas exactas en las que debían ejecutarse preferentemente los rituales.
Al término de las operaciones teúrgicas aparecían apariciones fugaces, llamadas por
Pasqually "Pases", que el Coen debía registrar rápidamente. Cuando sus alumnos le
preguntaban sobre la dificultad de manifestar tales apariciones visuales y auditivas,
Martinès respondía que los fenómenos se producían el día en que eran dignos de
verlos. Pasqually murió en 1774 en Haití, tras haber abandonado Europa para recibir
una herencia. La historia posterior del martinesismo lo vio desarrollarse en nuevas
direcciones a raíz de los trabajos de Willermoz y Saint-Martin.
JEAN-BAPTISTE WILLERMOZ Y EL RITO

ESCOCÉS RECTIFICADO
Jean-Baptiste Willermoz, rico comerciante de seda, se había iniciado en la masonería en
1750, a la edad de 20 años, y dos años más tarde fue elegido Venerable Maestro
de su logia de Lyon (Var 2006: 1170). Aceptado entre los Élus Coen en 1776,
pronto se dio cuenta de que la doctrina de Pasqually, a la que dedicaría el resto de
su vida, era demasiado esotérica en comparación con las teorías que circulaban en logias
más convencionales; al mismo tiempo, reconoció que las enseñanzas de
reintegración de los Coen eran las únicas que merecían la pena, aunque no
estaban sistematizadas en una estructura coherente que otros gremios masónicos
pudieran garantizar. Fue con el descubrimiento del Rito de Estricta Observancia
Templaria, muy popular en Alemania gracias a los esfuerzos de Karl Gotthelf,
barón von Hund (1722-76), pero menos en Francia, cuando Willermoz se dio
cuenta de que había encontrado la infraestructura perfecta a la que adaptar las
enseñanzas de Pasqually. Según Jean-Marc Vivenza (2012: 131), la de Willermoz era
una "idée de génie", y durante el convento masónico de Gaules en 1778 y el de
Wilhelmsbad en 1782, se sembraron las semillas para el nacimiento de una nueva
orden, que encapsularía las enseñanzas teosóficas de Pasqually en una estructura
masónica más estricta.
En el convento de Wilhelmsbad se disolvió el Rito de Estricta Observancia
Templaria, y Willermoz pudo crear lo que comúnmente se conoce como Rite Écossais
Rectifié, o R.E.R. El R.E.R. se dividía en tres Clases diferentes, la primera relativa a
los tres Grados fundamentales clásicos de Aprendiz, Compañero y Maestro, con un
cuarto Grado añadido que insinuaría los misterios experimentados en los tres
primeros; una segunda Clase constituía la Orden Interior, Templaria en espíritu, que
se componía de los Grados de Noviciado y Caballería; la tercera Clase era
representada por la aceptación en la "Profesión", que instruía al albañil avanzado en
las teorías y prácticas del Élus Coen de Pasqually. Esta Clase debía estar envuelta en
el mayor misterio y el propio Willermoz rara vez escribió sobre el tema (Var 2007:
25). Las reticencias de los delegados alemanes en el convento de Wilhelmsbad y,
sobre todo, el clima de agitación social generado por la Revolución Francesa no
permitieron un desarrollo sustancial de la idea de R.E.R. de Willermoz. Fue la
ejecución de ritos teúrgicos con su amigo Saint-Martin en la década de 1770 lo que
había convencido a Willermoz de situar la doctrina de Pasqually en la cúspide de su
estructura masónica (Ambelain 1946: 102), y es al Philosophe Inconnu, a quien
Joseph de Maistre describió como "el más entendido, el más sabio y el más elegante
de los teósofos modernos" (de Maistre 1837: 208), a quien debemos dirigirnos ahora.
LOUIS-CLAUDE DE SAINT-MARTIN:
LE PHILOSOPHE INCONNU
Louis-Claude de Saint-Martin es probablemente el más famoso de los tres personajes
aquí tratados, y también él fue iniciado en la Orden de los Élus Coen en 1768. Gracias
a su abundante correspondencia con Nicholas Antoine Kirchberger, barón de
Liebistorf (1739-99), sabemos que, durante veinte años después de la muerte de su
maestro, Saint-Martin aún conservaba el recuerdo de sus días como Coen. Incluso
después de haber abandonado la Orden, seguía pensando que el método de Pasqually
era válido; si encontraba algún defecto en alguien, era en sí mismo: "También he tenido
algunas comunicaciones físicas... pero menos abundantes que cuando seguía mi
escuela; e incluso en esos procedimientos tenía menos de físico que mis camaradas"
(de Saint-Martin 1982: 75). Su primera publicación bajo el nom de plume Philosophe
Inconnu, 'el Filósofo Desconocido', aún demostraba la considerable influencia de
Pasqually. En su obra Des Erreurs et de la Vérité (1775), el tema recurrente de la obra
se ve claramente afectado por el Traité: por un acto de la voluntad, la humanidad se
ha alejado de la unidad con Dios, pero el Reparador, o Restaurador, está siempre
dispuesto a ayudar a los humanos a volver a su estado primordial (de Saint- Martin
1775: 34). En su siguiente opus, Tableau Naturel des Rapports qui Existent Entre
Dieu, l'Homme et l'Univers (1782), varias secciones están en realidad marcadas por
paréntesis, apareciendo menos unidas al texto. Estas secciones corresponden a
doctrinas de Pasqually, empleadas para corroborar las teorías del autor. El Tableau,
por ejemplo, asemeja la naturaleza a un templo, con las estrellas como sus luces, la
tierra representando el altar, y todos los seres corpóreos son víctimas sacrificiales que
el Hombre ofrece a Dios (de Saint-Martin 1782: 25). Faivre nos ayuda a trazar un
paralelismo, argumentando que para Pasqually el Templo Universal estaba dividido
de manera similar, y prosigue con descripciones en las que la Naturaleza se asemeja a
un Templo, donde los Élus son los sacerdotes que llevan a cabo los sacrificios (Faivre
1994: 157-59).
En su relato sobre el martinismo, Franz Von Baader sostiene que la admiración de
Saint-Martin por el místico alemán Jakob Böhme (1575-1624) se hizo cada vez más
patente con el paso de los años y que Böhme representaba algo más que un espíritu
afín para el Filósofo Desconocido, convirtiéndose casi en una figura de culto. Es
difícil determinar la fecha en que Saint-Martin conoció las obras del místico alemán,
pero la mayoría de los eruditos parecen estar de acuerdo con la Nouvelle Notice
Historique adjunta a Les Inseignments Secrets de Martinès de Pasqually de Von
Baader, en la que se dice que el filósofo francés conoció las obras de Böhme durante
su residencia
en Estrasburgo entre 1788 y 1791. Hay que señalar, sin embargo, que ésta no es la
única teoría. Trevor Stuart sugiere que Pasqually tenía en gran estima a Böhme y
recomendó la lectura de sus libros a un entonces joven Saint-Martin (de Pasqually
2009: xiv). Sea cual fuere la verdad, sólo con su Ecce Homo (1792: 36), Saint-
Martin abogó activamente por la consecución del objetivo de la reintegración a
través de la imitación de Cristo, tal y como se expone en La vía de Cristo (1624)
de Böhme. Pero, ¿por qué las obras de Böhme tuvieron un impacto tan profundo
en Saint-Martin? Tiendo a estar de acuerdo con la tesis de Waite de que el autor
francés creía que Böhme había penetrado más profundamente en ideas similares y que
añadir las teorías de Böhme no disminuía la importancia de la gran obra de Pasqually,
ya que sus primeros días como Coen también le habían preparado para un enfoque
más espiritual y menos materialista (Waite 1922: 39). Saint-Martin simplemente
vio en la obra de Böhme un camino más directo y menos artificial hacia Dios,
declarando que el enfoque espiritual "es más sustancial y conduce más
directamente a lo esencial" (de Saint-Martin 1982: 27). Al final, a Saint-Martin le
convenció el hecho de que la vía interior representaba el principio de todas las
cosas y que, si el centro no estaba abierto, las maravillas del mundo exterior sólo
iban a tener un efecto negativo en el individuo.
Si uno de los principios fundamentales de Pasqually era que todo ser humano podía
convertirse en profeta, Saint-Martin llevó esta teoría un paso más allá, afirmando que
todo individuo podía ser llamado Cristo, y no simplemente cristiano (Von Baader
1900: 11). Para él, todo individuo era capaz de alcanzar la comunión con Dios a
través de una vía interior que no incluía la teurgia ni las ceremonias. El Filósofo
Desconocido llamó a este enfoque la voie centrale, o vía central, directa. Dios se
encuentra en el hombre y no fuera de él. Los individuos, en opinión de Saint-Martin,
debían dejarse envolver de tal modo por lo Divino que debían empezar a alimentar en
su interior un sol resplandeciente; debían volver la mirada hacia dentro y apreciar la
presencia de Dios en su interior, en lugar de distraerse con los fenómenos físicos. Tal
vez Von Baader (1900: xcix) tuviera razón cuando escribió que, si su antiguo maestro
era un verdadero teúrgo, Saint-Martin era verdaderamente un místico contemplativo.
COMPLEMENTARIAS
Ambelain, R. (1946) Le Martinisme: Histoire et Doctrine, París: Editions Niclaus.
Brewer, D. (2008) El pasado de la Ilustración: Reconstructing Eighteenth-Century French
Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
de Maistre, Joseph (1837) Les Soirées de Saint Pétersbourg, ou Entetiens sur le Gouvernement
Temporel de la Providence: suivies d'un Traité sur les Sacrifices, Vol. II, Bruselas: Meline,
Cans et Compagnie.
de Pasqually, M. (2009) Traité sur la Réintégration des Êtres dans leur Première Propriété,
Vertu et Puissance Spirituelle Divine, trad. por T. Stewart, Sunderland: Septentrione Books.
--(2010) Traité sur la Réintégration des Êtres dans leur Première Propriété, Vertu et Puissance
Spirituelle Divine, VII ed., Le Tremblay: Diffusion Rosicrucienne.
de Saint-Martin, L. (1775) Des Erreurs et de la Vérité, ou Les Hommes Rappellés au Principe
Universel de la Science, Edimburgo: n.p.
--(1782) Tableau Naturel des Rapports qui Existent Entre Dieu, l'Homme et l'Univers,
Edimburgo. Reimpresión: Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1980.
--(1792) Ecce Homo, París: l'Imprimerie du Cercle Social.
CAPÍTULO CATORCE
MAGNETISMO ANIMAL Y
MESMERISMO
Adam Crabtree
A l magnetismo animal (también llamado "mesmerismo") es el nombre dado a

un sistema de curación física desarrollado en la segunda mitad del siglo XVIII por
el médico alemán Franz Anton Mesmer (1734-1815). Mesmer denominó a su
sistema "magnetismo animal" (Mesmer 1779) porque se basaba en la premisa de
que existe en todo el universo algo que él denominó "fluido magnético" que
impregna todo ser vivo ("animal" significa aquí cualquier cosa animada,
especialmente los seres humanos). Su teoría era que cuando una persona
enfermaba era porque el cuerpo había desarrollado bloqueos al flujo natural del
fluido magnético por todo el organismo, y si la persona se iba a curar, el médico
debía encontrar la manera de eliminar o romper esos bloqueos. Al principio de su
práctica del sistema, se basó en imanes de hierro (de uso reciente) para llevar a cabo esa
tarea, pero pronto llegó a la conclusión de que el "imán" más poderoso era el
propio cuerpo del médico y que podía curar a sus pacientes dirigiendo fluido
magnético de forma concentrada (a través de lo que él llamaba "pases
magnéticos" o movimientos de barrido de las manos sobre el cuerpo) hacia el
paciente. Una vez eliminados los bloqueos, el cuerpo era capaz de curarse a sí
mismo mediante sus procesos naturales (véase
Ellenberger 1970; Crabtree 1988; 1993; Gauld 1992).
Mesmer era un verdadero hijo de la Ilustración e insistía en que su sistema podía
probarse mediante la experimentación científica. Creía que todo es materia y movimiento
y que su sistema era simplemente una aplicación específica de ese estado de
cosas. Mesmer no era ocultista y se opuso firmemente a cualquier interpretación
de este método que implicara principios ocultos. Sin embargo, hubo mesmeristas o
practicantes del magnetismo animal que desarrollaron sus propias explicaciones
que implicaban fuerzas ocultas o espíritus desencarnados.
Durante aproximadamente setenta y cinco años después de la publicación del artículo
fundacional de Mesmer en 1779, el magnetismo animal floreció como especialidad
médica y psicológica, y durante otros cincuenta años continuó siendo un sistema de
cierta influencia. Cuando se examina la historia del magnetismo animal y sus
ramificaciones, parece increíble que este sistema, antaño poderoso, cayera en tal
oscuridad. El hecho de que el magnetismo animal como tal ya no se practique no es
sorprendente, ya que la teoría del magnetismo animal en su forma original sería
difícil de aceptar para la mayoría de los modernos. Lo que resulta desconcertante
es que la historia del magnetismo animal se haya descuidado tanto. El magnetismo
animal no es comparable a ciertas modas médicas que florecieron durante un tiempo y
luego se extinguieron. Tales modas no dieron forma significativa a la teoría y la
práctica médica o psicológica ni, por regla general, afectaron significativamente a la
evolución de esas disciplinas. El magnetismo animal, en cambio, tuvo un profundo
impacto en la medicina, la psicología y la investigación psíquica (hoy llamada
parapsicología), como demuestra un breve examen de su historia.
Aunque la fortuna personal y la fama de Mesmer disminuyeron después de
1790, el magnetismo animal floreció. Esto se debió en gran medida a la labor del
marqués de Puységur (1751-1825), uno de los alumnos más leales y entusiastas de
Mesmer. Puységur descubrió que algunos individuos entraban en estado de trance
cuando se les aplicaba magnetismo animal.
Aunque parecían dormidos, los sujetos magnetizados seguían conscientes y podían
responder a preguntas y transmitir información. En este estado de "sueño magnético",
como lo llamaba Puységur (Puységur 1784), el paciente era muy sugestionable. Al
despertar del sueño magnético, el paciente no recordaba nada de lo que había ocurrido
mientras dormía. Aunque los sujetos magnetizados no recordaban en el estado de
vigilia los sucesos ocurridos en el estado de sueño magnético, sí conservaban un
recuerdo continuo de estado de sueño a estado de sueño. Observando estas dos
cadenas separadas de memoria que acompañaban a los dos estados distintos de
conciencia, llegó a considerar el sueño magnético y los estados de vigilia como "dos
existencias diferentes". A partir de este principio, empezó a arraigar la idea de que
todos poseemos una mente aparentemente separada de la conciencia ordinaria que
opera de forma encubierta dentro de la psique humana.
Puységur también observó la similitud entre el sueño magnético y el fenómeno
natural del "sonambulismo" o "sonambulismo", siendo la única diferencia entre
ambos estados que en el sueño magnético el sujeto está en una conexión especial o
"compenetración" con el magnetizador, mientras que en el sonambulismo el
durmiente no está en compenetración con nadie. Por esta razón, el sueño magnético
también pasó a denominarse "sonambulismo magnético" y "sonambulismo artificial".
Otra cosa que Puységur observó con frecuencia fue un cambio notable en la
personalidad del sujeto magnético, que se mostraba más alerta y comprometido de lo
normal. Además, el sujeto mostraba a veces ciertas habilidades metanormales, como
la capacidad de leer los pensamientos del magnetizador y un cierto grado de
clarividencia, que se manifestaba en el diagnóstico de sus propias enfermedades y las
de los demás, así como en la capacidad de recetar remedios eficaces. Estas y otras
características del sueño magnético se estudiaron con asiduidad durante la vida de
Puységur y en las décadas siguientes a su muerte.
Las implicaciones de este descubrimiento para el desarrollo de nuestra cultura
moderna son trascendentales. Hasta ese momento de la historia de Occidente, había
pocas formas de explicar la experiencia humana de estar dividido contra uno mismo.
La pregunta era: ¿Por qué la gente piensa, siente y hace cosas que no quiere pensar,
sentir y hacer? ¿Por qué parece que tenemos un control tan limitado de nuestra vida
psíquica? Antes de Puységur se daban dos tipos básicos de respuestas. Una era decir
que pensamos, sentimos y hacemos cosas que no nos gustan porque estamos
controlados o influenciados por algún ser externo o fuerza oculta, algo que se
entromete desde el exterior. Esta explicación podría denominarse paradigma de la
intrusión para explicar estas experiencias. Una segunda forma era declarar que esos
pensamientos, sentimientos y acciones no deseados se debían a
.
desequilibrios en el cuerpo físico, por ejemplo, trastornos de los "humores"

corporales. Estas explicaciones basadas en la fisiología pueden denominarse el
paradigma orgánico para explicar tales aberraciones. Con los descubrimientos de
Puységur surgió una nueva forma de explicar las cosas. Nos encontramos pensando,
sintiendo y haciendo cosas que no queremos hacer porque somos seres esencialmente
divididos. Todos tenemos una región oculta de actividad mental que puede afectar a
nuestros pensamientos, sentimientos y acciones de forma contraria a nuestras
intenciones conscientes. Como esta región está oculta, no somos conscientes de que
esta realidad mental alternativa actúa en nosotros. Por lo tanto, tenemos una nueva
explicación y un nuevo paradigma, que puede llamarse adecuadamente el paradigma
de la conciencia alternativa para explicar nuestras experiencias angustiosas (Crabtree
1993).
TRES CORRIENTES DE INFLUENCIA

CULTURAL
La influencia de este nuevo paradigma se ha asentado en las actitudes culturales
populares de nuestra época, como pone de manifiesto un examen de la historia del
magnetismo animal y sus ramificaciones. La historia señala tres importantes
corrientes de influencia cultural derivadas de esta nueva forma de vernos a nosotros
mismos. La más importante desde el punto de vista cultural es la corriente
psicológica. Se puede decir con razón que el descubrimiento del magnetismo animal
por Mesmer fue un momento crucial en la evolución de la psicología y la psicoterapia
modernas. Condujo a la investigación de Puységur sobre la conciencia manifestada en
el sueño magnético y al descubrimiento final de un reino subconsciente de actividad
mental. También condujo a las enseñanzas de Braid sobre el hipnotismo como
fenómeno psicológico y a la consiguiente exploración del poder psicoterapéutico de la
sugestión.
Ya en vida de Puységur comenzaron a notificarse los primeros casos de doble
personalidad, lo que supuso una confirmación natural de la noción de que tenemos un
segundo mundo de actividad mental que manifiesta actitudes e intenciones
significativamente diferentes de las del yo normal. A partir del creciente fondo de
experiencia con el sueño magnético a lo largo del siglo XIX, se desarrollaron dos
poderosas creencias: (1) que tenemos un mundo mental interno dinámico que está
operando en nosotros todo el tiempo, que nos influye constantemente y que está en el
centro de nuestro ser, y (2) que al explorar ese mundo descubrimos recursos internos
insospechados que pueden movilizarse eficazmente mediante la inducción de estados
de trance.
A medida que se generalizaba el uso del sueño magnético, se observaban
fenómenos desconcertantes que requerían una explicación. A menudo ocurría que una
persona en estado sonambúlico hacía cosas de las que después no tenía ningún
recuerdo y que eran efectivamente repudiadas por el sujeto magnético. ¿Estas cosas
las hace otra persona? Si es así, ¿de dónde procede esta nueva personalidad y cómo se
puede explicar que parezca tan ajena? Hacia mediados del siglo XIX, los fisiólogos
empezaron a desarrollar una explicación basada en la noción de "automatismo" o acto
reflejo automático. Su idea era que es el cerebro físico, privado de "mente", el que
lleva a cabo estas acciones. Así que, aunque parecieran hacer cosas inteligentes, los
sujetos magnéticos en realidad no hacían más que recrear acciones codificadas en el
cerebro a partir de experiencias anteriores (Crabtree 2003).
Sin embargo, esta explicación llegó a considerarse inadecuada, sobre todo
teniendo en cuenta la complejidad y, a menudo, notable originalidad creativa de la
actividad mental que se producía en el estado alterado. En busca de una solución mejor,
Frederic Myers fue el pionero de la
la noción de un "automatismo psicológico" (Myers 1903). Señaló que el error
había sido considerar la mente humana como algo único y unificado. De hecho, es
una realidad compleja. La psique humana tiene un yo ordinario al que Myers
denominó "yo supraliminal" que existe "por encima" del "umbral" (limen) de la
conciencia. Por debajo de ese umbral se encuentra el "yo subliminal", que alberga un gran
número de centros de conciencia separados y relativamente independientes. Estas
personalidades subliminales inteligentes tienen sus propios pensamientos, sus propios
valores y sus propias intenciones, y pueden influir en el yo consciente o supraliminal
del individuo de formas sorprendentes. Así pues, existe un mundo interior
dinámico que tiene vida propia y que alberga tanto elementos problemáticos ocultos
de la persona como, lo que es más importante, un gran almacén de creatividad,
capacidad paranormal y conciencia espiritual. Este esquema de Myers era capaz
de proporcionar un lugar y una comprensión profunda de todo el espectro de la
experiencia humana, desde lo más bajo a lo más alto (Kelly et al. 2007: capítulo
5).
El trabajo pionero de Myers allanó el camino para la importante labor psicológica
y psicoterapéutica de Pierre Janet y, finalmente, para los descubrimientos de Joseph
Breuer y Sigmund Freud. La nueva visión de la dinámica interna de la psique humana
dio lugar a la "psiquiatría dinámica", la "psicología dinámica" y la "psicoterapia
dinámica", tal y como las describió el gran historiador del inconsciente, Henri
Ellenberger (Ellenberger 1970). Los efectos de esta visión de la naturaleza de la
experiencia mental y emocional humana en el mundo occidental han sido enormes.
Sin los descubrimientos de Puységur y de quienes se basaron en su obra, no
tendríamos la noción de mente subconsciente, obsesiones, compulsiones, defensas
psicológicas, personalidad múltiple, hipnosis, estados de trance, estados alterados de
conciencia y muchos otros conceptos que hoy forman parte de nuestra cultura
popular.
LA CORRIENTE CURATIVA
En sus orígenes, el magnetismo animal era un sistema curativo. Se basaba en una
visión del organismo humano como una entidad autocurativa que requiere el
equilibrio adecuado de un "fluido magnético" universal que afecta al flujo y reflujo de
la fuerza vital. Aunque el trabajo de Puységur desvió la atención de muchos
magnetizadores hacia búsquedas psicológicas, siguió existiendo una poderosa
corriente de interés en el trabajo curativo que Mesmer imaginó originalmente. El
propio Puységur había señalado que muchos individuos, cuando entraban en un
estado de sueño magnético, diagnosticaban espontáneamente sus propias
enfermedades y las de los demás, además de prescribir remedios eficaces. También
reconoció e hizo uso de los pases magnéticos directamente para la curación. En las
primeras décadas de la práctica magnética, se descubrió que la aplicación enérgica y
prolongada de pases magnéticos podía actuar como analgésico. Por ello, se utilizaban
como ayuda en intervenciones quirúrgicas y odontológicas. En nuestra época, nos
hemos familiarizado con lo que podríamos llamar genéricamente sistemas de
"curación energética" o sistemas de "toque curativo". El método de aplicación y los
resultados curativos son muy similares a los descritos en la literatura del magnetismo
animal. Aunque algunos de estos enfoques contemporáneos (como el Reiki y el Qi
Gong) se han importado claramente de otras culturas, el mundo occidental ha tenido
una tradición continua de métodos curativos propios desde Mesmer.
CORRIENTE OCULTISTA Y PARAPSICOLÓGICA
La investigación psíquica, el estudio científico de lo paranormal, tuvo su inicio oficial
en 1882 con la creación de la Sociedad para la Investigación Psíquica en Gran
Bretaña. La investigación psíquica fue el resultado directo de ciertos desarrollos
derivados del magnetismo animal. Estos fueron: (1) la tradición médico-filosófica
ocultista en Alemania que adoptó la teoría magnética animal, (2) el desarrollo de la
"magia magnética" en Francia, y (3) el auge del espiritismo en Francia y del
espiritismo en Estados Unidos.
En Alemania, el magnetismo animal tuvo muy pronto gran aceptación entre los
filósofos románticos de finales del siglo XVIII. Para estos pensadores, la noción de un
agente magnético universal que conecta a todos los seres y es la fuente de la vida y la
salud era un concepto de lo más simpático. La filosofía de Emanuel Swedenborg tuvo
mucho que ver en esta evolución y muchos sonámbulos magnéticos empezaron a
tener visiones al estilo de Swedenborg, comunicándose con el mundo de los espíritus
en éxtasis magnético. Los fenómenos paranormales, como la clarividencia y la
precognición, eran comunes en estos círculos.
Los franceses desarrollaron su particular fusión de magnetismo animal y
tradición ocultista. El magnetizador más influyente fue el barón Du Potet de Sennevoy
(1796-1881). Ideó un sistema llamado "magia magnética" que revisaba la doctrina
tradicional del magnetismo animal de un fluido magnético universal incorporándolo a la
noción más antigua de un poder espiritual universal, que sirve de base a la "magia
natural". Este concepto, tan diferente de la visión mecánica de Mesmer,
consideraba el magnetismo como el vínculo entre el espíritu y la materia, o el
cuerpo y el alma. En opinión de Du Potet, los hipnotizadores que reconocían la
verdadera naturaleza del magnetismo podían hacer "magia", produciendo
curaciones maravillosas y una variedad de fenómenos paranormales (Du Potet
1852).
Desde muy pronto, hubo quienes creyeron, contrariamente a Mesmer y Puységur,
que los espíritus eran la verdadera fuente de la acción magnética animal. En 1787, la
Sociedad Exegética y Filantrópica de Estocolmo declaró que la sabiduría exhibida en
el diagnóstico y la curación requiere una agencia intelectual y espiritual más allá del
sonámbulo. Johann Jung-Stilling afirmó que los sonámbulos magnéticos tienen
acceso directo al mundo espiritual y de esa forma entran en posesión de información
no disponible por medios ordinarios. Jung-Stilling (1808), Justinus Kerner (1824),
Guillaume Billot (1838) y Louis Cahagnet (1848-54) investigaron la aparente
capacidad de los sonámbulos magnéticos para comunicarse con los espíritus en el
estado de sueño magnético.
Sin embargo, el movimiento de inspiración magnética más influyente en la
comunicación con espíritus difuntos fue el espiritismo estadounidense. El magnetismo
animal comenzó a abrirse camino en Estados Unidos a partir de mediados de la
década de 1830. Las conferencias de Charles Poyen St. Sauveur (m. 1844) sobre el
magnetismo animal despertaron la imaginación del país y propiciaron la aparición de
magnetizadores de un tipo peculiarmente estadounidense. Los magnetizadores
itinerantes recorrían el campo con sonámbulos profesionales a su lado, deteniéndose
en las ciudades locales para ofrecer lecturas de clarividencia médica. En cada parada,
a cambio de una tarifa, el sonámbulo magnetizado diagnosticaba enfermedades y
recetaba remedios. Uno de estos magnetizadores itinerantes fue Andrew Jackson
Davis (1826-1910), que se convirtió en un autor de gran popularidad, cuyos libros
prepararon el camino para el auge del espiritismo. El espiritismo tuvo su nacimiento
en los "raptos de espíritus" que se produjeron en la casa de John Fox en 1848. Estos
espíritus
Las noticias de la supuesta actividad paranormal de las hermanas Fox se extendieron
rápidamente por todo Estados Unidos y llegaron a Inglaterra, Francia y Alemania en
pocos años. Aparecieron médiums espiritistas que afirmaban poder comunicarse con
los difuntos del "otro lado". Normalmente, el médium entraba en un trance
autoinducido y producía fenómenos paranormales de tipo mental (clarividencia,
telepatía, precognición, etc.) o físico (levitación de objetos, materializaciones de
formas, producción de luces misteriosas, etc.).
El éxito de la difusión del espiritismo se debió en gran medida a la popularidad de
una moda que surgió en los círculos espiritistas y emigró a Gran Bretaña y Europa en
1853. Se trataba de la práctica de "volcar la mesa", "girar la mesa" o "golpear la
mesa", como se la llamaba comúnmente. Un grupo de personas se reunía alrededor de
la mesa del salón, apoyaba las manos en círculo sobre su superficie y esperaba a que
se produjeran movimientos espontáneos. A veces, la mesa producía golpes en la
superficie; otras, se levantaba y caía de un lado, golpeando una pata contra el suelo. El
golpeteo se leía como un código alfabético y se descifraba un mensaje. Muchos
explicaron el fenómeno en términos de acciones de espíritus de los muertos que se
comunicaban con los vivos; otros atribuyeron los movimientos y mensajes a la acción
de un fluido magnético animal que emanaba de los participantes; otros creyeron que
los participantes simplemente se engañaban a sí mismos, que el movimiento era
producido por sus propios esfuerzos físicos inconscientes (Crabtree 1993). Cuando en
1882 se creó en Inglaterra la Sociedad para la Investigación Psíquica, ésta se propuso
investigar no sólo la validez de los fenómenos espiritistas, sino también la naturaleza
del magnetismo animal y del hipnotismo.
En los treinta años que precedieron a la fundación de la Sociedad hubo varios
intentos de llevar a cabo una investigación sistemática de los fenómenos del
espiritismo. Algunos fueron llevados a cabo por científicos, otros por individuos no
entrenados en los procedimientos de la investigación empírica. Los resultados fueron
desiguales y poco concluyentes. Así que cuando un grupo de académicos, la mayoría
de ellos asociados con la Universidad de Cambridge, decidió crear una sociedad que
llevaría a cabo un estudio de los fenómenos empleando criterios científicos estrictos,
hubo entusiasmo por la idea tanto de los académicos como de los propios espiritistas.
La Sociedad Británica para la Investigación Psíquica tuvo la suerte de contar con la
participación casi a tiempo completo de varios investigadores de gran talento y en
pocos años comenzó a publicar sus Actas y una revista. Esta actividad generó un gran
número de estudios similares sobre lo paranormal por parte de algunas de las mentes
más brillantes de la época. El resultado fue la publicación de una gran cantidad de
material sobre investigación psíquica que continuó hasta bien entrado el siglo XX.
COMENTARIO FINAL
Las historias del magnetismo animal, el hipnotismo y la investigación psíquica están
inextricablemente entrelazadas. Las tres corrientes que fluyeron a partir del
descubrimiento del magnetismo animal a menudo se fusionaron durante los
doscientos años que siguieron a la primera exposición de Mesmer. El cruce es
evidente, por ejemplo, en el hecho de que tanto los interesados en la corriente
psicológica como los atraídos por la investigación psíquica investigaron a menudo los
aspectos curativos y médicos del magnetismo animal. En el proceso de desarrollo de
estas corrientes, las ideas del magnetismo animal ejercieron una profunda influencia
en el
instituciones de la cultura occidental. Aunque se ha iniciado el proceso de identificación
de estas influencias polifacéticas sobre el pensamiento moderno, aún queda mucho
por hacer para apreciar adecuadamente todo el impacto del magnetismo animal en
nuestra forma de ver el mundo.
COMPLEMENTARIAS
Billot, G. P. (1838) Investigaciones psicológicas sobre la causa de los fenómenos
extraordinarios (Recherches psychologiques sur la cause des phénomènes extraordinaires),
2 vols., París: Albanel et Martin.
Braid, J. (1843) Neurypnology or the Rationale of Nervous Sleep Considered in Relation with
Animal Magnetism, Londres: John Churchill.
Cahagnet, L. A. (1848-54) Magnétisme. Arcanos de la vida futura devoilés, 3 vols, París:
Bailliére.
Crabtree, A. (1988) Animal Magnetism, Early Hypnotism, and Psychical Research 1766- 1y25:
An An Annotated Bibliography, White Plains, Nueva York: Kraus International Publications,
1988. En línea: www.esalenctr.org (consultado en 2010).
--(1993) De Mesmer a Freud: Magnetic Sleep and the Roots of Psychological Healing, New
Haven: Yale University Press.
--(2003) '"Automatism" and the Emergence of Dynamic Psychiatry', Journal of the History of the
Behavioral Sciences 39: 51-70.
Du Potet de Sennevoy, J. D. (1852) La magie dévoilée, ou principes de science occulte, París:
Pommeret et Moreau.
Ellenberger, Henri (1970) El descubrimiento del inconsciente, Nueva York: Basic
Books. Gauld, A. (1992) Historia del hipnotismo, Cambridge: Cambridge University
Press. Jung-Stilling, J. (1808) Theorie der Geister-Kunde, Nuremberg: Raw.
Kelly, E., Kelly, E., Crabtree, A., Gauld, A., Grosso, M., Greyson, B. (2007) Mente irreductible:
Toward a Psychology for the 21st Century, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
Kerner, J. (1824) Geschichte zweyer Somnambulen, Karlsruhe: G. Braun.
Mesmer, F. A. (1779) Mémoire sur la découverte du magnétisme animal, Ginebra y París: Didot
le jeune.
Myers, F. (1903) Human Personality and Its Survival of Bodily Death, 2 vols., Londres:
Longmans, Green.
Puységur, Marqués de (1784) Mémoire pour servir à l'histoire et à l'établissement du
magnétisme animal, París: Dentu.
PARTE IV
SIGLO XIX
intencionadamente
CAPÍTULO QUINCE
ESPIRITUALISMO
Cathy Gutiérrez
S l espiritismo es el movimiento religioso de afiliación difusa iniciado en América en

1848 por las tres hermanas Fox, Leah (1814-1890), Margaret (1833-1893) y Kate
(1837-1892). El espiritismo, caracterizado principalmente por sesiones de espiritismo
domésticas en las que un pequeño grupo intentaba ponerse en contacto con los
muertos mediante el uso de un médium, también tenía u n a faceta más pública en la
que se podía contactar con los muertos famosos para pedirles consejo sobre asuntos
contemporáneos como la política y la filosofía a través de oradores en trance en
revivals en tiendas de campaña o en salas de conferencias. Aunque el trance y los
estados de posesión no se limitan en modo alguno a los fenómenos espiritistas, los
estudiosos suelen coincidir en que 1848 fue el punto de inflexión en el que las
personas pudieron autoidentificarse como espiritistas, lo que conllevó, al menos en
Estados Unidos, asociaciones con la política progresista como
así como el pluralismo religioso.
Aunque el movimiento espiritista carecía de una estructura formal de gobierno
y no contaba con un proceso de formación o regulación de la mediumnidad -la
principal función religiosa del espiritismo-, existían una serie de puntos de
acuerdo entre casi todos los que lo practicaban seriamente: la completa abolición del
infierno; la continuidad del individuo tras la muerte; el avance del alma a través de varios
(con mayor frecuencia siete) niveles del cielo; y el uso del cielo como modelo de lo
que podría llegar a ser una tierra ideal. Todos estos eran pilares teológicos
fundamentales. Uno de los problemas que plantea la recopilación de datos
demográficos sobre el espiritismo en el siglo XIX es que se puede encontrar en
diversas esferas, desde el entretenimiento hasta la experimentación tras la pérdida
de un ser querido, pasando por el compromiso total con su teología del progreso y
sus implicaciones concomitantes para la política de este mundo. Los estudiosos
han calculado que la mitad de los estadounidenses experimentaron el espiritismo
de alguna manera y, sin duda, cientos de miles se adhirieron a él con el rigor
suficiente como para pertenecer a organizaciones o suscribirse a periódicos
espiritistas.
En los meses que siguieron a la comunicación de Catherine y Margaret Fox con
un fantasma en su casa de Hydesville (Nueva York) mediante una laboriosa
versión del código Morse, surgieron médiums por toda América y el fenómeno
apareció en Inglaterra al cabo de un año. En Francia, recibió una fuerte influencia
de Hippolyte Léon Denizard Rivail, más conocido por su seudónimo, Allen Kardec.
Kardec elaboró un espiritismo más cristiano que también abrazaba la reencarnación
y esta combinación
resultó fructífera entre las poblaciones de católicos latinoamericanos: El espiritismo,
como se suele llamar a la versión kardeciana, se opuso con vehemencia al
materialismo creciente del siglo XIX y sigue influyendo en las religiones
afrocaribeñas desde Nueva Orleans hasta Brasil.
Aunque muchos países y culturas adoptaron alguna forma de espiritismo, fue sobre
todo la Guerra de Secesión estadounidense la que catalizó la fascinación nacional por
hablar con los muertos, una fascinación que no tendría tanto eco en Europa o Canadá
hasta después de la Primera Guerra Mundial y los estragos de la gripe española. El
espiritismo, entendido como prueba empírica de la existencia de un alma en el más
allá y como vía de acceso a los seres queridos fallecidos, intrigó a quienes deseaban
extraer de la historia todas sus grandes mentes y sirvió como bálsamo eficaz para los
dolientes.
CIELOS E INFIERNOS
La principal influencia del espiritismo fue la completa disolución del infierno.
Como consecuencia, desarrolló una teología universalista en la que miembros de todas las
razas y religiones iban al cielo, abriendo el más allá a toda la humanidad y
prescindiendo de las pretensiones exclusivas de conocimiento y verdad que
impregnaban la mayoría de las religiones dominantes de su época. Otras tradiciones
progresistas, como la Convención General Universalista, también habían prescindido
del infierno (véase Buescher 2006). Otras nuevas religiones de la misma época,
como el mormonismo, redujeron el infierno para contener sólo a los apóstatas, de
modo que los miembros de todas las demás religiones disfrutaban de una vida
después de la muerte en uno de los tres niveles del cielo. Aunque tremendamente
progresista y multicultural para su época, el cielo espiritista no eludió las narrativas
racistas y la retórica colonialista, ya que los Otros muertos resultaban interesantes -y
significativamente más seguros- para pensar en ellos a distancia (véase Tromp 2007;
Lowry, de próxima publicación). Sin embargo, no hay que subestimar el triunfo del
pluralismo religioso.
El sello distintivo del cielo era el progreso, y este ideal proporcionaba la mejor
lente de enfoque para pensar sobre el tiempo y el significado. También aislaba a los
espiritistas de una serie de escollos lógicos, como las incoherencias entre los mensajes
recibidos del más allá. Puesto que los muertos no estaban perfeccionados en el
momento de ascender al cielo, viajaban por él repletos de sus debilidades e ignorancia
humanas. Una comunicación incoherente, incorrecta o incluso cruel de los muertos
significaba simplemente que el médium había contactado con espíritus de los reinos
inferiores que simplemente "no habían progresado". El aprendizaje constante y el
refinamiento espiritual también significaban que los muertos podían cambiar de
opinión póstumamente, y muchos lo hicieron: Michael Faraday, destacado científico
británico que refutó el espiritismo, se convirtió en un ferviente creyente después de la
muerte, e incluso William Shakespeare reescribió sus sonetos para reflejar con mayor
precisión lo que él entendía póstumamente como verdad.
Esta fluidez de la vida después de la muerte se remonta directamente a las
obras de Emanuel Swedenborg (1688-1772), un científico y místico del siglo XVIII
cuyos viajes a la vida después de la muerte ejercieron una gran influencia en el
pensamiento protestante y dieron origen no sólo a una iglesia homónima, sino que
también sirvieron de columna vertebral a varias nuevas trayectorias religiosas. Sin dejar
de ser un cristiano que defendía un cosmos dualista con cielo e infierno, Swedenborg
insufló nueva vida a la visión del cielo, describiendo una vida después de la
muerte repleta de sociedades, aprendizaje y la continuación de instituciones
humanas como el matrimonio. En la obra de Swedenborg, los tres niveles del
cielo se contraponen a los tres niveles del infierno, en una versión protestante del
Infierno y el Paraíso de Dante.
Al escribir una visión plenamente evocadora del cielo y el infierno como
experiencia de primera mano, Swedenborg compite simultáneamente con una
imaginación católica de la vida después de la muerte, al tiempo que la critica.
Como sostiene John Casey, "Swedenborg saca a la luz implicaciones de la
convicción renacentista y protestante de que una vida de actividad es superior a
una de contemplación. Tal vez este sea el tipo de cielo que un protestante debería
lógicamente aceptar: uno en el que las virtudes activas sean primordiales y que
represente una versión purificada de una sociedad activa y alegre como
idealmente debería ser en esta vida" (2009: 355). Swedenborg también mantuvo
una noción dualista de la vida después de la muerte, al tiempo que protegía a Dios
de causar sufrimiento directamente: tras la muerte, el alma repasa toda su vida en
compañía de los ángeles y luego asciende directamente al lugar apropiado en el
cielo o se sumerge literalmente en el infierno en reconocimiento de la vergüenza.
Ninguna figura diabólica administra el infierno. Sus habitantes son criaturas
malignas que hacen sufrir a otras almas porque ésa es su naturaleza.
El espiritismo amplía el cosmos de Swedenborg a las siete esferas más
clásicamente neoplatónicas y relega a los muertos viciosos a los peldaños
inferiores, donde también deambulan infligiéndose dolor unos a otros. Las
descripciones de las esferas inferiores del cielo apenas difieren de las representaciones
típicas del infierno, salvo en que carecen de administración central. Sin embargo, el
principal punto de partida de los infiernos de Swedenborg a los cielos inferiores del
espiritismo es la movilidad: al desmantelar el infierno, los espiritistas también
desmantelaron el concepto de pecado, de modo que las malas acciones se
entendían como producto de la ignorancia y la pobreza más que de la inclinación
espiritual hacia el mal. Se esperaba que el alma más vil aprendiera y avanzara,
con la extraña consecuencia de que los vivos podían ayudar ocasionalmente a los
muertos (véase Gutiérrez, de próxima publicación). El progreso era eterno e
individual y cada alma debía desear fervientemente mejorar antes de poder
ascender a las filas del cielo.
ESTADOS DE TRANCE
Aunque Swedenborg proporcionó una estructura intelectual al espiritismo, sus
principales rituales dependían del legado de Franz Anton Mesmer (1734-1815).
Mesmer, médico austriaco del siglo XVIII, al igual que muchos colegas de su época,
buscaba una causa única que pudiera explicar todas las enfermedades. Al igual que el
descubrimiento de la gravedad parecía haber desvelado los secretos de la física, los
científicos buscaban explicaciones paralelas en sus campos afines. Mesmer sostenía
que había encontrado la panacea médica en lo que denominaba "magnetismo animal".
Teorizaba que el universo estaba interconectado por corrientes invisibles de fluido
magnético que causaban el movimiento de los planetas y las mareas mediante leyes de
atracción y repulsión. El cuerpo humano también estaba lleno de este fluido, que
podía obstruirse o alterarse y provocar enfermedades. Utilizando imanes, objetos
magnetizados o incluso su propio campo magnético, el médico podía curar al paciente
ajustando acertadamente el flujo del fluido a través del cuerpo.
Mesmer pasó años intentando recibir el imprimatur de la academia médica
parisina, sin éxito. Sin embargo, el público encontró sus métodos beneficiosos,
aunque poco convencionales, y Mesmer obtuvo cientos de curaciones atribuidas a
sus clínicas. Aunque intentó limitar el uso de sus métodos a un pequeño grupo de
estudiantes, el magnetismo animal se generalizó y se le escapó de las manos
rápidamente. Sin embargo, el magnetismo animal era una cura física para una enfermedad
física.
El epónimo (y erróneo) descubrimiento del mesmerismo, como estado de trance
inducido, fue cosa del antiguo alumno y rival de Mesmer, Armand-Marie-Jacques de
Chastenet, marqués de Puységur (1751-1825). En el curso de una curación magnética,
observó que sus pacientes caían en un estado alternativo de conciencia. Además,
reconocía que el segundo estado era preferible: sus pacientes (muchos de los cuales
estaban a su servicio o al de sus familiares) se volvían notablemente más elocuentes,
inteligentes y morales que en su estado de "vigilia".
Este segundo yo aconsejaría al Marqués de Puységur sobre el tratamiento del
propio paciente e incluso en ocasiones exhibiría habilidades paranormales, aunque no
tenía mucho interés en ese aspecto de su descubrimiento. El llamado mesmerismo fue
rápidamente comparado con el sonambulismo. Como ha demostrado Adam Crabtree,
el segundo yo mesmérico, tiene un recuerdo continuo del yo despierto y del estado
alterno (véase Crabtree 1993), lo que no es habitual en el sonambulismo. La
capacidad de inducir un estado de trance a voluntad demostró tener sus propios usos
terapéuticos pero, para consternación de Mesmer, también fue rápidamente absorbida
por la retórica mística y la especulación sobre lo oculto.
Aunque la terminología y el valor de un estado de trance creado serían objeto de
debate durante un siglo, reclamados por la ciencia dura con el término "hipnotismo"
de James Braid y finalmente abandonados por Freud en favor de la cura hablada, un
estado de trance a voluntad era esencial para la mediumnidad espiritista. Se entendía
que los médiums, en su mayoría mujeres jóvenes, actuaban como conductos entre este
mundo y el otro, entrando en un estado de trance y permitiendo que los espíritus de
los muertos utilizaran sus voces y cuerpos para manifestarse una vez más en el mundo
material. Como muy bien ha señalado Ann Braude, se trata de una paradoja última de
la pasividad: a las mujeres se les permitía exponer asuntos de importancia política e
intelectual en la medida precisa en que se entendía que no eran los agentes de esas
ideas. De hecho, la veracidad del ejercicio se medía a menudo por la incapacidad
percibida de las mujeres para responder a cuestiones tan elevadas: si una joven podía
debatir adecuadamente sobre ciencia y teología, seguramente los muertos hablaban a
través de ella.
Pensadores tan divergentes como Nicholas Spanos y Homi Baba han señalado que
los estados de posesión y trance permiten a quienes están fuera de las estructuras de
poder dominantes un espacio en el que hablar. La posesión ha legitimado la autoridad
religiosa de las mujeres, desde la Pitia de Delfos hasta las chamanas latinoamericanas
contemporáneas, y parece ser uno de los fenómenos verdaderamente transculturales y
transhistóricos de la experiencia religiosa. Sin embargo, el valor cultural que debe
darse al discurso del trance es objeto de debate, sobre todo entre las feministas.
Braude, por ejemplo, sostiene que el habla en trance de los espiritistas funcionó como
un estado intermedio que acabó dando paso a la oratoria femenina. Otras, como
Marlene Tromp, han explicado el margen de maniobra cultural que se concedía a las
médiums en la Inglaterra victoriana, que, por lo demás, estaba sometida a
restricciones: acoger a los espíritus de piratas y criminales permitía a las mujeres
beber, maldecir y amenazar con violencia corporal, mientras que otras, erotizadas,
coqueteaban y se besaban fuera de los límites de lo que se consideraba culturalmente
correcto. Sin embargo, es importante comprender que, si por un lado esto creaba
oportunidades intelectuales y transgresoras, por otro reforzaba los roles sociales de
pasividad e instrumentalización del cuerpo femenino.
No obstante, está claro que el lenguaje del trance permitía a las mujeres, a los
blancos más pobres y a las ocasionales personas de color tener una reputación pública,
un medio de ingresos independiente y oportunidades de viajar. También
proporcionaba un grado de autodefinición que no existía en el pasado.
siempre posible en el siglo XIX. Al haber prescindido de la necesidad de un
hipnotizador, los médiums no eran pacientes en una relación de poder desigual, sino
clérigos laicos y, con frecuencia, autores y oradores de circuito. El estado de trance,
que permitía a los muertos utilizar el cuerpo como un recipiente, se entendía como
una apertura a modos superiores de conciencia, ya que los residentes del cielo y la
sabiduría acumulada de los siglos hablaban a través de ellos. El yo más-que-segundo
era múltiple y apuntaba firmemente hacia la teología más que hacia la patología de la
enfermedad o la locura.
TECNOLOGÍA
En 1844 se produjo una revolución en las comunicaciones con el primer
telegrama enviado desde Washington D.C. a Baltimore, Maryland. Lo que Dios
ha hecho", una cita bíblica elegida por la hija de uno de los colegas de Samuel
Morse, resultó ser bastante clarividente como primer mensaje, tanto en términos de la
rápida expansión de la tecnología como de las implicaciones religiosas de la
telegrafía. La telegrafía, primer uso práctico de la electricidad, hizo posible por
primera vez la comunicación instantánea e invisible. En 1866, la telegrafía
internacional ya era posible. Aunque ya en 1827 se habían tendido vías férreas
limitadas para las máquinas de vapor, el primer ferrocarril transcontinental no se
completaría hasta 1869. Tanto el ferrocarril como el telégrafo superaban con creces la
distancia que podía recorrer un ser humano o un caballo. El telégrafo, sin embargo,
no sólo fue inmediato, sino que también erradicó la experiencia del espacio.
El telégrafo se convertiría en la principal metáfora de la comunicación espiritista, ya
que la portentosa capacidad de enviar mensajes a los territorios desde Nueva York
sugería a muchos que la capacidad de crear una tecnología similar que apuntase
hacia el cielo era el siguiente paso lógico. Como ya se ha dicho, las mujeres eran los
vehículos preferidos por la supuesta objetividad que les confería su inexperiencia, así
como por las difusas nociones de electricidad, que postulaban que las mujeres tenían
carga negativa, lo que hacía que el cielo, cargado positivamente, se sintiera más
atraído por ellas. Al igual que la máquina hacía con los impulsos eléctricos, el
cuerpo como telégrafo demostraba la existencia de fuerzas invisibles sin hacerlas
visibles:
Hudson Tuttle explicó que cuando "se establece un cordón simpático" entre dos
espíritus "de tal manera que los pensamientos fluyen por él, de mente a mente,
como el fluido eléctrico por el cable telegráfico", las mentes se unen y sus
pensamientos quedan "al unísono". No hay que subestimar el alcance de esta
fusión: como declaró uno de los primeros médiums espirituales, la fusión era tan
completa que "el espacio quedaba casi aniquilado" y el tiempo tenía poco sentido.
(Cox, 2003: 88)
La mediumnidad que comenzó con los "raps alfabéticos" de las hermanas Fox (uno por a,
dos por b y así sucesivamente) se metamorfoseó rápidamente en métodos más
inmediatos -y más entretenidos-, como el habla en trance, la escritura automática
y las sesiones de materialización, en las que se producían regalos de guantes o
flores desde el mundo de los espíritus, y pronto creó una demanda de fantasmas en
toda regla y otros elementos teatrales que llegaron a asociarse con la "propina en la
mesa".
Los recientes estudios de Jill Galvan han argumentado persuasivamente que la
mediumnidad espiritista creó un código social en el que las mujeres se convirtieron en
los vehículos perfectos para un
de las nuevas tecnologías de la comunicación en el fin de siècle. El "automatismo", como
ella lo denomina, de los estados de trance mesméricos y los mensajes espiritistas
preparó el terreno para una nueva esfera de trabajadoras de cuello blanco, que
podían tratar información sensible sin influir en ella con sus propias voces.
Taquígrafas, mecanógrafas y telefonistas que debían escuchar sin procesar la
información se beneficiaron y contribuyeron a la bendición mixta que fue el
discurso en trance. La idea de que la información podía filtrarse a través del
cuerpo de la mujer sin ser alterada por él creó algunos de los primeros trabajos
"respetables" para mujeres que tenían obligaciones económicas, pero que esperaban
casarse algún día y abandonar la vida laboral.
Para muchos, sin embargo, el aparente automatismo de los estados de trance era
insuficiente para las pretensiones espiritistas de objetividad absoluta y muchos
creyentes hicieron esfuerzos extraordinarios para crear máquinas que obviaran
cualquier acusación de engaño. En 1855, los espiritistas dieron un gran golpe con la
conversión del doctor Robert Hare (1781-1858), profesor de la Universidad de
Pensilvania y el químico más prestigioso del país. Hare, que había empezado a
experimentar específicamente para refutar las afirmaciones del espiritismo, se
convenció de su propia incapacidad para hacerlo y empezó a hacer pruebas públicas
de médiums en serio. En el curso de esto, creó múltiples máquinas diseñadas para
asegurar la objetividad. El Espiritoscopio fue un excelente ejemplo de sus esfuerzos.
El médium accionaba algo parecido a un pedal de coser, que a su vez hacía girar una
rueda con números y letras, muy parecida a una ouija circular. El médium no tenía
control sobre dónde caía la rueda y al principio ni siquiera podía ver las letras
anteriores. Hare también era riguroso en la dificultad de las preguntas que planteaba a
sus médiums de prueba, que a menudo requerían el conocimiento de citas específicas
en latín y detalles de batallas americanas.
Quizá la máquina más ambiciosa asociada a los espiritistas fue la New Motive
Power de John Murray Spear. Spear (1804-1807), ministro de la Iglesia Universalista
de América reconvertido en médium, tenía un largo historial de labor en favor de
causas progresistas. Trabajó con William Lloyd Garrison en el Ferrocarril
Subterráneo (una red secreta de rutas y pisos francos en Estados Unidos que permitía
a los esclavos escapar a los estados libres y a Canadá), liberó a una mujer esclavizada
en New Bedford, Massachusetts (por lo que recibió una paliza casi mortal), y se ganó
el apodo de "El amigo de los presos" por sus intentos de reformar las cárceles
(Buescher 2006). En 1853, Spear anunció en el semanario de Boston The Banner of
Light que los espíritus planeaban dar a la humanidad el último regalo del cielo, un
"mesías mecánico", diseñado para marcar el comienzo de un futuro no especificado
pero claramente utópico para los vivos.
El mesías mecánico de Spear ilustra una de las mayores esperanzas de los
espiritistas y otros grupos religiosos progresistas, a saber, que la espiritualidad y la
ciencia demostrarían ser totalmente compatibles. La máquina fue diseñada para cobrar
vida, en el sentido de que la fusión de lo humano y lo tecnológico contaría con la
ayuda de una mujer sin nombre que daría a luz a su espíritu. Spear escribió que en el
cielo se formaban asociaciones de nombres variopintos, cada una de las cuales
aportaba un don particular a la humanidad. Una de estas asociaciones celestiales era la
Asociación de Electricistas, una reunión de espíritus entre los que se encontraban
Benjamin Franklin y Thomas Jefferson. Bajo las instrucciones de Franklin, Spear
construyó la Nueva Fuerza Motriz en una colina a las afueras de Lynn, Massachusetts.
La máquina, que se alzaba a 170 pies sobre la ciudad, estaba hecha de zinc y cobre y
costaba la asombrosa cifra de 2.000 dólares. A pesar de las afirmaciones de que los
curiosos habían visto señales de movimiento después de que la máquina se
gestación por la anónima "María de la Nueva Dispensación", no llegó a hacer nada y
fue desmantelada por los espiritistas enfurecidos.
La observadora más perspicaz del espiritismo de la época sigue siendo Emma
Hardinge Britten (1823-99), que en 1870 abandonó su propia carrera de veinte años
como médium para convertirse en una "historiadora imparcial" del movimiento en su
exhaustivo y detallado Modern American Spiritualism. Hardinge señala los
superlativos utilizados en la prensa espiritista de Boston sobre el acontecimiento y
capta la emoción central: "[E]l "gran descubrimiento"... dejaba poco lugar a dudas de
que había surgido un Frankenstein moderno, que, como el famoso estudiante de la
señora Shelley, estaba preparado para mostrar un organismo vivo, creado por la mano
de su semejante, sólo que el nuevo "monstruo" era un ser de metal y madera, en lugar
de carne y hueso como su prototipo alemán" (Britten 1870: 221). La fusión del
hombre y la máquina comenzó, tanto en la literatura victoriana como en la experiencia
espiritista, como una frontera científica que acabó fracasando al sobrepasar los límites
de la creación.
La búsqueda de pruebas empíricas irrefutables de las afirmaciones del
espiritismo pareció, por un momento, haber encontrado por fin su tecnología
perfecta: la fotografía. En 1861, William Mumler (1832-1884) estaba aprendiendo
el arte de procesar placas húmedas cuando accidentalmente reveló un autorretrato
que incluía otra imagen. Mumler lo atribuyó a su propia inexperiencia, pero mostró la
imagen a un amigo espiritista a modo de broma. Una semana más tarde, Mumler se vio
aclamado en los periódicos espiritistas de toda la costa norte. Mumler empezó a
especializarse en fotografía de espíritus, cobrando cinco veces más de lo que
cobraría un fotógrafo normal por una foto con un fantasma. Muchas de esas
fotografías, como las famosas que Mary Todd Lincoln consiguió de su difunto marido,
reforzaban las relaciones domésticas más allá de la muerte y sugerían que los seres
queridos rondaban cerca de casa. Y lo que es más curioso, a muchos de los que las
tomaban les aparecía un fantasma al que no conocían, un fenómeno que, según
algunos partidarios, era una prueba más de la existencia de espíritus, ya que los
muertos debían de querer ser reconocidos si aparecían aleatoriamente en las
fotografías. En una época en que la fotografía era poco comprendida por la
inmensa mayoría de la gente, esto parecía una justificación irrevocable y empírica
de las afirmaciones espiritistas. Si una fotografía podía reproducir una imagen
conocida de forma asombrosa, fiel y aparentemente objetiva, entonces la aparición de
una imagen adicional e invisible significaba que era el ser humano, y no la
máquina, el que estaba fallando. Es decir, algunos teorizaban que la vista humana
estaba limitada a un determinado rango del espectro luminoso. Los espíritus
existían de forma invisible en el plano humano, pero eran captados por la visión
superior de la cámara. La fotografía de espíritus gozó de gran popularidad, pero
sus resultados fueron diferentes y quizá menos satisfactorios para los creyentes:
los muertos eran transportados al mundo masculino y comercial de la fotografía
profesional, donde estaban presentes pero en silencio.
y a menudo no reconocidos.
En 1869, Mumler fue acusado de fraude. La acusación subió a P. T. Barnum al
estrado, donde mostró a los espectadores no menos de diez formas distintas de
manipular imágenes en fotografía de placa húmeda. Sin embargo, Mumler fue
absuelto de todos los cargos y su abogado lo comparó en su alegato final con Galileo,
que perseveró por la ciencia a pesar del peligro y el ridículo. Los espiritistas se
enfrentaron a cargos penales por fotografías de fantasmas y sesiones de espiritismo en
varios países, sobre todo por fraude, pero también en Gran Bretaña y Canadá por
transgredir las leyes sobre brujería. Para la mayoría de los creyentes, estos incidentes
reforzaron las reivindicaciones espiritistas frente a un enemigo común, la estrechez de
miras de los cristianos corrientes.
El largo siglo XIX fue testigo de enormes avances tecnológicos y científicos que
mejoraron notablemente la calidad de la vida humana en Occidente. Sin embargo, la
transición no siempre fue fácil. Los principales postulados del cristianismo sufrieron
un varapalo: la crítica bíblica demostró que el Pentateuco no había sido escrito por
Moisés, sino por las manos de muchos hombres a lo largo de muchas generaciones; la
arqueología bíblica no encontró prácticamente ningún rastro de Jesús en Tierra Santa;
y Charles Darwin asestó el golpe definitivo a la descendencia humana de Adán y Eva.
Dentro de algunas comunidades protestantes, esto condujo a la creación de la retórica
anticientífica del conocimiento basado en la fe que permanece con nosotros hoy en
día.
Sin embargo, para los espiritistas, así como para los grupos protestantes de
tendencia izquierdista y las utopías religiosas como la Comunidad Oneida, la ciencia
fue adoptada como prueba cada vez mayor de las afirmaciones religiosas. Lord Alfred
Russell Wallace, el propio competidor de Darwin por publicar una teoría de la
selección natural, se convirtió al espiritismo y proyectó la evolución más allá del
umbral de la muerte (Kontou 2009). La evolución de Darwin pasó a ser rápidamente
reclutada (e inexactamente entendida) como un progreso que podía extenderse por
todo el cielo, de modo que la mayor amenaza para la religiosidad dominante se
convirtió en una baza y un aliado del espiritismo. Dispuesto a experimentar con
nuevas máquinas, teorías médicas y formas vanguardistas de conocimiento, el
espiritismo se mantuvo convencido de que la ciencia fomentaría la religión, en lugar
de erosionarla.
DECLIVE Y LEGADO
El espiritismo surgió en la coyuntura del duelo y del pluralismo naciente, cuando la
propia categoría de pecado estaba en tela de juicio y los pensadores progresistas
estaban dispuestos a abandonar las pretensiones exclusivas de verdad. Sirvió de ayuda
eficaz a los que estaban de luto y de esperanza para las tecnologías que se expandirían
más allá de los límites de la Tierra. El desenlace del espiritismo se debió sobre todo a
fracturas internas en la estructura del propio movimiento. Su individualismo feroz y
su negativa a crear jerarquías de gobierno con algún poder, su dependencia de los
jóvenes e inexpertos para su sacerdocio y su puro impulso democrático de quién
podría convertirse en médium hicieron que los cimientos se tambalearan.
Además de las deficiencias estructurales, los espiritistas también exigían cada vez
más espectacularidad en sus sesiones y conferencias, una tendencia que se tradujo en
la invitación a la superchería e incluso a los charlatanes a entrar en su reino. Lo que
empezó siendo un guante o una flor que el mundo de los espíritus regalaba
ocasionalmente a los espiritistas se convirtió en materializaciones de fantasmas,
instrumentos brillantes tocados por manos invisibles y mesas que se balanceaban y
giraban para los espiritistas. El aumento de la teatralidad trajo consigo un aumento de
las críticas, ya que se publicaron libros que explicaban cómo reproducir estos efectos
y Harry Houdini comenzó lo que actualmente conocemos como magia de escenario en
una refutación específica de los fenómenos espiritistas del otro mundo. El espiritismo
comenzó como un método para dar vida a lo invisible con palabras, fotografías y,
posteriormente, regalos de los muertos, y fue cuestionado por los críticos que podían
imitar sus métodos al tiempo que refutaban que ninguno de los procesos perteneciera
al ámbito sobrenatural (véase Nadis 2005).
Tatiana Kontou ha afirmado recientemente que el declive del espiritismo sentó las
bases culturales para el aumento del papel y la importancia de la mujer en el teatro. A
principios del siglo XX se produjo un salto asombroso en la cantidad y el calibre de
los buenos papeles femeninos, con las obras de Henrik Ibsen a la cabeza. La profesión
de actriz
concomitantemente ganaron en reputación y deseabilidad. Como ya se ha dicho, se
abrieron nuevos empleos de cuello blanco para las mujeres en el campo de las
comunicaciones que fomentaban los principales impulsos del espiritismo, pero
seguían siendo totalmente materiales en sus funciones y ganancias.
Muchos espiritistas se convirtieron en teósofos u otros ocultistas de línea más
dura, y algunos como Emma Hardinge Britten permanecieron en ambos campos
sin entrar en conflicto. La teosofía tenía sus raíces en el espiritismo: tanto Helena
Petrovna Blavatsky como su seguidor y mecenas de toda la vida, el coronel Henry
Olcott, eran espiritistas antes de la fundación de la Sociedad Teosófica en 1875.
Desde el principio, la Teosofía tuvo un tono más conspirativo y trató de husmear
en secretos ocultos a propósito en la historia, en lugar de limitarse a pedir consejo
e información a los normalmente geniales muertos. A medida que su teología
progresaba, la Teosofía se hizo cada vez más exclusiva e iniciática con el objetivo
de convertirse en un adepto.
Otros con una mentalidad más científica exploraron las comunicaciones espiritistas
como una forma de transferencia del pensamiento. La Sociedad para la Investigación
Psíquica y, más tarde, los estudios paranormales alojados en departamentos de
psicología se esforzaron por explorar y explicar los momentos extraños de la
experiencia humana en entornos sistemáticos y rigurosos. Mucho después de haber
perdido su asociación con Mesmer, los imanes siguen utilizándose en la medicina
popular como remedio para los músculos doloridos, en plantillas para zapatos,
aparatos ortopédicos para la espalda e incluso disfrazados de joyas. Los fantasmas de
la cultura popular siguen experimentando con las nuevas tecnologías y los sitios de
Internet sustituyen los medios de antaño por formas electrónicas de comunicarse con
los muertos e incluso con Dios.
Uno de los ejemplos más claros de la ética del espiritismo es el fenómeno de la
canalización, en el que una persona, normalmente mujer, abdica de su cuerpo para que
éste sea gobernado por un espíritu de inmensa edad y sabiduría que luego dispensa
consejos a grandes audiencias. Al igual que el telégrafo dio forma y reforzó el
espiritismo, la canalización se ha visto favorecida por la televisión, que ha llevado
sus mensajes directamente a cientos de miles de hogares. Las comunicaciones de estos
sabios son menos personales y se dirigen más a la generación de la autoayuda, que
adopta objetivos de pensamiento positivo y autoconocimiento. La canalización es
una rama de las religiones de la Nueva Era que, como el espiritismo, niegan una
deidad antropomorfizada que juzgue a los individuos e insisten, en cambio, en el
progreso eterno y la educación. Con el conocimiento adicional de un siglo de
exposición a las religiones asiáticas, la Nueva Era postula múltiples
reencarnaciones para cada alma, ampliando así el alcance del progreso a través de
muchas vidas, así como el tiempo transcurrido entre ellas.
Los programas de televisión y las películas abundan en representaciones de formas
contemporáneas de hablar con los muertos, algunas con fines de lucha contra el
crimen y otras para usos más tradicionales como el asesoramiento en el duelo y la
reparación de agravios póstumos. El dogma religioso casi siempre se deja de lado
en estos lugares, pero los muertos suelen representarse como completamente
inclusivos, es decir, todas las disposiciones, razas y, presumiblemente, religiones
están en el mismo cielo y todos acabarán reuniéndose con sus seres queridos. Al
igual que los fantasmas con los que interactúan, otros monstruos victorianos han
sido resucitados, actualizados y arrojados a un multiverso en el que la ética de la
exclusión se explora con ideas sobre la muerte; los derechos de gays y lesbianas, las
relaciones raciales y la propia posmodernidad se analizan con fantasmas, vampiros y
zombis en horario de máxima audiencia.
No cabe duda de que el espiritismo tuvo sus momentos de falta de decoro, de
charlatanería descarada y de racismo desenfrenado. Sin embargo, en última instancia,
el mayor legado del espiritismo fue el desmantelamiento del infierno. Al abrir el cielo
a todos y encontrar repetidamente
una cultura inclusiva y superior en el más allá, los espiritistas llevaron un nuevo
código moral a través de un siglo y varios continentes para inaugurar lo que sería el
multiculturalismo en el mundo actual. Los muertos, aunque ya no eran perfectos,
tampoco estaban condenados.
COMPLEMENTARIAS
Braude, Ann (1989) Radical Spirits: Spiritualism and Women's Rights in Nineteenth-Century
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Versluis, Arthur (2001) Los orígenes esotéricos del Renacimiento americano, Nueva York:
CAPÍTULO XVI
NUEVAS TRADICIONES DE
PENSAMIENTO
Jeremy Rapport
INTRODUCCIÓN
N l Nuevo Pensamiento es un término que se refiere a una variedad de

expresiones y movimientos religiosos con raíces comunes en los Estados Unidos
de mediados del siglo XIX. Los principios y prácticas del Nuevo Pensamiento se
basan en la idea de que los seres humanos tienen en sí mismos todo lo que
necesitan para conectar con una realidad mayor y más perfecta, y que crear y
utilizar esta conexión es cuestión de usar los poderes mentales que todos los
humanos poseen. Esta conexión permitirá a los individuos curarse de enfermedades
físicas y mentales, hacer frente a situaciones económicas y sociales precarias y
alcanzar la salvación mediante la creación de una vida feliz, sana y plena. Los
movimientos del Nuevo Pensamiento, a menudo redactados en lenguaje y prácticas
cristianas protestantes, introdujeron enseñanzas y
rituales con elementos esotéricos a las culturas dominantes.
Este capítulo examina las principales filosofías, principios y prácticas del
Nuevo Pensamiento, así como una visión general de algunos de los principales
grupos del Nuevo Pensamiento. El más importante de los restantes movimientos del
Nuevo Pensamiento, la Escuela de Unidad del Cristianismo, se considera con mayor
detalle. Concluyo con una visión general de las tendencias contemporáneas del
Nuevo Pensamiento. (Para un examen más detallado de la historia y la
historiografía del Nuevo Pensamiento, véase Rapport 2010).
PRINCIPALES PRINCIPIOS Y PRÁCTICAS

Aunque la religión metafísica en Estados Unidos tiene vínculos históricos con
tradiciones que se remontan al menos 600 años atrás, se desarrolló más claramente a
partir de una variedad de pensamientos que adquirieron importancia a principios del
siglo XIX en América, en particular tres influencias crecientes en aquella época: los
escritos del místico sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772); la obra de un grupo de
disidentes románticos e idealistas de Nueva Inglaterra que llegaron a ser conocidos
como los trascendentalistas; y el fenómeno de la curación mental iniciado por Phineas
Parkhurst Quimby (1802-66). Estas personas y grupos expresaron ideas sobre la
naturaleza de la divinidad, la naturaleza del mundo físico y la relación del ser humano
con la divinidad y el universo que eran radicalmente diferentes del
congregacionalismo protestante que dominaba la Nueva Inglaterra de principios del
siglo XIX (Ahlstrom 1972).
La primera historia académica exhaustiva del Nuevo Pensamiento fue Spirits in
Rebellion: The Rise and Development of New Thought (1963). Aunque reconocía una
amplia variedad de fuentes filosóficas y religiosas, Braden sostenía que los principales
precedentes filosóficos del Nuevo Pensamiento se encontraban en el movimiento
trascendentalista. Esa influencia puede establecerse directamente ya que, como señala
Braden, muchos escritores del Nuevo Pensamiento citan y citan ampliamente al
trascendentalista Ralph Waldo Emerson, además de adoptar muchas de las
hermenéuticas filosóficas y religiosas de Emerson. Las concepciones de Emerson de
Dios como la fuente que todo lo abarca del universo y de la conexión natural e íntima
de los seres humanos con Dios, en particular tal y como se expresan en su ensayo
"The Over Soul", influyeron especialmente en las concepciones del Nuevo
Pensamiento sobre Dios, la humanidad y la relación entre ambos. Braden también
presentó pruebas que sugieren que los primeros practicantes del Nuevo Pensamiento
creían que Emerson practicaba un tipo de curación mental que prefiguraba las técnicas
de curación del Nuevo Pensamiento. Emerson, según muchos de los primeros líderes
del Nuevo Pensamiento, entendía que la intuición era una fuente básica del
conocimiento de la realidad última, defendía la idea de que los seres humanos son
esencialmente divinos y enseñaba que la mente controla toda la materia, todas ellas
premisas básicas del Nuevo Pensamiento (Braden 1963).
Braden basó su descripción general del Nuevo Pensamiento en las declaraciones
publicadas por el Club Metafísico de Boston y en las diversas encarnaciones del
grupo finalmente conocido como Alianza Internacional del Nuevo Pensamiento.
Braden fue el primer erudito en codificar una lista de características básicas del
Nuevo Pensamiento: las ideas son cosas reales que tienen efectos reales en el mundo;
la mente es primordial, mientras que la materia es secundaria; la forma de curar todos
los problemas individuales y sociales es comprendiendo y utilizando principios
metafísicos; Dios es inmanente, residente, Espíritu, sabiduría, bondad; debido a esas
características divinas, y a que los humanos están íntimamente conectados con Dios,
el mal no puede tener un lugar permanente en el mundo ni en las vidas humanas
individuales; y todas las religiones tienen algo de verdad y valor (Braden 1963).
Trabajos académicos posteriores demostraron la profundidad y amplitud de las
fuentes y prácticas del Nuevo Pensamiento. J. Stillson Judah, en The History and
Philosophy of the Metaphysical Movements in America (1967), uno de los
primeros exámenes exhaustivos de tales tradiciones, argumentó que el
movimiento del Nuevo Pensamiento y sus diversos grupos religiosos, junto con
varios otros grupos que tienen filosofías, fuentes y características similares,
constituyen una corriente única de religiosidad denominada movimientos metafísicos.
Judah describe quince características que definen a los movimientos metafísicos,
destacando en particular la idea de Dios como una fuerza impersonal, pero toda buena y
todopoderosa, los seres humanos como esencialmente divinos, un énfasis en la
autorrealización y el conocimiento, y la curación a través del poder de la mente. Para
Judah, los movimientos metafísicos reflejan la preocupación y la aspiración
norteamericanas a la autosuficiencia. Así pues, una de las principales diferencias
entre estas tradiciones es la transformación de la comprensión de la relación
humana con lo divino, que pasa de la dependencia y la sumisión absolutas a la
asociación y la relación. Una de las diferencias de los movimientos metafísicos es
que se apartan de las enseñanzas protestantes tradicionales sobre Dios y la
humanidad. Dios ya no es un soberano con control total y poder para conceder la
gracia y la salvación al individuo, sino una fuente de vida y de las fuerzas que la
conforman. Para las religiones metafísicas, la conclusión es obvia: el individuo
puede y debe desempeñar un papel en su salvación (Judah 1967).
Catherine Albanese, y muchos otros estudiosos, abogan ahora por el término
"religión metafísica" para describir los movimientos del Nuevo Pensamiento y otros
grupos religiosos similares. Así, el Nuevo Pensamiento es un tipo de religión
metafísica. Sin embargo, la religión metafísica en sí se refiere a una amplia variedad
de grupos religiosos y posturas y prácticas filosóficas en América. La diversidad de
grupos religiosos abarca desde expresiones de esta tendencia en el siglo XIX, como el
espiritismo y la teosofía, pasando por desarrollos de principios del siglo XX, como el
Nuevo Pensamiento, hasta expresiones contemporáneas de la tendencia, como los
grupos religiosos de ovnis, los grupos gnósticos de renacimiento autoproclamados y
las diversas prácticas que a menudo se denominan "Nueva Era". A Republic of Mind
and Spirit (2007), de Albanese, es el primer gran análisis de la religión metafísica en
Estados Unidos desde el libro de Judah de 1967. Actualiza el libro de Judah y añade
una cantidad significativa de detalles históricos al desarrollo de los movimientos
metafísicos, tanto en América como en el mundo occidental. La reconfiguración que
hace Albanese de los principales contornos de la historia religiosa americana sitúa la
religión metafísica en relación con las otras grandes tendencias de la historia religiosa
americana, lo que permite a los estudiosos no sólo contextualizar mejor la religión
metafísica, sino también comprender la base de las afirmaciones de Albanese sobre
las características únicas de la religión metafísica.
Esa contextualización enmarca el argumento de Albanese sobre el lugar central de
la religión metafísica y el Nuevo Pensamiento en las religiones occidentales. Sostiene
que pueden identificarse tres formas principales de religión estadounidense. La
primera es la forma evangélica, que cultiva la experiencia emocional y los
acontecimientos repentinos que cambian la vida. En Estados Unidos es la religión de
los avivamientos y los Grandes Despertares. La segunda es la litúrgica, que domina
las principales tradiciones confesionales y se centra en la acción ceremonial
organizada en comunidad. La tercera forma es la metafísica. La religión metafísica
abarca cuatro temas principales: un enfoque en la "mente", concebida en sentido
amplio para incluir las capacidades psíquicas y cognitivas; un énfasis en la "teoría de
la correspondencia", la idea de una equivalencia macrocósmica-microcósmica en la
que el mundo más grande y perfecto puede ser accedido y utilizado por los seres
humanos en el reino más pequeño y menos perfecto; el movimiento y la energía como
temas clave en la presentación práctica de las ideas en la religión metafísica; y una
preocupación central con la salvación que se centra en la terapia y la curación de los
males físicos y psicológicos (Albanese 2007).
Tomando como caracterización del Nuevo Pensamiento la afirmación de
Albanese sobre los cuatro elementos de la religión metafísica, describir y analizar
las religiones metafísicas, y por tanto el Nuevo Pensamiento, requiere comprender
cómo crean sistemas religiosos lógicos a partir de esos cuatro elementos básicos.
Un elemento clave de ese sistema lógico, según Albanese, se entiende mejor
como magia metafísica, las prácticas rituales en las religiones metafísicas. El
ritual en la religión metafísica es ese sistema de pensamiento y práctica que
permite al individuo conectar con el macrocosmos y hacer uso de él, el cual, como
fuente del microcosmos, es el reino donde desaparecen los fallos y carencias del
microcosmos. Los practicantes de las religiones metafísicas utilizan el ritual como un tipo
de metáfora promulgada que implica el uso de artefactos y "accesorios estilizados", así
como la meditación, con el fin de producir una transformación de las condiciones
físicas, normalmente la reparación de defectos o problemas. Esa noción de
transformación mediante técnicas rituales es tan fundamental para la religión metafísica
que Albanese la denomina el "corazón de la metafísica estadounidense" (Albanese,
2007). Principalmente en forma de diversos tipos de rituales curativos, también es
el corazón de la práctica del Nuevo Pensamiento.
La premisa de la magia metafísica es la teoría de la correspondencia. Según
Albanese, la noción básica de todas las formas de religión metafísica es la idea de
correspondencia. La correspondencia, en el sentido religioso de la palabra, postula
que el universo tiene muchos niveles que se reflejan mutuamente. El mundo humano
refleja el mundo cósmico más amplio. Una religión metafísica dice que la simpatía
existe entre todas las cosas, lo que significa que las acciones en el reino humano
tienen consecuencias más allá del mundo humano. Los seres humanos tienen el poder
de armonizarse con los reinos más amplios del universo y así curarse a sí mismos,
entre otras capacidades. Para Albanese, un punto clave de la correspondencia es que
implica un mundo de fronteras fluidas y síntesis creativas de la expresión religiosa
humana: "Un universo en el que el microcosmos y el macrocosmos compartían la
misma realidad y en el que cualquier acción tenía repercusiones verdaderamente
cósmicas no podía dividirse ordenadamente en compartimentos separados... Los
creyentes metafísicos flotaban, aparentemente, en el espacio universal. Eran
emigrantes cósmicos para los que todo era religioso y todos los lugares eran hogares.
Y eran, sobre todo, combinacionistas" (Albanese 1999: 253). La religión metafísica es
diferente no sólo por sus ideas sobre la divinidad, la humanidad y la naturaleza del
universo, sino también por su falta general de atención a los límites. Dado que postula
un mundo en el que todas las cosas están conectadas y relacionadas, también
reivindica un mundo en el que las líneas deben cruzarse. De hecho, en la
interpretación más completa de la religión metafísica, los límites y las líneas, en
última instancia, ni siquiera existen.
Para Albanese, las ideas de correspondencia y magia metafísica en la religión
americana son centrales en el mundo religioso americano. En Corresponding Motion:
Transcendental Religion and the New America (1977), sostiene que la
correspondencia se manifestó claramente por primera vez en el ámbito estadounidense
entre los trascendentalistas. Estos temas de la correspondencia que forman una parte
clara de la Naturaleza de Emerson se convirtieron en parte de la tradición
trascendentalista y de ahí se abrieron camino en otras numerosas modalidades
religiosas estadounidenses. Albanese también ha argumentado, en Nature Religion in
America: From the Algonkian Indians to the New Ages (1990), que la cura mental y la
religión de la naturaleza, dos estilos religiosos estadounidenses que, según ella, tienen
fuertes vínculos con Emerson y los trascendentalistas, pueden interpretarse como
intentos de los seres humanos de arrebatar el control de sus vidas y del mundo que les
rodea a un Dios todopoderoso, aunque también misterioso (Albanese 1990). Es en
gran medida a través de las ideas sobre lo divino expresadas en la Naturaleza de
Emerson como el mundo material puede espiritualizarse y convertirse así en un objeto
digno de veneración. Además, es posible leer el trabajo de curación central en el
desarrollo temprano del Nuevo Pensamiento como una versión material de los
principios metafísicos. Estas ideas y temas están en la base de lo que se convertirá en
el movimiento del Nuevo Pensamiento.
EVOLUCIÓN EN EL SIGLO XIX

La historia documentada del Nuevo Pensamiento comienza con el trabajo de
Phineas Parkhurst Quimby (1802-66). Quimby era relojero en Maine cuando asistió a
una conferencia y demostración sobre hipnotismo en algún momento de 1838. Quimby
quedó fascinado por lo que vio y pronto comenzó a estudiar y practicar el
hipnotismo. Poco después conoció a Lucius Burkmar, con quien practicó el
hipnotismo durante varios meses. Quimby llegó a creer que, bajo hipnosis, Burkmar
poseía habilidades clarividentes, y que Burkmar podía diagnosticar y prescribir
tratamientos para enfermedades mientras estaba hipnotizado.
Los dos empezaron a trabajar juntos curando a pacientes, viajando por el noreste
de Estados Unidos realizando demostraciones de mesmerismo y curaciones
(Braden 1963).
Las recetas de Burkmar consistían con frecuencia en remedios sencillos, como
una sola hierba o algún té, que Quimby creía que no podían tener una eficacia curativa
real. Quimby sospechaba que esto podía significar que el éxito del tratamiento se
basaba, al menos en parte, en el efecto que tenía en la mente del paciente. Quimby lo
confirmó cuando Burkmar le trató una dolencia de espalda. Los médicos le habían
dicho a Quimby que tenía un riñón enfermo. Bajo hipnosis, Burkmar confirmó el
diagnóstico y trató a Quimby poniéndole las manos en la espalda y asegurándole que el
riñón se curaría en un par de días. Dos días después, de nuevo bajo hipnosis, Burkmar le
dijo a Quimby que estaba curado, y Quimby confirmó la proclamación. Para
Quimby, aquella experiencia significaba que las curaciones que él y Burkmar
habían estado realizando tenían más que ver con la manipulación del estado
mental del paciente que con el descubrimiento y tratamiento hipnóticos de la
enfermedad.
Quimby empezó a experimentar de nuevo y descubrió que se podían conseguir los
mismos resultados sin hipnosis. La enfermedad, decidió Quimby, es el resultado de la
desinformación:
La enfermedad es lo que sigue a la perturbación de la mente o materia

espiritual...Esta perturbación no contiene conocimiento ni pensamiento...Abarca
la mente sin verdad ni error, como el peso puesto en movimiento sin
dirección...Lo mismo ocurre con la mente puesta en movimiento por el poder
espiritual. Ambas están gobernadas por leyes de verdad o error, el fruto muestra
cuál de los poderes gobierna...Enfermedad es lo que sigue a una opinión, está
formada por mente dirigida por error.
(Quimby 1921: 180-81)
En otras palabras, la enfermedad no está causada por fuerzas orgánicas externas, sino
por una percepción incorrecta sembrada en la mente. Como la mente está abierta a la
sugestión, si se recibe la sugestión, tal vez de un médico, de que uno está enfermo,
entonces se desarrollará la enfermedad.
La cura de Quimby es, por tanto, un resultado lógico de su premisa sobre la
enfermedad. Si la enfermedad es causada por una percepción incorrecta en la mente,
entonces la percepción debe ser corregida. Quimby trataba a sus pacientes "en parte
mentalmente y en parte hablando hasta corregir la impresión errónea y establecer la
Verdad, y la Verdad es la cura" (Quimby 1921: 194). Al hacer ver a sus pacientes que
los errores de sus mentes eran la causa de sus enfermedades y lesiones, Quimby era
capaz de curarles convenciéndoles de la condición inherentemente sana de la materia
que componía sus cuerpos.
El método de curación de Quimby es la base de toda la curación posterior del
Nuevo Pensamiento, pero surgió principalmente a través del trabajo de sus
alumnos, no de sus propios escritos ni de su reputación personal (Satter 1999).
Los manuscritos de Quimby no se publicaron hasta 1921, cincuenta y cinco años
después de su muerte. Escribió algunos artículos y distribuyó algunos panfletos
entre sus alumnos, pero la mayoría de sus escritos no fueron ampliamente
conocidos hasta que Horatio Dresser los publicó. Quimby influyó en algunas de
las personas a las que curó inspirándoles a seguir sus pasos. Dos de esas personas que
siguieron a Quimby en la curación escribieron y publicaron en vida y llegaron a ser muy
conocidas: Warren Felt Evans y Mary Baker Eddy.
Warren Felt Evans (1814/1817?-1889) fue la primera persona que escribió
sistemáticamente sobre las ideas del Nuevo Pensamiento. La vida de Evans antes de
conocer a Quimby no estaba bien
documentado. Era un pastor metodista de Nueva Inglaterra que padecía una dolencia
no identificada cuando consultó al destacado sanador P. P. Quimby. Tras una segunda
visita a Quimby, Evans creyó que estaba completamente curado y quedó tan prendado
del método de Quimby que se convirtió en discípulo. Evans estableció una consulta
de curación basada en las enseñanzas de Quimby en Claremont, New Hampshire.
Mientras tanto, había empezado a leer las obras de Emanuel Swedenborg, y en 1863
se unió a la Iglesia Swedenborgiana de la Nueva Jerusalén. Evans continuó
practicando con éxito el método curativo de Quimby, primero en Boston, donde abrió
un consultorio en 1867, y luego en Salisbury, Massachusetts, donde abrió un
consultorio en 1869 y continuó practicando hasta su muerte en 1889.
Evans mezcló las corrientes más idealistas que heredó de Swedenborg y los
trascendentalistas con el enfoque curativo práctico de Quimby. Aunque publicó seis
libros, el contenido básico de Evans es similar en todos ellos. Es esto, más que el
número de sus publicaciones, lo más relevante para entender la contribución de Evans
al Nuevo Pensamiento. Evans fue la primera persona en escribir muchas de las ideas
que más tarde se volvieron importantes para el Nuevo Pensamiento, en particular las
ideas del Nuevo Pensamiento relacionadas con las ideas cristianas centrales. Hizo
hincapié en una separación entre el Jesús histórico y el Cristo. El hombre Jesús no
nació como un Cristo, sino que a través de un intenso esfuerzo personal se convirtió
en un Cristo. Evans enseñaba la preexistencia del alma y que el cuerpo era una
proyección del alma. También enseñaba que el pecado era un error de ignorancia, no
una condición en la que nacen todos los humanos. Al igual que Quimby, Evans creía
que la enfermedad era el resultado de una creencia errónea y que si la creencia
cambiaba, la enfermedad se curaría. Creía que estaba redescubriendo los métodos de
Jesús. Evans apoyaba las afirmaciones como método para cambiar la propia
condición. Por último, Evans empleaba el "tratamiento ausente"; trataba a pacientes
que ni siquiera estaban en su consulta. Todas estas ideas se convirtieron en principios
básicos para la mayoría de los grupos del Nuevo Pensamiento (Braden 1963: 89-128;
Satter 1999: 70-73; Teahan 1979).
Mary Baker Eddy (1821-1910), fundadora de la Ciencia Cristiana, es otra persona
vital en el desarrollo del Nuevo Pensamiento. Quimby curó a Eddy en 1862, después
de que ella tuviera graves problemas de salud durante gran parte de su vida adulta.
Inspirada por Quimby, Eddy escribió Ciencia y Salud con Clave de las Escrituras
(1875). Eddy sostenía que Dios es todo y Dios es bueno; por lo tanto, el mal no puede
ser real. El mal, el pecado y la enfermedad son el resultado de la mente humana
inferior que crea un mundo ilusorio. La humanidad no está hecha de materia, sino de
espíritu. La materia es una ilusión de la mente humana inferior. La única realidad
verdadera es la realidad espiritual de Dios. El problema, por lo tanto, es que la mente
humana está separada de la mente divina. La curación en la Ciencia Cristiana implica
detener la fuerza de la mente mortal con la mente divina. La técnica de Eddy para
lograr esto era notablemente similar al método de curación de Quimby. Había que
convencer al paciente de que la enfermedad era el resultado de una creencia falsa y
que, por tanto, no tenía realidad.
Eddy trabajó diligentemente durante muchos años difundiendo su Ciencia
Cristiana. El trabajo progresó lentamente al principio, pero en 1879 Eddy y un
pequeño grupo de seguidores fundaron la Iglesia de Cristo, Científico en Boston. La
Ciencia Cristiana se convirtió rápidamente en un movimiento generalizado que incluía
una institución educativa, el Massachusetts Metaphysical College, y una revista, el
Christian Science Journal.
Una de las primeras alumnas y trabajadoras de Eddy fue Emma Curtis Hopkins
(1851- 1925). Hopkins es ahora conocida como la maestra de los maestros en los
círculos del Nuevo Pensamiento, porque muchos importantes líderes del Nuevo
Pensamiento tomaron sus clases y fueron ordenados...
entre ellos Malinda E. Cramer (1844-1906), Annie Rix Militz (1856-1924) y
Charles y Myrtle Fillmore (1854-1948 y 1845-1931 respectivamente). Pero
Hopkins se afilió primero a la Ciencia Cristiana de Mary Baker Eddy. Hopkins "era un
ama de casa y madre enfermiza de treinta y dos años casada con un marido
violento y agobiado por las deudas" cuando conoció a Eddy en casa de una amiga
común en Manchester, New Hampshire, en 1883. Las mujeres hablaron de la
Ciencia Cristiana y Hopkins quedó cautivada por ella. La vecina, Mary F. Berry,
utilizó técnicas de la Ciencia Cristiana para curar a Hopkins, que decidió entonces
asistir a una clase de Eddy. Hopkins, una mujer que aparentemente era "elocuente,
culta y hermosa", ascendió rápidamente en la nueva organización de la Ciencia
Cristiana y un año después de su introducción inicial a Eddy y a la Ciencia
Cristiana, Hopkins era editora del Christian Science Journal (Satter 1999: 81).
Sin embargo, poco más de un año después, Hopkins abandonó la Ciencia Cristiana
debido a una disputa con Eddy. Al parecer, Eddy estaba molesta por un artículo que
Hopkins escribió en el que sugería que ella (Hopkins) también podría haber tenido
una revelación divina. Poco después, Hopkins se trasladó a Chicago y comenzó a
impartir sus propias versiones de las clases de la Ciencia Cristiana. En Chicago,
también fundó la Asociación Metafísica Hopkins. Ese grupo empezó a influir en el
movimiento del Nuevo Pensamiento, de tal manera que, como dice Satter, "en
diciembre de 1887 había al menos diecisiete sucursales de la Asociación Metafísica
Hopkins en ciudades de todo el país" (Satter 1999: 82).
Hopkins trabajó incansablemente para promover sus enseñanzas, viajando a
centros de todo el país y escribiendo en revistas, además de continuar su labor en
Chicago. Hopkins no sólo se estaba sumergiendo en el Nuevo Pensamiento, el principal
rival de la Ciencia Cristiana de Eddy, sino que estaba ayudando a dar forma al creciente
movimiento. Sus escritos aparecieron junto a los de Warren Felt Evans; fue la
estrella de la convención de Ciencia Mental de 1887 en Boston; y lo más
importante, estaba enseñando a la gente sus ideas. A finales de la primera mitad del
siglo XX, el Nuevo Pensamiento se había convertido en una alternativa religiosa
establecida en todo Estados Unidos. Con numerosas publicaciones, grupos por todo
el país, líderes y maestros reconocidos, una organización paraguas y escuelas de
formación, el movimiento funcionaba como una denominación de facto con al menos
cinco subgrupos principales. Será instructivo examinar brevemente el grupo del
Nuevo Pensamiento de mayor éxito, la Escuela de Unidad del Cristianismo.
La contribución de Emma Curtis Hopkins al desarrollo temprano del Nuevo
Pensamiento es fundamental, especialmente para los fundadores del movimiento
más importante del Nuevo Pensamiento, la Escuela de Unidad del Cristianismo.
Charles y Myrtle Fillmore fueron ordenados por Hopkins. La mayoría de los
proponentes influyentes del Nuevo Pensamiento con los que se relacionaron los
Fillmore fueron alumnos de Hopkins. Sin embargo, más que un profesor, Hopkins se
convirtió en un amigo íntimo de Charles y Myrtle Fillmore, que trabajó para promover el
creciente movimiento de los Fillmore. La relación era mutua y, al parecer,
Hopkins pidió ayuda a los Fillmore en alguna ocasión. Hopkins también impartió
clases en Kansas City en varias ocasiones, mientras que los Fillmore se alojaban
en casa de Hopkins cuando tomaban clases en Chicago. La relación continuó con
el intercambio de cartas entre Hopkins y Myrtle Fillmore hasta dos años antes de
la muerte de Hopkins. Gail Harley caracteriza la relación entre Hopkins y los
Fillmore como algo más que cordial, citando las ideas personales que Hopkins
confiaba a Myrtle Fillmore, la aparente alegría de Hopkins por el éxito de los Fillmore,
y argumentando que Hopkins consideraba a los Fillmore como personas con las que había
desarrollado lazos espirituales (Harley 2002).
LA ESCUELA DE UNIDAD DEL CRISTIANISMO
La historia de la Escuela Unitaria de Cristiandad comienza, al igual que muchos
impulsos religiosos creativos de finales del siglo XIX, con una búsqueda de curación.
En algún momento de la primavera de 1886, Myrtle Fillmore asistió a una conferencia
del practicante de la Ciencia Cristiana Eugene B. Weeks. Fillmore, convencida de que
padecía numerosas dolencias físicas graves, como hemorroides incesantes y
tuberculosis, salió de la conferencia con la afirmación: "Soy hija de Dios y por eso no
heredo la enfermedad" en la mente. Utilizó esta afirmación junto con la oración para
curarse de sus aflicciones físicas. Empezó a practicar su técnica de curación con
amigos y acabó convenciendo a su marido, Charles Fillmore, un hombre algo
escéptico del sector inmobiliario de Kansas City (Missouri), de que sus creencias y
prácticas merecían una investigación más profunda. Se inició una práctica curativa
formal y, en 1890, Charles y Myrtle Fillmore fundaron su primera revista, Modern
Thought. Así nació la organización que se convertiría en la Unity School of
Christianity, ampliamente conocida hoy como Unity (Freeman 2000; Vahle 2002).
La Escuela de Cristianismo Unity (en adelante Unity) es uno de los Movimientos
del Nuevo Pensamiento más grandes y estables de América. El movimiento tiene más
de 120 años, y los materiales de Unity llegan a millones de personas de todo el mundo
no afiliadas oficialmente al movimiento a través de publicaciones de divulgación
como Daily Word y su servicio de oración, Silent Unity. Unity es un actor importante,
aunque poco reconocido, en el mundo religioso estadounidense.
La Unidad contemporánea se describe a sí misma como "cristianismo práctico",
aunque, como la mayoría de los grupos del Nuevo Pensamiento, defiende una visión
monoteísta general del mundo combinada con enseñanzas sobre el poder de los seres
humanos para acceder a lo divino y utilizarlo. Tiene una política congregacional
modificada, y la sede del movimiento se encuentra en Unity Village, una pequeña
ciudad adyacente a Lee's Summit, Missouri, a 17 millas al sureste de Kansas City,
Missouri. Unity cuenta con congregaciones individuales en cuarenta y nueve estados,
muchas de ellas con gran autonomía. El 3 de enero de 2006, la Asociación de Iglesias
Unity, la rama de apoyo ministerial del movimiento, informó de la existencia de 905
ministerios en todo el mundo, 659 de ellos en Estados Unidos. Las congregaciones
individuales de Unity no informan sobre el número de miembros, por lo que es difícil
hacer una estimación precisa del número total de seguidores de Unity. Sin embargo,
Unity es sin duda el mayor grupo del Nuevo Pensamiento en Estados Unidos, y podría
decirse que es la religión inspirada en el Nuevo Pensamiento más importante de
Estados Unidos (Rapport, 2010).
Unity se convirtió en un movimiento mundial a lo largo del siglo XX. Cuenta
con una de las mayores imprentas religiosas del Medio Oeste. Unity Village
cuenta con una plantilla de más de 600 empleados a tiempo completo. También
alberga un programa oficial de formación ministerial y un servicio de peticiones
de oración, llamado Silent Unity, que funciona veinticuatro horas al día, 365 días
al año, y atiende más de dos millones de peticiones de oración al año. La
publicación de Unity Daily Word tiene una tirada de más de un millón de
ejemplares y se imprime en nueve idiomas. Una organización hermana, la Asociación de
Iglesias de la Unidad, se ha desarrollado para supervisar y proporcionar servicios
a las congregaciones individuales de todo el mundo. Estas organizaciones de apoyo e
instalaciones de producción han convertido a Unity en el líder de facto del mundo del
Nuevo Pensamiento estadounidense, por lo demás bastante amorfo (Rapport,
2010).
Aunque en un principio Unity pretendía ser una organización extraeclesiástica
sin un credo formal, los Fillmore desarrollaron gradualmente los elementos de una
organización religiosa formal, culminando en una "Declaración de fe" para Unity
en 1921, en respuesta a las demandas de los practicantes que habían empezado a
buscar en Unity toda su vida religiosa. La "Declaración de fe" sufrió algunas
variaciones, se consolidó en 1939 y se mantuvo así durante los cincuenta años
siguientes. En 1989, después de aproximadamente diez años en los que no se
publicaron copias formales de la "Declaración de Fe", apareció una nueva
declaración doctrinal, conocida como los "Cinco Principios". A diferencia de la
detallada "Declaración de Fe" de treinta puntos, los "Cinco Principios" destilaban la
doctrina de Unity en una forma breve y temática en la que se resumían
brevemente los principios básicos de la organización (Rapport, 2010).
El movimiento también cuenta con un sistema hermenéutico bien establecido,
plasmado en su literatura periódica y en su sistema de formación ministerial. Así
pues, Unity ha desarrollado un sistema doctrinal formal, aunque no lo llamen así, así
como una tradición interpretativa que permite la reflexión creativa y la revisión de
doctrinas y prácticas. Estos desarrollos son el resultado de complejos procesos de
evolución y crecimiento. En el transcurso de sus casi 130 años, Unity pasó de ser un
movimiento de sanación y publicación endémico de la zona de Kansas City a
convertirse en una confesión religiosa estadounidense con una clara afinidad con el
mundo protestante dominante y un método para defender su visión alternativa de las
creencias y prácticas cristianas protestantes. La vida religiosa de Unity depende de la
combinación de los principios y prácticas del Nuevo Pensamiento con la "gramática
protestante" del mundo religioso estadounidense. En su vida religiosa, Unity legitima
y utiliza supuestos protestantes básicos, como los principios de la sola scriptura y el
sacerdocio de todos los creyentes, y prácticas como el énfasis en la oración y la
exégesis de las Escrituras. La Unidad emplea los supuestos tácitos de la gramática
protestante, como la legitimidad de la escritura y de los textos, la autoridad del
individuo y la primacía de la creencia, para construir los principios y las prácticas de
su vida religiosa. Al estructurar el discurso de su movimiento religioso a partir de esta
gramática protestante, los Fillmore se apropiaron de la primacía de la creencia, la
autoridad de la Biblia y la centralidad de la experiencia individual para sus propios
fines, al tiempo que adoptaban las formas reconocidas de la mayoría de los
protestantes.
cultura religiosa estadounidense (Rapport, 2010).
Estas nociones de la religión dominante y de la gramática protestante son
fundamentales para comprender Unity, y por extensión el Nuevo Pensamiento, porque
revelan facetas importantes de la historia y el desarrollo de una importante alternativa
religiosa estadounidense, al tiempo que sirven como vía principal para que Unity
busque legitimidad para sus reivindicaciones poco convencionales. Al entrelazar su
movimiento con lo que consideraban una expresión cristiana legítima en los Estados
Unidos de principios del siglo XX, los Fillmore negociaron un lugar estable para
Unity, cuyas reivindicaciones y prácticas inspiradas en el Nuevo Pensamiento podrían
haberse interpretado fácilmente como muy poco convencionales y desestabilizadoras.
Unity nos muestra una forma importante en la que los movimientos del Nuevo
Pensamiento, a pesar de sus reivindicaciones religiosas poco ortodoxas que
contradecían directamente la tradición religiosa más prominente de Estados Unidos,
consiguieron establecerse durante la primera mitad del siglo XX.
NUEVO PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO
Un buen número de movimientos del Nuevo Pensamiento siguen activos a principios
del siglo XXI, como la Ciencia Religiosa, la Ciencia Divina y, sobre todo, la Escuela
de Unidad del Cristianismo. Sin embargo, la influencia real del Nuevo Pensamiento
se desplazó fuera de sus grupos específicos a partir de mediados del siglo XX. Las
enseñanzas y prácticas del Nuevo Pensamiento también se infiltraron en la corriente
principal protestante y en áreas no religiosas de la cultura estadounidense. Figuras
como Norman Vincent Peale introdujeron el Nuevo Pensamiento en la corriente
dominante estadounidense, aunque en gran medida sin los elementos sectarios del
movimiento del Nuevo Pensamiento propiamente dicho. Los líderes del Nuevo
Pensamiento, con su enseñanza básica de que el pensamiento crea la realidad,
introdujeron una forma de práctica esotérica en la corriente dominante estadounidense.
Sin embargo, la verdadera influencia del Nuevo Pensamiento reside en los
destacados iconos culturales que han adoptado y propugnado los principios del Nuevo
Pensamiento y en el discurso cultural generalizado sobre el poder de la mente.
Comprender el Nuevo Pensamiento como fenómeno cultural requiere abrir el campo
en el que suelen operar las formas religiosas y esotéricas de pensamiento y práctica
para incluir áreas como la literatura de autoayuda, la psicología popular y los
programas de entrevistas en televisión. En este formato, el Nuevo Pensamiento está
inmerso en el sistema de intercambio capitalista y de libre mercado del mundo
occidental moderno. De hecho, gran parte del éxito del Nuevo Pensamiento, tal como
es, ha dependido de la habilidad de sus proponentes para presentarlo como mercancía
en el mercado de ideas y prácticas. El hecho de que los principios y rituales del Nuevo
Pensamiento se presten a tal mercantilización ha desempeñado un papel vital en el
proceso. En otras palabras, al utilizar el Nuevo Pensamiento como base para la
creación de bienes y servicios comercializables, las personas que transformaron el
movimiento de una alternativa religiosa sectaria en un fenómeno cultural
mercantilizado se aprovecharon tanto de las técnicas de marketing para vender ideas
religiosas como de la forma en que los elementos esotéricos y centrados en el interior
del Nuevo Pensamiento se prestaban a libros, vídeos y otros bienes destinados a ser
consumidos por particulares.
La primera figura transicional importante en esta línea es claramente Norman
Vincent Peale (1898-1993). Peale, ministro metodista ordenado que acabó
convirtiéndose a la tradición reformada holandesa cuando asumió el cargo de pastor
de la Marble Collegiate Church en 1932, escribió numerosos libros cuyo mensaje
giraba en torno a las enseñanzas del Nuevo Pensamiento, entre los que destaca El
poder del pensamiento positivo (1952). La forma de cristianismo del Nuevo
Pensamiento de Peale se desarrolló relativamente pronto en su carrera, posiblemente
como resultado de su trabajo con Ernest Holmes, un líder del Nuevo Pensamiento de
principios del siglo XX y fundador de la rama de Ciencia Religiosa del movimiento
del Nuevo Pensamiento. Los sermones de Peale estaban llenos de elogios al
pensamiento positivo, pero su verdadera influencia radicó en su prolífica producción
mediática. Su programa de radio, sus apariciones en televisión, su trabajo con Smiley
Blanton sobre religión y psicología, su revista Guideposts y sus conexiones y
actividades políticas complementaron una producción literaria de cuarenta libros
(George 1993).
Más recientemente, el Nuevo Pensamiento se ha reenvasado y rebautizado con la
obra de la escritora australiana Rhonda Byrne y su película y libro El Secreto. El
Secreto pretende enseñar un método para cultivar el poder de la mente que han
utilizado famosos filósofos, científicos, gobernantes y líderes religiosos a lo largo de
la historia de la humanidad (http://thesecret.tv). Basado en las enseñanzas de la ley de
la atracción, un sub-
Byrne continúa el camino marcado por escritores del Nuevo Pensamiento como
Wallace Wattles, cuya obra La ciencia de hacerse rico (1910) enseña técnicas de
oración para que los practicantes puedan tener éxito económico (Wattles 2008). El
éxito mediático de El Secreto se debió en gran medida a que fue elegido por Oprah
Winfrey (1954-presente). Con la fuerza del programa de entrevistas y el imperio
mediático de Winfrey a sus espaldas, El Secreto devolvió el Nuevo Pensamiento a la
conciencia estadounidense en 2006.
El papel de Winfrey en la popularización de los principios y prácticas del Nuevo
Pensamiento va más allá de ser un simple conducto de exposición a públicos más
amplios. Es la más importante adoptadora y adaptadora contemporánea del Nuevo
Pensamiento. El trabajo de Winfrey como autora, empresaria y presentadora de
programas de entrevistas en televisión está influido por los principios del Nuevo
Pensamiento, en particular el enfoque del Nuevo Pensamiento sobre el poder de la
mente individual. El trabajo de Winfrey como presentadora de programas de
entrevistas se basa en su capacidad para convencer a sus invitados y telespectadores
de que todos sus problemas y cuestiones están bajo su control. Como ha argumentado
Kathryn Lofton, Winfrey funciona como un sacerdote cuyos sermones son las
entrevistas que realiza, los libros y productos que recomienda y los eventos especiales
que orquesta (Lofton 2011). El mensaje de Winfrey se basa en varios principios del
Nuevo Pensamiento, que han sido absorbidos por la cultura estadounidense
dominante. Dirigido principalmente a las mujeres, Winfrey presenta el Nuevo
Pensamiento en forma de prácticas de asesoramiento, consumo y lectura que, cuando
se hacen correctamente, es decir, del modo que recomienda Oprah, ayudan a las
mujeres a superar lo que les falta y a convertirse en las mejores personas que pueden
ser. La técnica de Winfrey aquí es importante. Ella facilita la creación de narrativas
para sus invitadas que suelen ser variaciones sobre la transformación personal
resultante de una difícil lucha interior (Lofton 2011). El énfasis de Winfrey en el
individuo y en la responsabilidad del individuo por su propia situación refuerza el
principio del Nuevo Pensamiento de que es la relación personal de cada uno con una
realidad mayor la que afecta a su bienestar en este mundo. La cumbre de la
modernización del Nuevo Pensamiento se alcanza en las técnicas que Winfrey utiliza
para vender productos a sus espectadores y lectores. Sus promociones no se basan
únicamente en su propia celebridad, aunque sin duda ésta desempeña un papel
fundamental en el éxito del producto. Winfrey explica la promoción de sus productos
en términos de cómo le hacen sentir o le ayudan a afrontar determinadas situaciones.
En esencia, es posible que las mujeres adquieran la mentalidad transformadora de
Oprah.
Así, Oprah Winfrey ha recreado el Nuevo Pensamiento para una era
explícitamente consumista, representando sus principios y prácticas como simples
creencias, rituales privados y bienes de consumo cuya compra puede ayudar a las
mujeres a afrontar y superar los retos a los que puedan enfrentarse. Oprah demuestra
cómo el Nuevo Pensamiento, y por extensión el esoterismo, se adapta a los nuevos
entornos culturales. Además, Oprah muestra cómo el Nuevo Pensamiento se ha
integrado en la corriente dominante norteamericana, revelando así cómo su
influencia y poder continúan expandiéndose a pesar de que el número de
movimientos religiosos reales que propugnan el Nuevo Pensamiento ha
continuado reduciéndose.
CONCLUSIÓN
Las transformaciones modernas del Nuevo Pensamiento sugieren al menos dos
puntos importantes sobre el esoterismo como práctica religiosa. En primer lugar,
su atractivo para muchas personas radica en su enfoque interior, que permite a sus
practicantes pintar los detalles de su práctica en
a su manera. En segundo lugar, como el esoterismo se centra en el individuo y en la
mente del individuo, se presta a ser descrito y enseñado a través de productos
fácilmente comercializables y vendibles, como libros, revistas y vídeos. Así, el
esoterismo, en sus formas del Nuevo Pensamiento, es un ejemplo por excelencia de la
noción contemporánea de "espiritual, pero no religioso", en la que las personas con
mentalidad religiosa de resolución de problemas evitan las religiones institucionales
por ideas, filosofías y prácticas disponibles en un mercado espiritual literal.
COMPLEMENTARIAS
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CAPÍTULO DIECISIETE
ELIPHAS LÉVI
Christopher McIntosh
E liphas Lévi (1810-75), cuyo verdadero nombre era Alphonse-Louis Constant,

tuvo una vida extraordinariamente polifacética. En diversas etapas fue aspirante a
sacerdote, socialista revolucionario, visionario utópico, artista, actor, poeta y,
sobre todo, autor de una serie de libros sobre magia y ocultismo que contribuyeron
a hacer accesibles estos temas a un público mucho más amplio que nunca y
desempeñaron un papel fundamental en el auge del interés por el ocultismo en el
mundo moderno. Lévi formó parte de una notable constelación de ocultistas en la
Francia del siglo XIX, pero su influencia fue mucho más allá de su país natal. Muchas
de sus ideas fueron admiradas por Madame Blavatsky y pasaron a la teosofía, los
magos de la Orden Hermética de la Aurora Dorada estuvieron muy influidos por
él y el mago inglés Aleister Crowley creía ser la reencarnación de Lé v i . Lévi también
influyó en numerosos escritores y poetas, entre ellos Joris-Karl Huysmans, Charles
Baudelaire y W.B.
Yeats.
VIDA Y TRABAJO
La vida de Lévi se divide en tres fases bastante diferenciadas, sólo en la última de las
cuales adoptó el nombre de Eliphas Lévi. Empezaremos, pues, llamándole por su
verdadero nombre, Alphonse-Louis Constant. Nació en 1810, hijo de un pobre
zapatero, en el barrio parisino de Saint-Germain. Recibió su primera educación en una
escuela gratuita para pobres dirigida por sacerdotes en la isla de San Luis. Allí
desarrolló una temprana vocación sacerdotal y fue enviado al seminario de Saint-
Nicolas du Chardonnet, dirigido por un hombre que iba a tener una gran influencia en
él, el abate Frère-Colonna. El abate era un experto en mesmerismo, aunque totalmente
desde un punto de vista católico hostil y ortodoxo. Sin embargo, el joven Constant
quedó fascinado por lo que oía sobre Franz Anton Mesmer (1734-1815) y su sistema
de magnetismo animal. Probablemente, lo que más fascinaba a Constant era la teoría
de Mesmer sobre un fluido invisible o campo de fuerza que lo impregnaba todo, que
era el medio sobre el que operaba cuando realizaba sus curas.
Otra idea importante en la que le introdujo el abate fue la del milenarismo, en
particular la noción de que la historia se desarrolla en una serie de edades y que
se acerca una nueva y mejor. Esta idea recorre toda la historia del esoterismo
occidental hasta nuestros días e incluye la idea de Crowley de la Era de Horus y el
concepto de Alice Bailey de la Era de Acuario. En la historia del pensamiento
milenarista, el pensador clave es el místico italiano del siglo XII Joaquín de Fiore, que
concibió la historia como si se desarrollara en tres edades sucesivas, correspondientes
a las tres personas de la Trinidad. Primero vino la Edad del Padre, que era la edad del
Antiguo Testamento y de la Ley. Luego vino la Edad del Hijo, la de la fe cristiana y el
Evangelio. Y finalmente vendría la Edad del Espíritu Santo o del Paráclito, que sería
una edad de amor, alegría y libertad, en la que el conocimiento de Dios se revelaría
directamente en el corazón de toda la humanidad. El joven Constant quedó muy
prendado de esta noción, que más tarde desempeñó un papel central en su
pensamiento.
Más tarde, Constant ingresa en el seminario de San Sulpicio para prepararse al
sacerdocio. Tras unos tres años en San Sulpicio, es ordenado diácono y recibe el
encargo de preparar a las jóvenes del barrio para la primera comunión. Estaba a punto
de emitir sus votos perpetuos como sacerdote cuando se enamoró platónicamente de
una de sus alumnas, una chica de origen suizo llamada Adèle Allenbach. Esto le hizo
darse cuenta de que nunca podría permanecer célibe, por lo que decidió abandonar el
sacerdocio y dejar el seminario. Allenbach mantuvo amistad con él durante toda su
vida y fue una de las dolientes en su funeral.
Tras abandonar el seminario, hizo un breve intento de vida monástica en un
monasterio benedictino, pero pronto se peleó con el superior y se marchó. Así terminó
la primera etapa de su vida. La segunda fase podría denominarse revolucionaria.
Mientras se ganaba la vida a duras penas -enseñando en una escuela, actuando e
ilustrando libros-, empezó a moverse en círculos políticamente radicales. Una de las
personas que más le influyeron en esta época fue Flora Tristan, abuela del pintor
Gauguin, pero importante por derecho propio c o m o socialista, feminista y una de
las primeras defensoras de los sindicatos y autora de varios libros sobre estas causas.
Fue en parte bajo su influencia que escribió su primer libro importante, un tratado
socialista radical titulado La Bible de la Liberté (La Biblia de la Libertad), publicado
en 1841, que interpretaba las escrituras en un sentido revolucionario. Habían pasado
poco más de cincuenta años desde la Revolución Francesa y el país estaba muy
polarizado entre la izquierda y la derecha. Esta última pretendía preservar el orden
tradicional restaurado tras la Revolución, por lo que un libro como La Biblia de la
Libertad se consideraba profundamente amenazador. El día de su publicación, las
autoridades confiscaron prácticamente toda la edición y Constant fue condenado a
ocho meses de prisión. Durante su estancia en prisión comenzó a leer las obras del
visionario sueco Emanuel Swedenborg. Al principio le parecieron bastante turbias e
impenetrables, pero más tarde llegó a apreciar las ideas de Swedenborg y, en
particular, la idea de las correspondencias -la noción de que las cosas del mundo son
símbolos de cosas del reino divino- y también la idea de que sólo se puede
comprender el significado profundo de las escrituras si se las trata como un mensaje
codificado basado en correspondencias, analogías y simbolismo numérico. Si se leen
de este modo,
Swedenborg creía que se podía extraer la verdadera religión universal, que yace
oculta tras todas las religiones exotéricas del mundo.
La Biblia de la Libertad fue seguida de un libro muy diferente, L'Assomption de la
Femme (La Asunción de la Mujer). Esto revela otra característica de Constant/Lévi, a
saber, su idealización de la mujer. Simpatizaba con las mujeres en
la opresión que habían sufrido tantas veces - en esto, se adelantó notablemente a su
tiempo.
Ya en ese momento, Constant empezaba a desarrollar una visión esotérica del
mundo. Pero aún le quedaba camino por recorrer antes de transformarse en Eliphas
Lévi. Tenía unos 30 años y ya era bastante conocido como pensador y escritor radical.
En esa época se producen dos acontecimientos importantes en su vida privada. Tuvo
una relación amorosa con una maestra de escuela, Eugénie C. (no consta su nombre
completo), de la que nació un hijo ilegítimo. Sin embargo, en lugar de casarse con la
maestra, se casó con una de sus alumnas, Noémi Cadiot, que sólo tenía 18 años
cuando se casaron. Más tarde se hizo famosa como novelista y escultora bajo el
seudónimo de Claude Vignon. Poco después del matrimonio, en 1847, Constant
volvió a pasar seis meses en prisión por escribir otro libro incendiario titulado La Voix
de la famine (La voz del hambre). El año siguiente, 1848, fue el Año de las
Revoluciones, y Francia vivió su propia revolución -otra más-, que terminó con la
deposición del rey Luis Felipe y la proclamación de una República. En París se
produjeron violentos disturbios en las calles y murieron unas 10.000 personas.
Durante este periodo, Constant y su esposa militaron activamente por la causa
socialista, y él se presentó sin éxito a las elecciones para diputado de la Asamblea
Nacional. Ese mismo año escribió otro tratado radical, Le Testament de la liberté (El
testamento de la libertad). El siguiente pasaje del libro revela hasta qué punto la
religión y la política estaban unidas en su mente. Escribe:
Ahora se prepara la cuarta etapa de la revolución: la del amor... Y así se realizará

en la tierra el reino del Espíritu Santo, proclamado por Cristo. Los obreros de
Dios ya han limpiado el terreno para las nuevas construcciones. Los grandes
herejes han quemado los bosques muertos; los revolucionarios, hacha en mano,
han cortado y desarraigado los viejos tocones; por todas partes los socialistas
siembran la palabra nueva, la palabra de la asociación universal y de la propiedad
comunal.
(Constant 1848)
Curiosamente, se publicó el mismo año que el Manifiesto comunista de Karl Marx. Al

igual que Marx, Constant presenta una teleología socialista de la historia, pero, en
lugar de la teleología totalmente secular de Marx, Constant basa su esquema
esencialmente en la idea de Joaquín de Fiore del reino venidero del Espíritu Santo.
Cuando Constant tenía poco más de 40 años le ocurrieron varias cosas
importantes. Una fue que su mujer, Noémi, le abandonó. Otra fue su encuentro con un
curioso filósofo, matemático y visionario polaco llamado Josef Hoëné-Wronski
que, como Constant, creía en el próximo reinado del Espíritu Santo. Wronski creía que
no había conflicto entre ciencia y religión. Al contrario, sostenía que a través de la
ciencia se podía descubrir la verdadera religión. Además, una vez revelada la
verdadera religión, se iniciaría una nueva y mejor era para la humanidad. Wronski
también había inventado una máquina extraordinaria llamada prognómetro, que era una
especie de compendio de todo el conocimiento y supuestamente podía responder a
cualquier pregunta, incluida la predicción del futuro. Tras la muerte de Wronski,
Constant -o Lévi, como se había convertido para entonces- encontró la máquina en
una chamarilería y la compró. Ésta es su descripción:
La forma es la de la letra [hebrea] Shin. La doble rama que sale de la base de
la máquina termina en dos bolas de cobre coronadas por dos pirámides
triangulares; una representa el conocimiento divino, la otra el conocimiento
humano, que salen de la misma base y funcionan juntos...El globo principal,
que está compuesto de dos esferas, una dentro de la otra, tiene dos movimientos
alternativos de rotación...Esta máquina filosófica es toda una enciclopedia, y el
globo interior está cubierto de largas ecuaciones...En la rueda, que lleva los
signos del zodíaco, se construyen puertas que se abren y se cierran. En estas
puertas están escritos los axiomas fundamentales de cada ciencia. Hay treinta
y dos puertas, y en cada una de ellas figuran los nombres de tres ciencias.
(McIntosh 2011: 99)
Wronksi pretendía crear un sistema de conocimiento omnicomprensivo, una clave

del universo. Lévi se inspiró en Wronksi para intentar algo similar. Pero Lévi dio
un paso más con su concepto de magia, porque para Lévi la magia no era
simplemente un sistema para comprender la realidad, sino un sistema para operar
activamente sobre la realidad y sobre uno mismo. Y aquí es donde Lévi fue
realmente innovador. Aunque se basaba en antecedentes anteriores, la forma en
que presentaba la magia era algo nuevo, a saber, como un sistema completo de
conocimiento y un camino que cualquier individuo podía seguir, con el estudio y
la dedicación suficientes.
Presentó su teoría de la magia en su obra magna Dogme et rituel de la haute magie
(publicada en inglés como Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual), publicada
por primera vez en forma completa en 1856 (por Germer Baillière, París), que
apareció bajo el nombre de Eliphas Lévi, que pretendía ser una versión hebrea de sus
nombres cristianos, Alphonse-Louis. La primera parte del libro, el Dogma, consta de
22 capítulos, cada uno de los cuales corresponde a una letra del alfabeto hebreo. Está
ordenado numerológicamente, de modo que, por ejemplo, el capítulo 4 trata de
esquemas cuádruples como los cuatro elementos, el 5 del pentagrama, el 7 de los
planetas, el 10 de los 10 Sephiroth de la Cábala, etc.
La segunda parte, el Ritual, trata del lado práctico de la magia. Lévi insiste en que,
aunque la teoría está muy bien, lo importante es actuar. En esta parte del libro
ofrece una serie de consejos prácticos, como por ejemplo cómo consagrar un
espacio sagrado, cómo trabajar con espíritus elementales, cómo fabricar y
consagrar talismanes, etc. En un capítulo especialmente interesante, aborda lo que
denomina "cadenas magnéticas", es decir, vínculos invisibles entre grupos de
personas. Aquí aborda una serie de cuestiones tratadas en la psicología social
moderna. ¿Qué es lo que permite a un orador hábil conmover a una multitud de
miles de personas? ¿Por qué las personas de un grupo actúan de un modo que no
harían si estuvieran solas? Lévi concibió estas cadenas magnéticas como formas de
pensamiento impresas en "la luz astral" (véase más adelante).
La publicación del Dogme et rituel de la haute magie marcó el inicio de la tercera
fase de su vida, cuando se hizo llamar Eliphas Lévi, el Profesor de Alta Magia, y se
dedicó a propagar su particular forma de ocultismo.
Una de las primeras cosas que hizo en su nueva encarnación fue visitar Inglaterra,
donde entabló amistad con el novelista Sir Edward Bulwer-Lytton, más tarde Lord
Lytton, cuyos libros están llenos de temas ocultistas, especialmente su novela Zanoni,
que es la historia de un adepto rosacruz. Es obvio, cuando se leen los libros de
Bulwer-Lytton, que tenía un profundo interés personal en los asuntos ocultos.
Evidentemente, Lévi y él se consideraban mutuamente
Unos años más tarde, Lévi realizó una segunda visita a Inglaterra en compañía de un
amigo polaco, el conde Alexander Braszynsky, alquimista practicante, y ambos se
alojaron en casa de Bulwer-Lytton, en Knebworth, Hertfordshire.
Durante su estancia en Londres, llevó a cabo una evocación del antiguo mago
griego Apolonio de Tiana en un ritual a gran escala, con altar, incienso, túnicas y
armas mágicas, utilizando el mismo procedimiento que describe en el capítulo 13,
dedicado a la nigromancia, del Ritual de magia trascendental. Describe cómo
Apolonio apareció como "un hombre delgado, melancólico e imberbe", vestido con
un sudario gris, que respondió correctamente a ciertas preguntas que Lévi le planteó
(McIntosh 2011, 101-4). Sin embargo, termina el relato advirtiendo a sus lectores que
no intenten operaciones similares de nigromancia.
Otra persona que contribuyó a difundir la reputación de Lévi en Inglaterra fue
Kenneth Mackenzie, masón y rosacruz, que más tarde se convirtió en una de las
figuras clave de la creación de la Orden Hermética de la Aurora Dorada. Mackenzie
visitó a Lévi en París y dejó un relato detallado del encuentro.
Corría la década de 1860 y Lévi se encontraba en la plenitud de su carrera. No sólo
era conocido por sus libros de magia, sino que se había convertido en una figura
carismática que enseñaba su sistema de conocimiento oculto a un selecto grupo de
alumnos. Entre ellos se encontraban el conde polaco Braszynsky, un noble italiano
llamado barón Spedalieri y una mujer de ascendencia irlandesa llamada Mary
L'Estrange, que fue una alumna especialmente devota. Más tarde se casó con Gustav
Gebhard, un acaudalado hombre de negocios alemán, y se trasladó a Alemania, donde
Lévi se alojó con ella y su marido en 1871, cuando éste atravesaba tiempos difíciles.
Más tarde, ella y su marido se convirtieron en teósofos entusiastas y amigos de
Madame Blavatsky, que también se alojó con los Gebhard en la década de 1880. Otra
alumna fue una inglesa, Louise Hutchinson, que fue a París a estudiar con Lévi y
recibió dos clases semanales durante un año. En un relato de su experiencia, escribió:
"Alphonse Constant era el único hombre que he conocido que había alcanzado una
verdadera paz interior. Su buen humor era inalterable; su alegría y su vivacidad no
tenían fin... Me inició en la Santa Ciencia revelándome lo que estaba a mi alcance,
evitándome toda fatiga mental excesiva. Tan pronto como me veía entusiasmarme por
una idea, me llevaba a considerar su opuesto, produciendo así el equilibrio" (Williams
1975: 155-56). Por lo general, estos alumnos sentían una gran devoción por Lévi.
Parece ser que tenía un fuerte carisma personal, y claramente sentían que se habían
beneficiado de sus enseñanzas. En persona, era evidentemente una persona muy
cálida y cordial, con un vivo sentido del humor. Durante los últimos años de su vida,
hasta su muerte en 1875, vivió una existencia bastante pobre, mantenida en gran parte
por sus discípulos.
IDEAS CLAVE
No es fácil extraer un mensaje coherente de sus obras, porque son bastante
incoherentes. No sólo rara vez releía o corregía lo que había escrito, sino que sus
escritos tienden a ser bastante farragosos y ampulosos. Además, no era un gran
erudito. Era descuidado y a menudo se equivocaba. Pero si uno persevera en sus
obras, descubre que contienen algunas ideas fascinantes, muchas de las cuales debieron
de parecer muy nuevas y apasionantes a sus contemporáneos.
Ya he mencionado su visión milenarista de la historia y la idea de que el mundo
estaba en el umbral de una nueva era, la Era del Paráclito. Más tarde, Lévi
se sintió atraído por otra teoría milenarista, la del abad del siglo XV Trithemius, que
creía que el mundo estaba gobernado sucesivamente por siete arcángeles y que el
gobierno del arcángel Miguel comenzaría en 1879. En 1855, Lévi escribió: "Vemos,
por tanto, que en 1879... dentro de veinticuatro años, se fundará un imperio universal
que asegurará la paz en el mundo" (McIntosh 2011: 151). Lévi creía que Francia iba a
tener este papel. Más tarde, la idea de la Era de Miguel fue retomada por Rudolf
Steiner.
Otra de las ideas clave de Lévi que ya hemos mencionado es lo que podríamos
llamar perennialismo, es decir, la idea de que existe una verdad esencial que informa a
todas las religiones del mundo y que la verdad religiosa y la verdad científica son la
misma. Por la misma razón, lo que llamamos sobrenatural no existe realmente, como
tampoco existen los milagros. El mago se limita a realizar un tipo superior de ciencia
y a trabajar con planos superiores de la naturaleza.
Para Lévi, la naturaleza está organizada según un sistema de analogías. Todo está
unido por una especie de red de correspondencias. El ocultista sabe cómo percibir esta
red y cómo actuar en consecuencia. Para Lévi, había dos claves supremas de todo este
sistema de correspondencias. Una era el Tarot, al que se refería como una especie de
Piedra Rosetta. Si se comprendía el Tarot, se podían interpretar todos los jeroglíficos
de la naturaleza y todos los sistemas simbólicos. Gran parte de sus escritos se refieren
al Tarot y él mismo diseñó una baraja. En la Doctrina y el Ritual de la Magia
Trascendental, escribe sobre el Tarot: "Es, en verdad, una obra monumental y
extraordinaria, fuerte y simple como la arquitectura de las pirámides, y en
consecuencia perdurable como ellas - un libro que es el resumen de todas las ciencias,
que puede resolver todos los problemas por sus infinitas combinaciones, que habla
evocando el pensamiento, es el inspirador y moderador de todas las concepciones
posibles, y la obra maestra quizás de la mente humana" (Lévi 1896: "Introducción").
La segunda idea importante para Lévi era la importancia de la Cábala. Todas las
verdaderas religiones dogmáticas", escribió, "proceden de la Cábala y vuelven a ella;
todo lo que hay de científico y grandioso en los sueños religiosos de todos los
iluminados, como Jakob Boehme, Swedenborg, San Martín, etc., está tomado de la
Cábala. Sólo la Cábala... vincula la razón con la fe, el poder con la libertad, el
conocimiento con el misterio; ella tiene la clave del pasado, del presente y del futuro"
(Lévi 1896: "Introducción"). Lévi vinculó la Cábala y el Tarot asignando los 22
triunfos del Tarot a las 22 letras del alfabeto hebreo. Posiblemente fue el primero en
hacerlo. Sin duda, fue el primero en popularizar el Tarot como un sistema mágico y
oculto, y por lo tanto es, sin duda, al menos en parte responsable de los cientos, tal
vez miles de diferentes paquetes de Tarot que están disponibles hoy en día.
El lenguaje, la palabra, era muy importante para Lévi. Concedía gran importancia
al alfabeto hebreo y a la idea de que las letras, con sus números correspondientes,
representaban ciertas fuerzas primordiales del universo: Para pronunciar debidamente
las grandes palabras de la Cábala, hay que pronunciarlas con una inteligencia
completa, con una voluntad que nada frena, una actividad que nada amedrenta. En
magia, haber dicho es haber hecho; la palabra empieza por las letras, termina por los
actos" (Lévi 1969: 174). Otro concepto muy importante en la obra de Lévi es lo que él
llamó la "luz astral",
un término que más tarde se hizo familiar a los teósofos a través de las obras de
Madame Blavatsky. Ella también utilizó el término akasha. En el Dogma y Ritual de
la Alta Magia, Lévi sostiene que
Existe en la naturaleza una fuerza infinitamente superior a la del vapor, una
fuerza que permitiría al hombre capaz de aprovecharla y dirigirla cambiar la faz del
mundo. Los antiguos conocían esta fuerza: consiste en un agente universal
cuya ley suprema es el equilibrio y cuya dirección está directamente
relacionada con el gran arcano de la magia trascendental. Mediante el uso de
este agente se puede cambiar el orden mismo de las estaciones, producir el
fenómeno del día en medio de la noche, entrar instantáneamente en contacto
con los confines más lejanos de la tierra, ver los acontecimientos al otro lado
del mundo, como hizo Apolonio, curar o atacar a distancia, y conferir a la
propia palabra éxito e influencia universales.
(Williams 1975: 101)
Una vez más, Lévi se adelanta a su tiempo y anticipa algunas ideas de la psicología
moderna. Por ejemplo, en los años treinta, Wilhelm Reich, con su concepto de
"energía orgónica", postulaba algo muy parecido al concepto de luz astral de Lévi.
Para Reich, la energía orgónica era una sustancia vital omnipresente que impregnaba
toda la vida y que podía utilizarse para curar enfermedades e incluso manipular el
clima. La luz astral, según Lévi, tiene otra función importante, como una especie de
archivo universal, donde se registra todo lo que sucede. Esto reaparece como "los
registros akáshicos" en el pensamiento de Blavatsky.
Lévi tiene otras cosas interesantes que decir sobre la luz astral. La considera una
explicación de los fenómenos espiritistas. En aquella época, el espiritismo era un
fenómeno nuevo, y uno de sus médiums más famosos era el angloamericano Daniel
Dunglas Home (1833-1886), que había causado sensación en París con sus sesiones,
durante las cuales aparecían figuras ectoplasmáticas fantasmales y otros fenómenos
extraños. La explicación de Lévi era que se trataba simplemente de rastros de los
vivos que quedaban en la luz astral antes de morir. También habla de cómo actúa la
luz astral en la formación de un niño en el vientre materno. Escribe: "En el momento
de la concepción, la luz astral se transforma en luz humana y se convierte en la
primera envoltura del alma, combinándose con los fluidos más finos y formando el
cuerpo etérico o fantasma sideral, del que escribe Paracelso en su Filosofía de la
Intuición" (Lévi 1896: "Introducción"). Para Lévi, la luz astral permite realizar todas
las operaciones mágicas. El instrumento que el mago utiliza para operar sobre la luz
astral es la facultad de la imaginación, utilizada en combinación con la inteligencia y
la voluntad. Como lo expresa en Magia trascendental, su
Doctrina y ritual,
La inteligencia y la voluntad son herramientas de incalculable poder y capacidad.

Pero la inteligencia y la voluntad poseen como ayudante e instrumento una
facultad demasiado imperfectamente conocida, cuya omnipotencia pertenece
exclusivamente al dominio de la magia. Hablo de la imaginación... La
imaginación, en efecto, es como el ojo del alma; en ella se perfilan y conservan
las formas; así contemplamos los reflejos del mundo invisible; es el cristal de las
visiones y el aparato de la vida mágica. Por su intervención curamos las
enfermedades, modificamos las estaciones, prevenimos a los vivos contra la
muerte y resucitamos a los muertos, porque es la imaginación la que exalta la
voluntad y le da poder sobre el Agente Universal.
(Lévi 1896: "Introducción")
El objetivo del mago, dice Lévi, es dominar la luz astral mediante el uso de la
imaginación y la voluntad. Para ello, el mago tiene que desarrollar el equilibrio, el
balance entre las polaridades que existen en la luz astral y entre las cuales fluyen
siempre poderosas corrientes de ida y vuelta. Así pues, el mago se esfuerza
constantemente por alcanzar este equilibrio, por lograr un balance entre lo masculino
y lo femenino, lo positivo y lo negativo, la oscuridad y la luz, el cielo y la tierra, la
libertad y la autoridad, etc. La figura del Malabarista o Mago del Tarot de Lévi
simboliza este equilibrio y muestra al adepto, en equilibrio entre las polaridades y en
perfecto dominio de sí mismo y de las fuerzas invisibles que le rodean.
En este trabajo, el mago dispone de toda una variedad de instrumentos: signos,
símbolos, palabras de poder, armas mágicas. Los pentáculos o talismanes también
desempeñaban un papel en su magia: objetos inscritos con símbolos de poder y luego
cargados por el mago. Según Lévi, cada mago está comprometido en un gran trabajo de
auto-transformación, y el ideal al que aspira está simbolizado por el pentagrama,
que significa el dominio de la inteligencia y la voluntad sobre las fuerzas de
nuestra naturaleza inferior. Se trata de una condición que sólo puede conquistarse
mediante un largo y paciente estudio y disciplina.
Uno de los dibujos más notables de Lévi, incluido en Dogme et rituel de la haute
magie, se titula La mano sacerdotal. Muestra una mano sacerdotal, levantada en señal
de bendición y proyectando una sombra diabólica sobre una pared. El texto que la
acompaña reza: "Per benedictionem maledictus adumbratur" ("por la bendición, el
maldecido [el Diablo] se hace sombra"). (Lévi ha escrito mal "benedictionem", con
una "n" en lugar de una "m", un ejemplo de lo descuidado que podía ser). El mensaje
parece ser: donde hay luz hay sombra. En otras palabras, si uno se concentra sólo en
lo que es ligero y agradable, creará una sombra dentro de sí mismo. Una vez más,
Lévi se adelanta a su tiempo. Esto anticipa el concepto junguiano de la sombra, al
igual que su concepto de la imaginación como herramienta clave en la magia, donde
la imaginación activa desempeña un papel importante en el proceso psicoterapéutico.
Aún más famoso es el dibujo de Lévi, también del Dogme et rituel de la haute
magie, titulado Baphomet o la cabra de Mendès, que ha sido reproducido
innumerables veces en libros y revistas de magia y ocultismo. A menudo se la ha
confundido con una imagen satánica, lo que no es en absoluto. En realidad, la imagen
simboliza el equilibrio necesario para trabajar con la "luz astral". La cabra representa
la naturaleza densa y terrenal, pero tiene alas de ángel que representan la aspiración
celestial. Tiene pechos femeninos, pero un falo masculino. Los cuatro elementos están
representados por las pezuñas apoyadas en el globo (tierra), las escamas de pez en el
vientre (agua), las alas (aire) y la antorcha que sale de la cabeza (fuego). La oscuridad
y la luz están presentes en las medias lunas blancas y negras y en las serpientes
blancas y negras enroscadas alrededor del falo en forma de caduceo. El brazo derecho
apunta hacia arriba, el izquierdo hacia abajo, y las palabras escritas en los brazos,
"SOLVE" y "COAGULA", tomadas de la alquimia, se refieren a las dos operaciones
clave necesarias para trabajar con éxito con la luz astral. En primer lugar, la luz debe
fijarse y concentrarse (coagula) y, a continuación, proyectarse como un flujo de
energía (solve). En el centro de la frente de la cabra hay un pentagrama que, para
Lévi, representa el dominio de la voluntad sobre la luz astral. En la iconografía del
esoterismo, esta figura se ha convertido en una de esas imágenes reconocidas al
instante, como -en un contexto más amplio- el Hombre de Vitruvio de Leonardo, o El
Grito de Munch o el retrato de Marilyn Monroe de Andy Warhol. Se ha
comercializado ampliamente y aparece en todo tipo de productos, desde camisetas
hasta bolsas de la compra.
LA RECEPCIÓN DE LÉVI
La influencia de Lévi se extendió rápidamente fuera de Francia. Las traducciones de
sus obras por A.E. Waite fueron importantes para su reputación en Inglaterra. Los
escritos de Lévi ya estaban disponibles en francés en Inglaterra, pero la primera
traducción de Waite fue The Mysteries of Magic. A Digest of the Writings of Éliphas
Lévi with Biographical and Critical Essay, publicada en 1886. La traducción de
Waite de Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual apareció en 1896 y la de The
History of Magic en 1913, publicadas por Rider, una de las principales editoriales
esotéricas de Gran Bretaña. Cuando apareció La Historia de la Magia, el periódico
Daily Citizen le dedicó una reseña de casi una página entera, escrita con mucha
simpatía por un crítico llamado A.E. Manning Foster, que terminaba la reseña
diciendo que "en conjunto, Eliphas Lévi cumple su mensaje clara y triunfalmente a la
manera de todos los grandes maestros y profetas".
Waite, en su autobiografía, Sombras de la Vida y el Pensamiento, escribe: "He
mencionado una deuda general que tenía con Isis Desvelada, y hay otra que debo
registrar ahora. H.P.B. [es decir, Helena Petrovna Blavatsky] me llevó a Eliphas
Lévi, Alphonse Louis Constant, "el ocultista francés" - así se le llamaba entonces,
como si fuera por excelencia" (Waite 1938: 73). Al mismo tiempo, Waite se
mostraba a veces despectivo respecto a los conocimientos de Lévi: "Sobre
literatura ocultista no se había ocupado de casi nada, pero tenía el don de sugerir a
los lectores que lo sabía todo" (Waite 1938: 98).
Otra de las obras de Lévi, La llave de los misterios, fue traducida por Aleister
Crowley (1959), quien tenía en extraordinaria estima a Lévi, y en su Introducción
escribió que "ésta es la obra maestra de Lévi. Alcanza una exaltación tanto del
pensamiento como del lenguaje que es igual a la de cualquier otro escritor
conocido por nosotros" (Crowley 1959: 8).
Los teósofos expresaron repetidamente su admiración por Lévi. Por ejemplo, en
1881, el antiguo alumno de Lévi, el Barón Spedalieri, escribió una carta a The
Theosophist en un momento en que la Sociedad Teosófica estaba siendo atacada en la
revista The Spiritualist. Un comentario editorial impreso con la carta de Spedalieri
dice: Es con sentimientos de sincera gratitud que agradecemos al Barón Spédalieri por
su valiosa contribución. El difunto Éliphas Lévi fue el cabalista y ocultista más
erudito de nuestra época en Europa, y todo lo que sale de su pluma es precioso para
nosotros, en la medida en que nos ayuda a comparar notas con las doctrinas ocultas
orientales y, por la luz arrojada sobre ambas' (The Theosophist, Vol. III, No. 1,
octubre de 1881).
También hay que mencionar la influencia de Lévi en la Orden Hermética de la
Aurora Dorada, que incorporó partes de la obra de Lévi directamente en sus rituales -
por ejemplo, las oraciones de Lévi de los elementales. El concepto de los elementales
de Lévi se describe de forma muy interesante en Magia trascendental, donde escribe:
Los Espíritus elementales son como los niños; atormentan principalmente a los
que los molestan, a menos que sean dominados por una razón elevada y una gran
severidad. Designamos tales espíritus bajo el nombre de elementos ocultos, y son
éstos los que frecuentemente ocasionan nuestros sueños extraños o perturbadores,
los que producen los movimientos de la vara adivinatoria y los golpes en las
paredes o en los muebles, pero no pueden manifestar otro pensamiento que el
nuestro, y cuando no estamos pensando, nos hablan con toda la incoherencia de
los sueños.
(Waite 1896)
Traducido a términos psicológicos modernos, lo que parece decir es que estos
seres elementales son fragmentos de nuestro propio inconsciente, que pueden
perseguirnos a menos que los sometamos a nuestro control consciente. Esto es, en
efecto, parte de lo que la Aurora Dorada intentaba enseñar a sus iniciados. Así,
por ejemplo, el grado Theoricus de la Golden Dawn se atribuía al elemento aire, y
al final de la ceremonia los participantes recitaban la Oración de las Sílfides,
tomada directamente de Lévi:
Espíritu de Vida. Espíritu de Sabiduría. Cuyo aliento da y retira la forma

de todas las cosas:
Tú, ante Quien la vida de los seres no es más que una sombra que cambia y un
vapor que pasa:
Tú, que montas sobre las nubes, y que caminas sobre las Alas del Viento.
Tú, que exhalas Tu aliento y pueblas el espacio sin fin:
Tú, que aspiras Tu aliento, y todo lo que sale de Ti vuelve a Ti.
Movimiento Incesante, en Eterna Estabilidad, ¡sé eternamente bendito!
Te alabamos y Te bendecimos en el imperio inmutable de la Luz Creada, de las
sombras, de los Reflejos y de las Imágenes...
Y aspiramos sin cesar a Tu Inmutable e Imperecedera Brillantez.
(Regardie 1978: 89-90)
Aquí no se dirige a los silfos, sino a Dios en su aspecto de señor del elemento aire.
Del mismo modo, el ritual del grado Zelator, que corresponde al elemento tierra,
incluye la Oración de los Gnomos de Lévi.
En Estados Unidos, las ideas de Lévi fueron retomadas por el escritor masónico
Albert Pike -casi un contemporáneo exacto de Lévi-, que llegó a ser prominente en la
Jurisdicción Sur del Rito Escocés, reescribió sus rituales y escribió un inmenso libro
titulado Morals and Dogmas of the Ancient and Accepted Scottish Rite of
Freemasonry, un vasto compendio de sabiduría esotérica, publicado en 1871, que
durante muchos años fue considerado una especie de Biblia del Rito Escocés. Muchos
pasajes están tomados directamente de Lévi.
También encontramos la influencia de Lévi en un grupo llamado Hermandad
Hermética de Luxor, activo a ambos lados del Atlántico desde 1884, con ciertas
similitudes a la Aurora Dorada, pero donde los miembros operaban por su cuenta,
recibiendo las lecciones por correo. Algunas de estas lecciones incluían elementos
tomados directamente de Lévi (Godwin et al. 1995).
Como ha dicho Wouter Hanegraaff de Lévi, "la brillantez de su estilo literario, y
posiblemente de su síntesis en su conjunto, no siempre ha recibido el aprecio que
merece... Tiene... sentido verlo como lo que era: un aficionado inteligente y creativo
de erudición considerable aunque no sistemática, impulsado por un idealismo
sincero...".
y una alegría entusiasta por el descubrimiento, que tuvo que trabajar con
fragmentos dispersos y caóticos de aprendizaje, pero que de alguna manera se las
arregló para crear algo nuevo y bastante original a partir de ellos" (Hanegraaff
2010: 107-28).
COMPLEMENTARIAS
Chacornac, P. (1926) Eliphas Lévi, rénovateur de l'occultisme en France, París: Chacornac.
Constant, Alphonse-Louis (1841) La Bible de la Liberté, París: Le Gallois.
--(1841) L'Assomption de la femme, París: Le Gallois.
--(1848) Le Testament de la liberté, París: J. Frey.
Godwin, J., Chanel, C. y Deveney, J.P. eds. (1995) The Hermetic Brotherhood of Luxor:
Initiatic and Historical Documents of an Order of Practical Occultism, York Beach, Maine:
Samuel Weiser.
Hanegraaff, W. (2010) 'The Beginnings of Occultist Kabbalah: Adolph Franck and Eliphas
Lévi' en Boaz Huss, Marco Pasi y Kocku von Stuckrad, eds., Kabbalah and Modernity.
Leiden: Brill.
Laurant, J-P. (2005) "Eliphas Lévi", en Wouter J. Hanegraaff, ed., Dictionary of Gnosis and
Western Esotericism, Vol. II, Leiden: Brill, 2005, 689-92.
Lévi, E. (1896) Dogme et Rituel de la Haute Magie, trans. por A.E. Waite como
Transcendental Magic, its Doctrine and Ritual, Londres: George Redway; Rider, 1968.
--(1969) La Clé des grandes mystères, traducido por Aleister Crowley como La llave de los
misterios, Londres: Rider, 1969.
McIntosh, C. (2011) Eliphas Lévi and the French Occult Revival, Albany: State University of
New York Press.
Regardie, I. (1978) The Golden Dawn, St. Paul, Minnesota: Llewellyn Publications. Williams,
T. (1975) Eliphas Lévi: Master of Occultism, Tuscaloosa: Universidad de Alabama.
Prensa.
CAPÍTULO DIECIOCHO
PASCHAL BEVERLY RANDOLPH
Hugh Urban
P aschal Beverly Randolph (1825-75) fue un espiritista, rosacruz y mago sexual

estadounidense. Aunque no es muy conocido hoy en día, Randolph fue una de las
figuras más importantes en el desarrollo del esoterismo del siglo XIX, un elocuente
defensor de la reforma social y, posiblemente, el padre fundador de la magia sexual
moderna.
magia sexual.
Nacido en los barrios bajos de Nueva York, Randolph era un pobre "negro libre",
es decir, un afroamericano que no era esclavo antes de la abolición. Huérfano desde
muy joven, se formó de manera autodidacta, pero pronto se convirtió en una de las
figuras más importantes y prolíficas del floreciente movimiento espiritista
estadounidense de las décadas de 1850 y 1860. En 1855 y 1857, Randolph abandonó
Estados Unidos para viajar por Europa, Asia Menor y Oriente Próximo. Según su
propio relato, fue viajando por las zonas de Jerusalén y Belén cuando conoció a una
doncella árabe morena que le reveló por primera vez los misterios espirituales del
amor; después, afirmó haber encontrado a un grupo de faquires o sufíes (posiblemente
miembros del grupo chií de los nusai'iri o ansairi) que le iniciaron en diversas artes
ocultas y alquímicas (1874, 48, 218; Deveney 1997, 211; Urban 2005, 66). En
Estados Unidos, Randolph se ganó una gran reputación como elocuente orador en
trance y médium, sobre todo por su canalización de los espíritus más "reformistas". Al
igual que otros espiritistas de mediados del siglo XIX, Randolph hablaba en sus
estados de trance no sólo de asuntos de otro mundo, sino también de cuestiones
sociales, políticas y de género muy inmediatas, como la abolición, la raza, los roles de
género, el matrimonio y los derechos de la mujer. En su intervención en la
Convención Harmonial de 1854, Randolph instó a su público a "esperar una edad de
oro en la que reinara la paz en la tierra y todos los hombres pudieran reunirse... sin
distinción de color, sexo o dinero" (Godwin 1994, 250). Aunque de ningún modo era
feminista en el sentido moderno del término, participó con entusiasmo en los debates
sexuales más intensos de su época. Al igual que otros espiritistas, condenó la práctica
del matrimonio en su época como una forma de esclavitud institucionalizada en la que
las mujeres eran meras propiedades para el disfrute masculino; y fue un raro defensor
de la sexualidad femenina, creyendo que el placer mutuo en el amor conyugal era
esencial tanto para un matrimonio sano como para una sociedad sana (Urban
2005, 70-76).
De hecho, los escritos de Randolph sobre el amor y el matrimonio acabarían
convirtiéndose en una tremenda fuente de escándalo (y entretenimiento) cuando
fue llevado a juicio acusado de difundir al público literatura peligrosa sobre el
"amor libre" y todo tipo de indecencia sexual. En respuesta, Randolph publicó su
propio relato ficticio del "Gran juicio del amor libre" en 1872. Al final, disfrutó
burlándose de su abogado acusador, incapaz de demostrar nada más contra él que
"animaba a las mujeres a considerarse iguales a los hombres" (Godwin 1994, 256).
Sin embargo, quizá la contribución más duradera de Randolph al esoterismo
moderno fue su práctica de la magia sexual o "alquimia afectiva". Aunque existe una
larga asociación entre magia y sexualidad en la tradición esotérica occidental,
Randolph fue posiblemente el primero en desarrollar realmente la técnica de utilizar el
coito físico y el momento del orgasmo como fuente de poder mágico (Urban 2005,
21-80). En opinión de Randolph, el hombre y la mujer son fuerzas físicas y
espirituales complementarias, polarizadas en sus cabezas y genitales como dos
imanes. El momento de la unión sexual es, a su vez, el "momento más solemne,
enérgico y poderoso que pueda conocer en la tierra", como el instante en que el reino
físico se abre de repente a las energías del cosmos y se infunde nueva vida del reino
espiritual al material. De hecho, "el verdadero poder del sexo es el poder de Dios";
aprovechando este tremendo poder creativo, el mago puede conseguir cualquier cosa
que pida en el momento "en que el Amor está en ascenso" (Deveney 1997, 339-40).
Randolph enumeró una amplia gama de usos de la magia sexual, que van desde
lo mundano a lo sublime: puede utilizarse para ganarse el afecto de un amante
descarriado o para obtener beneficios económicos, pero también puede ser el medio para
alcanzar "la visión más elevada posible para el alma terrenal" (Deveney 1997, 337). En
última instancia, sin embargo, Randolph veía en la magia sexual no sólo una forma de
realización personal, sino también la clave para unas relaciones adecuadas entre
hombres y mujeres y, por tanto, el medio para crear un orden social armonioso e
incluso una especie de "milenio social". En el amor sexual "veía la mayor
esperanza para la regeneración del mundo... así como la transformación social y la
base de una civilización no represiva" (Rosemont 1997, xv).
Randolph sufrió una serie de desgracias personales en sus últimos años. Tras caer
de un tren en 1873, quedó inválido y paralítico. Embriagado y sospechando que su
mujer le había traicionado, se suicidó en 1875. Sin embargo, su influencia se
extendería mucho más allá de su muerte. Sus escritos sobre magia sexual repercutirían
-directa o indirectamente- en prácticamente todas las formas posteriores de ocultismo
sexual, incluidos importantes grupos esotéricos como la hermandad hermética de
Luxor y el Ordo Templi Orientis, la ocultista rusa Maria de Naglowska (que tradujo
su obra al francés en el enormemente influyente texto Magia Sexualis en 1931) y el
mayor mago sexual de los tiempos modernos, Aleister Crowley (Urban 2005, 81-161;
Godwin et al. 1995). En resumen, "gracias a la influencia de Randolph, el genio se
había liberado de la botella" y una amplia gama de prácticas sexuales floreció en toda
la tradición esotérica moderna (Deveney 1997, 252).
COMPLEMENTARIAS
Deveney, John Patrick (1997) Paschal Beverly Randolph: A Nineteenth-Century American
Spiritualist, Rosicrucian and Sex Magician, Albany, NY: SUNY Press.
--(2008) "Paschal Beverly Randolph and Sexual Magic", en Wouter H. Hanegraaff y Jeffrey J.
Kripal (eds.), Hidden Intercourse: Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism,
Leiden: Brill, 355-68.
Godwin, Joscelyn (1994) La Ilustración Teosófica. Albany, NY: SUNY Press. Godwin,
Joscelyn, Christian Chanel y John Deveney (1995) The Hermetic Brotherhood of
Luxor, York Beach, ME: Samuel Weiser.
Naglowska, Maria de, trad. (1931) Magia Sexualis, París: Robert Telin.
Randolph, Paschal Beverly(1861-62) El gran secreto: o el amor físico en la salud y la
enfermedad, San Francisco: Pilkington & Randolph.
--(1872) P.B. Randolph: The 'Learned Pundit' and 'Man with Two Souls,' His Curious Life,
Works and Career: El Gran Juicio del Amor Libre, Boston: Randolph.
--(1874) ¡Eulis! El misterio del amor, Toledo, OH: Randolph.
--(1978) La inmortalidad del amor: Desvelando el Arcano Secreto de la Alquimia Afectiva,
Quakertown, PA: Beverly Hall.
Rosemont, Franklin (1997) 'Foreword' to John Patrick Deveney, Paschal Beverly Randolph: A
Nineteenth-Century American Spiritualist, Rosicrucian and Sex Magician, Albany, NY:
SUNY Press.
Urban, Hugh B. (2005) Magia Sexualis: Sex, Magic and Liberation in Modern Western
Esotericism, Berkeley: University of California Press.
CAPÍTULO DIECINUEVE
WILLIAM WYNN WESTCOTT
W illiam Wynn Westcott (1848-1925) fue médico, escritor, editor y ocultista,

famoso sobre todo por ser uno de los cofundadores de la Orden Hermética.
de la Golden Dawn, junto con Samuel Mathers y William Robert Woodman. Nacido
en Leamington (Inglaterra), era el menor de seis hermanos. Sus padres murieron al
principio de su vida y fue adoptado por su tío, Richard Westcott Martyn, que, al igual
que su padre, era cirujano. Westcott asistió a la Queen Elizabeth Grammar School de
Kingston-upon-Thames, tras lo cual estudió medicina en el University College de
Londres. En 1871 se asoció a la consulta de su tío en Martock, Somerset. Durante este
periodo conoció y se casó con Elizabeth Burnett, con la que tuvo cinco hijos. (Por
desgracia para Westcott, ella no compartía su interés por el ocultismo).
Aparte de sus intereses en temas esotéricos y ocultistas, que ocuparon gran parte de
su tiempo, Westcott trabajó en textos médicos, como (con W.H. Martindale) The
Extra Pharmacopeia of Unofficial Drugs y, en 1885, Suicide: Its History, Literature,
Jurisprudence, Causation and Prevention. En 1918, Wescott se trasladó a Durban, en
Sudáfrica, con su esposa, para vivir con una de sus hijas. Allí murió en 1925,
sobreviviendo a su esposa y a sus cuatro hijos.
Si los contornos de la vida no ocultista de Westcott pueden trazarse fácilmente, su
implicación con los movimientos esotéricos y ocultistas es una tarea más compleja. Al
igual que su cofundador de la Golden Dawn, Samuel Liddell Mathers, Westcott
comenzó su carrera con la masonería, uniéndose a la Parrett and Axe Lodge, en
Crewkerne, en 1871 y convirtiéndose en su Worshipful Master en 1874. También se
unió a otras logias, como la Logia del Amor Fraternal en Yeovil, y la Logia William
de Irwin Mark, también en Yeovil. En 1875, solicitó su ingreso en la "Societas
Rosicruciana in Anglia" (SRIA), aunque no se convirtió en miembro hasta 1880, poco
antes de trasladarse a Londres, en 1881. De hecho, cabe señalar que, tras la muerte de
su tío en 1879, dejó de trabajar y se retiró a Hendon para estudiar la Cábala, el
hermetismo, la alquimia y el rosacrucismo. La cuestión es que, al parecer, fue este
periodo de estudio el que agudizó sus intereses y le llevó a unirse a la SRIA. Con el
tiempo se convirtió en Secretario General de la SRIA en 1882 y, en 1892, fue elegido
Magus Supremo, cargo que ocupó durante 33 años.
Dos años después de unirse a la SRIA, conoció a Mathers y, con Woodman, el
Magus Supremo de la SRIA, desarrolló ideas que llevarían a la fundación de la Orden
Hermética de la Aurora Dorada. Influidos por la Sociedad Hermética de Anna
Kingsford y Edward Maitland, así como por la Sociedad Teosófica, Westcott y
Mathers se propusieron crear una orden práctica centrada en el esoterismo occidental.
Como tales, se alejaron de los intereses ampliamente orientales de la Sociedad
Teosófica y proporcionaron una interpretación práctica de las enseñanzas más teóricas
de la Sociedad Hermética. En 1887, Westcott afirmó haber adquirido un manuscrito
del reverendo A.
F. A. Woodford, un anciano erudito masón que murió poco después de pasarle los
papeles. Escritos en una clave que Westcott afirmaba ser capaz de interpretar, los
manuscritos cifrados contenían un borrador de una serie de iniciaciones rituales. Estos
se convirtieron en el centro de la construcción de los rituales de la Golden Dawn. En
realidad, el manuscrito se produjo casi con toda seguridad dentro de la SRIA y fue
probablemente la creación de Kenneth R. H. Mackenzie, el autor de The Royal
Masonic Encyclopedia. Los manuscritos cifrados también contenían el nombre y la
dirección de una adepta alemana, Fraulein Sprengel, de quien Westcott afirmaba que
le había dado la carta de fundación del capítulo británico de la Goldene Dämmerung,
que se convertiría en la Orden Hermética de la Aurora Dorada. De hecho, parece
haber falsificado o encargado falsificaciones de correspondencia de esta persona.
Aunque esto indicaría que la idea de la creación de la Orden Hermética de la Golden
Dawn fue de Westcott, está claro que desde el principio él y Mathers se consideraron
socios iguales, con Woodman, ocupado con los asuntos de SRIA, a su sombra.
Westcott y Mathers colaboraron en la creación de los rituales de la orden exterior y en
la planificación de su estructura y cuerpo de enseñanzas. La parte de Woodman en el
proceso parecía ser simplemente la de prestar la autoridad del Magus Supremo de la
SRIA. De hecho, murió poco después de la fundación de la Aurora Dorada. La
inauguración oficial de la Orden tuvo lugar en 1888 y, a pesar del papel dominante
inicial de Westcott en los primeros años de la Golden Dawn, poco a poco quedó claro
que la figura principal era Mathers, entre otras cosas porque empezó a desarrollar las
ideas y rituales para una segunda orden o orden interior de la Golden Dawn. Además,
tras la muerte de Woodman, la elección de Westcott como Gran Mago de la SRIA en
1892 le dificultó continuar con un alto nivel de implicación. Sin embargo, tal vez la
ruptura más importante con la organización se produjo como consecuencia de su vida
profesional como Juez de Instrucción del Noreste de Londres y Middlesex Central,
cargo que asumió en 1881 y que ocupó hasta su jubilación en 1918. En marzo de
1897, sus intereses ocultistas llegaron a conocimiento de las autoridades, cuando
algunos de sus papeles, en los que estaban impresos su nombre y dirección, fueron
olvidados en un taxi. Las autoridades le advirtieron que las consecuencias serían
graves si se supiera que un juez de instrucción de la Corona era también ocultista.
Westcott dimitió de la Golden Dawn, aunque permaneció como consejero de oficio.
Fue sustituido como Adepto Jefe en Anglia por Florence Farr.
En 1900, Mathers admitió ante Farr que Westcott había inventado la historia de
Fraulein Sprengel y que no existía ninguna Orden alemana que supuestamente
hubiera fundado los templos ingleses de la Golden Dawn. De ahí que Westcott se viera
arrastrado de nuevo a la política de la Golden Dawn, ya que sus miembros insistían
en saber la verdad. Aunque mantuvo su versión de los hechos, no pudo ofrecer
ninguna prueba.
En 1910, Aleister Crowley publicó material de la Golden Dawn en su publicación
periódica The Equinox, lo que llevó a Mathers a iniciar acciones legales. En la misma
publicación,
Crowley también imprimió parte de la carta de Mathers a Farr en la que se acusa a
Westcott de falsificación. Sin embargo, Westcott, en una carta al miembro de la
Golden Dawn, John William Brodie-Innes, deja claro que, por lo que a él respecta, lo
mejor que se puede hacer al respecto es simplemente "sonreír y aguantarse", ya que
Crowley es un "hombre muy malo", que parece disfrutar con el hecho de que Mathers
le necesite (a Westcott) para demostrar los derechos de autor de los rituales de la
Golden Dawn. Sintiéndose maltratado por Mathers y herido por sus acusaciones,
Westcott está claramente satisfecho con la situación. De hecho, gracias a ello, pudo
obligar a Mathers a retractarse de sus acusaciones de falsificación a cambio de ayuda
en el caso.
La importancia de Westcott para el esoterismo moderno no sólo radica en su
participación en la fundación de la Golden Dawn, sino también en sus numerosas e
influyentes publicaciones sobre temas tan diversos como la numerología, la alquimia,
la astrología, la masonería, la cábala, el rosacrucismo, la teosofía y la magia. También
editó la Collectanea Hermetica, una importante colección de nueve volúmenes de
textos esotéricos de fuentes antiguas y modernas. Por último, cabe destacar sus
traducciones de textos clásicos, como el Sepher Yetzirah judío, los Oráculos caldeos
neoplatonistas y el Ritual mágico del Sanctum Regnum de Eliphas Lévi.
COMPLEMENTARIAS
Gilbert, R.A. (1997). Revelations of the Golden Dawn, Slough: Foulsham.
--(1997) 'Afterword - From Cipher to Enigma: The Role of William Wynn Westcott in the
Creation of the Hermetic Order of the Golden Dawn', en C. P. Runyon, Secrets of the
Golden Dawn Cypher Manuscript, Pasadena: C.H.S.
Pasi, M. (2006) "Westcott, William Wynn", en W. Hanegraaf, ed., Dictionary of Gnosis and
Western Esotericism, Leiden: Brill, 1168-70.
Howe, E. (1978) Magos de la Golden Dawn, Boston: Red Wheel/Weiser.
Kuntz, D. (1996) The Golden Dawn Source Book, Edmonds: Holmes.
Westcott, W.W. (1887) Sepher Yetzirah o El Libro de la Creación. En línea: http://www.sacred-
texts.com/jud/yetzirah.htm (acceso: 3 de marzo de 2013).
--(1895) Los oráculos caldeos de Zoroastro. En línea: http://www.esotericarchives.com/
oracle/oraclez.htm (acceso: 3 de marzo de 2013).
CAPÍTULO VEINTE
LA ORDEN HERMÉTICA DE LA
AURORA DORADA
Robert A. Gilbert
LOS ORÍGENES DEL AMANECER DORADO
T a Orden Hermética de la Aurora Dorada se creó en respuesta a la demanda de los

ocultistas de una sociedad en la que las artes y ciencias ocultas pudieran practicarse en
lugar de simplemente estudiarse. Nacida a finales de la era victoriana, sobrevivió a
duras penas durante las primeras décadas del siglo XX y cobró nueva vida en 1969
con la reedición de sus rituales. Ahora está mucho más extendida
conocida -y accesible al público- de lo que fue en sus primeros años.
Pero, ¿qué era exactamente la Aurora Dorada, quién la creó y cuál es su historia?
La "Orden Esotérica de la Aurora Dorada en el Exterior", como se la denominó en un
principio, se ajustaba a la definición de Dion Fortune de este tipo de organismo como
una fraternidad: "En la que se podía aprender una sabiduría secreta desconocida para
la generalidad de la humanidad, y a la que se accedía mediante una iniciación en la
que las pruebas y el ritual desempeñaban su papel" (1928: ix). Esta "sabiduría secreta"
comprendía todo el espectro de prácticas adivinatorias y mágicas que constituyen las
artes y ciencias ocultas, así como la "filosofía oculta" teórica que se creía que las
sustentaba.
El modelo básico de todas esas sociedades era el descrito en 1614 en la Fama
Fraternitatis, pero esa "fraternidad rosacruz" no existía en el mundo real. Se
trataba simplemente de un plan básico para una comunidad cristiana ideal
diseñada para llevar a cabo una reforma socio-religiosa de la sociedad. Su
filosofía espiritual se enseñaba a través de imágenes simbólicas y sus miembros
juraban curar a los enfermos, pero carecía de estructura ceremonial y no era una Orden
iniciática. A pesar de todo, hubo muchos intentos posteriores de establecer
"verdaderas" órdenes rosacruces.
Este tipo de órdenes surgieron en toda Europa continental en el siglo XVIII a raíz
de la masonería especulativa. La más espectacular fue la Orden cuasi masónica
alemana de la Cruz de Oro y Rosa, que floreció en diversas formas a finales del siglo
XVIII. Desarrolló sus propios rituales y produjo una serie de complejos dibujos
simbólicos, los Geheime Figuren (Símbolos Secretos), que formaban un compendio
de imágenes rosacruces, alquímicas y apocalípticas para ilustrar sus doctrinas.
Aunque éstas eran conocidas en Gran Bretaña por un pequeño número de ocultistas
masónicos, no existió ninguna sociedad específicamente rosacruz en Inglaterra hasta
que se fundó la Societas Rosicruciana in Anglia (SRIA) en 1867 (véase, Greensill,
2003).
La SRIA era, sin embargo, una sociedad de estudios restringida a los masones
cristianos, y aunque era iniciática, con rituales graduados de admisión y avance
basados en las etapas del cabalístico Árbol de la Vida, no estaba diseñada para
ocultistas prácticos. Pero tras veinte años de teoría, tres de los miembros más
veteranos de la sociedad -el Dr.
W.R. Woodman, el Dr. William Wynn Westcott y S.L. Mathers- percibieron una
demanda, tanto dentro como fuera de la SRIA, de una orden que añadiera la
práctica a la teoría, y en 1887 uno de ellos, el Dr. Westcott, decidió que había
llegado el momento de su creación.
No fue una decisión caprichosa. Existía una demanda pública de movimientos
esotéricos como el espiritismo y la teosofía, que, a diferencia de la masonería,
estaban abiertos a las mujeres. Lo que les faltaba, aparte de la mediumnidad, era
una búsqueda esotérica práctica, y el ocultismo de la teosofía era en gran medida oriental
y desdeñoso con el cristianismo. Para contrarrestarlo, dos esoteristas cristianos,
Anna Kingsford y Edward Maitland, fundaron la Sociedad Hermética en 1884. Tanto
Westcott como Mathers se convirtieron en miembros activos, pero cuando
Kingsford cayó gravemente enferma en 1886 la sociedad llegó a su fin.
Anteriormente, en 1886, Westcott había obtenido los papeles de Kenneth
Mackenzie, un escritor masónico y ocultista recientemente fallecido, y encontró entre
ellos un manuscrito que contenía una serie de esquemas de textos rituales de una
orden esotérica no identificada y no masónica. Los rituales estaban redactados en
inglés, pero Mackenzie los había escrito, en papel antiguo, en una clave tomada de la
Polygraphia de Trithemius, del siglo XVI. Westcott, que conocía el cifrado, no tardó
en traducir los textos y comenzó a crear la Aurora Dorada. Los primeros pasos se
dieron en tándem: la conversión de los textos esquemáticos en rituales coherentes y
viables, y la creación paralela de una leyenda, la historia mítica de la nueva orden.
Esta historia era importante. Casi todos los cuerpos esotéricos y masónicos
reivindicaban prehistorias fantasiosas y la presencia tenebrosa de Maestros o Jefes
Secretos. Ninguno de ellos, sin embargo, podía igualar las falsas afirmaciones y los
falsos documentos que Westcott fabricó para la Aurora Dorada. Sus primeras
invenciones se referían a su descubrimiento del manuscrito cifrado.
Westcott afirmó que lo había obtenido de un historiador masónico, el reverendo A.F.A.
Woodford. Pero la afirmación, y las copias en mano de Westcott de las cartas de
apoyo, no se presentaron hasta después de la muerte de Woodford en diciembre
de 1887. Una carta aconsejaba a Westcott que viera al 'viejo Soror "Sapiens
Dominabitur Astris" en Alemania', que se identificaba como el 'P. A. Sprengel' de
Stuttgart. Rápidamente le escribió - sus cartas fueron puestas en alemán, y las
respuestas traducidas para él por un colega de negocios - y ella elevó a Westcott al
'7 = 4 [Grado] de la Segunda Orden en Inglaterra', autorizándolo a 'Comenzar un
nuevo Templo No. 3'. También se le autorizó a firmar documentos en su nombre,
mientras que una última carta, de agosto de 1890, avisaba a Westcott de su muerte (para
los textos de estas cartas y de otras relacionadas, públicas y privadas, véase
Küntz, 1996b).
LA FUNDACIÓN DE LA ORDEN
Aunque el documento está fechado en 1809, las referencias textuales del
manuscrito indican que fue compuesto por Mackenzie hacia 1880 (para un facsímil y
una traducción al inglés, véase Küntz, 1996a). Las cartas asociadas son
falsificaciones o fantasías, escritas por
o para Westcott. Formaban sólo una parte de la historia mítica de la Aurora Dorada,
pero convencieron a sus compañeros Jefes y a los futuros miembros de que había
existido en el mundo real. La historia oficial, entregada a los miembros y miembros
potenciales de la Orden, pasó por al menos cuatro versiones entre 1888 y 1895,
alteradas para poder incluir a otros miembros del pasado una vez que estuvieran
convenientemente muertos.
Esta "Conferencia Histórica" define a la Orden como "una Sociedad Hermética a
cuyos miembros se les enseñan los principios de la Ciencia Oculta y la Magia de
Hermes", entre los que se encuentran la alquimia, la cábala hebrea y "la magia de los
egipcios". Lo que sigue es una farragosa historia de los antiguos Misterios y de la
descendencia de la Orden de la Fraternidad Rosacruz, hasta su resurgimiento por
Westcott y sus compañeros. También se ofrece al nuevo iniciado un esbozo de la
estructura de grados de la Orden y el modo de progresar a través de los grados.
A los iniciados también se les dan los nombres de varios antiguos miembros -entre
ellos Eliphas Levi y Kenneth Mackenzie- y aprenden que un Templo inglés anterior,
"Hermanubis nº 2... había dejado de existir" en 1850. El descubrimiento de los
manuscritos cifrados por parte de Westcott se describe luego en toda su falsedad, y la
"Lección histórica" concluye recordando al neófito la importancia que siguen
teniendo las mujeres ocultistas y la naturaleza no masónica de la Aurora Dorada.
A partir de este punto, la "Orden Hermética de la Aurora Dorada" (como debería
llamarse ahora) comienza su existencia material, pero ¿hay algo de verdad en la
"prehistoria" de Westcott? Por desgracia, no. Todos los relatos de Westcott sobre los
orígenes de la Aurora Dorada son engañosos, pues no hay pruebas de que existieran
Templos anteriores, mientras que las logias masónicas que Westcott reivindica como
precursoras no eran nada de eso y ninguno de sus adeptos nombrados fue nunca
miembro de la Aurora Dorada (véase Gilbert, 1998: 122-23).
Por supuesto, al estar muertos ninguno de ellos pudo dar la razón a las ficciones de
Westcott, mientras que los escépticos potenciales de la SRIA, que podrían haber
hecho preguntas incómodas, no fueron informados del inminente renacimiento de la
antigua Orden que supuestamente yacía detrás de su moderna, y bien documentada,
sociedad.
Pero, ¿por qué creó Westcott esta fantasía de origen? Para una Orden que pretendía
ser Rosacruz, una fuente alemana era esencial y para las Órdenes esotéricas los "Jefes
Secretos" se habían convertido en una condición sine qua non a finales del siglo XIX.
Con sus adeptos alemanes Westcott había proporcionado ambos, pero probablemente
creía en la realidad de los Jefes Secretos en abstracto, aunque sabía que su propia
variedad era irreal. Las falsificaciones e invenciones de Westcott deberían, quizás, ser
vistas como un ejemplo primordial de creer que el fin justifica los medios. También es
cierto que creía que su Orden -todo el sistema de rituales, ceremonias e instrucción-
era espiritualmente sólida y beneficiaría a los aspirantes a ocultistas prácticos, en un
grado mucho mayor que las alternativas disponibles.
Westcott también había convencido a sus co-jefes, Woodman y Mathers, de
que los manuscritos cifrados y las cartas asociadas eran auténticos y su papel en la
creación de la Orden era, al menos inicialmente, el de entusiastas inocentes. Sin
embargo, las verdades incómodas no pueden enterrarse para siempre, como
Westcott descubriría a su costa.
LOS INICIOS DE UN NUEVO ORDEN EL
AMANECER DORADO EN LA PRÁCTICA
Frente a la hipérbole de sus orígenes míticos, la realidad de la Orden de Westcott era
más mundana. Los tres Jefes habían establecido su autoridad para fundar y gobernar
la Orden el 12 de febrero de 1888, cuando se elevaron mutuamente al grado de
Adeptus Exemptus (7 = 4);1 se autorizaron "para constituir y gobernar el Templo de
Isis-Urania, nº 3"; y prometieron mantener en secreto el trabajo, los miembros y la
propia existencia de la Orden. Así, los documentos se firmaban únicamente con sus
lemas. En pocas semanas comenzaron a iniciar candidatos en el Templo de Isis-
Urania, pero sin ninguna fanfarria pública.
Desde el principio, "cualquier persona aprobada, hombre o mujer", que creyera en
un Dios Único, podía convertirse en candidato a la "Iniciación y el Ascenso" en la
Orden, siempre que también estuviera dispuesto a asumir la Obligación de mantener
en secreto todo lo relacionado con la Orden. Además, los aspirantes debían elegir un
lema -generalmente en latín- que se convertiría en su nombre reconocido dentro de la
Orden.
Y a pesar del fuerte énfasis en el secretismo, pronto se presentaron candidatos
potenciales en busca de ocultismo práctico. Así, en la primera reunión del Templo de
Isis-Urania, celebrada el 1 de marzo de 1888, fueron iniciados nueve candidatos,
de los cuales tres eran mujeres, una proporción por sexos que prevaleció a lo largo
de su historia. Ésta, como todas las reuniones posteriores de Isis-Urania, se
celebró en las salas del Mark Masons' Hall de Great Queen Street, Londres, pero
pronto se hizo evidente que eran necesarios Templos en otros lugares.
Antes de finalizar el año, la Golden Dawn contaba con más de cincuenta
miembros, la mayoría en Londres y el sureste, pero con otros templos establecidos en
Weston-super- Mare (Templo de Osiris, n.º 4) y en Bradford (Templo de Horus, n.º
5). Horus, en Bradford, tuvo éxito (once miembros al principio, que llegaron a ser
cincuenta y siete), pero el Templo de Osiris pronto decayó (con sólo diez miembros) y
en 1895 había desaparecido. Siguieron otros templos: Amen Ra, n.º 6, en Edimburgo
en 1893 (cincuenta y cuatro miembros) y Ahathoor, n.º 7, en París (veinticinco
miembros).
En 1900, unos 350 candidatos habían sido iniciados en la Aurora Dorada. El factor
común que los atrajo a la Orden fue el entusiasmo por el ocultismo, tanto en la teoría
como en la práctica, pero del número total más de ochenta -un miembro de cada
cuatro- renunciaron después de haber tomado sólo el grado de neófito (los detalles de
los nombres de los miembros, sus direcciones, lemas y progresos se registraron en el
libro de direcciones de la Orden, cuyo contenido puede consultarse en Gilbert, 1986).
La mayoría de los miembros se contentaron con aceptar la estructura disciplinada
de la Aurora Dorada y dedicarse a su sistema de desarrollo espiritual mediante la
ceremonia y el estudio. Como ocultistas, estaban familiarizados y creían en los
conceptos de una Orden jerárquica y un avance gradual bajo la guía de maestros
espirituales que podían actuar como intermediarios entre el buscador y los Jefes
Secretos. La mayoría de los miembros de la Aurora Dorada eran hombres y mujeres
cultos y bien educados, eminentemente respetables y procedentes de las clases medias
comerciales, artísticas y profesionales. Otros eran económicamente independientes, y
a menudo marido y mujer ingresaban juntos en la Orden.
Tampoco había un sesgo evidente en cuanto a la ocupación. Catorce miembros,
entre ellos dos de los Jefes, eran médicos, pero sólo había tres clérigos, lo que tal
vez reflejara la espiritualidad poco ortodoxa de la Orden2.
Un pequeño número de artistas menores ingresó en la Golden Dawn, al igual que
algunos científicos profesionales, entre ellos el químico y físico William Crookes. Las
figuras literarias eran más prominentes en la Orden, en particular el poeta W.B. Yeats.
Hubo muchos otros escritores, entre los que los más conocidos fueron Arthur
Machen, Algernon Blackwood,
A.E. Waite, la actriz Florence Farr y el infame Aleister Crowley.
Pero, ¿qué fue lo que atrajo a esta dispar comunidad de ocultistas hacia la Orden
esotérica de Westcott? El principal atractivo parece haber sido su combinación única
de iniciación y avance ceremonial dramático, con su complejo simbolismo y ricas
imágenes visuales, y un curso sistemático de estudio e instrucción en teoría y práctica
oculta. Y con la sugerencia de algo más allá de todo esto: la consecución por parte del
iniciado del verdadero Adeptado.
Esta era la expectativa de los candidatos, y tras seguir el camino abierto por la
Golden Dawn, algunos de ellos creían que se habían convertido realmente en
adeptos: magos, de algún tipo, más que meros ocultistas. Otros estaban menos seguros,
poco convencidos de que se tratara de un camino espiritual adecuado y
descontentos con la forma en que cambió el gobierno de la Orden, tras la
inesperada muerte del Dr. Woodman en 1891. Como Imperator de la Orden,
Woodman había equilibrado las actitudes y exigencias conflictivas de sus co-jefes,
Westcott y Mathers, pero a partir de 1892 Mathers gobernó la Orden
autocráticamente como Imperator. Westcott se convirtió en Praemonstrator, encargado de
la instrucción de los miembros, pero sin función administrativa.
Anteriormente, Westcott había utilizado sus habilidades diplomáticas para suavizar
las tensiones con la Sociedad Teosófica persuadiendo a Madame Blavatsky de que la
Orden Hermética de la Aurora Dorada, a pesar de su sesgo occidental, no suponía
ninguna amenaza para su sociedad, en la que muchos miembros de la Aurora Dorada,
especialmente en Londres y Edimburgo, eran activos. Sin embargo, en Bradford las
diferencias entre los teósofos dedicados y los rosacruces masónicos eran difíciles de
conciliar y dieron lugar a los primeros signos importantes de disensión abierta dentro
de la Orden.
Ambas instituciones pretendían promover el ocultismo, pero su énfasis y
modus operandi eran muy diferentes. La Sociedad Teosófica era un organismo
público con una administración eficaz, razonablemente democrática y abierta a
todos a través de sus numerosas filiales (logias) repartidas por todo el país. Trataba de
difundir el conocimiento esotérico mediante conferencias públicas, grupos de estudio
privados y libros y revistas publicados abiertamente. Por el contrario, la Aurora Dorada
era un cuerpo de iniciados rígidamente jerarquizado, estrictamente disciplinado y
completamente privado, que impartía instrucción a un número muy limitado de miembros
que estaban obligados a mantener las enseñanzas y prácticas de la Orden en
absoluto secreto. Esto no planteaba ningún problema moral o social para los
miembros de origen masónico rosacruz, que estaban familiarizados con la
naturaleza jerárquica de las Órdenes iniciáticas y con los mandatos de secreto.
Pero el teósofo medio que entraba en la Aurora Dorada era a menudo incapaz de
reconciliar estos enfoques tan diferentes del ocultismo como forma de desarrollo
espiritual, y por tanto era probable que se resistiera a los intentos de imponer
disciplina. En 1892, esa resistencia dividió el Templo de Horus y, aunque se
restableció cierto grado de armonía, el éxodo de miembros alteró sutilmente las
percepciones internas de la Golden Dawn y creó las primeras grietas en su
estructura. Llegados a este punto, es preciso describir la naturaleza de esa
estructura y de sus prácticas de trabajo, y
explicado con cierto detalle.
ORGANIZACIÓN Y FUNCIONAMIENTO DEL
AMANECER DORADO
La Orden Hermética de la Aurora Dorada era estrictamente jerárquica y estaba gobernada,
en sus primeros años, por un triunvirato de Jefes autoproclamados. Los Templos
individuales estaban igualmente gobernados por tres Jefes y todos los oficiales
necesarios para el funcionamiento ceremonial de los Templos eran nombrados en
lugar de elegidos. Eran estos jefes quienes decidían si se aceptaba o no a los
candidatos a la admisión, aunque pedían consejo cuando los candidatos les eran
desconocidos. De 1892 a 1900, incluso bajo el gobierno autocrático de Mathers,
los oficiales, aunque seguían siendo nombrados, eran seleccionados en función de
su capacidad y de su aceptación por parte de los miembros. A pesar del rígido
control, la Aurora Dorada funcionaba sin problemas: sus oficiales eran administradores
concienzudos y no meros burócratas.
Su función era velar por el mantenimiento de las normas y reglamentos de la Orden
y por la consecución de sus objetivos básicos. Estos objetivos eran bastante claros: la
iniciación ceremonial y la promoción de los candidatos, y su instrucción en las
características esenciales de lo que ahora se conoce como la Tradición Hermética
Occidental. Esta instrucción se impartía en parte a través de conferencias y cursos de
estudio privado, pero sobre todo -y de forma más dramática- por medio de una serie
progresiva de ceremonias iniciáticas que presentaban los diversos aspectos de esa
tradición de forma simbólica.
El escenario y la estructura de trabajo de las ceremonias seguían el modelo de los
de la masonería inglesa, pero eran mucho más coloridos y dramáticos, y el progreso
gradual de los candidatos representaba un ascenso simbólico del Árbol de la Vida
cabalístico en lugar de la construcción del Templo del Rey Salomón (en Gilbert,
1986, se ofrece un resumen de la disposición de los Templos, los nombres, funciones,
vestimentas y galas de los oficiales, y los "secretos", galas y correspondencias
simbólicas de los distintos grados. Para los textos completos e ilustrados de los
rituales, véase Regardie, 1969). El simbolismo empleado en las ceremonias de la
Golden Dawn también era ecléctico: tomado de la Cábala hebrea, la mitología
egipcia, los misterios de Eleusis y, en los grados de Adepto, de los textos rosacruces.
Los paralelismos masónicos también estaban presentes en la disposición del
Templo en un eje Este-Oeste, y en la colocación de los oficiales. Al igual que en la
masonería, había una ceremonia de apertura y cierre para el funcionamiento de cada
grado y la ceremonia de iniciación o ascenso seguía, en gran medida, el modelo
masónico. En el grado neófito, el candidato, vestido con una túnica negra, entra con
los ojos vendados, recibe un nuevo nombre (el lema elegido) y es conducido, en el
sentido de las agujas del reloj, en un viaje simbólico alrededor del Templo, durante el
cual es desafiado, purificado y consagrado por los oficiales correspondientes.
Después de la primera etapa de este viaje, el candidato asume una larga e
intimidatoria "Obligación", con una alarmante pena por cualquier violación, de
mantener un secreto absoluto con respecto a la Orden y "proseguir con celo el estudio
de las ciencias ocultas". A continuación tiene lugar otra procesión alrededor del
Templo y el candidato recibe los secretos -los signos, los apretones, las palabras y la
contraseña- pertenecientes al grado. A continuación, el oficial principal, el Hierofante,
instruye al candidato en el significado simbólico del mobiliario del Templo y de los
instrumentos e imágenes visuales empleados en la ceremonia. La reunión concluye
con una comida simbólica de pan, sal y vino.
Si el iniciado perseveraba en "el estudio de las ciencias ocultas" y superaba los
duros exámenes, entonces podía progresar a través de los cuatro grados posteriores
del
Orden Exterior -los de Zelator, Theoricus, Practicus y Philosophus- que representaban los
cuatro Sephiroth inferiores del Árbol de la Vida (es decir, Malkuth (1 = 10), Yesod (2 =
9), Hod (3 = 8) y Netzach (4 = 7)). También existía la posibilidad de realizar otros
exámenes que les llevarían a convertirse en Adepti Menores (5 = 6) y, por tanto, a
ocupar el cargo de Hierofante. Más allá estaba la Segunda Orden teórica.
Todos los miembros de la Golden Dawn estaban familiarizados con el concepto de
una Segunda Orden, pero se suponía que estaba latente. En realidad no existió hasta
1891, cuando Mathers empezó a crear los impresionantes rituales, basados en el
descubrimiento de la tumba de Christian Rosencreutz, y las elaboradas túnicas,
ropajes, accesorios y mobiliario que se necesitarían para la admisión ceremonial a los
grados de Adepto. La ceremonia en sí era realmente dramática: el candidato tomaba la
Obligación en el curso de una crucifixión simbólica, tras lo cual era instruido en la
leyenda de Christian Rosencreutz y conducido a la puerta de la Bóveda. En la
siguiente etapa, el candidato entró en la bóveda, con su deslumbrante despliegue de
símbolos pintados, y encontró al Adepto Principal sepultado. Finalmente, el Adepto
resucitado recibió al candidato como Adeptus Minor de pleno derecho de la R.R. et
A.C. - propiamente el Ordo Rosae Rubeae et Aureae Crucis - y le instruyó en el
simbolismo del grado.
Esto no era más que el principio, ya que el Adepto del R.R. et A.C. debía
practicar la magia práctica. Todo el sistema comprendía la fabricación y la
consagración de instrumentos mágicos, la invocación y el destierro de seres elementales,
la práctica de la adivinación mediante la astrología, la geomancia y el tarot, la magia
enoquiana, la visión de los espíritus y la proyección astral. En todos estos campos, la
instrucción se impartía mediante textos rituales conocidos como "Rollos
Volantes", había que pasar constantes exámenes y los Adeptos estaban obligados a llevar
registros de su trabajo mágico (en Gilbert, 1986, se ofrece un resumen del
funcionamiento y la administración de la Segunda Orden).
La primera Bóveda se estableció en Londres en 1892, seguida de una segunda
Bóveda en Edimburgo. Aunque los Adeptos juraron guardar secreto sobre la
existencia misma de la
R.R. et A.C., los miembros más perspicaces y entusiastas de la Aurora Dorada pronto
solicitaron la admisión y la mayoría de los candidatos aptos fueron debidamente
promovidos. En 1900 había 130 miembros de la Segunda Orden, divididos a partes
iguales entre hombres y mujeres, pero la oposición al gobierno autocrático de
Mathers provocó indisciplina, resentimiento y dimisiones, y las diferencias sobre las
prácticas mágicas dieron lugar al surgimiento de facciones enfrentadas. Annie
Horniman -más conocida como directora de teatro- fue expulsada de la Orden en
1896, y en 1897 Westcott abandonó toda participación activa en la Golden Dawn,
supuestamente debido al descontento oficial por su pertenencia a la Orden. Aunque la
Aurora Dorada y el R.R. et A.C. siguieron ganando nuevos adeptos, el antagonismo
entre Mathers -que a finales de la década de 1890 vivía permanentemente en Francia-
y el grueso de los miembros británicos llegó a un punto de ruptura a principios de
1900. A partir de ese momento, la desilusión dentro de la Orden creció rápidamente
hasta que la desintegración de la Aurora Dorada se hizo inevitable, acelerada por
las agendas conflictivas de los altos cargos.
EL FIN DEL VIEJO ORDEN

Así, la historia posterior de la Aurora Dorada se convierte menos en la historia de una
búsqueda de la iluminación espiritual que en la búsqueda del poder por parte de
facciones rivales, impulsadas por individuos de mentalidad fuerte más que por
escuelas de pensamiento. El proceso
de destrucción comenzó con una carta de Mathers a Florence Farr, entonces
miembro de alto rango del R.R. et A.C.
Westcott, le dijo Mathers, "NUNCA ha estado en ningún momento en
comunicación personal o escrita con los Jefes Secretos de la Orden, habiendo él
mismo falsificado o hecho falsificar la correspondencia profesada entre él y ellos".
Declaró además que había sido consciente del engaño de Westcott desde el principio,
que toda la enseñanza de la Orden era suya, y que sólo él había estado en
comunicación con los Jefes Secretos.
Tras considerar este bombazo, Florence Farr discutió la carta con otros altos cargos
del R.R. et A.C. a principios de marzo. Rápidamente escribieron a Mathers para que
probara sus acusaciones y a Westcott para que admitiera o refutara la veracidad de las
afirmaciones de Mathers. Westcott negó la acusación pero no aportó ninguna prueba
en su apoyo, mientras que Mathers escribió más cartas destempladas afirmando su
propia supremacía en la Orden y destituyendo de su cargo a todos los implicados en la
"rebelión" contra él.
Un intento posterior de Aleister Crowley de apoderarse de la Bóveda de los
Adeptos en nombre de Mathers fracasó, pero el alboroto en la Orden provocó un
cisma inmediato entre los que estaban a favor de Mathers y los que estaban en su
contra. Algunos Adeptos simplemente continuaron con su trabajo, pero aunque la
Orden se volvió más democrática, se produjeron más divisiones. Entonces, en octubre
de 1901, se produjo un sensacional juicio penal que expuso a la Orden al ridículo
público.
A principios de 1900, Mathers fue engañado en París por una pareja
estadounidense, Theo y Laura Horos, que se hicieron pasar por la verdadera Anna
Sprengel. Al principio Mathers les creyó y escribió su sensacional carta a Florence
Farr, pero pronto se marcharon a Londres y establecieron una Orden falsa inspirada en
la Aurora Dorada. Al final fueron juzgados por fraude y violación, declarados
culpables y encarcelados, pero no antes de que el ritual neófito fuera expuesto en los
tribunales y la Aurora Dorada original ridiculizada en la prensa.
Como consecuencia, muchos miembros, desilusionados o temerosos de ser
expuestos públicamente, renunciaron a la Orden durante 1902 y su gobierno se volvió
cada vez más caótico. Durante la segunda mitad del año, la Orden se estabilizó hasta
cierto punto con una tríada de nuevos Jefes, pero éstos y su propuesta de Constitución
fueron rechazados en la siguiente asamblea general anual de la Segunda Orden.
En 1903, A.E. Waite dio prácticamente un golpe de estado y se hizo con el control
del Templo de Isis-Urania y la Bóveda de los Adeptos, y rebautizó la Orden con el
nombre de "Rito Independiente y Rectificado de la Aurora Dorada". El ethos de la
nueva Orden era decididamente "místico" más que mágico, y su naturaleza era
abiertamente cristiana, pero no contaba con más de unas pocas docenas de miembros.
Los Adeptos "mágicos" bajo Felkin y Brodie-Innes continuaron de forma
independiente, pero finalmente establecieron un concordato con la Orden de Waite,
y en 1907 su rama de la antigua Aurora Dorada se había convertido en la Stella
Matutina, con los grados de la Orden Exterior trabajados en un nuevo templo,
llamado Amoun. Tanto Felkin como Brodie-Innes creían estar en contacto con los
Jefes Secretos y recibieron, por medios psíquicos, nuevo material ritual e
instructivo que les permitió desarrollar grados aún más elevados.
También hubo un pequeño grupo de miembros que permanecieron leales a
Mathers y crearon el Templo Alfa y Omega en Londres. En 1912, Brodie-Innes se
había vuelto escéptico con respecto a las supuestas fuentes alemanas de Felkin y
se había adherido a
Mathers, que siguió trabajando en el templo Ahathoor de París hasta su muerte en
1918. En 1928, al morir la Sra. Mathers, Ahathoor dejó de funcionar.
Mientras todo esto ocurría, Waite había creado un nuevo conjunto de rituales y
había atraído a unos sesenta miembros, pero su Rito Independiente y Rectificado llegó
a su fin en 1914, cuando lo clausuró debido a disensiones internas y fundó la
Fraternidad de la Cruz Rosada, que no tenía conexión alguna con la antigua Orden.
Algunos de sus antiguos miembros prefirieron la Aurora Dorada e ingresaron en la
Stella Matutina, que experimentó un crecimiento constante y estableció nuevos
templos en Inglaterra y Nueva Zelanda (Howe, 1972, ofrece una historia detallada de
la Aurora Dorada hasta 1923).
RENACIMIENTO EN EL NUEVO MUNDO

La Stella Matutina sobrevivió en el periodo de entreguerras, pero aunque sus
templos siguieron funcionando hasta bien entrada la década de 1950, sufrieron
disensiones internas y la ruptura del juramento de un miembro estadounidense:
Israel Regardie.
Mathers había fundado en 1897 un templo americano de la Golden Dawn, el
Thoth-Hermes n.º 8, que se estableció en Nueva York en 1904, pero que no llegó a
tener un número significativo de seguidores. Sin embargo, los rituales de la Orden
también eran trabajados por la Societas Rosicruciana no masónica de América, abierta
a ambos sexos. En marzo de 1926, Regardie fue iniciado en esta sociedad y comenzó
su carrera en la Golden Dawn. Llegó a Inglaterra, ingresó en el Templo de Hermes de
la Stella Matutina y en 1937, tras una disputa con otros miembros, procedió a publicar
todo el sistema de trabajo e instrucción de la Golden Dawn. Tras este acto, Regardie
perdió el interés por la Orden, y sólo recuperó el entusiasmo cuando se le convenció
para que reeditara su libro en 1969.
Desde entonces se ha producido un importante resurgimiento de la Aurora
Dorada, sobre todo en Estados Unidos, y han proliferado variantes de la "Orden
Hermética de la Aurora Dorada", favorecidas en gran medida por la difusión de
Internet y las posibilidades de "iniciación virtual". No está claro qué impulsa este
renacimiento, pero no hay indicios de que el entusiasmo por estas nuevas versiones de
la Golden Dawn esté decayendo.
Tal vez se trate de un caso de recipientes vacíos que hacen más ruido, ya que no se
puede decir que la Golden Dawn haya tenido nunca ninguna importancia cultural.
Aparte de W.B. Yeats, ninguna gran figura literaria fue miembro de la Orden y sus
únicas huellas en la cultura popular fueron el paquete de Tarot diseñado por Waite y
Pamela Colman Smith, y el género literario de la historia del "detective psíquico".
NOTAS
1. El sistema de grados de la Aurora Dorada se basaba en las diez sefiroth del Árbol de la
Vida cabalístico y se utilizaba una doble numeración para mostrar el número de grados
por los que había avanzado el candidato y el número atribuido a la sefirah que
correspondía al grado alcanzado.
2. Un mayor número de clérigos, la mayoría de ellos sacerdotes anglicanos de la "Alta
Iglesia", se unieron a las diversas ramas de la Orden dividida después de 1900. Las
ocupaciones de muchos de los miembros más destacados figuran en Howe 1972.
COMPLEMENTARIAS
Armstrong, A. & R.A. Gilbert, eds. (1998), Golden Dawn: The Proceedings of The Golden
Dawn Conference London 1YY7. Bristol: impresión privada.
Colquhoun, I. (1975), Sword of Wisdom: Macgregor Mathers and The Golden Dawn. Londres:
Spearman.
Fortune, D. (1928), Las órdenes esotéricas y su obra. London: Rider.
Gilbert, R.A. (1986), The Golden Dawn Companion: A Guide to the History, Structure, and
Workings of the Hermetic Order of the Golden Dawn. Wellingborough: Aquarian Press.
--(1987), La Aurora Dorada y la Sección Esotérica. London: Centro de Historia Teosófica.
--(1997), Revelaciones de la Aurora Dorada. The Rise And Fall of a Magical Order. London:
Quantum.
--(1998), 'El rastro del camaleón: The Genesis of the Hermetic Order of the Golden Dawn'. En
A. Armstrong & R.A. Gilbert (eds.), Golden Dawn: The Proceedings of The Golden Dawn
Conference London 1YY7. Bristol: impresión privada, 117-35.
Greensill, T.M. (2003), A History of Rosicrucian Thought and of the Societas Rosicruciana in
Anglia, segunda edición. Londres: impresión privada.
Hanegraaff, W.J., ed. (2005), Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, 2 vols. Leiden:
Brill.
Howe, E. (1972), The Magicians of The Golden Dawn: A Documentary History of a
Magical Order 1887-1y23 (Los magos de la Aurora Dorada: historia documental de
una orden mágica 1887-1y23). London: Routledge & Kegan Paul.
Küntz, D., ed. (1996a), The Complete Golden Dawn Cipher Manuscript: Deciphered,
Translated, and Edited. Edmonds, WA: Holmes Publishing Group.
--(1996b), El libro de consulta de la Aurora Dorada. Edmonds, WA: Holmes Publishing
Group. Macgregor Mathers, S.L. (1987), Astral Projection, Ritual Magic And Alchemy, editado
por
King, Francis. Wellingborough: Aquarian Press.
Regardie, I. (1969), La Aurora Dorada. An Account of the Teachings, Rites and Ceremonies of
the Order of the Golden Dawn. Wellingborough: Aquarian Press. Originalmente 4 vols.
Chicago: Aries Press, 1937-40.
Torrens, R.G. (1973), The Secret Rituals of the Golden Dawn (Los rituales secretos de la
Aurora Dorada). Wellingborough: Aquarian Press.
Waite, A.E. (1938), Shadows of Life and Thought: A Retrospective Review in the Form of
Memoirs. Londres: Selwyn & Blount.
Westcott, W.W. (2012), Un mago entre los adeptos: Essays & Addresses, editado por R.A.
Gilbert. York Beach: Teitan Press.
CAPÍTULO VEINTIUNO
SAMUEL LIDDELL MATHERS
S amuel Liddell 'MacGregor' Mathers (1854-1918) fue uno de los fundadores de

la Orden Hermética de la Aurora Dorada, creador de sus rituales de orden interior
y traductor y divulgador tanto de grimorios mágicos como de textos cabalísticos.
Como tal, se le puede considerar una figura clave en el desarrollo del esoterismo
moderno con una amplia influencia, que ahora se puede encontrar en un amplio espectro
de nuevas religiones orientadas a la magia.
movimientos y espiritualidades alternativas.
Se sabe muy poco de la vida personal de Mathers. Sin embargo, podemos extraer
alguna información sobre sus primeros años de vida de una breve nota biográfica
proporcionada por William Wynn Westcott - su cofundador de la Orden Hermética de
la Aurora Dorada - que nos dice que nació el 8 de enero de 1854, en Hackney,
Londres y menciona que su padre, William M. Mathers, murió al principio de su vida
y que vivió con su madre en Bournemouth hasta 1885. Asistió a la Bedford Grammar
School y trabajó en Bournemouth como oficinista. Además, siendo aún joven, antes
de la muerte de su madre, Mathers ya había iniciado el camino que le llevaría a la
fundación de la Golden Dawn, siendo iniciado en la logia masónica de Hengist en
Bournemouth en 1877. Sin embargo, nunca llegó a ser maestro de logia. Tras la
muerte de su madre, Mathers se trasladó a Londres "disfrutando de la hospitalidad del
Dr. Westcott durante muchos años".
Mathers adoptó el apellido "MacGregor" al principio de su vida, afirmando ser
descendiente de Ian MacGregor de Glenstrae, un ardiente jacobita. Sin embargo, no
hay pruebas de ello, y la adopción del apellido es un ejemplo de sus frecuentes
invenciones. Otro ejemplo es el que relata su esposa Moina Mathers. En una nota
escrita después de su muerte, cuenta que, mientras vivía con su madre en
Bournemouth y antes de que se uniera a una logia masónica, Madame Blavatsky le
invitó a colaborar en la formación de la Sociedad Teosófica (1875), a lo que él se
negó inmediatamente. De nuevo, no hay pruebas de ello. Del mismo modo, más tarde
en su vida reivindicó conocimientos especializados, como el de egiptólogo, cuando
intentó "revivir" un culto a Isis.
De hecho, sus primeros escritos no versaban sobre temas ocultistas, sino más bien
sobre historia militar. La primera publicación de Mathers, en 1884, se titulaba
Practical Instruction in Infantry Campaigning Exercise. Se consideraba a sí mismo
un guerrero, quizá como una forma de honrar su "ascendencia MacGregor". Sin
embargo, nunca superó el rango de soldado raso en la Primera Infantería Voluntaria
de Hampshire, aunque una de las más famosas
fotos de Mathers lo tienen vestido como Teniente de la Artillería de Voluntarios o
Milicianos.
En 1888 cofundó la Orden Hermética de la Aurora Dorada y en 1890 se casó
con Mina Bergson -hermana del filósofo Henri Bergson-, que cambió su nombre
por el de Moina Mathers para encajar con la obsesión de Mathers por la cultura y
las tradiciones celtas. En 1892, la pareja se trasladó a París, donde mantendría su
residencia principal el resto de su vida. A lo largo de su vida en común,
experimentaron dificultades financieras, siendo el propio traslado a París el resultado
de estos problemas. Annie Horniman, una rica heredera y miembro de la Aurora Dorada,
prestó dinero a Moina para que siguiera una carrera como pintora en París y Samuel
Mathers se limitó a seguir a su esposa hasta allí. Mathers siguió controlando la
Golden Dawn mientras estuvo en París hasta la disolución de la Orden en 1901.
Murió en París el 20 de noviembre de 1918 por causas desconocidas, aunque Dion
Fortune afirma que murió de gripe española.
Como ya se ha señalado, el camino de Mathers hacia el mundo oculto comenzó en
Bournemouth el 4 de octubre de 1877, cuando fue iniciado en la masonería. Tras esta
iniciación, su interés por el misticismo cristiano le llevó a unirse a la "Societas
Rosicruciana in Anglia" (SRIA) en 1882. Mientras que la francmasonería era
entonces, como ahora, una organización que comprendía una sección transversal
diversa de la sociedad, algunos de cuyos miembros no tenían ningún interés particular
en el ocultismo, el esoterismo o el misticismo, no ocurría lo mismo con la SRIA.
Según Westcott, Robert Wentworth Little, fundador de la SRIA, era "un estudioso de
las obras de Eliphas Lévi". Lévi escribió casi exclusivamente sobre magia y, por aquel
entonces, el nombre del ocultista francés ya era muy conocido en Londres. Mathers
adoptó un lema gaélico para su ingreso en la SRIA, "S rìoghail mo dhream" ("real es
mi tribu"). Este fue también el lema que utilizaría como miembro de la "Segunda
Orden" -el círculo interior- de la Orden Hermética de la Aurora Dorada.
Tras su iniciación en la SRIA y antes de 1887, entró en contacto, personalmente o
a través de sus obras, con Blavatsky y Anna Kingsford, de la Sociedad Teosófica.
Kingsford y su socio Edward Maitland fundaron la Sociedad Hermética en 1884 para
estudiar la tradición hermética occidental y la Cábala. En 1887, Mathers dedicó su
obra The Kabbalah Unveiled a Kingsford y Maitland. Era una unión natural para
Mathers, pues mientras la Sociedad Teosófica se orientaba cada vez más hacia
Oriente, la Sociedad Hermética y la SRIA se ocupaban mucho más de las tradiciones
occidentales. La Aurora Dorada acabaría desarrollando muchos de los elementos
centrales de estas dos órdenes.
La primera contribución significativa de Mathers al esoterismo occidental fue su
traducción de The Kabbalah Unveiled (1990) en 1887, una traducción de la obra en
latín de Knorr Von Rosenroth, Kabbalah Denudata, que es esencialmente una
traducción de extractos del Zohar: El Libro del Misterio Oculto, La Sagrada
Asamblea Mayor y La Sagrada Asamblea Menor. La importancia de esta
traducción va más allá del campo del esoterismo, ya que fue la primera vez que se
tradujeron al inglés fragmentos del Zohar, un texto cabalístico fundamental. Westcott
le ayudó con su traducción y, de hecho, ese mismo año, el propio Westcott publicó
la primera traducción del Sepher Yetzirah a la lengua inglesa. En 1888, Mathers
no sólo cofundó la Golden Dawn, sino que publicó Fortune Telling Cards: The Tarot, its
Occult Significance and Methods of Play, y, un año después, publicó The Key of
Solomon the King: Clavicula Salomonis. Tras trasladarse a París en 1896, comenzó la
traducción de una de sus publicaciones más influyentes, la Magia Sagrada de Abramelin
el Mago, que se publicó finalmente en 1899. Por último, otro importante texto editado por
Mathers, Goetia: La Llave Menor de Salomón, en realidad nunca fue publicado
por él, sino que fue robado y publicado por Crowley. Se trataba del primer libro
de una obra más larga, Lemegeton, del Templo Isis-Urania de la Aurora Dorada. Mathers
ni siquiera fue acreditado como editor del libro.
Mathers, sin embargo, hizo su contribución más original al esoterismo occidental
cuando fusionó los elementos ritualistas de la masonería y la SRIA con el estudio de
la Hermetica, que Kingsford estaba desarrollando. Dicho esto, como ya se ha
señalado, la Orden Hermética de la Aurora Dorada no fue fundada únicamente por
Mathers. Más bien, fue un esfuerzo conjunto con Mathers, Westcott y William Robert
Woodman como socios iguales. De hecho, la idea de la creación de la Orden parece
haber sido principalmente de Westcott. La Orden obtuvo sus estatutos de una orden
alemana ficticia dirigida por Fräulein Sprengel, que supuestamente estaba en contacto
escrito con Westcott, aunque se acepta ampliamente que sus cartas fueron falsificadas,
posiblemente por Westcott. Otras falsificaciones implicadas en la fundación de la
Aurora Dorada -posiblemente por el lingüista y orientalista Kenneth R. H.
Mackenzie- fueron los "manuscritos cifrados", una colección de sesenta folios en los
que se esbozaban una serie de rituales de iniciación, en torno a los cuales se basaba
gran parte de la Orden. Sin embargo, la forma final de los rituales y prácticas fue
construida por Mathers y Westcott, mientras que los rituales internos de la Orden
fueron principalmente obra de Mathers.
Finalmente, Westcott abandonó la Orden debido a incompatibilidades con su
trabajo como médico forense: sus superiores le hicieron elegir entre ser adepto o
médico. Tras la marcha de Westcott, Mathers -que ya se había trasladado a París-
reveló que nadie salvo él había estado nunca en contacto con los "Jefes Secretos", una
versión de los Mahatmas o Maestros Ascendidos de Blavatsky, y se volvió más
dictatorial en su actitud hacia los demás miembros. Esto provocó tensiones con la
organización y, finalmente, la Aurora Dorada se fracturó entre los leales a Mathers,
entre los que se encontraban Moina Mathers, Aleister Crowley y Edmund William
Berridge, y los separatistas, que comprendían a la mayoría de los demás miembros,
especialmente los de la Segunda Orden de Londres. Mathers fue expulsado del templo
londinense en 1901, el jefe de la Orden fue depuesto y lo que podría considerarse el
periodo clásico de la Aurora Dorada llegó a su fin. Los leales reanudaron la Orden
Hermética de la Aurora Dorada bajo el gobierno de Mathers, rebautizándola como
"Alfa y Omega". Finalmente, tras su muerte, Moina Mathers asumió el liderazgo de la
Orden.
COMPLEMENTARIAS
Gilbert, R. A. (1997) Revelations of the Golden Dawn (Revelaciones de la Aurora
Dorada), Slough: Foulsham. Howe, Ellic (1978) Magos de la Golden Dawn,
Boston: Red Wheel/Weiser. Kuntz, Darcy (1996) The Golden Dawn Source Book,
Edmonds: Holmes.
Mathers, S., ed. (1912 [1887]) La Cábala desvelada. En línea: http://www.sacred-texts.com/
jud/tku/index.htm (acceso: 3 de marzo de 2013).
Mathers, S. & Crowley, A. (eds.) (1997 [1904]) The Goetia: The Lesser Key of Solomon the
King, Boston: Red Wheel/Weiser.
Mathers, S. (2002 [1889]) La llave del rey Salomón, Boston: Red Wheel/Weiser.
Pasi, Marco (2006) "Mathers, Samuel Lidell "Macgregor"", en W. Hanegraaf, ed.,
Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden: Brill, 783-85.
CAPÍTULO VEINTIDÓS
TEOSOFÍA
Olav Hammer
INTRODUCCIÓN
T a Sociedad Teosófica se fundó en 1875 en Nueva York. Funcionó como vehículo

para la difusión de un mensaje religioso-filosófico que atrajo a
sobre un vasto fondo de fuentes esotéricas occidentales, y se presentaba como una
tercera opción además de la religión dogmática y la ciencia materialista, capaz de
trascender las diferencias entre ambas. La principal portavoz de este mensaje fue
Helena Petrovna Blavatsky (1831-91), que sintetizó e interpretó una gran cantidad de
enseñanzas esotéricas en numerosos artículos y varios libros. Tras su muerte, se
produjeron cismas y varias organizaciones pretendieron continuar el legado de
Blavatsky. Por motivos muy diferentes, los dos principales organismos teosóficos -
uno con sede en Adyar (India) y el otro en Point Loma, a las afueras de San
Diego- sufrieron reveses a finales de la década de 1930. Sin embargo, la Teosofía
ha seguido desempeñando un papel importante en el panorama religioso, no sólo a
través de las organizaciones teosóficas en sentido estricto (el tema de este capítulo),
sino también a través de diversos movimientos con una afiliación doctrinal más
laxa a la sociedad madre (véase el capítulo "La corriente teosófica en el siglo
XX", en el presente volumen), y a través del tipo de religiosidad popular no
afiliada a menudo denominada "Nueva Era" (véase el capítulo de ese nombre,
también en el presente volumen). La influencia cultural de la teosofía es
omnipresente, y los lectores pueden profundizar considerablemente en los temas
presentados en esos tres capítulos en Hammer y Rothstein (2013).
BLAVATSKY Y LA PRIMERA GENERACIÓN DEL

MOVIMIENTO TEOSÓFICO
Helena Blavatsky, de soltera Fadeevna von Hahn, tuvo una vida turbulenta, a veces
imposible de trazar y a menudo controvertida. Por estas razones, es posible que nunca
se escriba la biografía académica definitiva. El siguiente breve relato de la vida de
Blavatsky, y de la historia de la Sociedad Teosófica, se ha recopilado de varias
fuentes, en particular de Cranston (1993 -un relato muy detallado de su vida, pero que
debe utilizarse con precaución debido a su tenor hagiográfico), Campbell (1980: 1-
29), de Zirkoff (s.f.), Goodrick-Clarke (2008: 211-28), y Godwin (2013).
Helena nació en 1831 en la ciudad rusa de Ekaterinoslav (actualmente en Ucrania).
Debido a la profesión de su padre como oficial del ejército, la familia se trasladó en
repetidas ocasiones, y de adulta Helena seguiría viajando y reubicándose. A los 18
años se casó con Nikifor Vasílievich Blavatsky, vicegobernador de la provincia de
Armenia. Lo abandonó a las pocas semanas, pero conservó el apellido de su marido.
Se trasladó a Estambul, donde emprendió una serie de viajes que aún no han sido
trazados a satisfacción de la crítica histórica.
Entre los viajes más documentados figura una larga estancia en El Cairo, donde
conoció a un "mago copto", Paulos Metamon. Más cercanas a la leyenda están sus
incursiones en el Tíbet, una hazaña desalentadora para una mujer soltera de origen
ruso, ya que las fronteras tibetanas estaban estrechamente vigiladas y los posibles
visitantes eran expulsados de inmediato. A medio camino entre la realidad y la
leyenda se encuentra su relato de haber conocido a un Maestro espiritual en el
Hyde Park de Londres en 1851. En el lenguaje teosófico, los Maestros son seres
que han evolucionado más allá de la etapa de los seres humanos ordinarios, y son
capaces de aprovechar y transmitir una antigua tradición de sabiduría. El
encuentro con su Maestro de Hyde Park puede, quizás, haber sido un encuentro
más mundano con una persona de carne y hueso, y sólo reinterpretado como un
Maestro Teosófico en vista de un cambio terminológico e ideológico muy
posterior. Cualesquiera que sean los hechos que subyacen a sus relatos de estos viajes y
encuentros, la consagraron - retóricamente al menos - como una buscadora
extraordinariamente exitosa de la sabiduría espiritual oculta.
La vida de Blavatsky resulta mucho más fácil de trazar tras su marcha a
América en 1873. Se instaló en Nueva York y en muy poco tiempo estableció contactos
con los medios espiritistas y ocultistas de los alrededores. Allí conoció también a
Henry Steel Olcott (1832-1907), que se convertiría en su amigo y colaborador de toda la
vida. El espiritismo del siglo XIX era un movimiento muy poco organizado y los
espiritistas tenían intereses muy divergentes. En el mundo angloamericano, hasta
la década de 1870, las sesiones espiritistas se dedicaban principalmente a que los
médiums transmitieran breves mensajes de los difuntos y manifestaran diversos
fenómenos supuestamente paranormales. En Alemania y Francia, los médiums
también eran propensos a formular doctrinas cosmológicas de gran alcance:
ejemplos conocidos son el libro de Justinus Kerner Die Seherin von Prevorst,
publicado en 1829, que relata las visiones de la médium Friederike Haufe, y la serie de
libros de Allan Kardec sobre el Espiritismo que comienza con Le livre des esprits,
publicado en 1857. El espiritismo angloamericano comenzaba a manifestar una
expansión semejante de sus ambiciones. Andrew Jackson Davis (1826-1910) ya
había publicado en 1845 una serie de mensajes inducidos por el trance bajo el título The
Principles of Nature. William Stainton Moses (1839-92) comenzó en 1872 a
escribir una serie de textos al dictado de una entidad que identificó como
Imperator+. Emma Hardinge Britten (1823-99) publicó en 1876 Art Magic, un
libro supuestamente transmitido en un estado alterado de conciencia. La
formación de la Sociedad Teosófica, y la promulgación de una cosmología teosófica
altamente compleja, pueden ser
parte de este cambio histórico.
Un pequeño grupo de unas veinte personas se reunió en el apartamento de
Blavatsky el 7 de septiembre de 1875 para escuchar una conferencia sobre "la Cábala
de los egipcios y el Canon de Proporciones de los griegos". Henry S. Olcott y William
Q. Judge (1851- 96) sugirieron formar una sociedad que pudiera investigar una
variedad de temas ocultos similares. Olcott fue elegido Presidente de la Sociedad
Teosófica, y formalmente
inauguró la nueva organización el 17 de noviembre de 1875. Ese mismo año, Blavatsky
había comenzado a redactar los primeros artículos de lo que se convertiría en una
obra ocultista masiva (sus Escritos recopilados, editados por Boris de Zirkoff,
constan de 15 volúmenes).
En 1877 publicó su primer libro, Isis Unveiled. Esta enorme obra de más de 1.300
páginas consta de un volumen sobre Ciencia y otro sobre lo que ella denominó
Teología. Blavatsky se basó principalmente en esoteristas del pasado para transmitir
el mensaje de que la antigua tradición de sabiduría que ella ostensiblemente transmitía
era una alternativa viable junto a las religiones "exotéricas" organizadas
(especialmente la mayoría de las formas de cristianismo basadas en la Iglesia, que ella
vilipendiaba) y la ciencia materialista del siglo XIX. La antigua tradición de la
sabiduría se remonta de forma perenne a Egipto, la India, diversos platónicos,
cabalistas y hermetistas. Se dedica un espacio considerable a la magia y a los
fenómenos paranormales, explicados aquí como manifestaciones prácticas de una
verdadera forma de ciencia que los materialistas intolerantes aún no han comprendido
ni aceptado.
Isis Desvelada se convirtió en el centro de una considerable controversia, sobre
todo después de que William Emmette Coleman, poco después de la publicación del
libro de Blavatsky, la acusara de un extenso plagio. Olcott, por el contrario, sostenía
que Blavatsky escribió su libro en un estado alterado de conciencia, en el que el texto
parecía haberle sido transmitido por una personalidad o personalidades que no eran
las suyas.
A pesar del aparente éxito inicial de la Sociedad Teosófica, se avecinaban años
difíciles. El número de miembros disminuyó y Blavatsky decidió marcharse junto con
Olcott a un entorno que esperaba fuera más receptivo. En diciembre de 1878 se
embarcaron hacia la India, llegando a Bombay en febrero de 1879. Allí, el dúo
fundador no sólo estableció contacto con intelectuales indios, sino que también
hizo amigos y conversos influyentes. Los más importantes para el desarrollo
posterior de la Sociedad Teosófica y su visión del mundo fueron Alfred Percy
Sinnett (1841-1921), editor de The Allahabad Pioneer, y Allan Octavian Hume
(1829-1912), funcionario de la administración india.
Sinnett y Hume (y particularmente el primero) se convirtieron en los destinatarios
de una serie de cartas, aparentemente enviadas por medios paranormales por dos
Maestros llamados Koot Hoomi y Morya. Sinnet utilizó estas cartas como material de
base para sus libros Mundo Oculto (1881) y Budismo Esotérico (1883), que
presentaban el mensaje teosófico para un público más amplio.
Varios años antes, en El Cairo, Blavatsky había entablado amistad con una pareja,
Alex y Emma Coulomb, y les había proporcionado empleo en la sede teosófica. A
principios de 1884 estalló un conflicto con los Coulomb. En mayo de 1884 fueron
despedidos, y se vengaron poniéndose en contacto con un periódico local, el Madras
Christian College, con historias de cómo Blavatsky había fingido fenómenos
"sobrenaturales". En Inglaterra, la Sociedad para la Investigación Psíquica encargó a
Richard Hodgson que viajara a Adyar para investigar el asunto. Tras tres meses de
investigación, el veredicto de Hodgson fue devastador: Blavatsky, afirmó,
simplemente había fingido los misteriosos fenómenos. El 31 de marzo de 1885,
Blavatsky abandonó la India rumbo a Europa, y pasó los años que le quedaban de
vida en varias ciudades europeas, escribiendo y recibiendo visitas.
La obra más importante de este periodo es La Doctrina Secreta (1888), que consta
de más de 1.500 páginas en dos volúmenes: "Cosmogénesis" y "Antropogénesis".
Está estructurada como un comentario a las "Estrofas de Dzyan", un texto
desconocido en una lengua igualmente desconocida, el senzar. La Doctrina Secreta,
al igual que su precedente
dedica un espacio considerable a los errores de la ciencia convencional y a la locura
del cristianismo y otras tradiciones exotéricas, pero también presenta una vasta visión
cosmológica que apenas se insinúa en Isis Desvelada, y a la que volveré más adelante
en este capítulo. Como efecto secundario de la publicación de La Doctrina Secreta,
una de las teósofas más influyentes de la siguiente generación se unió a la sociedad.
Annie Besant (1847-1933), librepensadora y reformadora social, aceptó reseñar el
libro de Blavatsky para la Pall Mall Gazette, y casi instantáneamente se convirtió a la
Teosofía (para una biografía detallada de Besant, véase Nethercot 1960, 1963).
El año 1888 también fue testigo de la fundación de un círculo interno y secreto
dentro de la Sociedad Teosófica: la Sección Esotérica. Formalmente, la Sección
estaba dirigida por los Maestros, pero Blavatsky era la "cabeza externa" y, por lo
tanto, estaba a cargo de la Sección en un nivel más mundano.
En 1889 siguieron otras obras escritas. Una introducción popular a la Teosofía,
en formato de preguntas y respuestas, fue publicada bajo el título La Clave de la
Teosofía. La Voz del Silencio, publicada el mismo año, es una obra devocional de
formulación más poética. Helena Petrovna Blavatsky estaba en sus últimos años
cada vez más enferma de salud, y murió en Londres el 8 de mayo de 1891.
Cosmología teosófica
La visión del mundo de Blavatsky sufrió algunos cambios a lo largo de los años, a
veces en cuanto al fondo y a veces en cuanto al enfoque. La Doctrina Secreta, por
ejemplo, se ocupa más de las religiones orientales y presta menos atención a las
habilidades mágicas o paranormales que Isis Desvelada, y acepta la realidad del
mecanismo de la reencarnación que se niega explícitamente en la obra anterior. Una
breve sección sobre la visión teosófica del mundo corre el riesgo de pasar por alto
algunos de estos cambios, y debe hacerse hincapié en que el siguiente esbozo
corresponde mejor a los puntos de vista expresados en obras posteriores, en particular
La Doctrina Secreta. Esta obra presenta considerables desafíos interpretativos, dado
que tiende a tratar cualquier tema de forma poco sistemática, normalmente en pasajes
dispersos por todo el texto. En aras de la brevedad, no se ofrecerán aquí referencias a
cada uno de los datos. Para ese nivel de detalle, se anima a los lectores a consultar el
texto de Blavatsky, una tarea simplificada en cierta medida por el detallado índice (cf.
también Elwood 1986, un simpático relato desde dentro).
Si, como afirmó Alfred North Whitehead, la filosofía consiste en una serie de notas
a pie de página de Platón, es igualmente justo decir que las cosmologías esotéricas
consisten en gran medida en una serie de notas a pie de página del neoplatonismo. Se
reconoce la perspectiva emanacionista de los filósofos neoplatónicos en la opinión de
Blavatsky de que una realidad última inefable subyace a todo. Todo lo que se
manifiesta en el cosmos es el resultado de una procesión desde esta realidad última, y
todos los acontecimientos importantes que ocurren a lo largo de los vastos eones de
tiempo descritos en La Doctrina Secreta se basan en la idea básica de que tanto la
conciencia como la materia proceden de esta realidad última y volverán de nuevo a
ella. Los seres humanos somos chispas de conciencia, en principio idénticas en
esencia a la realidad última. En el momento actual somos -o acabamos de pasar- el
punto más bajo de este proceso, y ahora estamos preparados para regresar (sobre este
gran esquema histórico, véase en particular Trompf 1998, 2005, 2013).
Para desentrañar esta descripción ultrabreve, intentaré dar una impresión de la
cosmología de Blavatsky y su vasto panorama sobre un cosmos en cambio cíclico, y
su antropología, una descripción de cómo las chispas individuales de conciencia se
encarnan innumerables veces, pasando por diversas manifestaciones identificadas en
la terminología característica del siglo XIX como "razas".
La cosmología teosófica sugiere que las mónadas o chispas individuales de
conciencia que constituyen el núcleo de cada ser sensible comienzan un largo viaje
evolutivo en el primero y más sutil o espiritual de una serie de siete "globos". Después
de haber completado su período de tiempo en ese globo, proceden al siguiente, y así
sucesivamente hasta que alcanzan el cuarto y más materialmente denso globo. Este
representa el nadir de lo que podría llamarse una curva cosmológica en U, ya que a
partir de ahí la evolución impulsa de nuevo a cada mónada hacia arriba a través de
globos más sutiles hasta completar el séptimo globo. La totalidad de tales globos
constituye una ronda; al final de la misma, todo el cosmos manifiesto se disuelve, tras
lo cual comienza una nueva ronda. Los lapsos de tiempo implicados son enormes, y la
magnitud de la escala es evidente por el hecho de que una serie de siete rondas
constituye una unidad aún más extensa, un manvantara, cada uno de los cuales es una
unidad evolutiva en una fila aparentemente interminable.
Al igual que La Doctrina Secreta se basa en una cosmología evolutiva, la
antropología de Blavatsky se centra en la evolución de las chispas de conciencia que,
en última instancia, constituyen los seres humanos. Estas entidades han encarnado, y
continuarán encarnando, una y otra vez durante millones de años en lo que Blavatsky
describe como un número de etapas discretas o Razas Raíz. En la primera de estas
etapas, los humanos (o quizás más exactamente, los pre-humanos) son descritos como
"etéreos", lo que implica que aún no tenían una forma física definida. Las
descripciones de Blavatsky de esta primera etapa añaden pocos detalles sobre el modo
de vida de estos seres. Se dan más detalles sobre la segunda Raza-Raíz, la hiperbórea.
Como su nombre indica, vivían en el extremo norte de nuestro planeta. Sus cuerpos
eran fluidos y podían adoptar diversas formas. Se reproducían dividiendo su cuerpo
por la mitad, como las amebas.
La reproducción sexual entra en la historia de la humanidad en la tercera Raza
Raíz, cuando los (proto)humanos llegaron a habitar el continente de Lemuria.
Originalmente planteado por el biólogo Philip Sclater (1829-1913) como un puente de
tierra hundido que podría explicar por qué se encontraron lémures en Madagascar y
en la India, fue a través de Blavatsky que Lemuria entró en la tradición oculta de los
continentes de fábula. La Doctrina Secreta describe a los lemurianos como seres
altos, gobernados por reyes, algunos de cuyos "elegidos" huyeron de la destrucción de
su continente y se establecieron en la legendaria ciudad de Shamballah.
La cuarta Raza-Raíz se identifica con los habitantes de la Atlántida (Godwin 2011:
82-87). Blavatsky los describe como los primeros seres verdaderamente humanos.
Cuando su continente quedó sumergido, los atlantes emigraron a otros continentes. De
estos supervivientes surgió la quinta Raza Raíz actual. Esta llamada Raza Raíz Aria se
subdivide en siete épocas, o subrazas, que reciben sus nombres de civilizaciones que,
desde la perspectiva de Blavatsky, fueron importantes en diversas etapas históricas.
Después de la subraza hindú vienen las subrazas árabe, persa, celta y teutónica.
Blavatsky veía su propio tiempo como cercano al final de la quinta y justo antes del
comienzo de la sexta subraza, una época que se caracterizaría por el surgimiento de
un nuevo nivel de conciencia en partes de los Estados Unidos. En un futuro lejano, la
sexta y séptima subrazas habitarán nuestro planeta, hasta que la quinta Raza Raíz haya
vivido su curso
y nace una sexta Raza-Raíz. En un futuro aún más lejano surgirá y se desarrollará una
séptima Raza Raíz.
A partir de las numerosas pero a menudo vagas y crípticas menciones de Blavatsky
a la civilización y forma de vida en continentes del pasado como Lemuria y Atlántida,
es casi imposible reconstruir una visión coherente de la "historiografía ocultista". Esto
se convirtió en un tema importante para otros escritores teosóficos. El escritor más
influyente en este género es William Scott-Elliot (fallecido en 1930), que desarrolló
los detalles en libros como La historia de la Atlántida (1896).
Reencarnación y karma
Desde un punto de vista, las distintas razas y subrazas están ordenadas
jerárquicamente de un modo que recuerda el discurso racista y evolucionista vigente a
finales del siglo XIX (Lubelsky 2013). Desde otro punto de vista, las "razas" no son
más que las moradas temporales de entidades espirituales que se reencarnan (Santucci
2008). Precisamente cómo opera la reencarnación no es -como con tantos otros temas
mencionados en su obra magna- fácil de deducir de La Doctrina Secreta (para las
doctrinas teosóficas de la reencarnación en general, véase Zander 1999: 477-99).
Una de las pocas discusiones extensas sobre el tema (como en La Doctrina
Secreta, vol. II: 302-6) afirma que cada mónada conserva su individualidad a lo largo
de las innumerables encarnaciones. Hasta cierto punto, en el período atlante, se
crearon nuevas mónadas, pero desde entonces los mismos individuos han renacido en
nuevos cuerpos. La ley del karma es el mecanismo que decide en qué cuerpo renace
una mónada determinada, pero transcurre un período de espera de varios siglos antes
de que vuelva a encarnar. El cuerpo en el que nacemos es una mera envoltura o
incluso una ilusión: la verdadera persona interior se desprende de un cuerpo y adopta
otro en una sucesión casi interminable.
Los temas relacionados de la reencarnación, el karma y el estado post-mortem
se tratan con mucho más detalle y precisión en La Clave de la Teosofía. Aquí
(sobre todo en la sección 7) se dilucida la constitución del ser humano. La imagen
que surge es compleja: el ser humano está dividido en dos partes, una parte física
inferior con cuatro elementos y una parte espiritual superior con tres, que juntas
forman una constitución septenaria del ser humano. Los siete elementos se
identifican con términos sánscritos. De la tríada espiritual superior, el elemento
inferior, llamado manas, es individual. Los dos superiores, buddhi y atma, son el
espíritu universal y su vehículo en el ser humano individual, respectivamente. De
manera platónica, el manas puede inclinarse hacia el cuerpo físico inferior o hacia
su contraparte superior, buddhi, y el destino post-mortem y la próxima
encarnación dependen de esta inclinación. Para aquellos que aspiran a una vida
espiritual, el manas y el buddhi combinados pasarán después de la muerte a un
estado denominado dicha devachánica, y tras un retraso de siglos se reencarnarán
en un estadio evolutivo superior.
Maestros y otros seres superiores

Aunque la teoría de las razas de Blavatsky sugiere que nos reencarnamos en cohortes
en etapas de desarrollo más o menos similares, hay, según la tradición teosófica,
individuos que han dado pasos evolutivos tan inmensos que nos superan ampliamente
en desarrollo espiritual. Estos Mahatmas, Maestros o Adeptos
residen en algunos de los focos espirituales del mundo -Egipto, el Himalaya- y guían
a la humanidad. La antigua tradición de sabiduría que Blavatsky afirmaba transmitir
procedía en parte de su contacto con estas augustas personalidades. La Doctrina
Secreta tiene poco que decir sobre quiénes son exactamente, o dónde y cómo viven.
Además de los Maestros, existen otros seres en etapas de evolución espiritual
superiores a la meramente humana. Los textos de Blavatsky hablan de Manus, Dhyan-
Chohans, Maha-Chohans y varias clases de Espíritus Planetarios. La naturaleza no
sistemática de las fuentes complica los esfuerzos por determinar con mayor precisión
el papel de estos miembros de la jerarquía cósmica y las relaciones entre ellos.
LA SEGUNDA GENERACIÓN TEOSÓFICA

Cisma y continuidad en la Sociedad Teosófica
Tras la muerte de Helena Blavatsky, la Sociedad Teosófica estuvo marcada por
cismas, debido a luchas de poder entre varios teósofos de la cúpula (para más detalles,
véase, por ejemplo, Campbell 1980: 103-11, Wessinger 2013: 44-47). Los líderes
afirmaban estar en contacto con los Maestros, y la aceptación de la autenticidad de
estos nuevos mensajes -o las acusaciones de la falta de ella- desencadenaron
controversias. Surgió una disputa entre Judge, que afirmaba haber recibido un
mensaje de un Maestro, y Besant, que creía que Judge lo había escrito él mismo. En
1894 las cosas llegaron a un punto crítico. Besant presentó cargos contra Judge. La
Sección Americana se puso del lado de Judge y se separó de la organización madre,
formando "La Sociedad Teosófica en América", con Judge como Presidente. Besant
permaneció al frente de la Sociedad Teosófica con sede en Adyar, y se asoció con
Charles W. Leadbeater (1854-1934), un antiguo clérigo de la Iglesia de Inglaterra que
se había convertido a la Teosofía (Tillett 1982). Leadbeater afirmó tener habilidades
clarividentes, y éstas fueron la fuente de numerosos libros que fueron publicados por
Besant y Leadbeater, o por este último como único autor. Como se hará evidente en la
siguiente sección, una serie de innovaciones doctrinales fueron formuladas durante su
liderazgo de la Sociedad Teosófica.
Judge falleció el 21 de marzo de 1896, y durante un breve periodo de tiempo le
sucedió su secretario, Ernest Temple Hargrove (fallecido en 1939). Sin embargo,
Hargrove pronto fue desbancado del poder por Katherine Tingley (1847-1929), quien
en 1900 trasladó la sociedad estadounidense a Point Loma, cerca de San Diego.
Tingley concibió y dio vida a una comuna utópica teosófica a gran escala, a la que
volveremos brevemente más adelante.
Aunque estos fueron los cismas más importantes en vista de los desarrollos a
largo plazo dentro de la corriente teosófica, también se formaron varias otras
organizaciones en estos turbulentos años. Algunas, con nombres como el Templo del
Pueblo, la Sociedad Teosófica de Nueva York, la Asociación Blavatsky y la Logia
Unida de Teósofos (o ULT), permanecen doctrinalmente dentro del redil
teosófico. Otras, como la Sociedad Antroposófica, están más distantemente
relacionadas con la organización madre. Sin embargo, otros son el resultado de
empresarios independientes que han creado movimientos que toman prestado
libremente de las fuentes teosóficas, pero que no son el resultado de cismas
organizativos: la Actividad Religiosa YO SOY, el Faro de la Cumbre y muchos otros.
Puede encontrarse información sobre estos y otros grupos en Campbell (1980: 131-
65 et passim), y en las contribuciones de Hammer y Rothstein (2013).
Innovaciones doctrinales en los escritos de Besant-Leadbeater
Besant y Leadbeater publicaron prolíficamente durante sus años como líderes
teosóficos. Mientras que gran parte de la obra de Blavatsky está pobremente
organizada y es difícil de leer, la literatura compuesta por esta segunda generación de
ideólogos teosóficos es detallada, claramente estructurada y lúcidamente escrita. Sus
obras han sido singularmente influyentes, presumiblemente por esa razón. Algunos de
los puntos de vista que proponen representan alteraciones bastante fundamentales en
comparación con la Teosofía de Blavatsky, ya sean cambios de énfasis o cambios más
profundos de sustancia. Lo que sigue representa una lista parcial de tales innovaciones
doctrinales.
Los Maestros de Blavatsky estaban organizados jerárquicamente, pero fue en la
Teosofía de segunda generación (también conocida como neoteosofía, un término que
al principio era despectivo pero que ahora también se utiliza como etiqueta
descriptiva) donde los rangos y posiciones dentro de la jerarquía proliferaron y
llegaron a parecerse cada vez más a una gran burocracia cósmica. El libro de
Leadbeater The Masters and the Path (1925) menciona Arhats, Adeptos, Maestros,
Manus, Bodhisattvas, Chohans, Maha-Chohans, Espíritus Planetarios, grandes
Ángeles, Deidades kármicas, Budas, Cristos (en plural), etcétera. Se trata de títulos,
ocupados por seres que pueden graduarse de un nivel a otro mediante una serie de
iniciaciones. Por ejemplo, Kuthumi, el escritor ostensible de numerosas cartas de los
Mahatmas, ascenderá en la escala evolutiva y se convertirá en el bodhisattva de la
sexta raza venidera (Los Maestros y el Sendero, §94).
La hostilidad de Blavatsky hacia muchas manifestaciones del cristianismo no le
impidió escribir sobre Jesús en términos positivos. En sus escritos, Jesús es
humanizado: "Si no aceptamos a Jesús como Dios, lo veneramos como hombre" (Isis
Unveiled, vol II, p. 530). Leadbeater y Besant, por el contrario, le asignaron un lugar
en la jerarquía espiritual: Jesús había entregado su cuerpo como vehículo para el
Cristo, uno de los Maestros de Sabiduría. Como en el caso de Blavatsky, una de las
principales vías de ascensión espiritual es la reencarnación sucesiva. Mientras que la
descripción que hace Blavatsky de la reencarnación sigue siendo bastante abstracta, la
clarividencia que Leadbeater profesaba le permitió trazar los destinos de
individuos específicos miles de años atrás en el tiempo.
La clarividencia también participó en los intentos de describir aspectos hasta
entonces desconocidos de la constitución de la materia y de la fisiología humana. El
primero está representado por la química oculta, tema de un libro de Leadbeater con
el mismo título (cf. Morrisson 2007). Mientras que los intentos clarividentes de
describir la estructura de los átomos han seguido siendo un tema de interés para
círculos de lectores más limitados, el último debate sobre la fisiología oculta ha
influido en las nuevas religiones y en la cultura popular hasta nuestros días. Los
chakras y el aura humana, popularizados en obras como El hombre visible e invisible
(1902) y Los chakras (1927), son hoy conceptos ampliamente conocidos.
La nueva doctrina que parece haber causado más revuelo fue la del Instructor del
Mundo. La visión de la historia de Blavatsky implicaba un ascenso gradual a lo largo
de vastos periodos de tiempo. Los líderes teosóficos de la segunda generación
añadieron un giro milenarista a este esquema histórico: el cambio espiritual era
inminente y debía ser introducido por un proceso que implicaba que un joven indio,
Jiddu Krishnamurti (1896-1986), se convirtiera en el recipiente corporal de Maitreya,
un miembro de alto rango de la jerarquía espiritual.
Point Loma y la búsqueda de la utopía teosófica
La Teosofía de Adyar bajo Leadbeater y Besant tomó una dirección claramente
ocultista. La Teosofía Americana bajo Tingley fue concebida como una búsqueda
mucho más práctica. Tingley transformó la Sociedad Teosófica Americana de su
forma basada en logias en una comunidad con objetivos globales, con sede en Point
Loma, California (véase Greenwalt 1978).
El emplazamiento de Point Loma fue reconstruido con grandes gastos, con un gran
Templo de la Paz con cúpula, edificios para la sede de la Sociedad, viviendas y un
teatro griego como escenario para las producciones dramáticas de Tingley. Con el fin
de educar a las generaciones futuras de acuerdo con los ideales teosóficos, en 1900 se
inauguró la Escuela de Raja Yoga. Combinando los logros intelectuales con un
estricto control sobre la propia "naturaleza inferior", se conseguiría un carácter moral
y espiritualmente equilibrado. A lo largo de los años, la escuela se fue ampliando
gradualmente, hasta que el programa educativo abarcó desde el jardín de infancia
hasta la Universidad.
A pesar del apoyo financiero de ricos patrocinadores, las ambiciones de Tingley
superaron sus recursos. Tras su muerte en 1929, el sucesor de Tingley, Geoffrey de
Purucker, fue incapaz de mantener la comunidad de Point Loma. En 1941 se cerró la
escuela y justo antes de la muerte de de Purucker, el 27 de septiembre de 1942, vendió
el solar de Lomaland y trasladó la sede internacional a Covina, California. La rama
americana, ahora llamada Sociedad Teosófica (Pasadena), ha sido desde entonces
principalmente activa en la realización de tareas más tradicionalmente teosóficas
como la publicación.
LA TERCERA GENERACIÓN Y MÁS ALLÁ

En el espacio de unos pocos años, alrededor de 1930, Krishnamurti había
renunciado a su papel como vehículo del Instructor Mundial, y los líderes de las
dos organizaciones teosóficas más grandes habían fallecido. El número de
miembros disminuyó, y aunque todos los principales cuerpos de teósofos existen hoy
en día, llevan una existencia bastante apagada. La investigación sobre la historia de la
Teosofía desde la década de 1930 aún está en pañales, pero un estudio pionero de
Michael Ashcraft (2013) sugiere que las tres tendencias principales han sido un
descenso gradual del número de miembros; una serie de intentos infructuosos de
sanar las desavenencias tras la separación de la Teosofía de Adyar y la Teosofía
Americana; y una apertura a una gama más amplia de temas ocultos y populares
en las publicaciones y conferencias teosóficas, con el fin de satisfacer los intereses
de la generación del "baby boom". En la actualidad no hay nada que sugiera que
la Teosofía, como corriente diferenciada con estructuras organizativas discretas,
vaya a recuperar la importancia que tuvo en su época dorada desde 1875 hasta
mediados de la década de 1930. Las principales vías de transmisión de los
conceptos teosóficos durante las últimas décadas han sido una serie de nuevos
movimientos religiosos de base teosófica y la Nueva Era. Éstos se tratan en capítulos
separados del presente volumen.
COMPLEMENTARIAS
Ashcraft, W. M. (2013) "La tercera generación de la teosofía y más allá", en O. Hammer &
M. Rothstein, eds., Handbook of the Theosophical Current, Leiden: Brill, 73-89. Campbell, B.
F. (1980) Ancient Wisdom Revived: A History of the Theosophical Movement,
Berkeley: University of California Press.
Cranston, S. (1993) HPB: The Extraordinary Life and Influence of Helena Blavatsky, Founder
of the Modern Theosophical Movement, Nueva York: G.P. Putnam's Sons.
Elwood, R. (1986) Teosofía: A Modern Expression of the Wisdom of the Ages, Londres:
Quest Books.
Godwin, J. (2011) La Atlántida de los Ocultistas y los Ciclos del Tiempo, Rochester Vt.:
Inner Traditions.
--(2013) "Blavatsky y la primera generación de la teosofía", en O. Hammer & M. Rothstein, eds.,
Handbook of the Theosophical Current, Leiden: Brill, 15-31.
Goodrick-Clarke, N. (2008) Las tradiciones esotéricas occidentales: A Historical
Introduction, Oxford: Oxford University Press.
Greenwalt, E. (1978) California Utopia: Point Loma, 18y7-1y42, Point Loma: Point Loma
Publications.
Hammer, O. & M. Rothstein, eds. (2013) Handbook of the Theosophical Current, Leiden: Brill.
Lubelsky, I. (2013) "Mythological and Real Race Issues in Theosophy", en O. Hammer & M.
Rothstein, eds., Handbook of the Theosophical Current, Leiden: Brill, 335-55.
Morrison, M. S. (2007) Modern Alchemy: Occultism and the Emergence of Atomic Theory,
Oxford: Oxford University Press.
Nethercot, A. H. (1960) Las cinco primeras vidas de Annie Besant, Chicago: University of Chicago
Press.
--(1963) Las cuatro últimas vidas de Annie Besant, Chicago: University of Chicago Press.
Santucci, J. (2008) "La noción de raza en la teosofía", Nova Religio 11:3, 33-63.
Tillett, G. (1982) El hermano mayor: A Biography of Charles Webster Leadbeater, Londres:
Routledge & Kegan Paul.
Trompf, G. (1998) "Macrohistory in Blavatsky, Steiner and Guénon", en A. Faivre & W. J.
Hanegraaff (eds.), Western Esotericism and the Science of Religion. Selected Papers
presented at the 17th Congress of the International Association for the History of Religions,
Mexico City 1yy5, Gnostica 2, Louvain: Peeters, 269-96.
--(2005) "Macrohistoria", en W. J. Hanegraaff y otros, eds., Dictionary of Gnosis and Western
Esotericism, Leiden: Brill, 701-16.
--(2013) "Macrohistoria teosófica", en O. Hammer & M. Rothstein, eds., Handbook of the
Theosophical Current, Leiden: Brill, 375-403.
Zander, H. (1999) Geschichte der Seelenwanderung in Europa, Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
de Zirkoff, B. (s.f.) 'Helena Petrovna Blavatsky. General Outline of her Life prior to her Public
Work,' Blavatsky Collected Writings I: xxv-lii. En línea: www.katinkahesselink.net/
blavatsky/articles/v1.
CAPÍTULO VEINTITRÉS
FREDERIC W. H. MYERS
Jeffrey J. Kripal
INTRODUCCIÓN
F rederic W. H. Myers (1843-1901) fue un clasicista formado en Cambridge que fue

uno de los líderes de la tradición victoriana de investigación psíquica que cristalizó en
torno a la Sociedad Londinense de Investigación Psíquica (o S.P.R.), que ayudó a
fundar en febrero de 1882. Myers es más conocido por su enorme tomo en dos
volúmenes que se publicó póstumamente como Human Personality and Its Survival of
Bodily Death (La personalidad humana y su supervivencia a la muerte corporal)
(Myers, 1903), que a su vez se basaba en gran medida en una serie de artículos que
publicó entre 1880 y su muerte en 1901, la mayoría en la revista de la S.P.R. Muchos
de sus otros escritos publicados anteriormente eran expresiones de lo que hoy
llamaríamos crítica literaria. Por ejemplo, publicó dos colecciones separadas de
ensayos sobre diversos autores, tanto antiguos como modernos (Myers, 1883, 1897).
También publicó una monografía sobre William Wordsworth, que era amigo de su
familia materna, y una colección de ensayos metafísicos titulada Science and a Future
Life with Other Essays (La ciencia y la vida futura y otros ensayos).
(Myers 1881, 1901). También fue poeta galardonado (Myers 1904).
VIDA
Frederic W. H. Myers era hijo de Frederic Myers, que era pastor, y de Susan
Myers (nacida Susan Harriet), que amaba la poesía y la naturaleza. Nació el 6 de
febrero de 1843 en Keswick, Cumberland, y pasó su infancia en una casa
parroquial, donde su padre le enseñó latín desde que cumplió seis años. A los
dieciséis años fue enviado a un tutor de clásicas, luego a uno de matemáticas y, ya
con diecisiete, al Trinity College de la Universidad de Cambridge. A los veintidós
años, en 1865, Myers fue elegido Fellow y Classical Lecturer en Trinity. Dimitió cuatro
años más tarde, para trabajar por la reforma educativa y la educación superior de las
mujeres. En 1871, aceptó un puesto temporal como inspector de escuelas y, en
1872, ocupó un puesto similar pero ya permanente. En 1875 fue nombrado para el
distrito de Cambridge, puesto que ocupó hasta que su salud se resintió poco antes
de su muerte en 1901 (Gauld 1968).
En 1880, a la edad de treinta y siete años, Myers entró en la Abadía de
Westminster para casarse con una mujer de veintidós años llamada Eveleen Tennant.
Evie, como ella
procedía de una familia acomodada y tenía sus propios círculos sociales e intereses
intelectuales, que nunca llegaron a fundirse del todo con los de su marido. La
nueva pareja se instaló en 1881 en Leckhampton House, en el extremo oeste de
Cambridge. Allí tuvieron tres hijos en los años siguientes. La mayoría de los
historiadores coinciden en que el suyo fue un matrimonio estable, pero no del
todo feliz. No ayudó mucho a esta situación el hecho de que Myers se enamorara
de la mujer de un primo que se había suicidado y con el que Myers creía estar en
comunicación a través de un médium. Este material, que Myers creía que era de lo más
fuerte de Personalidad Humana, fue eliminado del volumen publicado por Evie
(Blum 2006, 118).
La vida espiritual e intelectual de Myers pasó por cuatro etapas distintas, que él mismo
definió como helenismo, cristianismo, agnosticismo y "la fe final". Su vida
temprana estuvo dominada por los clásicos griegos y latinos, en particular Virgilio
y Platón. Este periodo terminó en 1864, cuando Myers visitó Grecia y se dio
cuenta de que se trataba de un mundo desaparecido. Viajó a América en 1865,
donde la noche del 28 de agosto atravesó a nado las peligrosas corrientes del río
Niágara desde la orilla canadiense hasta la americana, un acto que él mismo
consideró simbólico, es decir, como marcador de una nueva etapa en su vida. Tras
su regreso a Inglaterra, se convirtió a una forma particularmente emocional de
cristianismo a través de las ministraciones de una joven y bella mujer llamada
Josephine Butler en cuya particular forma de santidad (y la excesiva respuesta de
Myer a ella) muchos de los amigos de Myers sospechaban algo más que piedad.
Pero tal fe acabó desvaneciéndose también. Fue la simple falta de pruebas y de los
métodos rigurosos de la ciencia lo que esta vez hizo mella en su visión del mundo. El
agnosticismo y el materialismo se instalaron, y con ellos un dolor sordo y un cierto
horror ante un universo completamente indiferente. Fue en esta época cuando quedó
profundamente impresionado por los métodos y descubrimientos de la primera ciencia
profesional, en particular de la primera biología evolutiva darwiniana.
Lo que él llama su Fe Final se desarrolló lenta y gradualmente, en parte a partir
de su rechazo a la religión tradicional (léase: cristianismo victoriano), en parte a
partir de su admiración por la biología darwiniana, en su mayor parte a partir de
sus extensos encuentros de campo con médiums y su investigación textual con los
informes de gente corriente a ambos lados del Atlántico. Finalmente, fue la
biología evolutiva, puesta en profundo diálogo con teóricos místicos clásicos como
Platón y Plotino, la que le proporcionó la cuadrícula en la que pudo situar y dar sentido
a los datos psíquicos. Como el propio Myers explicó, había tres puntos
creenciales: (1) "el hecho de que el hombre sobrevive a la muerte"; (2) "el registro
en el Universo de cada escena y pensamiento pasados"; y (3) una "inmortalidad
progresiva" o "evolución moral progresiva" que se mueve siempre "hacia una meta
infinitamente distante" (Myers 1904, 40, 46-47). Podríamos reformularlos como una
convicción en la supervivencia de la personalidad humana después de la muerte,
una especie de mente cósmica o almacén de conocimiento basado en la doctrina
epistemológica platónica del verdadero conocimiento filosófico como una especie
de "recuerdo" de cosas previamente conocidas antes de la encarnación actual, y
una espiritualidad evolucionista temprana que fusionaba revelaciones
espiritualistas y una noción no darwiniana del progreso. Como dice Trevor
Hamilton, el biógrafo más reciente y extenso de Myers, Myers "intentaba utilizar
métodos de clasificación darwinistas para demostrar que los fenómenos normales,
anormales y paranormales eran manifestaciones relacionadas de los mismos
procesos centrales" (Hamilton 2009, 4). La categoría de lo paranormal no llegaría
a la escena hasta alrededor del cambio de siglo. Myers, sin embargo, ya había
creado la suya propia: lo supernormal.
CONTEXTO HISTÓRICO Y TERCERA VÍA
Para comprender tales convicciones y métodos, es necesario entender el contexto
cultural e histórico en el que surgieron y la epistemología dialéctica de la que se
derivaron. La categoría de lo "psíquico" o lo "psíquico" (acuñada por primera vez en
torno a 1881 por el químico británico Sir William Crookes) cobró protagonismo en un
momento concreto de la historia intelectual occidental, un momento en el que el
darwinismo, el materialismo y el agnosticismo (una palabra recién acuñada por el
"bulldog de Darwin", Thomas Huxley, para captar y promover el espíritu de la nueva
era y liberar a los científicos de la autoridad religiosa) eran cada vez más dominantes.
Hubo, por supuesto, diferentes respuestas a estos desarrollos. Algunos abrazaron la
ciencia de la razón y rechazaron por completo las afirmaciones de la fe, ahora difuntas
e increíbles. Otros abrazaron las afirmaciones de la fe y optaron por rechazar la
ciencia, o al menos aquellas partes de ella que no podían conciliarse con su particular
sistema de creencias. Sin embargo, existía una tercera opción, un tertium quid, como
solían llamarlo sus defensores en el latín que aún podían leer sin esfuerzo. Myers
había sido educado en el liberalismo de mediados del siglo XIX de John Stuart Mill,
quien sostenía que los nuevos conocimientos se crean evitando los extremos y
tomando verdades de ambos lados de un argumento honesto. En este espíritu liberal,
trató de reconciliar y superar la posición A y la posición B para llegar a lo que a veces
denominaba simplemente "X". Se trataba de la opción X, por así decirlo, que, como
Myers dijo una vez con menos latín y más humor, ha "caído entre dos taburetes"
(Myers 1901, 4).
En otras palabras, Myers pertenecía a un grupo de intelectuales de élite que se
negaban a ser dogmáticos ni con su religión ni con su ciencia. Dicho de forma menos
metafórica, abrazaban la ciencia como un método que podía arrojar nueva luz sobre
viejas cuestiones religiosas. Intentaron trabajar a través de las polaridades de la razón
y la fe hacia lo que consideraban una nueva y esperanzadora "ciencia de la religión".
Con esta chocante combinación de palabras (y era chocante), estos amigos de
Cambridge no querían decir lo que su contemporáneo Max Müller, mucho más
famoso, quería decir con la misma frase en Oxford, es decir, que no entendían los
sistemas religiosos como lenguas comparables cuyas organizaciones familiares,
estructuras gramaticales e historias evolutivas de literalización podían rastrearse
especulativamente a través del tiempo (por lo que, por ejemplo, el antiguo temor ante
el sol se convirtió en la adoración de un dios-sol literal y personalizado). Lo que
entendían por ciencia de la religión era un ejercicio plenamente racional y
fundamentalmente comparativo de recopilación, organización y análisis de datos
experimentales que no podían explicarse plenamente ni con las categorías teológicas
de las iglesias ni con los métodos reductivos de las ciencias.
En otras palabras, no disciplinaron las experiencias espirituales relatadas con las
categorías teológicas de la religión institucional, ni equipararon el racionalismo con el
materialismo. Y en esto las experiencias relatadas fueron la clave: recogidas y
comparadas en cantidades asombrosas, frustraron y ofendieron tanto a los registros
religiosos como a los científicos y funcionaron como la base de lo que William James
llamaría su "empirismo radical" (hoy en día tales acontecimientos históricos son
desechados como "anecdóticos" dentro de un fisicalismo dogmático y un empirismo
débil o falso).
Por ciencia de la religión no entendían un método que necesariamente redujera la
religión a la ciencia (aunque es posible). Pero tampoco pretendían una forma de hacer
las cosas que de alguna manera "respetara" la religión o la protegiera de la influencia
de la ciencia.
mirada poderosa y las preguntas difíciles del nuevo método científico. Más bien, lo
que pretendían era un método aún futuro que fuera más allá tanto de la ciencia
materialista como de la religión dogmática para dar respuestas reales a antiguas
cuestiones metafísicas que nunca habían sido respondidas de forma convincente. En
otras palabras, las creencias eran irrelevantes. Lo que importaba ahora era la
evidencia, la evidencia empírica y experimental.
NUEVAS PALABRAS VALIENTES

Siempre poeta, clasicista y filólogo, es decir, siempre amante de las palabras, Frederic
Myers se detuvo en todos estos acontecimientos extraordinarios a través de largas
meditaciones personales sobre diversas acuñaciones latinizadas y helenizadas,
valientes palabras nuevas que creó a partir de su propia investigación etnográfica,
experiencias personales con médiums e intuiciones. Básicamente, tomó los estados
alterados de conciencia y los acontecimientos históricos anómalos que encontró en el
campo y la correspondencia y los transformó en las palabras alteradas que expresó en
su práctica de la escritura. Aquí había al menos cuatro categorías nuevas importantes,
que eran originales de Myers o cuyos usos específicos él ayudó a crear. Éstas eran: (1)
lo telepático; (2) lo subliminal; (3) lo supernormal; y (4) lo imaginal. Por razones de
espacio y tiempo, sólo puedo tratar los dos primeros aquí, pero he descrito y analizado
cada uno de ellos en otro lugar (Kripal 2011).
El neologismo más conocido (aunque también malinterpretado) de Myers es el
término "telepatía", que acuñó alrededor de 1882. Tal y como Myers la concibió, la
palabra tenía poco o nada que ver con predecir la bolsa o la próxima carrera de
caballos (de ahí los malentendidos). Era mucho más serio que eso. La palabra tenía
más bien todo que ver con el sufrimiento, el trauma y, sobre todo, los horrores y
agonías de la muerte física.
He aquí cómo surgió. El trabajo del SPR implicó numerosos canales, uno de los
cuales fue el Censo de Alucinaciones. Para ello, 410 recopiladores entrevistaron a 17.000
personas con un conjunto estándar de preguntas y marcadores demográficos. Este
censo, junto con otras historias grabadas solicitadas en anuncios de periódicos, dio
lugar a una inmensa reserva de datos. Personas como Myers examinaron estas
recopilaciones, seleccionaron las que consideraron más fiables y comprobaron los
hechos mediante entrevistas, informes de forenses, obituarios, etc. Descubrieron una serie
de datos comparativos estables. A través de este proceso descubrieron una serie de
patrones comparativos estables.
Observaron, por ejemplo, que el sujeto a menudo recibía información
extremadamente precisa sobre la muerte del ser querido en un sueño o en una visión
de vigilia, independientemente de lo lejos que estuviera del suceso. Para utilizar su
lenguaje, se referían a ellas como "alucinaciones verídicas" o "apariciones de crisis".
Y lo que es aún más extraño, a menudo esta información llegaba antes de que se
produjera el suceso. Parecía que se estaba produciendo una forma de comunicación
fuera de los parámetros normales de espacio y tiempo. Myers acuñó el término
telepatía para describir estas comunicaciones.
La palabra significa, literalmente, 'pathos a distancia'. Ésta era la clave. Lo que
Myers pretendía comunicar aquí es que esas comunicaciones fuera del alcance de los
canales sensoriales normales parecían depender de dos procesos fundamentales: (1)
un estado emocional extremo, a menudo relacionado con un peligro grave, un trauma
físico o la muerte real; y (2) un nivel de la psique humana que no se rige por los
parámetros normales de espacio y tiempo.
Myers denominó a esta última dimensión de la psique el "Yo subliminal", que solía
escribir con mayúsculas, aunque no siempre, y que no debe confundirse con el yo
social. La palabra subliminal significa "bajo el umbral" en latín. Fue la idea
organizadora central de Myers y, como tal, le dio mucho trabajo. Sugirió, por
ejemplo, que el Yo subliminal es la fuente del genio intelectual y la creatividad
literaria a través de momentos que denominó "brotes subliminales". También se
convenció de que los individuos suelen recibir comunicaciones telepáticas de sus
seres queridos por debajo del mismo umbral de conciencia. Sin embargo, estas
regiones no pueden hablar directamente con el yo consciente o ego, por lo que
generalmente emergen a la conciencia de forma indirecta a través de una imagen
onírica, una alucinación despierta o una intuición abrumadora. En resumen, el Yo
subliminal habla al ego a través de señales. Esto, por supuesto, se parece mucho al
inconsciente del psicoanálisis y la psicología profunda. Myers lo veía así. De hecho,
sería la primera persona en presentar los escritos de Freud al público inglés, y el
propio Freud escribiría no uno, ni dos, sino seis artículos sobre la telepatía, que él
llamaba "transferencia de pensamiento" y que conocía por varias experiencias
terapéuticas profundas. Aun así, hay grandes diferencias entre la psicología de Myers
y la de Freud, y no hay que confundirlas. Al final, Myers no llegó a un modelo
materialista racional del ser humano, como hizo Freud, sino a una especie de
dualismo mente-cuerpo. Estaba plenamente convencido de que una mente utiliza un
cerebro y de que "el cerebro humano es, en última instancia, una disposición de
materia expresamente adaptada para que actúe sobre él un espíritu" (Myers
1904, vol. 2, 254).
HISTORIA DE LA RECEPCIÓN Y TESIS DEL

FILTRO
Los métodos etnográficos y epistolares de Myers y sus colegas se centraron en los
sólidos acontecimientos psíquicos en torno al trauma y la muerte, tal y como se
codificaban en textos de diversa índole. A fin de cuentas, el suyo era un método
literario extremo. Cuando la tradición británica de investigación psíquica dio paso a la
parapsicología estadounidense en los años 30, 40 y 50, en gran parte bajo la presencia
dominante de J. B. Rhine de la Universidad de Duke, los estudios de laboratorio
controlados y los métodos estadísticos pasaron a primer plano. El resultado fue
desigual, ya que dichos estudios de laboratorio proporcionaban una replicabilidad y
unos modelos matemáticos muy deseados, pero no podían, en principio, estudiar los
fenómenos psíquicos en su hábitat natural, es decir, en el sufrimiento y la muerte
humanos y en torno a ellos. El resultado fue que lo que antes eran fenómenos
dramáticos, que a menudo cambiaban la vida, se "redujeron" a anomalías estadísticas
que necesitaban innumerables y aburridos ensayos y análisis estadísticos para ser
reconocidos en absoluto.
Quizá la mayor influencia de Myers en las generaciones posteriores se haya
producido a través de su íntimo amigo y colega William James, cuya famosa obra Las
variedades de la experiencia religiosa se inspira en gran medida, aunque
silenciosamente, en Myers en lugares clave, sobre todo en su teorización de una
"puerta" en el subconsciente a través de la cual las verdades religiosas podrían entrar
y transformar la psique humana. Esta idea fue lo que con el tiempo se conoció como
la "tesis del filtro", según la cual se teoriza que la conciencia es filtrada, transmitida,
reducida y traducida por el cerebro, pero no finalmente producida por él (véase Kelly
2007 y Kripal 2012). Mientras la neurociencia contemporánea sigue fracasando en su
intento de resolver el "problema difícil" de la conciencia buscando la conciencia en y
como
el cerebro material, esta tesis del filtro o la transmisión de Myers y James sigue
siendo una posibilidad prometedora, aunque pocas veces perseguida.
NOTA
Esta entrada se basa en el capítulo 1 de Kripal (2011), utilizado con permiso.
COMPLEMENTARIAS
Blum, Deborah (2006) Cazadores de fantasmas: William James y la búsqueda de pruebas
científicas de la vida después de la muerte, Nueva York: Penguin.
Gauld, Alan (1968) Los fundadores de la investigación psíquica, Nueva York: Schocken Books.
Hamilton, Trevor (2009) Anhelos inmortales: FWH Myers and the Victorian Search for Life
after Death, Exeter: Imprenta Académica.
Kelly, Edward F., Emily Williams Kelly, Adam Crabtree, Alan Gauld, Michael Grosso y Bruce
Greyson (2007) Mente irreductible: Hacia una psicología para el siglo XXI, Lanham:
Rowman & Littlefield.
Kripal, Jeffrey J. (2011) Autores de lo imposible: Lo paranormal y lo sagrado, Chicago:
--(2012) 'La mente importa: Esalen's Sursem Group and the Ethnography of Consciousness,' in
Ann Taves and Courtney Bender, eds., What Matters? Ethnographies of Value in a (Not So)
Secular Age, Nueva York: Columbia University Press.
Myers, F. W. H. (1881) Wordsworth, Londres: Macmillan and Co.
--(1883) Ensayos: Classical, Londres: Macmillan and Co.
--(1897) Ensayos: Modern, Londres: Macmillan and Co.
--(1901/1893) La ciencia y la vida futura con otros ensayos, Londres: Macmillan & Co.
--(1904/1903) Human Personality and Its Survival of Bodily Death, 2 vols., Londres: Longmans,
Green, & Co.
Myers, Frederic W. H. (1904) Fragments of Prose & Poetry, editado por Eveleen Myers,
Londres: Longmans, Green, & Co.
CAPÍTULO VEINTICUATRO
LA SOCIEDAD PARA
INVESTIGACIÓN PSÍQUICA
Egil Asprem
INTRODUCCIÓN
T a Sociedad Británica para la Investigación Psíquica (SPR) es la organización

históricamente más influyente dedicada al estudio de los sucesos "psíquicos" y
supernormales. Fundada
en 1882 por un grupo de eruditos de Cambridge, la SPR se propuso llevar la antorcha
de la ciencia a la oscura región de lo oculto: los fenómenos del espiritismo, las
apariciones, las casas encantadas y las habilidades psíquicas iban a ser el centro de sus
minuciosas investigaciones. Desde el principio, la Sociedad estuvo formada por
estimados científicos, filósofos y eruditos, y se organizó como una sociedad
académica que luchaba por obtener un reconocimiento serio por parte de la
comunidad científica en general (cf. Gauld, 1968). La SPR era en gran medida un
fenómeno de élite, totalmente interconectada no sólo con los escalones superiores de
la educación superior, sino también con las clases dirigentes de la Gran Bretaña de
finales de la época victoriana. Los nombres de algunos de los intelectuales,
personalidades culturales y políticos más importantes de Gran Bretaña figuraban en
las listas de miembros y en la junta directiva del SPR. La considerable cantidad de
trabajo y recursos que estas personas invirtieron en la elusiva empresa de la
"investigación psíquica" se tradujo en un gran número de artículos y extensos
informes publicados en el Journal and Proceedings de la Sociedad, y en numerosos
libros escritos para un público más amplio. Al hacer todo esto, la SPR estableció
cierta credibilidad intelectual para la creencia en sucesos paranormales; popularizó
conceptos como "telepatía" (acuñado por uno de los fundadores de la SPR, Frederic
Myers), y sentó las bases de la parapsicología experimental que surgiría en el siglo
XX. Irónicamente, quizás, al abrirse al estudio empírico y experimental de los
fenómenos ocultos, la SPR también contribuyó al surgimiento del movimiento
escéptico moderno. Así, el legado de la SPR se siente por igual en el espiritismo y la
mediumnidad psíquica contemporáneos, en el laboratorio parapsicológico
metodológicamente riguroso y en el movimiento escéptico contemporáneo que
desacredita a los psíquicos.
ANTECEDENTES Y CONTEXTO: LA
INVESTIGACIÓN PSÍQUICA VICTORIANA
Aunque sin rival en términos de influencia cultural y longevidad, la SPR no fue la
única ni la primera sociedad de este tipo. Participó en un discurso de "psíquica
investigación" que había surgido del encuentro entre el espiritismo y el naturalismo
científico victoriano en la década de 1860, y abordaba cuestiones vitales sobre las
posibilidades del conocimiento científico y la relación entre las creencias religiosas y
el conocimiento racional del mundo (véase Asprem, 2013, 289-316). Los científicos y
otros intelectuales que se interesaron por los fenómenos del mediumnismo en este
periodo -incluidos hombres como Alfred Russel Wallace, codiseñador de la teoría de
la selección natural- no abandonaron por ello la razón y el método científico, sino que
trataron de acercarse al contacto ostensible con los muertos mediante aplicaciones
novedosas de la ciencia (cf. Noakes, 2004). Para estos hombres (los investigadores
psíquicos eran, a diferencia de los médiums que estudiaban, en su mayoría hombres),
las actividades de los espíritus y los poderes mágicos podían convertirse en objetos
propios de la ciencia naturalista: la posible realidad del espiritismo y otros fenómenos
ocultos no constituiría una ruptura con una visión naturalista del mundo, sino que más
bien indicaría que nuestra imagen del mundo natural tenía que ampliarse
radicalmente. La investigación psíquica se basaba, de este modo, en un naturalismo
abierto (cf. Asprem, 2014, 299-306).
La investigación psíquica victoriana surgió, pues, de un genuino interés científico y
filosófico por los fenómenos asociados al espiritismo y corrientes afines. En Gran
Bretaña, el interés intelectual serio por este conjunto de creencias, prácticas y
comportamientos comenzó cuando la London Dialectical Society creó una comisión
especial para investigar el espiritismo y los fenómenos psíquicos en 1869. El informe
de la comisión, redactado por treinta y tres caballeros eruditos, concluía que la mayor
parte de las pruebas relativas a los fenómenos espiritistas no podían descartarse por el
momento como fraudulentas, y aconsejaba que se realizasen más investigaciones
sobre el tema (London Dialectical Society, 1871, 5-6). En 1875, sólo unos pocos años
después de la publicación del informe, el abogado Edward Cox estableció una
organización científica para este tipo de investigación titulada Sociedad Psicológica
de Gran Bretaña (Richards, 2001; Luckhurst, 2002, 47-51). Es notable que las
palabras "psicológico" y "psíquico" estuvieran ambas asociadas con el espiritismo en
ese momento, con el establecimiento de la psicología como una disciplina académica
totalmente "secular" aún a décadas de distancia (véase Sommer, 2012). La Sociedad
Psicológica de Cox fue un importante precursor de la SPR, ya que pretendía traducir
lo "espiritual" y lo "oculto" al lenguaje de la ciencia, y situarlo dentro de las
restricciones de una nueva sociedad científica (cf. Richards, 2001). El panfleto de Cox
de 1871, Spiritualism Answered by Science, es característico de este enfoque
cientifista: aquí lanzó el influyente concepto de "fuerza psíquica" (a menudo
falsamente atribuido al físico William Crookes, que fue otro importante pionero de la
investigación psíquica antes del establecimiento de la SPR), que fue conceptualizado
como una alternativa científicamente aceptable a la hipótesis espiritista de que los
fenómenos mediúmnicos eran causados por la actividad de los espíritus
desencarnados de los muertos. Por el contrario, la fuerza psíquica era una fuerza
completamente "natural", conectada con el organismo biológico y apta para una
explicación naturalista en lugar de "sobrenatural".
La Sociedad Psicológica de Cox fue, sin embargo, en gran medida un espectáculo
unipersonal, y cuando su fundador falleció en 1879 la sociedad fue enterrada con él.
Tres años más tarde surgió la SPR, asumiendo el mandato establecido por la Sociedad
Dialéctica de Londres, movilizando a los que ya estaban activos en el campo de la
investigación psíquica y reclutando nuevos aliados. De hecho, el éxito de la SPR,
enorme si se compara con el de la precedente Sociedad Psicológica, no se debe a un
enfoque radicalmente nuevo de los hechos psíquicos - las herramientas discursivas y
teóricas esenciales estaban
La SPR añadió una sólida base social, construida sobre la inversión de un grupo de
eruditos independientes y bien establecidos, con lazos en las altas esferas de la vida
social, cultural y política victoriana. La SPR añadió una sólida base social, construida
sobre la inversión de un grupo de académicos independientes, ricos y bien
establecidos, con vínculos con los escalones superiores de la vida social, cultural y
política victoriana. Esto aseguró la estabilidad institucional y la respetabilidad social
de la nueva sociedad, proporcionando una plataforma estable para el estudio de los
fenómenos psíquicos, así como un importante capital cultural otorgado por la
distinción de clase de sus actores clave.
MIEMBROS DESTACADOS Y SUS CONTRIBUCIONES

El Círculo Sidgwick
¿Quiénes eran estos distinguidos defensores de una ciencia de lo sobrenatural? El
núcleo de la SPR en la década de 1880 se centraba en el influyente filósofo de
Cambridge Henry Sidgwick (1838-1900) y su esposa, Eleanor (1845-1936), y se
conoce informalmente como el "círculo Sidgwick" (Gauld, 1968). Henry fue un
destacado filósofo moral utilitarista, pero también un influyente defensor de la
reforma educativa: apoyó activamente la entrada de las mujeres en la enseñanza
superior y desempeñó un papel en la campaña contra los exámenes religiosos que se
exigían para ejercer la docencia en la mayoría de las universidades británicas hasta
1885 (cf. James, 1970). Supervisó la creación del Newnham College, que fue la
segunda universidad de Cambridge en aceptar mujeres. La esposa de Henry, Eleanor,
sería más tarde directora de Newnham. Eleanor, cuyo apellido de soltera era Balfour,
pertenecía a una de las familias políticas más poderosas de la Gran Bretaña victoriana.
Su hermano, Arthur Balfour (1848-1930), sería más tarde Primer Ministro de Gran
Bretaña. Fue un influyente aliado del círculo de los Sidgwick, e incluso ocupó la
presidencia del SPR entre 1892 y 1895. Otro poderoso miembro de la extensa familia
Sidgwick-Balfour, Lord Gerald Balfour (1853-1945; miembro del Parlamento,
Secretario Jefe para Irlanda, Presidente de la Junta de Comercio, miembro del Consejo
Privado de la Reina, etc.), estuvo a cargo de algunos de los experimentos más
extraordinarios de la SPR a principios del siglo XX, conocidos como las
"correspondencias cruzadas" (de las que se habla más adelante).
La conexión con la familia Balfour fue sin duda útil para establecer un estatus
de alta distinción para la SPR, pero otros miembros del círculo Sidgwick fueron
más importantes para el trabajo científico real durante las primeras décadas de existencia
de la Sociedad. Además de Henry y Eleanor, los académicos más prolíficos e
intelectualmente influyentes fueron los clasicistas de Cambridge Edmund Gurney
(1847-88) y Frederic Myers (1843-1901), y el emigrante australiano Richard Hodgson
(1855-1905), que se había matriculado en Cambridge en 1878. Colectivamente, este
pequeño grupo de personas tenía sus nombres unidos a la mitad de las
aproximadamente 14.000 páginas de informes de investigación, teorizaciones y
notas experimentales que fueron publicadas por la revista y las actas de la SPR
entre 1882 y 1900 (Gauld, 1968, 313). Además, estas publicaciones fueron
posibles gracias a los medios financieros independientes del grupo, en particular
los de Edmund Gurney. En otras palabras, el nivel de actividad que la SPR fue
capaz de mantener en este periodo habría sido completamente inimaginable sin la
enorme inversión financiera, intelectual y social de este grupo de personas tan
elitista.
Contribuciones notables, 1882-1y02: Fantasmas de los vivos,
Exposiciones escépticas y Yo subliminal
La primera obra realmente significativa producida por la SPR fue un enorme libro de
dos volúmenes editado por Edmund Gurney (con Myers y Frank Podmore), titulado
Phantoms of the Living (1886). El libro recogía miles de historias de casos de sucesos
paranormales, en su mayoría apariciones de muertos, comunicaciones imposibles
entre mentes a grandes distancias, extrañas coincidencias significativas y
espeluznantes premoniciones de crisis inminentes. La mera magnitud de este estudio
sugería que el tipo de experiencias que interesaban al SPR eran realmente muy
comunes. Los redactores también intentaron aplicar análisis de probabilidad a la
posibilidad de que estos casos se debieran al azar. Sin embargo, estos análisis eran
profundamente erróneos, incluso para la época, y arrojaban cifras bastante absurdas.
En un caso, Gurney et al. escribieron que "las probabilidades de que ocurran, por
accidente, tantas coincidencias del tipo en cuestión... son de aproximadamente mil
billones de billones de billones a 1". A veces, los autores ni siquiera se molestaban en
deletrear las cifras: El argumento de la transferencia de pensamiento... no puede
expresarse aquí en cifras, ya que requiere 167 nueves, es decir, la probabilidad es
mucho mayor que la novena potencia de un billón a 1" (Gurney et al., 1886, vol. 2,
17; vol. 1, 34). Estos usos aficionados de la probabilidad provocaron un agudo debate
en el primer volumen de las Actas de la rama estadounidense de la SPR, donde el
filósofo, lógico y matemático Charles Sanders Peirce (1839-1914) arremetió contra
los investigadores de la SPR: "No citaré estos números, que cautivan a los ignorantes,
pero que repelen a los hombres pensantes, que saben que ninguna certeza humana
alcanza tales cifras de billones, o incluso miles de millones, a uno" (cf. Hacking,
1988, 444-45).
La contribución más significativa de Fantasmas de los vivos fue, sin embargo,
lanzar la hipótesis de que las experiencias inducidas por crisis de ver a los seres
queridos recién fallecidos o enterarse de un accidente lejano justo antes de que ocurra,
o justo cuando ocurre, eran el resultado de una "transferencia de pensamiento"
espontánea. Las apariciones eran, en otras palabras, fantasmas de los vivos (o en
proceso de morir), más que fantasmas de los muertos. La teoría de la acción mental a
través de grandes distancias se convirtió en una importante heurística para los
primeros trabajos de la SPR (cf. Luckhurst, 2002). Su expresión más sofisticada fue el
trabajo de Frederic Myers, que acuñó el nuevo término "telepatía" (literalmente "tacto
distante" o "sensación distante"). El concepto inspiró gran parte de los primeros
trabajos cuantitativos de la Sociedad, mediante ensayos de adivinación de cartas y
otros intentos de experimentar con la transferencia de contenido mental (imágenes,
palabras, números, escenas) de una mente a otra. Este trabajo se convirtió en objeto de
gran controversia teórica y metodológica en la SPR y fuera de ella.
Sin embargo, los investigadores del SPR no sólo buscaban pruebas de facultades
mentales oscuras. También eran observadores hábiles y críticos que se propusieron
encontrar formas de desacreditar cualquier medio fraudulento que pudiera estar
implicado en la producción de diversos fenómenos "ocultos". Los llamados fenómenos
físicos del espiritismo eran un objetivo especialmente común para los investigadores
de la SPR, que se enorgullecían de descubrir las técnicas de magia escénica
empleadas para fingir fenómenos como la levitación, la materialización de objetos
y la ejecución de instrumentos a distancia. Fue Richard Hodgson, un australiano
enérgico y franco que tenía poca paciencia con la cortesía victoriana (un rasgo que
casi le costó su diploma de Cambridge), el principal desacreditador de los
primeros SPR. La primera contribución de Hodgson a esta vertiente crítica de la labor
de la SPR, y quizá la más significativa, al menos desde la perspectiva de la
historia del ocultismo moderno, fue la famosa exposición de los métodos de la
fundadora de la Teosofía, H. P. Blavatsky, en 1884-85. Tras trasladarse a Adyar,
India, Blavatsky había empezado a recibir misteriosas cartas que contenían
conocimientos esotéricos, que supuestamente procedían de jefes secretos conocidos
como los Mahatmas. Hodgson viajó a la India para investigar; encontró puertas
ocultas instaladas en el santuario donde se materializaban las cartas, y pruebas
internas que sugerían que era la propia Blavatsky quien las escribía (Hodgson, 1885;
cf. Coleman, 1895). Otro notable e influyente trabajo de escepticismo se produjo diez
años más tarde, cuando Hodgson acusó a sus colegas investigadores Richet, Myers y
el físico Oliver Lodge de haber sido engañados por la médium italiana Eusapia
Palladino (1854-1918) durante las sesiones de espiritismo celebradas en Francia en
1894. En las pruebas de seguimiento llevadas a cabo en la casa de Myers en
Cambridge el año siguiente, Hodgson procedió a exponer a fondo el fraude de
Palladino con la ayuda del mago de escenario profesional Nevil Maskelyne (1863-
1924; cf. Carrington, 1909, 51-57). En conjunto, estos dos episodios tuvieron graves
repercusiones para la credibilidad de dos de los movimientos ocultistas más
influyentes de finales del siglo XIX: el espiritismo y la teosofía.
No obstante, el mayor logro de las dos primeras décadas de la SPR fue la
publicación póstuma de Frederic Myers Human Personality and Its Survival of Bodily
Death (1902). Este libro representa el notable intento de Myers de sistematizar todo el
conocimiento que se había reunido y todas las teorías e hipótesis que se habían
probado y comprobado en el trabajo de la SPR, e incrustarlas en un marco teórico y
filosófico global. Es el locus classicus de una serie de neologismos en la frontera de la
parapsicología y la psiquiatría convencional, como "telepatía", "criptestesia",
"hipnopómpica", "retrocognición", "cosmopática" y muchos otros (véase Myers,
1902, vol. 1, xiii-xxii). El libro de Myers también lanzó la noción del "yo subliminal",
que era esencialmente una teoría psicológica de la personalidad y el yo relacionada
con las nociones románticas del inconsciente. Según la teoría de Myers, nuestro yo
consciente cotidiano es sólo una pequeña fracción de una vasta entidad que yace en su
mayor parte sumergida bajo el umbral (sub - limen) de la conciencia. Este
monumental yo subliminal puede aflorar de vez en cuando, en sueños, automatismos,
durante la hipnosis y en rupturas creativas. Algunas personas tienen un acceso más
fácil a su yo subliminal, y pueden hacerlo manifestarse más o menos a voluntad. Esto
es lo que hacían los médiums psíquicos, los clarividentes y los telépatas, según
Myers, y también era el mecanismo de las profecías religiosas y la capacidad
visionaria de los grandes artistas y escritores. En resumen, el yo subliminal era la
fuente de lo que Myers llamaba "genio".
Aunque se trata de una curiosa obra de "psicología gótica" romántica, la
Personalidad Humana y las teorías de Myers en general ejercieron una influencia
significativa en varios pensadores notables de principios del siglo XX. El concepto de
telepatía de Myers ejerció una importante influencia sobre Sigmund Freud y el
movimiento psicoanalítico en general. Freud, Ferenczi y Jung escribieron sobre el
tema de la telepatía y lo incorporaron de una forma u otra a sus teorías psicológicas.
Pero la influencia más significativa del trabajo de Myers en la investigación psíquica
fue sobre William James, conocido hoy como una figura destacada de la psicología
estadounidense y la filosofía pragmática, pero también como un investigador psíquico
profundamente comprometido y el principal representante de la SPR en Estados
Unidos (cf. Blum, 2006). La célebre obra de James Varieties of Religious Experience
(1902) se inspira considerablemente en la teoría del genio de Myers, y se apoya, como
el propio James señaló al final del libro, en la noción de Myers del yo subliminal
(para más información sobre este tema, véase el artículo sobre Myers en otra parte de
este volumen).
CISMAS Y DECLIVE: LA SOCIEDAD PARA LA
INVESTIGACIÓN PSÍQUICA EN EL SIGLO XX
La desaparición de la primera generación y el retorno del
espiritismo
El círculo de Sidgwick era el "núcleo duro" de la SPR, que garantizaba la estabilidad
y un mínimo de progreso en la labor científica de la Sociedad. Con la excepción de
Eleanor Sidgwick, que vivió hasta 1936, todos sus miembros habían fallecido en
1905. El comienzo del siglo XX supuso un cambio generacional para la Sociedad, y
no fue una transición fácil. La Sociedad no tuvo problemas para mantener una
membresía activa: se estaban abriendo nuevas sucursales en nuevos países, y
organizaciones hermanas e hijas que apoyaban un trabajo similar estaban tomando
forma en países como Francia y Alemania (para estos contextos, véase Lachapelle,
2011; Wolffram, 2009). Pero la consistencia del enfoque investigador de la Sociedad
adolecía de falta de continuidad, y la nueva generación tendía a abrir viejas vías que
sus antecesores ya habían cerrado, con razón y tras la debida reflexión, por
improductivas y plagadas de peligros metodológicos (cf. Asprem, 2014, 317-73). Así,
la hipótesis espiritista hizo su retorno, y los defraudadores verificados como Palladino
encontraron un nuevo apoyo entre una generación más joven y entusiasta.
Podemos enumerar tres razones que explican la creciente popularidad del
espiritismo en la SPR después de 1900. La primera razón es teórica, y se refiere al
fracaso de las teorías generalmente mecanicistas de la telepatía. Cuando Gurney et al.
sugirieron que la transferencia de pensamiento explicaba las apariciones de los
(nuevos) muertos, se asumió generalmente que se trataba de una facultad mental que
funcionaba a través de la transmisión de "ondas cerebrales" en campos
electromagnéticos en el éter. El principal teórico fue el físico Oliver Lodge, uno de los
principales desarrolladores de la teoría de campos maxwelliana (véase Hunt, 1992).
Tomándose la física en serio, Lodge y otros físicos de la SPR empezaron a
preocuparse al observar que los estudios positivos sobre telepatía no parecían respetar
la ley del cuadrado inverso: los efectos telepáticos no disminuían con la distancia.
Esto significaba que, fuera lo que fuera lo que estaba ocurriendo, no podía tener nada
que ver con los campos y las ondas de la física. En un discurso presidencial ante la
SPR en 1902, Lodge abrió la puerta a las teorías no físicas, ya fuera al estilo del "yo
subliminal" de Myers o de las almas incorpóreas de los espiritistas (cf. Asprem, 2014,
214-16).
La segunda razón para el retorno de la hipótesis espiritista fue experimental (y
quizá un poco sentimental), y tuvo que ver con el regreso fantasmal de Frederic
Myers y otros investigadores de la primera generación de SPR a través de la
mediación de espiritistas. En lo que se conoció como los experimentos de
correspondencia cruzada, el espíritu de Myers habló a través de una serie de médiums
que trabajaban en lugares tan distantes entre sí como Boston, Bombay y Cambridge.
Las declaraciones se recogían en las oficinas centrales del SPR y se analizaban
mediante un conjunto cada vez más esotérico de estrategias hermenéuticas. Al
masajear los datos de este modo, los investigadores del SPR se convencieron de que
el difunto Myers había inventado una ingeniosa forma de demostrar la supervivencia
de su personalidad, plantando diferentes pistas a distintos medios, lo que obligaba a
los investigadores a reunir todas las piezas para formar el todo. A pesar de dejar atrás
las metodologías experimentales y cuantitativas estrictas, la evidencia hermenéutica
de las correspondencias cruzadas resultó persuasiva para muchos en la Sociedad,
incluidos algunos de los investigadores de mentalidad más científica, y los
experimentos continuarían hasta bien entrada la década de 1920 (véase, por ejemplo,
Saltmarsh, 1938).
La tercera razón del retorno del espiritismo es de un orden totalmente distinto: los
horrores de la Primera Guerra Mundial. La muerte de una generación de jóvenes en
las trincheras impulsó la empresa de cruzar el velo de la muerte. Muchos que habían
simpatizado ligeramente con el espiritismo antes de la guerra se convirtieron en
fervientes defensores tras ella. Entre ellos se encontraba Oliver Lodge, que perdió a su
hijo Raymond en las trincheras en 1915. Lodge creía haber contactado con su hijo a
través de diversos médiums y escribió el bestseller Raymond, or Life and Death
(1916) para dar a conocer al mundo las pruebas de ello. El físico, ya retirado, pasaría
la década de 1920 dando conferencias increíblemente populares sobre espiritismo y
escribiendo innumerables artículos, folletos y libros sobre la supervivencia a la muerte
y temas relacionados (cf. Asprem, 2014, 208-25).
Ciencia y espiritismo: Una separación de caminos

La SPR siguió manteniendo un alto perfil público durante este periodo y atrajo a
varios intelectuales de renombre internacional para que ejercieran de presidentes de la
sociedad. La lista de presidentes de la SPR entre 1900 y 1939 incluye premios
Nobel como el filósofo Henri Bergson (1913) y el físico Lord Rayleigh (1919),
políticos famosos como Gerald Balfour (1906-7) e intelectuales públicos de
renombre como el biólogo y filósofo alemán Hans Driesch (1926-27), el pionero
británico de la psicología académica William McDougall (1920-21) y el filósofo
analítico Charlie Dunbar Broad (1935-36).
Sin embargo, la creciente influencia del espiritismo entre los miembros de la
Sociedad tras la Primera Guerra Mundial tuvo efectos duraderos en su desarrollo
futuro. Crecía un abismo entre el ala "científica" y el ala "espiritista" de la SPR. El ala
científica sostenía que lo más importante para la SPR era desarrollar métodos
científicos adecuados, aceptables para colegas de disciplinas como la biología, la
medicina y la psicología (que cada vez eran más sofisticadas), y abstenerse de emitir
juicios hasta que éstos hubieran sido debidamente probados. Por el contrario, el ala
espiritista sostenía que el asunto ya estaba resuelto, que el espiritismo había sido
reivindicado y que la labor consistía ahora en difundir el mensaje entre la gente. En
1925, esta divergencia ideológica se materializó en una serie de cismas
institucionales. En Inglaterra, el mago Harry Price convenció a la Universidad de
Londres para que le apoyara en la creación del Laboratorio Nacional de Investigación
Psíquica, que debía actuar como contrapartida más científica del SPR. Sin embargo, el
"Laboratorio" de Price resultó ser más un escenario para desacreditaciones de alto
nivel que un laboratorio de investigación. El "experimento Brocken" de 1932 fue uno
de los más destacados: se llevó a cabo una operación completa de "magia negra" en la
víspera de verano en la montaña Brocken de Alemania, tradicionalmente asociada con
el Sabbat de las brujas. Con la presencia de la prensa mundial, el experimento mágico
intentó transformar una cabra en un hombre joven. Sensacionalmente, no ocurrió
nada.
Un cisma institucional más grave tuvo lugar en Estados Unidos ese mismo año, como
respuesta a una controversia que había estallado en torno a las pruebas realizadas
con la famosa médium física de Boston Mina Crandon, más conocida como
"Margery". Se había creado un comité de investigación formado, entre otros, por
William McDougall (1871-1938), quizás el defensor más declarado de la línea pro-
ciencia en la investigación psíquica, y Harry Houdini (1874-1926), el famoso escapista
y escéptico. Cuando el informe del comité concluyó que Margery era fraudulenta, la SPR
estadounidense adoptó una curiosa línea de actuación: hizo caso omiso del veredicto
del informe, despidió a los críticos de
posiciones de poder en la Sociedad, y comenzaron a circular artículos apologéticos,
libros y panfletos defendiendo a Margery contra sus críticos (Prince, 1926; cf.
Asprem, 2014, 337). Delicadamente, uno de los orquestadores de este desarrollo fue
el influyente cirujano de Boston Le Roy Crandon, que resultó ser el propio marido de
Margery. Una de las personas que había sido repudiada por el consejo de
administración de la ASPR estadounidense a raíz del caso Margery era Walter
Franklin Prince (1863-1934), que había sido editor de la revista de la ASPR, miembro
del comité de Margery y claro partidario del ala científica de la Sociedad. Prince, que
no era enemigo del espiritismo per se, pero insistía en que había que respetar los
métodos científicos, se convirtió ahora en un crítico abierto de la nueva línea de
liderazgo. En 1925, creó la Sociedad de Boston para la Investigación Psíquica (BSPR)
para actuar como contraparte científica de la SPR estadounidense, que, en su opinión,
había sido secuestrada por los espiritistas y convertida en una máquina de
propaganda.
El BSPR siguió siendo el abanderado de la investigación psíquica científica en
América hasta que cesó sus actividades debido a la prematura muerte de su fundador
en 1934. Significativamente, lo último que hizo el BSPR fue publicar un libro que
llegaría a ser inmensamente influyente: Percepción Extra-Sensorial de Joseph Banks
Rhine (1934). Este libro, basado en el trabajo experimental de Rhine bajo la
supervisión de McDougall en la Universidad de Duke, representaba un programa
totalmente experimental y metodológicamente rígido de investigación psíquica, y ahora
se considera generalmente como el texto paradigmático de la parapsicología
experimental (por ejemplo, Mauskopf y McVaugh, 1980; cf. Asprem, 2014, 398-407).
La publicación de Percepción extrasensorial por el BSPR inició así una nueva fase en
la historia de la investigación psíquica, en la que nuevas instituciones, a menudo
conectadas con universidades de investigación convencionales, siguieron la vía
científica a través de lo que se convirtió en la parapsicología profesional. Aunque las
publicaciones de la SPR continuarían albergando algunas importantes discusiones
científicas y filosóficas en este campo, el surgimiento de la parapsicología profesional
marcó el final de la SPR como institución de alguna promesa científica seria.
LA SOCIEDAD PARA LA INVESTIGACIÓN PSÍQUICA HOY

La SPR sigue activa hoy en día, por lo que es, con diferencia, la institución de
investigación psíquica con más éxito en términos de longevidad. A la sombra de la
parapsicología profesional, que depende de una formación metodológica altamente
especializada en psicología experimental y métodos estadísticos, la SPR ya no se
dedica directamente a la investigación, sino que adopta un papel educativo. Ofrece
conferencias públicas en sus oficinas de Kensington, Londres, organiza conferencias
anuales sobre investigación paranormal y cuestiones históricas relacionadas con el
campo de la investigación psíquica, y ofrece algunas becas menores para
investigadores. En sintonía con su legado victoriano, la SPR también sigue
recopilando anécdotas de experiencias paranormales, como premoniciones, casas
encantadas y fenómenos poltergeist.
Sin embargo, lo más importante es que la SPR se encarga de gestionar su propio
vasto patrimonio, ya que posee amplias bibliotecas de toda la literatura de
investigación psíquica. En los últimos años, gran parte de ella ha sido digitalizada y
puesta a disposición de los miembros de la SPR en línea. Así, los servicios
bibliográficos y archivísticos de la Sociedad son indispensables para los
investigadores en parapsicología, pero también son cada vez más importantes para los
historiadores que trabajan en los campos de la historia de la ciencia (y la
"pseudociencia") y los historiadores del esoterismo moderno. En la actualidad, el SPR
es una institución museística de interés principalmente histórico, pero muy
importante.
COMPLEMENTARIAS
Asprem, Egil (2014), El problema del desencanto: Naturalismo científico y discurso esotérico,
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PARTE V
SIGLO XX Y EL
CONTEMPORÁNEO
MUNDO
intencionadamente
CAPÍTULO VEINTICINCO
ORDO TEMPLI ORIENTIS
Christian Giudice
INICIOS Y ORÍGENES DE LA ORDEN
T l Ordo Templi Orientis es una orden ocultista fundada a principios del siglo
XX. Como ocurre con la mayoría de las órdenes existentes en la actualidad, ha
sido muy difícil realizar un análisis claro de la estructura, los derechos de sucesión y las
ideas principales de la orden, pero la erudición reciente ha permitido obtener un
punto de vista mucho más informado e imparcial de lo que era posible
anteriormente. La organización iniciática surgió en el contexto del ocultismo de
fin de siglo, y sus vínculos con personalidades importantes, como el antropósofo
Rudolf Steiner (1861-1925), el masón y ocultista John Yarker (1833-1913) y
Papus (1865-1916), son prueba de que los principales impulsores y fundadores de
la orden estaban bien conectados en los medios ocultistas ingleses, alemanes y
franceses. Los primeros pasos que condujeron a la fundación de la orden pueden
encontrarse en cuatro figuras principales: la primera, Henry Klein (1866-1913), ha
sido reevaluada recientemente como uno de los principales contribuyentes a la
futura fundación de la O.T.O. (Kaczynski 2012: 1-32): a través de contactos en la
industria musical, Klein conoció en Londres, en marzo de 1886, al cantante,
socialista y masón Theodor Reuss (1855-1923), una figura "que recuerda a
Cagliostro" (Howe & Möller 1978: 28). El tercer miembro del triunvirato, definido por
Kaczynski como "autoridad ocultista de talla mundial" (2012: 49) era el Dr. Franz
Hartmann (1838-1912), médico y miembro ilustre de la sección alemana de la
Sociedad Teosófica. Mientras que los lazos de amistad eran más estrechos entre
Klein y Reuss, Hartmann estaba más cerca de la cuarta figura, sin cuya ayuda
financiera, la
La O.T.O. nunca habría llegado a existir (Pasi 2005: 898): Carl Kellner (1850- 1905),
un acaudalado hombre de negocios austriaco, con intereses tan variados como la
alquimia, el yoga y la masonería. Su interés por el yoga se manifestó en un relato de
sus muchos años de experiencia, en el folleto de 1896 Yoga: Eine Skizze. El mito que
rodea a los primeros
La historia de la O.T.O. también muestra imágenes de Kellner estudiando bajo la guía
de tres maestros orientales, que según el biógrafo de Crowley John Symonds, eran el
árabe Soliman Ben Aïssa (nacido en 1865), Bheema Sena Pratapa (nacido en 1872) y
Sri Agamya Guru Pramahamsa (nacido hacia 1841), y el propio Hartmann, en su "Dr.
Karl Kellner" (1924) confirmó las enseñanzas yóguicas impartidas a Kellner por estos
individuos. Independientemente de si Kellner viajó alguna vez a Oriente, donde se le
atribuyen
aprendizaje de técnicas de sexo-magia, los estudios aún no lo han averiguado,
aunque hay que señalar que la referencia a la magia sexual aparece en los escritos
de Reuss sólo después de la muerte de Kellner (Pasi 2005: 899). Alrededor del
año 1901, Reuss obtuvo cartas del jefe de la Societas Rosacruciana en Anglia,
William Wynn Westcott (1848-1925) y del masón John Yarker para fundar diversos
ritos masónicos de alto grado en suelo alemán. Reuss, Hartmann y Kellner parecen haber
estado implicados en este entorno masónico, y una revista, Oriflamme, fue lanzada
por Reuss, con el fin de coordinar mejor el creciente número de grupos. Detrás de
la fachada de las órdenes de alto grado parece haber existido un Inneres Dreieck, o
Triángulo Interior (König 2001: 62), que presumiblemente enseñaba técnicas de
magia sexual y prácticas ocultistas más avanzadas, con toda probabilidad formado por
los propios Reuss, Hartmann y Kellner. En 1905 murió Kellner, y Reuss perdió el
respaldo financiero del que había disfrutado hasta entonces. Los escándalos
relacionados con ritos homosexuales en el seno de su organización le obligaron a
refugiarse de nuevo en Inglaterra. Sin embargo, Reuss no se amilanó y en 1906 escribió
cuatro obras distintas: La primera Lingam-Yoni, seguía casi al pie de la letra las
teorías encontradas en Phallism: a Description of the Worship of Lingam Yoni
(1889), de Hargrave Jennings (1817-90), según las cuales todas las religiones
podían dilucidarse mediante el simbolismo sexual. Esta parece ser una de las fuentes de
las técnicas de magia sexual de la O.T.O., como argumenta convincentemente
Kaczynski (2012: 246-48). Las otras tres fueron las dos versiones inglesas y una
alemana de la primera constitución de la Ordo Templi Orientis: hay que señalar que,
debido al escándalo que había rodeado a Reuss, el año de publicación se retrasó
considerablemente (König 2001: 63).
Durante años, Reuss abandonó su proyecto, hasta que, por primera vez en 1910, y
sucesivamente en 1912, conoció a la estrella emergente británica del ocultismo
Aleister Crowley (1875-1947), quien ayudó a Reuss a dar definitivamente a la O.T.O.
una identidad propia. Como escribieron Ellic Howe y Helmut Möller, "parece poco
probable que la O.T.O. estuviera activa en algún sentido ya en 1905-6 y creemos que
no se puso en marcha de forma efectiva hasta 1912, cuando Aleister Crowley se
involucró" (1978: 38). Nombrado jefe de la orden para las Islas Británicas, Crowley
se propuso revisar los rituales de iniciación y nombrar delegados en los países de
habla inglesa. Como ya había advertido Hartmann en su "Luz para Italia" (1888: 19),
la orden necesitaba romper con la costumbre masónica de no iniciar a las mujeres en
sus filas. Si las técnicas mágico-sexuales debían ser el núcleo de la orden, las
iniciadas debían ser un desiderátum. Desde el principio de su mandato como jefe
británico, Crowley abogó abiertamente por la iniciación femenina, y además añadió
un nuevo elemento a la ya peculiar mezcla. Un texto que había recibido en El Cairo,
en 1904, dictado por un ser supuestamente preterrenal, el Liber L, o Libro de la Ley,
debía ser adoptado como libro sagrado en cada una de las logias que supervisaba, y
los principios de la nueva religión de Thelema, que el libro propugnaba, debían ser
aceptados por sus miembros. Mientras tanto, Reuss sintió que había llegado el
momento de dar a conocer plenamente el punto fuerte de la O.T.O. y, en el "número
jubilar" de 1912 de Oriflamme, por primera vez se dijo claramente: Nuestra Orden
posee la LLAVE que abre todos los secretos masónicos y herméticos, a saber, la
enseñanza de la magia sexual, y esta enseñanza explica, sin excepción, todos los
secretos de la Naturaleza, todo el simbolismo de la masonería y todos los sistemas de
religión" (1912: 21).
LA O.T.O. DURANTE LOS AÑOS DE CROWLEY Y
GERMER
Bajo la supervisión de Reuss, el camino iniciático de la O.T.O. se dividió en diez
grados, siendo el décimo puramente administrativo y representando al Rex Summus
Sanctissimus, que gobierna cada país, mientras que el octavo y el noveno se referían
al estudio y la práctica de la magia sexual, siendo el primero relativo a las prácticas
masturbatorias y el segundo a las relaciones sexuales. Durante la Primera Guerra
Mundial, Crowley se trasladó a Estados Unidos, donde se ganó la vida escribiendo
propaganda alemana, mientras que Reuss buscó asilo en la neutral Suiza y, más
concretamente, en la comunidad artística de Monte Verita', cerca de Ascona. Allí, el
popular bailarín austriaco Rudolf von Laban (1879-1958) representó un foco en torno
al cual se creó una logia de la O.T.O. que, a través de muchos cambios y vicisitudes,
sigue existiendo en la actualidad como el único organismo de la O.T.O. superviviente
de la época de Reuss. Los artículos de propaganda proalemana de Crowley, que
publicó en Estados Unidos, culminaron con una redada en la logia londinense, donde
documentos y parafernalia fueron incautados por las autoridades (Pasi 2014: 16;
Crowley 1978: 856-58). A la vuelta de Crowley a Europa, la relación entre Reuss y
Crowley se había vuelto tensa. Una carta fechada el 9 de noviembre de 1921 enviada
por Reuss a Crowley demuestra claramente que el ocultista alemán había interceptado
una carta destinada a uno de los seguidores de Crowley: "sus sugerencias fraternales
de que estoy demente y su otra sugerencia de que su nominado, por así decirlo, me
"deponga" como
O.H.O. - hace imposibles todos los arreglos" (König 2001: 76-77). Sin inmutarse,
Crowley contestó: "Es mi voluntad ser el O.H.O. Frater Superior de la Orden, y
aprovechar su abdicación [sic] para proclamarme como tal" (König 2001: 77). A la
muerte de Reuss en 1923, no parecía haber otro candidato adecuado, y dos de los
restantes décimos grados, Charles Stansfeld Jones (1886-1950) y Heinrich Tränker
(1880-1956), representantes respectivamente de Estados Unidos y Alemania, dieron
su voto de confianza a Crowley. El movimiento Pansophia de Alemania, una
organización neorrosacruz que agrupaba a varias órdenes ocultas y estaba dirigida por
Tränker, se dividió en diferentes facciones. Entre los que se negaron a aceptar
plenamente los principios religioso-filosóficos del Thelema de Crowley se encontraba
Eugen Grosche (1888- 1964), que procedió a fundar la Fraternitas Saturni, una orden
en muchos aspectos doctrinales y rituales similar a la O.T.O., pero independiente de
ella. La Fraternitas Saturni sigue activa en la actualidad, con miembros
principalmente en Alemania y Canadá.
Aunque algunos iniciados alemanes siguieron a Crowley tras la marcha de
Grosche, sobre todo Karl Germer (1886-1962) y Martha Küntzel (1857-1941), el
rápido ascenso de los regímenes totalitarios y el consiguiente sentimiento
antimasónico derivado de estos movimientos políticos convencieron a Crowley de que
debía concentrar sus esfuerzos en expandir la O.T.O. en Estados Unidos. Crowley
acordó que Wilfred Talbot Smith (1885-1957), que había sido miembro fundador
de la logia Agapé de la O.T.O. en Vancouver en 1915, se pusiera en contacto con su
antigua alumna, Jane Wolfe (1875-1958), con el fin de crear un cuerpo plenamente
operativo de la orden en suelo norteamericano (Seckler 2003: 146-47). Así nació la
logia Agapé nº 2 en Los Ángeles en 1933. Al final de la Segunda Guerra Mundial, cerca
de la muerte de Crowley en 1947, Agapé nº 2 era el único organismo de la O.T.O.
en funcionamiento que quedaba, su sede se había trasladado a Pasadena, y su
nuevo jefe era John Whiteside
.
Parsons (1914-52), figura carismática e ingeniero aeroespacial muy respetado.

Mientras tanto, Karl Germer, que había sufrido internamiento en un campo nazi por
"buscar estudiantes para el residente extranjero, masón de alto grado, Crowley" (Starr
1995: 150) había podido abandonar Alemania y trasladarse a Estados Unidos. Cuando
Crowley murió, en 1947, ya había dispuesto que Germer, "el miembro más valorado
de la Orden, sin excepción" (Starr 2003: 263) le sucediera al frente de la misma. A
pesar de vetar nuevas iniciaciones dentro de la orden y de crear de facto un
estancamiento en la expansión de la O.T.O., los años de Germer como O.H.O.
resultaron vitales para la perpetuación de la O.T.O. y del legado de Crowley: Las
cartas y documentos de la Bestia entre Germer y Gerald Yorke (1901-83), viejo
amigo de Crowley, fueron copiados, intercambiados y preservados para la posteridad
(Richmond (ed.) 2011: xlvi-xlvii) y el propio Germer supervisó la publicación de
varios textos escritos por su predecesor, como The Vision and the Voice (1952) y
Magick without Tears (1954). A la muerte de Germer, en 1962, la logia Agapé #2 se
había disuelto, y el interés por mantener viva la orden estaba bajo mínimos.
UN RENACIMIENTO THELÉMICO
A partir de 1962, de entre los numerosos grupos pertenecientes al entorno Thelemic,
cuatro en particular parecían tener mayores pretensiones de sucesión que otros. En
marzo de 1951, el último secretario de Crowley, el londinense Kenneth Grant (1923-
2011), había recibido con éxito una carta de Germer para fundar un cuerpo inglés de
la O.T.O. El campamento londinense pronto se convirtió en algo diferente, y tras unas
supuestas comunicaciones extraterrestres desde un planeta que se identificó como
llamado Nu, Grant publicó un manifiesto de su nueva creación: la Nueva Logia Isis.
Germer no tardó en expulsar a Grant de la orden, y Grant a su vez desconoció la
autoridad de Germer como
O.H.O. y siguió promoviendo su particular mezcla de magia Thelemic, que incluía el
tantra oriental, las mencionadas comunicaciones con extraterrestres y un énfasis en las
obras del artista Austin Osman Spare (1886-1956) y del autor de terror pulp H.P.
Lovecraft (1890-1936). Que Grant se considerara el jefe legítimo de la O.T.O. está
respaldado por documentación. El propio Crowley había escrito, poco antes de su
muerte: "valor de Grant: si muero o me voy a EE.UU., debe haber un hombre
capacitado para hacerse cargo de la [...] O.T.O." (Evans 2007: 287). En 1972 Grant se
embarcó en un tour de force de escritura que sólo terminaría en 2002: los resultados
son nueve libros, más conocidos como las Trilogías Typhonianas, que dilucidan el
sistema mágico de Grant, y el papel de Crowley dentro de él, en todos sus aspectos.
La orden sobrevive hasta la fecha como la Orden Tifoniana, y tiene su sede principal
en el Reino Unido. Ya no reivindica vínculos con la O.T.O. y su estructura ha
cambiado sustancialmente desde los tiempos de la Nueva Logia Isis.
Mientras Grant organizaba su logia en Inglaterra, Herman Metzger (1919-90)
se ocupaba de reconstruir la O.T.O. suiza, que Reuss había fundado en la época
anterior a Crowley. Germer había aceptado este linaje como válido y se mantuvo
en contacto con Metzger, supervisando su intento de reconstruir el legado de
Reuss. Tras la muerte de Germer, Metzger reclamó para sí el grado de O.H.O., ya que
su derecho al liderazgo, a sus ojos, era más fuerte que el de Grant, que sólo había
entrado en escena durante los últimos años de la vida de Crowley. Tras la muerte de
Metzger, su amiga y seguidora Annemarie Aeschbach (1926-2008) asumió la dirección
de la Orden hasta su fallecimiento, en abril de 2008. En la actualidad, la rama
suiza ya no está operativa.
El mayor y único grupo activo en la actualidad, que ha sido reconocido como
O.T.O. por los tribunales de justicia, es la llamada O.T.O. del "Califato". La O.T.O.
fue resucitada por Grady Louis McMurtry (1918-85), que había recibido instrucciones
directas de Crowley para sucederle tras la muerte de Germer. Ambos se habían
conocido en la década de 1940, cuando McMurtry había estado destinado en Gran
Bretaña durante la Segunda Guerra Mundial. Crowley había escrito entonces en
términos claros que Germer debía ser su sucesor, pero que, en cualquier momento, él
podría "hacerse cargo de todo el trabajo de la Orden en California para reformar la
Organización" (Cornelius 2005, vol13: 46). Ayudado por notables representantes de
la logia Agapé #2, McMurtry comenzó lentamente a reconstruir la orden desde sus
cenizas. Lejos de ser un modelo de eficiencia, la concentración de McMurtry en sus
trabajos ocultistas era a veces poco clara y a menudo se le encontraba intoxicado
durante los rituales de iniciación, y hay muchos relatos, que corroboran esta
afirmación (Wasserman 2012): pero la actitud despreocupada de finales de los 60 y el
innegable carisma de McMurtry permitieron a la O.T.O. crecer y prosperar. En 1979,
la orden se constituyó bajo las leyes del Estado de California y la corporación alcanzó
la exención de impuestos federales como entidad religiosa bajo el Código 501(c)3 del
IRS en 1982. El último aspirante al cargo de O . H . O. de la orden fue el ocultista
brasileño Marcelo Ramos Motta (1931-87): durante la década de 1950, Motta había
sido alumno de Germer y, en la época de éste, se había autoproclamado O.H.O. y, en
esta pretensión, había contado con el respaldo de la viuda de Germer, Sascha. Motta y
sus seguidores crearon una empresa llamada Sociedad O.T.O., o S.O.T.O., y habían
empezado a publicar nuevas ediciones, a menudo seguidas de sus comentarios, de los
escritos de Crowley. McMurtry demandó a Motta por cuestiones de derechos de autor,
y el juicio se prolongó durante años, hasta 1985, cuando, poco antes de la muerte de
McMurtry, el tribunal falló a favor del grupo de McMurtry y les asignó la custodia
exclusiva de los derechos de autor de Crowley. Tras la muerte de McMurtry, de
acuerdo con sus deseos, todos los novenos grados fueron convocados para elegir a la
próxima O.T.O. William Breeze fue elegido y actualmente sigue siendo el jefe de la
O.T.O. del Califato, ampliando la orden desde los relativamente pocos activos en
1985 hasta los miles de afiliados actuales.
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ampliada, Berkeley, CA: North Atlantic Books.
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privada.
Kellner, Carl, (1896) Yoga: Eine Skizze über den psycho-physiologischen Teil der Alten
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CAPÍTULO VEINTISÉIS
ARTHUR EDWARD WAITE
Alison Butler
A rthur Edward Waite (1857-1942) trazó su propio camino en el terreno del

renacimiento del ocultismo británico. Mientras sus compañeros ocultistas se
centraban más en la experimentación mágica y sus intersecciones con las teorías
científicas contemporáneas, él abrazaba los aspectos místicos y religiosos de las
tradiciones que conformaban el ocultismo de los siglos XIX y XX. Como autor e
historiador crítico del ocultismo moderno, también contrastaba con la
aparentemente indiscriminada y omnipresente "cultura de la magia".
perspectiva aceptadora de muchos de sus colegas ocultistas.
El legado de Waite se caracteriza en gran medida por esta inclinación mística y por
los numerosos volúmenes que ha legado en los que examina y analiza las tradiciones
esotéricas de todos los tiempos. Waite fue autor, traductor o editor de más de ochenta
obras sobre diversas ramas del ocultismo, como la masonería, el rosacrucismo, el
tarot, la cábala y la alquimia. Su influencia en el ocultismo de finales del siglo XIX y
principios del XX y en la magia contemporánea es profunda. Tradujo las principales
obras de Eliphas Lévi y coprodujo una de las barajas de tarot más conocidas y
utilizadas. Fue miembro de muchas de las sociedades esotéricas de su época y él
mismo fundó dos: "El Rito Independiente y Rectificado" y "La Fraternidad de la Cruz
Rosada". A pesar de ello, rehuyó lo mágico y dedicó muchos esfuerzos a desacreditar
las afirmaciones fantásticas de sus contemporáneos en favor de lo místico y de su
búsqueda personal de la unión divina.
Nacido en Brooklyn, Nueva York, el 2 de octubre de 1857, Waite aparentemente
llegó al mundo como hijo ilegítimo de un capitán de barco estadounidense, el capitán
Charles F. Waite, y una mujer inglesa de clase media alta, Emma Lovell (Gilbert
1987: 16). Tras la muerte de su padre, se trasladó a Inglaterra en 1859 a la edad de dos
años con su madre y su hermana pequeña. Allí, la familia de su madre repudió
rápidamente a Emma y a sus hijos (Gilbert 1983: 12). Su madre se convirtió al
catolicismo y acudió a la Iglesia en busca del apoyo y la comunidad que su sangre le
negaba. La Iglesia católica romana ejerció una fuerte influencia en Waite de niño. Su
educación fue esporádica. Hay constancia de que asistió al St. Charles' College de
Bayswater durante dos trimestres (Gilbert 1983: 12-13). Es esta falta general de
educación la que algunos han identificado como la fuente de su estilo de escritura más
bien pesado y largo (Gilbert 1983: 11). La influencia católica de su infancia se vio
atenuada en cierta medida por la
más bien protestantes en la literatura que consumía. Leía con voracidad los penny
dreadfuls y los poemas épicos de la época, y a los 17 años empezó a escribir su propia
poesía, una pasión a la que se dedicaría el resto de su vida (Gilbert 1983: 12). Waite
experimentó una crisis de su fe católica cuando su hermana murió en 1874 por
complicaciones tras un ataque de escarlatina (Gilbert 1987: 23). Waite se volvió hacia
el espiritismo, que estaba en su apogeo en Gran Bretaña en ese momento,
sumergiéndose en su literatura y asistiendo a sesiones espiritistas. El entusiasmo
inicial de Waite por el espiritismo se desvaneció pronto, aunque continuó escribiendo
sobre el tema durante muchos años, a menudo de forma crítica y ocasionalmente
cínica, comentando cómo en el pasado nuestro único deseo de los muertos era la paz
para el alma - hoy en día queremos charlar con ellos continuamente (Waite 1908: 41).
El misticismo le resultó más atractivo y valoró más la experiencia mística que la
psíquica. Con el tiempo, se interesó por la Teosofía, pero no estaba más contento con
sus ideas. No fue hasta que descubrió a Eliphas Lévi que empezó a asentarse. Como
muchos ocultistas florecientes de su época, Waite se instaló en el Museo Británico,
leyó a Lévi y se encontró con futuros miembros de la Aurora Dorada como William
Butler Yeats y Samuel Liddell MacGregor Mathers. Waite se enamoró de Lévi y lo
calificó como "el intérprete más brillante, más original y más fascinante de la
filosofía ocultista en Occidente" (Waite 2010: xiii). Tradujo sus principales obras,
empezando en 1886 con Dogme et Haut Rituel, que se publicó en 1891 como Los
misterios de la magia. Le siguió en 1913
Magia trascendental, traducción de la Histoire de la Magie de Lévi.
A pesar de sus muchos otros logros, Waite es probablemente más conocido por su
pertenencia a la sociedad ocultista más notoria de la época, la Orden Hermética de la
Aurora Dorada. Waite fue admitido en la Golden Dawn en enero de 1891, pero
dimitió a los seis meses. Al parecer, había empezado a oír cosas que le indicaban que
no debía participar, no por cuestiones de moralidad, ya que la Orden aún no había
atraído el escrutinio público sobre tales asuntos, sino más bien "por una cuestión de
cosas que tenían un aspecto legal equívoco" (Gilbert 1987: 111). Además, Waite no
estaba demasiado impresionado con las enseñanzas de la Golden Dawn, ni con las
capacidades de sus fundadores. Criticó a Mathers por aceptar "demasiado libremente
lo que los textos y las tradiciones le dicen sobre estos temas" (Waite 1908: 4). Tanto
de Westcott como de Mathers comentó que "ciertamente no era un ocultista a su
manera; que los conocía lo suficientemente bien como para aborrecer sus falsas
pretensiones, su pavoneo y su abismal ignorancia del supuesto arcano que decían
custodiar" (Waite 1938: 99).
Esta ruptura inicial no fue el final de la asociación de Waite con la Aurora
Dorada. Volvió a solicitar el ingreso y fue readmitido en 1896. Waite ascendió a
través de las filas de iniciados alcanzando la segunda orden, la "Rosae Rubae et
Aureae Crucis", en 1899 (Gilbert 1987: 112). Tras la insurrección general que
tuvo lugar cuando la orden se autodestruyó a principios del siglo XX, Waite se hizo
cargo del templo londinense de la Golden Dawn, el Isis-Urania Temple, y estableció
su Rito Independiente y Rectificado. La orden de Waite sustituyó el enfoque
mágico de la Aurora Dorada por un énfasis místico cristiano que se oponía
directamente a la otra rama de la Aurora Dorada que había sobrevivido a su
destrucción, la "Stella Matutina" de Robert William Felkin, que perseguía una
agenda mágica.
La facción de Waite atrajo a muchos de los miembros originales de la Aurora
Dorada y a nuevos iniciados, entre ellos la poetisa y mística Evelyn Underhill. El Rito
duró hasta 1914, cuando Waite se vio obligado a disolverlo en medio de nuevas
disputas y desacuerdos. El sitio
Al año siguiente, perseveró en la creación de la Fellowship of the Rosy Cross y creó
rituales para su nueva Orden que se basaban exclusivamente en imágenes rosacruces y
cristianas. A pesar de incluir a algunos miembros del disuelto Rito Independiente y
Rectificado (y también al novelista Charles Williams), la Fellowship era en gran
medida una nueva criatura y no una evolución del sistema mágico de la Golden
Dawn. En esta nueva sociedad, es evidente que a Waite ya no le servían los aspectos
egipcios o paganos en los que tanto se había basado la Golden Dawn. En la
Hermandad, finalmente tuvo rienda suelta a su interés místico en la teoría de una
"Tradición Secreta" subyacente a todas las tradiciones esotéricas occidentales (Gilbert
2006: 1165).
El deseo de Waite de vivir una experiencia iniciática en busca de la unión mística
con lo divino le había conducido naturalmente a la masonería y se hizo masón en
1901, uniéndose a muchos ritos y grados, incluida la "Societas Rosicruciana in
Anglia" en 1902. Asimismo, su interés por la idea de una "Tradición secreta"
subyacente le condujo al cabalismo, sobre el que publicó varias obras, entre ellas
Doctrina y literatura de la cábala (1902) y La doctrina secreta en Israel (1913).
A finales del siglo XIX y principios del XX también se unió a varios grupos
esotéricos de corta vida y fue vicepresidente de la singular Quest Society (1908/9),
creada por el escritor y ocultista G. R. S. Mead. Los objetivos de esta sociedad eran
"promover el estudio de la religión, la filosofía y la ciencia sobre la base de la
experiencia" y "fomentar la expresión del ideal en formas bellas" (Gilbert 1987: 103).
Waite se consolidó como un competente y diligente estudioso del esoterismo a
través de sus traducciones, su obra editada y sus propios escritos. En 1888 editó Lives
of Alchemystical Philosophers y The Magical Writings of Thomas Vaughan. También
publicó su propia erudición ocultista como The Real History of the Rosicrucians en
1887 y The Occult Sciences en 1891. De hecho, en la década de 1890 cambió
gradualmente su enfoque de investigación hacia la alquimia, lo que le llevó a publicar
una serie de obras editadas de traducciones de textos alquímicos, así como a ocupar la
vicepresidencia de la Sociedad Alquímica, fundada en Londres en 1912 (Caron 2006:
53).
Durante esta época también editó una de las primeras revistas esotéricas de la
época que no era puramente espiritista o masónica, The Unknown World. Sin embargo,
sus publicaciones no siempre le permitían pagar las facturas, y a menudo recurría a
formas más prácticas de edición y escritura para ganarse la vida, incluido un
periodo como director comercial de Horlicks, el fabricante de leche malteada.
Las publicaciones que retratan más claramente la inclinación místico-cristiana
de Waite y su enfoque occidental son las escritas durante el periodo del Rito
Independiente y Fortificado. Entre ellas se incluyen La Iglesia Oculta del Santo
Grial (1909), La Tradición Secreta en la Francmasonería (1911) y El Camino de
la Unión Divina (1915). Este énfasis en el misticismo cristiano se ejemplifica aún más
en La Hermandad de la Cruz Rosada (1924) y La Tradición Secreta en la Alquimia
(1926). Waite también contribuyó con muchos artículos y cartas a las revistas
ocultistas de la época, incluida The Occult Review. Algunas de sus propias obras
fueron reseñadas en las páginas de esta misma publicación. Isabel de Steiger, una
colega ocultista y buscadora mística, en su reseña de Strange Houses of Sleep de
Waite, escribe que "...pocas veces, me parece, ningún poeta ha cantado tan bella y
místicamente como lo ha hecho el Sr. A. E. Waite en este volumen tan singular..."
(1907: 49). Aunque es evidente que algunos de sus contemporáneos elogiaron su
escritura poética, otros discreparon de su estilo. Quizás su crítico más hostil fue
Aleister
Crowley, que condenó con virulencia el estilo de escritura de Waite y, de hecho, su
propio carácter (véase Gilbert 2012).
A pesar del giro místico de Waite y de su aparente hostilidad en sus últimos años
hacia el ocultismo en el que estaba tan involucrado, sería incorrecto imaginar que
tenía poco tiempo para el ocultismo. Al contrario, dedicó mucho tiempo e interés a las
tradiciones esotéricas que informaban el ocultismo de su época y escribió volúmenes
sobre esos temas. Como comenta Gilbert: "Ningún otro escritor que simpatice con las
creencias más sanas de los ocultistas ha tenido tanto éxito como Waite a la hora de
demoler, tanto histórica como críticamente, sus pretensiones lunáticas sobre la
historia y la metafísica" (1983, 11).
Waite nunca fue terriblemente sano ni rico, y esta combinación le llevó a
trasladarse de Londres a la costa de Kent en 1919. Como siempre sospechó que su
corazón era débil, sucumbió a problemas cardíacos en 1942, dejando una hija,
Sybil, de su primer matrimonio. Había publicado 46 monografías, más de 40
obras traducidas, editadas o introducidas, y 40 rituales creados para las dos
órdenes que había establecido.
La influencia de Waite en el misticismo y el ocultismo del siglo XX es innegable.
Sin embargo, su obra y sus ideas también influyeron en el mundo literario, a menudo
coincidente. Entre ellos se encontraban su buen amigo y escritor Arthur Machen
(compañero de la Fraternidad de la Cruz Rosada), Charles Williams y Evelyn
Underhill (su colega en el Rito Independiente y Rectificado). El interés de Waite por
el misticismo cristiano liberado, hasta cierto punto, de sus fundamentos religiosos
ortodoxos, era un interés compartido por muchos artistas y escritores de la época. Este
deseo común de unión mística con lo divino unió a muchos del mundo artístico con
los ocultistas y los místicos de los numerosos círculos esotéricos que funcionaban en
la época. La búsqueda de la unión mística llevó a Waite al espiritismo, la teosofía, la
magia ritual, la cábala, la alquimia y la masonería. Buscó la unión definitiva con lo
divino a través de la variedad de procesos experienciales que ofrecía cada movimiento
o tradición. No se contentó con ninguna, y terminó sus días buscando la unión mística
en sus propios términos. En esta búsqueda, la contribución que hizo a través de sus
traducciones, obras editadas y
escrito original fue y es, crucial y perdurable para sus compañeros de búsqueda.
COMPLEMENTARIAS
Butler, A. (2011) Victorian Occultism and the Making of Modern Magic: Invoking Tradition,
Nueva York: Palgrave Macmillan.
Caron, R. (2006) "Alquimia V: 19th and 20th Centuries', en W. Hanegraaff, ed., Dictionary of
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Gilbert, R. (1983) A. E. Waite. A Bibliography, Wellingborough, Northamptonshire: Aquarian Press.
--(1987) A. E. Waite. Mago de muchas partes, Wellingborough, Northamptonshire: Crucible.
--(2006) "Arthur Edward Waite", en W. Hanegraaff, ed., Dictionary of Gnosis and Western
Esotericism, Leiden: Brill, 1164-65.
--(2012) '"El único pensamiento que no era falso": Aleister Crowley y A.E. Waite', en
H. Bogdan & M. P. Starr, eds., Aleister Crowley and Western Esotericism, Oxford: Oxford
University Press, 243-54.
Steiger, I. de (1907) 'Reseña: A. E. Waite, Strange Houses of Sleep', The Occult Review 5:2, 49-
50.
Waite, A.E. (1902) Doctrina y literatura de la Cábala, Londres: Theosophical Publishing
Society.
--(1908) "Notas del mes", The Occult Review 7:1, 1-6.
--(1909) La Iglesia Oculta del Santo Grial, Londres: Rebman Limited.
-- (1911) The Secret Tradition in Freemasonry, Nueva York: Rebman Company.
--(1913) La Doctrina Secreta en Israel, Londres: William Rider e Hijo.
--(1915) El Camino de la Unión Divina, Londres: W. Rider.
--(1924) The Brotherhood of the Rosy Cross, Londres: W. Rider & Son.
--(1926) La tradición secreta en la alquimia, Londres: K. Paul, Trench, Trubner & Co.
--(1938) Shadows of Life and Thought, Londres: Selwyn and Blount.
--(2010) Los misterios de la magia: compendio de los escritos de Eliphas Levi, Whitefish,
Montana: Kessinger Publishing.
--(2012 [1886]) Misterios de la magia: compendio de los escritos de Eliphas Lévi,
Whitefish, Montana: Kessinger.
CAPÍTULO VEINTISIETE
CHARLES FORT
Jeffrey J. Kripal
VIDA Y LIBROS
C harles Fort (1874-1932) era hijo de un tendero de clase media de ascendencia

holandesa que creció en Albany, Nueva York, y se convirtió en periodista,
humorista y novelista antes de dedicarse al estudio personal de lo que él llamaba
"los condenados" en la segunda y tercera décadas del siglo XX. A través de sus escritos,
en los que se burlaba de sí mismo, Fort sentó las bases intelectuales y literarias de lo
que más tarde cristalizaría -a través de las revistas pulp y la ciencia ficción de las décadas
de 1930, 1940 y 1950, la contracultura de las décadas de 1960 y 1970, el movimiento New
Age de las décadas de 1980 y 1990 y la industria del entretenimiento
contemporánea- como "los condenados".
paranormal" (Steinmeyer 2008, Kripal 2011a).
Fort compuso y publicó cuatro volúmenes dedicados a estos fenómenos
anómalos: El libro de los malditos (1919), Nuevas tierras (1923), ¡Lo! (1931) y
Talentos salvajes (1932). El primer y el último libro rozan la genialidad profética
de lo que vendrá más adelante en el siglo (incluido y especialmente el fenómeno
ovni). El tercer libro es a la vez una extensión del primero y una preparación para
el cuarto (sobre los poderes paranormales de los seres humanos como potenciales
evolutivos actualizados y reprimidos en diferentes momentos históricos y
culturales). El segundo libro, aunque lleno de perspicacia, es más olvidable y a veces
vergonzoso por su rechazo a ultranza de la astronomía moderna.
LOS MALDITOS
Por "los malditos", Fort se refería a todos aquellos sucesos extraños y aparentemente
inexplicables de los que se informaba habitualmente en los periódicos y que no
encontraban explicación ni en los registros religiosos ni en los científicos dominantes
de la época, por lo que casi inmediatamente eran olvidados, ignorados o, en algunos
casos, activamente ridiculizados y avergonzados. Sus fuentes principales fueron las
revistas y los periódicos. Desde 1906 hasta su muerte en 1932, se sentó en una mesa
de la Biblioteca Pública de Nueva York (o del Museo Británico de Londres) y,
durante un cuarto de siglo, dedicó gran parte de su jornada laboral a leer las tiradas
completas de todas las revistas y periódicos científicos que pudo encontrar, en inglés
o francés, desde 1800.
Tenía que parar en algún sitio, bromeaba. Es cierto, pero este inusual método
histórico tuvo profundas implicaciones para su teorización, al menos por dos
razones relacionadas. En primer lugar, esta regla de 1800 obligó a Fort a tratar
con lo que tradicionalmente se había enmarcado como lo milagroso, lo mágico y
lo demoníaco, no en las fuentes religiosas tradicionales del pasado lejano, y
mucho menos en el mundo bíblico canonizado, sino en las calles comunes y en los
hogares de personas por lo demás perfectamente ordinarias. En segundo lugar, la
misma norma sustrajo este material extraño a la disciplina de la autoridad
religiosa tradicional y lo abrió así a otras formas de modelado.
Lo que podríamos llamar los misterios forteanos, entonces, no implican los vuelos
espirituales de santos canonizados, uniones con deidades queridas, revelaciones
proféticas históricamente distantes, o alguna iluminación asiática singular. Fort no
tendría nada de eso. Lo que sí quería eran manteles y cortinas de encaje que estallaban
en llamas alrededor de chicos y chicas adolescentes maltratados o con conflictos
emocionales (la mayoría chicas, según parece), o lluvias de peces, bígaros, ranas,
cangrejos o materia biológica no identificada que caía del cielo y se amontonaba en
las cunetas a la vista de cualquiera. Le gustaban especialmente las historias de peces
que caían. Esta última imagen se convirtió en una especie de firma o icono de sus
escritos y apareció en la edición de Dover de sus obras recopiladas.
No hay forma de captar el genio humorístico de Fort sin leerle. Es por momentos
desternillante, filosóficamente profundo, espeluznante, ridículo y muy citable. De
hecho, fue un escritor tan definitivo que su nombre se ha convertido en un adjetivo -
"forteano"- para describir y captar tanto el espíritu embaucador de estos fenómenos
como un método particular de recopilarlos sin tapujos. Era una especie de Mark
Twain paranormal, que también estaba fascinado por los fenómenos psíquicos, o lo
que él mismo denominaba "telegrafía mental", su expresión para referirse a la
telepatía, que a su vez relacionaba con las fuentes de su inspiración literaria (Kripal
2014, 249-50).
POR EL COMPARATIVISTA
Hay numerosas maneras de adentrarse en el pensamiento de Fort. Una de las más
sencillas es observar que lo que más le interesa a Fort es cuánto del mundo debe
excluir un sistema, cualquier sistema, para formar una opinión o una posición
filosófica. Dicho de forma anacrónica, hay algo extrañamente posmoderno en su obra,
mucho antes de que cualquier autor francés desarrollara su crítica a la razón de la
Ilustración y a las certezas del modernismo (Bennett 2002). En sus propios términos,
a Fort le molestaba profundamente lo fácil que es despreciar o condenar un dato, un
fenómeno que está relacionado con otra idea de Fort: cómo todo sistema es, en
principio, incompleto y, por tanto, incapaz de explicarlo todo.
Fort tiene un medio específico para localizar lo maldito o lo anómalo, eso que no
encaja. Sabe exactamente lo que se siente al toparse con algo extraño e inexplicable,
algo extraño. A esa sensación la llamó "coincidencia". ¿Y su método para organizar
esas coincidencias en un contexto especulativo mayor o en un todo significativo? El
comparativismo. He aquí un momento comparativo típico de los libros de Fort, en este
caso la lenta caída de piedras desde el cielo o desde un punto concreto del techo
de una casa:
Alguien en Francia, en el año 1842, habló de piedras que se movían lentamente, y
alguien en Sumatra, en el año 1903, habló de piedras que se movían lentamente.
Sería extraño que dos mentirosos inventaran esta circunstancia, y ahí es donde
llego cuando razono.
(LO 566)
Es fácil hacer caso omiso de uno de estos informes. Una mera "anécdota", como
les gusta decir a los científicos materialistas en su pseudoexplicación de estos
días. ¿Pero ahora dos? ¿Y luego tres? Luego, con tiempo suficiente en la
biblioteca, ¿tres docenas de diferentes partes del mundo y en diferentes décadas?
¿Cuánto tiempo podremos seguir así hasta que admitamos que se trata de datos
reales, y que no tenemos la menor idea de dónde colocarlos, que nuestro sistema
actual no los explica, ni puede hacerlo? Fort era un extraño comparativista que
creía que los patrones de sus malditos datos daban testimonio de un tipo de
mundo diferente, justo más allá del alcance de nuestros sentidos y razones
simplistas. La comparación bien hecha podía convertirse así en lo que él llamaba
un "despertar".
La práctica comparativa forteana funciona a través de la progresión dialéctica de
tres Dominantes o Eras: (1) el Antiguo Dominante de la religión, que él asocia con la
epistemología de la creencia y la profesionalidad de los sacerdotes; (2) el Dominante
actual de la ciencia materialista, que él asocia con la epistemología de la explicación y
la profesionalidad de los científicos; y (3) el Nuevo Dominante de lo que él llama
Intermediatismo, que él asocia con la epistemología de la expresión o aceptación y la
profesionalidad de una nueva marca de magos y brujas individuadores. Mientras que
los dos primeros Dominantes trabajan desde el principio sistémico del Exclusionismo,
es decir, deben excluir datos para sobrevivir como sistemas estables, el Nuevo
Dominante trabaja desde el principio sistémico del Inclusionismo, es decir, construye
un sistema abierto y lo preserva mediante la inclusión confusa de datos, teóricamente
todos los datos, por extraños y ofensivos que sean, hacia algún despertar futuro.
Obviamente, el Nuevo Dominante era lo que Fort avanzaba y proponía.
Fort da una fecha en la que la Vieja Era Dominante o anterior de la religión
finalmente dio paso a la actual de la ciencia: 'alrededor de 1860'. Es entonces cuando
se da cuenta de que las revistas eruditas que leía empiezan a perder sus 'destellos de
cuasi-individualidad', es decir, es entonces cuando los datos de los malditos empiezan
a desvanecerse ante las organizaciones superiores de explicaciones científicas
agresiva y defensivamente intolerantes (NL 239). Este es también, por supuesto, el
período preciso del ascenso de Darwin. El Origen de las Especies acababa de aparecer
el año anterior, en 1859.
El viejo dominante de la religión ocupa un lugar especial en la retórica de Fort. Es
el modelo de la intolerancia, el engaño y el exclusionismo. Profundamente inmerso en
la investigación psíquica y sus metáforas, Fort a menudo prefería ver el poder de la
religión como un poder psicológico similar a la hipnosis. El actual Dominante de la
ciencia ha asumido y copiado al Antiguo Dominante de la religión. Los sacerdotes
han cambiado sus vestimentas por batas de laboratorio y han cambiado los dogmas
religiosos por los científicos.
Como deja claro su lenguaje de "viejos" y "nuevos" dominantes, para Fort el nuevo
dominante de la ciencia es un avance inequívoco sobre el antiguo dominante de la
religión. Sin embargo, esto no convierte a la ciencia en omnisciente o absoluta. Para
Fort, donde la ciencia yerra es en su orgullo, en su arrogancia, en su incapacidad para
reconocer sus propias limitaciones. Su materialismo absoluto y su mecanicismo son
también particularmente odiosos: son poderosas medias verdades que se imaginan ser
toda la Verdad.
No imagina, por supuesto, que sus expresiones particulares de la nueva Era sean
absolutas, sólo que incluyen más y excluyen menos y así se aproximan mejor a la
Verdad de las cosas. Por eso también llama a su Nuevo Dominante una especie de
Intermediatismo. No es un término grandilocuente ni arrogante. Es un término
humilde. Implica, después de todo, su propia desaparición. Es un sistema abierto
"intermedio", en medio, en su camino hacia la Verdad. Pero no es la Verdad, y algún
día también será desplazado por otro cuasi engaño. Es esta sensación de ser
intermedio, de pensar en el medio, lo que constituye la idea central de Fort.
Para acelerar este eventual despertar, Fort cambia su epistemología dentro del Nuevo
Dominante. Tanto la creencia como la explicación, o la fe y la razón, se
sustituyen ahora por una aceptación más humilde y una expresión más atrevida.
Estas dos últimas formas de conocer se derivan de una conciencia histórica que
reconoce lo ligadas que están las creencias y explicaciones de la gente a su época
y, como decimos ahora, a su construcción social de la realidad. 'Todos los
fenómenos se "explican" en los términos del dominante de su época', señala Fort
en sus propios términos. Por eso renunciamos a intentar explicar de verdad y nos
contentamos con expresar" (NL 306). La epistemología de la expresión, en otras
palabras, es un conocimiento consciente de sí mismo que reconoce su propia
construcción y su propia relatividad, abriéndose así a una evolución posterior. De ahí la
hostilidad de Fort hacia las creencias religiosas ingenuas, que nos encierran en las
revelaciones de una época anterior, que nos impiden progresar hacia el futuro.
HISTORIA DE LA RECEPCIÓN DE LA
CIENCIA FICCIÓN
Casi nada de esto, hay que decirlo, es lo que hizo a Fort tan querido entre sus
posteriores lectores metafísicos, contraculturales y ocultistas. Una vez más, Fort no ha
sido leído generalmente como un pensador sistemático, y mucho menos como un
filósofo postmoderno paranormal. Se le ha leído más bien, en palabras de su
primer biógrafo, el escritor de ciencia ficción Damon Knight, como un "profeta de
lo inexplicable".
Y quedaban muchas cosas sin explicar. Aquí es donde las cosas dejan de ser
abstractas y filosóficas para convertirse en francamente espeluznantes y numinosas.
Se trata de la misma narrativa fantástica que más tarde adoptaría formas visionarias,
incluso físicas, dentro del fenómeno OVNI (lo que Fort denominó
"superconstrucciones en el cielo"), una historia aún más extraña que Fort vio en casi
todos sus detalles más de treinta años antes de que finalmente apareciera en el
escenario público a finales de la década de 1940. Todo un profeta. En este caso, Fort
argumentó que la Tierra estaba siendo visitada por naves espaciales, que estos
visitantes eran de diversos tipos (algunos benéficos, otros tramposos, otros
simplemente curiosos), y que nosotros éramos esencialmente una colonia o "granja"
de estos seres (una sugerencia que encuentra un precedente en la observación de
William James de que bien podríamos ser como "mascotas" en relación con
inteligencias superiores en el universo). En una de sus líneas más inquietantes e
influyentes, Fort escribió lo siguiente:
¿Si pudiéramos, educaríamos y sofisticaríamos a los cerdos, los gansos, el

ganado? ¿Sería prudente establecer una relación diplomática con la gallina que
ahora funciona, satisfecha con una mera sensación de logro a modo de
compensación? Creo que somos propiedad.
(BD 163)
En una especie de marco postcolonial en Nuevas Tierras (de nuevo, mucho antes
de su tiempo), a menudo comparaba nuestras reacciones a estos encuentros con
las primeras reacciones de los nativos
americanos a los colonos europeos. Estas ideas sobre un oscuro colonialismo
galáctico y la Tierra como granja alienígena o zoo experimental llegarían a constituir
la espina dorsal de cientos de historias posteriores de ciencia ficción y películas de
Hollywood.
NOTA
Esta entrada se basa en el capítulo 2 de Kripal (2011b), utilizado con permiso.
COMPLEMENTARIAS
La fuente estándar de los escritos de Fort es el volumen Omnibus, Introducción de
Thayer, Tiffany (1941) The Books of Charles Fort, Nueva York: Henry Holt and
Company y posteriormente reeditado como The Complete Books of Charles Fort
(1974), con una nueva Introducción de Damon Knight, Nueva York: Dover. Más
recientemente, el volumen Omnibus se ha reeditado de nuevo como The Books of
the Damned (2008), con una nueva introducción de Jim Steinmeyer, Nueva York:
Jeremy P. Tarcher. ¡Las referencias anteriores corresponden a la edición de Dover,
con BD como The Book of the Damned, NL como New Lands y LO como Lo!
Bennett, Colin (2002) La política de la imaginación: The Life, Work and Ideas of Charles Fort,
con prólogo de John Keel, Manchester: Headpress.
Knight, Damon (1970) Charles Fort: Profeta de lo inexplicable, Nueva York: Doubleday.
Kripal, Jeffrey J. (2011a) Mutantes y místicos: Science Fiction, Superhero Comics, and the
Paranormal, Chicago: University of Chicago Press.
--(2011b) Autores de lo imposible: Lo paranormal y lo sagrado, Chicago: University of
Chicago Press.
--(2014) Comparing Religions: Coming to Terms, Oxford: Wiley-Blackwell.
Steinmeyer, Jim (2008) Charles Fort: The Man Who Invented the Supernatural, Nueva York:
Jeremy P. Tarcher.
CAPÍTULO VEINTIOCHO
ALEISTER CROWLEY
Un profeta para la era moderna
Henrik Bogdan
T a figura de Aleister Crowley (1875-1947), en la medida en que existe en la cultura

dominante, lo define como una figura emblemática de la transgresión y el mal, el
padrino del satanismo contemporáneo y el defensor de todo tipo de excesos, desde el
sexo hasta las drogas y, con cierta ayuda póstuma de los músicos pop, el rock and roll.
¿Qué pretensión tiene una vida contracultural más apta para la prensa sensacionalista
que para el satanismo contemporáneo?
¿atención académica?
El estudio de Crowley revela una noción en desarrollo de su legado e influencia.
Crowley fue un influyente sintetista religioso del siglo XX. Su esoterismo no fue una
reversión a una visión medieval del mundo, sino que, en su búsqueda de una visión
del yo, fue un precursor de la modernidad. Crowley reconocía que su reputación
negativa servía de filtro útil para los crédulos y de barrera casi total para la aceptación
de su filosofía por parte de sus coetáneos. Se mantuvo al margen y reivindicó para su
aislamiento intelectual un propósito cósmico. Su misión era la de profeta carismático
de una nueva dispensación para la humanidad que proclamaba la libertad absoluta del
individuo para autorrealizarse sin tener en cuenta los códigos morales y las
restricciones religiosas de épocas anteriores. El medio individual para alcanzar este
fin eran las prácticas de su bricolaje ocultista, que él denominó "Magia", una
combinación ecléctica y muy personal de ejercicios espirituales extraídos de las
tradiciones mágicas de Europa occidental y de fuentes principalmente índicas para las
disciplinas de meditación y yoga. A este viaje de autoliberación, Crowley añadió el
poder de la sexualidad como disciplina mágica. Crowley veía la magia sexual como
un método sencillo y directo de alcanzar los fines talismánicos del operador sin los
adornos materiales de la magia ceremonial; el poder estaba en la mente del
practicante.
Sin embargo, Crowley, como defensor de un nuevo movimiento religioso, no
encaja perfectamente en el concepto generalizado de revelador carismático. Más
bien fue una posición en la que creció sin abandonar aparentemente su visión
previa del mundo. Antes de asumir el papel de profeta de una nueva era y
promulgador de una escritura, El Libro de la Ley (1904), que no podía cambiar "ni
el estilo de una carta", como estudiante universitario se dedicó a estudiar filosofía
y ciencias empíricas. Su reacción contra la fe fundamentalista de su infancia,
basada en la inerrancia bíblica, le llevó a buscar verdades religiosas que pudieran
justificarse desde el punto de vista de la ciencia y la ciencia empíricas.
que conoció en Cambridge. La principal contribución de Crowley al esoterismo
occidental fue su intento de legitimar su enfoque esencialmente religioso de la
realidad apelando a elementos del escepticismo filosófico y empírico. Su primer
intérprete crítico, J. F. C. Fuller, describió la posición filosófica de Crowley como
"Crowleyanidad": o, en otras palabras, según la mente del lector, zoroastrismo
pirrónico, misticismo pirrónico, trascendentalismo escéptico, teurgia escéptica,
energía escéptica, iluminismo científico, o lo que se quiera; pues, en resumen, es la
comunión consciente con Dios por parte de un ateo, un trascender de la razón por el
escepticismo del instrumento, y la limitación del escepticismo por la conciencia
directa del Absoluto" (Fuller 1907: 212). En opinión de Crowley, la ciencia
contemporánea y la religión revelada habían fracasado a la hora de responder a sus
propias preguntas debido a sus inherentes limitaciones metodológicas; las verdades
últimas sólo podían encontrarse en la unión de sus fuerzas epistemológicas. Crowley
eligió como lema de su revista ocultista, The Equinox, 'El método de la ciencia; el
objetivo de la religión'. La magia era la tercera vía.
Crowley fue un personaje polifacético, y sus actividades abarcaron desde el
montañismo, la poesía, la religión comparada, la política, la ficción, el ajedrez, el
misticismo y el arte hasta el Thelema y la magia; este capítulo se centrará en las dos
últimas facetas de la obra de Crowley.
LA VIDA DEL VAGABUNDO DE LOS

RESIDUOS
La personalidad individualista de Crowley está estrechamente ligada al desarrollo de
su teoría y praxis. Aunque ha recibido varias biografías completas, los abundantes
detalles de la crónica de su vida tienden a oscurecer las tendencias dominantes en el
desarrollo de sus topoi intelectuales y espirituales.1 Crowley nació en 1875 en el seno
de una familia victoriana de clase media alta británica. Lo que les diferenciaba de la
corriente principal de la sociedad era su compromiso con la cultura religiosa
totalizadora de la secta Exclusive Brethren de los Hermanos de Plymouth, un
movimiento cristiano evangélico restauracionista. Las exigentes prácticas religiosas
combinadas con el rígido moralismo (y la aparente hipocresía) de los Hermanos de
Plymouth alimentaron en el adolescente Crowley un sentimiento de anomia. Se
rebeló, y en el proceso de separación de su familia se definió a sí mismo en oposición
a su Dios, tomando como modelo a la "Gran Bestia" del Apocalipsis, un texto
primordial en el método histórico-gramatical de los Hermanos de Plymouth para la
interpretación de las Escrituras. John Nelson Darby, una figura central del
movimiento, desarrolló una teología dispensacional premilenial cuyas construcciones
moldearon la visión del mundo de Crowley. El dispensacionalismo entendía la
historia bíblica como una serie de edades marcadas por pactos entre Dios y su pueblo.
El premilenialismo apunta a un futuro dichoso en el que el gobierno de Dios se
establecerá en la tierra con el regreso de Jesús. Para Crowley había pocas dudas de
que el cómodo mundo en el que había nacido estaba destinado a ser derrocado por un
mesías (Bogdan 2012).
Crowley estudió en Cambridge, pero no se licenció, ya que tuvo la revelación de
dedicar su vida a la religión. La forma que adoptó su devoción fue doble desde el
principio: el sexo y el esoterismo. No necesitó instrucción en el primero, pero en 1898
fundó la Orden Hermética de la Aurora Dorada (GD), que parecía ofrecer auténtica
instrucción en esoterismo occidental y una puerta iniciática a la verdadera orden
invisible de los Rosacruces. Su participación en la GD fue efímera, ya que el
organismo londinense se disolvió a causa de disputas sobre la legitimidad de sus
reivindicaciones históricas y sobre la legitimidad de la GD.
la autoridad derivada de uno de sus fundadores, S. L. Mathers. Las influencias más
duraderas fueron la estructura jerárquica de iniciación de la DG, basada en la
estructura del Árbol de la Vida cabalístico, y su síntesis del esoterismo occidental.
Ante el aparente fracaso de encontrar la "Iglesia Oculta del Santo Grial"
encarnada en la DG, Crowley se volvió hacia Oriente y exploró el yoga y el
budismo en la India y Birmania. El misticismo como tal no había formado parte
del plan de estudios de la DG. Crowley descubrió que el entrenamiento de la
concentración mediante ejercicios yóguicos constituía un útil complemento de los
métodos ceremoniales del esoterismo occidental.
Lo que Crowley describió como una ruptura con su pasado tuvo lugar en El Cairo
en abril de 1904. Estaba practicando invocaciones mágicas ceremoniales con su
esposa, quien (según relata Crowley la historia), de repente comenzó a afirmar que el
dios egipcio Horus le estaba esperando. Siguiendo sus instrucciones rituales, Crowley
afirma haber recibido un texto a través de voz directa, El Libro de la Ley, una
revelación de una nueva era de la que Crowley en su personaje de la "gran bestia" era
el profeta. La era pasada o eón de Osiris, manifestada como religión y sociedad
patriarcales, iba a ser reemplazada por la era venidera de Horus, el niño divino, un
eidolon de libertad individual. La palabra griega "thelema" (voluntad) era la "palabra"
de la "ley" del eón de Horus, encapsulada en su dictum aparentemente antinómico de
"Haz lo que quieras".
Crowley no se apresuró a aceptar en su totalidad la autoridad carismática que le
otorgaba El Libro de la Ley. Su sensación de que su revelación le colocaba a la cabeza de
la jerarquía espiritual que había dejado vacante S. L. Mathers le llevó primero a
formar la A A en 1909, que combinaba la magia ceremonial de la GD con las
prácticas orientales que había aprendido, estructuradas como una cadena de
autoridad maestro-alumno. Publicó las enseñanzas de la orden en una revista
semestral, The Equinox (1909-13). Mathers demandó a Crowley por su
publicación en The Equinox del ritual "rosacruz" de orden interior de la GD; la
publicidad llevó a Crowley a un papel de liderazgo en otro grupo neorosacruz, el
Ordo Templi Orientis (OTO), un grupo masónico liberal que tenía en su centro un secreto
celosamente guardado: la teoría y práctica de la magia sexual. A finales de 1913 y
con la partida de Crowley a América, tenía bajo su dirección dos movimientos
esotéricos interconectados que convirtió gradualmente en vehículos para la
promoción de su revelación de Thelema y el Eón de Horus. Al igual que la GD,
ambos grupos contaban con miembros reducidos.
La Primera Guerra Mundial mantuvo a Crowley en Estados Unidos, desde donde
dirigió a los pequeños grupos de sus seguidores en Canadá, Gran Bretaña, Sudáfrica y
Australia. Los movimientos no prosperaron y Crowley, incapaz de encontrar un
mercado para sus libros, vagó por Europa y el norte de África en la oscuridad,
sólo interrumpida brevemente por el furor causado por la publicación de su
roman-a-clef, The Diary of a Drug Fiend (1922). En 1920 Crowley fundó una
comunidad utópica en Cefalú, Sicilia, llamada la Abadía de Thelema. Para
Crowley y sus seguidores, esta comunidad era un "Collegium ad Spiritum
Sanctum", un Colegio hacia el Espíritu Santo, donde los miembros practicaban
enseñanzas de A A , como prácticas yóguicas y magia ritual. La comunidad se
desvaneció después de que Crowley fuera expulsado de Italia por Mussolini en 1923.
Su libro de texto, Magick in Theory and Practice (1930), tuvo poca difusión; otros
textos ocultistas se publicaron de forma privada en pequeñas ediciones destinadas
principalmente a sus discípulos. Su última obra importante, El libro de Thoth
(1944), fue su exposición del Tarot, con las cartas diseñadas bajo su dirección. Crowley
murió en Hastings, Inglaterra, en 1947, y su vida quedó enmarcada por los relatos
de revistas de noticias estadounidenses como Time y Newsweek como un
excéntrico religioso marginal, visión que dominaría durante varias décadas.
LA GRAN BESTIA 666, FUNDADORA DE UNA NUEVA
RELIGIÓN
Crowley se veía a sí mismo como el profeta de una nueva religión, Thelema, que
había sido revelada a la humanidad en 1904, cuando El Libro de la Ley le fue
dictado a Crowley por un "ser desencarnado" llamado Aiwass, el "Ministro de Hoor-
Paar-Kraat". La doctrina central de esta nueva religión es que cada hombre y cada
mujer tiene un propósito o esencia única que para la mayoría de la gente es
desconocida, oculta o reprimida. Esta esencia no es sólo nuestro yo verdadero o
superior (una noción común en la historia del esoterismo occidental desde la
antigüedad tardía hasta los tiempos modernos), sino que también implica una
praxis, algo que hay que realizar. El Libro de la Ley identificaba esto como la
Voluntad -o Verdadera Voluntad, como Crowley la describiría más tarde: "Haz lo
que quieras será la totalidad de la Ley", y "No tienes más derecho que hacer tu
voluntad. Hazla y ningún otro dirá que no". Crowley identificaba la Verdadera
Voluntad con un yo superior o, para utilizar la terminología preferida de Crowley, con
el Santo Ángel de la Guarda (véase más adelante). La naturaleza de la Ley de Thelema
se entendía, además, como una forma de amor: "el amor es la ley, el amor bajo la
voluntad". Para Crowley, la Ley de Thelema era la respuesta a todos los problemas
políticos, religiosos, sociales, éticos y psicológicos a los que se enfrentaba la humanidad:
puesto que cada uno de nosotros es un ser único ("cada hombre y cada mujer es
una estrella"), no puede haber voluntades idénticas, no podemos querer las
mismas cosas y, por lo tanto, todas las formas de conflicto tienen su origen en el
hecho de que al menos una de las partes implicadas en el conflicto no es
consciente de su Verdadera Voluntad.
Basándose en las revelaciones de El Libro de la Ley, Crowley veía la historia
humana dividida en tres edades o eones, cada uno de los cuales dura
aproximadamente dos mil años. Estos eones marcan saltos evolutivos en el desarrollo
de la humanidad, y cada uno está regido por ciertas fórmulas mágicas. El nuevo Eón
de Horus fue precedido por los Eones de Isis y Osiris, y en el futuro será reemplazado
por un cuarto Eón, el de Maat (Ma/Hrumachis), también denominado el "Eón de la
Justicia". La concepción de Crowley de la historia como una sucesión de eones, o
dispensaciones, puede verse como un reflejo de las enseñanzas de John Nelson Darby
y los Hermanos de Plymouth que conoció durante su infancia. La descripción de
Darby de la historia humana como divisible en una serie de dispensaciones
cronológicamente sucesivas es paralela a la sucesión de eones de Crowley. La
teología cristiana del fin de los tiempos del premilenialismo, con su creencia en la
tribulación que precede al milenio, se reinterpreta como los dolores de parto del
Nuevo Eón de Horus. Para Crowley, la evolución humana había pasado por una etapa
de matriarcado (el eón de Isis) y una etapa de patriarcado (el eón de Osiris), y en 1904
la humanidad entró en una nueva era espiritualmente más avanzada (el eón de Horus).
Esta nueva era se caracteriza por la individualidad y la liberación de los sistemas
opresivos (Bogdan 2012).
El Libro de la Ley es un texto relativamente breve, que consta de tres capítulos
y un total de 220 versículos. Los tres capítulos se atribuyen a tres dioses egipcios:
Nuit, Hadit y Ra-Hoor-Khuit, respectivamente. Aunque algunos aspectos de estos
dioses podrían remontarse a los rituales de la Aurora Dorada (los rituales de la
Aurora Dorada estaban fuertemente teñidos por la egiptosofía finisecular),
representan una reinterpretación radical de la antigua religión egipcia: Nuit, la
diosa del cielo del antiguo Egipto (Nu), representa en la tradición telémica la
inmensidad del espacio y el principio femenino; Hadit (en el antiguo Egipto recibía
el nombre de Heru-Behdeti u Horus de Behdet, y Hadith en griego) es el principio
masculino, lo infinitesimalmente pequeño, el punto
dentro del círculo que es Nuit; Ra-Hoor-Khuit (del antiguo egipcio Ra-Hoor- Khu-
It, Ra-Har-Khuti o posiblemente Ra-Har-Akht, más comúnmente referido por la
transliteración griega Ra-Herakhty, que significa "Ra [que es] Horus en el
Horizonte"), es en la tradición telémica referido como un dios de la guerra y la venganza
(AL III:3), el señor del nuevo eón, y como la unión simbólica de Nuit y Hadit. Según
Crowley, un periodo de guerra y conflicto marcaría el inicio de la nueva era.
La trinidad de Nuit, Hadit y Ro-Hoor-Khuit se complementa con otros dioses y
deidades del panteón telémico, de los cuales La Gran Bestia y Babalon son los
dos más importantes. La Gran Bestia 666 del Libro del Apocalipsis se interpreta en
la tradición telémica como un principio solar-fálico y un cargo que el propio Crowley
asumió. Babalon (que no se menciona en El Libro de la Ley), es una alusión a una
variante ortográfica de la Ramera de Babilonia, que en la tradición telémica suele
interpretarse como la manifestación terrenal y sexual de Nuit. Para Crowley,
Babalon también representaba un oficio o título mágico, que varios de sus
amantes asumieron con el tiempo.
Crowley afirma que se resistía a aceptar el mensaje de El Libro de la Ley, y que
pasaron tres años hasta que finalmente aceptó el papel de profeta de un nuevo eón.
El año 1907, en el que Crowley llegó a aceptar el papel que se le confiaba, marcó un
punto álgido en el movimiento telémico: Crowley no sólo prestó juramento como
Magister Templi (uno de los grados más altos del sistema iniciático de la Aurora
Dorada), sino que también fundó la primera organización telémica, la Orden de la
Estrella de Plata o A*A*, que en efecto era una nueva versión de la Aurora
Dorada. Más importante, sin embargo, para el desarrollo de la tradición telémica,
fue una serie de breves escritos automáticos que Crowley redactó entre el 29 de
octubre y el 1 de diciembre de 1955.
14. Estas obras poéticas se publicaron posteriormente como Los Libros Sagrados
de Thelema, y junto con El Libro de la Ley y La Visión y la Voz (Liber 418)
constituyen el canon central de Thelema hasta nuestros días. El último texto, La
Visión y la Voz, es el registro de la exploración de Crowley de los 30 Æthyrs del
sistema Enochiano, que Crowley había encontrado durante su tiempo en la
Golden Dawn - el sistema fue desarrollado originalmente por el mago isabelino John
Dee y Edward Kelley. A través de estas visiones, que Crowley obtuvo en México
en 1900 y en Argelia en 1909, se pueden encontrar muchas doctrinas clave de Thelema,
especialmente las relacionadas con Babalon mencionadas anteriormente (Crowley et
al. 1998).
Aunque Thelema se desarrolló hasta convertirse en un complejo sistema
teológico, particularmente a través de la exégesis de Crowley de Los Libros
Sagrados y La Visión y la Voz, la doctrina básica sigue siendo simple: descubrir la
Verdadera Voluntad y actuar de acuerdo con ella. ¿Pero cómo se hace para
descubrir esta voluntad? Para Crowley, la respuesta era simple: a través de la práctica de
la Magia.
MAGIA
En el centro del sistema religioso de Crowley se encuentra la práctica de la magia, o
Magick, como él prefería deletrearla para distinguirla de las anteriores formas
supersticiosas de magia. Para Crowley, la Magia debía basarse en premisas
"científicas": observaciones y hechos objetivos y verificables. En su forma más
simple, Crowley consideraba cada acto intencional como un acto de Magick, como se
describe en su obra magna, Magick in Theory and Practice:
La Magia es la Ciencia y el Arte de hacer que el Cambio ocurra en conformidad
con la Voluntad. (Ilustración: Es mi Voluntad informar al Mundo de ciertos
hechos de mi conocimiento. Por lo tanto, tomo "armas mágicas", pluma, tinta y
papel; escribo "encantamientos" -estas frases- en el "lenguaje mágico", es decir,
el que entienden las personas a las que deseo instruir; invoco a los "espíritus",
como impresores, editores, libreros, etc., y los obligo a transmitir mi mensaje a
esas personas. La composición y distribución de este libro es, pues, un acto de
Magia por el que hago que se produzca un cambio conforme a mi Voluntad).
(Crowley 1930: XVII)
El punto central de la definición de Crowley es la importancia atribuida a la

voluntad, Thelema, y sólo los actos basados en la voluntad del practicante pueden
considerarse actos de Magick. Además, en un sentido más restrictivo, Crowley
sostenía que sólo los actos que se realizan de acuerdo con la Verdadera Voluntad
pueden considerarse formas lícitas de Magia, y la primera tarea del aprendiz sería,
por tanto, entrenar la mente mediante técnicas místicas (Crowley recomendaba en
particular las prácticas yóguicas índicas) y realizar ceremonias mágicas
encaminadas a alcanzar el conocimiento de la propia Verdadera Voluntad,
simbolizada por una experiencia mística denominada "Conocimiento y
Conversación del Santo Ángel de la Guarda".
Aunque la noción de un Santo Ángel de la Guarda (HGA) tiene una larga historia
en el esoterismo occidental, era un concepto que Crowley había encontrado en
particular dentro de la Golden Dawn, donde se creía que una identificación consciente
con el HGA o Genio Divino tenía lugar en el grado de Adeptus Minor (el primer
grado de la orden interna de la Golden Dawn, la R.R. et A.C.). En el ritual de
iniciación del Adeptus Minor, el candidato debe asumir la siguiente obligación:
Además prometo y juro que con el Permiso Divino me aplicaré, desde este día
en adelante, a la Gran Obra - que es, purificar y exaltar mi Naturaleza
Espiritual para que con la Ayuda Divina pueda finalmente alcanzar a ser más
que humano, y así gradualmente elevarme y unirme a mi Genio superior y
Divino, y que en este evento no abusaré del gran poder que se me ha
confiado.
(Regardie 1938: 214)
El Genio Divino con el que los miembros de la Aurora Dorada trataban de unirse
recibía diferentes nombres, como el Yo Superior, el Daemon, pero quizás el más
común sea el de Santo Ángel de la Guarda. Aunque los ocultistas difieren en cómo se
interpreta el Genio Divino, la idea básica es que constituye un aspecto divino en el
hombre del que la persona profana o no iluminada no es consciente. Esta idea puede
encontrarse, por ejemplo, en el gnosticismo de la Antigüedad tardía y en la creencia
de que el alma del hombre no es más que una chispa de la Divinidad, que por una
caída primordial ha quedado atrapada en el mundo material. El objetivo del gnóstico
era liberar el aspecto divino en el hombre y volver a unirlo con su fuente divina. De
manera similar, el ocultista ve al Genio Divino como la contraparte microcósmica de
la Divinidad macrocósmica, y el objetivo es alcanzar una conciencia consciente de, o
unión con, el Genio Divino. Esta unión se denomina a menudo el Conocimiento y la
Conversación del Santo Ángel de la Guarda. Con la secularización y psicologización
de lo oculto, el Genio Divino o Santo Ángel de la Guarda fue visto cada vez más
como un aspecto de la psique del hombre. Para Crowley, el
El Santo Ángel de la Guarda no era más que el aspecto inconsciente de la mente y, en
consecuencia, el objeto de su sistema mágico era llegar a ser consciente del
inconsciente.2 Además, Crowley creía que el inconsciente contenía la esencia misma
de cada ser humano (la Verdadera Voluntad), y descubriendo esta esencia se
encontrarían las respuestas a las preguntas existenciales básicas del hombre: ¿Quién
soy y cuál es el propósito de mi vida? O para decirlo en palabras del propio Crowley:
Ahora debería ser perfectamente sencillo para todos comprender el Mensaje del
Maestro Therion [es decir, Crowley]. Debes (1) Averiguar cuál es tu Voluntad,
(2) Hacer esa Voluntad con (a) unicidad, (b) desapego, (c) paz. Entonces, y sólo
entonces, estarás en armonía con el Movimiento de las Cosas, tu voluntad será
parte de, y por lo tanto igual a, la Voluntad de Dios. Y puesto que la voluntad no
es más que el aspecto dinámico del yo, y puesto que dos yoes diferentes no
podrían poseer voluntades idénticas; entonces, si tu voluntad es la voluntad de
Dios, Tú eres Eso.
(Crowley 1919: 42)
La identificación de la Verdadera Voluntad con la Voluntad de Dios, muestra que

para Crowley el objetivo de la Magia es tomar conciencia del aspecto divino en el
hombre. De hecho, para Crowley "no hay más Dios que el Hombre", como afirmó sin
rodeos en el Liber Oz publicado en 1944. Esto no significa que Crowley fuera ateo,
sino que creía que Dios es el Hombre, o Deus est Homo, que es uno de los lemas de la
Ordo Templi Orientis, una orden iniciática alemana a la que Crowley se unió en 1912
y de la que más tarde se convirtió en jefe, y que sigue siendo hasta hoy una de las
mayores órdenes ocultistas de Occidente (para un análisis de la historia temprana de
la O.T.O., véase Kaczynski 2012). Fue a través de esta orden que descubrió una
poderosa ayuda en la práctica de la Magia: el sexo.
MAGIA SEXUAL
En 1914 Crowley hizo en su diario la siguiente declaración sobre la magia sexual
Rex De Arte Regia:
Este Arte me fue comunicado en junio [1912] por el O.H.O. [Jefe Exterior de la
Orden, es decir Theodor Reuss, el líder de la O.T.O.]. Fue practicado por mí de
una manera esporádica hasta [el 1 de enero de 1914] cuando hice los
Experimentos registrados en otra parte del Arte derivado de y paralelo a esto. Los
Conocimientos así adquiridos me permitieron hacer nuevas investigaciones con
más perspicacia y franqueza, de modo que pude afirmar definitivamente que
había producido ciertos resultados a voluntad. Por ejemplo, mi bronquitis, que
había sido de lo más intratable, se curó en un solo día. Obtuve dinero cuando lo
necesitaba. Obtuve "fuerza sexual y atracción sexual" tan intensamente que
durante los meses siguientes nunca tuve pérdidas. Mejor que todo, fui capaz de
excitar mi poder de arte-creativo y mi intuición mágica de modo que mucho del
gran trabajo hecho por mí todo este verano puede ser considerado debido
enteramente a este Arte.
(Crowley 1972: 3)
A partir de ese año, Crowley experimentó con la magia sexual que había aprendido de
la O.T.O., y continuaría practicando esta forma de magia durante el resto de su vida.
Los diarios de Crowley, tanto publicados como inéditos, muestran que mantenía un
un cuidadoso registro científico de todas las "operaciones", indicando el objeto, la
pareja o parejas, la calidad del "elixir" y los resultados aparentes. El uso del sexo en
rituales mágicos y religiosos encajaba bien con los principios de Thelema, y está claro
que Crowley y sus alumnos consideraban que la liberación sexual estaba directamente
relacionada con el desarrollo espiritual.
Entonces, ¿en qué consistía realmente la magia sexual que utilizaba Crowley? La
magia sexual de la O.T.O. se limitaba inicialmente a los grados Octavo y Noveno (el
Décimo era el más elevado, el grado administrativo de la Orden). En el octavo grado,
Pontífice Perfecto de los Illuminati, el iniciado era instruido en la práctica de la magia
auto-sexual, o masturbación. En el noveno grado, Iniciado del Santuario de la Gnosis,
se le enseñaba una forma particular de magia que implicaba el coito heterosexual.
Además de esto, Crowley desarrolló rápidamente una nueva forma de magia sexual
que implicaba el sexo anal en un undécimo grado recién creado. Varios autores han
afirmado que este grado era homosexual, pero una lectura atenta de los diarios de
Crowley revela que realizaba esta forma particular de magia sexual tanto con hombres
como con mujeres. En la magia sexual de Crowley el mero uso del sexo no era
suficiente en sí mismo. La energía sexual se utilizaba para cargar, por así decirlo,
imágenes mentales creadas por el mago. Hasta cierto punto, esta forma de magia es
similar a la llamada magia talismánica enseñada por la Golden Dawn, cuyo objetivo
era cargar o potenciar talismanes mágicos.
Durante la operación, como Crowley llamaba a sus actos de magia sexual, el
ejecutante tenía que concentrar su voluntad en un objeto concreto, como la
inspiración para escribir poesía, y crear imágenes mentales que estimularan la
naturaleza extática del ritual. Crowley, por ejemplo, imaginaba lluvias de oro
cayendo sobre él en el momento del orgasmo en rituales cuyo objetivo era
recaudar dinero. Además, el estado mental del practicante tenía que estar
"energetizado" o cargado con un sentimiento o energía extática que Crowley
aparentemente relacionaba con la energía sexual.3 Parece como si Crowley buscara
trascender los límites de la conciencia racional normal en estas formas de rituales y
llegar a capas de la conciencia que normalmente son inaccesibles. Al hablar de la magia
sexual en su diario de 1920, Crowley señaló:
La unión de la mente consciente, hecha estable además, con el subconsciente, es

evidentemente necesaria para cualquier Operación en la que el Resultado deba ser
formulado de antemano.
(Crowley 1972: 150)
La unión de la mente consciente con el subconsciente parece haber sido un aspecto

central del sistema espiritual de Crowley, ya que evidentemente identificaba el
subconsciente con el Santo Ángel de la Guarda, como se ha comentado anteriormente.
Una característica significativa de la versión de magia sexual de la O.T.O. es el
consumo sacramental del llamado Elixir (en el Noveno grado el elixir consiste en
una mezcla de fluidos sexuales masculinos y femeninos, recogidos de la vagina).
El Elixir también podía utilizarse para ungir objetos como talismanes, potenciándolos
así con la fuerza que se liberaba en el momento del orgasmo. La experimentación
sistemática de Crowley con la magia sexual dio lugar a unos breves documentos
secretos titulados De Arte Magica (1914), Agape vel Liber C vel Azoth (1914) y
Emblems and Mode of Use (1944). Es interesante observar que, después de que
Crowley fuera iniciado en los secretos de la magia sexual, se produjeron dos
cambios significativos: en primer lugar, Crowley prácticamente dejó de realizar complejas
En segundo lugar, prácticamente todos sus actos sexuales posteriores se limitan a la
realización de magia sexual. Así pues, la liberación sexual de Crowley puede
considerarse una nueva forma de regulación, que le impedía practicar el sexo por
mero placer.
CROWLEY HOY
A finales de los años sesenta y principios de los setenta se reavivó el interés por
Crowley y se reeditaron muchas obras de Crowley que llevaban décadas agotadas.
Dos antiguos secretarios de Crowley, Israel Regardie, en Estados Unidos, y Kenneth
Grant, en Inglaterra, desempeñaron un papel decisivo en estas empresas editoriales.
Regardie, que había sido secretario de Crowley entre 1928 y 1932, fue un autor
prolífico y fundamental en el resurgimiento de la Aurora Dorada. Aparte de su
biografía de Crowley The Eye in the Triangle (1970), Regardie editó e introdujo AHA
de Crowley (1969), The Vision and the Voice (1972), The Holy Books of Thelema
(1972), Book Four (1972), Magick without Tears (1973), The Qabalah of Aleister
Crowley (1973), The Law is for All (1975), y Gems from the Equinox (1974), un
enorme volumen que incluía la mayor parte de los escritos mágicos y místicos del
primer volumen del Equinox. Kenneth Grant, que había actuado como secretario de
Crowley durante un período en 1944, colaboró con el albacea literario de Crowley,
John Symonds, en la presentación y edición de varios libros de Crowley, entre ellos
The Confessions of Aleister Crowley (1969), The Magical Record of the Beast 666
(1972), The Diary of a Drug Fiend (1972), Moonchild (1972), Magick (1973),
Magical and Philosophical Commentaries on the Book of the Law (1974), The
Complete Astrological Writings (1974), y escribiendo una introducción a The Heart of
the Master (1973). Fue también durante este periodo cuando Grant comenzó a
publicar sus tres denominadas Trilogías Tifonianas, comenzando con El renacimiento
mágico en 1972, que se completaron veinte años más tarde con El noveno arco
(2002).
Los paralelismos de los discursos clave entre el sistema mágico de Crowley,
Thelema, y el movimiento de la Nueva Era de finales de los sesenta y principios de
los setenta y las llamadas Espiritualidades del Yo son sorprendentes: el amanecer de
una nueva era (la Era de Acuario) caracterizada por una evolución espiritual superior
que conducirá a una sociedad utópica libre de conflictos, y la creencia en un yo
superior y sagrado (Espiritualidad del Yo). Los escritos de Crowley sobre magia,
misticismo, sexualidad y drogas atrajeron los gustos de la época, y Crowley se
convirtió rápidamente en una especie de icono antinomiano del movimiento
contracultural y de la generación flower-power. De hecho, los Beatles lo incluyeron
en la portada del álbum 'Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band" (1967) como la
segunda persona por la izquierda en la fila de atrás, y Led Zeppelin inscribió el vinilo
de su álbum "Led Zeppelin III" (1970) con el lema central de Crowley "Haz lo que
quieras", mientras que David Bowie cantaba "Estoy más cerca de la Aurora
Dorada/Inmerso en el uniforme de Crowley/de imágenes" en la canción "Quicksand"
incluida en el álbum Hunky Dory (1971). El creciente número de libros impresos de
Crowley coincidió con un resurgimiento de la actividad dentro de las organizaciones
telémicas. Algunos de estos grupos eran bastante pequeños y sólo estuvieron activos
durante unos pocos años, como la Logia Solar, que estuvo activa en Estados Unidos a
finales de la década de 1960, mientras que otros se han establecido con bastante
firmeza en la escena esotérica. El mayor de estos últimos grupos es el Ordo Templi
Orientis, que fue reactivado hacia 1969 en California por varios antiguos miembros de
la O.T.O. bajo el nombre de
liderazgo de Grady Louis McMurtry, que asumió el título de Califa. Sin embargo,
la autoridad de McMurtry fue impugnada por el telemita brasileño Marcelo Motta y su
Sociedad Ordo Templi Orientis. En 1985, un tribunal de California falló a favor
de McMurtry, y desde entonces la O.T.O. se ha establecido como una
organización internacional con unos cuantos miles de miembros en todo el
mundo.
La importancia continuada de Crowley en la cultura occidental quedó patente
en la encuesta de 2002 de la BBC "Los 100 británicos más grandes", en la que,
con más de 300.000 votos, Crowley ocupó el puesto setenta y tres, por delante de
autores como Geoffrey Chaucer (ochenta y uno) y J. R. R. Tolkien (noventa y
dos). Crowley está firmemente arraigado en lo que Christopher Partridge ha
denominado la ocultura (Partridge 2005), y es probablemente más conocido hoy que
nunca (una búsqueda rápida en google.com arrojará casi 900.000 resultados). La
Bestia está muy viva.
NOTAS
Este capítulo se basa, en parte, en la introducción de Bogdan y Starr 2012.
1 Se han publicado varias biografías sobre Aleister Crowley. Las más recientes son Richard
Kaczynski, Perdurabo: La vida de Aleister Crowley (2010) y Tobias Churton, Aleister
Crowley: The Biography (2011).
2 La opinión de Crowley sobre la naturaleza del AGH cambió con el tiempo, y también
interpretaría al AGH como un ser distinto, separado de su mente.
3 Ver Aleister Crowley 'Energized Enthusiasm' (1913) para más información sobre este
particular estado mental.
COMPLEMENTARIAS
Bogdan, H., 'Envisioning the Birth of a New Aeon: Dispensationalism and Millenarianism in
the Thelemic Tradition,' en Bogdan y Starr, Eds., Aleister Crowley and Western Esotericism
(2012), 89-106.
Bogdan, H. y M.P. Starr, Aleister Crowley and Western Esotericism. Nueva York: Oxford
University Press, 2012.
Churton, T., Aleister Crowley: The Biography. Londres: Watkins 2011.
Crowley, A., 'Energized Enthusiasm: A Note on Theurgy", The Equinox I(9), 1913, 17-46.
--'El mensaje del Maestro Therion', El Equinoccio III(1), 1919, 39-43.
--El Registro Mágico de la Bestia 666. Montreal: Next Step Publications, 1972.
--Magick en la teoría y en la práctica. París: Lecram Press, 1930.
Crowley, A., V. Neuburg, y M. Desti, Vision & the Voice with Commentary and other
papers. York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1998.
Fuller, J.F.C., La Estrella en el Oeste: Un ensayo crítico sobre las obras de Aleister
Crowley.
Londres: Walter Scott Publishing, 1907.
Kaczynski, K., Perdurabo: La vida de Aleister Crowley. Berkeley, California: North Atlantic
Books, 2010.
--Templarios Olvidados: The Untold Origins of Ordo Templi Orientis. Publicación privada,
2012.
Partridge, C., El reencantamiento de Occidente. London: T&T Clark, 2005.
Regardie, I., La Aurora Dorada. An Account of the Teachings, Rites and Ceremonies of the
Order of the Golden Dawn. Chicago: Aries. Volumen 2, 1938.
CAPÍTULO VEINTINUEVE
AUSTIN OSMAN REPUESTO
Phil Baker
A l artista y ocultista Austin Osman Spare (1886-1956) fue, después de Aleister

Crowley, quizá el pensador mágico más influyente del siglo XX, y basó su práctica
mágica en la manipulación de la mente inconsciente. Ejerció una influencia
fundamental en el movimiento de la "magia del caos" de finales del siglo XX y se
convirtió e n una figura legendaria para los lectores de ocultismo después de que el
relato mitificado de su vida
promulgada por su amigo más joven y asociado Kenneth Grant.
Spare nació en el seno de una "respetable" familia obrera, hijo de un policía, en el
barrio londinense de Smithfield, lo que le convierte en un auténtico Cockney. Pasó
sus primeros años cerca del mercado de carne de Smithfield, antes de que la familia se
trasladara al sur del río, a Kennington. Spare mostró un talento precoz para el dibujo,
que fue fomentado por su familia y en clases nocturnas. Tras la escuela primaria,
trabajó como aprendiz en una imprenta y luego en una fábrica de vidrio, donde realizó
dibujos para vidrieras, antes de que le recomendaran para una beca en el Royal
College of Art: asistió al RCA de 1902 a 1905, pero lo abandonó sin completar el
curso. Entretanto, en 1904, a la edad de diecisiete años, fue aclamado en la Royal
Academy como un expositor extraordinariamente joven, lo que dio lugar a una serie
de artículos periodísticos al estilo del "niño genio".
Spare publicó su primer libro, Earth: Inferno, en 1905, al que siguió A Book of
Satyrs en 1907, año en que tuvo lugar su primera exposición en el West End, en la
Bruton Gallery de Bruton Street, Londres. Esta exposición fue controvertida, ya que
algunos críticos consideraban que su obra era malsana: Se dice que George Bernard
Shaw dijo que "la medicina de Spare es demasiado fuerte para el hombre medio"
(citado por Grant 1975a: 16; variantes comparadas en Baker 2011: 48), y Spare
escribió de sí mismo "Strange Desires and Morbid Fancies, / Such do I give" (Spare
1905: 10). Spare había absorbido las ideas ambientales de la decadente década de
1890, la época de Beardsley, que incluían un fuerte sentido de la hipocresía y el mal
del mundo; un paganismo generalizado, que condujo a la popularidad eduardiana de
Pan; y un sentido del diabolismo como algo sofisticado, y el crítico Roger Fry
etiquetó a Beardsley como "el Fra Angelico del satanismo" (Fry 1904: 628). Estas
ideas se combinaron con las diversas tendencias sobrenaturales de finales de la época
victoriana, que dieron lugar al renacimiento del ocultismo y la Orden de la Aurora
Dorada, las ideas de inspiración más oriental de la Teosofía y el interés por el
espiritismo y la investigación psíquica.
Spare fue brevemente asociado de Aleister Crowley y en 1909 se convirtió en
Probationer de la orden mágica de Crowley posterior al Amanecer Dorado, la
A*A*, o Argenteum Astrum, pero los dos hombres se enemistaron y Spare
abandonó la A*A*, al no haber conseguido pasar de Probationer al primer grado
propiamente dicho de Neófito. El comentario de Crowley, escrito en la tarjeta de
Probationer de Spare, fue "Un artista; no puede entender la organización, o habría
pasado" (citado Richmond 1999: sin paginar).
Spare rechazó la magia ceremonial al estilo de Crowley en favor de un estilo de
magia más libre y psicológicamente orientado que giraba en torno al inconsciente;
creía que el inconsciente era todopoderoso y que era necesario eludir la mente
consciente. Para ello, Spare olvidaba deliberadamente los deseos, creyendo que así los
reprimiría en el inconsciente y les daría el poder que se asocia más a menudo con los
complejos, las neurosis y el retorno freudiano de lo reprimido. Spare afirmó que
Freud había utilizado algunas de sus ideas, y que había recibido una carta de Freud
aplazando a su mayor genio (véase Letchford 1996: 55, Grant 1975b: introducción sin
paginar, Baker 2011: 106).
El método central de Spare para comunicarse con el inconsciente era el uso de
sigilos. Los sigils relativamente convencionalizados o tradicionales -signos gráficos
ocultos, parecidos a sellos, que pueden representar demonios, ángeles, planetas u otras
entidades- se remontan a mucho tiempo atrás en la magia occidental (véase Gettings
1981), pero los sigils de Spare consistían simplemente en escribir un deseo de forma
simplificada, eliminar las letras duplicadas y combinar las que quedaban en un diseño
que debía grabarse en la mente y luego olvidarse. Spare se inspiró en el monograma
artístico, un diseño estilizado de las iniciales de un artista; lo dijo literalmente cuando
escribió: "Los sigilos son monogramas del pensamiento, para el gobierno de la
energía" (Spare 1913: 50). Esta manipulación de la mente era la clave de la magia
para Spare, como escribió en su obra principal El libro del placer (amor propio): La
psicología del éxtasis, que autopublicó en 1913: "Siendo éste el único sistema,
cualquier resultado que no sea por él es accidental. Además, no es necesario
disfrazarse de mago, hechicero o sacerdote tradicional, construir costosos templos,
obtener pergamino virgen, sangre de cabra negra, etc., etc., de hecho nada de teatros
ni patrañas" (Spare 1913: 50).
Este aspecto de la práctica de Spare es un ejemplo de la tendencia
"psicologizadora" de la magia del siglo XX, que también puede verse en la
edición de 1904 de Crowley de The Goetia of Solomon the King, donde sugiere de
forma menos convincente que los espíritus son en realidad partes del cerebro, de modo
que un espíritu que se dice que trae un tesoro es supuestamente la parte del
cerebro que gobierna las habilidades comerciales (Crowley 1904: 3-4). La idea de
Spare de espíritus y familiares se extendió a las "obsesiones" y los "autómatas",
derivándose las obsesiones de la idea espiritista de obsesión (cuando la entidad o
fuerza obsesionante está todavía separada, en contraposición a la posesión cuando
se ha apoderado de ella) y los autómatas del trabajo del psicólogo francés Pierre Janet
(1859-1947). Según las teorías de Janet, ver visiones o escuchar voces podrían
describirse como "automatismos sensoriales" y la glosolalia, la posesión
mediúmnica o el dibujo automático como "automatismos motores". La exposición
de Spare al espiritismo también le llevó a afirmar sin rodeos que a veces estaba
poseído por los espíritus de artistas muertos (Swaffer 1950: 72).
A Spare le fascinaban tanto los estratos evolutivos como los inconscientes, y el
darwinismo fue otra fuente de inspiración. Creía en el parentesco de todas las formas
de vida y en que podemos aprovechar los "atavismos" animales -antiguos retrocesos y
reversiones- latentes en nuestro interior para obtener fuerzas animales y aprovechar
talentos ancestrales. En algunos aspectos, Spare
representa a un hombre autodidacta inspirado idiosincráticamente por las corrientes
intelectuales de su época: Darwin y Freud, por ejemplo, se unen cuando explica, en El
libro del placer, que un murciélago desarrolló alas porque deseaba volar
inconscientemente (u "orgánicamente"), mientras que, como el deseo del hombre de
volar es meramente consciente, tenemos que recurrir a máquinas (Spare 1913: 48).
El Libro del Placer también esbozaba la idea de Spare del Kia, un concepto
escurridizo afín al Tao y al pleroma junguiano. El Kia es a la vez un vacío fértil detrás
o por encima de todo ser, y algo con lo que se puede sintonizar como un estado
superior de conciencia, que ofrece la no dualidad de lo que Spare llamaba "el "yo"
libre o atmosférico" (Spare 1913: 43). La ontología de Spare emparejaba el Kia con el
Zos (el yo animal corporal, con el que se identificaba) y una forma de unir el Zos y el
Kia en la práctica era la "postura de la muerte" (por ejemplo, Spare 1913: 17-19), una
relajación casi yóguica que casi con toda seguridad deriva su nombre del término de
yoga shavasana o "postura del cadáver". El "yo" del amor propio de Spare también
tenía un aspecto yóguico, en parte derivado del "atman" o yo superior de la filosofía
hindú.
Como sugiere el título de su libro, el pensamiento de Spare tiene un fuerte
componente narcisista; tan fuerte que su placer narcisista se vuelca hacia lo que Freud
denominó lo "oceánico" (Freud 1930: 72-73), pasando de la unidad del yo a un
sentido de unidad con todo. En este sentido, Spare era una especie de místico, una
vocación que definió en "The Logomachy of Zos" como "alguien que experimenta
más de sí mismo de lo que puede articular" (Spare 1998: 186). El título de su primera
exposición, "Placer y obsesión" (Galería Ryder, 1912), ya sugiere su doble aspecto
místico-mágico: su "placer" se inclina hacia el misticismo y su "obsesión", y la
manipulación de las obsesiones, hacia la magia.
Hay otra manifestación erotizada del narcisismo profundo en la "Nueva
sexualidad" de Spare (Spare 1913: 6-7, 18-19, 29, Spare 1921: 6-10, Baker 2011: 129-
31).
Este era un medio extático de volverse eróticamente autosuficiente, identificándose
tanto con lo masculino como con lo femenino: una forma empática de tener todo el
sexo del mundo, sin tener necesariamente ninguno en el sentido ordinario. En
contraste con el énfasis que Crowley ponía en el coito, la sexualidad de Spare era
autoerótica y en gran medida solitaria, y experimentó con la masturbación como
técnica mágica dentro de varios modos, como concentrar la intención, cargar sigilos,
alcanzar la vacuidad mental y la abstinencia autoerótica. Insinúa tales prácticas con su
sentencia "Ha encontrado la sabiduría quien sabe cómo gastar", siendo gastar un
antiguo eufemismo para eyaculación (Spare 1972: penúltima página; véase también
"urning", Spare 1998: 223, y Baker 2011: 283-84). Spare se casó con Eily Shaw en
septiembre de 1911, pero se separaron durante la guerra, sin tener hijos.
La Nueva Sexualidad se manifiesta también en los autorretratos andróginos de
Spare como mujer, que ya estaban presentes en sus primeros trabajos, y en un álbum
relacionado con el libro de Spare de 1921 The Focus of Life (El foco de la vida), que
perteneció al novelista E. M. Forster, hay una serie de fotografías especialmente
notables -inéditas e impublicables en su día- que pasaron desapercibidas hasta que el
álbum reapareció en 2009 (véase Baker 2011: 171-72, Spare 2012). Estas imágenes
del artista como otro, que en algunos aspectos anticipan la práctica de artistas como
Cindy Sherman, parecen ahora bastante radicales en términos de historia del arte.
La carrera artística de Spare se estancó tras la Primera Guerra Mundial, y la
quiebra en 1924 de The Golden Hind, la revista que coeditaba con Clifford Bax,
supuso un hito de fracaso. Por aquel entonces, Spare se instaló en una vivienda de
protección oficial al sur del río,
vivir -como él decía- como "un cerdo con cerdos" (Rogers 1991: 21) y recuperar su
identidad cockney.
El arte de Spare no seguía el ritmo del modernismo y se interesaba poco por los
espíritus y lo oculto. No obstante, produjo una notable variedad de obras en el periodo
de entreguerras, desde retratos al pastel de la población local hasta exquisitas
estilizaciones y distorsiones de la perspectiva de estrellas de cine, en un estilo que
llegó a denominar "siderealismo". La producción de Spare pareció adquirir un nuevo
aspecto cuando el surrealismo llegó a Gran Bretaña con la Exposición Internacional
Surrealista de 1936. Su prolongado interés por el automatismo y el inconsciente llevó
a sus amigos y defensores, como Oswell Blakeston, a apodarle el surrealista británico
original, e incluso a un titular de periódico: "El padre del surrealismo es un cockney"
(Daily Sketch, 25 de febrero de 1938), aunque la afiliación artística más estrecha de
Spare es probablemente con el movimiento simbolista. De hecho, el automatismo de
Spare hundía sus raíces en el inconsciente espiritualista de finales del siglo XIX, y
formaba parte de lo que ya le había hecho anticuado en la década de 1920, junto con
su tardía lealtad a los espíritus y a los sátiros de estilo eduardiano: el ridículo Sr.
Barbecue Smith, en la novela satírica de Aldous Huxley de 1921, Crome Yellow,
muestra lo pasadas de moda que habían quedado por entonces las afirmaciones sobre
los trances y la inspiración automática.
Spare, de quien a menudo se decía que estaba recluido, necesitaba publicidad, y
estaba dispuesto a seguirle el juego al surrealismo, produciendo sus Surrealist Racing
Forecast Cards en 1936. Por la misma época, la prensa se hizo eco de su supuesta
negativa a que Hitler le hiciera un retrato, pero un par de años más tarde trató de
relanzar la historia afirmando que había estado en Alemania y completado el retrato.
El estudio que Spare tenía en el sur de Londres, en Elephant and Castle, fue
destruido durante los bombardeos. Se refugió en el sótano de Brixton de una amiga,
Ada Pain, y sobrevivió a un periodo de depresión para intentar reaparecer en la
posguerra, organizando exposiciones en pubs del sur de Londres. Fue entonces
cuando entabló amistad con el ocultista Kenneth Grant y su esposa Steffi, una joven
pareja que cultivó el carácter de Spare, le animó a escribir sobre magia y le
proporcionó un público cómplice para sus historias.
Spare tenía una fuerte tendencia a la confabulación, afirmando que había
estudiado jeroglíficos en Egipto y que había sido el único superviviente de un
buque de guerra torpedeado, y esto alcanzó nuevas cotas en los escritos
posteriores de Kenneth Grant. Los Grant también conocían al revivalista de la
brujería Gerald Gardner en la época en que conocieron a Spare, lo que estimuló sus
pensamientos sobre brujas, y Grant y Spare desarrollaron una fantasía compartida
sobre una vieja bruja del sur de Londres que había iniciado a Spare, la "señora
Paterson", un nombre que Spare pudo haber encontrado en la historia de un
periódico local de 1942 sobre una mujer que vivió hasta los 102 años, pero que no
era bruja (South London Press, 27 de enero de 1942, Baker 2011: 239-40). Grant
acuñó un nombre mágico para Spare, "Zos vel Thanatos", y presenta una versión
muy confabulada de él dentro de su propia obra paraficcional, influida por la obra
de Sax Rohmer, Arthur Machen y HP Lovecraft. El Spare mitificado de Grant es un
mago inconformista de amplia experiencia sexual y oscura pericia mágica, aunque las
anotaciones de su diario contemporáneo muestran que Grant también lo
consideraba una figura un tanto cómica (véase Spare 1998).
Spare murió en 1956 por complicaciones derivadas de una apendicitis. Su leyenda
ha crecido gracias a los escritos de Kenneth Grant, en particular Images and Oracles
of Austin Osman Spare (1975a), pero también hay un valioso relato en las memorias
de Frank Letchford (Letchford 1996), y una vívida visión novelística de Spare como
"Old Nick" en Blakeston 1969 (156-69, 194, 204). Spare no sólo ha sido adoptado
como precursor
de la "magia del caos", y adoptada por músicos de vanguardia como los grupos
Throbbing Gristle y Coil, pero más recientemente ha habido una mayor apreciación de su
arte fuera de la comunidad ocultista.
COMPLEMENTARIAS
Ansell, R. (2005) Borough Satyr, Londres: Fulgur.
Baker, P. (2011) Austin Osman Spare: The Life and Legend of London's Lost Artist,
Londres: Strange Attractor.
Blakeston, O. (1969) For Crying Out Shroud, Londres: Hutchinson.
Crowley, A. (1904) The Book of the Goetia of Solomon the King, Foyers: Sociedad para la
Propagación de la Verdad Religiosa.
Freud, S. (1930), 'Civilization and its Discontents', The Standard Edition of the Complete
Psychological Works of Sigmund Freud, Volume XXI, Londres: The Hogarth Press.
Fry, R. (1904) "Aubrey Beardsley's Drawings", en The Athenaeum 4019, 5 de noviembre de 1904,
627-28.
Gettings, F. (1981) Dictionary of Occult, Hermetic and Alchemical Sigils, Londres: Routledge
y Kegan Paul.
Grant, K. (1975a) Imágenes y oráculos de Austin Osman Spare, Londres: Frederick Muller.
--(1975b) "Introducción", en Spare, El libro del placer, Montreal: 93 Publishing: disponible en:
http://fulgur.co.uk/artists/austin-osman-spare/introduction-to-the-book-of-pleasure
(consultado el 16 de julio de 2013).
Letchford, F. (1996), Miguel Ángel en una taza de té, Thame: Primeras impresiones.
Richmond, K. (1999), "Discord in the Garden of Janus", en Artist Occultist Sensualist (catálogo
de exposición), ed. Geraldine Beskin. Geraldine Beskin, Bury St. Edmunds: Beskin Press.
Rogers, G. (1991) 'Austin Osman Spare', The Goth, Vol. 6 [sic es decir, número
6], 20-22. Spare, A. O. (1905) Earth: Inferno, Londres: el autor.
--(1913) The Book of Pleasure (Self-Love): La psicología del éxtasis, Londres: el autor.
--(1921) The Focus of Life, Londres: The Morland Press.
--(1972) A Book of Automatic Drawings, Londres: The Catalpa Press.
--(1998) ¡Zos habla! ed. Kenneth y Steffi Grant, Londres: Fulgur.
--(2012) The Focus of Life (Redux), con ensayos de R. Ansell y P. Baker, Londres: Fulgur.
Swaffer, H. (1950) "El misterio de un artista", London Mystery Magazine, vol. 1, no. 5, 69-
76.
CAPÍTULO TREINTA
RENÉ GUÉNON Y EL
TRADICIONALISMO
Peter King
INTRODUCCIÓN
T a idea de que las principales religiones del mundo están vinculadas a algún
tipo de doctrina perenne global no es nueva. Aldous Huxley la propuso en el
mundo anglosajón en su libro La filosofía perenne, publicado por primera vez en
1944 (Huxley, 2009). Pero la idea se remonta al siglo XV y a las ideas de pensadores
italianos como Bruno y Ficino (Sedgwick, 2004). Sin embargo, el exponente reciente
más importante de esta idea se encuentra en la obra de René Guénon y sus
seguidores en lo que se ha dado en llamar Tradicionalismo
(Sedgwick, 2004).
Guénon nació en 1886 en Blois (Francia). Tras fracasar en su carrera académica,
empezó a interesarse por el ocultismo y las organizaciones masónicas en el París de
principios del siglo XX. Sin embargo, al cabo de una década se convirtió en un
ferviente crítico del esoterismo y el espiritualismo modernos (Guénon, 2001b, 2001c)
y se decantó por una metafísica perennialista muy influida por la filosofía hindú. A
pesar de ello, Guénon se convirtió al islam hacia 1911 y, tras la muerte de su primera
esposa, se trasladó a El Cairo en 1930 y pasó el resto de su vida viviendo como un
musulmán tradicional hasta su muerte en 1951 (Chacornac, 2001). En total, fue autor
de 23 libros (algunos de ellos póstumos), todos ellos publicados ahora en una edición
inglesa uniforme por la editorial estadounidense Sophia Perennis.
Lo que hace a Guénon tan fascinante, pero también tan desconcertante para
quienes han sido educados en la racionalidad moderna, es que invierte por
completo nuestras presunciones sobre el progreso intelectual. En lugar de creer
que sabemos más que los antiguos, en realidad sólo tenemos una comprensión
superficial y muy degradada del mundo. Nos hemos separado de lo que es
verdaderamente importante en nuestras vidas, al haber antepuesto el progreso
material a cualquier modo de vida espiritual y tradicional. En consecuencia, su
obra se ocupa de informarnos de lo que una vez fuimos y podríamos volver a ser
si pudiéramos encontrar los modos tradicionales que hemos perdido. Sedgwick
(2004) ha argumentado que el pensamiento de Guénon puede verse como una
síntesis única de varios elementos de larga data, todos los cuales tuvieron cierta vigencia
a finales del siglo XIX y principios del XX. Ninguno de estos elementos era
original de
Guénon, pero su síntesis en un todo coherente es distintiva. Por consiguiente,
examinaremos cada una de ellas por separado.
INVERSION
En lugar de progresar hacia un futuro mejor, Guénon diría que la civilización
occidental está en declive (Guénon, 2001d, 2001e). Esta idea de inversión se
encuentra en la tradición hindú, pero también en el pensamiento griego y romano. En
lugar de una progresión lineal, la historia debería verse como un declive cada vez más
rápido desde una época dorada hasta un periodo de ignorancia y perversión. Según
Guénon, nos encontramos en este último periodo -el Kali Yuga hindú-, como
demuestra el olvido de los modos de vida tradicionales y la colocación de valores
materialistas y profanos en el centro de nuestras vidas. Nos dirigimos inevitablemente
hacia una especie de apocalipsis, tras el cual se instaurará una nueva edad de oro y el
ciclo volverá a empezar.
La principal causa de este declive ha sido la primacía de lo profano sobre lo
sagrado, y el Renacimiento y la Reforma -que suelen considerarse saltos adelante en
la cultura occidental- se presentan aquí como los destructores de la tradición antigua
en Europa. Guénon (2001f) sostiene que el Renacimiento "no fue en realidad un
renacimiento, sino la muerte de muchas cosas" (p. 15). Gran parte de las ciencias
tradicionales de la Edad Media se perdieron, y en su lugar sólo quedaron la ciencia
profana y la filosofía. La decadencia de Occidente alcanzó su nadir con la Revolución
Francesa, que rechazó por completo toda tradición. Lo que se convirtió en la
preocupación predominante de la ciencia y la filosofía modernas fue lo material y lo
cuantificable, y Guénon aborda esta evolución en la que quizá sea su obra más
significativa, titulada El reino de la cantidad y el signo de los tiempos (2001g). Se
trata de su reflexión más concertada y metafísicamente informada sobre los problemas
de la modernidad. Trata de explicar las raíces del malestar que es la modernidad y se
detiene en la preocupación primordial por la "cantidad" en el mundo moderno. Es esta
necesidad de cuantificar, el énfasis en lo material, lo que recorre la vida moderna y
sirve para denigrar lo espiritual.
ESTE Y OESTE
Si Occidente está en decadencia, para Guénon cualquier resto de sabiduría tradicional
puede encontrarse en Oriente (Guénon, 2001d, 2001e). Guénon opone un Occidente
profano y decadente a una visión generalizada -y quizá también idealizada- de
Oriente. De hecho, como ha argumentado Sedgwick (2004), Guénon utiliza los
términos "Oriente" y "Occidente" como cífras y podría haber utilizado con la misma
facilidad los términos "tradicional" y "moderno". Sin embargo, a partir de esta
distinción, elabora una crítica detallada del Occidente profano, esclavizado por el
progreso material, y lo contrapone a lo que considera la persistencia de valores
antiguos en Oriente. Su visión de Oriente -una visión que desarrolló antes de viajar
fuera de Europa- era, por tanto, esencialmente un medio para criticar el mundo
moderno y su primacía de lo material sobre lo sagrado o simbólico. Su preocupación
era demostrar que la modernidad era una aberración o una anomalía, y que la mayoría
de las civilizaciones pueden caracterizarse por situar en su centro los valores sagrados
tradicionales. Guénon considera que las sociedades tradicionales, que hacen hincapié
en la estabilidad y la ausencia de cambios, son superiores a las sociedades
occidentales, que parecen atesorar la innovación y seguir lo que está de moda
(Guénon, 2001a). Para Guénon, la originalidad es algo
que los modernos somos superiores a los que nos precedieron, opinión que, según
él, sería rechazada de plano en las sociedades más tradicionales.
LA TRADICIÓN PERENNE
Quizá la clave para entender el pensamiento de Guénon sea la creencia en el
perennialismo. Guénon, en consonancia con los pensadores perennialistas desde
Marsilio Ficino en el siglo XV, sugiere que hubo una verdad primigenia que
sustentó, y por tanto fue capaz de unir, todos los principales sistemas de creencias
del mundo. Esta verdad es necesariamente anterior a todos estos sistemas de
creencias y se presentó a la humanidad por algún medio trascendente, plenamente
formada en la primera edad del mundo. Desde entonces, la civilización ha
experimentado un declive cada vez más rápido. Por lo tanto, la historia de la
humanidad puede considerarse como el olvido y el rechazo final de la filosofía
perenne en la creencia errónea de que la humanidad puede ser autosuficiente y
estar determinada por su propio desarrollo, libre de cualquier manifestación
metafísica o suprahumana.
Es pertinente examinar aquí qué se entiende por tradición. Para Guénon y sus
seguidores no existe una multiplicidad de tradiciones, ni la tradición se refiere
meramente a prácticas culturales. Por el contrario, la tradición es un conjunto de
principios universales que sustentan todas las religiones y sistemas de pensamiento
modernos. La tradición es la base primordial de todo pensamiento antiguo. La
tradición es lo elemental -o "principial", como él suele denominarlo- y necesario para
cualquier sociedad: no es simplemente la sabiduría, sino la sabiduría, y por eso
podemos hablar de Tradición y no de una serie de tradiciones.
Varios seguidores de Guénon han intentado aclarar con precisión lo que entiende
por tradición. Por ejemplo, Robin Waterfield (2002, p. 80) afirma que:
La tradición era esencialmente el conjunto de conocimientos y

autocomprensiones comunes a todos los hombres de todas las épocas y
nacionalidades. Su expresión y clarificación constituye la base de toda sabiduría
tradicional y su aplicación la base de todas las sociedades tradicionales.
Es a través de la Tradición como podemos llegar a comprender el mundo en el

que estamos y encontrar nuestro lugar en él. Como afirma Luc Benoist (2003, p.
14):
Tiene que ver con los orígenes: la tradición es la transmisión de un conjunto de

medios establecidos para facilitar nuestra comprensión de los principios
inmanentes del orden universal, ya que no se le ha concedido a la humanidad
comprender por sí sola el sentido de su existencia.
La tradición es nada menos que un sistema metafísico que nos permite comprender la
verdadera naturaleza del mundo. Puede considerarse tal vez como el manual de
nuestra vida en el mundo: es la forma en que entendemos nuestro lugar y nuestro
propósito.
A medida que nos alejamos de esta sabiduría, más oscura se vuelve, y así nos
volvemos incapaces de ver la unidad esencial de la Tradición. Así pues, la Tradición es un
tipo particular de sabiduría, que constituye la base de toda comprensión humana. La
necesidad moderna de expresión y aspiración individuales forma parte de este alejamiento
de la Tradición, a medida que nos volvemos cada vez más ignorantes de los
principios subyacentes que dan sentido a nuestro lugar en el mundo.
Como la Tradición es de naturaleza espiritual, su principal amenaza procede
del materialismo, y es éste el que Guénon considera que define la modernidad.
Sostiene que "el materialismo se ha insinuado en la mentalidad general" (2001g, p.
194) para convertirse en una forma de sentido común que no necesita
"formulación teórica" (p. 194), sino que es ahora una especie de instinto. Esto sólo
se ve reforzado por las "aplicaciones industriales de la ciencia mecanizada" (p. 194): El
hombre "mecanizó" todo y acabó por mecanizarse a sí mismo, cayendo poco a
poco en la condición de unidades numéricas, parodiando la unidad, pero perdido
en la uniformidad y la indistinción de las masas" (p. 194). Un colega
tradicionalista y colaborador de Guénon, Ananda Coomaraswamy (1989), ha
argumentado que la industrialización y la civilización son incompatibles. Si la
civilización depende de la Tradición, y por tanto de la religión, debe oponerse a
las fuerzas que pretenden perpetuar la industrialización y la globalización. Para
tradicionalistas como Guénon y Coomaraswamy, las civilizaciones son locales y
particulares, aunque se basen en la idea de una única Tradición primordial.
Este último punto es importante porque Guénon no pretende crear una
civilización mundial en la que todos los pueblos sigan la misma dirección. Más
bien defiende que todas las sociedades tradicionales tienen una raíz común y, por
tanto, todos los sistemas de pensamiento de larga tradición, como las grandes
religiones y los sistemas filosóficos chino, griego y egipcio, tienen esto en común. Sin
embargo, se han desarrollado por separado de una manera legítima y
representativa de cómo estas civilizaciones han adaptado la sabiduría tradicional a
sus propias situaciones. El sentido de Tradición de Guénon es primordial, no universal.
Por lo tanto, no es legítimo imponer un sistema particular, ya sea el Islam o el
Cristianismo, a todos los demás, ni tampoco es el objetivo de Guénon abogar por
una síntesis de todas estas religiones. Los tradicionalistas ven en todas las grandes
religiones caminos posibles hacia un mismo fin. Algunas de estas religiones pueden ser
más antiguas que otras, y algunas, como el cristianismo, pueden haberse alejado más de la
raíz compartida, pero la tarea es restaurar los elementos esenciales dentro de estas
religiones en lugar de promover una sobre las otras o sintetizarlas.
INICIACIÓN
El último elemento del pensamiento de Guénon es la noción de iniciación al
conocimiento esotérico mediante el seguimiento de una disciplina espiritual. Lo
que se ha perdido en el cristianismo y en otras religiones es el elemento esotérico.
Las religiones modernas -y Guénon considera que las iglesias protestantes son el peor
ejemplo- han perdido casi por completo su núcleo esotérico con su énfasis en la
iniciación en una sabiduría secreta que se obtiene siguiendo un camino requerido
y aceptando las disciplinas de la orden esotérica. Guénon sostiene que todas las
religiones tienen un lado exotérico o público, que es lo que la mayoría ve y puede
compartir. Sin embargo, subyace a esta parte exotérica el elemento esotérico oculto
por el que se mantiene y transmite la sabiduría secreta. Este elemento sólo está al alcance
de una élite minoritaria y sólo puede comprenderse a través de la apreciación de
los símbolos que se ocultan dentro de la religión exotérica. Para Guénon, el cristianismo
moderno no es más que una exhibición pública, en la que los elementos esotéricos
se han perdido casi por completo, tras haber sido subvertidos por el Renacimiento y la
Reforma con su apertura de la doctrina cristiana y la democratización de la fe. El
papel del tradicionalista es, pues, demostrar la importancia de lo esotérico y, al
hacerlo, mostrar la naturaleza interconectada de todos los diversos sistemas
antiguos de pensamiento.
Guénon considera que el objetivo clave de los Tradicionalistas es construir una
nueva élite capaz de interpretar y mantener adecuadamente esa Tradición. Para
ello, deben localizar y unirse a las formas ortodoxas de espiritualidad esotérica.
Por esta razón, Guénon y muchos de sus seguidores se volvieron hacia la rama sufí
del Islam, que Guénon consideraba una auténtica vía de iniciación. Guénon
sostenía que en Occidente podía haber todavía algunos vestigios ocultos de esoterismo,
quizá dentro del catolicismo, pero más probablemente con la masonería. Sin
embargo, para él las iglesias protestantes eran todas ejemplos corruptos de
modernidad y fue igualmente mordaz en sus críticas a lo que consideraba las
invenciones modernas de la teosofía (Guénon, 2001b) y el espiritismo (Guénon,
2001c).
LA INFLUENCIA DE GUÉNON
Sedgwick (2004), en su visión histórica del desarrollo del tradicionalismo, sostiene
que su alcance es ahora mundial e incluye incluso partes del mundo islámico. Sin
embargo, hace dos advertencias al respecto: en primer lugar, sólo ha tenido un
impacto limitado en la comunidad académica y, en segundo lugar, la influencia ha
tendido a ser más efectiva allí donde el tradicionalismo se ha diluido o modificado
hasta convertirse en lo que Sedgwick denomina "tradicionalismo blando".
Un aspecto que es necesario mencionar, pero que queda fuera del alcance de
este trabajo desarrollar más a fondo, es la influencia política de la obra de Guénon
(véase King, 2012, 2014). Uno de sus contemporáneos más destacados fue el
escritor y artista italiano Julius Evola (2002, 2003). Evola declaró que Guénon fue
una gran influencia, pero también estaba claramente influido por Nietzsche y
conservadores alemanes como Spengler. Evola es controvertido por sus vínculos tanto con
el fascismo como con el nacionalsocialismo, y por su influencia continuada en la
derecha radical europea (Dahl, 1999). Sin embargo, también podría decirse que
Evola pervirtió un aspecto crucial del pensamiento guénoniano al transponer la
acción por encima del conocimiento y, por tanto, en términos de Guénon, situar lo
secular por encima de lo sagrado. Hay que señalar aquí que Guénon fue mordaz
en sus comentarios sobre el nacionalsocialismo y su intento de apropiación de
símbolos tradicionales como la esvástica. Para él, el nazismo y el fascismo eran
aberraciones modernistas sin ningún vínculo con la tradición genuina. Al defender
que el conocimiento debe preceder y dominar la acción, Guénon ve la acción política
como sospechosa y su prioridad es siempre la exposición de la tradición, con la
ambición de iluminar a aquellos capaces de comprender. Está claro que la
consecución de los objetivos de Guénon tendría implicaciones políticas, pero él no
las enuncia en gran medida, como un mero subproducto de la renovación espiritual.
Durante la vida de Guénon hubo una serie de seguidores tempranos, de los cuales
el más notable fue Frithjof Schuon (1907-98). De hecho, en algunos círculos se
considera que Schuon ha superado a Guénon en su influencia sobre el pensamiento
tradicionalista. No cabe duda de que Schuon popularizó la noción perennialista,
haciendo hincapié en lo que él denominó la unidad trascendente de la religión
(Schuon, 1984). Pero Schuon es también una figura más controvertida, sobre todo por
la forma en que se alejó de la vía ortodoxa de Guénon hacia la iniciación. Con el
tiempo, el pensamiento de Schuon fue incorporando una serie de prácticas del islam y
de los rituales de los indios nativos americanos, así como el culto a la Virgen María.
A menudo se ha acusado a Schuon de haber creado una secta, sobre todo tras su
traslado a Estados Unidos, lo que ha afectado a su reputación.
Sin embargo, sin duda escribe con mayor claridad que Guénon y puede decirse
que ha ampliado el alcance de las ideas tradicionalistas mucho más allá de lo que
Guénon consiguió.
Quizá el principal académico contemporáneo influido por Guenon sea el
filósofo islámico Seyyed Hossein Nasr. Nasr es un iraní educado en Estados
Unidos que ha escrito mucho sobre el compromiso de la humanidad con el mundo
natural, además de tratar de ampliar la comprensión occidental del islam (Nasr,
1997, 2011).
Lo más interesante para el desarrollo del pensamiento tradicionalista es una
literatura en desarrollo en Francia que busca integrar la obra de Guénon en el
catolicismo con la esperanza de despertar lo que se considera la Tradición
esotérica occidental latente. Los dos ejemplos más notables de este trabajo son
Jean Borella (2004) y Jean Hani (2007a, 2007b, 2008, 2011). El trabajo de Hani
se ocupa de extraer los elementos tradicionales del simbolismo católico, tal y como se
manifiestan en su arquitectura y liturgia. Lo significativo del trabajo de Hani en
particular es que parece encontrar posible situar firmemente el tradicionalismo
guenoniano dentro de la corriente principal del catolicismo occidental y conectar así lo
esotérico con lo exotérico.
Quizá la influencia más sorprendente del Tradicionalismo sea la que ejerce sobre el
futuro monarca británico. El Príncipe de Gales ha dejado patente en varias ocasiones
su afinidad con el Tradicionalismo, utilizándolo para justificar su preocupación por la
conservación, la agricultura ecológica, la arquitectura tradicional y la artesanía
(Príncipe de Gales, 2010). El Príncipe ha llegado a hacer referencia explícita a
Guénon y su crítica de la modernidad (Príncipe de Gales, 2006). En este sentido, son
significativos los vínculos del Príncipe con la Academia Temenos, un organismo que
trata de promover las ideas perennialistas en el Reino Unido. Como futuro Rey de
Inglaterra será interesante ver si se produce alguna transformación importante en la
percepción de las ideas de Guénon.

Benoist, L (2003): El camino esotérico: An Introduction to the Hermetic Tradition,
Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
Borella, J (2004): Guénonian Esoterism and Christian Mystery, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
Chacornac, P (2001): La vida sencilla de René Guénon, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
Coomaraswamy, A K (1989): ¿Qué es la civilización? And Other Essays, Ipswich, Golgonooza
Press.
Dahl, G (1999): Radical Conservatism and the Future of Politics, Londres, Sage.
Evola, J (2002): Hombres entre las ruinas: Post-War Reflections of a Radical Traditionalist,
Rochester, Vermont, Inner Traditions.
--(2003): Ride the Tiger: A Survival Manual for the Aristocrats of the Soul, Rochester,
Vermont, Inner Traditions.
Guénon, R (2001a): Introducción al estudio de las doctrinas hindúes, Hillsdale, NY, Sophia
Perennis.
--(2001b): Theosophy: History of a Pseudo-Religion, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
--(2001c): The Spiritist Fallacy, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
--(2001d): Oriente y Occidente, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
--(2001e): La crisis del mundo moderno, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
--(2001f): Autoridad espiritual y poder temporal, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
--(2001g): El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
Hani, J (2007a): La artesanía divina: Preliminares para una espiritualidad del trabajo, San
Rafael, Sophia Perennis.
--(2007b): El simbolismo del templo cristiano, San Rafael, Sophia Perennis.
--(2008): La Divina Liturgia: El misterio de la liturgia, San Rafael, Sophia Perennis.
--(2011): Sacred Royalty: From the Pharaoh to the Most Christian King, Londres, The Matheson
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Huxley, A (2009): The Perennial Philosophy, Nueva York, Harper Perennial. King,
P (2012): Reaction: Against the Modern World, Exeter, Imprint Academic.
--(2014): The Antimodern Condition: An Argument Against Progress, Farnham, Ashgate. Nasr, S
H (1997): El hombre y la naturaleza: La crisis espiritual del hombre moderno, Chicago, ABC
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--(2011): Islam in the Modern World: Challenged by the West, Threatened by Fundamentalism,
Keeping Faith with Tradition, Nueva York, HarperOne.
Príncipe de Gales (2006): An Introduction from His Royal Highness The Prince of Wales',
Sacred Web Conference, University of Alberta, Edmonton, Canadá, 23 de septiembre de
2006. (http://www.sacredweb.com/conference06/conference_introduction.html, consultado
el 16
Abril, 2014).
--(2010): Harmony: A New Way of Looking at Our World, Londres, Blue Door.
Schuon, F (1984): The Transcendent Unity of Religions, 2ª edición revisada, Wheaton, Quest
Books.
Sedgwick, M (2004): Contra el mundo moderno: Traditionalism and the Secret Intellectual
History of the Twentieth Century, Nueva York, Oxford University Press.
Waterfield, R (2002): René Guénon y el futuro de Occidente: The Life and Writings of a 20th
Century Metaphysician, Hillsdale, NY, Sophia Perennis.
CAPÍTULO TREINTA Y UNO
DION FORTUNA Y LA SOCIEDAD

DE LA LUZ INTERIOR
Alison Butler
D ion Fortune (1890-1946) ha desempeñado un papel significativo en la

configuración del ritual mágico moderno y ha sido especialmente influyente a través
de su síntesis de lo oculto con lo psicológico. De hecho, se ha convertido en una de
las autoras y figuras ocultistas más influyentes en el desarrollo de la tradición
esotérica occidental contemporánea. Como destacada ocultista y psicoanalista laica,
su exploración de los poderes ocultos de la mente dio lugar al desarrollo de un sistema
mágico-psicológico que aún se practica en muchas sociedades esotéricas y ocultistas
de todo el mundo. El núcleo de su sistema es la idea de que los humanos son seres
espirituales en evolución. Este proceso evolutivo ha conducido a la aparición de
adeptos que funcionan en niveles superiores de existencia o "planos interiores"
(Fielding y Collins 1985: 9, 10). Es de estos planos interiores de donde Fortuna
recibió los rituales y conocimientos que utilizó para establecer su Sociedad de la Luz
Interior. El propósito de esta sociedad era permitir que los iniciados desarrollaran todo
su potencial como casi dioses, inmortales e indestructibles, y que
realizar el plan de Dios para la humanidad.
Fortune nació como Violet Mary Firth en Llandudno, Gales del Norte, el 6 de
diciembre de 1890, hija de Arthur Firth, abogado, y Sarah Jane Firth (de soltera
Smith). Su madre era miembro de la Iglesia de la Ciencia Cristiana y esta influencia
fomentó aún más los intereses espirituales de Fortune (Chapman 1993: 3). De niña, la
hacían sentir diferente y especial (Fielding y Collins 1985: 11). Según Fortune, su
madre le contó una historia que la marcó mucho como diferente. Al preguntarle,
según ella, "la causa de mi rareza" (Knight 2000: 13), le dijo que había muerto en el
regazo de su madre cuando era un bebé y que había permanecido allí durante horas
hasta que volvió a la vida. Sin embargo, tras volver a la vida, ahora miraba a su madre
con otros ojos, ojos que no eran los de una niña. Su madre sospechaba que se trataba
de otra persona. Además, a los cuatro años ya tenía visiones (Knight 2000: 14). Su
carrera literaria comenzó casi tan pronto como su mediumnidad. Empezó a escribir
muy joven y publicó su primer libro de poesía a los 13 años (Knight 2000: 16).
Fortune asistió y más tarde trabajó en una escuela comercial residencial para
mujeres con problemas emocionales en Weston-super-Mare. Según Fortune, el
director de la escuela era aficionado a la crueldad mental y acosaba y ridiculizaba sin
cesar a
sus empleados y alumnos. Fortune cayó en desgracia con esta mujer tras un
incidente concreto en el que intentaba ayudar a otra chica. Fortune fue reprendida
e interrogada durante horas por su empleadora hasta que finalmente cayó en un
estado de semiinconsciencia durante 30 horas (Fielding & Collins 1985: 14-17;
Knight 2000: 24-27). Fue este episodio el que supuestamente ayudó a Fortune a
orientarse hacia la psicología para seguir explorando el poder de la sugestión y sus
efectos en la mente (Knight 2000: 27).
Su primer contacto con ideas y experiencias a caballo entre lo oculto y lo
psicológico fue a través de la psicología. Aunque un biógrafo de Fortune afirma
que estudió psicología y psicoanálisis en la Universidad de Londres (Chapman
1993: 5), la propia Fortune simplemente afirma haber sido una de las primeras "en
iniciar el estudio del psicoanálisis [en] una clínica [que] abrió en Londres justo
antes de la guerra" (Fortune 1932: 22). La Clínica Médico-Psicológica, situada en
Brunswick Square, abrió sus puertas en 1913 bajo la dirección de Jessie Murray y
Julia Turner y fue la primera clínica en ofrecer formación psicoanalítica en Gran
Bretaña. Entre los estudiantes y el personal más destacados se encontraban Hugh Crichton
Miller, Francis Aveling y William McDougall (Raith 2004: 63-64). La clínica influyó
enormemente en el desarrollo del psicoanálisis británico y Fortune estudió y trabajó
allí durante unos tres años, a partir de 1913. Afirma que era la analista laica mejor
pagada de Londres en aquella época (Fortune 1932: 22). Las experiencias y la
educación de Fortune en la clínica afectaron e influyeron enormemente en sus futuros
intereses ocultistas. Cuando empezó a investigar el ocultismo, afirma que lo hizo
"desde el punto de vista psicológico: porque creo que es en la psicología donde
encontramos la clave de los misterios de la magia, y sus motivos y modus
operandi" (Fortune 1993: 102). Y así, para Fortune, las exploraciones psicológicas
conducían naturalmente a la experimentación ocultista.
Fue entonces cuando Fortune conoció al médico, masón y ocultista irlandés
Theodore Moriarty (1873-1923). Moriarty desempeñó un papel fundamental en el
desarrollo del interés y el conocimiento de Fortune por el ocultismo. Tenía un
interés especial en la psicología y la curación y estaba particularmente fascinado con las
terapias alternativas para las aflicciones mentales. Bajo su tutela, Fortune exploró el
uso de dichas terapias, incluida la comprensión de encarnaciones pasadas como
origen de un trastorno emocional actual. El interés de Fortune por las terapias
mentales alternativas la llevó a profundizar en el ocultismo y se convenció de que el
ocultismo podría ser la clave para comprender los poderes de la mente.
Ingresó en una de las ramas de la principal sociedad ocultista de la época, la
Orden Hermética de la Aurora Dorada. En 1919 fue iniciada en el templo
londinense de "Alfa y Omega", y más tarde pasó a formar parte de la sección de
Mina Mathers, "Stella Matutina". Finalmente, Fortune y Mathers se pelearon en
un enfrentamiento astral, ahora infame. Este no fue el único desencuentro que
Fortune tuvo con destacadas organizaciones ocultistas. Tras haber participado e
incluso ocupado la presidencia de la Logia Mística Cristiana de la Sociedad
Teosófica, se produjo una nueva ruptura, esta vez con los teósofos, a raíz de una
disputa sobre el enfoque más occidental de la logia de Fortune. Esto dio a Fortune un
incentivo adicional para establecer su propio grupo, o más bien para facilitar la
transición de la logia a una nueva forma, la Comunidad de la Luz Interior. En un
principio, la sociedad de Fortune se creó como una corte externa del sistema de la
Aurora Dorada y, antes de la ruptura de Fortune con Mathers, contaba con la
plena aprobación de la "Stella Matutina". Tras su ruptura, la sociedad de Fortune se
convirtió en
independiente de cualquier organización contemporánea de la Golden Dawn,
aunque siguió haciendo uso de su sistema mágico.
Fue durante esta época cuando Fortune conoció al médico galés Dr. Thomas
Penry Evans (1892-1959). Él también era miembro de la Logia Mística Cristiana
y ambos se casaron en abril de 1927, cuando se estaba creando la Comunidad de la Luz
Interior. Además de ocultista, Evans era diplomado en Medicina Psiquiátrica.
Evans estaba muy implicado en la Luz Interior y desempeñó un papel crucial en
los experimentos ocultistas de Fortune. El matrimonio terminó de forma amistosa
en 1945 (Fielding y Collins 1985: 93; Knight 2000: 240).
Mientras tanto, la Fraternidad de la Luz Interior de Fortune, como más tarde se
llamaría, había adquirido tierras al pie del Tor en Glastonbury y allí estableció el
Huerto del Cáliz. Fortune creía que Glastonbury tenía un gran poder místico por su
relación con la leyenda artúrica. También se asociaba con el misticismo cristiano y
tenía un estatus ocultista como fuente de energía para los contactos elementales.
Glastonbury siguió siendo fundamental para el sistema mágico-psicológico de
Fortune. Sin embargo, por razones prácticas, la sede de la Luz Interior se estableció
en Londres. El propósito de la fraternidad era formar a los iniciados en la teoría y la
práctica de la evolución espiritual de Fortune, de modo que, al convertirse en una
forma de vida superior, uno pudiera tener un efecto positivo en el mundo. Un segundo
objetivo de la sociedad era difundir dichos métodos y objetivos al público en general
en forma de literatura y conferencias (Fielding y Collins 1985: 54). Debido a la
creciente demanda procedente de lugares remotos del Reino Unido y del extranjero, la
fraternidad pronto desarrolló un curso por correspondencia para los neófitos que no
podían reunirse regularmente en persona (Fielding y Collins 1985: 56). Las lecturas
recomendadas para el curso de estudio incluían la Morte d'Arthur de Mallory, las
obras de C. G. Jung y, por supuesto, las propias publicaciones y conferencias de
Fortune (Fielding y Collins 1985: 58).
Durante la Segunda Guerra Mundial, la organización asumió un papel más
social y político al librar una batalla mágica contra las fuerzas del mal que
actuaban en las filas del enemigo. Esta "batalla mágica de Gran Bretaña" se
describe con gran detalle en el libro de Gareth Knight sobre el tema (1993). El
sistema ocultista de Fortune implicaba la creencia de que la magia podía utilizarse
como herramienta social o política. De ahí que La Sociedad de la Luz Interior,
como acabó conociéndose, intentara influir en la vida política y social mediante
meditaciones de grupo mensuales y luego semanales con el propósito de reforzar
el esfuerzo bélico, proteger el reino y derrotar al enemigo.
Fortune fue una prolífica escritora de temas ocultistas, tanto de ficción como de
no ficción. Utilizó su seudónimo para la mayoría de sus publicaciones ocultistas,
empleando su nombre de nacimiento para aquellas obras que trataban puramente
de psicología. El seudónimo procede del lema mágico que adoptó en la Golden
Dawn, Deo non Fortuna ("por Dios, no por la suerte"). La mayor parte de sus
obras de no ficción exponen los principios y teorías en los que se basa su sistema
psicoespiritual, y afirma que gran parte del material lo adquirió de adeptos del
plano interior a través del proceso de mediumnidad en trance. Entre sus obras
destacan Sane Occultism (1929), Psychic Self Defense (1930) y su obra maestra ocultista,
The Mystical Qabalah (1935). Su ficción ocultista a menudo presentaba héroes y heroínas
basados en sus colegas o asociados de la vida real. Entre ellas se incluyen Los
secretos del Dr. Taverner (1926), El amante demoníaco (1927), El toro alado
(1935), El dios de la pata de cabra (1936), La sacerdotisa del mar (1938) y la
influyente Magia lunar (1956), que, según se afirma, quedó inacabada a su muerte
y fue escrita póstumamente al dictado de uno de los médiums de la Sociedad
(Fielding & Collins 1985: 166).
La mediumnidad de Fortune la sitúa en una interesante posición en la
intersección del ocultismo y el espiritismo. Muchos ocultistas, en particular los de
la Golden Dawn, eran hostiles al espiritismo y a lo que percibían como sus
métodos fraudulentos y peligrosos. Fortune, sin embargo, intentó "acabar con la
desconfianza y el antagonismo que durante tanto tiempo ha prevalecido entre los
dos movimientos", animando a sus compañeros ocultistas a "familiarizarse con los
métodos de la sesión espiritista" (Fortune 1942: 102). Dicho esto, la Sociedad de la Luz
Interior no siempre fue muy receptiva al espiritismo. Al principio se prohibió a sus
miembros participar en actividades espiritistas, lo que provocó muchas dimisiones
(Knight 1993: 101). Fortune acabó por retirar la prohibición, pero distinguió
claramente entre formas seguras y peligrosas de mediumnidad.
En gran parte de sus escritos, Fortune demuestra claramente la psicologización del
esoterismo, cada vez más típica de gran parte del ocultismo del siglo XX. Como
analista laica, se vio muy influida por la obra de Sigmund Freud y Carl Jung, y en su
obra de no ficción ocultista se apropia tanto de la terminología como de la teoría
psicológicas contemporáneas. Esta apropiación proviene de su reconocimiento de
conceptos paralelos dentro del campo en desarrollo de la psicología y del
reconocimiento de una accesibilidad pública más fácil a los conceptos ocultos
mediante el uso de terminología y teoría psicológicas. Fortune se refirió abiertamente
a Aleister Crowley, Israel Regardie y a sí misma como la "impía trinidad de
reveladores de los Misterios" (Fortune 1933: 16).
Fortune logró su objetivo de hacer más accesibles los secretos de la Tradición
Misteriosa Occidental y, en el momento de su muerte en 1946, su Sociedad contaba con
unos 50-60 hombres y mujeres. Fortune murió a la edad de 55 años a causa de una
leucemia detectada tardíamente y se sospecha que sus esfuerzos durante la batalla
mágica de Gran Bretaña la agotaron y la hicieron más susceptible a la enfermedad
(Richardson 1991: 227- 45). Su legado continúa en las numerosas organizaciones
ocultistas que practican su sistema, como el "Grupo de Londres", la "Estrella y la
Cruz", los "Siervos de la Luz" y, por supuesto, la manifestación moderna de la
"Sociedad de la Luz Interior" original, que continuó después de su muerte. Su
influencia en otros grupos ocultistas y neopaganos también forma parte de su
legado. Aunque es discutible si Fortune tuvo realmente alguna influencia directa
en la formación de las tradiciones neopaganas del siglo XX, su obra de ficción,
con sus temas artúricos, atlantes y de diosas, ha sido ciertamente significativa
dentro de estos grupos y sus escritos se han incorporado a rituales neopaganos
(Hutton 2009).
La importancia de la tradición mágica que Fortune fundó reside en su síntesis de
algunas de las leyendas más atractivas y perdurables de Occidente con el sistema
mágico ya claramente establecido de la Golden Dawn. Al contribuir a una mayor
psicologización del ocultismo, Fortune mejoró aún más la accesibilidad y relevancia
de este sistema, adaptándolo mejor a las necesidades de los practicantes posteriores.

Chapman, J. (1993) En busca de Dion Fortune, York Beach: Samuel Weiser.
Fielding, C. & C. Collins (1985) La historia de Dion Fortune, York Beach, Maine: Samuel
Weiser.
Fortune, D. (1926) Los secretos del Dr. Taverner, Londres: Noel Douglas.
--(1927) The Demon Lover, Londres: Noel Douglas.
--(1929) Sane Occultism, Londres: Rider.
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--(1932) "La cita rota", The Occult Review, 56:1, 21-25.
--(1933) 'Ceremonial Magic Unveiled,' The Occult Review, 57:1, 13-24.
--(1935a) The Mystical Qabalah, Londres: Williams y Norgate.
--(1935b) El toro alado, Londres: Williams y Norgate.
--(1936) The Goat Foot God, Londres: Williams y Norgate.
--(1938) La Sacerdotisa del Mar, Londres: V. Firth.
--(1993 [1942a]) "The Fraternity of the Inner Light and Spiritualism", en G. Knight, ed., The
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Battle of Britain, Bradford-on-Avon: Golden Gates Press, 98-99.
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Knight, G. (1993) The Magical Battle of Britain, Bradford-on-Avon: Golden Gates Press.
--(2000) Dion Fortune y la luz interior, Longborough, Leicestershire: Thoth Publications.
Raith, S. (2004) "Early British Psychoanalysis and the Medico-Psychological Clinic", History
Workshop Journal, 58:1, 63-85.
Richardson, A. (1991) La vida mágica de Dion Fortune, Wellingborough, Northamptonshire:
Aquarian Press.
CAPÍTULO TREINTA Y DOS
JOHN WHITESIDE PARSONS
Nicholas Campion
J ohn Whiteside Parsons (1914-52), más conocido simplemente como Jack Parsons,
es uno de los personajes más interesantes de la historia del ocultismo de principios a
mediados del siglo XX, en virtud de su papel vital en el programa espacial
estadounidense. Parsons nació en Pasadena en octubre de 1914 y se convirtió en un
destacado ingeniero químico y experto en explosivos. Sus actividades científicas están
bien documentadas, al igual que su implicación en la magia y el ocultismo (Carter
2004; Pendle 2005). Inspirado en parte por la ciencia ficción, pasó a formar parte de
un grupo de entusiastas de los cohetes que estaban decididos a hacer realidad los
viajes espaciales y que se autodenominaron el "escuadrón suicida", en vista del
peligro de su trabajo, y que estaban adscritos al Instituto Tecnológico de California.
Sus trabajos sentaron las bases del Laboratorio de Propulsión a Chorro, fundado en
1944 (Conway s.f.), y por tanto del programa espacial de la NASA. Parsons acabó
inmolándose en Pasadena en 1952, mártir de su sueño de viajar al espacio.
a la Luna.
Parsons se unió al Ordo Templi Orientis (OTO) de Aleister Crowley en 1941, junto
con su esposa, la artista Marjorie Cameron (Kansa 2011) y se convirtió en maestro de
la Logia Agapé, con sede en una mansión de Pasadena, que actuaba como comuna
para Parsons y sus allegados. Se enemistó con Crowley en 1946 y también tuvo una
breve amistad -y desencuentro- con L. Ron Hubbard (Miller 1988, 146-68), el
fundador de la Cienciología.
Aunque Carter y Pendle han documentado los hechos de la vida de Parsons como
ocultista y mago, y como pionero del programa espacial estadounidense, ninguno de
los dos aborda los detalles de sus ideas sobre el papel y la naturaleza de lo oculto.
Éstas pueden deducirse de las enseñanzas de Crowley, que sirvieron a Parsons como
fuente primaria en magia, así como de los propios escritos de Parsons, principalmente
una colección de ensayos escritos en la década de 1940 y publicados póstumamente
en 1989. En palabras de Grant, la misión de Parsons como ocultista puede resumirse
como "el descubrimiento de su Verdadera Voluntad" (2010, 169). Sus definiciones y
discusión de la magia están claramente enraizadas en la tradición europea,
refiriéndose explícitamente a la doctrina de las simpatías (Parsons 1989, 46) y las
correspondencias que, apropiadamente para los sueños de Parsons de viajes
espaciales, fueron descritas por Crowley como esenciales para una comprensión
adecuada de los planetas (1979, 53). La magia", escribió Parsons, "es un sistema de
filosofía y una forma de vida que, como
un denominador común de todas las culturas, es universal a la humanidad" (1989, 45).
Como científico, Parsons tenía claro que las visiones científica y mágica del mundo
son compatibles. Por lo tanto, es esencial", escribió, "que el mago tenga un
conocimiento exhaustivo de los diversos planos cuya interacción da como resultado
una realidad integral" (1989, 47). En la visión del mundo de Parsons, el conocimiento
del combustible para cohetes era tan importante para la práctica de la magia como las
reglas y los ritos establecidos por la OTO. Y continúa: "En su base absoluta, la magia
es una pasión y una disciplina que relaciona el misterio del amor, y a través de la cual
el hombre es capaz de alcanzar cualquier conocimiento y amor últimos de sí mismo,
de sus semejantes y del universo en todos sus aspectos" (1989, 46). Grant comentó las
tendencias revolucionarias de Parsons, y las afirmaciones radicales y contraculturales
sobre la necesidad del amor como base de la vida humana, así como la necesidad de
nuevas formas de organización social, impregnan su obra (2010, 170). Por ejemplo,
escribió que una educación en magia debería ser un entrenamiento en "conciencia
total", siendo el objetivo "el desarrollo de la sociedad en todos los caminos del amor",
cuya consecuencia, esperaba, sería "un orden social más consciente, mejor integrado y
más interesante y significativo" (Parsons 1989, 47).
El legado de esta retórica en el pensamiento contracultural de los años sesenta,
dos décadas más tarde, es evidente. La visión de Parsons de una nueva sociedad
estaba englobada en su milenarismo Crowleyesco (Crowley 2011, 15-18), y lo que él
creía que era la transición histórica actual desde la "Era de Osiris". Esto, pensaba Parsons,
había comenzado alrededor del año 4000 A.C. y había dado lugar a lo que él veía
como la cultura degradada, patriarcal, opresiva, violenta, autodespreciativa, militarista,
dogmática y sexualmente deformada del judeocristianismo. Parsons describió la
condición de la humanidad al final de la Era de Osiris en términos desesperados:
Sintiéndose no amado y sin saber cómo vivir, el hombre occidental se mueve en
un páramo estéril de la mente, carente de conocimiento, comprensión y voluntad
para salvarse a sí mismo mediante un acto de amor" (1989, 49). Esperaba que todo
esto cambiara con la llegada de la inminente "Era de Horus". Un mundo nuevo y mejor
iba a llegar a través de la revolución psicológica, es decir, a través del
reconocimiento autoconsciente y la plena expresión por parte de cada individuo
de su doble naturaleza masculina/femenina. Sin embargo, no era optimista. Al
igual que Crowley, esta historiografía profética sitúa a Parsons en el contexto más
amplio del milenarismo teosófico y de la Nueva Era (Campion 2012), propugnado
especialmente por H.P. Blavatsky, Rudolf Steiner y Alice Bailey, acompañado de una
denuncia del materialismo moderno y la creencia en un equivalente espiritual de una
vanguardia revolucionaria bolchevique, cuya tarea era promover la llegada del
nuevo orden mundial. En la política ocultista de Parsons, la vanguardia revolucionaria
era la OTO, siendo su activismo el ritual mágico y la autoconciencia psicológica, más
que la revolución violenta.
Las pruebas de los propios escritos de Parsons sugieren que la cosmología de Crowley
era fundamental para éste, incluido su deseo de viajar al espacio. Los escritos de Crowley
abren muchos interrogantes en relación con la propia ideología de Parsons. Por ejemplo,
Parsons nació el 2 de octubre de 1914: ¿se fijó en la afirmación de Crowley de que
los nacidos con Urano en Aries, como él, poseen "un carácter intrépido, intrépido,
ardiente e indomable" (Crowley 1979, 124)? En sus rituales, ¿se fijó en que la
esmeralda es el color de Libra (Crowley 1986, 104), el signo zodiacal que contenía el
sol en el momento de su nacimiento? ¿Se inspiró en la afirmación de Crowley de que
"todo hombre y mujer es una estrella" (2011, 25)? ¿Acaso el mandato de Crowley,
"Sumérgete desde la altura, oh Dios, y entrelaza con el Hombre" (1981, 69),
alentó su determinación de viajar a las estrellas? Crowley había afirmado
que una estrella, en su sentido metafísico, es un agregado de experiencia, en efecto, un
"Dios" (2011, 15). ¿En qué sentido alteraban estas afirmaciones lo que Parsons veía
cuando miraba el cielo nocturno? Estas preguntas están aún por explorar, al igual que
el significado de otros aspectos de la vida en la OTO. Se sabe, por ejemplo, que los
rituales de la OTO, en los que Parsons participaba y presidía, eran explícitamente
astrológicos. Uno de ellos, el "Ritual del Hexagrama Menor", requería que el
participante mirara hacia el Este (el sol naciente) y pronunciara palabras como "Virgo,
Isis, Madre Poderosa, Escorpio, Apofis, Destructor" (DuQuette 2003, 110), palabras
que Parsons interpretaba como un código para la llegada del "Nuevo Eón" de Horus
(1989, 60). Cuando Crowley se quejaba de que "los hombres toman al Hijo de la
Ciencia y lo queman por hereje" (1991, 117), Parsons, para quien la magia y la
ciencia formaban parte del mismo cosmos único, habría comprendido que el
"Científico", en términos de Crowley, era el visionario que comprendía las verdaderas
leyes de la vida, la muerte y el amor que, en su opinión, sustentaban el mundo en el
que operaban los científicos ordinarios, incluidos los científicos de cohetes.
Parsons no fue un ocultista destacado, pero asume protagonismo en la historia
del ocultismo del siglo XX como consecuencia de su mayor importancia histórica.
Parsons confunde los argumentos simples de que la educación científica es la
antítesis de la superstición, la práctica ocultista o la afiliación religiosa, y
contribuye al estudio de la amplia difusión de ideas relativas a la importancia de
la exploración humana del espacio (Bell y Parker 2009), que más tarde impulsaría
el programa lunar Apolo.

Bell, D. & M. Parker, eds. (2009) Space Travel and Culture: From Apollo to Space Tourism,
Oxford: Blackwell.
Campion, N. (2012) Astrology and Popular Religion in the Modern West: Prophecy,
Cosmology and the New Prophecy Age Movement, Abingdon: Ashgate.
Carter, J. (2004) Sex and Rockets: the Occult World of Jack Parsons, Port Townsend WA:
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Conway, E. (s.f.) 'Historia del JPL: 1936-58'. En línea: http://www.jpl.nasa.gov/jplhistory/early/
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Crowley, A. (1979) The Complete Astrological Writings, ed. John Symonds y Kenneth Grant.
John Symonds y Kenneth Grant, Londres: Duckworth.
--(1981) El libro de las mentiras, San Francisco: Weiser Books.
--(1986) 777 y otros escritos cabalísticos de Aleister Crowley, San Francisco: Weiser Books.
--(1991) Liber Aleph vel CXI: El Libro de la Sabiduría o la Locura, York Beach, Maine.
--(2011) El libro de la ley, San Francisco: Red Wheel/Weiser.
DuQuette, L. M. (2003) The Magick of Aleister Crowley: A Handbook of Rituals of
Thelema, San Francisco: Weiser Books.
Grant, K. (2010) The Magical Revival, Vol. 1, Londres: Starfire Publishing.
Kansa, S. (2011) Wormwood Star: the Magickal Life of Marjorie Cameron, Oxford: Mandrake.
Miller, R. (1988) Bare Faced Messiah: the true story of L. Ron Hubbard, Londres: Sphere.
Libros.
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Pendle, G. (2005) Strange Angel: the Otherworldly life of Rocket Scientist John Whiteside.
Parsons, Londres: Weidenfeld y Nicholson.
CAPÍTULO TREINTA Y TRES
KENNETH GRANT Y LA
TRADICIÓN TIFÓNICA
Henrik Bogdan
INTRODUCCIÓN
T a presencia del escritor británico Kenneth Grant (1924-2011) ocupa un lugar

destacado en la historia del ocultismo moderno. Aparte de haber colaborado con
influyentes ocultistas como Aleister Crowley (1875-1947) y Austin Osman Spare
(1886-1956), y de haber promovido posteriormente sus obras, Grant es conocido
como el exponente de una corriente particular del ocultismo contemporáneo a la que
se suele denominar "Tradición tifónica". Esta corriente puede describirse mejor como
una síntesis y relectura de la historia a través de las lentes de una visión ocultista del
mundo compuesta por tradiciones tan diversas como el Thelema, el Neo-Vedanta, el
Tantra hindú, la Magia Sexual Occidental, el Surrealismo, la ufología y la gnosis
lovecraftiana; pero la Tradición Tifoniana, tal y como la describe Grant en sus
"Trilogías Tifonianas", también puede verse como un sistema epistemológico práctico
dirigido a la iluminación espiritual y a la superación de la
ilusión de dualidad.
Parte del atractivo de las obras de Grant se debe probablemente al hecho de que
poco se sabe de él como persona, aparte de los retazos de su autobiografía que se
revelan en sus escritos. Grant llevaba una vida privada y tranquila en el norte de
Londres y durante las dos o tres últimas décadas se fue recluyendo cada vez más, lo
que contribuyó a fomentar la imagen de Grant como persona misteriosa y enigmática.
A diferencia de muchos otros ocultistas, Grant nunca dio conferencias ni participó en
actos públicos. Para Grant, el principal y más eficaz modo de comunicación era la
palabra escrita, como expresó en la única entrevista que concedió: La palabra
silenciosa o impresa es más potente que su homóloga hablada... y llega a aquellos a
quienes va dirigida... Se sabe que los libros... cambian vidas. Mi propia vida cambió
gracias a la Magia de Crowley" (Grant 1990: 5-7).
El libro mencionado es la obra magna de Aleister Crowley Magick in Theory and
Practice (1930), que Grant encontró a los 15 años en Zwemmers, en Charing Cross
Road. Grant, que ya había leído a autores ocultistas como Blavatsky, quedó
profundamente impresionado por el libro y finalmente consiguió ponerse en contacto
con el autor personalmente. Tras un breve intercambio de cartas, Grant fue invitado el
10 de diciembre de 1944 a visitar a Crowley en el Bell Inn, en Buckinghamshire.
Como señala
Crowley en su diario, se aficionó a Grant y poco después contrató a Grant, que
entonces tenía 20 años, como su secretario durante un breve período en el que se
había trasladado a Netherwood, una casa de hospedaje en las afueras de Hastings.
Aunque la estancia de Grant con Crowley en Netherwood fue breve, tuvo un
profundo impacto en él y durante el resto de su vida seguiría estudiando las obras
de "la Bestia 666" (es decir, Crowley) y se identificaría como un telemita, un
adepto de la nueva religión Thelema de la que Crowley era el profeta.
En 1948, un año después de la muerte de Crowley, Grant fue reconocido
formalmente como miembro de noveno grado de la Ordo Templi Orientis (OTO)
por Karl J. Germer (1885-1962), que había sucedido a Crowley al frente de la
orden. La OTO era una organización masónica mixta de origen alemán de la que
Crowley había tomado el control en 1922, y que enseñaba magia sexual en sus grados
más elevados, es decir, el noveno y el undécimo (el décimo grado era un grado
administrativo reservado a los jefes nacionales de la organización). Más tarde, el 5 de
marzo de 1951, Germer expidió una carta a Grant para que abriera un
campamento de la orden en Londres y Grant se dedicó a organizar el trabajo de la
OTO en Londres y a publicar un manifiesto de la rama británica de la OTO (1952)
con la ayuda de Cecil Williamson (1909-99), el fundador del Museo de brujería
de Castletown, en la isla de Man.
La década de 1950 resultó ser un periodo turbulento y formativo para Grant. Fue
principalmente durante este período que Grant encontró y experimentó con muchas de
las diversas tradiciones que posteriormente se sintetizaron en la Tradición Tifónica.
Entre estas influencias destacaban -aparte de las obras de Crowley, que Grant se
encontraba en una posición única para estudiar, ya que el coleccionista de Crowley
Gerald Yorke (1901-83) le había contratado para copiar todos los escritos inéditos de
Crowley, incluidas cartas y diarios- tradiciones hindúes como el Tantra y el Advaita
(véase más adelante) y la obra y el arte eldritch de Austin Osman Spare. Grant
conoció a Spare a través de su esposa Steffi en 1949 y surgió una profunda y duradera
amistad entre Spare y la joven pareja. El interés que mostraron por su arte ayudó a
reavivar no sólo la producción artística de Spare, sino también el desarrollo de su
sistema mágico, que fue codificado con la ayuda de Grant en el Zos Kia Cultus (Baker
2011). A la muerte de Spare en 1956, Grant actuó como su albacea literario y más
tarde desempeñaría un papel decisivo en el renovado interés por Spare a través de sus
Trilogías Tifonianas y sus libros Imágenes y Oráculos de Austin Osman Spare (1975),
y ¡Zos Habla! Encounters With Austin Osman Spare (1998), este último coescrito con
Steffi Grant. La primera parte de la década de 1950 se caracterizó por la
experimentación y la innovación en el trabajo mágico llevado a cabo por Grant en el
seno de grupos poco estructurados relacionados con la OTO y otras órdenes oscuras
como la I.B.A., de las que se sabe muy poco. Gran parte de este trabajo culminó con
la formación de la Logia Nueva Isis, fundada en 1955. La logia, que se fundó como
un organismo de la O.T.O., se anunció en un panfleto de ocho páginas titulado
Manifiesto de la Nueva Logia Isis de la O.T.O. (1955). El aspecto más conspicuo de
este manifiesto es la afirmación de que "una nueva y convincente influencia está
envolviendo la Tierra" y que "sus rayos proceden de una fuente aún inexplorada por
aquellos que no son uno con ella en esencia y en espíritu, y encuentra su foco actual
en el universo exterior en el planeta transplutónico Isis" (Grant 1955: 1). Este
supuesto planeta debe, según el manifiesto, estar vinculado a la diosa Nuit, y por tanto
al primer capítulo de El Libro de la Ley de Crowley, y era tarea especial de la Nueva
Logia Isis canalizar el poder y la energía que
emana del planeta (Grant 1992). Germer, sin embargo, se opuso firmemente al
manifiesto y el 20 de julio de 1955 revocó formalmente la carta constitutiva y expulsó
a Grant de la OTO. Grant ignoró la carta de expulsión de Germer y continuó operando
la Logia Nueva Isis hasta 1962 sobre la base de poderes del "Plano interior". El grupo
contaba, según Grant, con unos 30 miembros activos, que se reunían cada séptimo
viernes en los locales de la logia en Londres, que al menos durante un tiempo
estuvieron situados en el sótano de una peletería en el 7a de Melcombe Street, justo al
lado de Baker Street (Bogdan 2010). Las experiencias extraídas de los trabajos
rituales de la Nueva Logia Isis parecen haber tenido un profundo efecto en Kenneth
Grant, y con frecuencia vuelve a esta logia en sus últimos trabajos publicados,
especialmente en Hecate's Fountain (1992), que es uno de los libros más populares de
Grant.
La ruptura con Germer y la expulsión de la OTO son importantes para la
comprensión de las actividades posteriores de Grant en la Logia Nueva Isis, ya que esto
hizo posible que Grant desarrollara su propia comprensión idiosincrásica de
Thelema y de la OTO. Aunque Grant no explica la naturaleza de los poderes del
plano interior en los que basó su legitimidad como líder de la OTO tras la ruptura
con Germer, parece probable que estén conectados con las transmisiones
relacionadas con el planeta Nuevo Isis, y en particular con los dos textos
Sabiduría de S'lba y OKBISh, o El Libro de la Araña. Estos textos fueron
canalizados por los miembros de la Logia Nueva Isis en la década de 1950 y
posteriormente publicados por Grant en Outer Gateways (1994) y The Ninth Arch
(2002).
Tras el cierre de la Logia Nueva Isis en 1962, siguió un paréntesis de siete años del
que poco se sabe, pero hacia 1969 y la publicación de la autobiografía de Crowley,
Las Confesiones (que Grant coeditó con John Symonds), Grant empezaría a referirse a
sí mismo como el Rex Supremus o líder internacional de la OTO. Durante la
década de 1970, a Las confesiones siguieron otras obras de Crowley coeditadas
por Grant y Symonds, y en 1972 se publicó el primer libro de una serie de tres
trilogías (nueve libros en total), titulada El renacimiento mágico.1 Como ya se ha
mencionado, estas trilogías se conocen como las Trilogías tifonianas, y el noveno y
último volumen, El noveno arco, se publicó treinta años después, en 2002. Fue
también en la época en que apareció el primer volumen de las trilogías cuando
surgió la llamada OTO tifónica, cuyo primer anuncio oficial se publicó hacia 1973. La
OTO Tifoniana conservó la estructura de grados de la OTO bajo Crowley, pero
prescindió de prácticamente todos los rituales de estilo masónico, revisó las enseñanzas de
magia sexual y se vinculó estrechamente a la Tradición Tifoniana tal como se expone en
las trilogías. La OTO Tifoniana cambiaría más tarde (en 2011) su nombre por el
de Orden Tifoniana, y tras el fallecimiento de Kenneth Grant en 2011, el liderazgo
de la orden pasó a manos de su amigo y colaborador Michael Staley.
LA TRADICIÓN TIFÓNICA Y EL LADO

NOCTURNO DE LA EXISTENCIA
La Tradición Tifónica, tal como la describe Grant en sus libros, puede considerarse
tanto una interpretación particular de la historia como una forma específica de
epistemología. En muchos sentidos, la noción de Tradición Tifónica constituye el
núcleo de la obra de Grant, quien afirmaba que el sistema religioso-mágico de
Crowley -y, por extensión, su propia obra- era un renacimiento de esta "antigua"
tradición. La comprensión de Grant de la Tradición
La Tradición evolucionó a lo largo de los treinta años que llevó completar las
Trilogías Tifonianas, de 1972 a 2002. Aunque el concepto básico de esta tradición
ya está presente en el primer libro de la serie, The Magical Revival (1972), es a partir del
tercer libro, Cults of the Shadow (1975) y en adelante cuando el lector se
encuentra con el término en sí, y Grant dedicó cada vez más atención a explorar y
explicar la Tradición Tifónica en los libros posteriores. Basándose en gran medida en los
trabajos del egiptólogo autodidacta Gerald Massey (1828-1907) y su enfoque
comparativo de las mitologías antiguas, Grant describió la Tradición Tifónica
como "el Culto Africano primigenio en su forma egipcia antigua o dracónica.
Tifón, o Taurt, representaba la primera luz en la oscuridad como el complejo
circumpolar de siete estrellas que le dio el nombre de Dragón de las
Profundidades. Sus siete estrellas, o almas, fueron manifestadas por Set, su hijo en
el Sur, quien, como la octava, fue la culminación o altura de su luz y la primera
deidad masculina en ser adorada" (Grant 1975: 231). En otras palabras, el
archimonstruo Tifón, oponente de Zeus según la mitología griega, se identifica con
la diosa egipcia Taurt (Taweret, 'la grande [femenina]'), descrita por Grant como la
madre o un aspecto femenino de Set. Para Grant, el culto a Taurt o Tifón
representaba la forma más antigua de religión conocida por la humanidad, una
religión centrada en el culto a las estrellas y a los poderes sagrados de la
procreación y la sexualidad. El dios egipcio Set desempeña un papel
especialmente importante en la Tradición Tifónica; no sólo se cree que fue el
primer dios masculino adorado, sino que también se considera que evolucionó hasta
convertirse en Satán, el adversario del Dios cristiano. Debido a la naturaleza
antinómica de esta deidad, a lo largo de la historia ha sido identificado con fuerzas
malignas y siniestras por sus adversarios. A través de un análisis etimológico,
inspirado en Crowley y otros, Grant sostiene que Set se transformó en Shaitán
(según Grant el Dios principal adorado por los yezidíes), y más tarde en Satán.
Probablemente inspirado en las teorías decimonónicas sobre la posibilidad de
comprender la esencia de la religión a través del estudio de sus orígenes, Grant sostenía
que la Tradición Tifoniana, y en particular el dios Set, representa el aspecto "oculto",
"escondido" o reprimido de nuestra psique que es vital explorar para alcanzar la gnosis
o iluminación espiritual.
En sus trilogías, Grant aborda diversas técnicas mediante las cuales los iniciados
pueden explorar los aspectos ocultos de la psique. La principal de ellas es el "lado
nocturno" o reverso del Árbol de la Vida cabalístico, el Qlipoth (Woudenberg 2010).
El Árbol de la Vida es el glifo o diagrama más común utilizado por los ocultistas para
describir el orden del universo, así como la mente humana, como se expresa, por
ejemplo, en el sistema iniciático de la Orden Hermética de la Aurora Dorada y en la
orden iniciática de Crowley, la A*A* (1907), de la que Grant se convirtió en
miembro después de haber conocido a Crowley en 1944. Del mismo modo que Grant
fue acentuando gradualmente la Tradición Tifónica en sus trilogías, el énfasis en los
medios prácticos para explorar el Qlipoth aumentó tras la publicación del quinto libro
de la serie, Nightside of Eden (1977). En la introducción a este libro, Grant afirmaba:
La iniciación mágica completa no es posible sin la comprensión de los

llamados caminos qlifóticos que son, en la práctica, tan reales como la sombra
de cualquier objeto iluminado por el sol. (...) Sólo después de dominar el
mundo de las sombras dentro de sí mismo en forma de archidemonios, cólera,
lujuria y orgullo, puede el hombre
afirman verdaderamente ser el Señor de las Ruedas o Discos Luminosos [es
decir, los diez Sephiroth del Árbol de la Vida].
(Grant 1977: 1-2)
Una vez más, la comprensión de Grant de los temas clave tratados en sus libros
evolucionó, y la naturaleza de los Qlipoth cambió drásticamente a medida que se
identificaban cada vez más con un medio para establecer contacto con formas de
vida extraterrestre, o poderes más allá de la conciencia terrestre.
CONTACTO CON ENTIDADES NO

HUMANAS Y LA ZONA MALVA
La Zona Malva, un concepto clave en el sistema de Grant mencionado por
primera vez en La Fuente de Hécate (1992), está relacionada con una fórmula
práctica de control de los sueños desarrollada por Grant durante los años 1955-62,
cuando "se fundó la Nueva Logia Isis con el propósito de traficar con los Exteriores"
(Grant 1994: 7). En sus escritos, Grant subraya repetidamente la importancia de
establecer contacto con seres superiores para la evolución espiritual del
practicante, pero también para el futuro de la humanidad. Grant se esfuerza
mucho por explicar la naturaleza de estos seres superiores, recurriendo no sólo a
conceptos esotéricos tradicionales, sino también a la noción de alienígenas en el
entorno OVNI posterior a 1947 y al mito lovecraftiano de los Grandes Antiguos,
antiguos seres del espacio exterior que esperan volver a entrar en el mundo
humano. Cabe destacar que Grant difiere de Crowley en su interpretación de estas
entidades: mientras que Crowley adoptó un enfoque agnóstico sobre la naturaleza de
las entidades encontradas en la magia ritual, Grant sostiene que son entidades
reales que existen fuera de la conciencia del hombre, aunque se puede acceder a
ellas a través de un estado mental que Grant denomina la Zona Malva:
Además, el libro trata de seguir el funcionamiento de estos fenómenos en

dimensiones que los científicos apenas están empezando a explorar. Estas
dimensiones, que pueden considerarse como existentes fuera o entre los dos
estados de sueño y vigilia, las he llamado la Zona Malva. Incluye y excluye a
ambos simultáneamente. La designación tiene connotaciones ocultas que no
necesitan explicación para quienes conocen la función de Daäth [es decir, la
esfera "oculta" del Árbol de la Vida que Grant considera la entrada a su lado
nocturno]. como puerta de entrada y salida al otro lado del Árbol de la Vida. Para
quienes no estén tan familiarizados, la Zona Malva puede tener un análogo mítico
en el símbolo del Desierto Carmesí de los árabes, que, según Lovecraft, era el
antiguo equivalente de la Roba el Khaliyeh, una zona supuestamente acechada
por espíritus malignos y monstruos de la muerte.
(Grant 1992: Prólogo)
Sin embargo, Grant era ambivalente respecto a los contactos extraterrestres. Por
un lado, advertía contra los Extraterrestres o poderes extraterrestres y que de
algún modo estarían vinculados a una catástrofe inminente o a la destrucción
mundial de la civilización, tal y como la conocemos. Por otra parte, sostenía que
la humanidad sólo puede progresar mediante el contacto con esas fuerzas extraterrestres,
y que sus libros "indican
ciertas "puertas" a través de las cuales pueden manifestarse al Hombre formas de
conciencia ajenas, y a través de las cuales el Hombre puede ir a su encuentro'
(Grant 1990).
LA GNOSIS DEL NECRONOMICÓN

Y EL TRASTORNO DE LOS
SENTIDOS
La referencia a Lovecraft en la cita anterior relativa a la Zona Malva no fue
accidental. De hecho, según Grant, Lovecraft había aprovechado inconscientemente a
través de sus sueños la misma corriente mágica con la que Crowley estaba
conscientemente en contacto (Levenda 2013). Las obras de ficción de Lovecraft -
especialmente las relacionadas con el mito de Chtulhu (o Gnosis del Necronomicón,
como la llama Grant)- no sólo se correspondían con la Ley de Thelema y El Libro de
la Ley de Crowley, sino que, lo que es más importante, explicaban y daban una
comprensión más profunda de las mismas. Pero Grant fue más allá de una mera
interpretación de Thelema a través de las obras de Lovecraft y afirma haber realizado
(durante los días de la Logia Nueva Isis) rituales para invocar entidades del mito de
Chtulhu: describe, por ejemplo, un ritual llevado a cabo en el Solsticio de Verano
destinado a invocar al Gran Antiguo Yog-Sothoth, y en otra ocasión se refiere a los
miembros de la logia Nueva Isis como votantes de Chtulhu (Grant 1992). Es evidente
que el uso que Grant hizo de la obra de ficción de Lovecraft -pero también de la de
otros autores como Arthur Machen (1863-1947) y Sax Rohmer (Arthur Henry
Sarsfield Ward, 1883-1959)- no se limitó a una empresa comparativa, sino que parece
haber tenido una función más práctica en el sentido de desafiar la forma en que el
lector ve la ficción y la realidad. En este sentido, Grant se vio influido por surrealistas
como Salvador Dalí (1904-1989) y su método de cuestionar la noción de lo real, y en
particular se refirió a la fórmula de Arthur Rimbaud (1854-1981) del desvarío total de
los sentidos, que para Grant significaba una sobreestimulación activa de los sentidos
que llevaría a la mente a abrirse a la experiencia de entidades de la Zona Malva y a la
comunicación con ellas. De hecho, cuando se le preguntó cuál era el propósito de sus
libros, Grant respondió: "Proporcionar conceptos que son esencialmente extraños para
que la facultad de la perspicacia intuitiva pueda despertarse y alinearse con tales
conceptos extraños [como los ovnis y fenómenos similares]" (Grant 1990).
NEO -VED ANTA , TANTRA Y EL CAMINO DE LA

IZQUIERDA
Podría decirse que el uso de la ficción por parte de Grant está directamente
relacionado con el hecho de que abrazara las enseñanzas de la no dualidad y el advaita
hindú. En la década de 1950, Grant se sumergió en la filosofía y la religión hindúes,
especialmente en las enseñanzas del "Sabio de Arunachala", Bhagavan Sri
Ramana Maharshi (1879-1950), y escribió varios artículos sobre Advaita Vedanta
para revistas indias como The Call Divine, publicada en Bombay. Según Grant, la
noción de que la realidad se compone de un mundo objetivo y otro subjetivo, o de
un mundo interior y otro exterior, es una ilusión de la que hay que liberarse. Al
mezclar la ficción con los hechos históricos, la frontera entre estos mundos se
cuestiona cada vez más y, en última instancia, se puede trascender.
El encuentro con el advaita, a principios de la década de 1950, se debió
probablemente a una profunda fascinación por Oriente, especialmente por las
tradiciones religiosas y místicas de la India. De hecho, Grant se había alistado
voluntario en el ejército a los dieciocho años, con la expectativa de ser enviado a la
India, donde tenía la esperanza de encontrar un gurú
(Grant 1991). Aunque por motivos de salud fue licenciado del ejército, lo que le
impidió llegar a la India, consiguió encontrar una especie de gurú oriental, en la
insólita persona de David Curwen (1893-1984), un peletero de origen judío que vivía en
Londres. Grant conoció a Curwen a través de Aleister Crowley, que había
admitido al primero en el noveno grado de la OTO en 1945. Sin embargo, Curwen
no era un recién llegado al ocultismo y un gurú indio, Swami Pareswara Bikshu, le
había enseñado la teoría tántrica en la década de 1930 (Bogdan 2010). Tras la
muerte de Crowley, Curwen inició a Grant en los misterios del Tantra, y Grant
incorporaría más tarde estos conocimientos a su versión de la OTO; al igual que con
Crowley, el octavo grado trataba de la masturbación y el noveno del sexo
heterosexual, mientras que el undécimo grado, a diferencia del sistema de
Crowley, no trataba del sexo anal, sino del sexo heterosexual durante la
menstruación. Según Grant, Crowley no conocía las teorías tántricas sobre la
importancia de los fluidos sexuales femeninos (que Grant había aprendido de
Curwen), que Grant denomina kalas. Grant describe los kalas como secreciones psico-
sexuales de la suvasini tántrica o adepta tántrica femenina del Sendero de la Mano
Izquierda, y continúa afirmando que hay dieciséis kalas diferentes con los que
tratan los practicantes de magia sexual y que éstos forman las bases, junto con los
fluidos masculinos, del Elixir (Grant 1973: 211-12). Además, Grant argumentó
que el Sendero de la Mano Izquierda era, de hecho, una manifestación india del
culto egipcio predinástico a la Gran Diosa, y que el tantra es, por tanto, esencial
para la comprensión de la Tradición Tifónica.
NOTA
1 Las Trilogías Tifonianas constan de: Primera serie: El renacimiento mágico (1972), Aleister
Crowley y el dios oculto (1973), Cultos de la sombra (1975); Segunda serie: Nightside of
Eden (1977), Outside the Circles of Time (1980), Hecate's Fountain (1992); Tercera serie:
Puertas exteriores (1994), Más allá de la zona malva (1999), El noveno arco (2002). Para
una bibliografía completa de Grant, véase Bogdan 2014.

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CAPÍTULO TREINTA Y CUATRO
ROBERT ANTON WILSON
Erik Davis
R obert Anton Wilson (1932-2007), nacido con el nombre de Robert Edward

Wilson, fue un novelista, ensayista, editor, dramaturgo y conferenciante
estadounidense cuyos prolíficos y juguetones escritos contribuyeron a convertirlo en
uno de los pensadores populares más estimulantes e influyentes de las corrientes "de
cabeza" o "freak" de la contracultura estadounidense de las décadas de 1970, 1980 y
1990. Las voluminosas novelas de Wilson, a menudo digresivas, incluida la trilogía
Illuminatus! de 1975, escrita con Robert Shea, explotaron la tradición de las teorías de
la conspiración y las sociedades secretas ocultas para explorar temas filosóficos,
políticos y místicos con una sensibilidad satírica y voluntariamente "pulp", influida
por la cultura de la droga, el humor vernáculo estadounidense, la ficción modernista y
el slapstick del cómic underground. Wilson fue también un pensador original cuyos
textos de no ficción, ingeniosos, accesibles y altamente discursivos, se inspiraron en
una amplia gama de discursos, como el existencialismo, la fenomenología, la
semántica general, el ocultismo, el misticismo, la sociología, el anarquismo y la física
cuántica, por no mencionar sus propios experimentos de "ingeniería hedónica".
Desarrollando un escepticismo expansivo enraizado en la fenomenología del sistema
nervioso, Wilson argumentó que "las únicas "realidades" (en plural) que
experimentamos y de las que podemos hablar con sentido son las realidades
percibidas -realidades que nos implican a nosotros mismos como editores- y todas
ellas son relativas al observador" (Wilson, 1977: iv). Para Wilson, este relativismo
neurológico exigía una "ontología de guerrilla" que criticara, rechazara y atascara
culturalmente los "túneles de realidad" que dominan la sociedad moderna y el
comportamiento individual. Más allá de esta crítica, Wilson también pregonaba y
abrazaba las posibilidades creativas, hedonistas y libertarias de "metaprogramación"
de la creación autorreflexiva de la realidad. Aunque sus escritos no han recibido el
reconocimiento académico o de la corriente dominante que merecen, su contagioso
ethos influyó poderosamente en una serie de discursos culturales que surgieron de la
contracultura o pasaron por ella, como el ocultismo, el libertarismo, el
transhumanismo y la psicodelia,
y la cibercultura "New Edge".
Nacido en el seno de una familia obrera de Brooklyn, Wilson contrajo la polio de
niño y sufrió los efectos del síndrome postpolio durante toda su vida. Aunque fue
criado como católico romano, Wilson se convirtió en un materialista filosófico
comprometido en su adolescencia, incursionando en el marxismo y estudiando
ingeniería y matemáticas en la Universidad de Nueva York. En la veintena, se
sometió a varios cursos de psicoterapia, estudió
En 1958, Wilson se casó con Arlen Riley, con la que tuvo cuatro hijos. En 1958, Wilson
se casó con Arlen Riley, con quien tuvo cuatro hijos; a pesar de que Wilson
celebraba las corrientes "tántricas" y hedonistas de la contracultura, siguieron
siendo una pareja devota hasta la muerte de Arlen en 1999. En 1962, tras leer un
artículo positivo sobre psicodélicos en la revista conservadora National Review,
Wilson se embarcó en una extensa exploración del peyote y, finalmente, del LSD.
En 1964 viajó como periodista a Millbrook para conocer a Timothy Leary, que se
convertiría en un amigo para toda la vida; la deuda de Wilson tanto con los
psicodélicos como con las ideas de Leary era profunda, y siguió siendo hasta el
final de sus días un evangelista incansable del programa SMI2LE (Migración Espacial,
Aumento de la Inteligencia, Extensión de la Vida) de Leary. En 1965, Wilson se convirtió
en editor de Playboy, trabajo que mantuvo hasta 1971. Aunque más tarde se licenció en
psicología en el Hawthorne College, Wilson siguió siendo un autor independiente
y escritor freelance durante el resto de su vida. Sus comienzos como obrero, su
compromiso como periodista con la escritura entretenida (y a veces parlanchina) y
los episodios de pobreza que sufrió criando a su familia como intelectual clandestino
contribuyeron al carácter realista tanto de sus escritos como de su política libertaria.
La obra de Wilson puede dividirse cómodamente en ficción y no ficción, aunque la
división es quizá en última instancia artificial. Wilson adereza sus relatos con datos
históricos y argumentos filosóficos, y adereza sus ensayos con sincronicidades y
evocaciones asistemáticas de conceptos y posibilidades. Su trilogía de física cuántica,
El gato de Schrödinger, representa una exploración narrativa innovadora y bien
informada de las rarezas cuánticas, pero su ficción más importante sigue siendo la
trilogía Illuminatus!, coescrita con Robert Shea (otro editor de Playboy) a finales de
los sesenta y principios de los setenta, pero no publicada hasta 1975. Inspirados por
las teorías conspirativas más disparatadas enviadas por correo por los lectores del
"Foro Playboy", los dos autores tejieron una ciencia ficción satírica, inquieta y
holgada, descrita por Greil Marcus como "el chiste del perro más largo de la historia
de la literatura". Texto posmoderno ejemplar, aunque sin pretensiones literarias,
Illumninatus! anticipa las ficciones conspirativas escritas posteriormente por Umberto
Eco y Dan Brown, así como las actuales conspiraciones masónicas asociadas en los
años 2000 con algunas estrellas del hip-hop.
La novela sigue a varios personajes mientras descubren, combaten y propagan los
febriles complots de los Illuminati, una organización conspirativa mundial dirigida en
secreto por un grupo de rock alemán llamado Asociación Médica Americana. Los
Illuminati están detrás de los asesinatos de John F. Kennedy y otras personalidades de
los años sesenta, y pueden o no ser responsables de otras muchas tramas y
posibilidades que la novela desvela sólo en parte. El objetivo último de la
organización es "inmanentizar el eschaton", una frase popularizada por William F.
Buckley y tomada del historiador conservador Eric Voegelin, que advirtió contra el
impulso utópico moderno de realizar por la fuerza el reino milenario en la Tierra. En
contra de los Illuminati están los Discordianos, una cábala clandestina que adora y
fomenta el caos y está dirigida por el capitán de submarino Hagbard Celine (que
puede o no ser el Illuminatus Primus, o potentado supremo, disfrazado). Wilson y
Shea basaron el grupo en una Sociedad Discordiana real, entonces uno de los
compromisos más oscuros, satíricos e innovadores de la contracultura con el
misticismo religioso, y una importante influencia para Wilson. En gran medida, fue
una invención de dos estadounidenses, Gregory Hill y Kerry Thornley (también
conocidos como Malaclypse el Joven y Omar Khayyam Ravenhurst), que se dedicaban
al misticismo religioso.
), el discordianismo sostiene que el caos es tan fundamental para la realidad como el
orden, y que debe ser honrado con la paradoja, la contradicción, el anarquismo de
principios y una ironía tan profana (o tan tonta) que sugiere lo sagrado. El principal
texto discordiano, publicado originalmente en 1965 en cinco ejemplares y revisado
varias veces y por numerosas manos, es Principia Discordia, un collage paródico (y
posiblemente sincero) de caricaturas, juegos de palabras malos, zen beatnik, lenguaje
religioso irónico y una cepa profundamente irreverente del humor vernáculo
estadounidense. Wilson se convirtió en Episkopos y Papa de la Sociedad Discordiana,
y más tarde fue considerado "Papa Bob" por la Iglesia del Subgenio, que se apropió
de buena parte del ADN discordiano.
Situando la corriente discordiana dentro de la historia mágica moderna, Margot
Adler atribuye a Kerry Thornley el uso por primera vez de la palabra "pagano"
para referirse a religiones de la naturaleza emergentes como la Wicca. Sin
embargo, los propios materiales discordianos no están profundamente marcados
por corrientes ocultistas. En Illuminatus!, sin embargo, Wilson y Shea entretejen
densos hilos históricos sobre la masonería y la magia ceremonial, hacen copiosas
referencias a H.P. Lovecraft y otros escritores de ficción ocultista, y escenifican
escenas teñidas de satanismo pop, como la obscena misa negra dirigida por el
Padre Pederastia en el tercero de los diez capítulos de la trilogía, que se
corresponden con las diez sefirot del Árbol de la Vida. Pero fueron los misteriosos
sucesos (o percepciones) que le ocurrieron a Wilson tras la finalización del grueso
de ¡Illuminatus! en 1971 los que le convirtieron en un filósofo del ocultismo
moderno. Wilson relata estas experiencias en su libro de 1977 Cosmic Trigger:
Final Secret of the Illuminati, el primer volumen de lo que con el tiempo se
convertiría en la trilogía de ensayos autobiográficos de Wilson Cosmic Trigger. Inspirado
por sus continuas investigaciones sobre conspiraciones esotéricas e historias
revisionistas, Wilson se embarcó en un curso de magia ceremonial y otras
prácticas psicoespirituales que catalizaron una serie de sincronicidades,
percepciones conceptuales y sólidos estados alterados de conciencia. Las ficciones
conspirativas que había coescrito empezaron a introducirse en su realidad personal y,
desde julio de 1973 hasta aproximadamente octubre de 1974, Wilson llegó a habitar
un "túnel de realidad" en el que recibía mensajes telepáticos de una inteligencia
extraterrestre vinculada al sistema estelar doble Sirio.
Uno de los catalizadores más importantes de esta explosión de rareza fue la lectura
atenta que Wilson hizo de Aleister Crowley, cuyos escritos había empezado a
explorar en 1970 por recomendación de Alan Watts (Crowley también aparece como
personaje en la novela de Wilson de 1981 Máscaras de los Illuminati). Atraído por la
encriptación y los juegos de palabras de textos de Crowley como El libro de las
mentiras, Wilson empezó a descifrarlos y a experimentar con regímenes rituales que
incluían drogas y magia sexual. Con el tiempo, estas y otras prácticas parecieron
catalizar lo que Wilson denominó -utilizando el lenguaje del modelo psicocibernético
de la conciencia de Timothy Leary- un nuevo "circuito" evolutivo in potentia en su
sistema nervioso y su ADN. Wilson llegó a sospechar que las técnicas de ingeniería
hedónica de este estado eran los secretos que yacían en el núcleo del Iluminismo y
otras tradiciones esotéricas. Con dosis apotropaicas de ironía, Wilson narra una red
paranoica de significado cada vez más amplio que implica a agentes telepáticos de la
Estrella Perro, el número 23, las comunicaciones "Starseed" de Leary de 1973, el
sufismo, Horus y otros arcanos floridos.
Cosmic Trigger puede leerse como un extenso compromiso con los extraños
poderes conceptuales y psicológicos de la sincronicidad, así como una perspicaz
impresión de esporas del demimonde ocultista y psicodélico de California. Pero el
significado ocultista
de este libro y de muchos de los libros de no ficción que le siguieron radica
precisamente en la capacidad de Wilson para llegar en gran medida al otro lado de la
inquietante red sincrónica que denominó "Capilla Peligrosa". Lo hizo con su
despliegue de lo que Wilson llama "agnosticismo de modelo neurológico". Wilson se
inspiró en la interpretación de Copenhague de la física cuántica, que afirma, a grandes
rasgos, que el carácter manifiesto de los objetos cuánticos depende de los
instrumentos utilizados para medirlos. Aplicando este modelo a la conciencia, Wilson
sostenía que los efectos sincronísticos o aparentemente sobrenaturales asociados a la
magia ceremonial no revelan verdades sobre la realidad, sino pruebas de las
capacidades autopoiéticas del sistema nervioso humano. Al mismo tiempo, Wilson no
afirmaba simplemente que todo está "sólo en el cerebro". Inspirado por la
parapsicología, el modelo de 8 circuitos de Leary y el posible entrelazamiento de la
conciencia con los efectos cuánticos, Wilson se aferró a una visión optimista del
potencial transformador del cerebro que superaba con creces los límites del
naturalismo convencional. En este sentido, Wilson puede considerarse una figura
atípica de la Nueva Era, de cuyos tópicos a menudo se burlaba pero cuyas
preocupaciones -la física cuántica, la evolución dirigida, la conspiración de Acuario-
compartía. De hecho, el esfuerzo filosófico de Wilson puede entenderse como un
correctivo neuro-sociológico y escéptico a la táctica esencial de la Nueva Era de que
"creamos nuestra propia realidad".
Como pensador ocultista, Wilson necesita ser visto a la luz de su lectura de
Crowley, y específicamente del hilo pragmatista e incluso reduccionista que corre,
inconsistentemente, a lo largo de la obra de Crowley. En la introducción a su edición
de 1903 de los Goetia, por ejemplo, el joven Crowley sostiene que "los espíritus de
los Goetia son porciones del cerebro humano". Crowley expresó más tarde algo más
cercano al agnosticismo modelo del propio Wilson en 'Liber O vel Manus et Sagittae,'
un manual de instrucciones para el A.:A.: que Wilson citaba a menudo. Alertando a
los estudiantes de que se encontrarán con la discusión de cosas -como dioses y
espíritus- que pueden o no existir, Crowley afirma que "es irrelevante si existen o no.
Al hacer ciertas cosas, se obtienen ciertos resultados; se advierte encarecidamente a
los estudiantes que no atribuyan una realidad objetiva o validez filosófica a ninguno
de ellos". Aunque ofrece un retrato simplista del contradictorio Crowley, Wilson
contribuyó a propagar una influyente visión "contracultural" de la Bestia.
Con su alergia a los gurús y las grandes narrativas, Wilson ayudó a articular y
definir una teoría y un método del ocultismo claramente "posmodernos".
Conceptualmente, Wilson afirma la rica fenomenología de las experiencias ocultistas
y místicas al tiempo que las vacía de pretensiones ontológicas, idealistas o
sobrenaturales. El carácter negativo o crítico de tal duda se equilibra con las
exuberantes posibilidades de "metaprogramación" arraigadas en el cuerpo hedónico,
en la práctica experimental, en la inteligencia humana y en las posibilidades virtuales
de la imaginación y las ficciones transformadoras que engendra. En este sentido,
Wilson puede situarse productivamente en el contexto de una reformulación
americana autorreflexiva del Paganismo. Entre sus compañeros de viaje se encuentran
el discordianismo, la Iglesia de Todos los Mundos, de ciencia ficción y originalmente
libertaria, y la Nueva Orden Ortodoxa Reformada de la Aurora Dorada (con la que
Wilson practicaba rituales); todos estos grupos reconocían y celebraban su propia
invención religiosa contingente.
Wilson también debe considerarse un importante progenitor de la magia del caos.
Al igual que Wilson, muchos magos del caos adoptan un instrumentalismo escéptico
o "guerrilla".
ontología", una metodología que a veces va unida al gusto por la crítica social, el
humor absurdo y el uso metaficcional de materiales de ciencia ficción y fantasía.
¡Especialmente importante aquí es la obra de H.P. Lovecraft, cuya Yog-Sothery satura
Illuminatus! Wilson también situó las preocupaciones mágicas y místicas en
diálogo con un conjunto heterogéneo y productivo de discursos cuya influencia en
diversos campos de producción contraculturales y subculturales sigue estando
infravalorada. Entre ellos se encuentran el transhumanismo, el libertarismo, la
psicodelia, la ciencia ficción, la cultura rave y el "New Edge" de la primera
cibercultura. La continua influencia de Wilson en Internet, así como el sentimiento de
compañerismo inspirado por su generosa disposición, quedó demostrada en los
meses previos a su muerte, a principios de 2007, cuando una campaña en Internet
iniciada por Douglas Rushkoff y publicitada a través de Slashdot y Boing Boing
recaudó más de sesenta mil dólares para el cuidado de Wilson en tres días.

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CAPÍTULO TREINTA Y CINCO
NAZISMO Y OCULTISMO
Julian Strube
ASOCIACIÓN DEL NAZISMO Y "LO OCULTO
I n el periodo de posguerra, especialmente desde la década de 1960, las ideas de un

"nacionalsocialismo esotérico" se difundieron ampliamente a través de libros de gran
éxito, películas y otros medios de comunicación (Goodrick-Clarke 2002, 107-27). A
los nacionalsocialistas se les representaba como magos negros u ocultistas y se les
asociaba con la "magia", el "irracionalismo", el "ocultismo" o la "superstición",
resumidos vagamente con el término "lo oculto". En la gran mayoría de esas
publicaciones, 'lo oculto' se utiliza como una categoría de papelera (Hanegraaff 2012,
221), que incluía una masa difusa de 'otredad' negativa. Cuando no se hacía por
motivos comerciales y de búsqueda de sensaciones, esta 'otredad' resultaba de un
intento de comprender las atrocidades, a menudo incomprensibles, de los
nacionalsocialistas, con el fin de excluirlos de la gente 'normal' describiéndolos como
'irracionales' o 'malvados'. Una interpretación "esotérica" opuesta fue desarrollada por
autores de extrema derecha y neonazis desde la década de 1950 (Sünner 1999, 141-
70; Goodrick-Clarke 2002, 128-92). Estos autores intentaron racionalizar los crímenes
cometidos por los nacionalsocialistas situando sus acciones en el contexto revisionista
de una batalla dualista del bien contra el mal. Según sus escritos, unas "SS esotéricas"
retomaron la antigua tradición de defender "la luz y la verdad". Una vez perdida la
guerra, esas tropas esotéricas se retiraron a bases secretas y han continuado su lucha
hasta hoy, dando esperanza y confianza a los admiradores del perdido 'Tercer Reich'.
Tales ideas se han difundido ampliamente desde la década de 1970, cobrando
considerable importancia desde el
1990s.
Ambas "redes discursivas" (Bergunder 2010, 26-27), que pueden discutirse en
términos de "recepción popular" y "neonazismo esotérico", suelen estar
significativamente alejadas de fuentes históricas fiables. Se demostrará que estas
redes eran interdependientes y creaban credibilidad mediante referencias cruzadas
sistemáticas. Un estudio exhaustivo de ese proceso de sedimentación (Bergunder
2012, 38-39) sigue siendo un desiderátum. La siguiente discusión sólo podrá señalar
varios topoi clave. Sin embargo, quedará claro que las influencias "esotéricas" sobre
el nacionalsocialismo de las que más se habla fueron marginales o totalmente
inventadas.
Antes y durante la Segunda Guerra Mundial
El proceso de asociar el nacionalsocialismo y significantes como "magia" y
"ocultismo" comenzó ya después de 1933 (Hakl 1997/2004). Ya en 1934, el escritor
francés René Kopp publicó un artículo en la revista Le Chariot en el que afirmaba que
Bonaparte, Mussolini y Hitler eran "amos" enviados a la Tierra por poderes
superiores. En 1939, Kopp afirmó que las fotografías de Hitler demostraban su
posesión por "un fantasma de origen desconocido". En su obra Le tyran nazi et les
forces occultes (1939), Edouard Saby identificó a Hitler como médium, mago e
iniciado de una "sociedad rosacruz" secreta con vínculos con el Tíbet y el Vehm. En la
más influyente de estas publicaciones, Hitler habla (1939) de Hermann Rauschning,
se informa al lector sobre la práctica de la magia negra por parte de Hitler y su
posesión por fuerzas malignas. Los relatos de Rauschning, basados en conversaciones
totalmente ficticias con Hitler, se publicaron en inglés, francés y alemán,
estableciendo la imagen "ocultista" de Hitler y sirviendo como fuentes clave para
autores posteriores. En 1940 se publicó Causas ocultas de la guerra actual, de Lewis
Spence, un libro que establecería un género aún floreciente dedicado a la exploración
de los vínculos entre el nazismo y el satanismo. La razón común del éxito de esas
diversas publicaciones era su explicación del increíble triunfo de la Alemania
nacionalsocialista tan poco tiempo después de su derrota en la Primera Guerra
Mundial. De hecho, la estremecedora caída de Francia en 1940 contribuyó
significativamente a la contundencia de ese nuevo género literario.
Recepción popular de posguerra

En la década de 1960, una oleada de publicaciones de enorme éxito continuó la
anterior "ocultación" del nacionalsocialismo y sus líderes. La más influyente fue La
mañana de los magos (1960), de Louis Pauwels y Jacques Bergier, traducida a varios
idiomas y de la que se vendieron millones de ejemplares. Los autores franceses
presentaban a la élite nacionalsocialista como una orden de magos negros iniciados y
controlados por sociedades secretas como la Sociedad Thule o la ficticia Sociedad
Vril (sobre esta última, véase Strube 2013). Especialmente las Schutzstaffel (SS) y su
"institución de investigación", la Ahnenerbe, fueron descritas como "una orden religiosa"
cuyos "monjes" recibían su iniciación ocultista en los castillos de las SS, realizando oscuros
rituales mágicos. Pauwels y Bergier fueron los autores más influyentes en acuñar la
idea de un "nacionalsocialismo esotérico" o "socialismo mágico". Incluyeron en su
relato organizaciones esotéricas como la Orden Hermética de la Aurora Dorada y la
Sociedad Teosófica. A través de sus conexiones ocultas, las élites alemanas iniciadas
mantenían supuestamente vínculos con los lamas tibetanos y los reinos esotéricos
orientales de Agartha y Shamballah (sobre los cambios ortográficos, véase Godwin
2007, 94-173). Pauwels y Bergier también hicieron hincapié en el desarrollo de la
"ciencia nazi", una mezcla de magia irracional y tecnología futurista que se convirtió
en uno de los principales temas de la cultura popular.
Estas ideas se difundieron ampliamente en textos populares, como el bestseller de
Robert Charroux, Le Livre des secrets trahis (1965). Aún tuvo más éxito La lanza del
destino (1973), de Trevor Ravenscroft, que elaboraba las supuestas operaciones
mágicas de Hitler y sus aprendices, añadiendo la caza de la Santa Lanza y sus
"poderes ocultos". Estos bestsellers dieron lugar a una oleada de literatura ocultista
especulativa, entre la que se incluyen Occult Reich (1974), de J. H. Brennan, y Satan
and Swastika: the Occult and the Nazi Party (1976), de Francis King. La percepción
del nacionalsocialismo en la cultura popular se vio muy influida por estas
publicaciones. La idea de "nazis ocultistas" puede encontrarse en
Películas de Hollywood como En busca del arca perdida (1981), Indiana Jones y la
última cruzada (1989), Hellboy (2004) y Capitán América (2011), o la película
independiente Iron Sky (2012). Asimismo, ideas similares se reproducen en
innumerables cómics, discos de música o videojuegos de éxito como Return to Castle
Wolfenstein (2001) y su sucesor Wolfenstein (2009). A pesar de su mezcla de medias
verdades y relatos totalmente ficticios, la invención popular del "nacionalsocialismo
esotérico" sigue siendo muy influyente. Está respaldado por una gran variedad de
libros y documentales pseudocientíficos que superan decisivamente en número a las
aproximaciones serias al tema.
Neonazismo esotérico
Las nociones de un "nacionalsocialismo esotérico" no sólo se debatieron en la
literatura popular, sino también en círculos de extrema derecha y neonazis. A
principios de la década de 1950, se reunió en Viena un grupo formado por los
antiguos miembros de las SS austriacas Wilhelm Landig (1909-97) y Rudolf
Mund (1920-85), así como por el ingeniero Erich Halik. Este "Círculo de Viena"
sentó las bases para el desarrollo de un "neonazismo esotérico" (véase Goodrick-
Clarke 2002; cf. Sünner 1999). Las primeras publicaciones de la esfera del Círculo de
Viena datan de la década de 1950, cuando Halik publicó una serie de artículos en la
revista austriaca Mensch und Schicksal. Halik sostenía que los avistamientos de
ovnis que habían causado sensación desde 1947 no eran naves espaciales extraterrestres,
sino más bien "dispositivos cúlticos" utilizados por "la más alta jerarquía del cristianismo
gnóstico y, en consecuencia, del paganismo gnóstico anterior" para influir en la sociedad.
Para apoyar su teoría, Halik se refirió a la "investigación" de Otto Rahn (1904-39),
que había identificado a los cátaros medievales como herederos de una tradición
pagana suprimida que se remontaba a los gnósticos y que eran, según él, los guardianes
del Santo Grial. Más tarde, Halik reveló que los supuestos ovnis no eran más que
aviones secretos alemanes utilizados por "fuerzas esotéricas" de las SS. Esas 'SS-
Cathars' se habían retirado a bases subterráneas bajo los polos tras la derrota de
Alemania y seguían operando bajo su emblema, el 'Sol Negro'.
Wilhelm Landig amplió esos topoi a su influyente trilogía de Thule, publicada en
1971 (Götzen gegen Thule), 1980 (Wolfszeit um Thule) y 1991 (Rebellen für Thule),
respectivamente. Las novelas transportaban una narrativa trivial pero compleja que
reinterpretaba a las SS como sucesoras de una antigua tradición "herética" que libraba
una batalla perenne contra las "fuerzas del mal", los seguidores del "falso dios
Jahwe". En el "bando de los buenos", el lector no sólo encontraría alemanes, sino
también árabes, indios, japoneses, chinos, sudamericanos, mongoles y, sobre todo,
lamas tibetanos. Estos últimos permitieron elaborar ampliamente el topos
Shamballah/Agartha que ya era familiar en los escritos de autores como Pauwels y
Bergier. Resulta evidente que el Círculo de Viena se vio influido por los escritos
populares sobre el "nacionalsocialismo esotérico" y los mezcló con su recepción
positiva de autores anteriores como Rahn y el escritor de la "Atlántida aria" Herman
Wirth (1885-1981).
Una generación más joven de autores continuó la labor de Landig y sus
compañeros a finales de la década de 1980 (Strube 2012, 239-53). En aquella época, la
llamada Tempelhofgesellschaft (Sociedad del Patio del Templo) retomó sus actividades
editoriales y organizó diversos encuentros. La Tempelhofgesellschaft estaba dirigida
entonces por el antiguo policía Hans- Günter Fröhlich y mantenía estrechos vínculos
con la red de extrema derecha germanófona. Hubo un intenso intercambio entre la
generación más antigua del Círculo de Viena y la Tempelhofgesellschaft, que giró en
torno al símbolo del "Sol Negro" y la supuesta
orígenes "babilónicos/asirios/sumerios" de "los alemanes". Al igual que Landig, se
remitían a discursos anteriores del siglo XIX y principios del XX para respaldar esas
afirmaciones. En 1991, los autores de Tempelhofgesellschaft Norbert Jürgen-
Ratthofer y Ralf Ettl publicaron Das Vril-Projekt, otro folleto que elaboraba
salvajemente las narrativas populares de las Sociedades Thule y Vril, poniendo un
gran énfasis en el aspecto OVNI y manteniendo el origen extraterrestre de "los
alemanes" que descendían de una civilización en el sistema estelar Aldebarán, donde
reinaban sobre razas inferiores en un imperio de "nacionalsocialismo sobre una base
teocrática".
Además de la amplia distribución de fotos, dibujos y planos de "ovnis nazis"
(Flugscheiben), la principal influencia de la Tempelhofgesellschaft sigue siendo su
reinterpretación del símbolo del "Sol Negro". Aunque el "Sol Negro" había sido un
motivo central del neonazismo esotérico desde la década de 1950, sólo se ha
relacionado con un motivo del suelo del castillo de Wewelsburg en la novela El Sol
Negro de Tashi-Lhunpo (1991) del autor seudónimo Russell McCloud. Sin embargo,
los autores de Tempelhofgesellschaft, que identifican este motivo con el "Sol Negro",
entienden que se trata de un antiguo símbolo babilónico, asirio y, por tanto, alemán o
aldebarano, que expresa el "poder brillante de la verdadera divinidad". Esta
descripción también resurgió en Rebellen für Thule (1991) de Landig, haciendo
evidente el intercambio de los autores del Tempelhofgesellschaft con su mentor. Tras
la disolución de la THG, Ralf Ettl fundó en 2005 el Freundeskreis Causa Nostra.
Sigue activo y mantiene relaciones con editoriales y redes de extrema derecha.
FUENTES HISTÓRICAS
Se ha indicado que las redes discursivas de las ideas populares y neonazis sobre el
"nacionalsocialismo esotérico" no son independientes. Por ejemplo, por un lado,
las historias populares sobre las sociedades Thule y Vril han influido notablemente en la
construcción del neonazismo esotérico. Por otro lado, las ideas sobre los ovnis
nazis y el Sol Negro se difundieron ampliamente en la cultura popular. Aunque la
mayoría de los topoi mencionados son invenciones de posguerra, queda la cuestión de si
existe una dimensión diacrónica en la asociación del nacionalsocialismo y el
esoterismo. Por ejemplo, varios grupos e individuos anteriores al
nacionalsocialismo en el heterogéneo entorno völkisch han estado evidentemente
influidos por ideas esotéricas. Esto podría llevar a suponer que las ideas esotéricas
también llegaron al núcleo de la ideología nacionalsocialista. De hecho, las
convicciones personales de algunos individuos de alto rango, así como el simbolismo
desarrollado por organizaciones como las SS, parecen confirmar esa suposición. La
siguiente sección abordará esa compleja cuestión arrojando algo de luz sobre los
aspectos clave que dominan los discursos de posguerra en torno a la relación entre
esoterismo y nacionalsocialismo. Lamentablemente, los estudios recientemente
publicados por Peter Staudenmaier, que contribuyen significativamente a nuestra
comprensión de la relación entre ocultismo y nacionalsocialismo, no han podido
ser tenidos en cuenta en el presente texto, pero deberían ser consultados
(Staudenmaier 2013, 2014; cf. también Kurlander 2012).
Las SS, el Wewelsburg y el Ahnenerbe

Ninguna organización histórica ocupa un lugar tan central en los discursos sobre
esoterismo y nacionalsocialismo como las Schutzstaffel (SS), especialmente su
representación en publicaciones populares. En
.
En la literatura académica, inicialmente se aceptó de forma generalizada la idea de un

"Estado SS" monolítico (Kogon 1946) formado por guerreros de élite. Sin embargo, en
las décadas de 1960 y 1970, los académicos empezaron a revisar esta perspectiva. Se
demostró que las SS eran un cuerpo desunido de suborganizaciones e individuos que
luchaban por el poder, indicativo de una policracia nacionalsocialista (Hüttenberger
1976; cf. Schulte 2009, XV). Quedó claro que la imagen de una "fuerza de élite con
uniformes negros" se debía principalmente a la propaganda de las SS. Además, el
caos organizativo dentro de las SS fue una de las principales razones por las que su
historia fue objeto de especulación en el periodo de posguerra, que se centró
principalmente en los oscuros proyectos de la Ahnenerbe y los planes megalómanos de
Heinrich Himmler (1900-45), el jefe de las SS (Reichsführer-SS). De hecho, Himmler
es el principal ejemplo citado de un líder nacionalsocialista con afinidades esotéricas.
Sin embargo, se ha demostrado que sus intereses en temas como la astrología y la
ariosofía se limitaban a su vida privada (Longerich 2008, 289-96). Además, los
intereses esotéricos privados de Himmler se han exagerado en una variedad tan
amplia de publicaciones que los pocos estudios serios que examinan este aspecto de su
vida se pasan por alto con facilidad. (Todavía no se ha escrito un estudio exhaustivo y
fiable sobre la relación de Himmler con el esoterismo).
Quizá la conexión más conspicua con la ariosofía sea el patrocinio de Himmler a
Karl Maria Wiligut (1866-1946), conocido en las SS por el seudónimo de "Weisthor".
Poco se sabe sobre el pensamiento real de Wiligut y sigue sin estar claro hasta qué
punto sus ideas influyeron en el simbolismo de las SS (como el anillo de las SS) y en
los planes para la ampliación del castillo de Wewelsburg. Los relatos del astrólogo
Wilhelm Wulff y de Karl Wolff, jefe del personal de Himmler, son de dudosa
credibilidad (cf. Howe 1967; Wulff 1968; Hüser 1987; von Lang 1989; Schulte 2009,
8). Lo cierto es que Wiligut ejerció una influencia directa en el pensamiento personal
de Himmler y que éste continuó su relación con su asesor incluso después de verse
obligado a despedirlo oficialmente en 1939, cuando se hizo pública su estancia en un
manicomio en los años veinte. En la Rasse-und Siedlungshauptamt (RuSHA), Wiligut
fue responsable del archivo y ejerció una influencia significativa en el departamento
de Vor-und Frühgeschichte. No existe ningún estudio exhaustivo y serio sobre la vida
de Wiligut y su papel en las SS, en cuyo seno era generalmente detestado (para las
fuentes, véase Lange 1998). El autor del círculo vienés Rudolf Mund ha elaborado
una hagiografía muy poco fiable sobre él (Mund 1982 y 2002; cf. Mund y Wefenstein
2004; Goodrick-Clarke 1985/2004, 155-66 ha adoptado muchas de las ideas del libro
de Mund).
Otro caso curioso es el de Otto Rahn, uno de los ídolos del neonazismo
esotérico de posguerra. La búsqueda de Rahn del Santo Grial y sus supuestos
guardianes, los cátaros, impresionó enormemente a Himmler. Convertido en
colaborador de Wiligut, se unió oficialmente a las SS en 1936 y Himmler regaló a Hitler
una edición especial de su libro Luzifer's Hofgesind (1937). Sin embargo, sus
antecedentes son poco conocidos y merecen mayor atención (cf. Lange 1995 y
1999). Escribió su obra principal, Kreuzzug gegen den Gral (1933), antes de su
contacto con las SS. Además, a pesar del interés de Himmler por sus estudios sobre los
cátaros, sus teorías siguieron siendo privadas y no ejercieron ninguna influencia
en la ideología de las SS. Tras abandonar las SS en 1939, muy probablemente
debido a sus inclinaciones homosexuales, Rahn se suicidó.
El castillo de Wewelsburg ha sido identificado, tanto en la literatura popular como
en los estudios académicos, como el lugar de celebración de una serie de rituales
ocultos llevados a cabo por las SS, o incluso como el depósito del Santo Grial y la
Santa Lanza (Hüser 1987; Höhne 1967; Siepe 2009). De hecho, los relatos populares
sobre los "rituales" de las SS llegaron incluso a
en los estudios de estimados expertos (Fest 1963, 159-60; cf. Hüser 1987 68). Sin
embargo, estudios recientes han demostrado que en Wewelsburg nunca se celebraron
"cultos" ni "rituales" de ningún tipo (Schulte 2009). Los planes de Himmler de
convertir el castillo en un weltanschauliches Zentrum y en una base organizativa para
las SS nunca se llevaron a cabo.
En la literatura popular, las supuestas maquinaciones ocultas de las SS estaban
estrechamente relacionadas con la Ahnenerbe. Esta "sociedad de investigación" fue
fundada en julio de 1935 por Himmler, Walther Darré (1895-1953, jefe de la RuSHA) y
Herman Wirth (Kater 1974; Kroll 1998). El intento de este último de demostrar la
existencia de un antiguo imperio ario que había desaparecido con la destrucción
de la Atlántida fue una de las fuerzas motrices cuando se creó la sociedad (Kater
1974, 41-46; cf. Wiwjorra 1995; Halle 2002; Löw 2009). La "investigación" de la
Ahnenerbe se llevó a cabo por motivos ideológicos y propagandísticos con el fin
de establecer una influencia de las SS en el panorama académico alemán (Kater
1974; cf. Kroll 1998, esp. 230-34; Halle 2002). Sin embargo, los resultados de la
Ahnenerbe nunca fueron reconocidos en el mundo académico alemán. Cuando Wirth
cofundó la Ahnenerbe, su reputación como erudito ya había sido seriamente
cuestionada. Además, uno de los principales críticos de Wirth había sido Alfred
Rosenberg, que contribuyó a las frecuentes luchas de poder entre la Ahnenerbe y la
Amt (oficina) de Rosenberg. Finalmente, Wirth fue expulsado de la Ahnenerbe en 1937.
Al principio de su historia, la Ahnenerbe creó varias subdivisiones y oficinas para
llevar a cabo investigaciones en diversos campos. Entre ellas se encontraba la
Welteislehre (Teoría del Hielo Mundial) de Hanns Hörbiger (1860-1931), ampliamente
debatida en la divulgación científica de los años veinte. La Welteislehre, que también fue
tenida en gran estima por Himmler, fue otro ejemplo de intento fallido de establecer una
teoría obviamente pseudocientífica entre los eruditos alemanes (Wessely 2006 y
2008; y aunque debe leerse con cautela, véase Nagel 1991). Otro proyecto famoso, la
expedición de Ernst Schäfer al Tíbet, no se llevó a cabo por ningún motivo
"ocultista", sino para explorar el terreno caucásico, estudiar formas alternativas de
producir materiales vegetales y animales y confirmar teorías raciales (Mierau
2006). Cuando comenzó la guerra en 1939, la "investigación" de la Ahnenerbe se
centró cada vez más en proyectos "prácticos", incluidos los experimentos con seres
humanos. Sin embargo, la Ahnenerbe fracasó en gran medida a la hora de establecer su
ciencia ideológicamente informada. Este fracaso se debió principalmente al caos
organizativo dentro de las SS y de la propia Ahnenerbe. No se trataba de una
"oficina oculta", como sugieren autores como Trevor Ravenscroft, que han exagerado
enormemente la importancia de la Ahnenerbe.
e influencia de esta organización fragmentada.
No existen pruebas históricas que sugieran la existencia de algo parecido a un
poderoso "círculo esotérico" dentro de las SS. Está claro que Himmler tuvo que
ocultar constantemente sus intereses esotéricos privados al público y a otras élites del
partido como Hitler y Goebbels. Sus planes futuros para las SS, incluyendo el
Wewelsburg o la Externsteine, nunca salieron de la fase de planificación (Halle 2002;
Schulte 2009). Aquellos individuos de las SS que seguían una agenda esotérica -sobre
todo Wiligut y Rahn- fueron expulsados de la organización y tuvieron finales trágicos.
Ciertamente, no hay pruebas que indiquen que aquellos individuos interesados en el
esoterismo en las SS tuvieran el poder de desarrollar armas secretas o de construir
bases subterráneas y redes mundiales. (Sin embargo, se necesita más investigación
para comprender plenamente la complejidad de la relación entre el interés de Himmler
por el esoterismo y su desarrollo de las SS).
La Sociedad Thule
La Sociedad Thule fue la sucesora de la Germanenorden, una rama secreta de la
sociedad völkisch Reichshammerbund, ambas fundadas en 1912 y radicalmente
antisemitas. Propagaban un racismo germánico basado en la reinterpretación
biológica völkisch del "arianismo", influida por la ariosofía de Guido von List y Lanz
von Liebenfels (Goodrick-Clarke 1985/2004, 112-20; cf. Bönisch 1999). Cuando se
fundó la Sociedad Thule en 1918, Rudolf von Sebottendorff (Adam Alfred Rudolf
Glauer, 1875-1945) se convirtió en su fuerza dirigente. Durante extensos viajes,
Sebottendorff había desarrollado un gran interés por el esoterismo que estaba cada
vez más influenciado por las ideas ariosóficas. Oficialmente, la Sociedad Thule fue
fundada para "la investigación de la historia alemana y la promoción de la naturaleza
alemana (Arte)", así como la investigación de la Edda, las Sagas, y temas
similares. La elección del nombre "Thule" se inspiró probablemente en escritos
que habían combinado el mito de Thule como origen de la raza "aria" con el topos de la
Atlántida. La sociedad desempeñó un papel activo en la oposición a la República
Soviética de Baviera en 1918/19, pero se disolvió rápidamente tras su caída en mayo
de 1919. Ciertamente, Sebottendorff no participó en las actividades de la sociedad
después de junio de 1919, aunque intentó revivir la Sociedad dentro del Tercer Reich
en 1933. Sin embargo, fue desacreditado por las autoridades nazis por reivindicar un
papel pionero en la formación del primer nacionalsocialismo. Tras un breve
periodo de internamiento, viajó a Turquía, donde encontró empleo en el Servicio
de Inteligencia alemán en Estambul. Se suicidó el 9 de mayo de 1945 (Goodrick-
Clarke 2004, 121-35).
La Sociedad Thule no era una orden esotérica u "ocultista" (Rose 1994; Gilbhard
1994). Su importancia para la lucha völkisch contra la República Soviética de Baviera
la convirtió en un punto focal para un grupo dispar de individuos e ideas. Que el
emblema de la sociedad incluyera una esvástica no es especialmente significativo, en
la medida en que, no sólo se tomó de los Germanenorden y de ariosóficos como
Guido von List, sino que era común en las corrientes völkisch y nacionalistas de la
época. Es decir, no indica una orientación esotérica de la sociedad. Sebottendorff
propagaba a veces ideas ariosóficas y otras esotéricas, pero solían ser recibidas con
recelo. Además, la Sociedad Thule no puede ser vista como un predecesor directo del
Partido Nazi. De hecho, como ya se ha señalado, cuando en 1933 Sebottendorff
afirmó en su libro Bevor Hitler kam que la Sociedad había sido fundamental para el
desarrollo del nacionalsocialismo, provocó la ira del Partido y fue internado
brevemente en 1934.
Hitler, que expresó desprecio por los "eruditos errantes völkisch" (cf. Schirrmacher
2007, vol. 1, 318-37; vol. 2, 585-600), nunca fue miembro de la Sociedad. Tampoco
lo fue Himmler. Dicho esto, a funcionarios posteriores del Partido Nazi como Dietrich
Eckart y Alfred Rosenberg se les concedió el estatus de "invitados" y Rudolf Hess y
Hans Frank fueron, por razones políticas, miembros durante un breve periodo. Sin
embargo, una vez más, esto no nos permite concluir que la Sociedad Thule funcionara
como una escuela de élite prenacionalsocialista. De hecho, para defender este punto,
autores posteriores, como Pauwels y Bergier, han distorsionado los hechos sobre la
Sociedad Thule, reenmarcándola como una orden ocultista que inició y controló a
figuras clave dentro del Partido Nazi. Sus imaginativos relatos incluyen, por ejemplo,
a Karl Haushofer (1869-1946), que nunca fue miembro de la Sociedad, ni el
"iniciador" de Hitler, ni, de hecho, sus ideas sobre geopolítica tuvieron nada que ver
con maestros ocultos del Este (Jacobsen 1979).
Ariosofía
La ariosofía es principalmente una combinación de nacionalismo völkisch, racismo
eugenésico, antisemitismo y corrientes esotéricas, especialmente la teosofía de
Blavatsky. El término fue acuñado por Jörg Lanz von Liebenfels (Adolf Joseph Lanz,
1874-1954). Lanz era un monje cisterciense que había ingresado en el noviciado de
Viena en 1893 y abandonó la orden en 1899 (Goodrick-Clarke 1985/2004;
Hieronimus 1991). Desarrolló la idea de un cristianismo "ario" enraizado en los
discursos völkisch-cristianos, propagando la superioridad biológica de los "arios"
sobre las razas inferiores, que se creía eran el resultado de relaciones sexuales con
bestias. Lanz denominó a sus enseñanzas Theozoologie, expresando la importancia de
los aspectos teológicos y biológicos. Entre 1905 y 1908, difundió sus ideas en su
revista Ostara. En 1907 fundó en Viena el Ordo Novi Templi. También se vio cada
vez más influido por los escritos teosóficos de Helena Petrovna Blavatsky (1831-91),
así como por una serie de otras ideas esotéricas tomadas, por ejemplo, de la Cábala y el
rosacrucismo. De 1925 a 1933 colaboró con el editor Herbert Reichstein (1892-1944)
y logró difundir la ariosofía entre los esoteristas de habla alemana. Inicialmente
entusiasmado con el ascenso del nacionalsocialismo, Lanz pronto se distanció de lo
que consideraba un movimiento principalmente "grosero". Bajo las restricciones
impuestas por el Partido Nazi a partir de 1937, la Ordo Novi Templi fue prohibida.
Sin embargo, Lanz resucitó la orden en 1947 y siguió siendo su líder hasta su muerte
en 1954.
La segunda influencia más importante en el desarrollo de la ariosofía fue el
escritor popular Guido von List (Guido Karl Anton List, 1848-1919). El
pensamiento de List se formó en el ambiente panalemán völkisch austriaco de finales del
siglo XIX. Tras un modesto éxito con las novelas völkisch-románticas de las
décadas de 1880 y 1890, List desarrolló significativamente sus ideas en 1902, durante
un periodo de reposo forzoso tras una operación ocular para extirparle una catarata.
En ese momento, articuló la primera síntesis del nacionalismo alemán y la teosofía de
Blavatsky. Sus ideas encontraron cada vez más adeptos y, en 1908, se fundó una
Sociedad de Listas. En 1911 creó la Hoher Armanen- Orden, cuyo objetivo era
propagar sus ideas sobre una antigua élite germánica llamada los Armanen. En sus
libros Die Rita der Ario-Germanen (1908) y Die Bilderschrift der Ario-Germanen
(1910), List articuló una interpretación esotérica de las runas que sigue siendo
influyente hoy en día, incluso en círculos hostiles a la Arosofía.
Los miembros de la Sociedad Lista difundieron sus ideas en el Reichshammerbund y el
Germanenorden, ejerciendo así una influencia significativa en el entorno que más tarde
alimentó el nacionalsocialismo. Sin embargo, como ha demostrado Nicholas Goodrick-
Clarke (1985/2004), la ariosofía no debe considerarse un predecesor directo del
nacionalsocialismo. Las publicaciones de posguerra (por ejemplo, Daim 1958) han
exagerado la influencia de Lanz y la ariosofía sobre Hitler y el primer
nacionalsocialismo. Los elementos de la ariosofía que más tarde resurgieron en la
ideología nacionalsocialista (por ejemplo, la eugenesia y la supremacía "aria") no se
limitaban a la ariosofía. También hay que señalar que la interpretación ariosófica
de la teosofía es bastante distinta de la de la Sociedad Teosófica. Una vez más, se
requiere investigación adicional para comprender la relación precisa entre el
"medio esotérico" en los países de habla alemana y el surgimiento de la Ariosofía.
Además, las aparentes diferencias entre los desarrollos "cristianos" que siguieron
a Lanz y los desarrollos "germánicos" que siguieron a List merecen más atención
(véase Goodrick-Clarke 2004; von Schnurbein 1992, 1993).
Actitud oficial hacia los grupos esotéricos
La postura oficial del Estado hacia las personas y organizaciones esotéricas se volvió cada
vez más hostil después de 1933. Aunque hay pruebas de continuidades entre
corrientes de inclinación esotérica, como la ariosofía, y el nacionalsocialismo,
esas afinidades nunca se tradujeron en influencias "ocultistas" a nivel estatal. Los grupos
esotéricos influidos por movimientos como la Teosofía, la Antroposofía, el
Rosacrucismo, la Ariosofía, el Mazdaznan o el Nuevo Pensamiento fueron clasificados
como "sectas hostiles al Estado". En opinión de los funcionarios estatales, su falta de
voluntad para adaptarse a la Weltanschauung nacionalsocialista fomentaba la desunión
entre la Volksgemeinschaft. Como sugiere Corinna Treitel (2004) en su estudio
sobre el ocultismo alemán, dos transgresiones específicas condujeron a la
persecución de los grupos esotéricos por parte de las autoridades: la primera fue la
negación de las rígidas jerarquías raciales que, por ejemplo, se hicieron evidentes en la
proclamación teosófica de una "hermandad de la humanidad"; la segunda fue la
acusación de "superstición" que envenenaría las mentes del pueblo alemán. Por
ello, en julio de 1937, se disolvieron todas las logias francmasónicas, los círculos
teosóficos y los grupos afines, y se prohibieron las publicaciones y actividades
okkultistische y spiritistische.
El famoso vuelo de Rudolph Hess, quien, en un intento de poner fin a la guerra, se
lanzó en paracaídas sobre Escocia en 1941, provocó un aumento de las sospechas de
influencia ocultista. Se afirmaba, por ejemplo, que la influencia de astrólogos y otros
"charlatanes" que rodeaban a Hess había provocado su "locura". Hitler y,
especialmente, Goebbels siempre habían protestado contra la "superstición" y el
"misticismo", que ahora debían ser erradicados definitivamente. La represión
resultante en junio de 1941 condujo a una supresión brutal de la actividad esotérica en
Alemania, al internamiento de ocultistas y a la clandestinidad forzosa de muchos de
ellos. Irónicamente, esta purga de lo oculto y lo sectario tuvo lugar bajo los auspicios
del jefe de la policía, Himmler, quien, aunque en privado expresó su interés por el
esoterismo, apoyó oficialmente la represión de la superstición, que percibía como una
amenaza para la unidad del pueblo alemán (cf. Dierker, Staudenmaier y Meyer en
Puschner 2012).
OBSERVACIONES FINALES
Un examen de los elementos "ocultos" o "esotéricos" más discutidos del
nacionalsocialismo demuestra que eran marginales o ficticios. Las pruebas históricas
confirman que los intereses ocultistas privados de ciertos individuos como Himmler y
Hess no se tradujeron, después de todo, en la política oficial nazi. Además, podría
decirse que es problemático clasificar varios de esos intereses como "ocultos". Por
ejemplo, el entusiasmo de Himmler por la curación natural también era común en el
movimiento Lebensreform, cuyos seguidores no tenían necesariamente intereses
ocultistas (Buchholz et al. 2001). La fascinación romántica por todo lo "germánico"
era compartida por muchos alemanes, incluidos los adheridos a las corrientes völkisch
que se declaraban enemigas del Okkultismus (Treitel 2004, 218-20). Hasta cierto
punto, esto pone de manifiesto una serie de problemas teóricos y metodológicos
generales. ¿Qué se incluye exactamente bajo los términos paraguas de "ocultismo" y
"esoterismo"? ¿Se puede equiparar con la Lebensphilosophie, el Idealismo, el
antimodernismo, el antimaterialismo o incluso con una tradición de irracionalismo
que en última instancia condujo al nacionalsocialismo (Lukács 1954)? ¿Hasta qué
punto existe una confluencia con el medio völkisch?
Hay que señalar que las redes discursivas comentadas anteriormente eran
típicamente heterogéneas. En consecuencia, a veces resulta difícil identificar las
distintas corrientes esotéricas, lo que se complica aún más por el hecho de que sus
autodenominaciones variaban constantemente. Al fin y al cabo, el "esoterismo" no
podía vincularse exclusivamente a la política de derechas o de izquierdas. La
identificación del "irracionalismo" con el esoterismo es sin duda una simplificación
excesiva, aunque sigue siendo común incluso en el discurso académico, donde el
"irracionalismo" se sugiere a menudo como base común del nacionalsocialismo y el
esoterismo (desde Adorno 1951). Esta suposición problemática se complica aún más
por el hecho de que los esoteristas fueron perseguidos por las autoridades
nacionalsocialistas como resultado de su percibida "irracionalidad" y "superstición".
Una vez más, la relación del nacionalsocialismo con "lo oculto" es mucho más
compleja y tenue en muchos casos de lo que se había imaginado y aún requiere un
análisis significativo, en particular los aspectos esotéricos de los heterogéneos
discursos völkisch que prepararon en parte el terreno para el nacionalsocialismo
(Puschner 2001 y 2012; Breuer 2008; cf. Mohler 1972, esp. 214-15). La ariosofía, por
ejemplo, era un producto de las ideas völkisch y ocultistas, pero todavía no está del
todo claro cómo se percibía exactamente en los diversos medios en los que se
desarrolló y circuló y de qué manera configuró la ideología. ¿Cuál era su relación con
otros elementos "ocultistas"?
La relación entre el esoterismo, o "lo oculto", y el nacionalsocialismo no sólo
es relevante para la comprensión del pasado, ya que, como hemos visto, el tema se
ha convertido en un rasgo esencial de la cultura de posguerra. Desde la conclusión
de la Segunda Guerra Mundial, un esoterismo neonazi ha adoptado las enseñanzas
de Wiligut y Rahn, desarrollándolas en motivos como el "Sol Negro" y el topos ario
"Thule". Esto se hace más evidente en los escritos del autor del círculo de Viena
Rudolf Mund, que alcanzó el rango más alto en el Ordo Novi Templi de posguerra. Estos
pensadores desarrollaron una serie de ideas ocultistas y völkisch dispersas en un
sistema monolítico que no había existido antes y que, desde luego, no había
ejercido ninguna influencia en el nacionalsocialismo. De ahí que sea necesario
diferenciar entre el neonazismo esotérico de posguerra y el nacionalsocialismo
histórico. Se necesita más investigación para comprender la compleja relación
entre las redes völkisch, esotéricas y nacionalsocialistas, así como su recepción en
el periodo de posguerra. Esa investigación debería, por supuesto, centrarse en una
cuidadosa contextualización histórica y evitar la simplificación popular que aún
ejerce una influencia considerable.

Adorno, T. (1951) "Thesen gegen den Okkultismus", en T. Adorno, ed., Minima Moralia.
Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Berlín/Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Bergunder, M. (2010) "¿Qué es el esoterismo? Cultural Studies Approaches and the Problems of
Definition in Religious Studies", Method and Theory in the Study of Religion 22, 9-36.
--(2012) "¿Qué es la religión? Kulturwissenschaftliche Überlegungen zum Gegenstand der
Religionswissenschaft,' Zeitschrift für Religionswissenschaft 19, 3-55.
Bönisch, M. (1999) "Die "Hammer"-Bewegung", en U. Puschner, W. Schmitz, J.H. Ulbricht,
eds., Handbuch zur "Völkischen Bewegung" 1871-1y18, München: Saur.
Breuer, S. (2008) Die Völkischen in Deutschland. Kaiserreich und Weimarer Republik,
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H. y Wolbert, K., eds. (2001) Die Lebensreform.
Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1y00, Darmstadt: Häusser.
CAPÍTULO TREINTA Y SEIS
LA CORRIENTE TEOSÓFICA EN EL
SIGLO XX
Olav Hammer
INTRODUCCIÓN
T a Teosofía es, en muchos sentidos, la primera nueva religión global que ha tenido
verdadero éxito. La Sociedad Teosófica y el mensaje que difundió han atraído a
numerosas personas emprendedoras, que han dado nuevos giros a temas bien
conocidos y familiares de los textos fundacionales de la Teosofía. Algunos se
mantuvieron fieles a la visión teosófica del mundo expuesta en los libros de Helena
Blavatsky y sus sucesores, mientras que otros añadieron muchos conceptos y
prácticas innovadores a los heredados de su antepasado ideológico. Se han creado
nuevos movimientos religiosos como marcos institucionales en torno a tales
recepciones innovadoras de la Teosofía.
Los conceptos teosóficos también han influido profundamente en la religiosidad
popular que suele denominarse "Nueva Era".
Esta discusión examina una muestra de movimientos postteosóficos, así como
elementos de la Nueva Era inspirados en la teosofía, pero no es en absoluto un
catálogo exhaustivo. Para una presentación mucho más detallada de la corriente
teosófica en el siglo XX, véanse las contribuciones en el volumen editado por Olav
Hammer y Mikael Rothstein (2013). Gran parte de la información resumida en el
presente capítulo está en deuda con la información presentada en ese volumen.
ALICE BAILEY
De las diversas corrientes post-teosóficas que se examinarán aquí, la asociada con
Alice Bailey (1880-1949) es quizás la más "ortodoxa" y, por lo tanto, un buen
lugar para comenzar nuestra exploración. Nacida Alice LaTrobe Bateman, Bailey creció
en una familia acomodada y completamente anglicana. Su autobiografía (Bailey
1951) la describe como una niña infeliz pero profundamente espiritual. Varios
incidentes registrados en ese libro sirvieron para romper sus lazos con el
cristianismo dominante y la llevaron a afiliarse a la Teosofía. Un encuentro con
un misterioso desconocido en 1895 fue reinterpretado posteriormente como un
primer encuentro con un Maestro teosófico. Su matrimonio y posterior divorcio de
un sacerdote episcopaliano, Walter Evans, descrito por ella como un marido
maltratador, la llevaron a una mayor desafección del cristianismo organizado. A
mediados de la década de 1910, se unió a la Sociedad Teosófica. En 1920, ella y su futuro
marido
Foster Bailey (de quien recibió el apellido por el que se la conoce generalmente)
fueron expulsados de la Sociedad Teosófica. Durante las casi tres décadas restantes de
su vida, siguió una carrera como maestra religiosa independiente de la tradición
teosófica.
Alice Bailey presentó la mayor parte de su trabajo como el resultado del dictado de
un maestro espiritual con el que supuestamente entró en contacto en 1919, y al que
llamó 'El Tibetano', el Maestro Djwhal Khul (a menudo referido simplemente como
DK). El primer volumen resultante de este encuentro revelador, Initiation, Human
and Solar, se publicó en 1922. Además de los numerosos títulos producidos como
mera 'amanuense' de este Maestro Tibetano, Alice Bailey también produjo obras
publicadas bajo su propio nombre. Este voluminoso corpus de enseñanzas (a
continuación, para facilitar la referencia, acreditado a Bailey) revela muchos puntos
de continuidad directa con las enseñanzas de Blavatsky. Temas como la evolución
espiritual de la humanidad, el karma y la reencarnación, los "cuerpos" sutiles del ser
humano, y la existencia de una jerarquía de Maestros, se encuentran a lo largo de los
escritos de Bailey. En aras de la brevedad, las principales innovaciones en las
enseñanzas teosóficas introducidas por Alice Bailey se resumirán en unos pocos
puntos. Una advertencia es necesaria en este punto: gran parte de este corpus está
formulado en un estilo que plantea importantes desafíos interpretativos.
En las enseñanzas impartidas por el Tibetano, emerge una cosmología compleja y
detallada. La realidad última se manifiesta en siete formas o energías distintas, que
Bailey denomina los siete rayos. Cada rayo está asociado con cualidades específicas,
descritas en los escritos de Bailey mediante sustantivos abstractos en mayúsculas: el
primer rayo está asociado con la Voluntad y el Poder; el segundo con el Amor-
Sabiduría; el tercero con la Inteligencia Activa; el cuarto con la Armonía, la Belleza y
el Arte; el quinto con el Conocimiento Concreto y la Ciencia; el sexto con la
Devoción y el Idealismo Abstracto; y el séptimo con el Orden y la Magia Ceremonial.
Esta estructura cosmológica es tan fundamental para la cosmología de Bailey, que una
obra de cinco volúmenes se titula Tratado sobre los Siete Rayos.
Una de las formas más fundamentales en que estos siete rayos afectan a los
humanos es a través de los siete planetas de la astrología. Bailey dedicó un
volumen importante (el tercero de los cinco volúmenes del Tratado sobre los Siete
Rayos) a lo que llamó astrología esotérica. A diferencia de la astrología orientada a
los acontecimientos de la primera mitad del siglo XX, la astrología esotérica de
Bailey trata de la evolución espiritual personal basada en las cualidades
simbolizadas por los planetas. Sus escritos sobre el tema asumen complejos
sistemas de correspondencia entre planetas, constelaciones, rayos y elementos de
la constitución humana, y difieren en muchos aspectos de otras versiones
contemporáneas no teosóficas de la astrología, por ejemplo, al asumir la existencia de un
planeta oculto, Vulcano.
Al igual que los Maestros o Mahatmas de Blavatsky, los seres que han llegado más
lejos en este camino de evolución espiritual sirven como maestros que pueden
guiarnos. Esta jerarquía de Maestros es similar, pero no idéntica, a la galería de seres
avanzados que se encuentra en los textos de Blavatsky, y en su profusa gama de
niveles y títulos se asemeja más a la Teosofía de segunda generación de Charles W.
Leadbeater y Annie Besant. Hasta cierto punto, tales diferencias pueden verse como
cambios de énfasis. Blavatsky menciona a un Maestro Djual Khool, pero se trata de
un ser que desempeña un papel menor en sus escritos. Por el contrario, el tibetano de
Bailey, Djwhal Khul, se ha convertido en el principal transmisor de las enseñanzas
esotéricas. La Teosofía de Blavatsky se centra en Maestros que viven en nuestro
propio mundo (por ejemplo, en el Himalaya). Aunque el Maestro principal de Bailey
está asociado con un
ubicación física en nuestro planeta, su jerarquía también se asocia con ubicaciones
extraterrestres (Venus, Sirio) y lugares que tal vez ni siquiera sean ubicaciones
geográficas, sino que denotan otras dimensiones de la existencia (Shamballa).
El sentido que Blavatsky da a la historia evolutiva presupone que estamos
progresando colectivamente hacia una nueva era espiritual. Blavatsky es bastante
vaga sobre los detalles de la transición, pero parece verla como el lejano resultado
final de un largo proceso. Bailey da a esta enseñanza un giro milenarista, prediciendo
que esta transición tendría lugar repentinamente y en un futuro cercano. Bailey se
refirió repetidamente a esta época como la "Nueva Era" y utilizó el término en su
volumen de 1944 Discipulado en la Nueva Era.
Una de las innovaciones más sorprendentes de la Teosofía de Bailey es la
reintroducción de una fuerte corriente de cristianismo esotérico, que sitúa a Cristo
como miembro supremo de la jerarquía de los Maestros. Mientras que Blavatsky
era decididamente crítica con gran parte de la herencia cristiana, y anclaba sus
enseñanzas en una síntesis de elementos esotéricos occidentales y terminología
oriental, los escritos de Bailey están repletos de referencias a la figura de Cristo,
aunque una figura que difiere en aspectos cruciales de la de las denominaciones
dominantes (O'Callaghan 2013).
ANTROPOSÓFIA
Aunque es difícilmente discutible que las enseñanzas de Alice Bailey están
firmemente situadas en un contexto teosófico, existe una considerable controversia
en torno a las conexiones teosóficas de Rudolf Steiner (1861-1925) y, en
particular, a la influencia teosófica en su creación, la Antroposofía. Tanto los
antropósofos como las personas ajenas al mundo académico aceptan que Steiner
estuvo históricamente afiliado a la Sociedad Teosófica: Steiner se afilió en 1902 y
la abandonó de nuevo a finales de 1912. El desacuerdo se refiere a la cuestión de
si (como sugiere la mayoría de los estudiosos) las enseñanzas de Steiner
estuvieron decisivamente influidas por la Teosofía, especialmente tal como la
formularon sus líderes de la segunda generación, Annie Besant y Charles W.
Leadbeater, o (como insisten la mayoría de los antroposóficos) la Sociedad
Teosófica fue meramente el caparazón institucional dentro del cual Steiner pudo
trabajar y formular una visión espiritual que era enteramente suya, y a la que podía
acceder gracias a sus inmensos poderes de cognición suprasensible. Es evidente que la
Antroposofía presenta muchos aspectos diferentes, sólo algunos de los cuales,
incluso desde el punto de vista de un erudito, son manifiestamente teosóficos.
Existe un inmenso corpus de escritos, tanto de Steiner como de sus seguidores,
que esbozan una vasta y detallada concepción esotérica del mundo y de la
humanidad. Hay numerosas aplicaciones prácticas, como la pedagogía Waldorf, la
euritmia (un arte escénico y terapéutico claramente antroposófico) y la agricultura
biodinámica. Existe una institución antroposófico-cristiana, La Comunidad
Cristiana. También existe una importante cultura visual y material antroposófica, que
se manifiesta en la arquitectura, en las obras de teatro de misterio e incluso en productos
comerciales como los cosméticos Weleda y los medicamentos naturales. Para muchas
personas, las aplicaciones prácticas serán mucho más familiares que las doctrinas
ocultas, y estas aplicaciones están, en el mejor de los casos, indirectamente
conectadas con una corriente de pensamiento teosófico. Para el presente capítulo, los
aspectos más relevantes de la Antroposofía son la cosmogonía de Steiner, la antropogonía
y los conceptos relativos a la fisiología oculta del ser humano, todos los cuales
guardan una gran semejanza con doctrinas teosóficas similares (para una
presentación más completa, con referencias a más
véase Brandt y Hammer 2013).
Steiner tenía una formación intelectual ecléctica y había publicado varias obras
sobre temas como la filosofía de la naturaleza de Goethe, la filosofía monista de Ernst
Haeckel, el individualismo radical y ateo de Max Stirner y las obras de Friedrich
Nietzsche, antes de ingresar en la Sociedad Teosófica en 1902 junto con su esposa
Marie von Sivers. Steiner ascendió rápidamente en la organización. En 1904
Annie Besant nombró a Steiner director nacional de la Escuela Esotérica para
Alemania y Austria. Pronto surgieron conflictos y en 1907 Steiner se posicionó
como representante de una tradición cristiana esotérica europea, frente a la
tradición de inspiración más india de la organización madre. La fundación oficial
de una Sociedad Antroposófica disidente tuvo lugar el 28 de diciembre de 1912.
Steiner y von Sivers abandonaron la Sociedad Teosófica y se distanciaron cada
vez más de ella.
Rudolf Steiner afirmaba poseer capacidades visionarias, mediante las cuales podía
reconstruir cualquier detalle del desarrollo del cosmos y de la humanidad. Los
acontecimientos de la historia mundial, la constitución oculta del cuerpo humano y los
mecanismos de la reencarnación ocupaban un lugar destacado entre los temas
descubiertos en estas incursiones espirituales. Todos ellos fueron descritos en libros y
conferencias, en términos que recordaban a las doctrinas teosóficas.
La historia de nuestro planeta y de la humanidad es tratada con gran detalle por
Steiner, en términos que recuerdan a los "globos" y "razas" de la Teosofía. Sugirió que la
Tierra actual fue precedida por tres encarnaciones planetarias, el "viejo Saturno", el
"viejo Sol" y la "vieja Luna". En un futuro lejano seguirán otras tres encarnaciones
de la Tierra, etapas de evolución que él denominó el futuro Júpiter, Venus y
Vulcano. La etapa actual de la Tierra se divide a su vez en siete razas o épocas
raíz, también según un esquema con claros ecos de la terminología teosófica de
Blavatsky. Estas son las épocas Polar, Hiperbórea, Lemúrica, Atlántica y Aria, así
como dos épocas futuras que no tienen nombres específicos en los escritos de Steiner.
Cada raza raíz o época se divide a su vez en siete subrazas o estadios. Su clasificación
sitúa a los humanos actuales en la quinta etapa post-atlante de la época aria, una
etapa que comenzó aproximadamente con el advenimiento del período moderno
temprano en la historia europea (para más detalles sobre este esquema histórico,
véase Zander 2007: 624ss).
Steiner introdujo un modelo del ser humano como constituido por cuatro
cuerpos, o Wesensglieder: el cuerpo físico, el cuerpo etérico, el cuerpo astral y el
yo. La proximidad conceptual de Steiner con las fuentes teosóficas es evidente por
el hecho de que al principio añadió los términos indios utilizados en la literatura
teosófica a las designaciones que había elegido.
Finalmente, la discusión de Rudolf Steiner sobre la reencarnación es contemporánea a
la de la segunda generación de teósofos, y se asemeja al relato de Leadbeater y
Besant. La pretensión de Steiner de poder acceder a los registros del pasado por
medios suprasensibles dio lugar tanto a una exposición muy detallada del destino
del ser humano entre encarnaciones sucesivas, como a una amplia narración de vidas
pasadas individuales.
HISTORIA OCULTA, RAZAS Y MOVIMIENTO

ARIOSÓFICO
La Doctrina Secreta de Blavatsky dedica mucho espacio a la historia de la especie
humana. Por regla general, Blavatsky desdeñaba las teorías científicas dominantes, y
utilizaba las perspectivas actuales del pasado planetario y humano como materia
prima para construir una historia de la humanidad.
historia oculta distinta. Un elemento central de la historiografía de Blavatsky es un
superdifusionismo subyacente que afirma que toda la cultura (espiritual) humana tiene
un origen único y se ha extendido a diversos lugares del mundo a través de procesos
migratorios. Los portadores de este impulso espiritual y civilizatorio fueron
identificados como diversas Razas y Razas Raíces, algunas de las cuales poblaron
continentes míticos como Lemuria y Atlántida. Las "mónadas" o almas individuales
se encarnaron una y otra vez a lo largo de la historia, por lo que todas las razas están,
en cierto sentido, interconectadas. Al mismo tiempo, no todas las mónadas están igual
de avanzadas en el camino evolutivo, y hay numerosas sugerencias en La Doctrina
Secreta de que algunas razas son restos primitivos dejados atrás en el gran esquema
evolutivo. Dependiendo de si uno prefiere centrarse en la interconexión de toda la
humanidad debido a las mismas mónadas reencarnándose en nuevas formas, o en la
valoración diferencial de algunas razas y pueblos como más primitivos que otros, la
historiografía teosófica se presentará como benigna o racista (Santucci 2008;
Lubelsky 2013). Escritores post-teosóficos como Alice Bailey y Rudolf Steiner
reproducen o reordenan sutilmente el esquema histórico de Blavatsky. Los escritos de
Bailey incluyen pasajes sobre elementos bien conocidos de la historia teosófica, como
las razas raíz, la Atlántida y Lemuria, y han sido acusados de introducir un enfoque
añadido en las características supuestamente negativas de los judíos. En el caso de
Steiner, el discurso racial se complica aún más por su herencia del romanticismo
nacional y de los movimientos völkisch de la idea de que los grupos étnicos
individuales o las naciones tienen características esenciales enraizadas en la biología.
Así, en una conferencia pronunciada en 1906, titulada Blut ist ein ganz besonderer
Saft, Steiner sugiere que las características nacionales y raciales se deben a diferentes
tipos de sangre. Tal vez no resulte sorprendente que este aspecto de los escritos de
Bailey y Steiner suscite una considerable controversia: algunos autores (que escriben
desde una perspectiva ajena) insisten en que en ambos textos pueden encontrarse
referencias racistas y antisemitas, mientras que otros (los que simpatizan con las
corrientes postteosóficas en cuestión) afirman, por el contrario, que tales acusaciones
se deben a críticos mal informados que citan fuera de contexto o distorsionan la
redacción de las fuentes.
Mientras que el desacuerdo sigue rodeando a todo este linaje de historiografías
ocultistas, otro grupo de escritores y corrientes post-teosóficas es inequívocamente
racista y antisemita. Como se documenta en el trabajo del difunto Nicholas Goodrick-
Clarke (1992), varios escritores ocultistas alemanes activos en las primeras décadas
del siglo XX, y en particular Guido von List (1848-1919) y Jörg Lanz von Liebenfels
(1874-1954), combinaron la mitología racial teosófica con una comprensión
altamente idiosincrásica y radicalmente racista del papel soteriológico de los "arios".
Estos llamados escritores y movimientos ariosóficos se basaron en muchas otras
fuentes que la historiografía de Blavatsky. En un principio, Guido von List basó sus
ideas religiosas en la lectura de textos nórdicos antiguos y en su convicción de que las
runas eran la clave para el conocimiento oculto. En 1908 se creó la Sociedad List, con
el propósito de propagar el ocultismo völkisch de List. Sus ideas, que él englobaba
bajo la etiqueta de wotanismo, consistían cada vez más en una síntesis original de su
lectura de la mitología germánica con la teosofía. El wotanismo postulaba que los
antiguos pueblos germánicos habían seguido un sistema de iniciaciones místicas, y
que los secretos impartidos por esta vía germánica eran idénticos a los de la doctrina
"hindú" (es decir, teosófica).
Lanz von Liebenfels fue en muchos aspectos un discípulo ideológico de Guido von
List. Llegó a entender la historia del mundo como la lucha de las razas aria y no aria,
en la que la superioridad de los arios (manifestada por su posesión en la antigüedad de
órganos sensoriales eléctricos que permitían la percepción extrasensorial) se veía
amenazada por la degeneración racial. Además de basar sus teorías en el wotanismo
de Guido von List, se embarcó en una lectura alegórica de los textos bíblicos en la que
llegó a la conclusión de que la pasión de Cristo, tal como se representa en los
evangelios, era en realidad una alusión velada a la lucha de un representante de la raza
aria superior contra criaturas simiescas.
Tales síntesis de política de extrema derecha, racismo y teosofía fueron más
influyentes antes de la Segunda Guerra Mundial, pero desde entonces ha habido
bastantes intentos de revivir el pensamiento ariosófico, o de producir nuevas
combinaciones de tales temas (Godwin 2011: 124-56). Por ejemplo, la Armanen-
Orden se fundó en 1976 como un renacimiento de la ideología wotanista de Guido
von List. Quizá más antimodernista que estrictamente posteosófica, esta
organización ve su misión como una revitalización de la antigua religión pagana
germánica (von Schnurbein 1992). Otra perspectiva verdaderamente original de la
teoría teosófica de la raza la proporciona el trabajo de Pekka Siitoin (1944-2003),
un ocultista finlandés que combinó la metafísica teosófica y antroposófica con la ideología
satanista. Fundó varias sociedades ocultistas y escribió libros que combinaban ideas de
inspiración teosófica sobre la evolución racial con el nazismo, los ovnis, el
simbolismo satánico y la magia negra (Granholm, de próxima publicación).
TEOSOFÍA NACIONALISTA
Un aspecto notable de la corriente teosófica es su capacidad para adaptarse a
circunstancias locales cambiantes, como por ejemplo incorporando las obsesiones
racistas de la Alemania de entreguerras. También se pueden encontrar alineamientos
más benévolos con agendas nacionalistas en la familia de corrientes teosóficas. El
mensaje teosófico podría, con una integración igualmente perfecta, convertirse en un
mensaje de tinte nacionalista para una audiencia estadounidense o rusa. La
historiografía teosófica es, como hemos visto, superdifusionista, su geografía sagrada
se basa en la idea de que ciertos lugares son puntos calientes espirituales para la
evolución humana. Un modo de innovación teosófica consiste en afirmar que el
propio país y lugares concretos de él son la fons et origo de la difusión cultural, o que
desempeñan papeles clave en el gran esquema evolutivo.
El primero de los dos movimientos de base teosófica que se tratarán en esta sección
es la Actividad YO SOY (Mayer 2005; Rudbøg 2013). Esta organización fue fundada
por Guy W. Ballard (1878-1939) tras su supuesto encuentro en 1930 con un ser
espiritual llamado Saint Germain en el Monte Shasta, una montaña volcánica del
norte de California. Ballard describe cómo se encontraba de excursión en la montaña
cuando un joven apareció de repente detrás de él. Evidentemente, no se trataba de un
encuentro mundano, ya que el joven empezó a hablarle de la Ley Eterna de la Vida, o
la idea de que todo lo que una persona piensa y siente se manifestará en su vida a
través de leyes espirituales ocultas. El interlocutor de Ballard reveló entonces su
verdadera identidad como Maestro Ascendido, un título relacionado con los Maestros
o Mahatmas de la Teosofía "clásica", pero no idéntico a ellos.
Ballard regresó a su hogar en Chicago, donde él y su esposa Edna establecieron la
Actividad YO SOY con el fin de difundir las percepciones obtenidas en el Monte
Shasta. En 1932 fundaron la Fundación Saint Germain y una editorial, Saint Germain
Press, y en 1934 se publicó el primer libro de Ballard, Unveiled Mysteries (bajo el
seudónimo de Godfré Ray King). A lo largo de los años escribieron una serie de
veinte libros sobre el YO SOY.
Al igual que el acontecimiento revelador original de Ballard se situó en un
escenario estadounidense, estos libros continuaron afirmando la centralidad de
EE.UU. en el esquema cósmico de las cosas. Ballard se basó en la idea de Blavatsky
de los Mahatmas o Maestros espiritualmente evolucionados, pero añadió nuevos
nombres a este panteón, y afirmó que un grupo de estos Maestros estaba
particularmente interesado en la misión ocultista única de América. Entre ellos
destaca Saint Germain, una figura conocida de la literatura teosófica anterior, pero
ahora situada en la cúspide de la hermandad de Maestros y personalmente a cargo del
destino de los Estados Unidos.
Otro miembro estadounidense de la familia de corrientes teosóficas, el Faro de la
Cumbre, ha producido una versión similarmente nacionalista de la mitología teosófica
(Whitsel 2003; Abravanel 2013). Los fundadores Mark Prophet (1918-73) y Elizabeth
Clare Prophet (1939-2009) se veían a sí mismos como mensajeros de los Maestros
Ascendidos. Este vasto panteón comprende a Maestros centrales en la obra de
Blavatsky, como Morya y Kuthumi, pero también, como en el movimiento YO SOY,
a Maestros específicamente estadounidenses, incluido Saint Germain. Tras su muerte,
Mark Prophet fue considerado uno de estos Maestros, habiendo adoptado el nombre
de Lanello tras su ascensión. Numerosas declaraciones de los líderes afirmaban que
América tenía un papel histórico y espiritual clave. En particular, a finales de la
década de 1980, el Faro de la Cumbre adoptó una forma extrema de retórica de guerra
fría. Después de que en 1986 Saint Germain advirtiera supuestamente a Elizabeth
Clare Prophet de un ataque nuclear de la Unión Soviética, se establecieron refugios
antiaéreos en la sede de la organización.
El Agni Yoga (también conocido como Ética Viva) es un movimiento teosófico
fundado por el matrimonio ruso Nicholas (1874-1947) y Helena Roerich (1879-1955)
(Stasulane 2005, 2013). Tras establecerse en Estados Unidos en 1920, los Roerich
afirmaron recibir mensajes del Maestro Morya, publicaron una serie de libros basados
en estos mensajes y organizaron grupos en los que estos libros podían leerse y
discutirse. La existencia e implicación en los asuntos terrenales de los Maestros se
convirtió en un principio clave de su movimiento. Con el paso de los años, se
desarrolló una visión dualista del mundo, según la cual las verdaderas revelaciones de
los Maestros se concedían a los Roerich, mientras que otros escritores post-teosóficos
eran severamente criticados, e incluso denunciados como agentes de poderes oscuros.
Como muchos otros escritores postteosóficos, los Roerich se basaron en los
cimientos establecidos por Helena Blavatsky, pero podían cambiar el enfoque y
destacar elementos que no eran centrales en obras como La Doctrina Secreta. Entre
las doctrinas centrales del Agni Yoga se encuentra la sugerencia de que los símbolos
de diversas religiones pueden, cuando se comprenden a través de una conciencia
evolucionada, revelar verdades espirituales subyacentes. Los propios Maestros
aparecen en forma simbólica en todo el mundo. El símbolo del fuego, sostenían,
también es universal, como lo es el símbolo de la Madre del Mundo. Ambos se
combinaron en una predicción apocalíptica: se acerca una "época de fuego", un
periodo peligroso en el que se necesita a alguien que pueda transformar las energías
cósmicas superiores para que la humanidad sea capaz de recibirlas. Según Nicholas
Roerich, esto lo hizo su esposa, la Madre del Agni Yoga.
El elemento nacionalista del Agni Yoga sale claramente a la luz en relación con las
expediciones de Nicholas Roerich a las montañas Altai entre 1925 y 1928 (véase
McCannon 2002). Allí esperaba encontrar una tierra mítica llamada Belovodye, una
especie de homólogo ruso de lugares de la imaginación ocultista y romántica como
Shamballa y Shangri-La. La gran ambición utópica de Roerich consistía en crear una tierra
siberiana.
reino donde una manifestación terrenal de Maitreya, el Buda del Futuro, podría
conducir a la humanidad a una nueva era dorada. La razón de Roerich para elegir
el Altai fue su profunda convicción de que la cultura humana procedía de allí, y que éste
era el hogar de nuestros antepasados espiritualmente despiertos.
EDGAR CAYCE
Desde un punto de vista, el psíquico estadounidense Edgar Cayce (1877-1945)
puede considerarse simplemente uno entre los presumiblemente cientos de
personas que han afirmado transmitir mensajes con un sabor claramente teosófico
de los Maestros, los Registros Akáshicos, sus Yoes Superiores u otras supuestas
fuentes supramundanas. Desde otra perspectiva, Cayce, debido a la fama que acumuló y al
hecho de que era activo en los EE.UU. cultural y lingüísticamente dominantes, se
convirtió quizás en el eslabón más importante en la transmisión de la doctrina
teosófica de la edad de oro de la Sociedad Teosófica (y sus diversas ramas), que
abarca aproximadamente desde finales de 1880 hasta principios de 1930, a los
modernos medios contraculturales y de la Nueva Era - es decir, desde la década de
1970 hasta el presente (Hanegraaff 1996: 34-36; Trosper Schorey 2013).
La obra de Cayce puede considerarse una integración de al menos tres corrientes
diferentes: la medicina alternativa que se practicaba en la época de Cayce, el
cristianismo conservador y el ocultismo teosófico. Las biografías destacan la
educación cristiana de Cayce y su devoción a la Biblia durante toda su vida (se dice
que la leyó una vez al año durante toda su vida). Un elemento biográfico clave se
refiere a una enfermedad que incapacitó a Cayce y que se resistió al tratamiento hasta
que se sometió a hipnosis en 1910. Las fuentes relatan que Cayce descubrió que era
capaz de diagnosticar los males de los demás mientras estaba en estado de trance y
también de sugerir tratamientos exitosos. A partir de entonces, Cayce proporcionaría
asesoramiento gratuito sobre cuestiones de salud. La fama de Cayce se extendió
rápidamente y desembocó en un encuentro crucial cuando, en 1923, Arthur Lammers,
un rico impresor interesado en la "metafísica" (es decir, el ocultismo de tinte
teosófico) le convenció para que ofreciera lecturas en trance sobre temas más
ampliamente espirituales. Presumiblemente como resultado del prolongado contacto
con Lammers y de su instrucción en asuntos metafísicos, las lecturas sobre la salud de
Cayce se complementaron cada vez más con lecturas sobre temas teosóficos como la
reencarnación y el karma. En estos mensajes se incorporaron elementos de la visión
teosófica de la historia, y las visiones alternativas de Egipto y los detalles de la vida
en la Atlántida se convirtieron en temas destacados. Al parecer, muchos de los
clientes de Cayce habían vivido anteriormente en estos lugares y, en particular, las
lecturas podían revelar detalles de la vida en la Atlántida. El trasfondo cristiano de
Cayce se integró en este esquema teosófico general: Jesús aparece aquí como un
maestro espiritual que ha acumulado sabiduría reencarnándose en formas
sucesivamente superiores.
Tras la muerte de Cayce en 1945, su fama siguió extendiéndose. Desde entonces
han aparecido varios libros con una perspectiva hagiográfica; uno de los más
influyentes es el volumen de Thomas Sugrue de 1945 The Story of Edgar Cayce:
There is a River. Otras obras son recopilaciones de sus lecturas sobre temas ocultistas
como la Atlántida o visiones alternativas de Cristo. Cuando en la década de 1970
surgió una subcultura de "buscadores espirituales", este tipo de biografías y antologías
ampliamente disponibles facilitaron el acceso a temas ocultistas.
BENJAMIN CREME AND SHARE INTERNATIONAL
La mayoría de los autores y corrientes examinados anteriormente han integrado en
su mensaje una perspectiva milenarista de la historia humana. Ya fuera como una
dramática transformación de la conciencia colectiva humana en el amanecer de una
nueva era (como para Bailey), o como un acontecimiento cataclísmico (una guerra
nuclear, para los Profetas; un cambio de polos, para Cayce), la visión
historiográfica predecía que era de esperar un cambio inminente. Un grupo
teosófico en particular se ha hecho conocido por su promesa milenarista: Share
International, fundado por el esoterista escocés Benjamin Creme (nacido en
1922).
Los líderes de la segunda generación de la Sociedad Teosófica, Annie Besant y
Charles W. Leadbeater, predijeron que la llegada de un Maestro Mundial marcaría el
comienzo de una nueva era utópica. Los teósofos identificaron a esta figura como
Maitreya, un nombre quizás más familiar de la tradición budista como el Buda de una
era futura. Benjamin Creme está influido por varias corrientes postteosóficas,
incluidos los movimientos teosóficos OVNI y las enseñanzas de Alice Bailey. Se
convenció de que las distintas tradiciones religiosas compartían la misma enseñanza
central de una figura mesiánica, que pronto dará a conocer su presencia a la
humanidad, y anunció que en 1975 había sido contactado telepáticamente por este ser.
Creme ha publicado extensamente sobre la inminente llegada, anticipándose al día en
que Maitreya se declarará abiertamente como "Maestro Mundial para la Era de
Acuario". Con el fin de difundir su mensaje y facilitar el acontecimiento mesiánico,
Creme fundó una organización, Share International, que, entre otras cosas, difunde
los libros de Creme, ofrece una perspectiva privilegiada sobre quién es Maitreya y da
publicidad a acontecimientos aparentemente milagrosos que, según se dice,
documentan que Maitreya ya está entre nosotros y que simplemente ha decidido
permanecer temporalmente en el anonimato.
En lo que quizá sea el elemento más innovador de las enseñanzas de Creme, las huellas
de estos acontecimientos milagrosos funcionan como iconos teosóficos. Se afirma que
encarnan energías curativas particulares que pueden aprovecharse. Se dice que
una imagen de la mano de Maitreya tiene "extraordinarias propiedades curativas"
que pueden ser "invocadas desde Maitreya cuando colocas tu mano sobre la
imagen o simplemente la miras. De hecho, se invoca su curación, bendición o
ayuda, lo que sea posible dentro de la ley kármica. El mismo efecto puede
producirse incluso con una fotocopia de la imagen" (www.share-
international.org/maitreya/ Ma_approach.htm).
MOVIMIENTOS OVNI DE INSPIRACIÓN TEOSÓFICA

Los Maestros de Blavatsky y Leadbeater se presentaban como seres
espiritualmente muy evolucionados, pero no dejaban de ser criaturas claramente
humanas. La mayoría parecían vivir en la región del Himalaya y, según la descripción
que Leadbeater hace de ellos en Los Maestros y el Camino, incluso vivían en
viviendas parecidas a las de los humanos corrientes (véase, por ejemplo,
www.anandgholap.net/Masters_And_Path-CWL.htm, sección 64). Los
movimientos posteosóficos estadounidenses transformaron a los Maestros en
entidades mucho más elevadas y exóticas, sugiriendo que habían "ascendido",
presumiblemente a un modo de existencia radicalmente diferente. La distancia,
tanto geográfica como ontológica, entre los humanos corrientes y los Maestros
aumentó aún más cuando, en la década de 1950, una serie de supuestos
contactados afirmaron haber recibido mensajes de seres benévolos que llegaban a
nuestro planeta en ovnis.
El mensaje impartido por estos amables alienígenas se asemejaba en muchos
aspectos a los temas teosóficos clásicos. La humanidad había gestionado mal el
planeta y, en particular, había creado la amenaza del holocausto nuclear. Sin embargo,
una nueva era estaba a punto de amanecer, marcada por nuestros hermanos del
espacio. Esta última intervención no era más que una de una larga serie, ya que a
lo largo de su historia la humanidad había sido guiada en su viaje evolutivo por
estos seres del espacio. La mayoría de los profetas postteosóficos de la era
espacial, como George Adamski (1891-1965) y George van Tassel (1910-78),
difundieron sus versiones de esta historia a través de redes informales,
conferencias, libros y medios de comunicación. Sólo unos pocos han fundado
movimientos religiosos duraderos. Uno de los más significativos es George King,
creador de la Sociedad Aetherius (Rothstein 2013). King presenta otra variación sobre
los temas familiares de la evolución espiritual humana, la reencarnación y los
hermanos del espacio como guías cósmicos. Además de un Maestro Aetherius,
que parece ser una innovación distintiva de este grupo, las publicaciones de King
describen al Maestro Jesús como un ser físico de otro mundo, que interviene en
los asuntos terrenales para ayudar a la humanidad.
ELEMENTOS TEOSÓFICOS EN LA RELIGIOSIDAD NEW

AGE
Como se desprende del capítulo sobre la Nueva Era del presente volumen, la etiqueta
"Nueva Era" es controvertida y, cuando se utiliza en la literatura académica, denota
una forma de religiosidad muy diversa, maleable y vagamente conectada. Las raíces
históricas de la Nueva Era también son muy diversas, y la corriente teosófica es sólo
una de las muchas fuentes que la han alimentado. El reto para el historiador se ve
agravado por el hecho de que gran parte de la literatura de la Nueva Era está
singularmente desinteresada en documentar la fuente de sus ideas, e incluso cuando la
influencia teosófica puede parecer completamente evidente para una persona ajena, la
conexión puede negarse explícitamente.
El vínculo teosófico se manifiesta de muchas maneras, desde un aire de familia
debido a un clima cultural general expresado tanto por los teósofos como por los de la
Nueva Era, pasando por temas que pueden no haber sido de crucial importancia para
las principales figuras de la Sociedad Teosófica pero que fueron creados o
popularizados por miembros de la Sociedad Teosófica, hasta términos y conceptos
específicos prevalentes en el entorno de la Nueva Era que pueden rastrearse
directamente hasta obras específicas de autores teosóficos (Hammer 2013). Los temas
que son omnipresentes en la literatura teosófica y de la Nueva Era, pero donde la
influencia no tiene por qué ser directa, incluyen la sugerencia de que estamos
embarcados en un viaje de evolución espiritual; que este es un viaje que a través del
mecanismo de la reencarnación tiene lugar a lo largo de muchas vidas; y que los
conocimientos espirituales a los que podemos llegar a medida que subimos de nivel
evolutivo se pueden encontrar entre varios pueblos antiguos o exóticos, como la India,
el Tíbet y el antiguo Egipto. Estos temas, familiares en los discursos teosóficos y de la
Nueva Era, son omnipresentes en el entorno ocultista general, y cualquiera que se
interese por las "espiritualidades alternativas" se topará con ellos tarde o temprano.
Tomar prestado directamente de, por ejemplo, las obras de Blavatsky o Leadbeater, es
ciertamente posible, pero no necesario.
La Sociedad Teosófica atrajo a un segmento de personas que, empleando el
término de Colin Campbell, podría caracterizarse como el medio cultual de finales del
siglo XIX y principios del XX (Campbell 1972). Además de ser miembros de la
Sociedad Teosófica, estas personas podían tener una amplia gama de intereses que
sólo coincidían parcialmente con el mensaje teosófico central. La astrología, por
ejemplo, se menciona
en varios lugares a lo largo de la obra de Blavatsky, pero fue de interés limitado
para ella. Desde el punto de vista organizativo, sin embargo, existen fuertes conexiones
entre los medios astrológico y teosófico, y este vínculo ha desempeñado un papel
fundamental en el actual renacimiento de la astrología tras un largo periodo de declive.
Una figura clave en esta revitalización astrológica fue Alan Leo (1860-1917, de
nombre de pila William Frederick Allan; véanse Spencer 2000: 82-86 y Campion
2009: 231-37 et passim). Leo, que en 1915 fundó una Logia Astrológica de la
Sociedad Teosófica, fue un prolífico escritor y astrólogo practicante, y numerosas
personas conocieron la astrología a través de él. La astrología moderna tiene una de sus
muchas fuentes en los intereses teosóficos de Leo.
Por último, una serie de afirmaciones bastante específicas presentadas en la
literatura teosófica aparecen también en libros modernos de la Nueva Era, y aquí la
transmisión histórica parece evidente. Varias obras teosóficas, y en particular títulos
de Charles Leadbeater como El hombre invisible y visible (1903) y Los chakras
(1927) describen una fisiología oculta perceptible sólo para individuos
espiritualmente avanzados. Los dos términos principales asociados por Leadbeater a
estos elementos humanos ocultos se han convertido en términos familiares en la
cultura contemporánea. El aura se describe como una envoltura coloreada que rodea
el cuerpo físico. El título de Leadbeater de 1927 afirma además que las fuerzas vitales
del ser humano forman siete nodos o chakras, que el observador clarividente
discernirá como discos giratorios con una compleja estructura interna. A finales de los
años sesenta y principios de los setenta, parte de la sabiduría teosófica sobre los
chakras entró en la emergente Nueva Era. El libro de Leadbeater ha pasado por
numerosas reimpresiones, y ha estado fácilmente disponible desde el primer año de su
publicación. Una vez que los chakras se convirtieron en una parte integral y
omnipresente del discurso de la Nueva Era, han sido descritos de formas que no son
totalmente coherentes con las fuentes teosóficas. La mayoría de los textos de la Nueva
Era presentan los chakras como una secuencia de centros alineados más o menos
verticalmente a lo largo de la columna vertebral. Cada uno de estos centros tiene una
función y un color distintivos.
INFLUENCIAS TEOSÓFICAS EN EL ARTE Y LA LITERATURA

Todas las secciones anteriores tratan de la corriente postteosófica entendida como una
familia de (desde un punto de vista académico) movimientos religiosos, escritores y
textos. La Teosofía también ha ejercido una influencia considerable en otros ámbitos
culturales distintos del religioso, y en particular en la literatura, el arte y la música. En
el extremo "alto" de la escala cultural, la teosofía tuvo un gran impacto en la aparición
del arte abstracto en la cúspide del siglo XX.
Durante mucho tiempo se ha reconocido que los intereses teosóficos de
pintores como Kandinsky y Mondrian influyeron en su alejamiento del arte
figurativo (un estudio temprano es Robsjohn-Gibbings 1947; para un resumen
actualizado de los vínculos entre la Teosofía y el arte, véase Bauduin 2013). Ellos
y otros artistas participaron en el impulso utópico compartido por muchos
teósofos: una nueva época espiritual estaba a punto de amanecer y el arte
abstracto era su heraldo. Este arte pretendía captar una geometría espiritual o
sagrada, por ejemplo representando un principio dualista de lo masculino frente a lo
femenino o el cielo frente a la tierra. Algunas obras de arte pretendían ser una
manifestación aún más concreta de las realidades ocultas que los visionarios
teosóficos podían percibir, y que ellos llamaban formas-pensamiento.
La teosofía también ha influido en una forma de arte más popular, las novelas de
ocultismo (véase Gilhus y Mikaelson 2013). Talbot Mundy (1879-1940), Algernon
Blackwood
(1869-1951), Kenneth Morris (1879-1937), Dion Fortune (1890-1946) y muchos
otros escritores que en su día gozaron de gran popularidad reelaboraron temas
teosóficos en forma de ficción, contribuyendo así a que temas como la
reencarnación y los Maestros ocultos resultaran familiares a un público que iba
mucho más allá de las fronteras de cualquier organización teosófica. Puede que
muchos de estos autores sean desconocidos para los lectores actuales, pero las
listas de los libros más vendidos de los últimos años demuestran que los temas
bien conocidos de los medios teosóficos siguen siendo básicos en la ficción
popular moderna: que las iglesias cristianas presentan una imagen falsa de la vida
y las enseñanzas de Jesús (cf. El código Da Vinci de Dan Brown), o que la
humanidad está embarcada en un viaje de evolución espiritual y pronto
experimentará un gran cambio de conciencia (cf. La profecía celestina de James
Redfield).
En este sentido, aunque la Teosofía como organización puede haber quedado
reducida a una importancia marginal desde los días dorados de la Sociedad Teosófica,
la Teosofía como corriente más amplia ha entrado en la corriente cultural dominante.

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CAPÍTULO TREINTA Y SIETE
PAGANISMO
CONTEMPORÁNEO Y
OCULTISMO
Graham Harvey
P l aganismo tiene varias fuentes, algunas más influyentes que otras. Las
confluencias y conflictos entre dichas fuentes han conformado no sólo la evolución
del movimiento, sino también su diversificación. A veces los paganos fusionan
elementos anteriores o aparentemente discretos de otras tradiciones, prácticas o
ideologías. A veces prestan más o menos atención a asuntos que otros (paganos o no)
podrían considerar centrales o periféricos para sus intereses. En este capítulo,
examino la influencia y la inspiración del esoterismo en los fundadores de importantes
movimientos paganos de principios y mediados del siglo XX, y luego considero la
continua actuación del esoterismo dentro de algunos paganismos del siglo XXI. En
particular, observo que aunque el esoterismo ha sido de vital importancia y de gran
significado dentro de los movimientos y la práctica pagana, siempre ha estado
enredado o trenzado con otras fuentes de inspiración. Éstas no son necesariamente
exclusivas de los Paganismos, pero las fusiones particulares que resultan son
generadoras de grupos o tradiciones específicas. El naturismo (de varios tipos), por
ejemplo, jugó un papel muy importante en la creación tanto de la Wicca como de la
Druidería Pagana, mientras que
El animismo está provocando ahora un considerable interés entre diversos paganos.
MAGIA Y CULTO
Ha sido un hábito común de eruditos y otras personas interesadas en estos asuntos
distinguir la magia de la religión. La religión se define por los actos de culto ofrecidos
a las deidades, reconociendo el poder de estos seres y buscando su ayuda. La magia,
por el contrario, consiste en manipular situaciones por diversos medios bajo el control
de quien la practica. Tanto la religión como la magia, así entendidas, pueden requerir
formación e implicar técnicas (y la validación de las técnicas apropiadas), pero puede
pensarse que la magia exige más del practicante precisamente porque la religión
(centrada en las divinidades) subyuga al practicante a la mayor capacidad de otro ser.
Estas distinciones rara vez funcionan con tanta claridad en la realidad vivida. Los
adoradores de divinidades pueden esperar cambios evidentes e incluso drásticos en
sus condiciones. A veces se ofrecen oraciones o himnos con la expectativa explícita y
declarada de que mejorará la salud, la riqueza o la felicidad. Se puede engatusar a las
deidades: se les puede decir que no esperen más devoción si el bien (como el
la define el devoto) no se deduce. Del mismo modo, la práctica de la magia puede
implicar fácil y regularmente expresiones de humildad y limitación por parte del
practicante. La ayuda de seres o fuerzas más poderosas puede solicitarse en lugar de
ingeniarse. Por lo tanto, es poco probable que el esoterismo deba tratarse
simplemente como una tecnología o técnica con la que las personas intentan
provocar un cambio (en sí mismas o en su mundo), mientras que la religión debe
tratarse como una pleitesía a seres superiores. De hecho, todo el planteamiento de
la definición de "religión" ha estado mal orientado desde que los conflictos europeos de
principios de la Edad Moderna en torno a la formación de los Estados nación (mal
identificados como "las guerras de religión") reformularon la religión como un asunto
privado y personal. (He argumentado esto más ampliamente, y he propuesto una
redefinición de la religión como algo así como "etiquetas de relación entre los seres
humanos y el mundo más grande que humano", en Harvey, 2013. Pero véase
también Cavanaugh 1995 y King 2007). Aunque equivocados, estos enfoques
reformistas y modernistas de la religión y la magia forman el contexto en el que
floreció el esoterismo y, más concretamente, en el que algunos victorianos y
eduardianos, incluidos algunos esoteristas, valoraron el paganismo "religioso".
Escritores y poetas (Rossetti, Swinburne, Wilde, Hardy, Lawrence y Forster, por
ejemplo) se enfrentaron a la creciente urbanización e industrialización con
evocadoras y románticas celebraciones del campo, o "naturaleza "1 , y de los
cuerpos, o "vigor natural". Propusieron que un paganismo venerador de la naturaleza
(imaginado como alguien que una vez respetó el campo, la vida rural y la vida
salvaje) podría reparar dignamente el daño causado por la modernidad. Aunque esta
idea tan arraigada no disminuyó significativamente el desarrollo de la industria y la
tendencia cada vez más global hacia la urbanización, fue inmensamente popular.
Tal vez, de hecho, fue popular porque no se materializó plena o enérgicamente en
una re-ruralización significativa o en sistemas alternativos de producción y
consumo. Siguió siendo un mito urbano, del mismo modo que la "naturaleza
salvaje" sigue siendo un imaginario utópico entre los actuales habitantes de las
ciudades. Un elemento de este tipo de "naturismo" (o "naturalismo religioso") era
la noción de que las deidades de la naturaleza o los seres elementales (de la tierra,
el aire, el fuego y el agua) eran -y podían volver a ser- venerados en retiros rurales
o silvestres. Su atracción tal vez tuviera su origen en la nostalgia romántica, pero a
veces ha derivado en un comunalismo anárquico o un activismo radical. Las redes
de "naturistas" nudistas fueron fundacionales para el nuevo movimiento pagano,
mientras que el eco-activismo ha sido generativo (aunque discutido) en su
continua evolución.
Paralelamente, la afición generalizada por el paganismo rural clásico
(imaginado) se combinó con una creciente fascinación por las deidades femeninas. En
su forma más dramática, esto evocó una nueva deidad: "la Gran Diosa" o "la Diosa
Madre". El artículo definido es significativo aquí. Como ha demostrado el
historiador de los paganismos antiguos y contemporáneos Ronald Hutton (1998;
2011: 239),2 la noción de una diosa singular que todo lo abarca es una novedad
moderna, aunque poderosa, que ha resultado resonante, popular y satisfactoria para
muchos. Aunque los antiguos paganos pueden haber reconocido la existencia de tal ser
-por ejemplo, Isis como la única diosa que es todas las diosas en la Metamorfosis de
Apuleyo (Clifton y Harvey 2004: 15-18)-, sólo construyeron santuarios y veneraron a
deidades locales o nacionales con fines inmediatos y no globales o totalmente
trascendentes. En el siglo XIX y principios del XX se elaboraron el culto y el mito de
"la Diosa". Este proceso ha sido tan eficaz que ahora se proyecta hacia la
Antigüedad, de modo que la gente imagina que una "Gran Diosa/Madre" asociada
con el cambio de las fases lunares y con el papel de la mujer en la sociedad es la
"Diosa".
El cambio de roles sociales (virgen, madre, arpía) era una característica preeminente
de las antiguas religiones de Asia Occidental y Europa.
Este énfasis en las deidades putativamente "naturales" o rurales y/o en las deidades
femeninas parece haber generado, al menos, esperanzas entre algunas personas de un
renacimiento de la religión pagana. Hutton resume mucho de esto diciendo:
En el mundo clásico antiguo, como en los siglos posteriores hasta el XIX, las
deidades favoritas habían sido las de la civilización. Ahora, sin embargo, el dios
salvaje, con cuernos y patas de cabra, se convirtió en el patrón de la obra de
Kenneth Grahame El viento en los sauces, fue aclamado por Oscar Wilde y
apareció en la obra de un gran número de escritores menores. Otros prefirieron
adoptar otra antigua imagen griega, la de Gea, el espíritu femenino que preside el
propio globo terráqueo, de modo que las referencias a la Madre Tierra y a la
Madre Naturaleza empezaron a multiplicarse, reverentes, en la literatura de la
época. Hacia 1900, la visión poética de los ingleses, al contemplar el mundo
rural, estaba dominada como nunca antes por la gran diosa y el dios cornudo.
(Hutton 1996: 9)
El interés por la "religión de la fertilidad" y/o la "religión de la naturaleza" aumentó

significativamente y se convirtió en un rasgo omnipresente de las culturas populares
europea y americana (Albanese 2002). Este es el contexto cultural más amplio en el
que algunos esoteristas contribuyeron a la re-imaginación y evocación de un nuevo
Paganismo. En el lenguaje de la época, sus esfuerzos se referían inicialmente a la
"magia" más que a la "religión". Hutton, por ejemplo, comenta que Aleister Crowley
"amalgamó deidades paganas, demonios hebreos y rituales cristianos rediseñados para
producir un conjunto personal de ritos y creencias vinculados por lo que podría
denominarse blasfemia terapéutica". Continúa, "como en toda la magia ceremonial
documentada de este periodo, el impulso central no era esencialmente religioso; no se
trataba tanto de adorar u honrar a seres sobrenaturales como de obtener poder
personal de ellos" (1996: 5). Independientemente de que la distinción funcione o no,
el esoterismo se estaba fusionando notablemente con ideas de influencias religiosas
sobre la "naturaleza" y sus relaciones con ella.
EL ESOTERISMO EN EL PAGANISMO
Wouter Hanegraaff ha trazado la trayectoria histórica por la que las ideas y prácticas
esotéricas han evolucionado hasta convertirse en diversos movimientos de los siglos
XX y XXI. Escribe sobre la "secularización del esoterismo" (por ejemplo, Hanegraaff
2009: 349-51). Aspectos de las religiones pagana (especialmente egipcia, griega y
romana), judía y cristiana conformaron el hermetismo renacentista y las corrientes
esotéricas afines. La Ilustración europea presionó para que este esoterismo
ampliamente religioso se convirtiera en un ocultismo más técnico y racionalista. En
un ámbito de ese amplio entorno de creatividad religiosa/espiritual en evolución, la
visión del mundo y especialmente las estructuras rituales del esoterismo y el
ocultismo siguen teniendo un papel significativo en la configuración de las
actividades e intereses de los paganos contemporáneos.
Desde la década de 1930 hasta la de 1950, un número creciente de personas
influidas por movimientos como la Golden Dawn, la Sociedad Teosófica y una serie
de grupos masónicos o cuasi masónicos (por ejemplo, las Órdenes Druidas esotéricas
y de sociedades de socorros mutuos) se identificaron como paganos. Gerald Gardner y
Ross Nichols son los más conocidos.
Unas breves introducciones a los mismos ofrecerán una idea de los nacientes movimientos
paganos que surgieron de sus esfuerzos.
Gardner fundó la Wicca juntando elementos del esoterismo con otras ideas y
prácticas, especialmente las generadas por la interpretación espuria de Margaret
Murray de los juicios a las "brujas" de principios de la Edad Moderna como una
persecución cristiana de un culto pagano oculto a la fertilidad. (Ronald Hutton detalla
las ideas, métodos e influencia de Murray en varios trabajos, incluyendo su artículo
sobre "Revisionismo y contrarrevisionismo en la historia pagana", 2011). La
influencia esotérica es evidente, por ejemplo, en las formas en que las nuevas brujas
de Gardner moldean espacios circulares de trabajo ritual utilizando herramientas
simbólicas o puñales, purificándolos con sal y agua, y saludando a fuerzas, elementos
o seres asociados con las direcciones cardinales. Las vestimentas y los símbolos
"ocultos" de la Wicca son reconocibles como los de los esoteristas que siguen el
modelo del clero cristiano o de los sacerdocios paganos anteriores. Por ejemplo, las
estrellas de cinco puntas son símbolos wiccanos comunes, pero ya no hacen referencia
a las cinco llagas de Cristo (como en el cristianismo medieval y místico), sino que
siguen estando asociadas a la protección. Del mismo modo, las cuerdas y vendas que
se utilizan en las iniciaciones, así como las estructuras iniciáticas o "grados" de la
Wicca, se inspiran claramente en las del ritualismo esotérico. En consonancia con la
descripción que hace Hanegraaff de los procesos de secularización y popularización
implicados, éstos también pueden describirse como "democratizadores". Aunque
existen jerarquías dentro de la Wicca, sólo hay tres grados, incluso para aquellos que
pretenden dirigir sus propios aquelarres dentro de un linaje de grupos relacionados.
Incluso los wiccanos de "primer grado" son sacerdotisas y sacerdotes. El lenguaje de
la magia esoterista predomina en los discursos wiccanos de modo que un ritual es
'trabajo' o 'trabajo' en un 'templo' o 'círculo'. Esto no quiere decir que Gardner y los
wiccanos más recientes no hayan innovado. No todos los wiccanos continuaron con la
flagelación ritual que Gardner incluía en los rituales, pero la desnudez (cuando los
wiccanos están 'trabajando' en grupos cerrados y muy unidos en lugar de en
ceremonias públicas) sigue siendo significativa.
La formación de la Orden de Bardos, Ovates y Druidas (OBOD) por parte de Ross
Nichols siguió a una popularización de la druidería anteriormente más esotérica.
Mientras que la Druidería galesa, córnica y bretona eran en gran medida movimientos
de resistencia al dominio de las culturas inglesa y francesa, las Órdenes Druidas
inglesas (antes de la "paganización" de los años sesenta en adelante) fusionaban el
esoterismo y el mutualismo de las Sociedades de Socorros Mutuos. Las prácticas
ceremoniales y la regalia eran paralelas a las de la francmasonería o la masonería
conjunta, pero enfatizaban o añadían referencias a la druidería imaginada de la Edad
de Hierro o "celta" (por ejemplo, hoces de oro o podaderas para cortar el muérdago).
Al formar OBOD, Nichols mantuvo el interés por los materiales esotéricos, pero
aumentó la espiritualidad de la naturaleza. Al igual que Gardner, Nichols era naturista
y disfrutaba de retiros nudistas en bosques del sur de Inglaterra y otros lugares. El
movimiento que formó no era explícitamente pagano, y muchos miembros de la
OBOD todavía se identifican con otras religiones o con ninguna, incluso cuando la
druidería pagana ha proliferado con la creación de órdenes explícitamente paganas.
Nichols y sus compañeros imaginaron un linaje histórico alternativo al de los
wiccanos de Gardner. Más bien que un culto de fertilidad que sobrevivía la
persecución cristiana, Druidry se identificó como una naturaleza-religión con
precursores significativos en la antigüedad y entre anticuarios, como John Aubrey y
William Stukeley, y entre poetas inspirados, como William Blake. (Algunos de ésos
reclamados como antepasados o precursores reclamaron ser alguna clase de Druida,
otros sin embargo son probables haber objetado a tal atribución). OBOD usaba
túnicas clericales de estilo similar a las de los wiccanos - y por lo tanto a las de los
esoteristas - pero usaba colores para diferenciar a los bardos iniciados, los ovates y los
druidas. A veces estos subgrupos parecen
como paralelismos con los tres "grados" de la Wicca (es decir, como una progresión desde
los que se unen a los que lideran) pero hay una insistencia común en que es
apropiado querer mejorar como bardo u ovate sin buscar el estatus de druida.
Existen otras similitudes y diferencias entre los movimientos iniciados por Gardner y
Nichols, pero este breve esbozo pretende destacar las inspiraciones esotéricas y
naturistas.
LOS OCHO FESTIVALES

Además de discutir barridos más amplios del desarrollo de los Paganismos dentro o
fuera de fuentes anteriores, el artículo de Hutton sobre "Festivales Paganos
Modernos" (2008) demuestra precisamente cómo se materializó el Paganismo. El
calendario o ciclo de festivales celebrados por la mayoría de los Paganos es señalado
por la mayoría de los comentaristas sobre Paganismo (incluyendo a Harvey 2006: 1-
16). Proporciona una lente inigualable a través de la cual examinar no sólo la
actuación y las culturas materiales del movimiento pagano en su conjunto, o de
tradiciones o subgrupos particulares, sino también casi todas las características
concebibles del Paganismo. Hutton demuestra el valor analítico del ciclo de festivales
en un diálogo entre las cuestiones críticas de las disciplinas de la Historia y el
Folklore.
El resultado es la posibilidad de afirmar una serie de hechos (todos evidenciados en
Hutton 2008). La mayoría de los paganos dan por sentado que un ciclo anual de ocho
festivales estacionales es central en su religión. La mayoría de los paganos (y muchos
otros) dan por sentado que este calendario y las fiestas que lo componen son de origen
antiguo. Se asume que muchas de las prácticas de celebración asociadas a los "ocho
festivales" se basan en evidencias históricas y folclóricas. Se reconoce un grado
significativo de adaptación, ya que hoy en día la gente adapta celebraciones
supuestamente antiguas a necesidades o intereses contemporáneos (como la ecología
o el feminismo). Sin embargo, no hay pruebas de la existencia de este ciclo de
festivales antes de su evolución en la década de 1950. Hay pruebas de que algunas de
las fechas de los festivales que lo componen fueron significativas en la antigüedad o
en épocas históricas más recientes. Por ejemplo, la alineación de Stonehenge con la
salida del sol en el solsticio de verano y la puesta del sol en el solsticio de invierno
sugiere la antigua celebración de estos festivales. La forma exacta en que se
celebraban estos u otros festivales en la Antigüedad no está documentada o está poco
documentada. (Por ejemplo, la breve evocación de Plinio de un ritual druídico del
muérdago ha sido influyente, pero sólo por una lectura selectiva que ignora el rechazo
de Plinio a su frivolidad y su insistencia en que se trata de una fiesta lunar; véase
Clifton y Harvey 2004: 19-20.) Dos ciclos diferentes de festivales se unieron en la
década de 1950 al formarse creativamente la Brujería Pagana y la Druidería. La
influencia del revivalista galés, Edward Williams (mejor conocido ahora por los
druidas como Iolo Morganwg) es evidente en la identificación desde finales del siglo
XVIII hasta ahora de los solsticios y equinoccios como festivales druidas. La
influencia de Margaret Murray es evidente en la celebración de 'los cuartos de día'
(los primeros días de febrero, mayo, agosto y noviembre) como los festivales clave de
la brujería. Se ha descubierto que tanto Williams como Murray han adoptado un
enfoque creativo de las pruebas. La mayoría de los paganos son conscientes de esto y
han ajustado sus relatos de los orígenes para afrontarlo. Este ajuste puede incluir el
reconocimiento de que Gerald Gardner y sus colegas fueron los responsables de
fusionar los dos ciclos de festivales y relacionarlos con las celebraciones de la luna
nueva y la luna llena. Las habilidades litúrgicas y literarias de Doreen Valiente, y la
insistencia de aquelarres particulares dentro del sistema de Gardner, son importantes
en la consolidación de estos festivales como una forma asumida de ser o hacer
Paganismo.
Las características particulares de este proceso demuestran la relación
originaria y continuada entre esoterismo y paganismo. Hutton señala, por ejemplo,
que en las instrucciones iniciales de Gardner, la influencia de Murray es evidente
en el énfasis "en el baile, la fiesta, los juegos, las canciones o cantos, y el
lanzamiento de hechizos, más que en los ritos estacionales como tales, en los que
las brujas de la imaginación moderna temprana no habían mostrado ningún
interés" (Hutton 2008: 256). Del mismo modo, Hutton evoca una tensión entre
brujería y sacerdocio (no es su palabra) en la interpretación de la Wicca de
Gardner: argumentando que una sacerdotisa o sacerdote "puede ser simplemente
un servidor pasivo de lo divino", mientras que una bruja "se supone que es un
agente más activo y productivo" (Hutton 2008: 264). Hutton demuestra que las
fiestas (al menos al principio) "tratan esencialmente del empoderamiento de los
participantes humanos, haciéndoles (al menos a ellos mismos) más eficaces como
habitantes del mundo actual y ayudándoles a comprenderlo y a comprenderse a sí
mismos en mayor medida" (2008: 265). Los festivales no consisten en la
veneración o propiciación de deidades. No hay sacrificios (no simbólicos) y rara vez se
tiene la sensación de que las deidades puedan ser peligrosas o demasiado poderosas
como para estar dispuestas a apoyar los deseos de los ritualistas. Lo que es
evidente aquí es una herencia dentro del linaje de los papiros mágicos egipcios
helenísticos, pasando por el hermetismo renacentista hasta el esoterismo del siglo XIX.
Los festivales, aunque relacionados con ciclos cósmicos más amplios que los
humanos, son oportunidades para que los seres humanos alcancen y utilicen
poderes (concebidos de diversas maneras). Son "más mágicas que religiosas", en
el sentido en que Hutton utiliza esta distinción.
A medida que aumentaba el énfasis en la "naturaleza" y la "religión de la
naturaleza" entre los paganos, los festivales no se desviaban totalmente de la
magia a la religión (entendida de esta manera). Continuaron situando al
practicante o trabajador de ritos mágicos en el centro. Hutton lo ilustra con una
serie de ejemplos. En The Spiral Dance (1979), Starhawk (quizá la bruja
feminista más famosa) y sus colegas de Reclaiming crearon una "serie de ritos
estacionales que abordaban las esperanzas y los miedos humanos en cada punto
del ciclo de ocho festivales wiccanos"; mientras que el "objetivo declarado" de
Eight Sabbats for Witches (1981) de Janet y Stewart Farrar "era reintroducir a la
población urbana en los ritmos arquetípicos del mundo natural" en lugar de hacer
hincapié en el culto a la deidad. En la Wicca de Vivianne Crowley (1989) "los
ritos estacionales aparecían como ejemplificaciones de la maduración humana, tal y
como aparece en la psicología de Jung"; y las formas más recientes de Paganismo
ecológicamente orientado y/o no confesionalmente organizado "tratan
esencialmente sobre el empoderamiento de los participantes humanos, haciéndoles
(al menos a ellos mismos) más efectivos como habitantes del mundo presente y
ayudándoles a comprenderlo y comprenderse a sí mismos en mayor medida" (Hutton
2008: 266-67). De este modo, Hutton demuestra admirablemente que el nuevo
ciclo pagano ("rueda") de ocho festivales servía a los propósitos de la gente que
buscaba una práctica espiritual mágica o esotérica contemporánea.
NATURALEZA VIVA
Según Antoine Faivre, la "naturaleza viva" es una de las cuatro "características
fundamentales" cuya presencia simultánea es necesaria para que algo "se incluya en el
campo del esoterismo" (Faivre y Needleman 1993: xv; Faivre 1994: 10-15). Dentro
del esoterismo, esto puede referirse a nociones de un cosmos repleto de seres vivos o
a un planeta imbuido de conciencia y/o agencia. El "árbol de la vida" cabalístico, con
sus diez esferas de poderes concentrados, atributos o emanaciones de/hacia lo divino
último, es utilizado a veces como un mapa de posibles relaciones por esoteristas y
paganos. Se publican versiones del mismo en guías paganas de práctica mágica y
estructura la asociación de visualizaciones meditativas con las recientes elaboraciones
de las barajas de Tarot. Susan Greenwood hace un uso excelente del glifo del árbol al
describir el proceso por el cual ella y otros aprenden "el lenguaje de otro modo de
realidad" (2000: 49). Señala que hay tendencias a traducir todo el proceso en una
comprensión del entrenamiento de la conciencia o la cognición, pero también
demuestra que el entrenamiento mágico puede consistir en aprender a relacionarse de
forma diferente con un mundo vivo. Se descubren y se trabaja con muchos seres que
normalmente no se encuentran en la vida cotidiana. En su discusión, la continua
práctica esotérica de muchos paganos se pone de relieve.
Propongo, sin embargo, considerar un contraste. Como con todas las
comparaciones, existe el peligro de que esto sugiera límites más fuertes de los que
realmente existen. De hecho, el objetivo de la siguiente viñeta es demostrar la fluida
mezcla de esoterismo y animismo (definido cuidadosamente más adelante) en los
rituales paganos. Para ser claros, el esoterismo sigue siendo una fuente importante
incluso cuando se mezcla con nociones animistas más recientes del "mundo viviente".
Así, la viñeta es de una celebración típica de un festival pagano y resulta que tuvo
lugar entre druidas.
Es la fiesta de Lughnasad, el 1 de agosto. Decir de qué trata esta fiesta es difícil sin
prejuzgar las expectativas de lo que pueda ocurrir. En varios sentidos, trata de la
cosecha. Coincide con el comienzo tradicional de la cosecha de cereales en Gran
Bretaña. Podría tratarse de la fiesta de la cosecha de los primeros frutos. También (por
sugerir sólo otra posibilidad) se considera un momento adecuado para meditar sobre
las "cosechas interiores", es decir, sobre los resultados de un largo periodo de
crecimiento personal, o las intenciones y ambiciones cumplidas o frustradas. Aquí
radica una tensión entre el ritualismo esotérico y el animista.
En un campo de pastos, en algún lugar cercano a antiguos lugares sagrados pero
relativamente apartado, lejos de otras personas que no participan, se reúne un grupo de
druidas. Han acampado aquí hasta una semana antes de este ritual central de Lughnasad, y
la mayoría continuará acampando aquí unos días más. Episodios de convivencia y
aprendizaje han estructurado los días y noches del campamento hasta ahora. Pero este
día ha implicado un estado de ánimo bastante serio que anticipa casi por completo este
ritual. Los subgrupos han preparado los elementos del evento. Algunos se ocupan de la
ubicación física, otros de practicar las canciones o los gestos rituales apropiados
que se realizarán para o con toda la comunidad. Un pequeño grupo ha ido a un
campo de cebada ecológica cercano y ha cortado grano, ofreciendo saludos y
gratitud en el proceso. Algunos han molido grano y cocido harina en una réplica
de un horno de la Edad de Hierro construido al efecto. Experimentación y
entusiasmo se han sintetizado en estos ejercicios espirituales. Por último, la gente se
ha puesto trajes y joyas, coronas florales u otros signos de festividad. Dirigida por
druidas mayores y músicos, una procesión forma lentamente un círculo. Los
oficiales o voluntarios preseleccionados realizan variaciones de las demarcaciones
purificatorias estándar del círculo y del saludo a los cuatro puntos cardinales (y a
los elementos, guardianes o poderes asociados). La herencia esotérica es aquí más
evidente. Se presenta un drama ritual de la cosecha, mezclando el entretenimiento
con la seriedad de centrar la atención en el asunto clave. Tras otras contribuciones
ofrecidas a la celebración, se reparten en torno al círculo hogazas de pan y copas o
cuernos de vino de cebada o hidromiel. Se celebra y se crea comunidad. Se
pronuncia un discurso sobre Lughnasad y su lugar en la rueda siempre giratoria del
del año. Se invita a todos los participantes a decir algo sobre el festival. Tanto el
discurso como las breves declaraciones ponen de manifiesto una considerable
variedad de conocimientos. Por último, se ofrece una despedida ritualizada a los
barrios, se cierra la ceremonia y se abandona el círculo.
La variedad en el discurso y las declaraciones exige más atención porque son
expresivas de una tensión creativa que ha ido creciendo dentro del Paganismo. El ritualista
que tuvo el privilegio de hablar sobre el festival resumió de forma bastante
concisa una comprensión esotérica o al menos altamente simbólica del ritual. El
propósito de las celebraciones de Lughnasad era, afirmó como si no hubiera
controversia, proporcionar esta oportunidad para reflexionar en quiénes nos hemos
convertido desde que establecimos nuestras intenciones para el año. El pan y la bebida
simbolizan la cosecha "interior" de una vida mejor. Representan el alimento de la alegría
de los deseos o esperanzas cumplidos. Para mucha gente, esto era casi seguro
incontestable. Lughnasad es uno de los ocho festivales en los que cada persona busca el
crecimiento personal para ser una persona más espiritual. Lo hacen en compañía y
con placer, pero es como individuos, como un "sacerdocio de todos los creyentes", que
participan en el ritual. (La influencia protestante en las versiones británicas del
esoterismo es inconfundible). Para otros, sin embargo, fue una sorpresa encontrar
que en esta celebración particular de Lughnasad, todo un énfasis distinto pero
complementario no fue señalado en este discurso. Algunos de los que habían
cortado el grano, molido la harina, horneado el pan y compartido la comida habían
pensado que estaban aprovechando una oportunidad para reconocer y agradecer el
alimento proporcionado (abnegadamente) por el grano. Para ellos, una comunión
más animista con personas concretas no humanas estaba en primera línea. El
crecimiento personal, para algunos, podía seguir siendo un asunto personal
(relativamente privado). La comunión con los demás o la etiqueta de la relación
en un mundo más amplio que el humano era la razón para participar en los ritos
estacionales comunales.
ESOTERISMO Y ANIMISMO
En este y otros acontecimientos similares no se alzó ninguna voz de protesta. No se
produjeron protestas ni divisiones. Quizás sólo las pocas personas que me contaron
explícitamente su experiencia en este ritual eran conscientes de las tensiones que
expresaban. En muchos eventos Paganos hay un flujo fácil entre las diferentes
nociones del "mundo viviente" y las diferentes formas de actuar que expresan. El
esoterismo tiene mucho que ver con la vida interior de los individuos que buscan
transmutar su existencia y hábitos ordinarios en una conciencia más elevada,
intencional o espiritual. Se basa en tradiciones y prácticas establecidas desde hace
mucho tiempo para representar, evocar y potenciar una nueva conciencia. Genera
ricas ceremonias y cambios profundos en la vida de las personas. Las palabras
eleusinas "conócete a ti mismo" podrían resumir gran parte del esoterismo, y se
revisan en el corazón de los procesos de la Wicca. Sin embargo, debido al flujo de
otras fuentes en las corrientes del Paganismo, el esoterismo está trenzado con el
mundo algo diferente del "animismo".
Esta etiqueta requiere cuidado porque todavía puede asociarse con el tipo de
fenómenos imaginados por Edward Tylor para quien, en su Primitive Culture (1871),
"animismo" significaba "creencia en espíritus". Ciertamente hay paganos (y otros) que
expresan creencias sobre espíritus. Pero existe un "nuevo animismo", una nueva teoría
que utiliza la misma palabra para hablar de fenómenos extendidos en el tiempo y el
espacio. En otro lugar he resumido gran parte del nuevo enfoque del animismo como
una investigación que se ocupa de las formas de tratar el mundo como una comunidad
de personas, la mayoría de las cuales son distintas de los humanos, pero todas ellas de
una misma especie.
que merecen respeto (Harvey 2005, en alusión a la obra fundacional de Irving
Hallowell 1960). Invita a prestar atención a las relaciones, la actuación y la
materialidad de la religión más que a las creencias o las intenciones. No ignora el
hecho de que algunos practicantes religiosos, incluidos los esoteristas, hacen hincapié
en la intencionalidad y la interioridad. Sin embargo, los sitúa más sólidamente en el
contexto de la relacionalidad performativa y material.
Junto con la creciente atención académica a estas cuestiones (por ejemplo, en
Vásquez 2011), el animismo ha ido ganando resonancia entre los paganos. El
esoterismo, el naturismo, el feminismo y el ecologismo han jugado un papel
importante en la evolución de los paganismos después de 1950. Cada vez más,
estas y otras corrientes han arrojado luz sobre la cohabitación de los humanos
junto a otras especies en un mundo material y relacional. Para algunos paganos, el
animismo parece resumir una fase actual de búsqueda de una relación más respetuosa con
el mundo que la que fomenta la cultura tardomoderna. Resume el énfasis de muchos
celebrantes en el ritual de Lughnasad, para quienes la gratitud al grano y al pan es
más importante que cualquier papel simbólico o representativo que puedan tener
en rituales más esotéricos.
Es importante, de nuevo, enfatizar las dificultades de escribir sobre dos trayectorias
dentro del Paganismo sin sugerir fuertemente que son contrastes absolutos. En la
realidad vivida, el manantial esotérico sigue fluyendo hacia los rituales animistas,
mezclado con influencias de muchas o todas las otras fuentes que han sido
significativas. Éstas son, quizás, sólo distinciones heurísticamente útiles, excepto
cuando, en unas pocas ocasiones entre muchas, un discurso o acto particular enfatiza
un tema o ignora otras posibilidades. En general, los paganos son expertos en el habla
multivalente y la traducción simultánea. Es decir, pueden decir "Diosa" cuando
quieren decir (al mismo tiempo) "la deidad única", "la comunidad de todas las
deidades", "el complejo no teísta del cosmos", "todos juntos en esto" y más. Del
mismo modo que una persona puede decir "Diosa" y significar estas muchas cosas (o
sólo una de ellas en algunos casos), los paganos que escuchan la palabra regularmente
la toman para significar "lo que quieran que signifique, ni más ni menos"
(parafraseando a Humpty Dumpty de Lewis Carroll, Carroll 1872). Sólo en raras
ocasiones un énfasis específico pesa demasiado como para permitir que otras ideas
crezcan. Así, cuando algunos ritualistas insisten (como lo hacen algunos Paganos más
esotéricos) en que la intención de un ritual lo determina todo, entonces puede haber
menos espacio para que otros pongan énfasis en los actos realizados hacia otros
(como podrían hacer los Paganos más animistas). Incluso en tales casos, otras
condiciones y fuentes de influencia están involucradas. En resumen, mis esfuerzos por
señalar una de las tensiones actuales con el esoterismo en el Paganismo no pretenden
que ningún punto en particular del vibrante tapiz de posibilidades sea identificado
como "más definitivamente Pagano" que cualquier otro. Se trata, más bien, de un
esfuerzo por ver más claramente el esoterismo Pagano y sus difusos límites,
atendiendo a una relación, la del esoterismo con el animismo.
DEL UNIVERSALISMO AL PARTICULARISMO

Ronald Hutton ha identificado cuatro "líneas directas de conexión" entre el
Paganismo antiguo y el presente. Éstas son "la alta magia ritual, la brujería de
"seto", la historia de amor general de los siglos cristianos con el arte y la literatura
del mundo antiguo, y los ritos populares" (1996). Su disciplinada exploración de
los vínculos entre los Paganismos del pasado y los Paganismos del presente
contrasta con las prácticas académicas de principios del siglo XX que proporcionaron
un gran impulso al nacimiento del Paganismo.
Lo que Gardner, Nichols, Valiente y muchos otros crearon no fue un renacimiento de
las religiones antiguas (ya fuera de campesinos en busca de fertilidad o de élites en
busca de sabiduría). Fue una fusión del esoterismo con otras formas culturalmente
vibrantes en su época. El esoterismo y el naturismo (de varios tipos) se unieron para
hacer que varias formas de paganismo fueran relevantes para sus contemporáneos. El
entrenamiento mágico y el ritualismo, junto con costumbres calendáricas
creativamente imaginadas, desempeñaron papeles estelares. Las tensiones con la
denigración protestante del ritual (o ritualismo) eran evidentes entre los esoteristas,
pero quizás se volvían más dramáticas cuando lo que se celebraba era algo tan
ordinario como los amaneceres, las salidas de la luna, la fecundidad y la salud. La
democratización del esoterismo fue espoleada por experimentos con nuevas
estructuras de autoridad como consecuencia del auge del feminismo y su impacto
entre los Paganos. Un cambio drástico desde la fertilidad hacia la celebración de la
vitalidad casi seguro que encajaba mejor con los deseos de los románticos victorianos
y eduardianos, pero absolutamente seguro que tuvo más sentido a partir de la década
de 1960. Cuando los paganos se enfrentaron a los crecientes ataques a la diversidad
ecológica, su naturismo se convirtió más en ecologismo que en nudismo (aunque este
último no ha desaparecido). El animismo enfatizaba una característica del esoterismo
pero la entrelazaba con el compromiso ecológico con un mundo más grande que el
humano en el que la etiqueta relacional es al menos tan importante como la conciencia
personal.
Este esbozo de los orígenes y evolución del Paganismo contemporáneo ha prestado
especial atención a la Druidería y a la Wicca. Otras tradiciones importantes como el
Heathenismo y la Espiritualidad de la Diosa podrían proporcionar material para
enriquecer este cuadro. Las tradiciones y prácticas esotéricas europeas subyacen en
gran parte del Paganismo actual - especialmente, pero no sólo, los patrones y
protocolos rituales más comunes. Como formas popularizadas de esoterismo, los
Paganismos fusionan e hibridan otras formas culturales disponibles o apropiadas para
hacer avanzar la variación particular que los individuos o grupos Paganos consideran
más interesante o importante. La influencia del cristianismo protestante y del
racionalismo de la Ilustración son evidentes en varios lugares, incluso cuando los
temas más universalistas (como la conciencia o la intencionalidad) son determinantes.
Recientemente, sin embargo, se ha hecho evidente una tendencia más animista,
especialmente cuando los paganos dedican cada vez más atención a su localidad más
inmediata y a su comunidad más amplia que la humana. Si, como Ronald Hutton ha
dicho en varias ocasiones, la brujería pagana es la única religión que los ingleses han
dado al mundo, las variadas formas en que los paganos mezclan sus fuentes significa
que el paganismo (en sus variadas formas) no permanece "inglés" por mucho tiempo.
Interactúa excitantemente con las necesidades, percepciones, relaciones y protocolos
locales para volverse aún más diverso y, probablemente, continuamente relevante para
su tiempo y lugar.
NOTAS
1 Mi uso de comillas alrededor de "naturaleza" indica que si bien este término evoca
énfasis de importancia para los paganos y sus observadores académicos, rechazo el
falso dualismo naturaleza/cultura con el que está enredado. Abordo esto con más
cuidado en Harvey (2013).
2 Agradezco a Ronald Hutton la excelente calidad de su investigación que, como
quedará claro a lo largo de este capítulo, proporciona una base inigualable para
comprender la evolución de los Paganismos.
Albanese, C.L. (2002) Reconsidering Nature Religion, Harrisburg: Trinity Press.
Carroll, L. (1872) A través del espejo, publicado en un volumen combinado en 1962 con
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Vásquez, M.A. (2011) Más que creencia: Una teoría materialista de la religión, Oxford:
CAPÍTULO TREINTA Y OCHO
NUEVA EDAD
Olav Hammer
INTRODUCCIÓN
I n un Occidente en el que las iglesias cristianas ya no tienen hegemonía ideológica,

se han generalizado diversas formas de religión "alternativa". Mientras que los nuevos
movimientos religiosos (NRM) organizados suelen atraer a poca gente, las formas
más laxas de religiosidad han entrado en la corriente cultural dominante. Entre ellas se
incluyen intereses tan diversos como la astrología, la curación por Reiki, la
canalización, la regresión a vidas pasadas, la fotografía del aura, nadar con delfines y
el pensamiento positivo. En gran parte de la literatura académica que ha aparecido
sobre estos temas, el término Nueva Era se utiliza para resumir estos intereses (por
ejemplo, Heelas 1996; Hanegraaff 1996). Otros autores insisten, por el contrario, en
que el epíteto "Nueva Era" carece de sentido, es despectivo o un término inventado
por los medios de comunicación de masas (por ejemplo, Wood 2007; Bochinger
1994; véase Chryssides 2007 para un análisis de las cuestiones
implicados).
El término Nueva Era surgió originalmente en los medios teosóficos en relación
con la expectativa de que la humanidad estaba a punto de dar un salto audaz hacia una
época milenaria, una época en la que la conciencia de nuestra especie daría un salto
colectivo hacia adelante. Se atribuye la acuñación del término a la teósofa Alice
Bailey (1880-1949).
En la década de 1960, una cohorte de jóvenes en particular se inspiró en el
lenguaje astrológico y en la creencia de que un fenómeno astronómico conocido como la
precesión de los equinoccios nos llevaría a una nueva Era de Acuario, para esperar
el inminente amanecer de una nueva era. Muchos de los que simpatizaban con estos
esfuerzos utópicos estaban interesados en actividades como la curación, la canalización y
la adivinación, pero las consideraban herramientas en esta transformación global, más que
fines en sí mismas. A medida que pasaban los años y la conciencia global no se
transformaba en un modo superior, la aspiración milenarista se hizo menos común.
Tiene sus defensores incluso en el momento de escribir estas líneas (por ejemplo, entre
quienes en 2012 esperaban el fin del Calendario Maya, o especulan con que una
nueva raza de Niños Índigo está naciendo en el mundo, lista para hacer realidad
por fin el gran sueño de la transmutación espiritual). Más comúnmente, sin
embargo, la etiqueta New Age se ha mantenido en los medios de comunicación y en la
terminología de los forasteros para referirse a la amplia variedad de prácticas
enumeradas anteriormente, sin ningún atisbo de aspiración colectiva. Hoy en día, la
mayoría de los individuos interesados en las cartas del tarot o los chakras
sanación tienen expectativas más modestas y suelen esperar ante todo mejorar su
propia situación. De hecho, uno de los primeros intentos de encontrar un elemento
común que uniera las numerosas ofertas del mercado de la Nueva Era fue la
afirmación de que el mensaje básico es que nos pasa algo, pero también que tenemos
a mano métodos y remedios casi mágicos (Heelas 1996: 18-19, 24-26). Cabe señalar
que el término Nueva Era rara vez es utilizado por quienes experimentan con estos
remedios y métodos, pero ningún sobrenombre generalmente aceptado ha venido a
sustituir a "Nueva Era".
Incluso una breve muestra de los componentes de la Nueva Era, como los enumerados
anteriormente, ilustra que la diversidad caracteriza este campo. No sólo la lista de
componentes comunes es bastante diversa, sino que los intereses de la Nueva Era también
tienden a surgir, alcanzar su punto álgido y volver a desaparecer con una rapidez
desconcertante. Los libros sobre el pensamiento de la Nueva Era que era de rigor leer en
un momento dado pueden estar prácticamente obsoletos cinco o diez años después. Se
podría sospechar que estamos ante un campo de anarquía espiritual en el que todo
vale, y que "Nueva Era" no es más que una forma cómoda de abreviar lo que está
de moda en la cultura popular religiosa en un momento dado. La primera parte de
este capítulo es un intento de contrarrestar esta primera impresión y descubrir
algunos presupuestos comunes que demuestran que la "Nueva Era" es algo más
que un significante vacío.
La segunda sección de este capítulo examinará algunos de los principales
componentes de la Nueva Era con algo más de detalle. La tercera sección abordará la
cuestión de por qué la Nueva Era es tan volátil y heterogénea. En las secciones cuarta
y quinta se examinarán los antecedentes históricos y los procesos de cambio que han
convertido a la Nueva Era en lo que es en la actualidad. En particular, este relato de la
Nueva Era mostrará que muchas de las concepciones y actividades predominantes en
los entornos de la Nueva Era pueden entenderse como una adaptación de creencias y
prácticas más antiguas a las características de la sociedad contemporánea.
PREOCUPACIONES CENTRALES DE LA RELIGIOSIDAD NEW

AGE
Somos presa de un destino incierto, de la perspectiva de la enfermedad y, en última
instancia, de la muerte. En la mayoría de las formas de religiosidad popular, estas
preocupaciones existenciales se abordan de forma práctica y poco sistemática, a
menudo mediante un proceso de bricolaje a partir de relatos y rituales ya disponibles.
Sólo en raras ocasiones surge el impulso teológico de formular sistemáticamente una
visión global de la condición humana en términos religiosos.
En este sentido, gran parte de la Nueva Era es una forma de religiosidad popular.
Las enfermedades se remedian con diversos rituales curativos. Astrólogos, tarotistas y
otros adivinos intentan predecir el futuro de forma ritual. Las narraciones sobre
nuestras encarnaciones anteriores ofrecen la esperanza de que la muerte física no sea
el final, sino simplemente una transición hacia algo nuevo y quizás mejor. Sin
embargo, los detalles sobre cómo se supone que funcionan los distintos sistemas de
curación pueden quedar abiertos, los puntos de vista específicos presentados por
distintos lectores de tarot y astrólogos pueden ser vagos y mutuamente incoherentes, y
las teorías particulares sobre la reencarnación que se encuentran en los textos de la
Nueva Era pueden ser nebulosas. No obstante, a partir de la masa de detalles
contradictorios puede reconstruirse una visión del mundo compartida mínima, que
rara vez se explica explícitamente (Hammer 2005):
• La "materia" subyacente del cosmos no es materia, sino algo intangible, quizá

identificable como conciencia o energía.
• Los seres humanos contenemos una chispa de esta energía o conciencia en
nuestro interior, un recurso que podemos aprovechar para cambiar la realidad y
crear nuestros propios mundos.
• Así pues, el ser humano no es sólo un cuerpo material, sino que también
comprende una mente y un elemento espiritual. Cuando se está enfermo, hay que
tratar todos estos elementos, en lugar de limitarse a tratar los síntomas físicos
individuales.
• Cada uno de nosotros está embarcado en un viaje de desarrollo espiritual, un
desarrollo que no se detendrá con la muerte del cuerpo físico, sino que continuará
a lo largo de muchas vidas.
• Hay mejores formas de llegar a comprender el mundo en que vivimos y nuestro
propio lugar en él que a través del intelecto. Tal vez podamos obtener una visión
espiritual en destellos de intuición. Tal vez existan estados proféticos en los que
podamos acceder al conocimiento de diversos seres altamente desarrollados, o de
una parte divina de nosotros mismos. Diversas técnicas, como la astrología o el
tarot, también pueden tener esta función.
• Numerosas culturas antiguas, desde Egipto, la India y el Tíbet hasta los pueblos
originarios de América, obtuvieron conocimientos similares sobre el
funcionamiento del cosmos y sobre nosotros mismos.
• Estas ideas se ven confirmadas por los avances más recientes de la ciencia
occidental, especialmente la mecánica cuántica.
• La espiritualidad no es una cuestión de aceptar doctrinas formuladas por
otros, sino una búsqueda altamente individual, que debe basarse
principalmente en la experiencia personal.
• Podemos, como individuos o colectivamente, cambiar el mundo y convertirlo en
un lugar mejor adoptando esa visión espiritual.
Además de comprender una visión difusa del mundo, como se resume en la lista
anterior, la Nueva Era es también una forma de religión intensamente ritualista. La
creencia de que cuerpo, mente y espíritu forman un todo y deben tratarse como tal ha
dado lugar a una profusión de sistemas de curación ritual que los New Agers
entienden como holísticos. La idea de que existen estados de conciencia en los que es
posible acceder al conocimiento espiritual ha dado lugar a la aparición de medios
ritualizados para alcanzar dichos estados, generalmente denominados canalización.
La creencia en un plan de evolución espiritual ha generado una variedad de técnicas
adivinatorias que supuestamente nos permiten conocer este plan.
CONCEPTOS Y PRÁCTICAS DE LA RELIGIOSIDAD NEW

AGE
Curación
La antropología médica distingue entre enfermedad (que se puede definir desde una
perspectiva biomédica) y dolencia (que se define dentro de una determinada
cosmovisión local). Aunque las formas occidentales de medicina complementaria
también atraen a clientes con enfermedades definibles desde el punto de vista
biomédico, el aspecto espiritual de la curación en el marco de la Nueva Era implica
normalmente abordar estados de enfermedad definidos culturalmente. De hecho, los
conceptos de salud de la Nueva Era pueden implicar un nivel tan óptimo de
funcionamiento físico, emocional y espiritual que afecciones percibidas de forma
mucho más vaga -problemas sociales y existenciales, un nivel de vitalidad inferior al
óptimo- pueden considerarse cuestiones que hay que abordar.
Los métodos empleados en la curación varían desde la imposición de manos
hasta el uso de una amplia variedad de sustancias y objetos rituales. El Reiki y el
Toque Terapéutico implican el uso de las manos del sanador. La sanación con
cristales presupone que las gemas y los minerales poseen propiedades curativas.
Las terapias con colores y la terapia Aura-Soma presuponen que los colores
influyen en el bienestar físico y espiritual. Las Flores de Bach intentan obtener efectos
similares a partir de extractos de plantas.
Estos métodos rituales se basan en unos cuantos presupuestos básicos, a
menudo vagamente formulados, sobre el cosmos y la constitución del cuerpo
humano. Tres de estos presupuestos son comunes a un conjunto diverso de
prácticas. En primer lugar, se suele sostener que existen fuerzas vitales
("energías") normalmente invisibles que rodean y/o atraviesan el cuerpo humano,
y que el terapeuta puede manipular. A menudo se entiende que esta fisiología
oculta comprende siete o más centros de fuerza vital, los chakras. En segundo
lugar, el cuerpo es un sistema holístico. El cuerpo como un todo se refleja en los
pies (reflexología), en los oídos externos (como en un desarrollo moderno y
occidental de la acupuntura) o en los ojos (iridología). Los sanadores de la Nueva
Era se refieren con frecuencia a teorías de origen chino, según las cuales las fuerzas
vitales fluyen a través de canales que conectan las diversas partes del cuerpo en un todo
integrado. En tercer lugar, cuerpo y espíritu también forman parte de un todo. Si se
trata el cuerpo, se puede curar el espíritu. A la inversa, tratando el espíritu se cura el
cuerpo. En una especie de círculo epistemológico, los curanderos pueden sentirse
seguros de la validez de estas ideas porque pueden ver que la curación funciona y
explicar por qué funciona en términos de esas ideas.
Canalización
En las culturas tradicionales de todo el mundo, los especialistas religiosos han
funcionado como enlaces entre los seres humanos y lo que cada cultura entiende
como una realidad suprahumana. La contrapartida New Age de este proceso de
revelación profética se conoce generalmente como canalización.
A grandes rasgos, existen dos tipos principales de mensajes canalizados. El
primero presenta una visión alternativa de la cosmología y la historia. Se da
información sobre continentes legendarios como la Atlántida, Lemuria y Mu. Se nos
habla de acontecimientos misteriosos en un futuro próximo, predicciones de que
experimentaremos un cambio de dimensión o de conciencia, o incluso de que nuestro
ADN será reestructurado. A los lectores de estos textos canalizados se les presentan
comunicaciones de seres que viven en partes distantes de la galaxia. Gran parte de
este material se nutre de la cultura popular y, en última instancia (aunque a menudo de
forma implícita), está influido por las obras de autores teosóficos y otros autores
ocultistas.
El segundo tipo de textos canalizados transmite una síntesis de psicología y
religión, un género de espiritualidad de autoayuda que ha constituido una parte
importante del pensamiento religioso occidental desde finales del siglo XIX. El
mensaje subyacente es, una vez más, que vivimos vidas subóptimas, y los mensajes
canalizados intentan diagnosticar nuestra condición y proporcionar ayuda. La raíz de
nuestro problema puede ser el miedo y la culpa, la excesiva racionalidad y el
materialismo. Puesto que creamos nuestra propia realidad y atraemos acontecimientos
y personas que coinciden con nuestro nivel de conciencia (una verdad axiomática en
gran parte de la literatura de la Nueva Era), necesitamos las herramientas necesarias
para reprogramar nuestra mente. Si sacamos a relucir nuestro yo verdadero, elevado o
divino, el mundo se transformará milagrosamente. La salud, la felicidad, la
creatividad e incluso la riqueza material serán entonces nuestras.
Adivinación
Aunque obviamente se trata de un antiguo sistema de adivinación, la astrología ha pasado
a formar parte del entorno de la Nueva Era y ha adoptado muchos de los rasgos que
subyacen a la religiosidad new age. La astrología predictiva, como por ejemplo las
columnas de signos solares, sigue teniendo muchos usuarios, pero muchos
astrólogos contemporáneos prefieren ver la astrología como un método para
lograr un cambio interior y espiritual. La carta astral se percibe como un plano del
carácter de una persona, y las consultas con astrólogos psicólogos suelen abordar
los retos que se perciben como inherentes a ese plano. Las cartas del tarot, quizá
el método de adivinación más popular en el entorno de la Nueva Era, han sido
dotadas de modos de interpretación psicologizantes similares.
CARACTERÍSTICAS SOCIALES DEL ENTORNO NEW AGE

Además de una serie de presupuestos subyacentes y un conjunto de prácticas
comunes, la Nueva Era también se caracteriza por la autopercepción de sus miembros y
por sus estructuras sociales. Las personas que se interesan por las actividades de la
Nueva Era y aceptan la mayoría de los presupuestos subyacentes participan en lo
que una persona ajena podría caracterizar como una corriente religiosa: existen
concepciones relativas a una dimensión trascendente, medios rituales para entrar
en contacto con esa dimensión, creencias en el más allá, escritos proféticos... todo
ello forma parte de la configuración básica de lo que la mayoría de nosotros
estaríamos dispuestos a caracterizar como "religión". Sin embargo, la mayoría de los de
la Nueva Era nunca aceptarían el término "religión" para sus propias creencias y
prácticas, realizan rituales sin ser conscientes de ello y, con frecuencia, no
consideran que sus creencias y prácticas formen parte de un movimiento más
amplio de la Nueva Era, sino más bien una expresión de su búsqueda individual.
Una razón importante de esta autopercepción es la crítica cultural intrínseca a
gran parte de la Nueva Era (véase también Hanegraaff 1996: 515-17). Para
muchos, la propia palabra "religión" está irremediablemente contaminada por lo
que consideran estructuras autoritarias, en las que las personas situadas en la cima
de la jerarquía organizativa imponen sus puntos de vista a los demás, mientras que
el término "ritual" puede parecer connotar una mera apariencia externa y una
repetición sin sentido. Una distinción lingüística muy extendida clasifica las
creencias y prácticas menos organizadas como "espirituales" y las más fijas como
"religiosas".
El calificativo "vagamente organizadas" tiene una importancia clave en este
contexto. Las creencias y prácticas de la Nueva Era se caracterizan por haber sido
creadas y difundidas por canales sociales muy diferentes de las iglesias de la corriente
principal del cristianismo, o de los pilares institucionales de la sociedad que
garantizan que una visión del mundo basada en la ciencia sea al menos mínimamente
familiar para la mayoría de la gente. La astrología y la canalización pertenecen a un
tipo diferente de religiosidad, el medio cúltico identificado por Colin Campbell
(1972). El medio cúltico está formado por un gran número de personas que han
adoptado una serie de creencias y prácticas que, desde el punto de vista de la mayoría,
pueden parecer más o menos poco ortodoxas, pero que no están dispuestas a unirse a
un nuevo movimiento religioso estrechamente organizado. Campbell sugirió que las
innovaciones religiosas tienden a surgir del entorno sectario, prosperan durante un
tiempo y suelen caer en el olvido al cabo de unos años.
El medio cultual puede apoyar creencias no relacionadas y, a veces, incluso
contradictorias entre sí, simplemente porque comparten una crítica cultural
inherente. La curación por reiki, la astrología y los mensajes espiritualmente
edificantes canalizados desde seres del espacio pueden parecer
son fenómenos muy diferentes, pero comparten la característica de prosperar sin
ningún apoyo de las iglesias, las escuelas financiadas con fondos públicos, el sistema
sanitario, las corporaciones o el sistema legal. Las personas que quieren defender el
valor de la religiosidad de la Nueva Era a menudo lo hacen desafiando la visión del
mundo adoptada por la mayoría. Algunos creyentes pueden tener la tentación de
explicar su posición minoritaria como el efecto de un despertar espiritual que les
diferencia de los más escépticos. Otros pueden acusar a un poderoso establishment
materialista de ignorar o suprimir verdades inconvenientes.
De este sentimiento de constituir una alternativa a la corriente cultural dominante
surge un medio cultual: Las personas que se encuentran en una posición minoritaria
encuentran intereses comunes, forman gradualmente una red social y conocen los
intereses de los demás: los lectores de tarot se encuentran con curanderos, los
entusiastas de los ovnis leen textos producidos por canalizadores. En este terreno de
encuentro de búsquedas poco ortodoxas, se intercambian relatos, se comparten
experiencias y pueden surgir nuevas síntesis entre ideas y prácticas antes no
relacionadas. Algunas de estas innovaciones se convierten en importantes tendencias
religiosas, mientras que otras siguen siendo productos más o menos idiosincrásicos de
sus creadores.
Dado que los portavoces innovadores de la Nueva Era están profundamente
inmersos en el entorno cultual, rara vez construirán sus nuevas doctrinas y rituales a
partir de la nada. Más comúnmente, los métodos ya disponibles de curación,
adivinación o canalización serán reformulados o recombinados de nuevas maneras.
De este m o d o , puede rastrearse en el tiempo una cadena histórica de doctrinas y sus
predecesores, y la Nueva Era emerge como una tradición con contornos menos
difusos de lo que podría sospecharse en un principio. De todas las posibles
modalidades de, por ejemplo, curación o adivinación que los estudios etnográficos
han documentado, muy pocas tienen seguidores entre los de la Nueva Era en
Occidente. La imposición de manos al estilo reiki o los métodos de manipulación de
"energías" inspirados en China son formas comunes de abordar la enfermedad;
sacrificar un ave a los ancestros no lo es.
RAÍCES: EL TRASFONDO ESOTÉRICO

Los de la Nueva Era no ignoran en absoluto que sus prácticas tienen un trasfondo
histórico, y pueden insistir en que sus propias doctrinas y rituales tienen raíces en
culturas antiguas o exóticas. Egipto, la India, China, el Tíbet, las Américas nativas o
incluso los míticos continentes de la Atlántida y Lemuria, o lugares del espacio
exterior como Sirio o las Pléyades, pueden considerarse los orígenes últimos de los
métodos y credos propios. Los estudios académicos se inclinan más por considerar la
Nueva Era como una mezcla ecléctica de numerosas fuentes históricas de inspiración,
entre las que destacan diversas variedades del esoterismo occidental (Hanegraaff
1996). En la medida en que intervienen elementos importados y orígenes más lejanos
en la India o China, éstos suelen reinterpretarse de forma bastante radical para
adaptarse a las ideas preconcebidas que tienen los occidentales.
Algunos pilares del pensamiento de la Nueva Era tienen predecesores muy
antiguos en la cultura intelectual occidental. La sugerencia de que los seres
humanos tienen un yo divino en su interior resuena con las antropologías de la
Antigüedad tardía. Otros vínculos históricos, como ha demostrado Wouter J. Hanegraaff
(1996), se remontan a los movimientos esotéricos del Renacimiento y de
principios de la Edad Moderna. Podría decirse que la Nueva Era tiene sus
predecesores más directos en el siglo XIX. Las prácticas curativas de la Nueva Era
están prefiguradas por el movimiento mesmerista que estuvo en boga a principios del
siglo XIX. Los métodos de Mesmer se asemejan a los rituales de curación
contemporáneos. Sus intentos de explicar sus
éxito en términos científicos anticipan apelaciones similares a la validez científica de
las prácticas de la Nueva Era. El mesmerismo más místico de varios discípulos de
Mesmer recuerda el interés de la Nueva Era por las cosmologías esotéricas, los
fenómenos paranormales y los supuestos poderes latentes de la mente. De estos
círculos de finales del siglo XIX surgieron los primeros textos "canalizados".
Aunque la religiosidad de la Nueva Era es ecléctica, hay tres fuentes históricas de
inspiración especialmente importantes. Una primera fuente importante es la
Teosofía, fundada por Helena Petrovna Blavatsky, pero modificada
significativamente por sus sucesores Annie Besant y Charles W. Leadbeater. La
teosofía es la fuente más obvia de muchos de los elementos ocultos y especulativos que
se encuentran en la Nueva Era. Los teósofos de la Nueva Era a menudo atribuyen
las concepciones contemporáneas de la reencarnación y el karma a raíces indias,
pero tienen más que ver con la concepción teosófica del renacimiento como proceso
didáctico y evolutivo que con la concepción hindú o budista de la transmigración.
Las teorías sobre continentes perdidos, como la Atlántida, y las historias alternativas de
civilizaciones antiguas, como Egipto, también tienen raíces teosóficas. Además, la
Teosofía es la fuente de creencias generalizadas en una fisiología oculta del
cuerpo humano, como se ha descrito anteriormente.
Una segunda fuente importante son los movimientos "armónicos" o del Nuevo
Pensamiento de finales del siglo XIX. Se trata de corrientes basadas en un credo de
bienestar y prosperidad personales, y en la convicción de que nuestras creencias y
actitudes moldean el mundo en que vivimos. Lo que experimentamos es el
resultado de la mentalidad que proyectamos en nuestro entorno. Si tenemos
pensamientos negativos, llegaremos a vivir en una realidad temerosa y negativa; si
conseguimos practicar el pensamiento positivo, nuestro mundo reflejará esa positividad
en nosotros.
Una tercera fuente, más reciente, está constituida por diversas síntesis del siglo
XX entre psicología y religión. No hay una sola persona o movimiento
responsable de esta fusión entre psicología y creencia religiosa. Las religiones
harmoniosas antes esbozadas, con su fusión de actitud y realidad, han contribuido
claramente a este proceso histórico. Otros factores importantes han sido la
popularización de las teorías de Carl Gustav Jung y la aparición en los años 50 y 60 de
la psicología humanista y transpersonal.
En la segunda mitad del siglo XX surgió un pequeño medio cultual en el que la
teosofía, las religiones harmónicas y la psicología popular "espiritualizada" podían
combinarse en síntesis innovadoras. Estas innovaciones religiosas tuvieron al
principio una importancia marginal, pero con la explosión de la contracultura en los
años sesenta y principios de los setenta, esta situación cambió pronto. Muchos
jóvenes consideraban que el cristianismo tradicional estaba osificado y carecía de
interés, y se exploraron diversas alternativas. Algunos gravitaron hacia religiones
asiáticas como el budismo zen o el Advaita Vedanta, otros experimentaron con los
Nuevos Movimientos Religiosos y otros con la mezcla de religiosidades esotéricas
antes mencionada. Un alto grado de compromiso con las religiones orientales o los
NMR seguía siendo una opción para una pequeña minoría; la religiosidad ecléctica,
experimental y en gran medida esotérica antes descrita atraía a un número mucho
mayor de "buscadores espirituales". En la década de 1960 se formó una red difusa de
personas con ideas vagamente afines comprometidas con una visión utópica basada en
una gran variedad de fundamentos doctrinales y, a principios de la década de 1970, el
término Nueva Era se había convertido en una etiqueta cada vez más común para esta
red.
En el momento de escribir estas líneas han transcurrido cuarenta años desde que se
adoptó por primera vez la etiqueta Nueva Era, y se han producido cambios
significativos. Algunos son quizá superficiales y
puede atribuirse a la naturaleza volátil de cualquier medio cultual: se han introducido
nuevas prácticas (métodos innovadores de curación, nadar con delfines,
especulaciones sobre el calendario maya), se han introducido en el mercado libros
superventas (La Profecía Celestina, Conversaciones con Dios), que estuvieron en las
listas de los más vendidos durante un tiempo hasta que el interés volvió a
desvanecerse en gran medida.
Otros cambios son más profundos o estructurales. Con el tiempo, la Nueva Era
parece haberse transformado de una red o movimiento social con un enfoque
utópico, en una forma de vago discurso compartido y un fondo de prácticas
comunes. La creencia en la inminente transmutación espiritual, que originalmente
dio nombre a la Nueva Era, ha perdido gran parte de su fuerza. Algunas creencias y
prácticas de la Nueva Era han entrado en la sociedad mayoritaria: el pensamiento
positivo se encuentra en muchos sectores de la sociedad, y la medicina
complementaria basada en las ideas de la Nueva Era sobre fisiologías ocultas y
"energías" invisibles e intangibles atrae a clientes de todas las profesiones y
condiciones sociales. Los elementos más radicalmente contraculturales de la
primera generación de creencias de la Nueva Era se han abandonado tácitamente.
Se ha producido un cambio en el electorado de la Nueva Era, que ha pasado de ser
gente joven a un grupo más amplio y quizá de mediana edad. Y, como se ha
señalado anteriormente en este capítulo, mientras que la primera generación de
portavoces de la Nueva Era utilizaba "Nueva Era" como autodenominación, el término se
ha ido entendiendo cada vez más como un epíteto peyorativo, incluso sin sentido.
No parece haberse formado una nueva autodenominación para su identidad colectiva, lo
que indica que ya no existe la misma conciencia de formar parte de un medio
coherente. Puede que el movimiento de la Nueva Era esté en decadencia, pero la
religiosidad más amplia de la Nueva Era, es decir, un grupo históricamente
relacionado de doctrinas y rituales, vinculados por un conjunto tenue y en gran
medida invisible de presupuestos subyacentes comunes, no muestra signos de
desvanecerse.
RELIGIÓN NEW AGE Y MODERNIDAD

Mientras que en el capítulo anterior se ha hecho hincapié en las raíces históricas, la
Nueva Era también puede considerarse un fenómeno religioso que refleja condiciones
y preocupaciones característicamente modernas y occidentales. Cuatro de estos
síntomas de la modernidad nos ocuparán aquí: la globalización, la mercantilización, el
individualismo y la apelación a la racionalidad científica.
El hecho mismo de que se busque inspiración en culturas y tradiciones tan diversas
es el resultado de un fenómeno contemporáneo: la globalización masiva. Es cierto que
las primeras formas de esoterismo también eran el resultado de un bricolaje de
elementos bíblicos, platónicos, cabalísticos, herméticos y de otros orígenes muy
diversos, pero la modernidad ha ampliado enormemente el fondo de elementos
culturales disponibles de los que se puede escoger. Una pequeña muestra de
ingredientes exóticos que pueden interesar a los de la Nueva Era, escogidos al azar,
puede incluir la medicina china, el huna hawaiano, los misterios egipcios, las leyendas
celtas, los efectos supuestamente curativos del canto mongol y el chamanismo
siberiano, todos los cuales, en el proceso de incorporación a la Nueva E r a , se adaptan
y transforman, a veces casi hasta hacerse irreconocibles.
La mercantilización es el proceso por el cual los rituales, cursos, libros y otros
productos de la Nueva Era se comercializan y venden del mismo modo que se venden
otros bienes y servicios en la sociedad moderna. Dado que no existen grandes
organizaciones jerárquicas que puedan imponer una lista de escritos canónicos, o
prescribir el modo "correcto" de realizar rituales, las actividades de la Nueva Era se
rigen en gran medida por las fuerzas de la oferta y la demanda. Los libros más
vendidos, por ejemplo, influirán en un gran número de lectores, pero sobre
Por otra parte, es probable que sólo se conviertan en superventas si coinciden con
los intereses ya existentes de un público potencial.
El individualismo, es decir, la asunción de que nuestros propios sentimientos son
más importantes que las sugerencias de autoridades externas, es un elemento clave en
la autocomprensión del entorno de la Nueva Era, y los textos de la Nueva Era
sugerirán característicamente que sus lectores sólo retengan de una doctrina dada lo
que se percibe como útil y subjetivamente verdadero. La metáfora del supermercado
espiritual se emplea habitualmente para describir un vasto mercado de productos de la
Nueva Era que uno puede escoger o descartar ad libitum. Un aspecto acertado, aunque
a veces pasado por alto, de la metáfora del supermercado es que los productos que se
ofrecen son fabricados por otros, y que la elección del consumidor está
poderosamente influida por factores externos como los medios de comunicación, las
fuerzas del mercado y las predilecciones de otras personas de las redes personales de
cada uno (Hammer 2010).
Por último, aunque los textos de la Nueva Era se preocupan por afirmar las antiguas
raíces de la Nueva Era, están igualmente interesados en demostrar la naturaleza
científica de sus esfuerzos (Hammer 2001, especialmente el capítulo 5). Los
textos de la Nueva Era pueden abundar en terminología tomada de la ciencia:
energía, vibración, dimensión, frecuencia y cuántica. Los rituales de la Nueva Era
pueden utilizar simulacros de aparatos tecnológicos como objetos rituales, por
ejemplo, cámaras supuestamente capaces de captar el aura que rodea al cuerpo.
Los intentos de obtener legitimidad científica han dado lugar a la publicación de
varios textos influyentes que tratan de demostrar que la física y el misticismo
apuntan a la misma realidad. El ejemplo paradigmático de la ciencia de la Nueva
Era es El Tao de la Física, de Fritjof Capra. Capra (nacido en 1939) afirma que
existen sugestivos paralelismos entre las afirmaciones de los místicos de diversas
tradiciones orientales y las de los físicos del siglo XX. Los exégetas de la ciencia de la
Nueva Era posteriores a Capra han radicalizado sus afirmaciones, argumentando que
la mecánica cuántica puede explicar la percepción extrasensorial o la curación.
Sin embargo, la modernidad de la Nueva Era es limitada. Por ello, las
concepciones de la Nueva Era sobre la experiencia personal son, en cierto sentido,
pre-críticas. Suelen evitar cualquier debate sobre la naturaleza construida de la
experiencia y suelen considerar la experiencia espiritual como una representación fiel
de la realidad subyacente. Además, en una paradoja característica de la religiosidad de
la Nueva Era, la noción de una búsqueda espiritual totalmente individualista puede
implicar la participación en rituales guionizados por otros y la adopción de marcos
explicativos expuestos por portavoces autorizados.
Como ya se ha señalado, una serie de conceptos asociados hace sólo un par de
décadas con la Nueva Era, como las aspiraciones milenaristas, se han convertido en
intereses marginales. Otras creencias, como la existencia de la Atlántida, también se
encuentran principalmente en segmentos pequeños y ocultistas de la Nueva Era,
presumiblemente debido a las dificultades para conciliar tales puntos de vista con la
alfabetización científica elemental. Al mismo tiempo, otras formas de pensamiento de
la Nueva Era se han convertido en partes vitales de la cultura popular. Autores
destacados de la Nueva Era como Deepak Chopra (nacido en 1947) y James Redfield
(nacido en 1950) venden millones de ejemplares de sus libros y se convierten en
celebridades mucho más allá de los confines de un entorno sectario clandestino. En
algunos casos, rituales esotéricos como la sanación parecen incluso intentar
incorporarse a gran escala a la corriente social y cultural dominante. Despojadas de su
controvertida etiqueta New Age, tales prácticas y creencias han
han perdido efectivamente sus vínculos con un entorno cultual y se perciben cada vez
más como parte de la vida cotidiana.

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CAPÍTULO TREINTA Y NUEVE
MAGIA RITUAL CONTEMPORÁNEA
Egil Asprem
INTRODUCCIÓN
'R itual" y "mágico" son conceptos elusivos con una larga y complicada historia en
el discurso académico (Styers 2004; Otto & Stausberg 2013). Uno podría
fácilmente
se pierde en una maraña de problemas semánticos y teóricos al combinar ambos términos
para hablar de "magia ritual". Por lo tanto, es crucial estipular desde el principio
que la "magia ritual" se refiere aquí a una constelación históricamente específica
de textos y prácticas, y a sus recepciones, reinterpretaciones y transformaciones.
No estamos debatiendo la "magia" como un tipo transcultural, incrustado en (o
apoyando) el comportamiento "ritualizado", lo que requeriría que el alcance fuera
verdaderamente global. En su lugar, nos centraremos en la "magia ritual" como
una designación (en gran medida) emic para ciertas formas de práctica en el
contexto del esoterismo occidental moderno. (De ahí que todas las figuras,
prácticas y representaciones mencionadas en este artículo se reconozcan a sí
mismas como "magos" y sus prácticas como "magia" ritual o ceremonial, aunque,
como veremos, las interpretaciones de lo que eso implica pueden variar
drásticamente). Así pues, la magia ritual contemporánea hace referencia a un
conjunto de fenómenos culturales relacionados históricamente con esta categoría
historiográfica. Este capítulo sondea la variedad de la magia ritual contemporánea
y explora cómo las condiciones cambiantes de la sociedad, la tecnología, los medios de
comunicación y la economía han influido en la práctica de la magia ritual en el
esoterismo contemporáneo.
BREVE HISTORIA DE LA MAGIA MODERNA

La categoría historiográfica de "magia ritual" abarca fuentes y discursos que se
extienden desde la Antigüedad, pasando por la Edad Media y el Renacimiento,
hasta la época posterior a la Ilustración y la contemporánea. Para decir algo
significativo sobre lo que está ocurriendo aquí y ahora es necesario echar un breve
vistazo a esta historia para saber algo sobre cómo hemos llegado hasta aquí. En
primer lugar, es importante señalar que todos los periodos mencionados
anteriormente están marcados por desarrollos y cambios distintos que hacen
imposible hablar de una "tradición mágica" estable y uniforme, con custodios
contemporáneos. A pesar de lo que puedan decir algunos practicantes
contemporáneos, no hay pruebas de una tradición ininterrumpida de magia ritual
desde la antigüedad hasta nuestros días. Sin embargo, eso no significa que no
exista continuidad alguna: ciertos
En efecto, las fuentes y liturgias rituales han inspirado prácticas similares a lo
largo de los dos últimos milenios. Pero debemos tener claro de qué se trata: a
saber, de una serie de prácticas rituales diferentes, codificadas en textos rituales y
liturgias escritos en siglos y contextos culturales diferentes, que han sido objeto de
pérdidas, redescubrimientos, reinterpretaciones, innovaciones y abreviaciones, y
que además han inspirado y engendrado nueva literatura con el paso de los siglos.
Así pues, fuentes antiguas como los papiros mágicos griegos y la Hermetica
"técnica" no sólo son fuentes para la práctica mágica ritual en la Antigüedad, sino
que también han servido de gran inspiración para nuevas prácticas rituales en
siglos posteriores. Lo mismo puede decirse del discurso filosófico y teológico
sobre las prácticas mágicas de la "teurgia" y la "goetia", asociado a pensadores
neoplatónicos como Porfirio e Jámblico; estos escritores no sólo mantuvieron vivo un
discurso ritual-mágico en la Antigüedad tardía, sino que también inspiraron
interpretaciones posteriores de la magia. Aportaron elementos para nuevos marcos
intelectuales de comprensión de la magia en el Renacimiento, a través de figuras
como Marsilio Ficino, Pico della Mirandola y Henry Cornelius Agrippa. Sin
embargo, en cada nuevo contexto, estas fuentes están sujetas a interpretaciones
totalmente nuevas. Así, los eruditos renacentistas antes mencionados podían
recurrir no sólo a la Hermetica y a Iamblichus, sino a una amplia variedad de
prácticas mágicas populares, así como a fuentes cristianas "ortodoxas", un marco del
que obviamente carecían las fuentes "paganas" anteriores. Mientras tanto, otro conjunto
de textos rituales tomó forma a lo largo de la Edad Media con la tradición de los
grimorios, o libros mágicos (Davis, 2010). Estos libros, que incluyen liturgias
famosas como la Llave de Salomón, el Lemegeton o "Llave Menor de Salomón", el
Ars Almadel y el Heptameron, siguieron copiándose y adaptándose durante toda la Edad
Moderna, y constituyen un influyente conjunto de fuentes para la magia ritual.
Sin embargo, estas fuentes estaban dispersas y solían diferir ampliamente en sus
prácticas, objetivos y pretensiones teológicas. La recepción e interpretación gradual
de las fuentes más antiguas de magia ritual en el contexto del ocultismo decimonónico
es de suma importancia para comprender la dinámica de la magia ritual
contemporánea. En la estela de la Ilustración encontramos una síntesis de la "magia
ritual moderna". En gran medida, esta síntesis se basa en obras de principios de la
modernidad como De occulta philosophia, de Agrippa, y los grimorios
redescubiertos, al tiempo que se inspira significativamente en la cábala cristiana de
Knorr von Rosenroth, Kabbalah Denudata, y en la mitología del rosacrucismo, los
templarios y las sociedades secretas. Todo ello, además, con nuevos marcos para
explicar la magia, cada vez más en términos de discursos "científicos" como el
mesmerismo, el electromagnetismo y la física del éter, junto con las teorías
"románticas" de la mente inconsciente y el "lado nocturno de la naturaleza". En cierto
sentido, el Doctor Fausto se encuentra con el Doctor Frankenstein, y el resultado es
una síntesis moderna de la magia entendida como una práctica a medio camino entre
la ciencia y la religión, a partes iguales "tecnología" y "ritual".
Las principales figuras y grupos implicados en la creación de la magia ritual moderna
se tratan en otra parte del presente volumen. Entre ellos figuran personajes como
Éliphas Lévi, Pascual Beverly Randolph, Samuel Liddell Mathers, William Wynn
Westcott y Arthur Edward Waite, y organizaciones como la Hermandad
Hermética de Luxor y la Orden Hermética de la Aurora Dorada. Con sus
aportaciones, que abarcan aproximadamente el periodo 1850-1900, s e
s e n t a r o n las bases de la magia ritual moderna. En los cincuenta años siguientes se
produjeron otros avances, en forma de
de cismas de antiguas instituciones ocultistas, y la cristalización de nuevas
"escuelas" o "corrientes" de magia ritual. Aleister Crowley inventó la nueva
religión Thelema y dedicó gran parte de su tiempo a desarrollar un nuevo enfoque
de la magia ritual. Se trataba de una reforma del sistema de la Aurora Dorada, la
incorporación de la magia sexual y el desarrollo de una forma ostensiblemente
"científica" o "naturalista" de practicar el ritual mágico en lo que él denominó
"Iluminismo Científico" (Asprem 2008). El artista y miembro en algún momento de la
orden mágica de Crowley, la A A , Austin Osman Spare, inventó nuevas técnicas de
magia y ritualización improvisada en la década de 1910. Dion Fortune se separó
de la Golden Dawn en la década de 1920 y creó su Fraternidad de la Luz Interior,
revisando gradualmente las prácticas. Israel Regardie publicó los rituales de la
Golden Dawn a finales de la década de 1930, añadiendo sus propias
interpretaciones psicologizadas de la práctica mágica filtradas a través de su
implicación con el psicoanálisis y la terapia reichiana. En la Europa continental, el
ocultista y escritor checo Franz Bardon publicó sus teorías "herméticas" de la magia
ritual, mientras que en Italia, el ocultista y fascista Julius Evola creó el Gruppo di
Ur, que publicó sobre magia ritual, religión pagana y otros temas esotéricos. Después
de la Segunda Guerra Mundial aumenta la complejidad, con nuevas oleadas de cismas y
la fundación de nuevos marcos mágicos. Thelema se escindió tras la muerte de
Crowley en 1947; diferentes linajes de la orden mágica de Crowley, A A , llegaron a
enfatizar diferentes aspectos de su sistema y, en ocasiones, a ampliarlo. Del
mismo modo, la corriente "tifoniana" de Kenneth Grant llevó la magia de
Crowley por nuevos derroteros a partir de la década de 1950. Otro conocido de
Crowley, Gerald Gardner, inventó el movimiento wiccano moderno en Gran
Bretaña en la década de 1940, allanando el camino para una práctica de magia
ritual autodenominada "pagana" y orientada a la "brujería", que pronto se dividió
en varias fracciones según el procedimiento habitual. En California, el satanismo
religioso moderno nació con las actividades de Anton Szandor LaVey,
presentando nuevas prácticas de magia ritual cada vez más "secularizadas" que
fueron objeto de nuevas reinterpretaciones y nuevas síntesis cuando los cismas
golpearon a la Iglesia de Satán antes de que hubiera transcurrido una década. Así,
también tenemos la práctica mágica del "sendero de la mano izquierda" del
Templo de Set de Michael Aquino que surgió en la década de 1970, añadiendo
nuevas fuentes, nuevas teorías y nuevas formas de practicar la magia ritual.
Mientras tanto, en Gran Bretaña, la "magia del caos" comenzó a tomar forma (si
no es una metáfora inapropiada) con las actividades de una serie de ocultistas de
orientación anárquica, en particular Peter Carroll, Ray Sherwin y Phil Hine,
inspirándose en una serie de fuentes que incluían a Crowley y Spare, pero también
a escritores y artistas como Brion Gysin y William Burroughs (Duggan, 2013, 95-
97).
Hay mucho, mucho más: no se trata en modo alguno de una lista exhaustiva de
todas las corrientes mágicas y portavoces que fueron tomando forma durante los
primeros ochenta años del siglo XX. Sirve simplemente para poner de manifiesto
que nos encontramos ante un gran número de transformaciones consecutivas del ritual
mágico, lo que nos deja una enorme variedad de impulsos que informan la práctica
mágica contemporánea.
LAS VARIEDADES DE LA MAGIA RITUAL
CONTEMPORÁNEA EVOLUCIÓN TEMÁTICA
Cuando hablamos de magia ritual "contemporánea" debemos centrar nuestra atención
en los novedosos avances de las últimas décadas. Aunque es complicado periodizar lo
contemporáneo, tiene sentido empezar a principios de los noventa: la Unión Soviética
ha
se derrumbó, la guerra fría terminó, el capitalismo y el consumismo occidentales
reinan supremos, y las grandes ideologías del siglo XX mueren a medida que el
posmodernismo se generaliza. Mientras tanto, se produce una revolución en las
comunicaciones y los medios de comunicación que cambia rápidamente las reglas del
juego: la aparición de Internet y el desarrollo de la World Wide Web han tenido un
efecto notable en la producción y difusión de textos mágicos rituales, pero también en
la práctica real del ritual mágico. En esta sección esbozaré cómo algunos de estos
amplios cambios estructurales en la sociedad y la tecnología han repercutido en la
forma en que se produce, difunde y practica la magia. Cuando hayamos enmarcado
estos importantes cambios en el entorno, podremos seguir examinando parte de la
variedad de la fauna real de la magia ritual contemporánea. En conjunto, estas
consideraciones bastarán para ofrecer una visión general del "biotopo" de la magia
actual.
El auge de la sociedad de la información oculta

Probablemente, la característica más significativa del mundo ocultista contemporáneo
es la enorme riqueza de información gratuita disponible en la actualidad. El
surgimiento de una "sociedad de la información ocultista", o la adaptación del
ocultismo a una sociedad de la información emergente, comenzó antes de que Internet
se convirtiera en un servicio público. Durante la "explosión ocultista" de la década de
1970, y continuando durante la década de 1980, se produjo un crecimiento masivo de
la industria editorial ocultista. Editoriales como Weiser, New Falcon, Feral House y
Llewellyn pusieron a disposición de un público amplio un gran número de materiales
que antes eran raros, mientras que corrientes emergentes como el satanismo y la
magia del caos generaron nuevos subgéneros ocultos propios. La literatura sobre
rituales de la Golden Dawn, antes difícil de conseguir, se hizo fácilmente asequible, al
igual que las obras de Crowley, casi inaccesibles.
Mientras tanto, algo más estaba sucediendo: una serie de "magos eruditos", en su
mayoría con sede en el Reino Unido, se dirigieron a los archivos de la Biblioteca
Británica y la Biblioteca Bodleian de Oxford, desenterraron obras impresas raras de
principios de la Edad Moderna y antiguos manuscritos mágicos, los editaron y
publicaron, no a un público de eruditos, sino a compañeros ocultistas y practicantes de
la magia. Editoriales más pequeñas, como Askin Publishers, Element y Aquarian
Press, publicaban material primario sobre temas oscuros como la magia enoquiana. La
edición de Daniel Driscoll en 1977 del Libro Jurado de Honorio el Mago contribuyó
en gran medida a fomentar entre los practicantes un interés de tipo erudito por los
grimorios. Stephen Skinner publicó nuevas ediciones de obras impresas más antiguas,
como el famoso relato de Meric Causaubon sobre las conversaciones de Dee con
ángeles (True & Faithful Relations) y el Cuarto Libro de Filosofía Oculta, atribuido
espuriamente a Agrippa. En 1979, Adam McLean creó la "Magnum Opus Hermetic
Sourceworks Series", que marcó la pauta para los eruditos-magos de la década
siguiente. A lo largo de los años ochenta, McLean publicó obras de Trithemius,
Khunrath, Dee, Robert Fludd y Michael Maier, así como manuscritos mágicos
inéditos, incluido un intrigante grimorio del siglo XVII/XVIII atribuido al "Dr.
Rudd", que combina magia angélica y demoníaca (véase Asprem, 2012, 32-42).
También en la década de 1980, Robert Turner y Geoffrey James publicaron relatos
basados en fuentes sobre la magia ritual isabelina, fomentando un intento de
reconstruir la magia renacentista "original".
Así, cuando la difusión de textos mágicos comenzó en Internet, hacia 1994, ya había
una gran cantidad de información disponible, que superaba con creces la situación de
épocas anteriores.
periodos. El umbral de acceso al conocimiento oculto era más bajo que nunca, y la
variedad de fuentes y perspectivas sobre la teoría y la práctica de la magia mucho más
amplia. Esta libertad sin precedentes de información ocultista tuvo implicaciones
significativas. Uno de los efectos más cruciales del auge de la información ocultista es
que ahora se podía acceder fácilmente a obras pertenecientes a diferentes "escuelas"
de magia sin ninguna implicación o afiliación institucional directa. Uno podía coger
La Biblia Satánica en cualquier librería bien surtida, y comparar su versión de las
claves enoquianas con el material encontrado en La Aurora Dorada de Regardie,
Equinox de Crowley, o incluso las nuevas ediciones de la obra original de John Dee.
De hecho, con la publicación de material primario, como manuscritos goéticos y
facsímiles de obras de referencia mágicas de principios de la Edad Moderna, los
ocultistas tenían ahora acceso a textos mágicos que no estaban más o menos
mediatizados por las escuelas ocultistas de principios de siglo. Por el contrario,
pasaron dos décadas antes de que unos pocos miembros de la Golden Dawn de finales
del siglo XIX se percataran de que había discrepancias entre las enseñanzas de la
orden sobre rituales específicos y lo que decían las fuentes originales, simplemente
porque las fuentes no eran conocidas ni estaban al alcance de nadie salvo de uno o dos
líderes. Un siglo más tarde, uno podría ser fácilmente un mago no afiliado, con el
objetivo de reconstruir la magia ritual isabelina, los conjuros de demonios goéticos o
los rituales de los papiros mágicos griegos. De hecho, uno de los efectos del
crecimiento explosivo de la información mágica ha sido la aparición de una forma de
"purismo" mágico, un retorno a las fuentes más antiguas y una revuelta (al menos en
apariencia) contra las grandes síntesis mágicas del siglo XIX y principios del XX.
Internet potenció enormemente esta tendencia ya preexistente. Gracias a las listas
de correo electrónico, los foros y el intercambio de archivos, y más tarde (con la Web
2.0) a los blogs, YouTube y las redes sociales (especialmente Facebook), los magos
podían publicar, compartir y acceder a material con mucha más facilidad e
independientemente de las fronteras geográficas. Y lo que es más importante, se podía
debatir la teoría y la práctica de la magia con otros magos, publicar relatos de las
propias experiencias, comparar notas y desarrollar nuevos sistemas. Todo esto podía
ocurrir sin el espacio social de las instituciones ocultistas con compromisos
dogmáticos. Así pues, la nueva sociedad de la información ocultista supone un
debilitamiento de las instituciones ocultistas. Ninguna escuela tiene el monopolio de
la interpretación de la magia; las instituciones existentes, como los templos de la
Golden Dawn, las logias de la O.T.O., los aquelarres wiccanos y las grutas satánicas,
tendrán que vivir con el hecho de que sus miembros leerán ampliamente en Internet y
experimentarán con diferentes tipos de magia a su antojo. Un ejemplo ilustrativo del
impacto de esta revolución infraestructural lo encontramos en la Open Source Order
of the Golden Dawn, creada por Sam Webster en 2002 (véase el sitio web).
Razonando que la revolución de la información digital deja obsoletos los viejos
marcos institucionales, esta orden mágica en línea se basa en la libre difusión de las
enseñanzas mágicas, el liderazgo democrático y un perfil abierto en cuanto a las
"tradiciones" que aportan y con las que trabajan sus miembros. El propio Webster es
difícil de precisar en términos de afiliación, ya que se identifica simultáneamente
como talemita, iniciado en la Wicca, obispo gnóstico y practicante de la corriente de
la Golden Dawn.
Por último, una tendencia interesante de las dos últimas décadas debería
enmarcarse como una evolución contraria a la amplia difusión en línea de textos
mágicos. En la década de 1990 y a lo largo de la de 2000 ha surgido un importante
número de microeditoriales especializadas en ediciones artesanales limitadas de
material mágico poco común, tanto de procedencia antigua como contemporánea.
Golden Hoard Press, de David Rankine y Stephen Skinner, por ejemplo, ha publicado
una serie de grimorios desde 2004, muchos de los cuales
publicados por primera vez, y con ediciones especiales encuadernadas en piel para
complementar las versiones más baratas. Otras editoriales de libros artesanales
especializadas en textos mágicos rituales son Fulgur, Ouroboros Press y Scarlet
Imprint, todas ellas productoras de libros mágicos artesanales relativamente caros.
Estas obras se convierten en objetos de coleccionista, pero también funcionan como
una especie de fetiche mágico por derecho propio: constituyen una nueva y sofisticada
cultura material de la magia ritual, que surge como respuesta al desbordamiento
digital de información mágica gratuita. Cualquiera puede descargarse el texto del
Heptamerón, pero sólo el verdadero aficionado poseería la edición completa en vitela
imperial, con un precio de 225 dólares, de Ouroboros Press. El valor de esta cultura
material también se puede calibrar a partir del mercado de libros ocultos de segunda
mano: el catálogo de Weiser Antiquarian, por ejemplo, recoge primeras, segundas e
incluso terceras ediciones de las obras mágicas de Crowley que pueden alcanzar los
1.000 dólares.
Magia virtual
El efecto de las nuevas formas de comunicación que ofrece Internet no se limita a
amplificar las tendencias existentes mediante un aumento de la cantidad de
información. La nueva forma de mediación también ha inspirado cambios cualitativos
radicales en la manera de practicar la magia (cf. Cowan 2005). En los años
noventa, protocolos de chat como el IRC eran utilizados por los "tecnopaganos" para
rituales de grupo, en los que participantes dispersos por todo el mundo se reunían y
representaban sus papeles a través de mensajería instantánea en texto plano.
Incluso se ha producido un curioso solapamiento de personas relacionadas con la
programación de vanguardia y la magia ocultista, que han adoptado la emergente
Internet global como una herramienta mágica por derecho propio. El programador
informático Mark Pesce, por ejemplo, declaró en una entrevista en 1995 que el
"plano astral" renacería en el ciberespacio (Davis, 1995; cf. Crow, 2013).
El efecto innovador del ciberespacio en la práctica mágica es claramente visible en
la aparición de prácticas rituales en realidad virtual. El desarrollo de entornos
tridimensionales simulados a través de plataformas de realidad virtual como Second
Life ha proporcionado la posibilidad de hacer mucho más de lo que era posible con el
texto y las imágenes estáticas de los sitios web y los foros de chat. Los mundos
virtuales proporcionan un entorno flexible y modificable en el que uno puede moverse
en forma de "avatar", interactuar con otros avatares, chatear con ellos mediante texto
o voz, adquirir propiedades, comprar, construir y vender objetos, y utilizar guiones
que animan a los avatares para que realicen gestos y movimientos específicos en
escenarios concretos. En principio, el propio avatar puede modificarse con cualquier
forma imaginable, y también puede volar o teletransportarse a otros lugares. A
diferencia de las plataformas de juego con características similares, como los juegos
multijugador masivos en línea (MMOG) como World of Warcraft, en Second Life no
hay metas ni objetivos predeterminados: es lo que sus usuarios hagan de él. Los
usuarios ocultistas y paganos lo han convertido cada vez más en un lugar de magia y
rituales, un sitio de encantamiento virtual (véase especialmente Cowan 2005; Crow
2013). Si, por ejemplo, uno visita el pueblo virtual de Covenstead, encuentra templos
y círculos mágicos donde los avatares pueden animarse para hacer rituales e
invocaciones, en solitario o en grupo. Estos ciberrituales plantean tantos retos como
posibilidades: aunque el mundo virtual de Second Life es flexible y está lleno de
oportunidades, sus posibilidades de movimiento y experiencia física y mental siguen
siendo increíblemente limitadas en comparación con el mundo real. Así, algunos
cibermagos contemporáneos improvisan combinando la vida real y la práctica virtual
en un acto ritual singular: portátil
El ordenador que ejecuta el software de Second Life puede colocarse en un altar
físico y asumir la función de objeto ritual, al mismo nivel que una bola de cristal o
un espejo mágico (Crow, 2013, 178). Esta práctica abre potencialmente un abanico
de preguntas metafísicas para el mago: ¿ocurre la magia "en el mundo" o son las
imágenes mediadas por ordenador una mera herramienta para inducir la
"conciencia mágica" en un entorno ritual de la vida real? ¿Podrían las visiones de
la pantalla ser comparables, en cuanto a su estatus ontológico, a las de las visiones
de cristal? En otras palabras, ¿se trata de un mundo mágico real que ahora se
manifiesta en un programa informático? Al parecer, algunos magos o p t a n por esta
interpretación, argumentando que los paisajes de la realidad virtual no sólo son
similares a las experiencias que implican las técnicas mágicas del viaje astral, sino que lo
virtual es el plano astral (ibíd., 179-80).
CORRIENTES CONTEMPORÁNEAS DE MAGIA RITUAL

En un mundo oculto en el que las instituciones mágicas están debilitadas, los marcos
son fluidos y las prácticas siempre improvisadas, resulta problemático describir lo que
está ocurriendo mediante una clasificación rígida de "escuelas" y "corrientes". La
sección anterior debería haber dejado claro que algunos de los avances más
interesantes en la magia ritual contemporánea tienen menos que ver con las
"corrientes" que con los cambios infraestructurales en la comunicación, la tecnología
y la organización social. La siguiente sección sobre "corrientes" no pretende, por
tanto, seleccionar "tradiciones" estables y autónomas. Sin embargo, si seguimos la
propuesta de Kennet Granholm (2013) y definimos las "corrientes" esotéricas como
complejos discursivos, el concepto puede ayudarnos a comprender otra dimensión del
paisaje mágico ritual contemporáneo. En este sentido, las "corrientes" se ven
simplemente como "colecciones de discursos específicos en combinaciones
específicas" (ibíd., 51). La ventaja de esta concepción es que encontraremos que
ciertos elementos discursivos son compartidos por una serie de corrientes diferentes,
que mediante combinaciones específicas dan al elemento en cuestión un sabor o
significado específico.
Es fundamental señalar que estas corrientes o complejos discursivos no deben
confundirse con las fuentes de la práctica mágica. Un Thelemita afiliado a
A A , un Wiccano "Alejandrino" y un "Satanista" racionalista (ver más abajo estas
etiquetas) pueden, en principio, trabajar precisamente con el mismo texto ritual
(digamos, la Llave Menor de Salomón), pero normalmente atribuirán diferentes
compromisos ontológicos y éticos a esta práctica mágica, expresados a través de
discursos que son esencialmente opuestos entre sí. Aunque sus componentes
básicos pueden ser los mismos, construyen la totalidad de su práctica mágico-ritual
de forma diferente. Por lo tanto, hablar de corrientes en este sentido permite centrarse en
el hecho de que han surgido formas especiales de trabajar con las mismas fuentes
rituales, que son exclusivas de una corriente específica o de un grupo de
corrientes. En el corpus de la "magia enoquiana", por ejemplo (un conjunto de
sistemas para la magia de ángeles, originado en la obra de John Dee y
posteriormente objeto de una serie de reinterpretaciones y modificaciones), la
Golden Dawn creó una forma totalmente nueva de conceptualizarla y trabajar con
ella que no se encuentra en las fuentes isabelinas originales. Los magos de la
Golden Dawn de hoy en día suelen seguir trabajando con estas innovaciones,
mientras que los magos no afiliados, o los magos integrados en corrientes que no tienen
ningún punto de vista particular sobre lo enochiano, pueden decidirse por un
enfoque más "purista", y trabajar con lo que se puede reconstruir a partir de material
primario (véase Asprem, 2012). Así pues, la "magia enoquiana" significa cosas
diferentes en las distintas corrientes.
Este importante punto debe tenerse en cuenta mientras continúo enumerando
algunas de las corrientes de magia ritual más extendidas en la actualidad. Algunas de
ellas tienen raíces profundas y, en cierto sentido, pueden considerarse herederas
contemporáneas de linajes más antiguos. Sin embargo, incluso en esos casos estará
claro que los portavoces contemporáneos tienen que adaptarse a las circunstancias
actuales. Además, factores específicos de cada corriente han dado lugar en la mayoría
de los casos a importantes innovaciones. Se mencionarán algunos de ellos para cada
una de las corrientes analizadas. Sin embargo, seré breve, y lo que sigue sólo debe
considerarse como una sugerencia de ciertas tendencias, consideradas por el presente
autor como particularmente significativas o interesantes - una hoja de ruta aproximada
para navegar en este paisaje bastante complejo.
Corrientes contemporáneas de la Aurora Dorada

La Golden Dawn ejerció una enorme influencia en el desarrollo de la magia ritual a
principios del siglo XX y, en cierto sentido, la gran variedad de corrientes que se
mencionarán a continuación son todas inconcebibles sin el impulso de la Golden
Dawn. Sin embargo, como institución, la Aurora Dorada se desmoronó ya en la
primera década del siglo XX. Diferentes grupos disidentes siguieron gestionando
templos y formando a nuevos magos en las décadas siguientes, sobre todo el templo
Alpha et Omega de MacGregor Mathers en París, y la Stella Matutina, que tenía
logias en el Reino Unido y Nueva Zelanda, y era la facción que Israel Regardie
conocía antes de publicar los rituales de la orden a finales de la década de 1930. Sin
embargo, tras la Segunda Guerra Mundial, la mayoría de estos grupos desaparecieron
en su forma original. Luego, en la década de 1970, como respuesta a las nuevas
publicaciones de fuentes primarias, especialmente la edición de Llewellyn de la
versión de Regardie de los rituales de la Aurora Dorada, varios grupos intentaron
resucitar la tradición formando nuevos grupos. A lo largo de los años, este
resurgimiento de la Aurora Dorada ha dado lugar a una confusa y controvertida
"corriente de la Aurora Dorada": en la actualidad hay al menos cuatro grupos que
afirman representar el "verdadero negocio", todos los cuales se han visto envueltos en
batallas legales por la "marca" de la Aurora Dorada en varios países, y con frecuencia
se enzarzan en polémicas bastante hostiles entre sí en Internet.
El primero de estos grupos parece haber sido la Orden Hermética de la Golden
Dawn Inc. de Charles "Chic" Cicero, creada a finales de la década de 1970 con la
bendición de Israel Regardie, que en Estados Unidos era la metonimia de la corriente
de la Golden Dawn en su conjunto. Chic y su esposa, Sandra "Tabatha" Cicero, se han
erigido desde entonces en las principales "autoridades" en iniciación y magia ritual al
estilo de la Golden Dawn a través de numerosas publicaciones. También deben
atribuirse el dudoso mérito de la "empresarialización" del ocultismo en este periodo,
ya que constituyeron la Golden Dawn bajo la legislación del estado de Florida en
1988 con el fin de deshacerse de sus competidores mediante acciones legales.
Uno de los competidores de Hermetic Order of the Golden Dawn Inc. es la
Orden de la Aurora Dorada®, una marca registrada en Quebec, Canadá, originaria
del neozelandés Pat Zalewski. Este grupo dirige actualmente un templo en
Montreal, además de estar activo en Australia y Nueva Zelanda. Sus enseñanzas
parecen ser material relativamente estándar de la Golden Dawn, derivado de la
facción Stella Matutina que sobrevivió en Nueva Zelanda.
Otras dos órdenes de la Golden Dawn destacan por sus pretensiones más
extravagantes y sus novedades en la práctica. La Orden Esotérica de la Aurora Dorada
de Robert Zink ha atraído a
cierta notoriedad en los círculos ocultistas por su énfasis en la "iniciación astral".
Para convertirse en iniciado, todo lo que hay que hacer es pagar las cuotas a los
jefes superiores, entrar en el plano astral y recibir la iniciación a distancia. Se
presenta fácilmente como el equivalente ritual-mágico de un doctorado post-
orden. La versión de Zink de la corriente de la Golden Dawn es quizá el ejemplo
más claro de magia ritual ocultista que incorpora elementos discursivos del panorama
general de la "espiritualidad alternativa": por ejemplo, Zink no solo reivindica los
títulos ceremoniales de la jerarquía tradicional de la Golden Dawn, sino que
adopta tendencias contemporáneas al autodenominarse "Mentor de milagros" y
"Entrenador de vida alquímica", al tiempo que inventa otros híbridos como la "alquimia
neurolingüística" y juega con la "ley de la atracción" (Zink, 2013).
El crítico más feroz de Zink ha sido Robert Griffin, él mismo un excéntrico
adepto mágico y líder de otra corriente "original" de la Golden Dawn.
Completamente inmerso en el aspecto legal de la franquicia Amanecer Dorado,
Griffin ostenta varias marcas registradas en Canadá, Estados Unidos y Europa, y
parece dedicar mucho tiempo a dar a conocer este hecho al mundo. Un sello único
de la corriente de Griffin es un fuerte énfasis en el papel de los "jefes secretos":
estas figuras legendarias son, según Griffin, personas reales que han obtenido un
estado de casi inmortalidad a través de los trabajos de la iniciación rosacruz y la
práctica alquímica. De hecho, Griffin afirma haber estado en contacto con los
mismos adeptos que en su día dieron a Mathers la autoridad y los medios para
dirigir la "orden interna" de la Golden Dawn y, en consecuencia, ha llegado a
afirmar que su orden enseña ciertas formas de magia, aparentemente de carácter
alquímico y erótico, que se han mantenido con éxito en secreto a través de todas las
revelaciones y publicaciones de documentos de la Golden Dawn (Griffin, 2009).
La corriente Thelemic
Thelema, el nuevo marco religioso establecido por Crowley en las primeras décadas d e l
siglo XX, y encarnado en una serie de instituciones, ha inspirado otra amplia corriente
de magia ritual. El principal portador institucional de Thelema en la actualidad es
el "Califato" O.T.O. No obstante, cabe señalar que la O.T.O. no es en sí misma
una organización mágica ritual, comparable a la Aurora Dorada; se trata de una
organización fraternal iniciática que trabaja por el desarrollo del individuo en
cumplimiento de los principios Thelémicos (por tanto, especialmente el
descubrimiento de la "Verdadera Voluntad"), y el esfuerzo concertado de crear
una sociedad Thelémica mediante la promoción de la Ley de Thelema ("Haz lo
que quieras será la totalidad de la Ley"). En cuanto al desarrollo y la práctica de la
"magia Thelémica" (o "magick", para seguir la jerga crowleyana), se ha llevado a
cabo en particular a través de los linajes de la orden mágica de Crowley, la A A . En
tiempos modernos y contemporáneos, autores y magos como Marcelo Ramos
Motta, James Wasserman, Christopher Hyatt, Lon Milo DuQuette, Rodney Orpheus,
J. Daniel Gunther y muchos otros han continuado desarrollando una visión
claramente talémica de la magia ritual, ampliando la herencia de la obra de
Crowley.
También hay que señalar que la corriente Thelemic, como la mayoría de las demás,
se ha visto sacudida por cismas y la formación de nuevas subcorrientes. La
c o r r i e n t e tifoniana de Kenneth Grant es sin duda la más significativa de ellas. A
través de un corpus de seis libros conocidos como las trilogías tifonianas (el primero
apareció en 1972 y el último en 2002), Grant elaboró una original corriente mágica
ritual que mezclaba elementos "clásicos" de la Thelémica con elementos tomados de
fuentes como la ficción lovecraftiana, el OVNI-lore, Austin
Osman Spare, y la emergente corriente del caos (cf. Evans, 2007). Una última
subcorriente que emerge de la corriente principal talémica puede discernirse en la
corriente "franco-haitiana".
Corriente O.T.O. asociada a Michael Bertiaux. El enfoque de Bertiaux sobre la
magia, igualmente original, combina el marco talémico con elementos del vudú haitiano
y lo que el autor denomina un impulso "gnóstico" (por ejemplo, Bertiaux, 2007).
Corrientes wiccanas
Junto con la aparición de Thelema, la invención de la religión brujeril wiccana por
Gerald Gardner en el Reino Unido de la posguerra ha significado mucho para el
cambio de las percepciones y prácticas de la magia ritual en Occidente (véase Hutton,
1999). Para nuestros propósitos actuales, bastará con decir que esta corriente, en
general, combina las prácticas de la Golden Dawn con el folclore de la brujería y la
noción de una religión pagana suprimida basada en la adoración de un dios con
cuernos y una diosa madre. Esta corriente, como las demás, se ha dividido en varias
corrientes y prácticas locales. Las subcorrientes más destacadas son las escuelas
"gardneriana" y "alejandrina" (por Alex Sanders, conocido en los años 60 como el
"rey de las brujas"), que funcionan como sistemas de iniciación organizados en
"aquelarres", que llevan la práctica religiosa del dios y la diosa y la enseñanza de
diversas prácticas mágicas rituales. Sin embargo, hay mucho más. Por ejemplo, la
"Wicca diánica", surgida de las actividades de Zsuzsanna Budapest, activista húngara-
estadounidense, rechaza la dualidad de género de los grupos británicos, sustituyéndola
por un enfoque exclusivo en la diosa y presentándose como una espiritualidad
"feminista". Sin embargo, otras formas de Wicca pueden clasificarse como
"eclécticas", sin ninguna organización formal y mezclándose a la perfección con los
segmentos paganos de la cultura oculta contemporánea.
Otras corrientes neopaganas

La corriente neopagana más amplia es, por tanto, otro factor importante a tener en
cuenta. Sin embargo, es difícil describirla como una corriente única, incluso en el
sentido de un complejo discursivo, y las corrientes discernibles que se recogen
bajo el epígrafe de neopaganismo son demasiado numerosas y diversas para que
se les haga justicia aquí. No obstante, debemos señalar que el intento de
reconstruir las tradiciones religiosas precristianas, ya sean nórdicas, germánicas,
romanas, celtas, griegas o "chamánicas", ha proporcionado elementos discursivos
adicionales, así como "materias primas" para la práctica mágica contemporánea. El
uso de runas para la adivinación y el conjuro de hechizos es un claro ejemplo de ello, y la
incorporación de técnicas como la percusión, la danza y el uso de agentes
psicoactivos para inducir extravagantes experiencias visionarias, indican otra área de
innovación que puede relacionarse aproximadamente con el movimiento
neopagano.
Corrientes satánicas y del Sendero de la Izquierda

Resulta algo más sencillo delinear un grupo de corrientes satánicas y (postsatánicas)
del Sendero de la Izquierda, que se basan en los discursos y prácticas mágicas de la
Aurora Dorada y Thelema y los renuevan (pero cf. Petersen, 2012). En sí mismo, el
"medio satánico" contemporáneo es, sin embargo, otro campo fragmentado y
complejo. Anton LaVey creó un discurso sobre el ritual mágico que se distingue por
su profunda "secularización" de la magia.
eficacia mágica. En esta línea "racionalista" de la magia satánica, la frontera entre
la magia y el mecanismo socio-psicológico ordinario (es decir, vestirse o hablar
d e u na determinada manera para manipular el entorno social) es difusa. En el polo más
"esotérico" del espectro, sin embargo, encontramos algo bastante diferente: los magos
afiliados a uno de los pilones del Templo de Set son, por ejemplo, más propensos a
concebir la magia ritual en términos sobrenaturales, o al menos "esotéricos": uno
evoca poderes y seres que son bastante reales, bastante distintos de los mecanismos
sociales o psicológicos ordinarios. Lo que tienen en común el satanista "racionalista" y
el satanista "esotérico" es que la magia se concibe en términos antinómicos y
fuertemente individualistas, y que se sitúan en oposición a las escuelas de "magia
blanca", que para estos practicantes incluirían típicamente la Golden Dawn, la Thelemic
y los grupos de brujería. Más recientemente, han aparecido otras organizaciones del
Sendero de la Mano Izquierda que han expandido esta corriente de magia ritual en
nuevas direcciones, incorporando diversos elementos "paganos" procedentes, por
ejemplo, de fuentes nórdicas. Este es el caso notable de Stephen Flowers (también
conocido como Edred Thorsson), que mezcló la erudición sobre magia rúnica (el
tema de su doctorado en lenguas germánicas) con influencias de la Iglesia de
Satán, el Templo de Set y el Ásatru reconstruccionista al formar su nueva
organización, la Rune-Gild. Del mismo modo, el erudito y mago sueco Thomas
Karlsson (otro doctorado, esta vez en historia de la religión) fundó el Dragón Rojo
a principios de los noventa, hoy una de las organizaciones del Sendero de la Mano
Izquierda con más éxito del mundo. Practica una forma de magia ritual que se inspira
en los grimorios para la liturgia y en una mezcla de romanticismo literario "gótico",
psicología y otras tradiciones de la Senda de la Izquierda.
ideologías del camino por su perspectiva "teológica" (cf. Granholm, 2014).
Corrientes caóticas
Puesto que, por razones pedagógicas, ya hemos sido bastante liberales con el uso del
término "corriente", podemos seguir dando la etiqueta a otra entidad dudosa. La
magia del caos fue, como se ha mencionado brevemente, un fenómeno mágico
anárquico que surgió a finales de los años setenta y principios de los ochenta.
Aunque las cosas han cambiado desde entonces, y la magia del caos nunca llegó a
fijarse en un principio, podemos hablar de una corriente del caos que se extendió hasta
la década de 1990 y continúa en la actualidad. Las nuevas generaciones de ocultistas
(principalmente muy jóvenes) han recogido los libros publicados de los principales
autores de "magia del caos", como Liber Null de Peter Carroll y Prime Chaos de Phil
Hine, inspirándose en ellos para jugar e improvisar con la magia, centrándose en lo
que es sencillo, divertido y "parece funcionar". Desde mediados de los noventa, han
surgido innumerables sitios web personales con temática caótica, que recopilan
hechizos personalizados y consejos para utilizar técnicas como el "destierro por la
risa", la elaboración de sigilos mágicos o el empleo de videojuegos como foco para
canalizar la energía emocional con el fin de "cargar" dichos sigilos (por ejemplo,
Ellwood, 2004).
Sin embargo, en su conjunto, la magia del caos es sintomática de una serie de
tendencias y corrientes que se entrecruzan. Thelema, satanismo y el Sendero de la
Izquierda se unen y forman nuevas expresiones en el encuentro con medios artísticos
"underground" y estructuras de difusión. De hecho, la magia del caos siempre ha
estado entretejida con intrincados e innovadores canales de difusión, ya sea a través
de la "escena del fanzine" anarquista/artista, el intercambio de archivos en línea o las
eclécticas publicaciones periódicas underground. Un ejemplo notable de esto último
es The Fenris Wolf, dirigida por el ocultista y escritor sueco Carl Abrahamson.
Los tres primeros volúmenes de esta revista, publicados entre 1989 y 1993, reunieron
a notables portavoces del más amplio entorno internacional del "caos" y la Senda de
la Izquierda, entre ellos el escritor William Burroughs, el papa satánico Anton LaVey,
la artista, músico y maga Genesis P-Orridge, el mago del caos Lionel Snell, el
thelemita Rodney Orpheus, el "califa" de la O.T.O. Hymenæus Beta y el sumo
sacerdote de la Iglesia de Satán Peter Gilmore. El Lobo de Fenris ha sido resucitado
recientemente, y el cuarto volumen aparecerá en 2011.
CONCLUSIÓN: NUEVAS LOCALIZACIONES DE LA MAGIA

RITUAL
Una de las principales conclusiones de esta encuesta es que la magia ritual está
migrando a nuevos lugares.
Con la aparición de nuevos medios de comunicación, a través de conexiones con
nuevas escenas artísticas y formas de expresión, y por medio de nuevos canales de
difusión y consumo, la magia ritual se está incrustando en intrincados bucles de
retroalimentación con otros aspectos de la cultura contemporánea. Ya nos hemos
ocupado del modo en que Internet y, especialmente, la realidad virtual han funcionado
como una nueva ubicación para la magia, un nuevo entorno que también invitaba a
practicar la magia de formas drásticamente nuevas. Para terminar, deberíamos
centrarnos en otros dos acontecimientos significativos, ambos relacionados con la
migración de la magia ritual y su integración en otros ámbitos de la cultura.
El primero de ellos es la interfaz de la magia ritual y las escenas artísticas y
musicales underground. El interés de los artistas y músicos "underground" por las
prácticas mágicas no es en absoluto nuevo, pero parece haber dado un giro radical en
torno a la década de 1980 (cf. Partridge, 2013). La escena mágica del caos es
importante aquí, como ya se ha mencionado, ya que está estrechamente relacionada
con las nuevas expresiones en la intersección del arte ritualizado, la práctica mágica y
una estética esotérica punk. Actos musicales como Throbbing Gristle y artistas de
performance como Genesis P-Orridge son ejemplos clave de esta integración de
magia y expresión artística, mientras que el colectivo de arte activista conocido como
Center for Tactical Magic (CTM) sirve como ejemplo de desarrollos más recientes.
En su página web, el CTM define su enfoque mágico ("magia táctica") como una
"fuerza de fusión convocada a partir de los caminos del artista, el mago, el ninja y el
investigador privado", que da lugar a "una amalgama de artes dispares invocadas con
el propósito de abordar activamente el Poder en frentes individuales, comunitarios y
transnacionales" (página web del CTM). Las teorías y prácticas mágicas que se
exponen en el sitio web se derivan claramente de la corriente del caos.
Otra novedad se refiere a la integración de la magia ritual en productos de la
"cultura popular" con una exposición realmente amplia, especialmente a través de
películas y programas de televisión. Aunque la mayor parte de esta integración es
puramente representativa (es decir, reconstrucciones y representaciones de
prácticas mágicas como recursos argumentales), también hay ejemplos intrigantes de
utilización de la cultura popular como magia, de nuevo, como era de esperar, con
referencia a la magia del caos. Así, el guionista de cómics escocés Grant Morrison
ha afirmado que su novela gráfica, Los Invisibles (publicada entre 1994 y 2000),
pretendía funcionar como un "hipersigilo", una gigantesca invocación mágica para
empujar la cultura y la sociedad en una dirección determinada mediante la impresión en
la psique de los lectores (cf. Kripal, 2011, 21). Aunque Morrison siga siendo un
ejemplo bastante exótico (siempre "occultural", pero más "culto" que "pop"),
tampoco deberíamos descartar las expresiones representacionales mencionadas
anteriormente. Y es que lo descriptivo, de hecho, se convierte fácilmente en
prescriptivo, y así nos encontramos con que una nueva generación de magos
ocultistas, que llegan a la mayoría de edad a finales de los años 90 y 2000, es
probable que hayan tenido su primer encuentro con la brujería a través de
programas como Embrujadas, o que hayan aprendido sobre la atadura y el
exorcismo de demonios con la Llave de Salomón a través de los episodios de
Sobrenatural. Así pues, la amplia difusión popular de representaciones mágico-
rituales debe considerarse parte integrante del paisaje mágico-ritual actual.
Aunque no cabe duda de que la ficción, el folclore y la mitología siempre han sido
fuentes importantes de creencias y prácticas mágicas, las representaciones
actuales tienden a inspirarse principalmente en las síntesis ocultistas surgidas a
partir del siglo XIX, más que en fuentes mitológicas anteriores. Así pues, las prácticas
y creencias de la magia ritual ocultista se transmiten principalmente a través de una
cultura ocultista popular masiva, más que a través de logias secretas.

Páginas web
Centro de Magia Táctica, http://www.tacticalmagic.org
Orden Esotérica de la Aurora Dorada, http://www.esotericgoldendawn.com
Orden Hermética de la Golden Dawn, Inc (Chic Cicero), http://www.hermeticgoldendawn.org
Open Source Order of the Golden Dawn, http://www.osogd.org
Orden de la Aurora Dorada (Zalewski), http://www.orderofthegoldendawn.com/theorder.html
Orden de la Aurora Dorada, Alfa y Omega (Griffin), http://www.golden-dawn.com
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CAPÍTULO CUARENTA
SATANISMO CONTEMPORÁNEO
Jesper Aagaard Petersen
T a figura de Satán forma parte de un selecto grupo de iconos culturales

omnipresentes en la cultura popular del Occidente moderno tardío. Junto a Jesús,
Papá Noel y los alienígenas grises, por nombrar a lg u n o s , Satán aparece
regularmente en diversas formas y géneros como una figura reconocible, aunque
constantemente reinterpretada. Así, la cultura popular nos prepara para reconocer a los
satanistas y a lo satánico como tropos culturales dentro de ciertos registros
de significado (Petersen, 2013a; Petersen y Dyrendal, 2012).
Aunque los extremistas religiosos y políticos dominan las noticias hoy en día, la
referencia ocasional a actividades "satánicas" sigue apareciendo de vez en cuando en
los medios de comunicación nacionales e internacionales. Por lo general, estos casos
son el resultado de la interpretación errónea por parte de profesionales o comentaristas
de una mezcolanza de parafernalia ocultista en la escena de un crimen. En raras
ocasiones, individuos aislados y pequeñas bandas se autoidentifican como adoradores
de Satanás (o al menos como aliados del diablo) en testimonios judiciales,
investigaciones académicas o reportajes de los medios de comunicación, alimentando
declaraciones generales de observadores externos sobre el estado moral de la sociedad
y la permisividad de la cultura moderna. Paralelamente a estos marcos de
confrontación y delincuencia, encontramos también a los autodeclarados satanistas,
que se dedican menos a la "rebelión" incipiente y más a modos de vida adversarios que
trascienden el marco cultural y normativo de la sociedad "ordinaria". Estos individuos
forman un medio satánico difuso con intereses, gustos, estéticas y referencias
parcialmente coincidentes, a veces cohesionados en grupos de permanencia variable.
Sin embargo, existen fronteras tanto permeables como duras entre este medio y los
paralelos externos, fronteras que se vuelven invisibles cuando los ejemplos son
agrupados como "ocultismo" y "satánico", es decir, peligroso culto al diablo, por
personas ajenas.
Por consiguiente, para reconocer el satanismo como fenómeno religioso
contemporáneo, debemos distinguir entre las interpretaciones más amplias de lo
satánico y las interpretaciones satánicas procedentes del interior, y son estas últimas
las que examinaremos con cierto detalle a continuación.
DISCURSO SOBRE LO SATÁNICO Y DISCURSO
SATÁNICO: ¿OTRO O UNO MISMO?
Dentro de la modernidad, el propio cristianismo es un fenómeno complejo. Por un
lado, se asocia con el humanitarismo y la caridad; por otro, con la religión de
Estado y el orden social (al menos en el viejo mundo). Por defecto, el otro negativo, el
satanismo, debe caracterizarse por la inhumanidad y el egoísmo, pero también por
la anarquía y la rebelión. En la época moderna, el sistema de valores subyacente
parece cambiar, principalmente debido a los nuevos impulsos de los filósofos de
la Ilustración, los poetas románticos, los artistas bohemios y las corrientes
contraculturales que afectan a segmentos cada vez más amplios de la sociedad. El
gobierno y el orden se vuelven inhumanos y elitistas, mientras que la eterna
rebelión y el ethos anarquista de Satán asumen gradualmente un cariz humano y
casi caritativo. Incluso el egoísmo se transforma en autorrealización, autonomía e
individualidad. En efecto, Satán se convierte en nuestro aliado o mentor.
Hoy en día, las palabras "satanismo" y "satanista" connotan una variedad de cosas
desagradables en plena sintonía con su moteada historia: Obscenidad y perversión,
transgresión ciega, violencia y herejía, etc. Sin embargo, estos desarrollos también
han realineado el satanismo con valores y atributos más positivos, como la
autosuficiencia y el poder, las búsquedas bohemias y esotéricas y el conocimiento
carnal (Lewis, 2009). Así pues, los conceptos significan cosas diferentes para grupos
diferentes en contextos diferentes: no tienen un significado fijo en sí mismos, sino que
los actores sociales los llenan activamente de contenido en relación con su visión de la
identidad y la tradición. Este proceso se negocia mediante el conflicto y el
compromiso, tanto internamente, en grupos y medios específicos, como externamente,
en el mercado de la identidad situado en el campo más amplio de las relaciones
socioculturales. En este caso, el satanismo y los satanistas desempeñan un papel
similar al de términos como "brujería/bruja", "islam/musulmán" o muchos otros
términos identitarios basados en la orientación religiosa, nacional, étnica, política y
sexual (Petersen, 2011a).
Para dar sentido a este caos pluralista, el satanismo puede contemplarse desde dos
puntos de vista: el discurso sobre lo satánico y el discurso satánico. La primera
perspectiva entiende el satanismo como fantasmas culturales o imaginaciones sociales
que conectan a Satán, los adoradores del Diablo, el crimen y la obscenidad con las
recepciones populares de lo oculto. Se puede encontrar en las películas de terror, la
música metal, la literatura educativa (ya sea cristiana, laica o relacionada con el
ocultismo) y el folclore contemporáneo y los mitos urbanos. Ya sea religioso o laico,
el discurso sobre lo satánico promueve las virtudes de la sociedad (y, por extensión,
del hablante) al destacar a otra persona como "malvada" o incluso "totalmente Otra".
Como tal, se trata de un "código satánico" socialmente impuesto y culturalmente
amplificado sobre las fuerzas oscuras, que trasciende los medios individuales, las
subculturas y las visiones del mundo. Este código amorfo hunde sus raíces en
concepciones precristianas, premodernas y modernas del mal, integrando la mitología
popular, la psicología y la historia en una mezcla difusa (Partridge, 2005, cap. 6).
La segunda perspectiva, el discurso satánico, denota las construcciones y articulaciones
de lo satánico expuestas por satanistas autodeclarados como la Iglesia de Satán de Anton
S. LaVey y sus derivados y rivales, así como los numerosos satanistas
independientes que se encuentran en Internet. Aunque estos satanistas se
relacionan con el "código de Satán" del que hablamos anteriormente, éste se
redefine activamente en el discurso satánico en imágenes positivas de uno mismo. Se
trata, por tanto, de interpretaciones que combinan discursos antiguos y nuevos
sobre lo satánico con la creación de significados e identidad satánicos. Esto es
bastante nuevo; el discurso satánico se cohesiona en un
alternativa viable en California en 1966 con la creación de la Iglesia de Satán. Este
grupo combina una organización visible con un liderazgo y una jerarquía, creencias y
prácticas definidas por una literatura accesible y una clara identificación con Satán
como símbolo de la autoimagen de los satanistas.
Confundir el discurso sobre lo satánico y el discurso satánico es un error común en
toda la literatura popular sobre el satanismo del pasado y del presente. Asumir desde
el principio que existe una relación estable entre el satanismo de individuos y grupos
actuales y el espantajo histórico que se encuentra en la literatura teológica o en
diversas representaciones mal documentadas del pasado es sencillamente erróneo. Del
mismo modo, equiparar el satanismo moderno con corrientes más amplias como las
ciencias ocultas del esoterismo occidental y fenómenos comparables como el
neopaganismo o la cultura del heavy metal borra las características específicas del
satanismo y lo hace más extendido y peligroso de lo que realmente es.
EL MEDIO SATÁNICO: LOCALIZACIÓN DEL DISCURSO

SATÁNICO
Un segundo error es ignorar la pluralidad interna dentro del satanismo autodeclarado
como fenómeno sociocultural. Una manera de darse cuenta de ello es relacionar las
expresiones individuales y los grupos con un medio satánico que estimula
activamente la difusión de ideas y prácticas satánicas y, por tanto, la formación de
identidades y comunidades. Este medio no es una entidad literal, un grupo específico
o incluso un "movimiento" en el sentido común de un grupo suelto que se mueve en la
misma dirección. Se trata más bien de un término analítico que describe un
ecosistema o hábitat satánico sostenido por actividades y redes parcialmente
superpuestas, como libros, revistas, sitios web, portavoces, productos mediáticos,
etcétera. Estas actividades son anteriores al individuo o al grupo y existirán después
de su desaparición, pero fomentan una comunalidad abstracta a través de referencias y
gustos comunes que los unen (Campbell, 1972). El medio satánico es a la vez local y
global, ya que está anclado en actividades y escenas específicas, por un lado, y en
tendencias internacionales, por otro. Del mismo modo, los límites con medios
análogos, como los grupos telémicos o el neopaganismo, no son definitivos, sino que
se renegocian constantemente.
Volviendo al debate anterior sobre el discurso satánico, no cabe duda de que Anton
LaVey (1930-97) y la Iglesia de Satán contribuyeron a estimular un discurso
coherente y un entorno naciente, en parte galvanizando a grupos y redes ya existentes
al actuar y escribir de determinadas maneras. Pero, al mismo tiempo, ni LaVey ni su
Iglesia eran (ni son) la totalidad del discurso satánico o del entorno satánico. Aparte
de un discurso cultural más amplio sobre lo satánico y la brujería que fue bastante
popular en la década de 1960, los individuos y grupos relacionados con la figura de
Satán ya existían antes de LaVey; en las décadas de 1920 y 1930, por ejemplo, tanto
la Fraternitas Saturni alemana como La Flèche d'Or francesa, dirigida por la maga
sexual Maria de Naglowska (1883-1936), utilizaban a Satán y Lucifer en su literatura
y rituales. También lo hacían Helena Blavatsky (1931-1891), fundadora de la teosofía
moderna, Eliphas Levi (1810- 75), influyente escritor sobre magia ceremonial, y
Aleister Crowley (1875-1947), quizá el más reconocible de los ocultistas occidentales.
Pero en todos los casos Satán no era el centro de atención, y la interpretación de Satán
solía estar bastante sesgada hacia nobles objetivos esotéricos. Ninguna de estas
figuras se entendía a sí misma ni a sus organizaciones como satánicas en un sentido
inequívoco.
En la misma línea, LaVey ciertamente tenía competidores en el mercado de la
brujería y el ocultismo en los años 60, y Satán tenía un cierto nivel de capital
contracultural
en ese periodo. Sin embargo, no existía una identidad o medio satánico unificado
antes de que un grupo "dominante" y un discurso "dominante" ascendieran
repentinamente a la fama nacional (e internacional). Esto, a su vez, provocó la
evolución de un entorno satánico autónomo a través de redes y referencias mutuas,
así como una tradición satánica de facto mediante la apropiación y reinterpretación
selectivas de diversos discursos existentes sobre lo satánico. En esencia, lo que hizo
LaVey fue codificar un discurso satánico extremadamente influyente abriendo una
identidad religiosa hasta entonces no utilizada y organizada como religión
satánica. Sin embargo, cualquier estabilidad duró poco, y este espacio se llenó
rápidamente con interpretaciones alternativas que combinaban elementos de diferentes
maneras, pero conservando su identidad como satánicas. El ejemplo más famoso es el
cisma dentro de la propia Iglesia, que culminó en 1975 con el establecimiento del
Templo de Set de Michael Aquino (1946-), que sigue existiendo en la actualidad.
Esta es la situación actual: el medio satánico es visiblemente pluralista,
especialmente en línea, donde los grupos individuales son a menudo intensamente
competitivos y despectivos entre sí (Petersen, 2013b). Al adoptar una interpretación
del satanismo como explicación para todo el entorno, como se hace cuando se utiliza
la distinción de la Iglesia de Satán entre "satanismo" y "pseudo-satanismo",
tergiversamos la pluralidad de "satanismos" que pretenden ser "verdaderos".
PERSPECTIVAS SATÁNICAS: CONFIGURACIÓN DEL

DISCURSO SATÁNICO
Teniendo esto en cuenta, es posible aislar distintas perspectivas satánicas
estudiando los textos, imágenes, actividades y prácticas del movimiento que se
encuentran en el entorno. Me he centrado en tres tipos que pueden utilizarse para
comprender a grupos o individuos concretos: una orientación anticristiana de
oposición, una perspectiva esotérica y transformadora, y una postura racionalista
y materialista (Petersen, 2009a). Todas estas perspectivas sitúan la autoridad
dentro del yo (lo que las convierte en "autorreligiosas") y exhiben un carácter
antinomiano, es decir, priorizan el yo y la transgresión como valores últimos en un
proyecto de autodescubrimiento o creación. Sin embargo, esto no es
necesariamente satánico. Lo que los hace claramente satánicos es el uso narrativo de
Satán y seres afines junto con una orientación hacia una ascendencia subcultural
específica para definirse y explicarse a sí mismos. A la inversa, lo que les hace
internamente diferentes es la orientación y el uso de discursos culturales de lo
satánico y lo oculto, algo que afecta a su comprensión de Satán, las prácticas y
creencias satánicas y la organización.
Satanismo anticristiano
Soy tu discípulo/Y por lo tanto mío/Tu arma seré/Con los demonios que me poseen
[sic] (...) El signo de tus cuernos/Es mi visión más querida/Empalan a todos los santos
y débiles.
(Darkthrone, 'To Walk the Infernal Fields', 1993)
La perspectiva opositora y anticristiana es una inversión de las narrativas cristianas

para enfrentarse y oponerse a la sociedad, haciendo del satanista una imagen invertida
de las normas sociales. Si realmente adoran al Diablo o simplemente se identifican
con el enemigo es menos importante. Básicamente, la autoimagen y la comprensión
del satanismo es
.
estrechamente dependiente de imágenes y valores culturales, lo que convierte esta

perspectiva en una vivencia (frecuentemente estética) de un marco mítico. Esto es
más evidente en la escena del black metal y como cultura juvenil, aunque algunas
personas mantienen activa la perspectiva anticristiana hasta bien entrada la edad
adulta. Dicho esto, aunque no por ello es menos auténtica para las personas
implicadas, está más determinada por factores emocionales y experienciales que por
opciones ideológicas, lo que dificulta su mantenimiento a lo largo del tiempo como
identidad y estilo de vida coherentes (Lowney, 1995; Petersen, 2011b).
Para apreciar plenamente esta perspectiva, debemos hacer ciertas reservas. En
primer lugar, no podemos asumir una conexión estable entre música o estilo y una
identidad satánica. La gente puede dedicarse al black metal sin identificarse como
satanista o incluso simpatizar con el satanismo; del mismo modo, los satanistas de
otras convicciones pueden disfrutar de un poco de rebelión musical o frisson estético.
En segundo lugar, el uso de la retórica y la estética anticristianas se alinea en una
escala de compromiso satánico que va desde el consumo puramente estético hasta las
prácticas ocultistas más radicales, con la provocación y el shock, así como la nostalgia
por los modos de vida precristianos, entre medias. Lo importante aquí es que estas
prácticas rara vez derivan en actos delictivos; y los que lo hacen expresan problemas
psicológicos más profundos que satanismo como tal. Del mismo modo, profundizar
en las prácticas ocultas a menudo se mezcla con la perspectiva esotérica,
transformándola de provocación en magia. En cualquier caso, los satanistas de esta
persuasión parecen algo marginados por los grupos dominantes en el entorno satánico
precisamente por su interpretación literal de los estereotipos cristianos.
Satanismo postcristiano
He aquí el pensamiento satánico desde un punto de vista verdaderamente satánico.
(Anton LaVey, La Biblia Satánica, 1969, 22)
Las perspectivas esotérica y racionalista, ejemplificadas por el Templo de Set y la Iglesia

de Satán, respectivamente, van más allá de la inversión anticristiana para articular
una visión filosófica del mundo o un sistema religioso que trasciende las normas y
valores vigentes en la sociedad. Lo que comparten es una clara orientación
postcristiana. Al establecer una serie de interpretaciones modernas de Satán y el
satanismo basadas en la crítica de la Ilustración, las expresiones contraculturales y
el conocimiento esotérico, el cristianismo ya no ocupa el primer lugar a la hora de
proporcionar el contexto para el satanismo contemporáneo. Esto tiene dos
consecuencias principales. En primer lugar, el culto al diablo, la violencia y la
obscenidad son sustituidos por la autonomía, el antinomianismo y la liberación,
valores positivos opuestos a la anquilosamiento y la seguridad de la vida moderna.
En contraste con la teología y el folclore clásicos, existe un programa moderno de
autodesarrollo, resumido acertadamente en el paso ideológico de Satán al
Satanista. Mientras que el primero es una figura tomada de la narrativa cristiana,
el segundo es libre de definir lo que es satánico, transformando así un término
despectivo en un símbolo positivo de reivindicación, como "negro" o "gay".
En relación con esto, al desvincular a Satán del contexto cristiano, los satanistas
modernos utilizan selectivamente elementos de la figura de Satán para expresar sus
intereses y ambiciones particulares, al tiempo que ignoran o reinterpretan otros
aspectos. Esta relación con la mitología y la tradición no es nada nuevo, ni
siquiera particular de Satán o del satanismo, sino una estrategia muy extendida en
la historia de la religión. En mi investigación
conceptualizar esto como la "higienización" y la "satanización" del satanismo,
estrategias que deben verse junto a procesos de "normalización" y "exclusividad" (o
universalidad y particularidad) (Petersen, 2011a). Para entender esto es necesario
remontarse a California y al Verano del Amor.
Desde el principio, la Iglesia de Satán y su Sumo Sacerdote confirman las
expectativas, dedicándose a la blasfemia, la carnalidad y la provocación (Barton,
1990). Pero rápidamente se hace evidente que se trata de algo más que un teatro
anticristiano o una logia ocultista. En tres libros publicados después de la
fundación -The Satanic Bible (1969), The Compleat Witch (1971; reeditado
posteriormente como The Satanic Witch) y The Satanic Rituals (1972)- LaVey
formula un conjunto de creencias, prácticas y valores fundamentales para la
Iglesia. Tomando prestado de diversas mitologías, sociología y psicología,
filosofía ocultista y escritores como Ayn Rand, Friederich Nietzsche y Ragnar
Barbarroja, estos volúmenes articulan el discurso satánico en un nivel esotérico,
religioso, filosófico y de oposición. Sin embargo, se mantienen unidos al definir
conscientemente el satanismo frente a las tendencias contemporáneas. Así, LaVey
reprende por igual el "fraude" ocultista, la espiritualidad de la "luz blanca", la
religión organizada, las corrientes contraculturales y la simple inversión cristiana,
posicionando al satanismo como el mejor de todos los mundos.
En particular, Satanás es a la vez enfatizado como símbolo de modernidad e
individualidad, como vimos anteriormente, y disociado del crimen, la violencia y la
perversión. Esto se manifiesta particularmente en El Libro de Lucifer, la parte más
reflejada y crítica de la biblia, y en las "Nueve Declaraciones Satánicas" que
establecen el dogma central de la indulgencia y la existencia vital (LaVey, 1969: 25,
37-107). Se trata de un doble movimiento de "higienizar" el satanismo y "satanizar" lo
moderno para obtener un equilibrio óptimo de "mordacidad" satánica y atractivo
popular. En la misma línea, el equilibrio entre lo universal o normal y lo particular o
exclusivo también se establece mediante el uso de creencias y prácticas esotéricas.
Por un lado, las tradiciones esotéricas, el folclore y la mitología se incorporan
sistemáticamente a la forma en que Lavey entiende la magia satánica,
"satanizándolas" y convirtiéndolas así en parte de una tradición satánica postulada.
Por otro lado, la magia se reinterpreta a través de una lente naturalista y psicológica,
como teatro o 'psicodrama', higienizándola para hacerla menos antagonista y marginal
(Faxneld, 2013; Petersen, 2011c, 2012; véase también Asprem, 2008). Por último,
aparte del flagrante anticristianismo de El libro de Satán, la primera parte de La Biblia
Satánica, la blasfemia sirve principalmente a un propósito en los rituales, como
práctica específica y no como ideología definitoria. De este modo, se desinfecta y se
hace aplicable en un contexto moderno, como una postura de confrontación más que
como una declaración religiosa específica. En ese sentido, La Iglesia de Satán se
inspira más en Coney Island y el carnaval que en la imaginación teológica.
Por supuesto, la interpretación de los textos y la organización de LaVey ha
cambiado repetidamente en los últimos cuarenta y tantos años, especialmente tras la
muerte de LaVey en 1997 y el explosivo desarrollo de Internet a partir de mediados
de los noventa. En la actualidad, la Iglesia de Satán está dirigida por Peter H.
Gilmore, que continúa el proyecto dual subrayando la naturaleza atea y epicúrea del
satanismo, pero promoviendo cada vez más una presencia pública satánica a través de
rituales y literatura (Gilmore, 2007). Paradójicamente, también ha optado por una
visión bastante exclusiva de lo que es el satanismo, es decir, propiedad de la Iglesia,
aunque las perspectivas internas varíen sustancialmente. Esto refuerza la frontera
interna entre la Iglesia y el entorno más amplio, aunque muchos individuos y grupos
se orienten por La Biblia Satánica o consideren que su asociación está en sintonía con
las intenciones de LaVey.
Satanismo postsatánico
Para el practicante serio de LHP [left-hand path], Satanás se volvió impotente cuando
se volvió genial.
(Don Webb, Guía esencial del camino de la
mano izquierda del tío Setnakt,
1999, 100)
El satanismo postcristiano, representado por la Iglesia de Satán y sus variantes

modernas, es en muchos sentidos prototípico en el entorno satánico y parece
dominante tanto ideológica como numéricamente. Pero no es el único. Visibles en
Internet y en los circuitos editoriales, existen diversos satanismos "teístas" y
"espirituales" que proponen un retorno a interpretaciones más explícitamente
religiosas. Aquí, la relación entre Satán y el satanista es el núcleo de un proyecto esotérico
de transformación, basado en una relación personal o mística. Ejemplos de esta posición
son los numerosos grupos y sitios Web de Diane Vera que combinan el culto al diablo y
el crecimiento personal, y la muy ecléctica y fascista Joy of Satan, que propone una
serie de técnicas ocultistas junto a la teoría de la conspiración y la mitología sumeria.
Otros tipos de satanismo esotérico que parecen ser cada vez más populares son el
satanismo "anticósmico" (también llamado "caosofía" o "la corriente 218") y "La
Tradición Siniestra". Grupos como el anticósmico Templo de la Luz Negra y la
siniestra Orden de los Nueve Ángulos abogan por un retorno a la invocación de
demonios medievales y a prácticas ocultistas radicales (incluso insinuando sacrificios
animales y humanos) para desentrañar el tejido del cosmos y evolucionar hacia seres
verdaderamente divinos (Petersen, 2012; Senholt, 2013; Sieg, 2014). En términos más
generales, la apelación al Sendero de la Mano Izquierda, las prácticas tántricas y los
objetivos ocultistas también prevalecen en la brujería luciferina y el paganismo
oscuro, aunque la perspectiva y los objetivos específicos varían considerablemente
(Gregorius, 2013).
Lo que tienen en común estos ejemplos es, en primer lugar, su carácter efímero.
Todos estos grupos se conocen principalmente a través de publicaciones y sitios Web,
y si tienen alguna presencia real, es extremadamente reducida en número y de carácter
exclusivo. En segundo lugar, todos ellos parecen ampliar el satanismo para incluir una
amplia gama de material religioso, filosófico y artístico centrado en la magia para
obtener experiencias místicas. Sin embargo, no está claro si las creencias y prácticas
descritas son principalmente literarias, planos reales o hechos reales. En tercer lugar,
y esto es crucial aquí, todos parecen ampliar el alcance y reintegrar el satanismo en el
mundo ocultista más amplio. La apelación al Sendero de la Mano Izquierda en
particular indica un campo emergente de correspondencia entre el satanismo, el
paganismo y la magia ceremonial, tomando prestado de todos. Como consecuencia,
Satán parece tener una importancia limitada cuanto más nos movemos a lo largo del
eje esotérico y en el "entorno del Sendero de la Mano Izquierda".
De hecho, algunos estudiosos han propuesto el término "postsatanismo" para
destacar el atractivo decreciente de Satán en grupos como el Templo de Set, que se
separó de la Iglesia de Satán para establecer una academia ocultista basada en la
magia iniciática y la autodivinidad (Granholm, 2009, 2013). El principio central del
Templo, Xeper (pronunciado Kheffer), 'llegar a ser', puede decirse que es satánico del
mismo modo que Set es tergiversado como Satán, es decir, no es la imagen completa.
El devenir o la evolución es primordial, y en ello va implícito un desafío al statu quo
y un anhelo de algo más. El "satanismo" setiano es, por tanto, "psicocéntrico" y
engloba todas las creencias y valores.
prácticas (que incluyen el trabajo mágico y el estudio esotérico) bajo los objetivos de
la autoconciencia y la autocreación (Aquino, 1985 [1975], 2002 [1975]). En esencia,
el Templo de Set podría ser el ejemplo más accesible de satanismo post-satánico, en
la medida en que el paso de Satán a Set y del carnaval de Coney Island a la escuela de
misterios egipcia marca un retorno a un énfasis pre-laveyano en el estudio mágico y la
práctica iniciática en un marco determinado explícitamente por objetivos esotéricos,
es decir, idealistas.
Aunque dudo del valor analítico del concepto de post-satanismo, tiene sentido
describir muchas de las corrientes emergentes en el entorno satánico como "post-
satánicas", ya que Satán está cada vez más subsumido en grupos más amplios de seres
mitológicos, como Set, Lilith, Hécate y el Caos, en lugar de ser el centro de atención.
Además, en general se mantiene el énfasis en el satanista, mientras que se resta
importancia a los factores externos. Como vimos anteriormente, la mayoría de los
satanistas interpretan a Satán como su yo, un símbolo de sus ideales más elevados o
un modelo de vida; lo que es evidente aquí es que incluso con los satanistas que en
realidad adoran a una entidad real o utilizan la magia y la demonología sin una pizca
de ironía, en última instancia se dirige hacia ellos mismos. La identificación con los
demonios o su imitación afectan al cambio y la transformación, no a la intervención
demoníaca como tal (o al menos, el yo y el demonio no pueden dividirse). Esto indica
una distancia añadida con respecto a lo satánico, tanto en un sentido estereotipado
como postcristiano, al alejarnos de cualquier indicio de familiaridad.
Al observar cualquier ejemplo real, resulta inmediatamente evidente que ningún
grupo, individuo o texto encaja perfectamente en una sola perspectiva. En
realidad, cualquier grupo satánico utilizará selectivamente aspectos de los tres
tipos. Un buen ejemplo es la posición opositora y anticristiana, que puede
encontrarse en actividades y declaraciones de cualquier número de grupos; como
se ha indicado anteriormente, el enfoque en las zonas grises, las sombras, las ideas
olvidadas, la transgresión y la provocación es un elemento central en el proyecto
satánico del yo, a saber, el antinomianismo y la autonomía. Del mismo modo, la
transformación religiosa y la iniciación no son competencia del satanismo
esotérico; de nuevo, la expresión personal y el autodescubrimiento son
fundamentales para todos los satanistas y, de hecho, para la mayoría de las
personas acomodadas del Occidente moderno tardío. Por último, el enfoque de la
reinterpretación filosófica del mito y la magia en la ciencia y la psicología, tan prominente
en los libros de LaVey y la Iglesia moderna, continúa en varias perspectivas satánicas,
encajando el satanismo en la tendencia más amplia de naturalizar el contenido
religioso. Como ocurre con cualquier categorización, los tipos son difusos en los
bordes y hablan de una claridad relativa, no de un encaje absoluto.
Además, no debemos exagerar las diferencias entre el satanismo carnavalesco de
LaVey, más inclinado a la filosofía, y los diversos desarrollos postsatánicos. En
primer lugar, estas diferencias son también el resultado de las estrategias mencionadas
anteriormente, sanear y "satanizar" para atraer a públicos más pequeños o más
amplios. La ambigüedad de LaVey con respecto a la magia y lo oculto (es decir, si
estas fuerzas y prácticas deben entenderse literal o metafóricamente) tiene que verse
junto con su amplio uso de las mismas y su completo rechazo de los ocultistas y
'pseudo-satanistas' anteriores y contemporáneos. Por el contrario, LaVey y la Iglesia
de Satán son vistos tanto con envidia como con indiferencia; la primera por su gran
éxito y atractivo popular, la segunda por la superficialidad de sus creencias y rituales
y la falta de enfoque derivada de su amplia difusión. Así pues, al trazar un mapa de
las similitudes y
diferencias entre submilieus y grupos dentro del entorno satánico y el entorno más
amplio de "Sendero de la Mano Izquierda", así como sus relaciones con la cultura
popular y el ocultismo en general, vemos la pluralidad de las tendencias satánicas
contemporáneas.
COMPLEMENTARIAS
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CAPÍTULO CUARENTA Y UNO
MAGIA DEL CAOS
Colin Duggan
C haos Magick es un desarrollo del ocultismo del siglo XX, fuertemente influido por
individuos como Aleister Crowley, Austin Osman Spare y Kenneth Grant.
Comprende un discurso radicalmente individualizado sobre la magia y, por lo
tanto, es difícil de definir y caracterizar con precisión. Resulta más útil considerar
la Magia del Caos como un conjunto de discursos que despliegan concepciones del caos
en las que se negociaron y debatieron cuestiones relativas a la magia, la ciencia, el
arte, la política y la identidad individual, principalmente en las décadas de 1980 y
1990. La Magia del Caos no sólo proporcionó un marco en el que muchos
individuos implicados en formas más convencionales de ocultismo en este
periodo pudieron desarrollar sus propias ideas, sino un espacio en el que se
permitió que florecieran nuevas ideas, no sólo relativas a la magia, sino también a la
sexualidad y la política. Aunque existen numerosas transferencias discursivas entre los
implicados, se pueden rastrear dos líneas generales, aunque superpuestas, de
preocupación entre la miríada de opiniones de los individuos implicados en la
Magia del Caos en cuanto al papel discursivo desempeñado por las ideas del caos.
La primera se refiere a las teorías y mecanismos de la magia cuya eficacia se
construye en términos de la teoría científica del caos. La segunda se refiere a las
ideas de caos caracterizadas por la imprevisibilidad, la inestabilidad o el desorden,
que proporcionan la base ontológica para que los individuos abracen la
iconoclasia, la creatividad, la potencialidad, la incertidumbre y, sobre todo, la
magia del caos.
todo, el cambio mismo.
La primera vertiente incluye a aquellos individuos que se identifican directamente
con la Magia del Caos y es más probable que se identifiquen como "magos del Caos".
Consideran que su práctica es científica, basada en resultados y experimental. Este
enfoque en un nuevo modelo teórico de eficacia mágica derivado de la teoría del caos
distingue a la Magia del Caos de otras formas de ocultismo. En matemáticas, la teoría
del caos da cuenta de sistemas dinámicos que se comportan de maneras
aparentemente complejas como si estuvieran siendo afectados por señales externas
erráticas. El comportamiento caótico se observa cuando pequeñas fluctuaciones en los
estados iniciales del sistema dan lugar a cambios a gran escala a medida que el
sistema evoluciona. Incluso los sistemas simples aislados de interferencias externas,
que cabría esperar predecibles y deterministas, pueden mostrar un comportamiento
caótico, lo que ha permitido que la teoría del caos se apropie de ella como mecanismo
de eficacia mágica. Las personas que se inclinan por esta vertiente del discurso hacen
hincapié en el desarrollo y la explicación de modelos mágicos vinculados a la teoría
del caos, como el "modelo cibernético".
Un notable autor de Magia del Caos, Phil Hine, ha explicado que, como parte de un
universo no determinista, la actividad neurológica creada en el cerebro mediante
técnicas mágicas puede utilizarse para efectuar cambios muy pequeños en el universo
que pueden provocar cambios mucho mayores.
La segunda vertiente describe el entorno más amplio del interés por las ideas
ontológicas del caos. Esta vertiente se solapa con ideas anteriores del discordianismo
e incluye otras asociaciones dispersas como Thee Temple ov Psychick Youth. El
discordianismo utiliza ideas de orden y desorden, humor y el mito de la diosa griega
del caos para cuestionar las estructuras de poder y las percepciones individuales de la
realidad. Thee Temple ov Psychick Youth (TOPY), fundado por Genesis P-Orridge
en 1981, era un colectivo de artistas, músicos y magos que hacía hincapié en la
"sigilización", el sexo, la performance y la crítica cultural. Esta segunda vertiente más
amplia incluye los escritos comprometidos, bien informados y a menudo polémicos
de muchos autores que contribuyeron a un discurso vital sobre el ocultismo en este
periodo.
Los individuos que participaban en el discurso de la Magia del Caos tendían a
involucrarse en actividades prácticas como la política, la música, el arte y la ciencia, y
es en estas áreas donde se estaban produciendo los mayores cambios. El
individualismo radical de la Magia del Caos impulsó el compromiso con nuevas
expresiones de identidades políticas, sexuales, artísticas, musicales y científicas,
visibles en el crecimiento del interés por la política anarquista, el espectro de las
sexualidades, la adopción de nuevas tecnologías, la difusión individualizada del
conocimiento, el arte escénico de choque y crítico con la cultura, y las culturas
musicales experimentales y relacionadas con las drogas. La división del discurso de la
Magia del Caos en dos vertientes, una de eficacia y otra ontológica, no significa que
los individuos participaran en una u otra, sino que ilustra conjuntos de inclinaciones y
tendencias en el discurso general. Muchos individuos navegaron con éxito por estas
dos amplias concepciones del caos y encontraron formas de combinarlas.
ORIGEN Y DESARROLLO
Convencionalmente, los orígenes formales de la Magia del Caos se remontan a los
escritos de Peter Carroll y Ray Sherwin, que publicaron Liber Null y The Book of
Results en 1978 a través de la editorial de Sherwin, The Morton Press. A estos
siguieron Psychonaut de Carroll en 1981 y Theatre of Magick de Sherwin en 1982.
Fue durante este período inicial cuando una serie de preocupaciones incipientes sobre
la modernización de la magia se convirtieron en la magia basada en resultados,
práctica e impregnada de la teoría del caos que distinguía a la Magia del Caos de otras
formas de ocultismo. Lionel Snell (que adoptó el seudónimo de Ramsey Dukes) fue
uno de los primeros contribuyentes importantes a los debates sobre ocultismo entre
mediados y finales de la década de 1970, y en las décadas de 1980 y 1990 aparecieron
numerosas publicaciones sobre el tema que ampliaron el alcance y la variedad del
discurso sobre la Magia del Caos de autores como Phil Hine, Joel Biroco, Stephen
Sennitt y Genesis P-Orridge.
La Magia del Caos trató de legitimarse mediante una serie de apelaciones a la
tradición y a la ciencia. La apelación a la ciencia está presente desde el principio en la
preocupación por la práctica mágica basada en los resultados. La incitación a registrar
toda práctica mágica como experimentación en diarios mágicos recuerda el enfoque
de Aleister Crowley y da el primer aire de cientificismo al discurso de la Magia del
Caos. Esto se ve agravado por la
apelan a la teoría científica del caos como explicación de la eficacia de la magia en su
nuevo desarrollo del ocultismo y toman la palabra caos como identificador.
En cuanto a la magia basada en los resultados, los individuos inclinados hacia la
eficacia también tendían a preocuparse más por registrar los datos relativos a los
resultados tanto positivos como negativos. Los más inclinados hacia los discursos
ontológicos se preocupaban sobre todo por los actos creativos. Así, en este caso, las
actuaciones musicales o artísticas, y la producción de obras materiales como los
"fanzines" (abreviado fanzine" o "revista": publicaciones de pequeña tirada, a menudo
autoproducidas) formaban parte de los resultados deseados y también se creía que los
efectos de estas creaciones en un público, espectador o lector eran los resultados de la
magia. Esto puede entenderse en términos de un discurso del "arte como magia", que
puede rastrearse hasta Austin Osman Spare y que puede explicarse mejor como la
labor creativa del individuo equivalente a una práctica mágica o el acto de crear obras
mientras se realizan otros tipos de prácticas mágicas para influir en la producción.
Este tipo de resultados, los efectos creados, no podían registrarse tan
meticulosamente, pero a veces los informes en el periódico local servían para dejar
constancia de la reacción del público ante las actuaciones.
Por lo general, se apela a la tradición de dos maneras. En el primer caso, la Magia
del Caos se remonta a un chamán premoderno que se presenta como el precursor
antiguo y universal de toda la magia. Al situarse en una tradición mágica construida y
perennialista, la Magia del Caos intenta reclamar legitimidad a través de la herencia y
la tradición ininterrumpida del conocimiento mágico. El perennialismo se refiere aquí
a la idea general de cadenas ininterrumpidas de sabiduría a lo largo de la historia y a
los procesos de construcción selectiva empleados por los individuos para crear estas
"tradiciones". Los discursos individualistas radicales de finales del siglo XX han visto
cómo estas tradiciones perennialistas construidas se hacían más variadas y subjetivas.
La segunda forma en que la Magia del Caos apela a la tradición es en forma de
iconoclasia, entendida figurativamente como la estrategia de despreciar las ideas
establecidas de los predecesores en favor de las propias innovaciones. En este caso, el
llamamiento se hace reivindicando ser el siguiente, más reciente y vital ejemplo de
una tradición construida y perenne, al tiempo que se critica y polemiza duramente
contra las convenciones existentes o las ideas dominantes. Debido al énfasis en el
individualismo, la Magia del Caos busca legitimidad tanto por su lugar legítimo en
una tradición de magia como por su impulso iconoclasta que exige crítica, polémica y
destrucción simbólica de todo lo que le precede. Por lo tanto, la Magia del Caos
reivindica la legitimidad de sus innovaciones tanto a nivel del discurso más amplio
como a nivel individual. La iconoclasia es la forma activa del perennialismo en el
discurso de la Magia del Caos, ya que el derribo de las estructuras y jerarquías
existentes abre paso a nuevos sistemas, espacios culturales e individualismos que
pueden incluirse en la tradición.
La Magia del Caos se ha caracterizado a veces como nihilista debido a su fuerte
relativismo, iconoclasia y representaciones negativas de cómo se emplean las ideas del
caos o del yo en el discurso. Esto se debe principalmente a una falta de compromiso con
los materiales originales, pero también a una infravaloración del alcance de la
discusión y el debate en el seno de la Magia del Caos, lo que conduce a un análisis
no representativo de elementos particulares únicamente. Contrariamente a algunas
representaciones, el discurso de la Magia del Caos se centra principalmente en la
crítica, la creatividad y el potencial.
La Magia del Caos se diferencia de otras formas de ocultismo, tanto de este
período como de principios del siglo XX, en su fuerte rechazo a las estructuras
jerárquicas de otros
órdenes o grupos mágicos. Aunque a menudo se habla de grupos como los Iluminados
de Thanateros (aunque fundados por Carroll y Sherwin, como una red suelta, se
convirtió en un grupo organizado), esto es más la excepción que la regla. Los
individuos que eligen implicarse en la práctica de la Magia del Caos trabajan más
a menudo solos o en redes sueltas. Los elementos anárquicos de la Magia del
Caos y del medio al que se asocia, permiten a cada individuo crear o elegir su
propio modo de participación en el discurso. Esto explica el alcance y la
diversidad de ideas y debates en la literatura. Thee Temple ov Psychick Youth es el
principal ejemplo de una red informal de individuos en la que la Magia del Caos
interactúa con la crítica cultural, la política y el arte escénico.
IDEAS Y PRÁCTICA
Dado el individualismo radical y la fluidez inherente a la Magia del Caos, no
existen características definitorias de la teoría o la práctica que deban estar
presentes para justificar la categorización. Los individuos involucrados en la
Magia del Caos pueden, y han, utilizado toda la gama de prácticas y sistemas
mágicos extraídos de una larga historia. Sin embargo, hay una serie de
componentes clave que a menudo se asocian con la Magia del Caos y que se
discuten comúnmente en la literatura.
El primero de ellos es el proceso de sigilización, en el que el practicante crea un
sigilo codificando un deseo en un glifo personalizado. Por ejemplo, una forma
sencilla de codificar un sigilo consiste en escribir el deseo, eliminar las vocales y
cualquier repetición de letras, y ordenar las letras restantes en un glifo que debe ser
totalmente personal para su creador. El grado de personalización y variedad de este
proceso suele estar relacionado con la potencia del sello. A continuación, el sigilo se
introduce en el subconsciente, enfocándolo en un momento de intenso trance extático
alcanzado mediante técnicas excitatorias o inhibitorias que incluyen, entre otras, la
excitación sexual, el agotamiento sexual, el consumo de drogas, la música, la danza y
la meditación. Estas técnicas pueden emplearse solas o combinadas, siempre que el
resultado sea un trance, un éxtasis, un cortocircuito de la mente consciente para
permitir que el sigilo y su deseo codificado accedan directamente al subconsciente. La
idea y el proceso de sigilización prevalecen en el discurso de la Magia del Caos y, en
esta forma, a menudo se remontan al ocultista y artista inglés Austin Osman Spare, a
quien muchos escritores señalan como una importante influencia en la Magia del
Caos.
Junto con esta idea de los sigilos, Spare aporta la idea del caos como el aspecto del
universo que es la potencialidad no formada, la que contiene todo en un estado
anterior a la concepción. Esta fue la fuente del rechazo de Spare a la creencia, porque
para él, la creencia es responsable de todas las condiciones limitantes impuestas al
individuo subjetivo y, por lo tanto, para liberarse de las condiciones, uno debe
liberarse de la creencia y aprender a utilizarla como una herramienta para el desarrollo
del yo. De ahí que, en la Magia del Caos, la creencia se haya presentado a menudo
como tal, una herramienta que se utiliza cuando es necesario, cambiando de un
sistema de creencias a otro a voluntad del practicante. Esto está relacionado con otra
parte del discurso de la Magia del Caos, las ideas de condicionamiento y
descondicionamiento, en las que el practicante se esfuerza por formar y romper
hábitos para desarrollar la voluntad y liberarse del condicionamiento de la sociedad.
Las ideas del yo en la Magia del Caos son ambivalentes y la singularidad del
yo, el esencialismo de la idea de que hay un yo, a veces en dos partes, y que ese
yo corresponde al individuo físico, y sólo a ese individuo, ha sido fuente de
controversia. La Magia del Caos ha sido calificada de posmoderna por muchos
comentaristas, pero su condición de tal es irrelevante. Es evidente que el discurso
se ha visto influido por el pensamiento posmoderno y posestructuralista, y las
concepciones del yo en la Magia del Caos son complejas. La existencia del yo
individual y soberano es uno de los últimos bastiones del pensamiento moderno y
las implicaciones de su fragmentación y fragilidad conducen a una paradoja cuando se
trata de la idea de "desarrollo del yo". Se supone que muchas prácticas mágicas actúan
sobre el yo individual para mejorarlo o desarrollarlo, pero las implicaciones del
pensamiento posmoderno llevan a preguntarse si ese yo existe. En caso afirmativo,
seguiría existiendo la duda sobre la permanencia de ese yo que le permitiría actuar
sobre él, mantener el cambio y experimentar mejoras. Esta paradoja puede
resolverse cuando la Magia del Caos se considera en términos de la ontología de
la creatividad, el potencial y la renovación. En muchos sentidos, los ejercicios
proporcionan el método para exponer al yo como una entidad incapaz de realizar
el trabajo que le imponían los ocultistas de principios del siglo XX. A través de
esta ruptura del yo y del socavamiento del concepto de individuo esencial, hay
espacio para crear nuevas conciencias, ideas, sociedades, políticas, sexualidades,
arte, música y una nueva forma de combatir la alienación moderna del individuo
esencializado.
DIFUSIÓN E INTERACCIÓN
Al igual que los ocultistas de principios del siglo XX, una de las formas de difundir el
conocimiento y la información relativa a la Magia del Caos en los años ochenta y noventa
fue a través de las páginas de textos autoeditados conocidos como fanzines. Los fanzines
son una representación de la democratización de la producción de conocimiento y
del acceso a la información. La creación y difusión de fanzines y sus contenidos
es un acto político. Afirman el estatus de ciertos tipos de conocimiento que han
sido desatendidos en otros medios. Los fanzines son intrínsecamente una crítica a
las estructuras jerárquicas, la autoridad centralizada, la religión organizada y la
sociedad en general. Además del acto político y artístico de producir fanzines, eran
un vehículo de conocimiento sobre sistemas políticos, anarquía y crítica social. Debido
a la historia editorial de individuos y grupos influyentes implicados en el
ocultismo a finales del siglo XIX y principios del XX, los productores de Chaos
zines se han referido a menudo a sus producciones como publicaciones
periódicas. Aunque otros productores de fanzines han hecho todo lo posible por
distanciarse de formas más establecidas de impresión y producción, sigue
existiendo una cuestión de legado con respecto al ocultismo en la que la
autenticidad no se pierde si se siguen los pasos de publicaciones como Equinox de
Aleister Crowley.
Los fanzines brindaron la oportunidad de entablar un debate sincero y constituyen
un registro histórico del discurso de la Magia del Caos a lo largo de las décadas de
1980 y 1990. Algunos aplicaban una política de "publícalo todo" que fomentaba el
debate animado y la discusión sobre ocultismo, y su número y alcance son
expresiones de este discurso. Los fanzines contenían una amplia gama de temas, como
la explicación de Chaos Magick, la interpretación de la magia tal y como había sido
(iconoclasia), el género, la sexualidad, la política sexual, la política del establishment,
el arte, la música, la ciencia y la tecnología. La Magia del Caos generó debates
polémicos sobre la naturaleza de estos temas y los fanzines fueron un vehículo
importante para este tipo de discusiones.
conocimiento. Al tiempo que proporcionaban un foro de debate sobre la Magia
del Caos y otros temas, los fanzines también facilitaban la creación de redes entre los
participantes interesados, independientemente de su ubicación. Los fanzines a
menudo contenían una sección de contactos y/o una sección de reseñas de otros
fanzines junto con los datos de contacto de sus productores e información sobre
cómo obtenerlos. El aspecto democrático de la producción de fanzines significa
que los consumidores de fanzines son productores de fanzines, y el acto de distribuir
fanzines se convierte en el acto de acceder a otros fanzines.
No se puede exagerar la importancia del individualismo en el discurso de la Magia
del Caos. El énfasis en la experiencia personal, la experimentación personal, los
rituales personalizados, las creencias personales, el autodesarrollo, el
autoacondicionamiento, el potencial individual, la creatividad individual y la creación
y difusión individual del conocimiento es evidente en todos los aspectos del discurso
de la Magia del Caos. Además, su fluidez y sus fáciles interacciones con otras formas
de ocultismo y diversas formas de conocimiento cultural impiden una fácil
caracterización, pero fomentan el análisis de discursos pluralizados e individualizados.
COMPLEMENTARIAS
Carroll, P. (1987 [1978, 1981]) Liber Null y Psychonaut: Una introducción a la Magia del
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CAPÍTULO CUARENTA Y DOS
VAMPIRISMO, LICANTROPÍA
Y OTHERKIN
Jay Johnston
INTRODUCCIÓN: SOBRE NO SER CIEN POR

CIEN HUMANO
T ste capítulo explora las subculturas e individuos del mundo oculto que
celebran su diferencia de los humanos. Los vampiros, los licántropos y los otherkin
son
términos utilizados para designar a los individuos que se consideran a sí mismos no
humanos o sólo parcialmente humanos, con el resto de su subjetividad compuesta por
alguna "otra" especie: "real" o metafísica. La terminología de la identidad es
resbaladiza; por ejemplo, algunas descripciones de Otherkin incluyen a los vampiros,
otras no y no todos los que se identifican como no humanos o parcialmente humanos
utilizan este tipo de etiquetas. No obstante, los términos han ganado cada vez más
terreno tanto en la política de identidad de numerosas subculturas como en el estudio
académico de la religión, por lo que, a pesar de la controversia que suscitan, se
emplearán en el presente documento.
Los vampiros, los licántropos y los Otherkin atraviesan -de hecho, habitan-
fronteras: las fronteras entre la materia y el espíritu, entre lo humano y lo animal y
entre las especies humanas y no humanas, entendiendo "especie" en su sentido más
amplio. Cada uno de ellos representa un enorme campo de estudio en sí mismo, y el
objetivo de este capítulo no es ofrecer una descripción histórica o literaria exhaustiva
de las figuras del vampiro o del hombre lobo, por ejemplo, sino más bien
proporcionar una visión general de los puntos en los que estas figuras se han cruzado
y han aparecido en las creencias y prácticas ocultistas. Se hará hincapié en su
presencia en el mundo ocultista contemporáneo.
Aunque este debate identificará y considerará una serie de subculturas diferentes
vinculadas a las figuras de las identidades de vampiro, hombre lobo y Otherkin (y, de
hecho, hablará de cada una de ellas por separado) existen ciertas cualidades
compartidas, o más exactamente, procesos, encapsulados en su propio concepto de
"ser" ontológico, que son características de todas ellas. En primer lugar, su condición
de habitantes y transgresores de fronteras. Es decir, cada una de estas figuras cruza,
perturba y habita los límites comunes a las formas cotidianas de la razón:
animal/humano; real/irreal (fantasía); actual/virtual; físico/metafísico;
cultura/naturaleza; hecho/ficción. Son figuras de transgresión potencialmente
peligrosa (tanto ontológica como epistemológicamente): ahí radica su atractivo y su
aversión.
Además, cada una de las formas de sujeto analizadas aquí está marcada por
procesos de metamorfosis: la capacidad de cambiar de un estado de ser o especie a
otro; y/o el proceso por el cual uno llega a comprender que su yo no es totalmente
humano (y que nació como tal), es decir, una metamorfosis en la percepción que
conduce a una revisión de la propia identidad: Ya se trate de un "desarrollo"
involuntario, por ejemplo el "despertar" del que se habla cuando un individuo toma
conciencia de su yo vampiro u Otherkin, o de una habilidad cultivada
conscientemente (mediante técnicas como la visualización guiada, el viaje chamánico
contemporáneo y otras formas de actuación ritual) que lleva a comprender que el
individuo puede adoptar otras formas. El encantamiento habita en la propia carne
transmutadora de estas figuras y, en algunos casos -como se explica más adelante-,
ellas mismas son las custodias y agentes de ciertos tipos de magia. De hecho, las
representaciones contemporáneas de vampiros y hombres lobo están marcadas por su
condición de practicantes de la magia más que las representaciones históricas
anteriores -en la literatura y los cuentos populares- de dichas figuras (Partridge 2005).
Su poder oculto ha aumentado y, a su vez, también lo ha hecho su atractivo.
Estas figuras no sólo pueden tener la capacidad de cambiar de un estado a otro (ya
sea cíclico o permanente); también son sujetos híbridos, compuestos por más de una
especie. En lo que respecta a los Otherkin, lo que cuenta como "otra" especie es un
campo en perpetua expansión que incluye, por ejemplo, animales, ángeles, elfos,
bestias míticas, máquinas y personajes de dibujos animados. Las subjetividades
Otherkin confunden aún más esa hibridez en los casos en los que se entiende que un
individuo está compuesto por tres o más especies (lo que se conoce como
"múltiples"), o por más de una subjetividad.
El hibridismo y la capacidad de metamorfosis han sido durante mucho tiempo
rasgos no sólo de magos, sino también de dioses y demonios. Los primeros manuales
de magia cristianos -que proporcionan instrucciones y fórmulas de hechizos- están
repletos de imágenes de seres humanos y espirituales con patas de serpiente y pico de
pájaro, así como de formas de animales híbridos (para ejemplos, véase Meyer y Smith
1999). Por supuesto, la capacidad de los seres espirituales y de los humanos
"especiales" para cambiar de forma es una característica de muchos sistemas de
creencias, especialmente de los que se caracterizan por lo que ahora se denominan
creencias y prácticas animistas o "chamánicas". Entre ellos se incluyen las tradiciones
nórdicas que han influido en muchas subculturas Otherkin (Johnston 2014). Un rápido
"guiño" a esta herencia conceptual antes de comenzar una descripción más detallada
de vampiros, linántropos y Otherkin es útil, ya que señala los profundos fundamentos
de las versiones contemporáneas de estas figuras. No se trata sólo de que compartan
las características y los procesos analizados anteriormente, sino también de que, en
diversos grados, participan del mismo campo de influencias conceptuales filtradas a
través de numerosas formas de discurso, como el análisis académico y los géneros
populares del cine, la televisión, las novelas y los juegos.
Como ilustrará el análisis de varias subculturas a continuación, las
representaciones contemporáneas de las figuras de vampiros y licántropos y las
formas de subjetividad que adoptan los Otherkin pueden desafiar los conceptos
dominantes de lo humano y lo animal, lo real y lo irreal, por ejemplo, pero
también reproducir y reafirmar los conceptos dominantes de límites
normales/anormales, incluida la adscripción de género. Como figuras de la
desviación, tienen un enorme atractivo popular. El grado en que estas desviaciones
desafían el discurso dominante o simplemente forman un "otro" que refuerza su
estructura binaria -incluidos los límites de la normalidad- varía
considerablemente.
TEMPLO DE VAMPIROS Y CATEDRAL DE HOMBRES
LOBO: NOTAS SOBRE G R U P O S OCULTOS DE
VAMPIROS Y LICÁNTROPOS
Vampirismo
Muéstrele a un vampiro un diente de ajo y lo más probable es que se ría o que piense en las
posibilidades de la pasta....Los vampiros pueden volar, pero sólo en aviones, planeadores y
helicópteros.
(Lupa 2007: 152)
Para la juventud contemporánea de la cultura occidental, no hay nada más vampírico

que la serie Crepúsculo. Los libros de Stephenie Meyer están poblados de figuras
románticas, poderosas y despreciablemente atractivas, y las películas posteriores han
despertado un gran interés entre los adolescentes; una versión decididamente más
ocultista de la emblemática película de los años ochenta El club de los cinco (1985).
Aunque esta popularidad puede considerarse una evolución más de la fascinación
general por el mito y la leyenda de los vampiros -en la estela de otros precursores
literarios, fílmicos y folclóricos como Drácula y Nosferatu-, la figura concreta del
vampiro en Crepúsculo se basa más claramente en los vampiros menos terroríficos y
más icónicos que surgieron en los años ochenta a partir de los libros de Anne Rice, en
particular Entrevista con el vampiro (1976), y sus adaptaciones fílmicas, así como
otras películas como Los niños perdidos (1987). Estas formas culturales más recientes
han presentado sin duda a los vampiros como individuos viables con personalidades y
capacidades únicas. Junto a estas nuevas formas del vampiro "mediático" se han
desarrollado subculturas vampíricas que incluyen a los jugadores de rol de vampiros,
los fetichistas de la sangre, las religiones vampíricas y, por supuesto, los vampiros -
como subjetividad diferenciada- y sus "donantes" (aquellos que los alimentan
voluntariamente con sangre o energía) (Keyworth 2010: 355).
Las subculturas vampíricas habitan numerosos espacios socioculturales y producen
un surtido de creencias y prácticas. Es evidente que existen diferentes grados de
compromiso y estilos de participación. Siguiendo a Ramsland, Keyworth interpreta la
popularidad de la figura del vampiro en la cultura popular y la aparición de
subculturas y religiones contemporáneas como una respuesta al "malestar y la
confusión, los sentimientos de abandono y soledad, y la necesidad de ser "alguien""
que se da como característica de la Generación X (los que crecieron en las décadas de
1970 y 1980). Lo que él denomina "la pretensión de una existencia vampírica" -el
término "pretensión" conlleva desafortunadas connotaciones despectivas de farsa, o
incluso engaño- se interpreta como que ofrece "un elevado sentido de la autoestima,
imparte la fuerza para superar la adversidad... fomenta un sentido de comunidad... y
da credibilidad a la noción de ser un extraño y un marginado social" (2010: 356). Se
trata de una subjetividad vampírica que celebra su diferencia con el ser humano
"normal" y que no está abiertamente interesada en desafiar los conceptos en los que se
basa la normalidad: mantiene esa lógica dominante. Aunque normalmente se
interpreta como una forma de desviación (a menudo con intentos de patologizar a los
adeptos), como sostiene Williams "si se examinan más de cerca, muchos vampiros
autoidentificados y sus rituales y prácticas pueden entenderse como artísticos,
expresivos y más bien normales y saludables" (2008: 513). Uno sospecha que la
mayoría de los vampiros "vivos" encontrarían anatema la atribución de la etiqueta
"normal".
Se trata de sujetos que se consideran vampiros de forma inherente y "natural". Es el
núcleo de cómo se entienden a sí mismos, incluyendo su cuerpo físico y sus
relaciones con los demás y con el mundo en general. Esta identidad puede estar
vinculada a religiones o grupos vampíricos más formalizados, por ejemplo Clan de
Lilith, o como otros
formas de espiritualidad autodirigida puede constituir la base de un conjunto ecléctico
de prácticas elegidas, desarrolladas y adaptadas por el individuo. Las encuestas en
línea también registran a los vampiros como miembros de una variedad de otras
religiones, incluyendo la Wicca, el Satanismo y (muy) bajos porcentajes de
Cristianismo e Islam (Keyworth 2010: 365). De ahí que, por ejemplo, uno pueda
entenderse como vampiro y cristiano simultáneamente. Ha habido una serie de
estudios académicos sobre la religión vampírica (incluyendo Keyworth 2010;
Laycock 2010; Partridge 2005; Melton 1999) que destacan la herencia ocultista de
organizaciones como la Orden del Dragón, la Casa Kheperu y el Templo del Vampiro,
y sus similitudes y diferencias con la Iglesia de Satán de Anton LeVay. El Templo del
Vampiro fundado por Lucis Martel suele datarse en 1989, año en que se publicó La
Biblia del Vampiro y en el que se registró ante el Gobierno de Estados Unidos
(Partridge 2004b: 353). Como ha señalado Christopher Partridge, muchas de las
creencias básicas del Templo coinciden con las de los satanistas, en especial el énfasis
en el poder y la "fuerza" del yo, mientras que, por el contrario, su culto a los dioses no
muertos (que regresarán en la Cosecha Final) es un rasgo distintivo. Como todos los
grupos y comunidades analizados en este capítulo, el Templo es un fenómeno en
línea, aunque los vampiros también pueden formar "cábalas" locales para reuniones y
rituales fuera de línea. Para ser miembro hay que solicitarlo, y ciertos textos -por
ejemplo La Biblia de la Hechicería Vampírica, disponible gratuitamente hasta 2003-
están ahora restringidos a los miembros a medida que avanzan en la jerarquía de
desarrollo vampírico del Templo. Según el discurso del Templo, los individuos nacen
vampiros de forma inherente ("nacidos para la sangre") y el papel del Templo es
reunir y desarrollar a aquellos de herencia vampírica. A diferencia de muchos grupos
élficos (de los que hablaremos más adelante), no se trata de un sistema igualitario. No
sólo existe una jerarquía dentro del propio Templo, sino que los vampiros se perciben
a sí mismos como más avanzados, "de una evolución superior" a la de los humanos.
De hecho, su discurso es bastante
despectiva de la especie humana (Partridge 2005: 237-38).
Además de estas organizaciones ocultas, y para algunos en asociación con
ellas, existen individuos de subjetividad vampírica, tanto "sanguíneos" como
"psíquicos", que se entienden a sí mismos como Otherkin. Se entiende que los vampiros
sanguíneos se alimentan literalmente de sangre humana y animal, y normalmente se
les anima a encontrar un donante dispuesto; mientras que los vampiros psíquicos
se alimentan de energía. En A Field Guide to Otherkin (2007), Lupa describe tres
formas de alimentación energética: 1. "ambiental": se alimentan de la energía grupal
absorbida en una multitud y se considera una forma de "comida basura" (Lupa 2007:
143); 2. "contacto": requiere un contacto "áurico" más estrecho; 3. "alimentación
profunda": se alimenta directamente de la energía psíquica de un individuo,
normalmente durante estados elevados de experiencia física o sensorial, por
ejemplo durante el sexo (2007: 142-43). En sus consejos tanto a vampiros como a
donantes sobre la comprensión y el trabajo con la energía, Lupa aconseja consultar
Hands of Light (1988) de Barbara Brennan, el libro "clásico" para los terapeutas
alternativos que trabajan con la medicina energética (véase el capítulo 65, El
cuerpo en el pensamiento oculto, para más detalles sobre estas teorías).
Licántropos
La licantropía, al igual que el vampirismo, puede encontrarse bajo numerosas formas
en la práctica ocultista contemporánea. Algunas formas están fuertemente
influenciadas por el chamanismo contemporáneo de la variedad de Michael Harner,
en el que se presenta como una técnica que puede ser aprendida por cualquiera, y una
característica de la cual es el trabajo con animales tótem, ya sea como guías a
(y en) otros mundos o en rituales de cambio de forma (Harner 1980). El sitio web de
Timberwolf y la práctica sugerida son un ejemplo de esta forma de licantropía (2009:
np.). Se entrena a los individuos -mediante técnicas de meditación y visualización-
para que liberen su lobo interior: para que aprovechen y conecten con su espíritu
licántropo innato:
Mentalmente y en espíritu existo como lobo y como humano (soy una persona, un
personaje, un ser). Cuando cambio mentalmente, el mundo exterior suele notarlo.
El cambio produce un cambio en mi comportamiento [sic] que es reconocible.
Incluso sin cambiar, hay facetas en mi mente que son puro lobo, y me hacen
diferente de la gente que me rodea.
(anon qtd Timberwolf 2009: np.)
Según Timberwolf, la agencia interior del lobo tiene la capacidad de afectar a un

"cambio" y, por tanto, anular la voluntad humana si "siente que necesitas guía o
protección" (Timberwolf 2009: np.). Como se ilustrará en la discusión sobre Otherkin
más adelante, la herencia individualizada y chamánica defendida por Timberwolf es
también una característica de muchas prácticas y creencias Therian.
También se han creado grupos ocultistas de licántropos (hombres lobo). La
Catedral del Hombre Lobo es un ejemplo notable; de hecho, su fundador, el Sumo
Sacerdote Christopher Johnson, es miembro de la Iglesia de Satán y del Templo del
Vampiro (en el sitio web de la Catedral se muestran imágenes de carnés de miembro).
Al igual que ambos, la Catedral tiene un credo "El Juramento del Hombre Lobo" y un
texto guía, en este caso el Manifiesto del Lobo escrito por Johnson. Ambos hacen
hincapié en el individuo como lo que hay que venerar - "No tendré otros dioses antes
que mi propio yo"- y, en particular, en la valorización del instinto (la bestia) por
encima de la inteligencia (Johnson 2009).
Aunque la Catedral rechaza cualquier concepto del bien y el mal, reafirma otro
dualismo de depredador y presa: "Soy depredador, no presa, y me comportaré como tal"
("El juramento del hombre lobo"). Según el sitio web, esta conducta incluye
asumir la responsabilidad del propio destino mediante una "transformación
licántropa". Esta liberación de la bestia se lleva a cabo mediante el entrenamiento
ocultista. La biografía de Johnson enumera once años de participación y
formación en organizaciones ocultistas, incluida la Wicca italiana y varios grupos
paganos. Por lo tanto, es más preciso que muchos sobre la herencia práctica y
conceptual del ritual y el culto de los hombres lobo: "Estas enseñanzas se basan
en una amalgama de enseñanzas de las obras de Aleister Crowely, Boyd Rice, la
Orden Hermética de la Aurora Dorada, la Hermética Clásica, el Ocultismo y las obras
del Dr. Anton Szandor LaVey, Ragnar Redbeard y varios sistemas de Magia del
Caos" (Johnson 2009: 12).
El Manifiesto contiene referencias a cómo convertirse en un "hombre lobo esotérico"
mediante el entrenamiento en técnicas de visualización y manipulación de la
energía; también se proporcionan descripciones de rituales, objetos rituales e
invocaciones (Johnson 2009: 12-13), y la última línea del Juramento es: "No tendré
piedad de aquellos a los que seduzca con mi magia" (ibíd.: 3). La magia es una de
las características que distingue a los hombres lobo de especies "inferiores" como
los humanos. Son orgullosamente misántropos, aunque recurren a otras metáforas
animales cuando fustigan las creencias de masas y las prácticas de consumo:
Somos hombres lobo, no ovejas. No vemos la televisión ni la publicidad diseñada
para lavarnos el cerebro y conformarnos" (ibíd.: 9). Un mayor sentido de la autoridad
individual y una celebración de la vida física son rasgos bestiales refrendados.
Al igual que El Templo de los Vampiros, La Catedral propone un grupo de seres
"superiores" -los Ancianos Hombres Lobo- que son evocados en los rituales. La
experiencia de Johnson con otros grupos ocultistas ha dado lugar a respuestas muy
francas en la sección de preguntas frecuentes del sitio web sobre lo que distingue al
grupo de El Templo de los Vampiros o La Iglesia de Satán. Trabajar con los Ancianos
Hombres Lobo es un rasgo definitorio, y considera a la Catedral como una forma de
paganismo, ya que el sitio web defiende: "Se anima a aquellos que creen en los reinos
espirituales a encontrar y trabajar con un Dios y una Diosa protectores, al igual que
hacen los wiccanos" (anon. werewolfcathedral.com: np.). Sin embargo, no se
fomentan ciertas formas de wiccanismo, y se recomienda a los nuevos miembros que
eviten asociarse con "grupos feministas, wiccanos y de concienciación que practican
más el maltrato a los hombres que la magia" (anon. werewolfcathedral.com: np.).
Existe un orden jerárquico en la Catedral, y Johnson es miembro de la Orden de
Marchosias, una "orden interna" de la que no se sabe mucho más públicamente. La
organización trabaja para facilitar los vínculos entre sus miembros, formando
Manadas en línea y fuera de línea a las que se les pide lealtad (pero no hasta el punto
de que socave su propia autoridad). El "animal" de la Catedral de los Hombres Lobo
se celebra por su diferencia con los humanos y como representante de un tipo de
conocimiento visceral y físico. La dominación del depredador es un tema general, que
no es tan característico de los teriántropos lobo.
OTROSKIN
Esto no es un juego de rol. Cuando una persona dice que es un dragón, un lobo o un
elfo, no se refiere a un personaje en el que sólo se convierte durante la sesión de
juego. El Otro es una parte constante de la persona; ella es el Otro en todo momento.
(Lupa 2007: 27)
Existe una amplia y creciente variedad de "tipos" de Otherkin (o "kin"), y cualquier

intento de elaborar un catálogo exhaustivo está destinado a la redundancia desde
el principio. De hecho, esta multiplicidad y elusividad son fundamentales para
comprender a los Otroskin. En el breve resumen que sigue, la información se
extrae principalmente de sitios de Internet -Otherkin es una subcultura fuertemente
mediada por la red (véase Kirby 2009)- y de la investigación en línea de Therian Lupa
publicada en A Field Guide to Otherkin (2007).1
En el corazón de la creencia Otherkin está la comprensión visceral, vivida, de que
el individuo es algo distinto a 100% humano. Para muchos, pero no para todos, este
entendimiento va acompañado de diversas creencias espirituales que proporcionan
razones causales para su estatus ontológico único. Como se verá con más detalle a
continuación, las subjetividades Otherkin ofrecen críticas muy útiles a los conceptos
normativos de lo humano, al tiempo que refuerzan los conceptos de diferencia de
especie. En la creación de las numerosas identidades que se encuentran en la
subcultura, los individuos Otherkin recurren a una vasta y ecléctica gama de creencias
espirituales y religiosas, con conocimientos ocultos, especialmente conceptos mágicos
y energéticos del cuerpo, una característica evidente.
Los grupos más reconocidos de Otherkin son los Therians, Elfos y Fey, Ángeles y
Demonios, Kitsune, Otakuken, Bestias Mitológicas (por ejemplo dragones y
unicornios), Mediakin, y como se ha señalado anteriormente los vampiros son a
menudo considerados una clase de 'kin también. Los Therians son Otherkin animales-
humanos, con su elemento animal
extraídos de una gran variedad de animales reconocibles que habitan este mundo.
De la ardilla a la salamandra, la identidad teriantropica incorpora aspectos del
chamanismo contemporáneo, especialmente la tendencia a ver su yo animal en
términos totémicos, abstractos o arquetípicos. Es decir, tanto si la referencia es al
"espíritu lobo" como al "espíritu zorro", la identidad animal es genérica y no
particular (por lo que su concepto del animal puede ser criticado). También existen
cruces con otras subculturas, como los hombres lobo y los Furries (Furry Fandom);
aunque también se ha observado animosidad entre grupos. Muchos Therians critican la
"fursona" a tiempo parcial de los Furries. Lupa afirma: Los therians no se quitan
su yo animal al final de una convención - son humanos y animales en todo
momento" (2007: 131).
Sin embargo, al igual que el Furry Fandom, la subjetividad Therian también
tiene el potencial de confundir los conceptos dominantes y dimórficos de género
(masculino/femenino); de ahí la elección de Lupa de utilizar pronombres no
específicos como "hir" a lo largo del texto (Lupa 2007: 26; Probyn-Rapsey 2011).
De hecho, la capacidad del género y la sexualidad de los animales y otras especies no
humanas (ya sean elfos o vampiros) para confundir (para los queer) las lógicas
dominantes masculino-femenino (a menudo discutidas como "trans animal"), así
como las posibilidades engendradas por la hibridez Otro-humano, se ha convertido
en una característica de los estudios de género y feministas (Giffney y Hird 2008;
Ferreday 2011).
Los grupos contraculturales estadounidenses de los años sesenta, la espiritualidad
basada en la naturaleza, las novelas fantásticas de J. R. R. Tolkien (y las versiones
cinematográficas más recientes de El Señor de los Anillos, de Peter Jackson), la
mitología europea: Todo ello influye en gran medida en la "parentela" de hadas, elfos
y bestias mitológicas (Lupa 2007: 153-71). Como ejemplo polémico, Tië eldaliéva es
un grupo de elfos (fundado oficialmente el 23 de agosto de 2005) cuyo camino
espiritual se basa por completo en las obras de Tolkien, y describe El Silmarillion
como el texto más parecido a una Biblia. Aunque no excluyen a otros linajes de elfos,
los elfos Tië eldaliéva (Quendi) consideran que los elfos Otherkin no son elfos "de
verdad", sino "amigos elfos" (www. lassiquendi.com: np.). Para este grupo ser
Otherkin es resonar con la energía élfica pero NO ser élfico (carecer de ADN élfico o
alma élfica). Obviamente, muchos elvenkin no estarían de acuerdo con tal valoración.
Las afirmaciones de Tië eldaliéva ejemplifican los debates sobre la autenticidad que
caracterizan a la comunidad Otherkin.
Del mismo modo, los Fey (o Faerie) 'kin se basan en la literatura fantástica
moderna y contemporánea, y sus formas pueden abarcar todo, desde los ángeles al
estilo de Doreen Virtue (como se representa en sus libros y tarjetas de adivinación)
de los seres elementales alados a los animales-fey. Como señala Lupa de los
resultados de su encuesta:
He recibido encuestas de todo tipo de hadas: phoukas, un sátiro, una selkie y

"llámame hada". Bandora se describe a sí misma como "una mezcla de un par de
especies de hadas. Los míos tienen rasgos faciales acentuados, como orejas, ojos
almendrados, alas de libélula, piel azulada, pelo grueso y alisado pero bastante
liso y articulaciones que pueden doblarse en cualquier ángulo...". No hace falta
decir que no hay una forma correcta de describir a un hada.
(Lupa 2007: 165-66)
La fisiología Otherkin tiene componentes tanto físicos como energéticos. Como
muchas formas de espiritualidad contemporánea autodirigida, los cuerpos energéticos
esotéricos presentan, característicamente, "apéndices kin". Alas, garras y colas se
describen a menudo como partes del cuerpo sutil del individuo: miembros fantasmas
energéticos. Físicos y médicos
También se hace referencia a las pruebas para explicar o demostrar la "filiación" de una
persona; por ejemplo, un diagnóstico de Fey es la alergia al hierro (Lupa 2007:
183; 170).
Los Kitsune Otherkin reivindican un espíritu zorro "otro" -y son, por tanto, una
mezcla entre teriántropo y bestia mitológica- que se encuentra en las tradiciones
mitológicas japonesa, china y coreana. Iconográficamente, los Kitsune suelen adoptar
la forma de un zorro; pero el ser espiritual es tradicionalmente conocido como un
metamorfo, y esta cualidad se considera a menudo un aspecto del Kitsunekin. La
cultura japonesa del manga y el anime ha dotado a los otakukin de una serie de
elementos no humanos. Personajes de la cultura popular como el cine, los dibujos
animados, los juegos y la ficción aparecen tanto como figuras de la mitología o las
castas medievales. Mediakin denota "tipos de parentesco cuyo "otro" procede de
géneros mediáticos culturalmente diversos, incluidos los personajes de dibujos
animados de Disney (Lupa 2007: 197-206).
Además de identificarse como un tipo particular de Otherkin, los individuos
pueden entenderse a sí mismos como compuestos de varias especies diferentes
("múltiples"); o, como su cuerpo físico albergando un ser completamente distinto (o
dos) conocidos como "walk-ins". En las religiones basadas en los ovnis se utiliza una
terminología muy parecida, al igual que en la cultura de la canalización de los años
ochenta. Algunos Otherkin, como las subculturas de vampiros y hombres lobo,
muestran antipatía hacia su "parte" humana y denominan "mundanos" a los humanos
al cien por cien. Fey, Lysander, es clara en su desprecio: socializar con humanos
normales (mundanos) me parece bastante aburrido, y tratar con ellos demasiado a
menudo o en dosis demasiado grandes me resulta frustrante porque son tan, u g h ,
aburridos" (qtd. en Lupa 2007: 168). No obstante, esta afirmación se matiza a
continuación para no incluir a todos los humanos (algunos son aparentemente
divertidos). Por el contrario, la información para futuros elfos de Tië eldaliéva
aconseja: "la zona de peligro con esta categoría es que algunos piensan que los elfos
son superiores a los humanos... La postura que Tië eldaliéva adopta sobre este tema es
que ya hay suficiente racismo en el mundo y no desean añadir más"
(www.lassiquendi.com: 10). Por lo tanto, la misantropía no es necesariamente una
característica de la comunidad Otherkin en general, como lo es para los miembros de
La Catedral de los Hombres Lobo; pero lo "humano" sigue siendo sin duda aquello
contra lo que se define la "subjetividad kin".
Son debates que ocupan un lugar central en la numerosa, compleja y contradictoria
información que producen las subculturas Otherkin; son discursos centrados en cómo
negociar la diferencia. La diferencia 'kin' no es sólo respecto a los 'mundanos' (100%
humanos), sino también respecto a distintos tipos de 'kin o grupos dentro de un mismo
'kin'. Esta diferencia es clave para la política de identidad Otherkin, ya que es la
materia prima que impulsa las reivindicaciones de autenticidad y/o las
reivindicaciones desde dentro de la comunidad que ponen en duda el estatus de un
individuo ('pretendakin'). La valorización de epistemologías "alternativas", por
ejemplo la imaginación y la intuición, como fuente de realización de la verdadera
naturaleza Otherkin de uno (un proceso llamado "despertar"), al igual que muchas
espiritualidades autodirigidas de la Nueva Era y el Bienestar, sitúa en el individuo la
autoridad de conocer la verdad del ser ontológico. Las afirmaciones y contra-
afirmaciones sobre el estado de parentesco de uno son intrínsecamente inverificables
por cualquier agente externo; no es que esto haya impedido el desarrollo de
tecnologías para ayudar a identificar el tipo Otherkin de uno (que muchos grupos
sugieren que es mejor evitar).
Existen muchas encuestas en línea sobre qué tipo de Otherkin eres.
Selectsmart.com (2.269 resultados desde 2008) pregunta, por ejemplo: "¿Es su
aspecto algo salvaje?" y "¿Tiene habilidades mágicas?". Mientras que los resultados
de "The Kintype Indicator" (HelloQuizzy.com), más complejos, desglosan a cada
individuo en un porcentaje de
diferentes tipos de "parientes y humanos" con gráficos de acompañamiento para
demostrar cómo se compara el individuo con otros encuestados. Por ejemplo, uno
puede ser 15% humano; 54% teriano; 53% hada; 57% ángel; 29% demonio;
56% Elfo, 30% Kitsune, 16% Piel de Máquina, 31% Semilla Estelar, 13% Sombra,
46% Dragón y 19% Polimorfo. Se da una respuesta final de "éste es tu tipo" (que,
como era de esperar, coincide con el porcentaje más alto). Aunque su presentación
detallada y pseudocientífica conlleva un aura de autoridad, no es más que otra forma
reductiva de test de personalidad. La diferencia de especie parece haberse borrado por
completo en el proceso. Es decir, la sensación de que existe en la identidad Otherkin
un "otro" que nunca es del todo conocible por el individuo o que de algún modo
conserva su naturaleza extraña e inconmensurable; una diferencia que no puede
acomodarse a las epistemologías dominantes ni a los conceptos de agencia humana.
Este aspecto central pero misterioso del yo para los Otroskin sólo puede conocerse
mediante el empleo de prácticas rituales, visualización, imaginación y trabajo
energético.
Este aspecto desconocido del "otro" se pone de manifiesto en el punto de
partida de muchas narraciones del Despertar que relatan profundos sentimientos
de dimorfia corporal: de no encajar en el propio cuerpo; de no poder hacer que el
cuerpo haga lo que uno desea. Es decir, una profunda disyunción entre el concepto
del yo y el cuerpo físico. Para los Otroskin, tanto el Otro como el Humano forman
parte de sus subjetividades vividas, cotidianas, y es el uso de teorías y prácticas
ocultas, especialmente de rituales mágicos y conceptos energéticos del yo, lo que
proporciona una base para comprender su sensación de dimorfismo o desplazamiento.
Como era de esperar, las comunidades han ofrecido una variada gama de creencias
sobre sus orígenes, muchas de las cuales utilizan la ciencia popular, las creencias
religiosas y los discursos mitológicos como base narrativa. Entre ellas se incluye la
reencarnación (transmigración neoplatónica del alma en lugar del renacimiento cíclico
budista), en la que se entiende que el alma individual, el lugar del "otro", ha tenido
vidas anteriores como animal o ser espiritual. También hay propuestas gnósticas
(vagas) de que la encarnación en el cuerpo humano es un castigo, así como nociones
más generales de la Nueva Era (del tipo de Shirley McLaine) de que la encarnación es
para aprender una lección específica (Lupa 2007: 57-58). Las ideas sobre la
reencarnación también incluyen la creencia de que el yo se compone de una serie de
fragmentos múltiples que se han unido sólo para esta vida. Estos fragmentos de alma
podrían proceder de cualquier especie, por lo tanto:
Un fragmento puede haber formado parte de un elfo en otra vida, mientras que
otro formaba parte de un tigre. Los fragmentos pueden reunirse en torno a una
energía primaria central para crear un alma completa, o el alma puede estar
compuesta enteramente de fragmentos. Cuando una persona muere, el alma
vuelve a convertirse en fragmentos y cada pieza emprende su viaje por separado.
(Lupa 2007: 62-63)
La herencia genética también se utiliza para explicar la diferencia, algunos Otherkin

afirman poseer anomalías en el genoma -tener ADN élfico, por ejemplo- o haber
nacido en el seno de una familia de parientes. Solo, un canino vulpine múltiple, lo
explica:
Nuestro padre biológico, de joven, decía a la gente que de mayor quería ser un
zorro. También tenía ojos que, en circunstancias normales
son verdes, pero se sabe que se vuelven muy amarillos al azar, y tiene unos
caninos bastante pronunciados. También tiene un efecto asombroso, casi
hipnótico, con los perros, a los que considera sus animales favoritos y con los que
se siente muy identificado...
(qtd en Lupa 2007: 69)
Esta herencia física/genética suele remontarse a un antepasado que ha mantenido

relaciones sexuales entre especies. Sin embargo, en general, las características físicas
compartidas no parecen figurar tanto en el discurso como las conexiones energéticas o
anímicas. El Otro está fuertemente conceptualizado como algo de esencia: de alma o
espíritu. Es más efímero que físico. Esto se pone de manifiesto en la
conceptualización que los Quendi hacen de la subjetividad élfica, que es en su
"esencia" una forma de "puente" (del mismo modo que los cuerpos sutiles se conciben
como puentes entre los mundos físico y metafísico). Como se explica en las FAQ de
Tië eldaliéva:
Los elfos parecían "tender puentes" con muchas entidades y formas de vida,
incluidos árboles, plantas y animales, prácticamente sin esfuerzo, probablemente
porque estaban "entre" muchas energías diferentes y podían "mezclarse" más
fácilmente con lo que tenían a mano.
(s.f.: 2)
En resumen, para "explicar" el hecho de ser Otherkin se recurre a un amplio

abanico de razones, desde la ciencia convencional y la biomedicina hasta la
composición espiritual, la esencia del alma, los universos paralelos y la reencarnación,
con la omnipresente e inquietante idea de que la subjetividad vivida y sentida no
es "normal".
LOS YOES OCULTOS: SOBRE LA DIFERENCIA Y LA

CRÍTICA
Vampiros, licántropos y Otherkin han estado presentes como grupos y subculturas
ocultistas en línea desde hace varias décadas (sin contar las comunidades
contraculturales anteriores al "mundo real") y desde el principio se han interpretado
como una crítica al mundo contemporáneo. Mamatas en "Elven Like Me" para el
Village Voice informó en 2001:
Como tantas otras subculturas, los Otherkin han encontrado un lugar en Internet,
donde hacen amigos y construyen comunidades. Los Otherkin son a la vez un
signo y un presagio de una insatisfacción generalizada con el mundo moderno.
(Mamatas 2001: 35)
Las críticas que encierran estos discursos son numerosas pero no coherentes: algunas
se alzan contra las tradiciones religiosas dominantes como el cristianismo, otras
contra la razón empírica y la supresión de la imaginación y la creatividad, y otras
contra la profanación del mundo "natural". No hay ningún punto de cohesión que
pueda identificarse, salvo que, en cierta medida, no son humanos. En un esfuerzo por
comprender e identificar su subjetividad, se emplean ideas y técnicas ocultas, desde la
antigüedad hasta la cultura popular. El mundo oculto es el que habitan; es su realidad
cotidiana y, como tales, vampiros, licántropos y Otherkin viven en los intersticios;
comprenden
a sí mismos como encantados y capaces de encantar. La magia forma parte de su ser
y, como cualquier otra habilidad perceptiva, puede desarrollarse.
En su versión más mundana, la diferencia ontológica que defienden estos sujetos
fronterizos se limita a mantener los binarios anormal-normal; en su versión más
potente, plantean serios e importantes desafíos a los límites y conocimientos que
definen característicamente al ser humano moderno. Al igual que la figura del cíborg
de Donna Haraway (1991), son, como mínimo, dignos de elogio por la confusión de
realidad y ficción, real e irreal, que encarnan. Para quienes están comprometidos con
la estabilidad ontológica y la categorización precisa, son sujetos peligrosos; para
quienes se deleitan en las posibilidades desconocidas pero claramente destructivas y
creativas de sus conceptos fluidos y procesuales del yo, socavan la normalidad de
forma encantadoramente subversiva.
La credulidad acompaña de cerca sus políticas identitarias. ¿Lo dicen en serio?
Sí, lo son. ¿Hay que tomarlos en serio? Sí, deberían. Pero lo más importante es
que se les debe considerar con la misma confusión de razón e imaginación, de
ingenuidad y sofisticación, de humor y gravedad, con la que los vampiros,
licántropos y Otherkin se abordan a sí mismos y a sus comunidades. Esta
confusión de categorías es quizá la dote crucial que sus subjetividades ocultas
ofrecen a los miembros más conservadores de la (igualmente heterodoxa)
comunidad mundana.
NOTA
1 En abril de 2013, más o menos un año después de la redacción de este capítulo, Lupa
renunció públicamente a su identidad teriana (gracias a Venetia Robertson, una estudiosa
de la teriantropía, por llamar rápidamente mi atención sobre esto) y a la decreciente
relevancia de su investigación anterior. Al hacerlo, cita la naturaleza de su propio
desarrollo desde la publicación del texto, la necesidad de "tomarse un descanso" de la
comunidad y cómo resultó que nunca regresó. En resumen, Otherkin como "marco" dejó
de explicar adecuadamente cómo ella/él entendía su identidad: una "narrativa personal"
sujeta a revisión como todas las narrativas (http://
therioshamanism.com/2013/04/02/letting-go-of-therianthropy-for-good, consultado el 3 de
noviembre de 2013). En lugar de socavar por completo la relevancia de tales posiciones de
sujeto, esta declaración sirve para enfatizar la naturaleza transitoria de la formación de la
identidad en tales subculturas y, además, el concepto del yo como fluido y múltiple. Esta
multiplicidad está siempre abierta a futuros ambiguos y a nuevos marcos de comprensión.
COMPLEMENTARIAS
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CAPÍTULO CUARENTA Y TRES
HAKIM BEY
Christian Greer
P eter Lamborn Wilson (1945-) abandonó la Universidad de Columbia para

seguir una formación autodidacta y en gran parte peripatética, tan amplia como
heterodoxa. Comenzó con una iniciación en la Iglesia Ortodoxa Morisca, que se
inspiraba en la Ciencia Morisca del Noble Drew Ali, el Tantra, el "Sufismo
Universal" de Hazrat Inayat Khan y el uso sacramental de sustancias alucinógenas
("enteógenos"). Como miembro de la Iglesia, su interés por los psicodélicos se acentuó
cuando la Iglesia Ortodoxa Morisca se instaló junto a la Iglesia Neoamericana y la
Liga para el Descubrimiento Espiritual en el 'ashram' de Millbrook, entonces bajo la
dirección del Dr. Timothy Leary. Como objetor de conciencia a la guerra de Vietnam y
con la premonitoria sensación de que el espíritu de la contracultura se había
perdido, Wilson se expatrió en 1968 y se embarcó en lo que se convertiría en una
década de estancia espiritual por el norte de África, el subcontinente indio y
Oriente Próximo. Tras su tutela con Ganeesh Baba (Shri Mahant Ganesh Giriji
Maharaj, maestro de la tradición del Kriya Yoga) y una iniciación en el Tara
Tantra en la India, Wilson pasó los años siguientes recorriendo lo que se conoció
como la "ruta del hachís" a través de Nepal, Afganistán y Pakistán, donde siguió a sufíes
itinerantes de Qalandariyyah, buscó iniciaciones de gurús hindúes y maestros sufíes, y
aprovechó los abundantes suministros de opio y bhang. Siguiendo la recomendación de
Vilayat Inayat Khan, al llegar a Irán, Wilson buscó la orden sufí Nimatullahi. Sin
embargo, tras conocer a Seyyed Hossein Nasr, se ha sugerido que se unió a la
orden Maryamiyya de Frithjof Schuon. Su afiliación a Nasr y su relación con la
Maryamiyya le llevaron a ser editor de Sophia Perennis, que se publicó bajo su
dirección de 1975 a 1978 y funcionó como revista de la Academia Imperial Iraní de
Filosofía y como portavoz de la orden sufí tradicionalista de Schuon. Como director de
publicaciones en lengua inglesa de la academia, Wilson trabajó también con
luminarias tradicionalistas como Henry Corbin, Toshihiko Izutsu y William C.
Chittick. En esta época, la propia erudición de Wilson reflejaba un sesgo tradicionalista.
Sin embargo, en los años siguientes, su producción literaria se transformaría a través de un
compromiso más estrecho
con el anarquismo, la filosofía hermética y el postestructuralismo.
Tras la caída del Sha de Irán en 1979, Wilson regresó a Estados Unidos. Una
vez allí, intensificó su participación en la prensa clandestina publicando
prodigiosamente bajo el nombre de "Hakim Bey", en honor al excéntrico sexto
califa fatimí, Hakim bi Amr al-Lāh. No pasó mucho tiempo hasta que la obra de
este misterioso personaje se convirtió en un elemento básico de numerosos
fanzines (abreviatura de "fanzine": publicaciones de pequeña tirada, a menudo
autoproducidas) y periódicos underground anarquistas, queer y esotéricos. A
diferencia de su anterior erudición tradicionalista, los escritos de Bey
amalgamaban la filosofía nietzscheana y el anarquismo individualista con el hermetismo
y los temas esotéricos para formar una poderosa marca de antiautoritarismo
místico. Único dentro de los círculos anarquistas en los que apareció su obra, el
anarquismo espiritual de Bey se resumió en el nombre de su propia orden
esotérica, la Asociación para el Anarquismo Ontológico (AOA), fundada a
principios de la década de 1980. Su voluminosa producción, denominada
"comunicados de anarquismo ontológico", así como el misterio que rodeaba la
identidad de Bey, atrajeron al autor (y más concretamente a su alter ego) una gran
atención en los medios paganos, anarquistas y queer clandestinos. La notoriedad
clandestina de Bey siguió creciendo como resultado de su programa de radio, The
Moorish Orthodox Crusade, su trabajo editorial para la editorial Semiotext(e), y
sus polémicas contribuciones al boletín de NAMBLA (North American Man-Boy
Love Association), por no mencionar los vitriólicos ataques contra su tipo de anarquismo
por parte de anarquistas notables como Murray Bookchin. Su obra más famosa
hasta la fecha, The Temporary Autonomous Zone: Ontological Anarchy, Poetic
Terrorism (comúnmente abreviado TAZ) es una ampliación de una colección
anterior de escritos de Bey extraídos de fanzines notables como Factsheet Five,
Popular Reality y Kaos. Aparte de su novela de ciencia ficción y amor entre
hombre y chico Crowstone, publicada en 1983 bajo el nombre de "Hakim", TAZ,
publicado en 1991, fue el primer libro completo de Bey y con el que se asocian
habitualmente ambas identidades. Esto se debe en gran parte a la profunda influencia que
el texto ha tenido, por ejemplo, en la Magia del Caos, la cultura rave, el
postanarquismo y la Cacophony Society, que más tarde fundó el multitudinario
evento de zonas autónomas temporales conocido como Burning Man. Junto a la
amplia gama de publicaciones anarco-místicas de Bey, Wilson continuó
escribiendo numerosos libros eruditos sobre sectas esotéricas y heréticas del
Islam, espiritualidad psicodélica y ángeles.
A finales de la década de 1990, la identidad de Bey se convirtió en un secreto
público debido en gran parte a Internet, pero poco cambió en cuanto al uso que se
hacía de su seudónimo. Esencialmente, articula las mismas premisas relativas al
no autoritarismo esotérico en dos voces diferentes: para Wilson funcionaban como
herramientas historiográficas, y para Bey eran forraje para la agitación anarquista
ontológica y la ingeniería utópica. La base de estas premisas radicaba en su
reformulación anarquista del tradicionalismo, según la cual el no autoritarismo y
la "espiritualidad chamánica" de la sociedad paleolítica se identifican como una
forma más tradicional de tradicionalismo. Gran parte de la obra histórica de
Wilson traza los contornos de esta proclividad al no autoritarismo tal y como se
expresaba en doctrinas, creencias y grupos disidentes y esotéricos. Según su
interpretación, este laxo linaje tiene su origen en la "espiritualidad chamánica" de los
cazadores-recolectores y continúa en los movimientos medievales de "espíritus
libres", las tradiciones "heréticas" y el hermetismo renacentista. En sus obras,
Wilson intenta mostrar cómo la tradición anarquista tiene una prehistoria perdida
en las aspiraciones utópicas de una serie de discursos heréticos, antinómicos y esotéricos,
y enumera las formas en que estos discursos pueden revitalizar lo que él considera
la lógica obsoleta del anarquismo de izquierdas. Escribiendo bajo el nombre de
Bey, afirma
que debe producirse un cambio de paradigma en el anarquismo si quiere seguir siendo
relevante y, lo que es más importante, eficaz contra la "tecnopatocracia" del
capitalismo global. Para ello, argumenta, debe basarse en un marco ontológico
definido por el caos. Estudiosos del anarquismo como Lewis Call han rastreado el
origen del giro posmoderno dentro del anarquismo, denominado "posanarquismo",
hasta la teorización de Bey del anarquismo ontológico, aunque los posanarquistas en
general ignoran su naturaleza completamente esotérica.
Posiblemente el escritor anarquista más importante de la actualidad, Wilson ha
pasado la última parte de su carrera participando en exposiciones de arte, en particular
con sus compañeros "beats" Brion Gysin y William Burroughs, publicando varios
libros de poesía, promoviendo su esoterismo medioambiental denominado
"hermetismo verde" y enseñando junto a Allen Ginsberg en la Universidad Naropa.
COMPLEMENTARIAS
Bey, Hakim (2003 [1985]) T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy,
Poetic Terrorism, segunda edición, Brooklyn: Autonomedia.
Wilson, Peter Lamborn (1993) La deriva sagrada: Ensayos sobre el margen del Islam, San
Francisco: City Lights.
--(1999) Arando las nubes: The Search for Irish Soma, San Francisco: City Lights.
--(2005) Queer Rain, Boulder: Farfalla Press.
PARTE VI
CULTURA
POPULAR Y ARTES
intencionadamente
CAPÍTULO CUARENTA Y CUATRO
LO OCULTO Y LAS ARTES VISUALES
Tessel M. Bauduin
INTRODUCCIÓN
I n 1969, el artista alemán Sigmar Polke (1941-2010) creó un gran lienzo con una
esquina negra y un mensaje escrito a máquina que decía "Höhere Wesen befahlen:
rechte obere Ecke schwarz malen!" ("Los seres superiores ordenan: pintar de negro la
esquina superior derecha"). El cuadro se ha interpretado como una sátira, una ironía,
una humorada o u n comentario crítico de la cultura y los estilos artísticos
contemporáneos. Al sugerir la participación de "seres superiores", el cuadro también
hace referencia al arte mediúmnico y espiritista, u obras de arte realizadas por
médiums bajo la guía de espíritus o entidades similares. Esta práctica estaba muy
extendida en Europa a finales del siglo XIX y principios del XX. También puede
decirse que el cuadro se refiere, de forma más general, a la relación con el
pensamiento metafísico, espiritual y oculto, que es una parte muy significativa,
posiblemente incluso integral, del arte moderno.1 Incluso cuando los historiadores y
críticos de arte de los años sesenta intentaron escribir una historia del arte moderno
sin ninguna mención a nada espiritual u oculto -o, de hecho, a nada religioso
(Tuchman 1986b: 17-18)-, de hecho, artistas como Polke no sólo estaban
profundamente interesados en fuentes e ideas ocultas, sino que también eran muy
conscientes de los intereses ocultos de sus seguidores directos.
predecesores.
Este capítulo presenta una breve panorámica de una selección de artistas que, desde
finales del siglo XIX, han mostrado cierto interés por el ocultismo. Explorará en
primer lugar la relación entre el simbolismo, el espiritismo y la teosofía a finales del
siglo XIX, y posteriormente las vanguardias europeas modernas entre las décadas de
1910 y 1940, para finalmente referirse brevemente a los artistas desde la década de
1950 y su relación con el ocultismo. El debate se centra en las artes visuales,
principalmente en la pintura artística. Esto no quiere decir, por supuesto, que las
demás artes -como la literatura, la música y la danza- estuvieran menos relacionadas
con el ocultismo. No es así.
Aunque el debate se limita aquí a los artistas que han mostrado interés por el
ocultismo, no se pretende transmitir la idea de que todos los artistas modernos lo
veían con buenos ojos (o incluso lo conocían). El ocultismo no es más que una de las
corrientes (además de la evolución estilística y otras influencias culturales) que
influyen en los diversos movimientos e individuos clasificados bajo epígrafes como
"arte moderno".
Figura 44.1 Sigmar Polke, Höhere Wesen befahlen: rechte obere Ecke schwarz malen!,
1y6y. Colección Froehlich, Stuttgart. © The Estate of Sigmar Polke, Colonia, DACS 2014.
(desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la década de 1970) y "las vanguardias
históricas" (desde finales del siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial). Sin embargo,
dado que el ocultismo está estrechamente vinculado a la experiencia del
modernismo, como han argumentado Treitel (2004) y Owen (2004), entre otros,
es de esperar que el movimiento dejara un rastro distintivo en el arte moderno.2 Las
opiniones, ideas, creencias y prácticas ocultistas impregnaron la cultura artística
modernista en gran medida, y un gran número de artistas de la literatura, la
música, la danza, la arquitectura y las artes visuales (pintura, escultura, fotografía
y cine) se basaron en ideas y experiencias ocultistas para alimentar su creatividad.
Debemos señalar que el interés por el ocultismo varió considerablemente entre individuos,
grupos y movimientos. Oscilaba entre las referencias más breves e incidentales a una
única fuente, por un lado, y la pertenencia activa a organizaciones ocultistas y el
compromiso total con las creencias ocultistas, por otro. La mayoría de los artistas
ocuparon una posición intermedia entre estos dos polos. Algunos artistas se
convirtieron en ocultistas practicantes;
otros asistían a conferencias o leían material ocultista; otros evitaban cualquier
implicación personal en el ocultismo, o incluso su conocimiento, pero aun así convertían
los temas ocultistas en el tema de sus obras de arte. En lo que respecta a las obras de
arte, el espectro se extiende desde las que emplean lo oculto como tema, argumento,
tema o esquema atmosférico -por ejemplo, muchas de las obras del artista español
Francisco Goya- hasta las que funcionan principalmente como objeto de devoción
o herramienta en la práctica espiritual, como los iconos tradicionales. Este tipo de
"arte oculto", por así decirlo, no se tratará aquí. Sin embargo, aunque aquí nos
centremos en el arte que es ante todo arte -incluso si los propios artistas participan
en medios ocultistas-, quedará claro que, además de ofrecer contenido y/o
proporcionar una visión inspiradora del mundo y conceptos espirituales, la propia
cultura visual del ocultismo (en particular la del espiritismo y la teosofía) ejerció
una influencia considerable sobre el arte moderno.
Por último, cabe señalar que este capítulo ofrece una breve panorámica que apenas
penetra en la superficie de la profunda y compleja interacción del arte moderno
con el ocultismo. Las bases para una revalorización de la espiritualidad (incluido el
ocultismo3
) del arte moderno se sentaron con una importante exposición de 1986
comisariada por Maurice Tuchman (1987). Desde entonces, otros comisarios han
seguido sus pasos y sus catálogos son el punto de partida de cualquier
investigación seria sobre este tema (Lampe y de Loisy 2008; Loers 1995;
Pijaudier-Cabot y Faucherau 2011).4 Dado que la espiritualidad (ocultista) de la
abstracción ha sido el motor inicial de muchas investigaciones, la relación entre el
arte abstracto temprano y la teosofía y la antroposofía se ha convertido en un
hecho aceptado en la historia del arte. Sin embargo, sólo recientemente se ha señalado la
considerable influencia del espiritismo, y de su cultura visual en particular, en el
arte moderno. Por ello, a continuación se tratará este tema con más detenimiento.
EN TORNO AL FI N DE S IGLO
Arte mediúmnico y automatismo
Volvamos a Höhere Wesen befahlen... de Polke (véase la figura 44.1).
Estilísticamente, puede situarse en una de las tradiciones más famosas del arte
moderno, el arte abstracto. Ya existía una fuerte conexión con el ocultismo. Artistas
abstractos tan aclamados como el ruso Wassily Kandinsky (1866-1944), el holandés
Piet Mondrian (1872-1944) y František Kupka (1871-1957), de origen checo -por
nombrar a los más famosos5 - s e interesaron en vida por los movimientos ocultistas, en
particular la teosofía (véase más adelante).
Independientemente de si el artista habla en serio, en broma o con ironía, el
título del cuadro y su aparente mensaje sobre los "seres superiores" remiten, como se ha
dicho, a una tradición occidental moderna de arte mediúmnico, también conocido
como arte espiritual o espiritista, arte automático o arte en trance, que se remonta
a los primeros días del espiritismo francés en la década de 1850 hasta, al menos, la
invención de la categoría de art brut o arte outsider en la década de 1950.6 Con relativa
rapidez, desde los albores del espiritismo, los medios de comunicación con los espíritus
pasaron de los golpes y las mesas giratorias a la escritura mediúmnica, con la
ayuda de inventos como el tablero Ouija y la plancheta, y luego también al dibujo.
Las técnicas actuales suelen denominarse "automáticas" (por ejemplo, "escritura
automática" y "dibujo automático"). Esta denominación elude más o menos la
espinosa cuestión de quién (o qué, tal vez) está dibujando realmente: un espíritu,
el subconsciente de una persona, la mente o el cuerpo.
inconsciente, o alguna parte alternativa de su personalidad. Al mismo tiempo, deja
claro que la persona que dibuja está en cierto modo disociada, funcionando como un
autómata o "instrumento de grabación" (Edelman 1995; Shamdasani 1993; Will-
Levaillant 1980).7 El espiritismo atrajo a muchos artistas e intelectuales, y varios
empezaron a experimentar con técnicas automáticas. Un ejemplo muy conocido es el
del poeta y novelista francés Victor Hugo (1802-1805). Durante una serie de sesiones
espiritistas, él, su hijo y otras personas produjeron diversas frases, oraciones, poemas
y dibujos, en varios casos aparentemente dictados o incluso escritos por un espíritu
(Godeau 2012). Con el tiempo, las técnicas creativas automáticas pasaron del dibujo a
la acuarela, el grabado e incluso la pintura al óleo. La artista y médium automática
Hélène Smith (Catherine-Elise Müller, 1861-1929) fue célebre en vida y muy
admirada por artistas como los simbolistas y los surrealistas. Pasó de escribir y hablar
en lenguas a dibujar, acuarelar y pintar en un par de años (Deonna 1932). Sus obras
reflejan sus esfuerzos espiritistas. Paisaje marciano (1896-99), por ejemplo, es
el resultado de sus viajes astrales a Marte bajo la guía de los espíritus (véase la figura
4.2).
El psiquiatra Théodore Flournoy, que participó en las sesiones de espiritismo
de Smith y escribió varios libros sobre ella (por ejemplo, Flournoy 1994),
consideraba que todas sus creaciones eran expresiones automáticas de su
(inventivo y original) subconsciente creativo. Este punto de vista también era
corriente entre los surrealistas y otros artistas (Morehead 2009: 77-80; Shamdasani
1994).8 Esto nos lleva a un punto esencial: los artistas se sentían atraídos por el
automatismo porque parecía ser un medio para alcanzar la libertad artística, es
decir, la expresión creativa de una manera fuera de las fronteras de la formación
académica. André Breton (1896-1966), fundador del surrealismo, es un buen
ejemplo de ello. En un ensayo sobre artistas mediúmnicos como Fernand
Desmoulin (1853-1914),
Figura 44.2 Hélène Smith, Paysage martien, 1896.
Victorien Sardou (1831-1908) y Augustin Lesage (1876-1954)9 -cuya obra se
considera art brut o arte outsider (Peiry 2008)10 - comentaba que trabajaban de una
manera "sin orden alguno", sin bocetos preparatorios, sin composición ni "objetivo
final", sin plan aparente ni técnica adecuada, desde la esquina superior a la inferior
(como Lesage), "en todas partes a la vez", o, incluso, "en la oscuridad [con los ojos
vendados], al revés [y] oblicuamente" (Breton 2007: 45). El objetivo era pintar de una
manera totalmente contraria a la norma y, por tanto, desde el punto de vista de
muchos artistas modernos, de una manera más auténtica y original.
Cultura visual del espiritismo: Fotografía Espiritual

El espiritismo, por supuesto, no era un movimiento artístico (aunque el escritor Jules
Bois escribió sobre una "estética de los espíritus", Bois 1897), pero sin duda podemos
hablar de una cultura visual del espiritismo. Además de los dibujos automáticos de los
médiums, su principal componente era la fotografía espiritista.
La fotografía, recién inventada, fue adoptada por los espiritistas y los
investigadores psíquicos como "la prueba documental definitiva" de los
acontecimientos espiritistas (Keshavjee 2013: 43), basándose en la comprensión de la
fotografía como algo objetivo. Tratada con sustancias especiales y sensible como era,
la placa fotográfica se creía capaz de capturar cosas que el ojo ordinario no podía,
pero que sin embargo estaban presentes - como espíritus y fantasmas, pero también
fluidos, auras, energías etéreas y similares (Fischer 2005; Chéroux 2005).11 La ciencia
también confirmó que el ojo humano era un instrumento visual bastante limitado, con
el descubrimiento de, por ejemplo, los rayos X, o infrarrojos y ultravioleta (véase
también Natale 2011; Bauduin 2012). La fotografía se empleó para captar fenómenos
fantasmales que se materializaban, una evolución sorprendentemente paralela a una
nueva forma de danza desarrollada por la bailarina franco-estadounidense Loïe Fuller
(1862-1928). Incorporaba una iluminación dramática y colorista y la bailarina
apareciendo y desapareciendo en medio de un continuo remolino de velos,
materializándose en un
secuencia de formas fluidas, por así decirlo 2013: 169).12 Además del
(Rousseau baile,
La cultura visual del espiritismo también influyó en el teatro simbolista, como ha
demostrado Keshavjee (2009), incluyendo la escritura de obras, el diseño de
escenarios y el material promocional.
Hacia el fin de siglo, el espiritismo constituyó una presencia omnipresente en la
cultura artística con un marcado impacto visual. Un ejemplo típico es el artista
británico-estadounidense James McNeill Whistler (1834-1903). Como ha
argumentado Jonathan Shirland (2013) en un estudio de los retratos de Whistler
desde la década de 1860 hasta la de 1890, el espiritismo no era sólo una práctica
en la que el artista participaba, sino algo que informaba la técnica, el estilo e
incluso el tema de estas pinturas. Además, el espiritismo también funcionaba
como la lente a través de la cual su público recibía y percibía el arte de Whistler
(Shirland 2013: 82-87).
Simbolismo y ocultismo
La cultura visual del Espiritismo dejó su impronta en el Simbolismo, el gran
momento artístico
de finales del siglo XIX, como Morehead (2009) y Keshavjee (2009) tienen
se muestra. También son relevantes otros movimientos ocultos, como la Teosofía y la
particular mezcla de rosacrucismo, otros pensamientos esotéricos y misticismo
católico marginal evidente en la obra de Joséphin Péladan (1858-1918), fundador de
la Orden Mística Francesa de la Rosa+Croix y sus Salones.
Péladan propugnaba una forma de catolicismo esotérico mediado a través de un
arte místico, en el que el artista, como iniciado, desempeñaba un papel clave (Chaitow
2013; Pincus-Witten 1976; ídem 1968). Promovió sus ideas y su movimiento a través
de sus prolíficos escritos (por ejemplo, Péladan 1888; ídem 1894). Entre 1892 y
1897 se organizaron en París seis Salones, en los que participaron obras de más de
230 artistas. La mayoría eran simbolistas, como los belgas Fernand Khnopff
(1858-1921) y Jean Delville (1867-1953), el holandés Jan Toorop (1858-1928), el
suizo Arnold Böcklin (1827-1901) y el alemán Carlos Schwabe (1866-1926), que
diseñó el cartel promocional del primer Salón de forma típicamente simbolista
(Da Silva 1991)13.
El nexo de unión de las obras expuestas en estos Salones era su temática
(simbolista): mitos, leyendas, misticismo y esoterismo. El realismo y el naturalismo
no estaban permitidos, ni tampoco los temas relacionados con la vida moderna. Los
Salones abarcaban también la literatura y la música. Por ejemplo, el compositor Erik
Satie (1866-1925) compuso varias piezas con motivo de la inauguración del primer
Salón.14
Mientras que algunos artistas se convirtieron en miembros de la orden Rose+Croix
de Péladan, otros sólo participaron una vez en los Salones y difícilmente pueden
asociarse a sus ideas. Parece que la influencia directa de Péladan en el arte se limita
principalmente a la introducción del motivo del andrógino, como ha demostrado
Clerbois (2002a). Esto es típico del problema de definir la "influencia". Aunque puede
demostrarse que muchos artistas se movían en círculos ocultistas y estaban
familiarizados con fuentes o individuos ocultos, es cuestionable hasta qué punto
puede decirse realmente que el ocultismo ha desempeñado un papel definitorio en su
arte, e incluso si puede discernirse alguna influencia, es difícil determinar si
constituye una inspiración intelectual, si figura como contenido o si conduce
directamente a elementos estilísticos concretos. El pronunciado eclecticismo ocultista
de muchos artistas complica aún más las cosas, como han demostrado Clerbois
(2002b) y otros autores. Por ejemplo, el Salon d'Art Idéaliste de Jean Delville,
fundado en 1886 en Bélgica -sucesor del Salon de la Rose+Croix de Bruselas-
combinaba las ideas de Péladan con la teosofía.
Los grandes (1889) del escritor francés Édouard Schuré (1841-1929)
iniciados
se convirtió en una obra clave en la transmisión de los conceptos teosóficos a los
simbolistas. Expone la noción de un linaje de maestros mundiales "iniciados" en los
antiguos misterios secretos, incluyendo a Platón, Orfeo, Buda y Jesús (Schuré 2010).
El cuadro de Delville, L'Ecole de Platon (1898), representa a un maestro "iniciado"
que parece una combinación de Platón y Cristo, pero que también tiene, como
Péladan, rasgos más bien andróginos. La composición triangular podría reflejar las
ideas teosóficas sobre las formas geométricas sagradas (Clerbois 2002a; ídem 2002b;
Welsh 1987)15.
El eclecticismo y la síntesis ocultistas de los artistas reflejan el de la Teosofía y, de
hecho, el del ocultismo per se. El budismo esotérico (1883) de Alfred Percy Sinnet
constituyó la base del enigmático cuadro de Paul Ranson Cristo y Buda (1880), que
también se basa en los conocimientos del artista sobre Los grandes iniciados de
Schuré: A Study of the Secret History of Religions (1989).16 Muestra un Cristo
crucificado, basado en un original de Paul Gauguin, un Buda sentado y un rostro
parcial de Buda (Welsh 1987: 73). Ranson era miembro de un grupo conocido como
los Nabis (los "profetas" o "inspirados"), cuyo líder era Paul Sérusier (1864-1927).
Davenport (2007) ha descrito el compromiso profundo y vitalicio de este último con
el pensamiento teosófico (francés), que sin duda influyó en otros Nabis. Sin embargo,
el espiritismo y el misticismo cristiano contemporáneo también interesaron a los
nabis; este último dejó una clara huella en la obra de Paul Sérusier.
El "traje nabi" semieclesiástico que vestían durante sus reuniones periódicas,
representado en el retrato que Sérusier pintó de Ranson (1890)17.
Cultura visual de la teosofía

Muchos de los simbolistas se movían en círculos ocultistas y, en particular,
teosóficos, pero fue la cultura visual del espiritismo la que encontramos reflejada en
algunas de sus obras, como se ha argumentado anteriormente, incluso cuando los
temas podían estar inspirados en la teosofía. Se trata de un hecho interesante, ya que
demuestra que, aunque teósofos y espiritistas mantenían una clara distancia entre sí -
de hecho, interpretaban sus movimientos de forma opuesta-, los artistas eran sensibles
a ambos y, aparentemente, no sentían ningún reparo a la hora de incorporar elementos
de uno u otro en su arte.
La Teosofía también desarrolló su propia cultura visual, aunque sólo tomó forma
después del cambio de siglo XX, con las publicaciones de los teósofos Annie Besant
(1847-1933) y Charles Webster Leadbeater (1854-1934), como Thought-Forms
(1901), Occult Chemistry (1908) y Man Visible and Invisible (1902; sólo de
Leadbeater). La necesidad de hacer visible lo invisible, de la que la fotografía de
espíritus fue uno de los resultados, también prevalecía en la Teosofía y en otras
corrientes ocultistas. Besant y Leadbeater emprendieron una serie de experimentos
ocultistas en los que descubrieron a través de la clarividencia la forma astral, etérea u
oculta de otro modo, la forma y la perspectiva -es decir, la apariencia- de las formas
de pensamiento y las auras, pero también de los elementos químicos. En consonancia
con la arraigada tradición de la ilustración esotérica,18 ilustraron sus libros con
esquemas que ilustraban conceptos ocultos. Y lo que es más importante, los libros
también incluyen representaciones que, aunque puedan parecer abstractas, deben
considerarse más o menos miméticas, es decir, formas que representan algo visto
(aunque clarividentemente en este caso), como auras con formas-pensamiento.19 En
todas estas formas, elementos como la forma, la línea, el color y la densidad eran de
especial importancia, ya que transmiten la intención y la intensidad de la emoción en
el plano supranormal (Besant e.a. 2005: 16).
EL SIGLO XX
Abstracción
Aunque los estilos dominantes de la época eran figurativos, ya durante el siglo XIX el
dibujo automático mediúmnico condujo en algunos casos, como el de Georgiana
Houghton (1814-84), a resultados artísticos que podrían calificarse de "abstractos"
(Oberter 2006: 221-23).20 Varias décadas más tarde, la artista sueca Hilma af Klint
(1862-1944) también experimentó con el dibujo automático en un entorno espiritista.
Formada como artista convencional de paisajes y flores, superó esa formación
mediante el automatismo. De hecho, yo diría que af Klint llegó a emplear la técnica
específicamente con ese fin, demostrando así que el automatismo podía funcionar
como medio para lograr el cambio y la innovación artísticos. Creó varias series de
impresionantes pinturas que exploraban conceptos espirituales o sagrados (Müller-
Westerman 2013: 38, 41), desarrollando un estilo único que combinaba la forma
geométrica y biomórfica con una línea libre muy reminiscente del dibujo automático
(suyo y de otros). Un ejemplo es Old Age, de una serie que explora las edades de la
humanidad (véase la figura 4.3).
Figura 44.3 Hilma af Klint, Los diez mayores, nº 10: Vejez (Grupo IV), 1907.
© Stiftelsen Hilma af Klints Verk
Como sabemos que af Klint estaba profundamente interesada en la Teosofía, y más tarde
en la Antroposofía, podemos suponer que los conceptos teosóficos y antroposóficos
sirvieron de inspiración para muchas de sus obras. Aunque entre los artistas
abstractos más renombrados de las primeras décadas del siglo XX af Klint puede
destacar por ser un
MUJER21
, su interés por la teosofía y su implicación en el ocultismo contemporáneo
no son en absoluto excepcionales. Hoy en día, el interés de muchos artistas abstractos
por la Teosofía y la Antroposofía está bien documentado y generalmente aceptado.
Los estudios pioneros de Sixten Ringbom sobre Kandinsky han allanado el camino
(Ringbom 1966; 1970; 1986).
La Teosofía encontró un público entre los intelectuales de toda Europa, entre los
que destacaban los artistas. Las alianzas teosóficas de, por ejemplo, Mondrian y
Kandinsky, ilustran bien que el interés de un artista por las fuentes teosóficas, la
integración de la Teosofía en la propia vida y visión del mundo, y la posible
incorporación de las ideas teosóficas en el propio arte divergen considerablemente
entre individuos - la propia complejidad de la "Teosofía" como movimiento, que se
extiende y cambia también con el tiempo, se refleja en la complejidad e idiosincrasia
del compromiso de los artistas con la Teosofía en su propia vida y arte. Por ejemplo,
Mondrian fue durante toda su vida miembro de la Sociedad Teosófica Holandesa y
seguidor de Steiner, y apenas se interesó por otras formas de ocultismo. Se declaraba
inspirado principalmente por las obras de la fundadora de la teosofía, Helena
Blavatsky (1831-91), como Isis
Unveiled (1877) y The Secret Doctrine (1888), y afirmó que su propio estilo artístico
Nieuwe Beelding, neoplasticismo, "ejemplifica el arte teosófico (en el verdadero
sentido de la palabra)" (Evelein 1996: 122). Kandinsky, por su parte, se inspiró sobre
todo en las ideas de los teósofos de segunda generación Besant y Leadbeater,
Thought-Forms (1901) en particular, pero también se interesó profundamente por
otras formas de ocultismo, además de, también, Steiner. Como proclamó en
Concerning the Spiritual in Art (2004), el arte expresaba una experiencia o necesidad
espiritual, era una manifestación de la necesidad interior (véase además Bauduin
2013).
La cultura visual de la teosofía (es decir, las ilustraciones de los libros de
Besant y Leadbeater), con su objetivo de captar lo invisible (emociones,
conceptos espirituales), en combinaciones particulares de líneas, formas y colores,
resonó en muchos artistas, entre ellos Kandinsky (Alderton 2011; Ringbom 1970)
y af Klint.
En particular, los artistas continentales se inspiraron en las ideas teosóficas,
como en
Alemania, Heinrich Nüßlein (1897-1947) y Bô Yin Râ (Joseph Anton
Schneiderfranken, 1876-1943), y artistas del Jinete Azul como Franz Marc (1880-
1916), Hans (Jean) Arp (1886-1966), Marianne von Werefkin (1860-1938), János
Mattis Teutsch (1884-1960), y en particular Wilhelm Morgner (1891-1917); en
Francia, Marcel Duchamp (1887-1968), Constantin Brâncusi (1876-1956), y
Kupka; y en los Países Bajos, los compañeros de Mondrian en el De Stijl, como
Theo van Doesburg (1883-1931), los arquitectos Karel C.P. de Bazel (1869-1923)
y Mathieu Lauweriks (1864-1932), Jacoba van Heemskerck (1876-1923) y muchos otros.
Esta lista no es en absoluto exhaustiva, sino que refleja más bien a los artistas
cuyas alianzas ocultas han sido objeto de escrutinio recientemente (Bax 2006; Bax
1995; Huussen et al 2005; Faucherau 2011: 228 y ss.; Loers 1995: 240; Treitel
2004: 126-31; para más Lampe y de Loisy 2008; Loers 1995; Pijaudier-Cabot y
Faucherau 2011).
Suprematismo y futurismo
La teosofía tuvo menos seguidores entre la vanguardia rusa, con la excepción de
Kandinsky. Otras formas de ocultismo, así como el pensamiento místico
(cristiano), sí encontraron seguidores artísticos; artistas suprematistas como
Kasimir Malevich (1879-1935), Maria Ender (1897-1942) y Mikhaïl Matiouchine
(1861-1934), por ejemplo, se inspiraron en teorías ocultistas sobre el tiempo y el
espacio. De especial relevancia son las teorías sobre la cuarta dimensión ocultista
de Pjotr Ouspensky, expuestas en La cuarta dimensión (1909) y Tertium Organum
(1912), y ampliadas posteriormente en
y presentado a un público lector no ruso por Claude (Bragdon 1929;
Ouspensky 1922; Wagner 2011: 259-61). Primer y Tertium Organum, junto con
algunas obras anteriores y otras en las que se hablaba de la cuarta dimensión oculta,
encontraron un amplio seguimiento en Europa entre artistas e intelectuales
(Henderson 2010), incluidos los futuristas rusos e italianos.22 Típico del eclecticismo
ocultista que también hemos encontrado con muchos simbolistas, los futuristas
mostraron además un ávido interés por las ideas teosóficas relativas a la clarividencia
y el plano astral, así como por
experimentos contemporáneos de investigación psíquica 2012: 36-40; Celant
(Bauduin 1981; Henderson 1981).
Bauhaus, Klee
Kandinsky llevó consigo sus antecedentes e intereses ocultistas a la Bauhaus,
donde el pensamiento ocultista formaba una parte importante de la visión
colectiva del mundo de la Bauhaus. Muchos estaban familiarizados con la teosofía,
la antroposofía y la masonería del siglo XIX.
y el pensamiento esotérico-reformista (Wagner 2011: 261-63; véase también
Wagner
2005). Entre ellos se cuentan artistas como Walter Gropius (1883-1969), Johannes
Itten (1888-1976), Paul Klee (1879-1940) y Gunta Stölzl (1897-1983). El
mazdaznismo, una forma moderna de zoroastrismo, floreció en la Bauhaus,
aunque principalmente en el grupo en torno a Itten, una figura cuyos intereses y
conocimientos ocultistas pueden haber sido decisivos para muchos, como ha
demostrado Wagner (2009).
Aunque a veces parezca que el ocultismo de tipo teosófico es la principal
inspiración ocultista para los artistas del siglo XX, yo destacaría que el espiritismo y
su cultura visual (que incorpora también los testimonios visuales de la investigación
psíquica) siguieron siendo una fuente de inspiración para muchos. Tomemos como
ejemplo al artista suizo Klee, cuya idiosincrásica trayectoria artística le llevó del
Jinete Azul a la Bauhaus y finalmente al Surrealismo francés. A lo largo de toda su
carrera se interesó mucho por el espiritismo y los fenómenos mediúmnicos, como la
escritura automática, las materializaciones (de espíritus, ectoplasma, etc.) y la
levitación. Formas parcial o totalmente materializadas fueron el tema aparente de
varios dibujos realizados en LAS DÉCADAS DE 1910 y 1920, titulados, por ejemplo,
Materialización incompleta (1915) o Fantasma materializado (1923) (Okuda 2011:
278-80).23 Hacia finales de la década de 1930 emprendió varias obras que
incorporaban jeroglíficos y signos "secretos", claramente inspirados en la escritura
marciana de Hélène Smith. Como ilustra este ejemplo, diversos aspectos del
espiritismo -la creencia en la existencia y la manifestación de los espíritus, los
médiums y sus prácticas, las técnicas del automatismo, la cultura visual de las formas
espectrales y las líneas finas e inciertas- siguieron inspirando el arte hasta bien
entrado el siglo XX. Klee, por su parte, encontró espíritus afines en el surrealismo
francés, donde, como he detallado (Bauduin 2014), el mediumnismo y el automatismo
sirvieron como ejemplos inspiradores de la práctica artística, mientras que hacia y
durante la DÉCADA DE 1940 se produjo una inversión más profunda en el ocultismo.
Arte postmoderno y contemporáneo

El ocultismo siguió inspirando a muchos artistas después de la Segunda Guerra Mundial.
Aquí sólo podemos mencionar a unos pocos24 , pero esto no significa que el
ocultismo fuera principalmente una preocupación de los artistas modernos; de
hecho, muchos artistas posmodernos y contemporáneos han mostrado no sólo un
interés especial por lo oculto -por ejemplo, en la fotografía de espíritus25 -, así como
una susceptibilidad más general hacia lo oculto, sino que sus obras a menudo
reflexionan sobre la relación del arte moderno con el ocultismo. Ya se ha
mencionado la pintura de Polke. Joseph Beuys (1921-86) destaca porque su
búsqueda espiritual apenas se limitó al ocultismo; el chamanismo, por ejemplo,
desempeñó un papel considerable en su obra.
su trabajo (Taylor 2012). Estadounidenses Mark (1903-70), Barnet Newman
Rothko
(1905-70), Alfred Jensen (1903-81) y el francés Yves Klein (1928-62) tambi
én
encontraron temas e inspiración en el ocultismo (Kuspit 1986). Varios artistas
posmodernos han recurrido a corrientes o individuos ocultistas que eran mucho menos
prominentes en la cultura artística de su época, pero que experimentaron un
renacimiento en el siglo XX.
contracultura de los años sesenta. El cineasta experimental Kenneth Anger (1927), por
ejemplo, ha mostrado una fascinación constante por Crowley y su religión de
Thelema en muchas de sus obras (Déjean 2008). También cabe mencionar al ocultista
británico Austin Osman Spare, para quien el dibujo automático constituyó el núcleo
de su práctica artística26.
El arte contemporáneo tiene cualidades ocultas, pero también espectrales y
paranormales, como ha señalado Bang Larsen (2007). De nuevo, por tanto, vemos una
combinación de (el legado de) la cultura visual del espiritismo y la investigación
psíquica, con corrientes ocultistas como la teosofía, así como con la ocultismo en
general. Matthew Barney (1967), por ejemplo, se ha comprometido con los elementos
rituales y simbólicos del ocultismo en el Cremaster Cycle (Taylor 2012). Por último,
la escultura de Goshka Macuga (1967), Mme Blavatsky, reflexiona sobre la herencia
teosófica a la vez que hace referencia a la ocultismo de la magia escénica.
CONCLUSIÓN: EL ARTE EN EL OCULTISMO

El interés de los artistas modernos por el ocultismo no siempre fue recíproco. A
pesar de que las ideas teosóficas encontraron terreno fértil entre los artistas
continentales ya desde la década de 1870, la propia Sociedad Teosófica tardó
bastante en captarlas. La primera exposición organizada bajo sus auspicios no tuvo
lugar hasta 1905, con motivo de la reunión anual de las ramas europeas de la ST en
Londres, e incluyó obras de artistas teosóficos, así como de "artistas simpatizantes no
miembros" (Clerbois 2002a). A partir de entonces se organizaron exposiciones con
regularidad. Pero aunque el arte, o mejor dicho, las artes, eran una preocupación
importante en el pensamiento teosófico y para muchos teósofos personalmente, y aunque
un número significativo de artistas de vanguardia estaban profundamente
interesados en la Teosofía y otras formas de pensamiento ocultista, las dos partes
nunca colaboraron realmente.27
Un puñado de estudios han investigado las obras artísticas de Steiner y su
círculo antroposófico directo (Howard 1998; Kries 2011; véase también Kugler
1995). El arte tenía una importancia considerable para Steiner como posible
lenguaje universal de las verdades espirituales. El papel del arte como vehículo de las
ideas antroposóficas quedó plasmado en el (primer) Goetheanum, construido en Dornach
(Suiza) y descrito por un investigador como "Antroposofía construida, esculpida y
pintada" (Oberhuber 1995: 713). Steiner participó estrechamente en la construcción
del Goetheanum e hizo muchos diseños, como un boceto para un diseño en la
pequeña cúpula. Ilustra la posición de la humanidad, aquí representada por una
figura humanoide, entre Lucifer arriba y Ahriman abajo. Colorido y logrado, el
diseño es iconográficamente bastante convencional, lo que refleja otros diseños
antroposóficos de Steiner y otros para el Goetheanum y otros lugares
antroposóficos. De hecho, estilísticamente hablando, muchos de los dibujos y
diseños pueden relacionarse con el Simbolismo, con el Art Nouveau y con los
estilos favorecidos en la Secesión vienesa, y lo mismo puede decirse de la escultura, la
arquitectura y el diseño de muebles antroposóficos (varios ensayos en Kries 2011)28.
Muchos de los diseños antroposóficos de Steiner y de otros para el Goetheanum y otras sedes
antroposóficas están relacionados con el Simbolismo.
los dibujos de pizarra de Steiner que se han expuesto RECIENTEMENTE29 muestran
similitudes con las ilustraciones teosóficas realizadas bajo la dirección de Besant
y Leadbeater. Confirman una cultura visual teosófica consistente en parte en
formas abstractas que deben considerarse representativas.30 En otras palabras, por
mucho que Steiner pudiera contar con importantes e innovadores artistas
abstractos entre sus
seguidores, su estilo preferido era el figurativo. El nuevo lenguaje de las formas
abstractas inventado por los numerosos artistas inspirados por la Teosofía y la
Antroposofía, abstractos específicamente para ser mejores vehículos de las
verdades espirituales y del pensamiento oculto, no se empleó en la Antroposofía,
como tampoco fue el caso de la Teosofía ni de otros movimientos ocultistas, para
el caso.
Por último, es evidente que esta panorámica sólo ha arañado ligeramente la
superficie de las profundas interacciones entre el ocultismo, por un lado, y el arte
moderno, los movimientos y los artistas individuales, por otro. Aunque las alianzas
ocultistas de los artistas y movimientos canónicos, como el simbolismo y la
abstracción, ya están ampliamente trazadas, todavía es necesario investigar mucho
más sobre artistas menos famosos e individuos marginados, como af Klint y otras
mujeres artistas, así como sobre artistas que trabajan en medios menos valorados,
como las artes aplicadas y el textil. Por otra parte, el espiritismo y la cultura visual a
la que asistió están pasando a un primer plano por ser mucho más influyentes de lo
que se pensaba, un tema que también merece más investigación.
NOTAS
1 Höhere Wesen befehlen" es una serie (1968) (Hentschel 1996: 59-62).
2 Por tanto, el giro del artista moderno hacia lo oculto no debería llevar a la conclusión
de que los artistas y/o su arte son antimodernos, sino que debería verse como una parte
esencial de ser moderno y comprometerse con el modernismo.
3 Categorías como "ocultismo", "espiritualismo" y "esoterismo" son bastante problemáticas
en lo que respecta al arte moderno, y especialmente al de vanguardia. Véase Kokkinen
2013 y las fuentes mencionadas en él.
4 Además, Cardinal y Lusardy 1999; Dichter et al. 2007; Entrée des médiums 2012;
Martinez y Schroeder 2008.
5 Los orígenes del arte abstracto se remontan al siglo XIX, Rosenberg y Hollein 2007.
6 Podría decirse que el arte mediúmnico continúa hoy en día, cf. Danchin 1999; Dichter et al.
2007: 120-22.
7 A pesar de los frecuentes comentarios en sentido contrario, la escritura automática se
originó como técnica espiritista y posteriormente fue cooptada por la psiquiatría dinámica,
precursora de la psiquiatría y la psicología modernas. En este último contexto, es una parte
de la personalidad del médium la que escribe o dibuja, mientras que en el primer caso el
autor puede ser un ángel, un ser elemental superior, un espíritu, etc. Disociación" tampoco
es un término del todo neutro en este contexto (por patológico), pero sirve para ilustrar que
el médium no se encuentra (se considera) en un estado "normal" de conciencia. Crabtree
2003; sobre la cuestión de la autoría, véase Enns 2012.
8 Más sobre Smith y el automatismo en el surrealismo en Bauduin 2014.
9 Para ejemplos de obras (y biografías) de estos y otros artistas, véase Cardinal et al. 1999;
Entrée des médiums 2012; y la abcd (Colección Art Brut).
10 Estrictamente hablando, las categorías "arte outsider" y "arte bruto" no son lo mismo, pero
para nuestro debate ambos términos son más o menos intercambiables. Ambos incluyen a
creadores de arte calificados de diversas maneras como mediúmnicos, de trance,
automáticos o espiritistas. Véase Cardinal 1972; Cardinal & Lusardy 1999; Maclagan
2009; Peiry 2001; Thévoz 1999.
11 Encontrará abundantes ejemplos en The Perfect Medium (Metropolitan Museum of Art
2005).
12 http://www.youtube.com/watch?v=fIrnFrDXjlk (consultado el 20 de febrero de 2013).
13 Imagen de dominio público disponible en línea en https://en.wikipedia.org/wiki/
File:Salon_de_la_Rose%2BCroix.jpg (consultado el 22 de abril de 2014).
14 Claude Debussy, también asociado con ocultistas (Godwin 1995: 170-73).
15 Imagen: http://www.musee-orsay.fr/en/collections/index-of-works/notice.html?no_cache =
1&NNUMID = 158 (consultado el 08 de febrero de 2013).
16 Imagen: http://en.wikipedia.org/wiki/File:Christ_et_Buddha_by_Paul_Ranson_1880.JPG
17 Imagen: http://www.musee-orsay.fr/en/collections/works-in-focus/search.html?no_cache =
1&ZOOM = 1&TX_DAMZOOM_PI1[showUid] = 109519 (consultado el 27 de febrero de
2013).
18 Véase el libro de Taschen The Hermetic Museum: Alquimia y misticismo, de Alexander Roob
(1997, 2003, 2011).
19 Thought-Forms, incluidas las numerosas ilustraciones en color de determinadas formas de
pensamiento y el esquema de interpretación de los colores, está disponible en línea a través
del Proyecto Gutenberg: http://www. gutenberg.ORG/FILES/16269/16269-H/16269-H.htm
(consultado el 22 de septiembre de 2014).
20 Houghton participó como médium en las fotografías del fotógrafo de espíritus
Frederick Hudson, Fischer 2005: 30, 32.
21 Es posible que empezara a pintar bajo la dirección de espíritus como forma de negociar los
roles tradicionales de género (es decir, la idea de que el genio artístico está en deuda con
el varón); compárese, por ejemplo, otro caso detallado por Treitel 2004: 121-24.
22 El ocultismo es menos relevante para el cubismo en su conjunto (a pesar de que se sugiera
lo contrario, pero véase Henderson 2010), pero varios individuos -entre ellos el líder
cubista Apollinaire- estaban familiarizados con el pensamiento ocultista (Henderson 2004:
450).
23 Imágenes: http://www.emuseum.zpk.org/eMuseumPlus (consultado el 22 de septiembre de
2014).
24 Para un amplio panorama, véanse los numerosos ensayos en Lampe e.a. 2008: 261-418;
Martínez
e.a. 2008; Kuspit 1986.
25 Véase Art Journal 62 (3), otoño de 2003, sobre arte contemporáneo y fotografía
espiritual.
26 Libro de dibujo automático de Spare (2005): http://www.scribd.com/doc/51425351/
Austin-Osman-Spare-Book-of-Automatic-Drawings (consultado el 22 de septiembre de
2014).
27 Siguen faltando estudios centrados en las obras artísticas creadas en el seno de la Sociedad
Teosófica y/o en el papel del arte y la estética específicamente dentro de la cosmovisión
teosófica, con la excepción de Kroon et al. 2005.
28 Varios autores en Kries 2011 se refieren a un "estilo antroposófico", que parece
generalmente Jugendstil y Secesión en perspectiva.
29 Véanse ejemplos en Faucherau 2011: 250-51; Kries 2011: passim.
30 En línea con la tradición ilustrativa del esoterismo occidental antes mencionada;
compárense, por ejemplo, las imágenes de Kries 2011: 64-69.

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CAPÍTULO CUARENTA Y CINCO
LO OCULTO Y EL CINE
Brian Baker
I n muchos sentidos, puede decirse que el nacimiento del cine se produce en el

mismo periodo de rápida invención tecnológica de finales del siglo XIX que
produjo otras máquinas de comunicación de masas -el teléfono, el gramófono y,
en última instancia, la radio- que han sido el centro de atención de teóricos e
historiadores de los medios de comunicación desde Marshall McLuhan
(Understanding Media, 1964) hasta Friedrich Kittler (Gramophone, Typewriter,
Film, 1999). El cine se produce en el punto en el que las tecnologías de la imagen
desarrolladas a través del daguerrotipo y la fotografía propiamente dicha se
emparejaron con el medio flexible y transparente del celuloide, produciendo la
posibilidad de la reproducción cinematográfica del mundo y, lo que es más
importante, la proyección a un público de varios miembros. Los intentos
anteriores, como los de Eadweard Muybridge, de producir el efecto de animación
visual mediante discos de vidrio giratorios se vieron obstaculizados por la
fragilidad de la tecnología: el aparato cinematográfico, ideado por los hermanos
Lumière y Thomas Edison, para producir la ilusión de movimiento mediante la
rápida sucesión de (24) fotogramas por segundo, depende tanto de la invención
del celuloide como de la brida mecánica
que engaña al ojo humano.
Por supuesto, podemos rastrear las raíces del cine más atrás, hasta los juguetes
ópticos protocinemáticos como el zoótropo, que fueron una especie de moda en la
época victoriana, o más lejos aún, hasta la insistente visualidad que ha
caracterizado los estudios de la cultura popular del siglo XIX y que se puede
encontrar no sólo en el auge de la fotografía, sino en la popularidad de los
panoramas, exposiciones y otras formas de entretenimiento espectacular que son
comunes a la cultura europea y americana de la época. Así pues, el cine puede
considerarse no como una invención de algo totalmente nuevo (la implicación
afectiva de la leyenda que rodea la primera proyección de "El tren que llega a Le
Ciotat" de los hermanos Lumière, en la que el público intentaba apartarse del tren
que se aproximaba), sino como una tecnología espectacular que es el producto de
una cultura popular de la visualidad y de una penetración concomitante de las
tecnologías del espectáculo en dicha cultura.
Si uno de los vectores productores del cine es la innovación tecnológica, y otro la
cultura del espectáculo visual, un tercero es el tipo de entretenimiento inmersivo
conocido como "fantasmagoría". Estos "entretenimientos espectrales", que proponían
una manifestación de espectros y fenómenos nouménicos a través de "misteriosos
proyectados
imágenes" y "aplicaciones de las leyes de la óptica y la perspectiva", han sido
identificadas por Tom Gunning, Maria Warner y otros como un entretenimiento visual
protocinemático "que invoca lo sobrenatural proyectando imágenes de espíritus de
muertos en entornos espeluznantes altamente escenificados, al tiempo que obedece
al dictamen de Kircher sobre la desmitificación" (Gunning 2004, p. 103). Con esto,
Gunning quiere decir que la fantasmagoría ofrecía tanto la emoción de ver fantasmas, los
"espíritus de los muertos", como el conocimiento de que estos efectos se producían con
medios tecnológicos. La fantasmagoría fue, en cierto sentido, el predecesor del
cine de efectos especiales (o de las atracciones de los parques temáticos
contemporáneos, mejoradas audiovisualmente), que ofrecía terrores ilusionistas (y
seguros) al tiempo que producía un factor de "cómo lo hicieron" o "asombro".
Según Gunning, la fantasmagoría y el espectáculo de linterna mágica transmiten al cine
la "intersección entre la preocupación renacentista por el poder mágico de la imagen
(tipificada por las teorías de la memoria de Guilio Camillo y Giordano Bruno) y el
descubrimiento secular de los procesos de la luz y la visión" (p. 102).
Gunning continúa sugiriendo que la fantasmagoría sólo podría haberse producido
en una época posterior a la Ilustración, en la que "los objetos anteriormente sagrados,
despojados de la sanción oficial, ahora podían servir como entretenimiento"; pero al
mismo tiempo, esta fe debe ser expulsada de forma incompleta, para que el aparato
afectivo (que produce el "estremecimiento siniestro") funcione (p. 104). Podemos
relacionar esto con la sugerencia de Foucault (1980) en la entrevista/ensayo "El ojo
del poder" de que la ficción gótica de la primera ola, al igual que la fantasmagoría, un
producto cultural de finales del siglo XVIII, estaba directamente relacionada con el
destierro por parte de la Ilustración de la sinrazón a los espacios "oscuros", de los
márgenes culturales, en los que el deseo transgresor, la violencia y lo abyecto
encontraban representación. La herencia del cine de la fantasmagoría es, por tanto,
metafísica o incluso teológica: su poder ilusionista "mágico" se basa, en parte, en los
elementos inexplorados de la creencia en el "otro" mundo, el espiritual o numinoso,
que se suma al afecto del espectáculo tecnológico.
El poder afectivo de las imágenes es especialmente evidente en la concepción de
una forma del cine primitivo como el "cine de atracciones". Esta forma
cinematográfica temprana, anterior a la llegada del montaje, demostraba y explotaba
las capacidades espectaculares del cine ofreciendo no las actualités de los Hermanos
Lumière -un poder de representación de "ventana al mundo"- sino la puesta en escena
del propio cine como espectáculo. Las películas de Georges Méliès, que también
había sido ilusionista escénico, encarnan el "cine de atracciones", películas que se
deleitan con las posibilidades de representar lo irreal, lo fantástico, lo aparentemente
imposible. El "cine de atracciones" pone en primer plano el cine como efecto especial.
La película más famosa de Méliès es La voyage de la lune (1902), una narración de
ciencia ficción que muestra la capacidad del cine para crear mundos de la imaginación
mediante el trabajo de modelos, la fotografía mate, la doble exposición/superposición
y el tipo de "trucos" cinematográficos que Christian Metz enumeró como tipos de
trucaje, "invisibles" pero "perceptibles" (es decir, el espectador es consciente del
artificio tecnológico del efecto al mismo tiempo que está inmerso en la ilusión).
Sin embargo, este simple binario que separa el poder ilusionista del cine de su
capacidad técnica para registrar y representar el mundo es una dicotomía falsa,
aunque las primeras historias del cine propusieran el "cine de atracciones" como una
forma "primitiva" a la que sucedió un cine narrativo, en particular el estilo de
continuidad de Hollywood. Más bien deberíamos ver que el poder de la ilusión está
incrustado en los estilos narrativos (como la continuidad, que se esfuerza por suprimir
la conciencia espectatorial del
ilusión), y que las técnicas de representación (o construcción) del mundo son
fundamentales para los herederos genéricos de los énfasis espectaculares del "cine de
atracciones", en particular el cine de ciencia ficción. Al igual que ocurre con la
Ilustración y el Gótico, la ilusión y la representación (mímesis) permanecen
interconectadas, y los elementos expulsados de cada una se encuentran en la otra.
La herencia de la fantasmagoría, del acceso o la representación de otros
mundos o seres o formas, indica que la base química del cine (emulsión de nitrato
de plata sobre celuloide) va acompañada de una base alquímica o mágica, en la que el
mundo "real" se re-presenta y transforma en el espejo de la imagen cinematográfica. Las
posibilidades de transformación cinematográfica de la imagen -consecuencia
directa del "descubrimiento" de Méliès del montaje trucado, en el que un autobús que
pasaba se convertía aparentemente en un coche fúnebre al atascarse su cámara en
mitad del plano- conducen a las sustituciones y transformaciones simbólicas
características del Surrealismo, y en particular a las disoluciones onírico-lógicas
de Un Chien Andalou (1926) y L'Age d'Or (1929) de Buñuel. En Un Chien
Andalou, realizado conjuntamente con Salvador Dalí, se escenifican una serie de
transformaciones cinematográficas y efectos trucados: una mujer vestida se
convierte en otra desnuda, un traje y una corbata tendidos en una cama
manifiestan al hombre, hormigas salen de un agujero en una mano. Los efectos
inquietantes y extraños son, en parte, la puesta en escena del poder del cine para
penetrar más allá de la lógica de la mímesis, de la representación directa del
mundo, para revelar el mundo latente del deseo, el simbolismo y el arte que
subyace. La aparente capacidad del cine para presentar el acceso a lo irracional,
para convocar las imágenes del inconsciente, se convierte en una especie de acto
mágico (y no es diferente de las espeluznantes manifestaciones protoplasmáticas
de la fantasmagoría, pero éstas son espectros del inconsciente). El propio
surrealismo, y en particular los experimentos de André Breton con la escritura
automática, pusieron de manifiesto o suscitaron una alteridad que puede
explicarse a través de otro poder oculto, o de una alteridad radical interior. La
conexión entre el surrealismo y el ocultismo está bien atestiguada. Alan Ramòn
Clinton (2004) argumenta:
Al señalar las coincidencias temporales entre los encuentros de Yeats y Breton

con el automatismo, conviene recordar que la primera explicación pública de
Breton sobre la escritura automática fue el artículo "Los médiums entran",
publicado en Littérature. Al describir su experiencia de la escritura de Los
campos magnéticos con Soupault, Breton afirma, de manera casi cultista: "Nunca
he perdido mi convicción de que nada de lo que se dice o se hace vale la pena
fuera de la obediencia a ese dictado mágico". Al igual que para Yeats y su esposa,
para Breton la escritura automática fue siempre un acontecimiento espiritual.
(p. 25)
Clinton afirma que los "experimentos [con el automatismo] de los surrealistas se

produjeron bajo la égida de prácticas espiritistas" (p. 26). Así pues, en la práctica
creativa surrealista se transmitieron los gestos y prácticas del ocultismo. La influencia
del cine surrealista en la historia del cine de vanguardia y del "underground"
cultural del siglo XX es profunda; y en lo que sigue, este artículo rastrea
elementos del ocultismo tanto en la práctica del cine de vanguardia (a través del ritual,
el simbolismo y el afecto) como en las historias del cine de terror dominante
(representación de lo oculto, el diablo y la brujería).
ESPEJOS
El cine de Jean Cocteau es de vital importancia para lo que sigue. Cocteau -cuya
obra influyó profundamente tanto en Maya Deren como en Kenneth Anger, de
quien hablaremos en breve- trabajó en varios campos, como cineasta, artista y escritor.
Sus películas, y de hecho sus escritos sobre cine, proponen una íntima conexión
entre poesía y cine. En su breve ensayo "Poesía y cine", Cocteau (1994) sugiere que
incluso en la obra de un "cine-poeta" (como él) "la comprensión llega [...] en destellos y
fulgores [...] que revelan instantáneamente la inesperada disposición de las cosas" (p.
38). Esta iluminación literal -la iluminación proporcionada por la inspiración o la musa
(un motivo recurrente en la obra de Cocteau)- es la revelación de la poesía "como
producto del inconsciente", mientras que "lo poético es consciente". La poesía
(elevada por encima de un esfuerzo consciente por lo "poético") entra casi por
indirección o accidente; utilizar un "cuento o una leyenda como recurso cotidiano
y [creer] en actos de magia como lo hace en las acciones más rutinarias"
conducirá al cine-poeta hacia la poesía. La intención de Cocteau, en el cine, es
"crear un mundo que se superponga a lo visible y hacer visible un mundo que de
ordinario es invisible" (p. 38), mediante "actos de magia", manifestando el
"mundo invisible". Aunque en el mismo párrafo Cocteau reniega explícitamente
de lo sobrenatural, el lenguaje utilizado para describir su práctica artística es una
forma de ritual mágico. Aunque esto podría explicarse como un caso de mistificación de
un procedimiento por lo demás cotidiano ("dispositivo cotidiano [...] acciones
rutinarias"), la transmisión del lenguaje de la inspiración, el ritual y la "magia"
indica hasta qué punto la concepción de la inspiración interior (otra) deriva hacia
una exterior (oculta).
En Orphée (1950) de Cocteau, una versión del mito de Orfeo, la fuente de
inspiración del poeta se representa explícitamente como derivada de poderes
exteriores. La Muerte, enamorada de Orphée, organiza un accidente mortal para el
joven poeta rival de Orphée, Cegeste, y luego lo utiliza para transmitir poesía (en un
código que recuerda las emisiones de la BBC en tiempos de guerra a los agentes que
operaban en la Europa ocupada por los nazis) a Orphée, que está sentada,
transcribiendo, escuchando la radio en la propia limusina de la Muerte. Orphée
presenta una poética de la transmisión más que de la inspiración interior; después de
que Eurídice sea llevada por la Muerte al Inframundo, Orphée la sigue para intentar
recuperarla. Esta escena se escenifica utilizando todos los recursos del cine como
medio ilusionista: la película corre hacia atrás, hay trucos con respecto al espacio
cinematográfico y, en particular, el uso ilusionista de un espejo. El paso al
Inframundo se realiza mediante la filmación de unas manos enguantadas que entran
en una bañera de mercurio. Girado 90 grados, se convierte en un "espejo blando" que
permite el paso de Orphée al otro lado. El espejo cinematográfico (la pantalla) se
repite diegéticamente como un espejo mágico, y la entrada de Orphée en el espacio
que hay detrás/más allá del espejo reproduce la entrada ilusionista del espectador en
el mundo imaginado de Cocteau. La importancia del trucaje en la puesta en escena de
Orphée, el uso autorreflexivo de las ilusiones cinematográficas y escénicas (el
director de cine como ilusionista/mago) sitúa a Cocteau en línea directa con el cine de
Méliès; este modo se transmite al cine de vanguardia de Maya Deren.
Deren era una cineasta experimental que trabajaba totalmente al margen de los
sistemas de producción y distribución de Estados Unidos, y que reivindicaba la
inspiración artística y fílmica de Cocteau, aunque P. Adams Sitney, en Visionary
Film, sugiere que Deren no vio ninguna película de Cocteau hasta después de empezar
a hacer sus películas.
propio. Lucy Fischer (2001), EN un artículo titulado "The Eye for Magic" (El ojo para
la magia), traza un linaje directo entre Deren y Méliès, y el título del ensayo está
tomado de una frase de Deren, que habla del cine como un modo de ver o visión (una
idea recurrente en el cine de vanguardia) "que percibe y revela lo maravilloso en todo
lo que mira", una reafirmación casi directa de las ideas de Cocteau en "Poetry and
film" (Poesía y cine). No debería sorprendernos que las películas y los escritos de
Deren estuvieran influidos por la magia", sugiere Fischer (p. 186), y defiende de
forma interesante una doble herencia de Méliès: en términos de prestidigitación
cinematográfica (trucage), y en términos de fascinación "espiritualista" "por las
metamorfosis de la identidad facilitadas por la magia".
intervención del cine" (p. 195). Ese cine da acceso a lo que Deren
caracterizado como "las leyes de las fuerzas desconocidas que impulsan el universo"
(citado por Fischer, 2001, p. 191) y significa una perspectiva mágica o, en términos de
Fischer, "mítica/ritualista del universo" (p. 194). Deren se convertiría más tarde en un
iniciado real de las ceremonias vodoun en Haití, "montado" por la loa Erzulie (como
se describe en The Divine Horsemen, 1953, pp. 247-62), pero Fischer (1994) utiliza
este concepto para proponer una lectura de la propia práctica cinematográfica y
artística de Deren. El artista se convierte en "uno de los iniciados que puede dar a
conocer los espíritus a aquellos que permanecen en la oscuridad", y el cine en una
forma de "magia [que] podría vincular a la gente con el ritual y el mito" (p. 197).
El cine de Deren se inspira en el mito y el ritual: una de sus películas se titula Ritual
in
Tiempo (1948-49) - y de los recursos fílmicos del Surrealismo. En
transfigurado
La obra más conocida de Deren, Meshes of the Afternoon (1943-59), el uso de las
sombras y la arquitectura recuerda no sólo las pinturas de di Chirico, sino también la
película de Murnau Nosferatu (1922). La propia Deren interpreta al personaje central
de Meshes, una soñadora cuyos múltiples avatares pueblan la película; en un
momento dado, Deren se encuentra con otras dos versiones de sí misma sentadas a
una mesa, mientras una tercera, la propia soñadora, duerme en un sillón cercano. La
lógica onírica de la narración se basa en la repetición (Deren vuelve a entrar en la
misma habitación varias veces, sube la misma escalera varias veces, persigue a la
misma figura encapuchada por el mismo camino pavimentado) y en la conjunción de
objetos extraños (un cuchillo de pan, un teléfono, una llave). Vestida de negro, Deren
parece una versión femenina de Cesare, el sonámbulo de El gabinete del Dr. Caligari.
(1919), que traza movimientos repetidos y coreografiados a través de un dislocado
arquitectura. La dislocación se acentúa mediante rupturas en el espacio y el tiempo.
En varios planos de la primera mitad de la película, un brazo se introduce en el plano
desde fuera de la pantalla (lo que parece implicar un punto de vista o un plano en
primera persona), pero estos miembros desarticulados -y los primeros planos de las
piernas y los pies de Deren- dispersan al sujeto soñador entre los planos y rechazan
una identificación directa entre el espectador y el soñador-Deren, o entre el espectador
y el actor-Deren. El tiempo circula en Meshes, se convierte en una forma de espacio:
un espacio extraño, parecido a un dibujo de MC Escher. En una célebre secuencia, un
avatar de Deren agarra el cuchillo y parece amenazar al soñador. En la secuencia final
de los pies de Deren, la actriz pisa arena, tierra, hierba, adoquines y una alfombra en
su paso entre la mesa y el sillón cercano. Estas dislocaciones radicales revelan la
lógica de las imágenes que desafía el tiempo del cine de continuidad y la experiencia
cotidiana. El espacio no se convierte en un contenedor neutro o en una arquitectura
física, sino que cobra sentido: psicologizado, ciertamente, pero también cargado de
las correspondencias significativas de lo oculto.
El desdibujamiento de los espacios interiores y exteriores, la ruptura de la
continuidad espacial y el uso del cine para alterar el tiempo (la marea en la playa
al principio de
de la película, las olas retroceden alejándose del cuerpo tendido de Deren), también
es fundamental en At Land (1944). Cuando Deren se levanta de la playa utilizando
un gran trozo de madera a la deriva, la siguiente toma la muestra mirando por
encima de un mantel blanco al final de una larga mesa de comedor en una gran
habitación. Tanto esta película como Ritual in Transfigured Time denotan un
aislamiento visionario de lo social (Deren es ignorada mientras se arrastra por la
mesa), pero aquí se invoca el ritual como medio para forjar una conexión más
profunda con el mundo. Cuando avanza a trompicones por la playa, recogiendo y
dejando caer piedras, Deren parece representar un trabajo de Sísifo, en busca de
una especie de tótem, la pieza de ajedrez que desempeña un papel visual
simbólico a lo largo de la película. Al encontrarse con dos mujeres en la playa
jugando al ajedrez, Deren forma una triangulación, acariciándoles el pelo, antes
de robar una pieza y huir. Esta triangulación de tres mujeres también se encuentra
en Ritual, que P. Adams Sitney lee como una articulación de las tres Gracias
(1979) -la propia Deren, la bailarina Rita Christiani y la escritora Anaïs Nin-,
aunque el devanado de una madeja de lana también sugiere, como señala Lucy
Fischer (2001), las tres Parcas (p. 197). Tal vez podamos leer el uso que Deren
hace de los arquetipos clásicos en continuidad con su interés por el vodoun:
ambos expresaban un medio para eludir el materialismo alienante de la modernidad y
volver a una comprensión mágica/oculta de la relación entre los seres humanos y las
"fuerzas desconocidas que impulsan el universo". El modernismo de Deren es claro:
lo mágico y lo mítico son formas de reencantamiento, un retorno al conocimiento
oculto para expresar nuevas condiciones de subjetividad y ser.
P. Adams Sitney (1979) caracteriza el cine de Deren como "cine de trance", y ve sus
motivos de búsqueda interior del "misterio erótico del yo" en contradicción con
los predecesores surrealistas, que en cambio codifican "un voyeurismo loco y [el
propósito] de imitar la propia discontinuidad, el horror y la irracionalidad del
inconsciente" (p. 11). Esta búsqueda del "misterio erótico del yo", efectuada a
través de una práctica cinematográfica ritual y vanguardista, también es crucial en
la obra de Kenneth Anger. Aunque la obra de Anger se examina en detalle en otra
parte de este volumen, aquí es necesario situar de forma concisa su trabajo como
medio por el cual los motivos y las prácticas ocultistas se transmiten no sólo a
películas de terror psicológico más convencionales, sino a la contracultura de los
años sesenta en general y a la visibilidad del diabolismo a finales de esa década.
DEVILS
La influencia de Cocteau sobre Anger es aún más directa que la de las películas de
Maya Deren. La primera película de Anger (la única que aún se conserva: quemó los
negativos de sus primeros trabajos) es Fireworks, en la que un joven se despierta en la
cama, se levanta y atraviesa una puerta marcada como "Gents" (caballeros) para salir
a un escenario (literal y simbólico) en el que tiene lugar un psicodrama de "despertar"
homoerótico sadomasoquista. Mientras que, en la mucho más conocida Scorpio
Rising (1964), Anger toma la figura pop-cultural del motorista forajido como icono
masculino del deseo y la violencia, Fireworks presenta al amante/antagonista como un
marinero americano idealizado. La película alterna marineros con cadenas y un
protagonista cada vez más brutalizado, y el énfasis en el paso de fluidos
(sangre/leche) se convierte en una analogía de la eyaculación. La película escenifica
un ritual sexual, de iniciación, que conduce directamente a la transformación o
transfiguración: los planos finales muestran al protagonista con un fuego artificial que
sobresale de su cuerpo.
a través de su bragueta como un espectacular y ardiente pene, que luego se convierte
en un árbol de Navidad en llamas: un falo a la vez paródico e hiperbólico. En las
películas de Anger, la herencia del Surrealismo -imágenes oníricas sexualizadas o
erotizadas- se hace patente y transgresora. Mientras que la lógica onírica sexual de
Deren desemboca en el espejo roto del yo, en la obra de Anger la "búsqueda erótica"
se desdibuja, resolviéndose en una subsección sadomasoquista al deseado pero
aterrador Otro. Esto resulta aún más llamativo en Scorpio Rising, cuya primera mitad
pone banda sonora al bubblegum pop de principios de los sesenta (incluido "Blue
Velvet" de Bobby Vinton) sobre imágenes de un "motorista fuera de la ley" que
reconstruye una motocicleta, con el fin de criticar la inversión de la cultura popular
estadounidense en iconos fetichistas de cromo y acero, violencia y velocidad
(velocidad y anfetamina), cuero y goma. La construcción de la motocicleta se
reproduce en la indumentaria fetichizada de los propios hombres fuera de la ley:
chaquetas con tachuelas, muñequeras de cuero con hebillas, gorras al estilo Wild One.
El tipo de subjetividad que se construye (y se desea/se teme) es el núcleo de la
segunda mitad de la película, en la que un montaje irregular confiere un matiz
desagradable y amenazador a las escenas de rudo jugueteo homosocial (y una nota
inquietante a la banda sonora bubblegum pop). Cuando un motorista porta una
ametralladora y parece declamar de forma tiránica, con banderas nazis visibles al
fondo, una inquietante matriz de erotismo, fascismo, sadomasoquismo y un "viaje de
la muerte" cultural pop se unen en una especie de meditación ocultista sobre el "lado
oscuro" de la década de 1960. La influencia de Anger en el cine mainstream puede
percibirse de varias maneras. La primera es a través del uso de la música pop, que
tiene un claro impacto en la primera película de Martin Scorsese, Mean Streets
(1973), donde el uso de "Jumpin' Jack Flash" de los Rolling Stones sobre un
escabroso bar iluminado de rojo, mientras Harvey Keitel observa la entrada de Robert
De Niro, recuerda la provocativa y disyuntiva contraposición de imagen y banda
sonora de Anger. Aún más poderosamente, la imaginería y la práctica underground de
Fireworks y Scorpio Rising se transmitieron a la obra de David Lynch, cuya primera
película,
Cabeza (1977) se rodó con un presupuesto ínfimo durante varios años, fuera
Borradora del
de distribución y exhibición. (Se hizo famosa como película de culto en el circuito de
"cine de medianoche", donde también se proyectaban las películas de Anger). En
películas posteriores como Terciopelo azul (1986) -donde la intrusión de un mundo
diabólico e inquietante en los suburbios de vallas blancas se organiza en torno a la
misma canción de Bobby Vinton utilizada en Scorpio Rising- o Fuego camina
conmigo (1992) y Carretera perdida (1997), las dislocaciones del tiempo y el
espacio, el juego de fuerzas inexplicables u ocultas, la desestabilización de la
subjetividad unitaria y el desencadenamiento de la sexualidad y la violencia
reprimidas son motivos recurrentes.
La segunda influencia es más directa y tiene que ver con la creciente visibilidad de
la imaginería diabólica u ocultista en el rock and roll y la contracultura de los años
sesenta.
Como señala Gary Lachman en Apaga tu mente (2001/2010), La ira
Invocation of My Demon Brother (Invocación de mi hermano demonio, 1969) ES un
texto clave que une varios elementos del ocultismo y miembros destacados de la
contracultura. Invocation of My Demon Brother, un cortometraje en el que se
intercalan secuencias aceleradas de Anger dirigiendo una ceremonia ocultista, un
grupo musical tocando y luego bajando por un pozo de escaleras, y tomas del ojo de
Horus y esvásticas, también incluye una banda sonora de Mick Jagger -señales
electrónicas repetidas atravesadas por una ráfaga de ruido blanco- y secuencias
tomadas del concierto de los Stones en Hyde Park e imágenes de noticias de marines
estadounidenses saltando desde helicópteros en Vietnam. Al igual que Scorpio Rising,
Invocation es una denuncia de un viaje mortal estadounidense, pero los elementos de
revelación ocultista sólo encuentran final (y
En Invocation, la ceremonia acelerada representa tanto una circulación hiperbólica de
imágenes como una caída en la parodia: el mago se convierte en una marioneta
giratoria. Las incongruencias tonales de Invocation -que plantean la cuestión de si la
película se manda a sí misma a medida que avanza- dejan una relación ambigua entre
la película y una narrativa de finales de los 60, en la que la desastrosa actuación de los
Stones en Altamont Speedway -y el asesinato de Meredith Hunter mientras la banda
tocaba "Sympathy for the Devil"- marca el final del sueño contracultural. En las
películas de Anger, este imaginario ya está ligado a la violencia y la oscuridad.
Afirmando la conexión entre Anger, los Rolling Stones y su entorno está el director
Donald Cammell, que codirigió Performance (protagonizada por Jagger y Anita
Pallenberg), y que él mismo interpretó a Osiris en Lucifer Rising, de Anger.
Performance, de Cammell y Roeg, aunque no es ostensiblemente una película
diabólica u ocultista, sí escenifica una forma de transfiguración ritual que la sitúa
en un continuo con otras películas analizadas en este capítulo. La película se divide en
dos mitades: en la primera, el gángster londinense Chas (James Fox) sobrepasa los límites
(violentos) de su empleo y mata a un antiguo rival, después de recibir él mismo una
paliza; en la segunda, a la fuga, encuentra un extraño santuario en el piso de
Notting Hill de una estrella del rock retirada, Turner (Mick Jagger). Tras ser
drogado con psicotrópicos, Chas sufre una especie de crisis nerviosa, pero al
"recuperarse" parece que Turner y Chas se han enredado. En una escena crucial de
la película, en la que Chas está en la cama con Pherber (Anita Pallenberg, novia en la
vida real de Turner y Keith Richards), ella le pone un espejo de mano en la cara y
el pecho, con lo que la cara y el pecho de ella se superponen al cuerpo de él en el
espejo. Como hemos visto en la obra de Cocteau y Deren, el espejo tiene una
propiedad mágica peculiar en el cine ocultista; aquí, presagia una especie de
fusión o interconexión entre los sujetos masculinos, una alteración de la
subjetividad individual. Después de que Chas dispare a Turner en el cerebro (la bala
hace un túnel hacia un cuadro de Jorge Luis Borges), su antiguo jefe viene a detenerle.
Mientras el Rolls Royce blanco se aleja (habíamos visto un Rolls negro antes en la
película, un claro guiño a Orphée), se ve a "Chas" en la ventanilla, conducido a su
propia muerte, pero es el rostro de Turner (Jagger) el que se asoma.
Performance se rodó en 1968, pero se estrenó en 1970. Este retraso indica la
dificultad que incluso el problemático sistema de estudios de Hollywood de
finales de los sesenta habría tenido para colocar Performance en el mercado
general, incluso con la presencia estelar de Jagger y tras el éxito de Easy Rider en
1969. Esto no quiere decir que las ideas y los temas ocultistas estuvieran ausentes
del cine mainstream en este periodo; ni mucho menos. Pero está claro que la
presencia de lo oculto, el diabolismo, lo satánico, era más aceptable o
comercializable si adoptaba la forma del terror o lo gótico.
El auge del terror en Hollywood, como fenómeno de gran presupuesto y no de
serie B, marca el periodo 1968-76. En 1968 se estrenó La noche de los muertos
vivientes, de George A. Romero (una película de terror "underground" que alcanzó un
gran éxito) y, con igual influencia, El bebé de Rosemary, de Roman Polanski. El
bebé de Rosemary, producida por William Castle, director de películas de terror
cargadas de artificios como las de los años 50 y 60, cuenta la historia de un aquelarre de
brujas que consiguen que Mia Farrow se case con el Diablo, y luego actúan como el
sistema satánico de apoyo vecinal para ayudar al bebé a nacer. Paul Wells (2000),
al relacionar esta película con Repulsión (1965) de Polanski, que narraba la
fragmentación psicológica de su protagonista femenina (que desembocaba en una
"psicosis asesina"), sostiene que "[al] dar prioridad a los miedos de las mujeres
Polanski
radicaliza aún más el género[....] Se nos ofrece la perspectiva de Rosemary y
necesariamente debemos creer que nuestra vida está siendo determinada por una
conspiración satanista" (p. 83). Wells sugiere que Rosemary's Baby escenifica las
ansiedades sociales e inaugura un motivo genérico por el que "el cuerpo [se
convierte] en el lugar clave de la lucha ideológica y creativa" (p. 83). La
centralidad del cuerpo femenino en lo que Kim Newman denomina las "películas
diabólicas" de la época, y las ansiedades sobre el diseño y la reproducción,
pueden ser
visto en muchas películas posteriores a El bebé de Rosemary. (1988) diagnostica
Newman un
visión paranoica del mundo" en la película, donde "los personajes centrales están
atrapados en una vasta pesadilla paralela en la que intelectos inmensos, fríos y
antipáticos van a por ellos" (p. 58) - una visión del mundo aún más visible en los
thrillers paranoicos de conspiración de principios de los 70, como Klute (1971) o The
Parallax View (1974), pero también presente en la revisión de gran presupuesto del
tema del embarazo satánico en The Omen (1976).
En El exorcista (1973), la más conocida de todas las películas de terror satánico de
este periodo, predominan las preocupaciones sobre la familia nuclear, analizadas por
Paul Wells y otros. Regan (Linda Blair), objeto de la posesión demoníaca, es criada
por su madre; "el problema puede ser", argumenta Mark Jancovich (1983), "que la
niña poseída, Regan, está siendo criada por una familia monoparental que carece de
una figura de autoridad masculina" (p. 94). Como sugiere Jancovich, la película
restablece el orden patriarcal en la figura de los padres Merrin (Max Von Sydow) y
Karras (Jason Miller), asumiendo este último los valores de Merrin y, restaurada la fe,
sacrificándose para salvar a la familia. Tanto si vemos El exorcista como una
metáfora de la desestructurada organización familiar, conservadora en su "deseo de
seguridad" (Jancovich, 1983, p. 95), o más desafiante en su representación del
monstruoso y transgresor cuerpo femenino, sigue siendo fuente de muchas
discusiones y análisis críticos. Lo que está claro es que, a principios de la década de
1970, el ocultismo en el cine, especialmente organizado en torno a la mujer o al
cuerpo femenino, se había convertido en un vehículo para expresar determinadas
ansiedades sociales y formaciones ideológicas. En varias películas sobre brujería de la
década de 1970, esto se hace explícito.
BRUJAS
Witchfinder General fue dirigida por Michael Reeves, un joven director que contaba
con una película en su currículum, titulada The Sorcerers. Vincent Price, que había
protagonizado el ciclo Poe de Roger Corman a principios de la década, fue elegido
para interpretar al Hopkins de East Anglian, aportando a la producción el poder de
una estrella estadounidense, una estrategia habitual en las películas británicas de los
años cincuenta y sesenta. La película comienza con un destello de lente, el sol
brillando a través de las hojas, casi una escena pastoral, el verdor del paisaje de East
Anglian. Junto con películas como Blood on Satan's Claw (1970) y The Wicker Man
(1973), Witchfinder General ha sido calificada de "terror popular", en el que los
elementos inquietantes o terroríficos de la narración se enmarcan en paisajes
pastorales. Al principio de la película, las imágenes del campo dan paso al sonido de
martillazos y a los gritos de una mujer de mediana edad que es arrastrada a una horca
en una colina por una turba. La escena está presidida en un primer momento por un
sacerdote, que sermonea mientras la mujer se desmaya, se reanima al arrojarle un
cubo de agua por encima y luego la suben a un taburete con una soga al cuello. Sol,
viento, martillazos, "reuníos": mientras tanto, ella grita.
Los gritos son un motivo sonoro crucial en Witchfinder General. Está presente al
principio de la película y también en los últimos momentos. Los gritos de
Las víctimas se superponen a lo pastoral y dirigen nuestra atención al horror de la
escena: se trata del asesinato judicial de una mujer de mediana edad. La película
comienza in media res: no vemos ningún juicio, ninguna acusación, ninguna prueba de
brujería. Se trata de una mujer cualquiera, una víctima, un sacrificio o un chivo
expiatorio que representa a las víctimas de la violencia comunal, entre
parlamentarios y monárquicos, entre protestantes y católicos. Witchfinder General
comienza con esta escena porque señala la corrosión de lo comunitario en tiempos
de conflicto. Estas comunidades no pueden soportar el desorden y la violencia que
las rodea, pero intentan enterrar esa violencia mediante el sacrificio ritual de uno
de sus miembros. Mientras la mujer se balancea desde la horca, la película corta a
un hombre a caballo, un jinete pálido: Matthew Hopkins (Vincent Price),
observando. Su distancia y su mirada autorizan este asesinato dentro de la diégesis
e indican al espectador el verdadero maestro de marionetas en acción. Hopkins no
sólo autoriza el asesinato de brujas, sino que es su autor: la malignidad de
Hopkins y de su ayudante Stearne es visible en toda la película.
La voz en off inicial de Witchfinder General sugiere que Hopkins se aprovecha
de la anarquía y el desorden de la Guerra Civil, pero está claro que las actividades
de Hopkins son en realidad una extensión tanto del puritanismo de mediados del siglo
XVII como del gobierno parlamentario: Hopkins y sus ayudantes habrían
necesitado pases de las fuerzas parlamentarias para viajar por Anglia Oriental. Este
diagnóstico queda insinuado por la repetición de la palabra "piedad" en los discursos
de Hopkins y Oliver Cromwell. Hopkins denuncia a las brujas y, al presenciar una
quema, sugiere que se trata de "un final apropiado para la sucia impiedad de las
mujeres"; Cromwell, sentado con sus hombres tras la victoria en Naseby, ve su triunfo
como una "victoria de la verdadera piedad". Aunque la película no socava directamente la
rectitud de Cromwell, el cinismo de Hopkins al desplegar el lenguaje de la religión en
este punto, y su expresión de misoginia que también es evidente en su explotación
sexual de mujeres jóvenes, tiende a socavar la autoridad de tales declaraciones. El
papel de la ley es, pues, muy problemático y dudoso en Witchfinder General. El propio
Hopkins es un abogado, no un hombre del clero; sus actividades parecen tener cabida
en la "anarquía"; Marshall debe desobedecer la letra de la ley al intentar destruir a
Hopkins, y aunque su oficial al mando amenaza con echarle encima "todo el peso de la
ley militar" si abandona su puesto, una vez que Marshall se marcha le desea
mucho éxito en su búsqueda de venganza, validando su violencia extralegal; y
Hopkins pervierte claramente la ley: aquí no hay brujería. No hay pruebas, sólo farsa,
abuso de poder y espectáculo.
En Los demonios, de Ken Russell, estrenada (tras muchos problemas con la
censura británica) en 1971, el protagonista (y víctima final) Urbaine Grandier (Oliver
Reed), un sacerdote católico mundano pero espiritualmente perdido, se casa con una
joven a pesar de sus votos de castidad, para "acercarse a Dios". A diferencia de
Marshall, que se alejó de la posibilidad de la redención para buscar la venganza,
Grandier alcanza efectivamente una especie de "carnalidad espiritual", y las sencillas
ceremonias que dirige más adelante en la película dan fe del cambio que se ha
producido en él y de su vuelta a la fe. A la muerte del gobernador de la ciudad,
Grandier decide ejercer su propia autoridad para intentar defender las murallas de
Loudun contra los intentos del cardenal Richelieu de derribarlas. El pecado de
Grandier, además de la licencia sexual, es el orgullo. Es vanidoso físicamente (con
sus bigotes retorcidos), pero es culto, sofisticado en contraposición a sus simples o
corruptos feligreses, ingenioso y cínico - y su poder intelectual, su superioridad, le
hace creer que está protegido de la caída, incluso cuando hace que la hija del
magistrado que preside
embarazada. No se le acusa de sus verdaderos pecados de incontinencia sexual, sino
de ser el centro de la posesión sexual y el libertinaje de la hermana Jeanne (Vanessa
Redgrave) y otras monjas. Él es, por supuesto, inocente de estos delitos.
La segunda mitad de Los demonios se centra en el juicio y martirio de Grandier, y es,
de hecho, su Pasión. Reed pronuncia varios discursos contundentes denunciando
el proceso y sus contradicciones. Su público, sin embargo, somos nosotros: el
tribunal le condena desde el principio. Por mucha ley y lógica que utilice, el caso ya
está perdido. Su negativa a arrepentirse, a confesar, da lugar a escenas de tortura,
escenificadas con gran fuerza. Cuando la violencia y el dolor no funcionan, sus
torturadores intentan aplicar una especie de chantaje moral: le ofrecen una
oportunidad de redención si acepta que la confesión ayudará a la iglesia católica.
Cuando le preguntan si ama a la Iglesia, responde: "Hoy no". La sencilla dignidad
de esta negativa, y la poderosa interpretación de Reed, superan incluso la violenta
extremidad de la respuesta de Marshall a Hopkins. Cuando Grandier es quemado
en la hoguera, su sufrimiento y su negativa impenitente a participar en el juego del
espectáculo de la caza de brujas quedan poderosamente representados. Asciende a la
categoría de Cristo: Marshall sigue siendo un vengador terrenal.
Aunque el momento de máxima visibilidad de las imágenes, las narraciones y
los temas ocultistas en el cine convencional se sitúa a finales de los años sesenta y
setenta, especialmente asociado al terror y al gótico (y a productoras como
Hammer), en este capítulo se ha sugerido que lo oculto está implicado de forma
fundamental en la creación cinematográfica, por lo que nunca desaparece del
todo. Las expresiones más recientes de la manifestación de fuerzas ocultas se han
producido, de forma autorreflexiva, a través del recurrente retorno a los propios
medios de comunicación como punto de transmisión de energías "oscuras". Desde
Poltergeist (1982) de Tobe Hooper hasta El proyecto de la bruja de Blair (1999),
desde el ciclo de terror japonés Ringu hasta White Noise (2004) y Paranormal Activity
(2007), el cine y la televisión (esta última en particular) han entrado en escena
como medios por los que un mundo "otro" puede acceder al nuestro, o ser
accedido por nosotros. Esta penetración de mundos, una variante global de las
narrativas de posesión de cuerpos de los años setenta, extiende el aterrador
escalofrío de la representación de fenómenos ocultos más allá del escenario
seguro de la fantasmagoría y sus herederos fílmicos, hasta lo "real". En la cultura
visual contemporánea, es la propia pantalla, el "espejo mágico" de la pantalla de
cine o televisión (o la pantalla del ordenador) el lugar de la representación oculta, un
espejo en el que nos vemos a nosotros mismos y a nuestras sombras.

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Romero, George A. (dir.), La noche de los muertos vivientes (1968)
Russell, Ken (dir.), Los demonios (1971)
Sanchez, Eduardo y Daniel Myrick (dirs.), El proyecto de la bruja de Blair
(1999) Sax, Geoffrey (dir.), White Noise (2005)
Scorsese, Martin (dir.), Calles peligrosas (1973)
Wiene, Robert (dir.), El gabinete del Dr. Caligari (1919)
CAPÍTULO CUARENTA Y SEIS
KENNETH ANGER
Deborah Allison
B or Kenneth Wilbur Anglemyer, 3 de febrero DE 1927, Santa Mónica, California,

es conocido sobre todo como cineasta de vanguardia estadounidense y autor de
dos volúmenes de Hollywood Babylon, que describen, con salaz detalle, los
escándalos de la ciudad del cine. Como tal, Anger ha sido una figura
contracultural central durante más de sesenta años. Sus obras cinematográficas
más aclamadas son nueve cortometrajes, titulados colectivamente The Magick
Lantern Cycle (1947-80), de los cuales Fireworks (1947) y Scorpio Rising (1963) han
dejado la huella cultural más profunda. Entre las décadas de 1940 y 1970, Anger
completó y comenzó una docena de cortometrajes más, hoy perdidos. ¡Tras un
largo paréntesis en su carrera, reanudó el cine en la década de 1990 y desde
entonces ha realizado varios cortometrajes más, entre ellos Ich Will! (2000), ¡No
fumes ese cigarrillo! (2000), The Man We Want to Hang (2002), Mouse Heaven
(2004), My
Surfing Lucifer (2007), y Missoni (2010).
Paralelamente a su compromiso permanente con la creación de obras totalmente
nuevas, Anger sigue participando activamente en la restauración y revisión de sus
películas anteriores, que sigue considerando obras en curso. (De ahí que los detalles
filmográficos aquí y en otros lugares no puedan considerarse definitivos). En los
últimos años ha realizado numerosas giras, presentando y comentando selecciones de
su obra cinematográfica y coorganizando exposiciones de sus imágenes en galerías.
Una renovación de la actividad de entrevistas dio lugar al largometraje documental
Anger Me (Elio Gelmini, Canadá, 2006), en el que ofreció una visión de primera
mano de su vida y su carrera.
La obra de Anger está impregnada de una larga fascinación por los mitos, la magia
y lo oculto. Su cine, un intrincado y embriagador brebaje de ceremonias y
significados ocultos, representa y representa rituales de invocación y transformación.
A la hora de describir los orígenes y el desarrollo de su particular alquimia
cinematográfica, suele citar cuatro influencias clave. En primer lugar, atribuye a su
abuela Bertha Coler el fomento de una temprana fascinación por las películas y las
estrellas de Hollywood, al margen de la cual se crió. En segundo lugar, señala la
influencia del artista Jean Cocteau, a quien conoció en
París en 1950, y que le ayudó a desarrollar su autoidentidad como "poeta del cine",
mientras que
alimentando los elementos mitológicos de su obra. En tercer lugar, menciona a Henri
Langlois, cofundador y director de la Cinémathèque Française, que reforzó aún más
su apreciación del cine en sus múltiples formas. Por último, pero no por ello menos
importante
destaca la influencia del ocultista inglés Aleister Crowley, que dejó tras de sí un
importante corpus de enseñanzas y escritos, cuyos principios fundamentales se
convirtieron en cimientos de la propia vida y obra de Anger.
Anger ha realizado dos películas centradas en el arte visual de Crowley. The long-lost
Thelema Abbey (1955) es un documental de diez minutos sobre los varios meses
que pasó en Cefalu, Sicilia, durante los cuales arrancó la cal que cubría los frescos
eróticos con los que Crowley había adornado su pequeño templo. En The Man We
Want to Hang (2002), su cámara recorre una exposición londinense de 1998 de
cuadros de Crowley. Más significativa, sin embargo, es la extraordinaria potencia
con la que la fusión que Anger hace de la filosofía "Thelemic" de Crowley con
sus propias preocupaciones da forma a los temas, estilos y propósito de The
Magick Lantern Cycle a partir de mediados de la década de 1950.
En sus notas para el programa de una presentación de The Magick Lantern Cycle
en 1966, Anger describía el "Thelema" como su religión y la magia como el trabajo
de su vida. Adoptando una noción crowleana de "magia", se definía a sí mismo como
un mago que hechizaba a su público, y a su cámara como el "arma mágica" con la que
componía sus "conjuros" fílmicos. Aunque Anger pertenece a la Ordo Templi Orientis
(de la que Crowley había sido un miembro destacado), suele designarse a sí mismo
como "pagano". Sus conjuros se basan en un amplio abanico mitológico, que abarca
una gran cantidad de religiones del mundo antiguo y moderno, que a menudo une al
culto de la cinefilia y el fandom de Hollywood, junto con otros tótems de la cultura
popular.
Artesano consumado, Anger prefiere trabajar solo en sus "poemas cinematográficos"
en la medida de lo posible, aunque su lista de colaboradores parece un directorio de los
artífices de la cultura del siglo XX. Sus películas e investigaciones le han llevado a
muchos países, donde se ha mezclado y ha compartido inspiración con una
deslumbrante variedad de figuras célebres cuyas películas, música, poesía, artes
visuales y estudios académicos han ampliado nuestro paisaje social, espiritual y
estético de innumerables maneras. Entre los iconos contraculturales que aparecen en
sus películas o contribuyen a ellas se encuentran Bobby Beausoleil, Michael
Cooper, Donald Cammell, Samson de Brier, Marianne Faithful, Curtis
Harrington, Mick Jagger, Alfred C. Kinsey, Anton LaVey, Anaïs Nin y Jimmy
Page.
A lo largo de su dilatada carrera, Anger ha documentado movimientos de la cultura
contemporánea, estableciendo paralelismos con civilizaciones, ideas y creencias más
antiguas. Aunque el esoterismo de su simbolismo hace a veces abstrusa toda su
intención, siempre consigue comunicar sus principales principios incluso a los no
iniciados. Parte de su popularidad se debe al hecho de que, por lo general, presenta
sus tesis con un atractivo humor seco y una aguda apreciación de la profundidad de lo
absurdo. A pesar de haber engendrado innumerables imitadores, Anger sigue siendo
incomparable en su unión de lo popular con lo arcano: una poderosa sinergia que
interpreta con inteligencia y garbo.
EL CICLO DE LA LINTERNA MÁGICA

Fireworks (US, 1y47, 15 minutos, blanco y negro)
La primera película que se conserva de Anger rinde homenaje a obras clave de las
vanguardias cinematográficas europea y estadounidense, de cuya cultura ya estaba
impregnado. Inspirada en los surrealistas, también sigue la tradición de las "películas
de trance" americanas del siglo XIX.
1940s. Estructurado como un sueño, este modesto psicodrama funciona como una
autobiografía interior en la que el soñador (interpretado por Anger) se aventura en
busca de una l u z y se ve arrastrado a un ensueño homoerótico en el que su
encuentro sadomasoquista con un grupo de marineros sugiere la restitución ritualista
de una carencia psicológica inicial. Llena de simbolismo, incluido un fetiche africano
y la mano de un cheirognomista, Fireworks introduce motivos que se repiten en las
películas posteriores de Anger. En particular, el énfasis en la potencia de la luz
anuncia lo que se convertiría en la metáfora dominante de The Magick Lantern Cycle:
la relación entre la mecánica del cine y la figura principal del panteón personal de
Anger, el ángel rebelde Lucifer.
Puce Moment (US, 1y4y, 6 minutos, color)

Ensamblado a partir de material rodado para un proyecto abortado, Puce Moment
muestra a una estrella de Hollywood enfundándose en una serie de suntuosos trajes de
noche de lentejuelas y pedrería de los años veinte, que brillan bajo las lámparas del
cineasta hasta que la luz reflejada adquiere una cualidad hipnótica propia. Este ritual
de vestimenta, en el que los atuendos externos ayudan al portador a asumir una
identidad deseada, prefigura la autoinvención de los protagonistas posteriores de
Anger. Señalando este paralelismo, Anger incorporaría imágenes de Puce Moment a
Inauguration of the Pleasure Dome, superponiéndolas a nuevas imágenes de una
fiesta mágica de disfraces.
Rabbit's Moon (Francia/Reino Unido, 1y50-71/1y7y, 16/7 minutos, blanco y negro

tintado)
Combinando personajes extraídos de la commedia dell'arte italiana con el mito
japonés y el Tarot, Rabbit's Moon representa la despojada historia de Pierrot,
Arlequín y Columbine. Pierrot (el Loco) anhela poseer la luna, símbolo apolíneo
del amor no correspondido y de la búsqueda del ideal. También codicia a
Columbine, una bella ilusión que emana de la linterna mágica del diabólico bufón
Arlequín, contra cuyas dionisíacas travesuras sexuales Pierrot no tiene rival. De
hecho, Arlequín ha sido ampliamente interpretado como la primera figura de
Lucifer en toda regla de Anger. Una vez más, los efectos transformadores de la
luz están integrados en el estilo visual. El escenario del bosque iluminado por la
luna también rinde homenaje a Sueño de una noche de verano (1935), en el que
Anger interpretó en su infancia al príncipe cambiante. Tras archivar su metraje inédito
durante veinte años, Anger produjo un corte de dieciséis minutos en 1971, que más
tarde sustituyó por una versión más corta con una partitura diferente.
Eaux d'Artifice (Italia, 1y52, 13 minutos, blanco y negro tintado)

Eaux d'Artifice es la última película del ciclo Magick Lantern rodada en blanco y
negro, y su estética recuerda a la de Rabbit's Moon, con los impresionantes jardines
acuáticos del siglo XVI de la Villa d'Este (Italia) como escenario igualmente
sobrenatural. Su título (que hace un juego de palabras con la traducción francesa de
"fuegos artificiales", feu d'artifice) subraya sus similitudes, ya que su protagonista
atrae a los espíritus de un reluciente paisaje onírico nocturno. Aunque representa la
única parte terminada de un proyecto más ambicioso, Anger la describe como "una
película perfecta", sobre todo por su exquisita fusión de imagen y música (el
Concierto de Invierno de las "Cuatro Estaciones" de Vivaldi). Ninguna de las
películas de Anger
contener el discurso (las compara con visiones en una bola de cristal) y sus
selecciones de bandas sonoras se hicieron cada vez más expresivas a medida que
avanzaba su carrera.
Inauguration of the Pleasure Dome (EE.UU., 1a54, 38 minutos, color)

La película más larga y técnicamente ambiciosa de Anger es una recreación
psicodélica de una fiesta de máscaras organizada por Samson de Brier, en la que
dioses y diosas antiguos se codean con iconos cinematográficos, y en la que
luminarias del arte contemporáneo y del mundo oculto son reconocibles bajo sus
relucientes trajes. Esta obra maestra inspirada en los sueños, las drogas y la magia
amplía los temas establecidos por Anger, al tiempo que representa un momento
crucial en su carrera. Su primera obra de inspiración abiertamente ocultista,
coreografiada con la Misa Glagolítica de Janáček, está repleta de colores alucinantes,
cuyo simbolismo se inspira directamente en el sistema de correspondencias de
Crowley, que también proporcionaría el esquema visual de las siguientes películas de
Anger. La más impresionante de las varias versiones de Invocation fue creada para la
Exposición Universal de Bruselas de 1958, donde, inspirada en Napoleón (1927) de
Abel Gance, los últimos veinte minutos se abrían sobre un tríptico de pantallas.
Scorpio Rising (US, 1y63, 2y minutos, color)

La película más conocida de Anger se centra en el fetichismo de las motos y el
erotismo del deseo de muerte. Muestra a un grupo de moteros estadounidenses
acicalándose a sí mismos y a sus lustrosos carros para preparar una fiesta de
Walpurgisnacht, que culmina en una carrera fatal. Empleando una paleta de colores
dominada simbólicamente por los negros y rojos de Marte, Anger también intensifica
su uso del montaje para insinuar conexiones entre una vertiginosa variedad de
elementos textuales. La influencia del cineasta soviético de la época del cine mudo
Sergei Eisenstein es inconfundible, mientras que la incorporación de metraje
encontrado participa de una tendencia surgida con la vanguardia estadounidense de
los años sesenta. Scorpio Rising es célebre sobre todo por su influyente banda sonora
pop, en la que trece canciones contemporáneas ironizan sobre personajes y
acontecimientos. Esta novedosa técnica dio lugar a multitud de imitadores y
contribuyó a establecer una convención cinematográfica hoy común. Su roce con la
legislación estadounidense y la consiguiente sentencia del Tribunal Supremo sobre su
"mérito social redentor" constituyeron un caso histórico que influyó en posteriores
decisiones de censura.
Kustom Kar Kommandos (US, 1y65, 3 minutos, color)

Concebida como una pieza complementaria de Scorpio Rising y como un segmento
de otro proyecto inacabado, KKK (como Anger bautizaría polémicamente a la
película) presenta a un joven puliendo fetichistamente su reluciente coche
personalizado con el acompañamiento de la canción Dream Lover de The Paris
Sisters. Aunque podría decirse que es la película menos compleja y ambiciosa de The
Magick Lantern Cycle, sus elevados valores de producción (que imitan la corriente
dominante de Hollywood) tipifican el refinamiento técnico que d i s t i n g u e la obra
de Anger de la de sus colegas.
Invocation of My Demon Brother (EE.UU./Reino Unido, 16 años, 11 minutos, color)
A finales de los sesenta, Anger empezó a rodar una versión de Lucifer Rising, pero la
pérdida de su material (supuestamente robado por el actor principal, el músico de San
Francisco Bobby Beausoleil) hizo que la producción se detuviera. El incidente llevó a
un deprimido Anger a publicar un anuncio en el Village Voice, donde anunciaba la
muerte de su carrera cinematográfica. Posteriormente, montó Invocation of My
Demon Brother a partir de recortes de la sala de montaje, que combinó con otros
materiales extraños, incluidos clips documentales de rituales ocultistas en los que
aparece como Magus, escenas en las que aparece el fundador de la Iglesia de Satán,
Anton LaVey, e imágenes de archivo de la guerra de Vietnam. Compuesta casi en su
totalidad en negro y rojo, y con una abrasiva banda sonora de sintetizador Moog de
Mick Jagger, esta obra de rabia y pasión es el producto explícito de coincidentes
trastornos personales y culturales.
Lucifer Rising (Reino Unido/Alemania/Egipto, 1970-80, 30 minutos, color)

Inspirado en el "Himno a Lucifer" de Crowley, el segundo proyecto de Anger, Lucifer
Rising, fue el resultado de más de diez años de trabajo, y él lo consideraba como un
resumen de todo por lo que había trabajado hasta entonces. Rodado en Inglaterra,
Alemania y Egipto, representa rituales basados en teologías antiguas y modernas y,
al igual que Inauguration e Invocation, cuenta con un elenco de destacadas figuras
contraculturales. Mucho más sosegada que su predecesora inmediata, encarna una
reconciliación entre ideologías opuestas, una sensibilidad subrayada por ser la única
película del ciclo Magick Lantern acreditada como "Una película de Kenneth Anger", en
lugar de abrirse con la agresiva inscripción manuscrita "Una película de Anger". Aquí, por
fin, se expresa una nueva esperanza al amanecer del Eón de Horus.

Henderson, Richard, "Anger is an Energy", The Wire 247 (septiembre, 2004), 32-33. Hunter,
Jack, ed. (2002) Moonchild: The Films of Kenneth Anger, Londres: Creation Books.
Landis, Bill (1995) Anger: The Unauthorised Biography of Kenneth Anger, San Francisco:
HarperCollins.
Pilling, Jayne y Michael O'Pray (1989) Into The Pleasure Dome: The Films Of Kenneth
Anger, Londres: BFI.
Pouncey, Edwin, "Industrial Light and Magick", The Wire 247 (septiembre, 2004), 34-35.
Sitney, P. Adams, (1979) Visionary Film: The American Avant-Garde 1y43-1y78, segunda
edición, Nueva York: Oxford University Press, 93-135.
Wees, William C. (1992) Light Moving in Time: Studies in the Visual Aesthetics of Avant-
Garde Film, Berkeley: University of California Press.
CAPÍTULO CUARENTA Y SIETE
DENNIS WHEATLEY
Phil Baker
D ennis Wheatley (1897-1977), autor de una serie de novelas de "magia negra"

inmensamente populares, como The Devil Rides Out (1934), contribuyó en gran
medida a dar forma a la imagen popular del ocultismo y el satanismo en la Gran
Bretaña del siglo XX, desde la década de 1930 hasta el renacimiento ocultista de
finales de la década de 1960 y principios de la de 1970.
Aunque presentaba el satanismo como algo maligno, el ambiente de sus libros lo
hacía parecer extrañamente seductor y lujoso.
Wheatley era hijo de un comerciante de vinos de Mayfair, adinerado pero
inequívocamente considerado "de oficio" por el sistema de clases victoriano. Se hizo
oficial en la Primera Guerra Mundial, donde cayó bajo la influencia de Eric Gordon
Tombe, un compañero que le animó a leer mucho y le inclinó hacia el paganismo.
Tombe y Wheatley llevaron una vida de chanchullos después de la guerra, cuando
Tombe se dedicó a ser un caballero criminal y estafador antes de ser asesinado en
1922. Wheatley conmemoró a Tombe en la placa de su libro, en la que aparece como
el dios Pan (originalmente lo había diseñado más explícitamente como el Diablo,
vertiendo una botella de champán Veuve Clicquot con su cola).
Wheatley se había casado entretanto, pero llegó a considerar a su primera esposa
como suburbana tras su divorcio, y en 1931 se casó con la más aristocrática Joan
Pelham Burn. Trabajó en el negocio vinícola familiar y, con el tiempo, se hizo cargo
de él, pero tuvo dificultades financieras tras el crack de Wall Street de 1929. Wheatley
fue comprado por una empresa mayor y relegado a director junior, antes de tener
problemas con los nuevos propietarios, en gran parte porque había incluido sus
deudas personales en el pasivo de la empresa. Esto dio lugar a acusaciones de fraude.
Suspendido de su trabajo a la espera de una investigación, aprovechó la inactividad
forzada para escribir, y en 1933 publicó Territorio prohibido, una novela de suspense
ambientada en la Rusia comunista. Nunca miró atrás, y recibió elogios como el de
"escritor público de novelas de suspense número 1" en los años treinta y el de
"príncipe de los escritores de novelas de suspense" en los cuarenta. La cifra más alta
que se suele estimar para sus ventas a lo largo de su vida es de cincuenta millones, y
su popularidad se situó a la altura de Edgar Wallace y Agatha Christie. Publicó unas
setenta novelas, de las cuales sólo ocho tienen como tema central el ocultismo, así
como innovadores "Dossiers del crimen" e incluso juegos de mesa.
A principios de la Segunda Guerra Mundial, Wheatley empezó a escribir ensayos
de aficionado sobre táctica y estrategia, y pudo utilizar contactos personales para que
los leyeran el rey Jorge VI y el Estado Mayor Conjunto de Planificación (JPS) del
Gabinete de Guerra. A continuación, le dieron un puesto en el propio JPS, trabajando
en el engaño estratégico. Fue una parte muy exitosa del esfuerzo de guerra,
desorientando a las fuerzas alemanas sobre cosas como el desembarco del Día D. Al
final de la guerra, Wheatley compró Grove Place, una casa de campo georgiana en
Lymington, Hampshire, donde continuó escribiendo laboriosamente, al tiempo que se
i n s t a l a b a en una vida más caballerosa, con chaqueta de fumar, una extensa
biblioteca y u n a bodega. Más tarde adquirió un gran piso en la londinense Cadogan
Square. En 1970, el periodista David Blundy le dedicó una reseña en la que señalaba
que vivía con "cierto esplendor" y comentaba: "Wheatley lleva más de treinta años
luchando con el Diablo y, francamente, el
El Diablo ha sido bastante decente al respecto'.
The Devil Rides Out es quizá la novela ocultista más popular del siglo XX, como
Drácula lo fue del XIX. Al igual que Territorio prohibido, está protagonizada por el
duque de Richleau y sus amigos Simon Aron, Rex Van Ryn y Richard Eaton, una leal
banda de amigos que se repite en los libros de Wheatley y que está inspirada en Los
tres mosqueteros de Dumas. El joven financiero Simon Aron comienza a aficionarse
al satanismo y sus amigos deben rescatarlo, junto con otro nuevo recluta, una bella
muchacha llamada Tanith.
Imbuidos de la mística de los entendidos y el glamour de la clase social, los libros
del duque de Richleau encarnan lo que un crítico contemporáneo denominó "las
tradiciones de lujo de la novela barata". El Duque es aficionado al vino Tokay
Imperial y a los puros Hoyo de Monterrey, y en su piso de Mayfair tiene un "Buda
tibetano sentado sobre el loto; estatuillas de bronce de la antigua Grecia. Estoques de
acero toledano bellamente labrados y pistolas moriscas con incrustaciones de turquesa
y oro, iconos de la Santa Rusia engastados con piedras semipreciosas y marfiles de
Oriente curiosamente tallados" (Wheatley 1934, 33).
Los escritores anteriores habían descrito a menudo el satanismo como un asunto de
clase baja (como en la caracterización de W.B. Yeats de un grupo mágico negro de
Dublín como "principalmente pequeños oficinistas", en su relato "Los hechiceros"),
pero Wheatley aseguró a los lectores que "los practicantes del Arte Negro en los
tiempos modernos eran casi exclusivamente personas de gran riqueza" (1934, 117).
Tras seguir a los satanistas hasta un desolado paraje de la llanura de Salisbury, el
duque y sus amigos ven Rolls-Royce, Daimler, Bentleys y un Bugatti dorado
aparcados para una orgía satánica.
El atractivo de la magia negra en la cultura popular estaba ligado al erotismo y los
libros de Wheatley contribuyeron significativamente a esta percepción. En
consecuencia, eran muy populares entre los adolescentes. El satanismo al estilo de
Wheatley tiende a implicar una promesa de sexo en grupo inminente: tras "el
bautismo de los neófitos" en The Devil Rides Out vendrá "la orgía más asquerosa, con
todas las perversiones que la mente humana es capaz de concebir" (1934, 130). Como
explica un personaje de una novela posterior, "se apoderan de pederastas, lesbianas y
personas de todas las edades demasiado sexuales, y les brindan la oportunidad de
satisfacer sus vicios secretos" (1953a, 102). Como ha comentado Timothy d'Arch
Smith, irónicamente, "Wheatley hizo un flaco favor al ocultismo al reducir la ciencia
hermética a la seducción de vírgenes en los altares" (correspondencia del autor, citada
en Baker 2009, 496). Los libros de ocultismo de Wheatley a menudo presentan la
degradación sexual inminente de una mujer, a veces una nueva recluta (una idea
vagamente relacionada con las antiguas prácticas de prostitución en los templos),
como Tanith en
The Devil Rides Out, Molly en The Satanist (1960) y Sally en The Haunting of Toby
Jugg (1948). El doble vínculo culminante de las tramas de Wheatley es que no se
puede permitir que ocurra este destino peor que la muerte, aunque se insiste e n la
posibilidad con la mayor generosidad posible; la chica debe ser salvada en el último
momento.
Los libros de Wheatley tendían a estar cargados de investigación, tanto si el tema
era la historia napoleónica como el paisaje sudamericano, y esto desempeña un papel
especial en los libros de ocultismo, en particular en The Devil Rides Out, donde el
embalaje enciclopédico de la tradición ocultista es tan insistente que los lectores no
sólo aprenden sobre el plano astral, los espíritus elementales, los grimorios y la
adivinación, sino que fomenta la suspensión de la incredulidad. El vocabulario
especializado es también muy rico, con "la dispersión de Choronzon", "la víspera de
Santa Walburga", "la Clavícula de Salomón", "Nuestra Señora de Babalon" y grados
al estilo de la Golden Dawn como Magister Templi e Ipsissimus.
La incredulidad queda aún más suspendida por la disquisición del duque de
Richleau sobre la magia, repetida en varios libros, que comienza con la realidad de la
hipnosis y avanza por una pendiente resbaladiza hacia la telepatía, los poderes de la
voluntad humana -ya sea para el bien o para el mal- y, por último, el conflicto
maniqueo entre las fuerzas de la "Luz Eterna" y la "Oscuridad Eterna". Mientras
Umberto Eco ha descrito los libros de James Bond como maniqueos - una tendencia
de los thrillers en general - el universo de Wheatley es literal y teológicamente
maniqueo.
Aunque la tradición ocultista en la obra de Wheatley es notoriamente
superficial y confusa, los principales pilares de una visión ocultista del mundo son
claros: la mente gobierna la materia; el espíritu es trascendente; el alma humana
es eterna; nos movemos a través de encarnaciones sucesivas "hacia la luz"; y hay
"Maestros Ocultos" y "Señores de la Luz". Esto tiene afinidades con la teosofía
(aunque Wheatley tenía poco interés en Madame Blavatsky o la teosofía como tal) y el
gnosticismo. Dichos elementos de estilo gnóstico y teosófico proceden en gran medida
del libro de Maurice Magré de 1931 El retorno de los Reyes Magos. El libro de
Grillot de Givry de 1931 Brujería, magia y alquimia también fue una fuente
importante, sobre todo para los detalles más arcaicos y pintorescos, junto con La muerte
y su misterio (1923) de Camille Flammarion, y las obras de Montague Summers.
Los préstamos de la ficción ocultista también desempeñan un papel en la escritura
ocultista de Wheatley, en particular de William Hope Hodgson.
Wheatley conoció a varias autoridades del ocultismo con fines de investigación, en
particular a Summers, Harry Price, Rollo Ahmed y Aleister Crowley. En años
posteriores, a Wheatley le gustaba sugerir que invitó a Crowley a cenar en varias
ocasiones, pero hay pocas pruebas de que se tratara de más de un único almuerzo en
el restaurante Hungaria de Regent Street, tras el cual Crowley le regaló un ejemplar
especialmente inscrito y personalizado de su Magick in Theory and Practice (1929).
Wheatley incorporó elementos de la apariencia de Crowley en la figura de Mocata,
el villano de The Devil Rides Out, al igual que utilizó la figura de Montague
Summers para Canon Copely-Syle en To The Devil - A Daughter. Summers es quizá la
mayor influencia en la obra de Wheatley, con su sentido del satanismo y la brujería -que
apenas se distinguen- como una gigantesca conspiración que amenaza a la
civilización. Un comentarista de la enciclopedia de obras parciales de la década de
1970 Man, Myth and Magic (El hombre, el mito y la magia) señaló que con sus
condenas del ocultismo -a pesar de que su propia obra contribuyó
considerablemente a su popularidad- "casi puede decirse que Wheatley... ha
tomado el manto del difunto Montague Summers" (Anon. 1970, 885).
Wheatley disfrutó de un gran resurgimiento de popularidad con el renacimiento
del ocultismo de finales de la década de 1960. The Devil Rides Out se convirtió en
una película de la Hammer muy apreciada en 1968, y en
1971 Wheatley publicó un compendio de no ficción sobre creencias espirituales, The
Devil and All His Works (El diablo y todas sus obras). Las obras de Montague
Summers e incluso el Malleus Malleficarum se reeditaron como libros de bolsillo para
el gran público a principios de la década de 1970 con introducciones de Wheatley.
Para entonces, Wheatley se había convertido en una especie de tío ocultista de la
nación, y los periódicos le pedían consejo sobre los crímenes que podían tener una
relación con el ocultismo. También dio conferencias a clérigos, sugirió que las
huelgas industriales y las manifestaciones contra el apartheid eran manifestaciones de
satanismo y advirtió de que la mitad del tráfico de drogas en Gran Bretaña estaba en
manos de aquelarres de brujas.
En privado, Wheatley estaba menos absorbido por el ocultismo de lo que su
imagen pública podría sugerir, aunque creía firmemente en la reencarnación y
tenía una creencia general en la posibilidad de fenómenos ocultos. Afirmaba rezar
a los "Señores de la Luz" y no creía en Dios (aunque se menciona a Dios con
aprobación en su ficción y periodismo, en gran parte con el objetivo de mantener a las
masas en un camino recto). A Wheatley le hubiera gustado que le tomaran más en
serio como novelista histórico y escritor de thrillers en general, pero el ocultismo
era obviamente lo que el público quería de él y se plegó a ello con dos novelas
tardías -en series que no se habían centrado en el ocultismo- La bruja blanca de los
mares del sur, que cierra la serie de Gregory Sallust, y La bruja irlandesa, penúltima
novela de la serie de Roger Brook. Ninguna de ellas suele incluirse entre sus
principales novelas de ocultismo.
Wheatley estaba más interesado en la historia y la política que en el ocultismo, y
sus libros destacan por su calculado contenido propagandístico. La propaganda
era un concepto clave en su mente. Por ejemplo, durante la Segunda Guerra
Mundial sugirió que la propaganda era más importante que la fuerza armada y, en una
conferencia de 1953, sugirió que un papel clave de las novelas era el de "vehículo de
propaganda" (1953b, 761; véase también Baker 2009, 490). De las ocho principales
novelas de ocultismo de Wheatley, seis o siete tienen un claro mensaje
propagandístico. The Devil Rides Out (1934), en la que los satanistas intentan
desencadenar una nueva guerra mundial, tiene un mensaje de paz con la Alemania
de Hitler. Strange Conflict (1941) hace hincapié en la proyección astral y la vida
después de la muerte con la intención de preparar a los lectores en tiempos de
guerra para el peligro mortal y el duelo. The Haunting of Toby Jugg (1948)
presentaba el comunismo como la nueva cara del satanismo, y el subtexto de la Guerra
Fría aparece en To The Devil - A Daughter (1953a), The Ka of Gifford Hillary
(1956), que aboga por que Gran Bretaña tenga una fuerte fuerza nuclear
disuasoria, y The Satanist (1960), que presenta la amenaza del sindicalismo
satánico, mientras que en Gateway to Hell (1970) Wheatley dirige su atención al
Black Power. Un punto álgido menos conocido en la carrera propagandística de
Wheatley se produjo cuando, pagado por un departamento secreto del Ministerio de
Asuntos Exteriores, el Departamento de Información e Investigación (IRD),
escribió una novela para un plan británico de promoción del Islam en Oriente
Próximo (con la esperanza de que fuera útil contra el comunismo). Se publicó en árabe
en 1953 con el título de Ayesha. A pesar de su amplia producción, Wheatley parece
destinado a ser recordado por sus libros de ocultismo y su construcción de la
práctica ocultista, ya sea recordada por su efecto cómico o, más seriamente, para
desenmascarar las acusaciones de abuso satánico. Parece poco probable que vuelva a
ser tan popular a primera vista, pero, además de su hábil tensión narrativa, el humor
involuntario y el ambiente ricamente agradable de sus libros ofrecen los placeres
del kitsch y la nostalgia. Al igual que Sax Rohmer y John Buchan, los libros de Wheatley
han pasado de ser meramente anticuados a positivamente "de época", y
considerados como obras de época ofrecen una visión considerable del gusto
popular, la sociedad y la cultura.
historia y las concepciones populares de lo oculto.
Anon. (1970) 'Frontiers of Belief: Dangerous Ritual", Man, Myth and Magic nº 31 (20 de
agosto), 885.
Baker, Phil (2009) El diablo es un caballero: The Life and Times of Dennis Wheatley, Sawtry:
Dedalus.
Crowley, Aleister (1991 [1929]) Magick in Theory and Practice, Edison, NJ: Castle Books.
Flammarion, Camille (1923 [1921]) La muerte y su misterio, 3 vols., trans. Latrobe Carroll,
London: Fisher Unwin.
Givry, Grillot de (1931) Brujería, magia y alquimia, Nueva York: Dover Publications. Hutton,
Ronald (1999) El triunfo de la Luna, Oxford University Press.
Magre, Maurice (1931) El retorno de los Reyes Magos, Londres: Philip Allan & Co.
Wheatley, Dennis (1934) The Devil Rides Out, Londres: Hutchinson.
--(1941) Strange Conflict, Londres: Hutchinson.
--(1948) The Haunting of Toby Jugg, Londres: Hutchinson.
--(1953) Ayesha, Beirut: [Ministerio de Asuntos Exteriores británico].
--(1953a) To the Devil - A Daughter, Londres: Hutchinson.
--(1953b) "The Novelist's Task", The Journal of The Royal Society of Arts 4908, 18 de
septiembre, 761-70.
--(1956) The Ka of Gifford Hillary, Londres: Hutchinson.
--(1960) The Satanist, Londres: Hutchinson.
--(1970) Gateway to Hell, Londres: Hutchinson.
--(1971) El diablo y todas sus obras, Londres: Hutchinson.
CAPÍTULO CUARENTA Y OCHO
LO OCULTO Y LA FICCIÓN DE
TERROR MODERNA
Douglas E. Cowan
En unos instantes estarían aquí -los que Kircher había llamado los Cenobitas, teólogos
de la Orden del Gash. Convocados desde sus experimentos en las altas esferas del
placer, para traer sus cabezas sin edad a un mundo de lluvia y fracaso.
(Clive Barker, The Hellbound Heart)
'UN MUNDO DE LLUVIA Y FRACASO...'
T Aunque menos conocida que algunas de sus obras literarias más largas e
intrincadas...
Weaveworld (1987), The Great and Secret Show (1989), o Imajica (1991)-en su
novela de 1986, The Hellbound Heart, el escritor, artista y director británico Clive
Barker (nacido en 1952) crea algunas de las imágenes más perdurables del terror
moderno y ofrece un encomio de riquezas ocultas para el lector perspicaz. En la caja
de rompecabezas del juguetero, por ejemplo, lo que Barker llama "la configuración
Lemarchand", tenemos la tecnología oculta que abre por la fuerza una grieta entre los
mundos, menos una llave, quizá, que un tirón de campana que convoca a los que
caminan en la oscuridad exterior. En el "mundo de la lluvia y el fracaso" que marca
las relaciones entre los personajes humanos de la novela, encontramos la búsqueda de
sentido en algo más de lo que tenemos, en cualquier cosa más allá de lo mundano. En
los cenobitas, los teólogos oscuros, vemos la falacia buena, moral y decente, la ficción
tranquilizadora por la que tantos creyentes religiosos viven sus vidas, expuesta como
el hueso a través de la carne desgarrada. Y en todas sus espantosas interacciones, nos
damos cuenta del latido constante que yace en el corazón del horror.
Consideremos a los cenobitas. Con una prosa digna del mejor H.P. Lovecraft,
Barker los presenta como "teólogos de la Orden del Gash. Convocados desde sus
experimentos en las altas esferas del placer, para traer sus cabezas sin edad a un
mundo de lluvia y fracaso" (1986, 4). Con un papel relativamente secundario en la
novela de Barker y sólo un poco más en su adaptación cinematográfica de 1987,
Hellraiser, la criatura sin mundo que ahora legiones de fans de todo el mundo
conocen como "Pinhead" se ha convertido en un icono del terror del siglo XX. Cada
centímetro de su cabeza", escribe Barker, "había sido tatuado con una intrincada
cuadrícula, y en cada intersección de ejes horizontales y verticales un alfiler enjoyado
atravesado hasta el hueso" (1986, 8). En la película de Barker, el cenobita
protagonista, citado desde las regiones que están más allá, al lado y entre el tiempo y
el espacio, explica su
presencia simplemente: 'Somos exploradores en las regiones más lejanas de la
experiencia. Demonios para unos, ángeles para otros".
Como he señalado en otro lugar, aunque se trata de las películas de Hellraiser,
enormemente populares, que siguen apareciendo a pesar de la larga ausencia de
Barker de la franquicia (Cowan, 2008, 84-90), los cenobitas invierten las nociones
populares de religiosidad, ofreciendo una variante ocultista de los patrones
"normales" de creencia. Uno de los primeros borradores del guión de Barker incluye
una escena en la que los cenobitas ocupan lo que parecen ser celdas monásticas
medievales, mientras que su vestimenta no se parece en nada a las sotanas monacales,
marcadas y desgarradas, eso sí, por los crueles instrumentos de sus investigaciones.
De hecho, de todos los que han comentado las películas, sólo unos pocos reconocen
que "cenobita" es un término explícitamente religioso, que se refiere a los que viven
en comunidad monástica, en lugar de vivir solos como ermitaños. Aunque no aparece
en la novela de Barker, una frase de Hellraiser: Bloodline capta la esencia del
cenobita, la inversión ocultista del monje que busca la comunión con lo divino.
Cuando se enfrenta a un personaje humano, que jadea aterrorizado: "¡Oh, Dios mío!",
el cenobita responde imperiosamente: "¿Parezco alguien a quien le importe lo que
piense Dios?". ¿Qué podría inspirar un temor más profundo que algo tan
completamente ajeno que está más allá de tal preocupación? Más que Dios, he aquí la
versión terrorífica del totaliter aliter de Karl Barth, lo que es completamente otro.
La emoción más antigua y fuerte de la humanidad es el miedo", escribió H.P.
Lovecraft (1890-1937) al comienzo de su ensayo de 1927, "El horror sobrenatural en
la literatura", "y el tipo de miedo más antiguo y fuerte es el miedo a lo desconocido"
([1927] 2000, 21). Tres aspectos principales marcan lo que Lovecraft llamó "cuentos
extraños", la "literatura del miedo cósmico" ([1927] 2000, 22). En primer lugar, en
lugar de basarse simplemente en "asesinatos secretos, huesos ensangrentados o una
forma de sábana haciendo sonar cadenas", el verdadero relato de terror requiere "una
cierta atmósfera de pavor sin aliento e inexplicable ante fuerzas externas y
desconocidas". Es decir, por terrorífico que sea, el encuentro no puede explicarse -o
no puede explicarse- como una anomalía mundana, aunque grotesca, un asesino en
serie, un cometa rebelde, una pandemia mortal. Para Lovecraft, hace falta algo más.
En segundo lugar, la verdadera historia de terror se basa en la "atmósfera", "porque el
criterio final de autenticidad no es el encaje de una trama, sino la creación de una
sensación determinada". Esta sensación, este escalofrío, suscita la carne que se
arrastra y la piel que se eriza que marca la emoción del miedo que buscan los
aficionados de todo el mundo. Provoca los escalofríos involuntarios que hacen que el
lector se pregunte si debe dejar el libro y enciende los trucos de luz por los que las
sombras cobran vida p r o p i a . Por último, para Lovecraft y tantos escritores de terror
modernos que le han seguido, "la única prueba de lo realmente extraño es
simplemente ésta: si se excita o no en el lector una profunda sensación de pavor y de
contacto con esferas y poderes desconocidos" ([1927] 2000, 23). En medio de sus
relaciones fallidas, con la ayuda de la caja del juguetero, a través de la cruel agencia
de los cenobitas, Barker pone a sus lectores en contacto con todos estos elementos.
Ya sea que destruyamos o desterremos al monstruo, como sucede a menudo en
historias que van desde Frankenstein ([1818] 1996) de Mary Shelley hasta It (1980)
de Stephen King y Phantoms (1983) de Dean Koontz, o que hagamos algún tipo de
paz incómoda y tenue con él, que es mucho más el estilo de Barker, el horror desafía
constantemente los límites no de lo que creemos que es real, sino de todo lo que
esperamos poder contar como real. Si, como dice el Cenobita, no le importa lo que
Dios piense, entonces ¿qué poder tiene lo divino en nuestro "mundo de lluvia y
fracaso"? A medida que evoluciona desde el gótico y el
La ficción de terror victoriana, lo mejor de la cual está canonizado en escritores como
Edgar Allan Poe, lo peor despiadadamente ridiculizado por Jane Austen en La abadía
de Northanger ([1817] 2000), el terror moderno traslada al lector dentro y fuera del
tiempo y el espacio ordinarios.
En lugar de catalogar a los numerosos escritores que trabajan en los diversos
subgéneros del terror moderno, consideremos como breves ejemplos dos extremos
del continuo entre lo ordinario y lo extraordinario. M.R. James marca la transición
del melodrama gótico y victoriano al horror más sobrio e implícito de principios
de la modernidad. Edward Lee, por su parte, siguiendo la estela de escritores
como Clive Barker, regresa en la modernidad tardía a un estilo mucho más
visceral. En el primero, el horror oculto se mantiene, en su mayor parte, fuera de
escena, mientras que el segundo lo sitúa directamente en medio del público y le
reta a seguir leyendo.
FUERA DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO ORDINARIOS: M.R.

JAMES
Nacido casi una generación antes que Lovecraft, aunque murió un año después que él,
Montague Rhodes James (1862-1936) es uno de los primeros escritores que
introdujeron el horror en la era moderna. De hecho, Lovecraft consideraba a
James uno de los pocos maestros modernos y una profunda influencia en su
propia obra, ensalzando su "poder casi diabólico de llamar al horror con suaves pasos
desde el medio de la prosaica vida cotidiana" ([1927] 2000, 69). Es decir, en lugar de las
profundas sombras de las abadías, el tañido de las campanas y los ominosos presagios
de los primeros góticos, o de la obra de los escritores victorianos de finales del
siglo XX, que impregnaban sus historias de Grand Guignol de una vileza
suficiente "para enfermar físicamente al lector" ([1929] 2006, 259), James insistía
en que la moderna historia de fantasmas surgiera naturalmente, por así decirlo, de la
experiencia ordinaria y la vida cotidiana. En lugar de un escenario en el que el lector no
puede ser más que un espectador, "el encanto de las mejores historias de fantasmas",
escribió James en la introducción a la colección de 1924, Ghosts and Marvels, es
aquel que "permite al lector identificarse con el paciente" ([1924] 2006, 248). Es
decir, James quería evitar el tipo de horror que 'nunca pondría al lector en la
tesitura de decirse a sí mismo: "¡Si no tengo mucho cuidado, puede ocurrirme algo de
este tipo!"'. ([1911b] 2005, 255). En lugar de personajes con los que pocos lectores
podrían identificarse, prácticamente un sello distintivo de la ficción de terror
exagerada hasta ese momento, "veámoslos ocuparse de sus asuntos ordinarios, sin ser
molestados por presentimientos, satisfechos con su entorno; y en este ambiente
tranquilo dejemos que la cosa ominosa asome la cabeza, discretamente al
principio, y luego con más insistencia, hasta que se apodere del escenario" ([1924]
2006, 248).
En su clásico ensayo The Uncanny, Sigmund Freud (1895-1939),
contemporáneo de James, identificó precisamente los mismos aspectos de la
experiencia que invocan el poder del horror. Lo "siniestro"", escribe Freud,
"pertenece al reino de lo aterrador, de lo que evoca miedo y temor" ([1919] 2003,
1 2 3 ), una evocación, sin embargo, que tiene sus raíces en "lo que una vez fue bien
conocido y había sido familiar durante mucho tiempo" ([1919] 2003, 125). Por
desgracia, en inglés "uncanny" no revela todo el poder del concepto. En palabras
de Freud, "lo uncanny (das Unheimliche, "lo no hogareño") es en cierto modo una especie
de lo familiar (das Heimliche, "lo hogareño")" ([1919] 2003, 134). Lo extraordinario
que, con o sin invitación, emerge de lo ordinario; lo desconocido que presiona los
frágiles bordes de lo conocido. En el horror moderno, la gente corriente se
enfrenta a experiencias extraordinarias, y es en esta intersección, en estos oscuros
cruces de lo no imaginativo y lo inimaginable donde el horror moderno se revela.
Aunque carecemos de datos demográficos de época sobre la creencia en lo
oculto, lo sobrenatural y lo paranormal, la popularidad del espiritismo, el interés
científico por la investigación paranormal y el simple hecho de que muchas de las
historias de James incluyan magia ritual ("Corazones perdidos"), la adivinación
vengativa y el conjuro de hechizos ("Casting the Runes"), la invocación demoníaca
("Canon Alberic's Scrap-book"), y otros aspectos de lo que he llamado en otro
lugar "la inversión del orden sagrado" (Cowan, 2008, 61-92) indica que nunca
estuvieron lejos de la mente de sus lectores. A diferencia de Lovecraft, quien, a
pesar de los esfuerzos de los devotos modernos por pintarlo como un ocultista
secreto (por ejemplo, Tyson, 2010), era un realista cabal y sin disculpas, la relación de
James con el ocultismo es más ambigua. Al menos algunos de sus interlocutores creen
que James estaba mucho más interesado en lo oculto de lo que él mismo solía admitir,
y al menos uno de ellos insinuó que nadie tan hábil para escribir ficción de terror
ocultista podía hacerlo sin creer (Pfaff, 1980; Weighell, [1984] 2007). Sin
embargo, para S.T. Joshi, su editor más erudito, la creencia de James en la existencia
de lo oculto no se tradujo en una aceptación voluntaria de ello. De hecho, escribe Joshi,
"en sus historias de fantasmas, James utiliza recursos como el ocultismo (la
perversión de la religión en magia impía y brujería) y el mal uso o interpretación
errónea de pasajes bíblicos como advertencia sobre los peligros de apartarse de lo
ortodoxo" (2005, xiv). Es decir, aunque reconoce lo que el psicólogo
estadounidense William James identificó como "el orden invisible", el
componente principal de su definición más útil de la religión ([1902] 1999, 61),
M.R. James también está firmemente atascado en lo que he llamado en otro lugar
"la falacia buena, moral y decente", es decir, "la idea popular errónea de que la
religión es siempre (o debería ser siempre) una fuerza para el bien en la sociedad,
y que los efectos sociales negativos indican de alguna manera una práctica religiosa
falsa o inauténtica" (Cowan, 2008, 15-16). Aunque sus personajes se encuentran
regularmente con aspectos de lo oculto, sigue existiendo una división estricta entre
la religión como fuerza del bien, al menos en un sentido abstracto, y el poder
oculto de los fenómenos sobrenaturales que rondan sus historias. En medio de ambos
se encuentra la ambivalencia que la ficción de terror revela sobre el encuentro moderno
con la religión y el horror: la creencia de que Dios sigue existiendo teñida del temor de
que no quiera o no pueda intervenir en nuestro favor.
En "Casting the Runes", por ejemplo, Karswell, un autor malévolo indignado
porque su artículo ha sido rechazado por "la Asociación", atormenta a Dunning, el
hombre que revisó su trabajo, plantándole una nota con "letras rúnicas". A Dunning no
se le ocurre acudir a la iglesia, rezar y encender velas, combatir la magia negra con
el poder de la religión sancionada socialmente. De alguna manera, para muchos lectores,
ese tipo de deus ex machina simplemente no suena auténtico. En lugar de ello,
Dunning urde una elaborada trama para devolver el papel maldito a Karswell, a
quien algunos comentaristas interpretan como una referencia al ocultista Aleister
Crowley, "arrojando así las Runas" de nuevo sobre él. Lo oculto se utiliza para luchar
contra lo o c u l t o . Dunning se siente un poco culpable por ello y se pregunta si debería
advertir a Karswell. Antes de que eso ocurra, sin embargo, se entera de que "un
viajero inglés, que examinaba la fachada de la iglesia de San Wulfram en
Abbeville, entonces en reparación, fue golpeado en la cabeza y murió instantáneamente
por una piedra que cayó del andamio erigido alrededor de la torre noroeste, no
habiendo, como se demostró claramente, ningún trabajador en el andamio en ese
momento" (James, [1911a], 179). Aquí, un acontecimiento absolutamente
ordinario en la vida de la mayoría de los eruditos -revisar un manuscrito y rechazarlo;
presentar un ensayo y que sea rechazado- se convierte en una historia de intervención
oculta y venganza sobrenatural.
Del mismo modo, en "Canon Alberic's Scrap-book", un anticuario, Dennistoun,
a quien Joshi identifica como un momento inusual de autobiografía en las historias de
fantasmas de J a m e s , encuentra un libro raro -o, más exactamente, páginas de varios
libros raros- mientras husmea en una antigua iglesia del sur de Francia. Reunido
por el misterioso, pero "sin principios, canónigo Alberic" (James, [1895] 2005, 6), el
álbum contiene hojas tomadas de una variedad de manuscritos medievales
iluminados. Reconociendo su valor, Dennistoun se sorprende al enterarse de la
facilidad con la que el sacristán de St. Bertrand está dispuesto a desprenderse del libro,
y se sorprende aún más por el regalo de un crucifijo de la hija del sacristán, algo
claramente destinado a mantenerlo a salvo. Aunque "no tenía mucho uso para estas
cosas", el anticuario "se sometió a que le pusieran la cadena alrededor del cuello" (James,
[1895] 2005, 9). No destierra el mal que el lector sabe que acecha en algún lugar de las
páginas del libro, sino que apenas mantiene a raya lo que Lovecraft llamaba "los
asaltos del caos y los demonios del espacio sin sondear" ([1927] 2000, 23). De
hecho, tan pronto como Dennistoun quita el crucifijo, el demonio hechizado en las
páginas del libro de chatarra se manifiesta detrás de él, y es ahuyentado -pero no
derrotado- sólo cuando Dennistoun "agarró ciegamente el crucifijo", gritando
"con la voz de un animal en horrible dolor" (James, [1895] 2005, 11). Una vez
más, nos enfrentamos a un momento ordinario transfigurado por lo extraordinario.
¿Qué bibliófilo no ha esperado encontrar alguna rareza rebuscando en las
estanterías y cajas de una casa antigua o de una librería apartada? Sin embargo, al
igual que el librero Lucas Corso en El club Dumas (1993), de Arturo Pérez-Reverte,
otra historia en la que un libro maldito sólo trae problemas, ¿hasta qué punto
podemos estar seguros de la procedencia de nuestro nuevo tesoro?
DECADENCIA (SUB)URBANA: EDWARD LEE

Más allá de las fronteras del devoto fandom del terror, Edward Lee (nacido en 1957)
no es tan conocido como sus contemporáneos que abarrotan las estanterías de las
librerías genéricas: Peter Straub, Stephen King, John Saul o Dean Koontz. Sin
embargo, es igual de prolífico y posiblemente más versátil. Lee trabaja principalmente
en lo que se ha denominado "splatter-horror" o "splatterpunk", un subgénero del terror
poblado por escritores como Poppy Z. Brite, Robert Devereaux y Wrath James White,
y cuyos libros se publican a menudo en ediciones limitadas a través de pequeñas
editoriales como Deadite Press, Bloodletting Press y Necro Publications. A menos
que sean reeditados por grandes editoriales, pocos de estos volúmenes llegan a las
grandes librerías, aunque la mayoría aparecen y se reseñan con regularidad en revistas
de terror como Cemetery Dance y Rue Morgue, y cuentan con devotos seguidores
entre los aficionados al terror.
Los primeros escritores modernos, como M.R. James, Algernon Blackwood
(1869-1951; 2002), Arthur Machen (1863-1947; 2001, 2003, 2005) y Shirley
Jackson (1916-).
65; 1959) evitaron lo que James llamó "lo meramente nauseabundo" ([1929] 2005,
259), manteniendo a menudo a sus actores ocultos fuera del escenario, donde hacen
señas desde los bastidores y son indicados sólo por el aspecto aterrorizado de los
actores. Lee y sus colegas del splatterpunk, por otra parte, colocan lo terrorífico de
frente, descarnada y visceralmente ante sus lectores. A menudo mezclando lo sexual y
lo salvaje -otra gran metedura de pata de M.R. James-, Lee es considerado un maestro
del "splatter horror". Sin embargo, en lo que coinciden él y su progenitor es en la
naturaleza del peligro oculto. Reticencias aparte, James no tenía paciencia con los
"fantasmas agradables". No nos dejes ser suaves y monótonos", escribió.
Malevolencia
y el terror, el resplandor de rostros malignos", junto con "una pizca de sangre,
derramada con deliberación y cuidadosamente administrada", formaban parte del cuento
de terror moderno (James, [1929] 2006, 259).
Lo mismo ocurre con Edward Lee. Consideremos, por ejemplo, este pasaje de
Incubi, su novela de terror y policial en la que legendarios demonios sexuales adoptan la
personalidad de asesinos en serie urbanos. En esta escena, Veronica Polk se despierta y se
encuentra abrazada no por su amante, Jack, sino por una horrible visión de su cadáver
animado. Se debilitó sobre manos y rodillas", escribe Lee ([1991] 2011, 85). El vapor
salía de su carne destartalada mientras los gusanos se retorcían a través de la piel gris y
caliente. Finalmente, la cosa se puso en pie con movimientos húmedos y
crujientes y giró la cabeza hacia ella. Veronica volvió a la cama. El cadáver le
suplicó en su pérdida, extendiendo las manos llenas de gusanos como si quisiera
divulgar una sabiduría crucial..." "Esto es a lo que -gruñó el cadáver de Jack- se
reduce todo amor. Se hace pedazos en nuestras manos". Su cuero cabelludo y el
resto de su rostro se desprendieron del cráneo, pero sólo después de que los labios
descascarillados pronunciaran el testamento final: "Yo... todavía... te quiero, Verónica".
Una vez más, lo ordinario -una cita de amantes- se ve envuelto en lo horriblemente
extraordinario.
En Succubi ([1994] 2004), en cambio, Lee sitúa su horror en el redescubrimiento
de una antigua religión basada en el sacrificio caníbal y el culto a demonios sexuales
femeninos. Los Ur-locs, una sociedad dominada por mujeres, se presentan como
precursores de la "hipótesis del culto a las brujas" de Margaret Murray (Murray,
1921), desacreditada hace tiempo. Brujas, antes de que existiera la brujería", dice uno
de los personajes (Lee, [1994] 2004, 10). Más que eso, construye su historia sobre el
tipo de miedos culturales profundamente arraigados a la brujería que han animado
cuentos de terror que van desde Hansel y Gretel a El proyecto de la bruja de Blair, y
al hacerlo crea una de sus visiones religiosas más plenamente realizadas. Saqueaban
asentamientos enteros", explica la Sra. Eberle, la arqueóloga que hace las veces de
coro preliminar, "no por botín o expansión territorial, sino por infieles que sirvieran
como víctimas de sacrificio, esclavos o alimento... Los bebés proporcionaban el
sacrificio definitivo al objeto de la creencia de los Ur-locs'-el Ardat- lil (Lee, [1994]
2004, 9). Entre sus descripciones de los intereses culinarios de los Ur-locs - "cerebros
humanos, cocinados a fuego lento en el cráneo"; "popurrí de médula ósea"; "pan de
útero" y "rollo de tripa"- aprendemos que "innumerables sistemas religiosos han
adorado a una deidad similar o incluso idéntica. Consideremos las derivaciones del
inglés medio y antiguo: el loc en Ur-loc, y el lil en Ardat-lil. De ahí liloc, que se
traduce aproximadamente como espíritu sexual... Ardat-lil era un súcubo".
He aquí la falacia buena, moral y decente en su totalidad. Como he escrito en otro
lugar sobre el cine de terror, aunque se aplica igualmente a la literatura de terror,
muchos críticos rechazan las películas, novelas o historias de terror "que tienen en su
núcleo alguna representación de tortura o sacrificio humano por motivos religiosos,
argumentando que esto no representa fielmente la "religión", que su representación
denigra los auténticos (y, por implicación, decentes) impulsos religiosos. Sin
embargo, como nos recuerda el historiador Jonathan Z. Smith, "la religión no es
agradable; ha sido responsable de más muertes y sufrimiento que cualquier otra
actividad humana"' (Cowan, 2008, 16). Por horripilantes y viles que nos parezcan los
ritos y creencias de los Ur-locs de Lee, no son menos actividad religiosa -es decir,
actividad constructora del mundo- que el sacrificio moderno de la misa o el
holocausto de un cordero en un antiguo altar israelita. Es difícil exagerar la
importancia de esto cuando se consideran productos culturales como las historias y
películas de terror, especialmente cuando es tan tentador descartar el uso de símbolos
y prácticas religiosas como meras trampas (véase Cowan, 2008, 43-46).
Desde Íncubos y súcubos, pasando por una deliciosa serie de novelas en homenaje
a su principal influencia, H.P. Lovecraft (Lee, 2009a, 2009b, 2010, 2011), hasta
meditaciones escatológicas sobre su fascinación por la naturaleza especular del bien y
del mal (por ejemplo, Lee y White, 2003), Lee presiona constantemente los límites de
lo ordinario y lo extraordinario. Una de las más intrigantes es su reimaginación del
Infierno en la trilogía Ciudad infernal (Lee, 2001, 2004, 2007). Puede que el Infierno
comenzara como una llanura devastada o un lago de fuego, pero al igual que la
humanidad se agrupó y construyó ciudades, el dominio de Satán evolucionó hasta
convertirse en una vasta metrópolis hirviente. Mefistópolis, plagada de clases sociales
y burocracia, se ha convertido en la ciudad más grande que existe, un comentario nada
desdeñable sobre la visión que Lee tiene de la humanidad. Si la configuración
Lemarchand de Clive Barker abre el portal que permite al otro lado entrar en nuestro
mundo, en las novelas de Infernal Lee utiliza el dispositivo de un "paso muerto" para
permitir a los humanos visitar el Infierno. Allí, recorren los bulevares de ladrillos
ensangrentados de Rot-Port, evitan las bocas de riego de Sewageton que escupen
diarrea o contemplan la monstruosa fortaleza que se alza sobre el distrito de Bonifacio
-gobernado por el antipapa Bonifacio VII (m. 985)- o deambulan por los distintos
distritos demoníacos: Tepesville (llamado así por Vlad Tepes, el Empalador), White
Chapel (el infame coto de caza de Jack el Destripador) o Osiris Heights (llamado así
por el dios egipcio del inframundo). De hecho, cuando leí House Infernal (Lee, 2007)
por primera vez, su monstruosa mundanidad me pareció algo así como "Harry Potter
se va al infierno". Del mismo modo que J.K. Rowling reimaginó por completo la
experiencia de la escuela pública inglesa como la academia de magos Hogwarts, Lee
ha trasladado todos los problemas de una metrópolis urbana de finales de la
modernidad a la morada de los condenados. Como explica a Ruth, una víctima recién
llegada, el padre Alexander, un sacerdote que ha elegido ir al Infierno como una
especie de agente provocador, porque "los propios Ángeles Caídos son bastante
estúpidos":
Todo lo que hay aquí, desde la caída de Lucifer, toda ciencia retorcida, toda
ecuación deformada, toda la arquitectura, todo lo que puede considerarse
producto de la innovación y la creatividad procede de las mentes de los
Condenados Humanos. El Distrito Green River, los Institutos De Rais de Ciencias
Ocultas, el Centro Médico Inmemorial Richard Speck. La investigación
hexegénica, los Laboratorios de Teratología, donde utilizan la ciencia anatómica
Humana para fabricar monstruos, la Clínica Zombi Voudun... todo. Todo está
aquí porque los Humanos están aquí.
(Lee, 2007, 79)
Dejo al lector el seguimiento de las innumerables intertextualidades de Lee.
OSCURA CONTINUIDAD
La ficción de terror moderna forma parte de un continuo que se remonta a los
cómics de terror de los años cincuenta y a los pulps de los años veinte, a los
relatos de terror victorianos y al horror gótico de finales del siglo XVIII, y paga su
deuda con cada nueva versión. Un ensayo tan breve como éste no puede hacer
más que ofrecer una señal, un toque de campana en el mundo del terror moderno
y su ambivalente relación con lo oculto. Además de los aquí considerados, muchos otros
autores -algunos muy conocidos, otros sumidos en la oscuridad- piden a gritos ser
reconocidos y explorados. Para cientos de millones de lectores, por ejemplo, Ray
Bradbury (1920-2012) es más conocido como escritor de ciencia ficción, sobre
todo por su distopía de 1953,
Fahrenheit 451. Muchos menos saben que se mantuvo en sus primeros años
escribiendo literatura erótica pulp bajo el seudónimo de Don Elliott, o que figura
regularmente en las listas de los mejores escritores de terror del siglo XX por su
novela de 1962, Something Wicked This Way Comes. En Needful Things (1991) y
Storm of the Century (1999), Stephen King examina la noción de pacto fáustico, en la
p r i m e r a desde la perspectiva humana y en la segunda desde la demoníaca.
En La idea de lo sagrado, el teólogo alemán Rudolf Otto (1869-1937), otro
contemporáneo de M.R. James, trazó la etimología del miedo primordial que, en su
opinión, se encontraba en el corazón del desarrollo religioso humano. Lo denominó
"temor religioso" o "temor daemónico": Es este sentimiento el que, surgiendo en la
mente del hombre primitivo, constituye el punto de partida de todo el desarrollo
religioso de la historia. De esta raíz brotan por igual "demonios" y "dioses", y todo el
producto de la "apercepción mitológica" o de la "fantasía" no son sino diferentes
modos en que se ha objetivado' (Otto, [1923] 1950, 14-15). Que esto es así",
concluye, "lo demuestra la poderosa atracción que ejerce una y otra vez el elemento
de horror y "escalofrío" en las historias de fantasmas, incluso entre personas de alta y
completa educación" (Otto, [1923] 1950, 16).
Tanto si Otto está en lo cierto como si no, en el sentido de que un miedo primario
roedor y enervante fundamenta el desarrollo de la conciencia religiosa humana, la
ficción de terror moderna sigue explorando los oscuros espacios en los que
confluyen la maravilla de la tecnología oculta, los caprichos de las relaciones
humanas y la ambivalencia que sentimos hacia nuestros variados dioses. Sea cual
sea la forma que adopten, obras de arte desde La pesadilla (1781) de Fuseli a El
examen (1998) de Wayne Barlowe, novelas desde El castillo de Otranto a Ciudad
infernal, y desde simples historias de hoguera a extravagantes superproducciones
de Hollywood, los cuentos que más nos asustan son los que más nos dicen sobre
quiénes somos.

Austen, Jane (2000 [1817]) La abadía de Northanger. New York:
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CAPÍTULO CUARENTA Y NUEVE
OCULTISMO Y CIENCIA
FICCIÓN/FANTASÍA
Brian Baker
O n principio, podría parecer que el ocultismo y la ciencia ficción son dos

temas problemáticos. No ocurre lo mismo con la fantasía, donde la magia, el
funcionamiento de poderes misteriosos o demoníacos, o la búsqueda de
conocimientos arcanos son habituales. Esta "escisión" entre visiones del mundo
fundamentalmente opuestas -una que destierra lo oculto y otra que lo sitúa en el
centro de la escena- que son constitutivas de los dos géneros es el punto de partida
del texto de Adam Roberts The History of Science Fiction (2005), una ampliación
y desarrollo de su anterior Science Fiction (2000), pero con muy
énfasis diferentes.
FANTASÍA Y CIENCIA FICCIÓN: EL

CASO DE F R A N K E N S T E I N
En Science Fiction, que forma parte de la serie Routledge New Critical Idiom,
Roberts sostiene que la ciencia ficción (SF) es un género fundamentalmente implicado
en la Era de los Imperios. Diagnostica una tradición genérica que puede remontarse
al Paraíso Perdido de Milton en su representación de una alteridad radical; Satán,
un ser tan Otro que es expulsado de la Creación, se convierte en una figura a través
de la cual puede imaginarse y explorarse una exploración de mundos literalmente
"ajenos" (Pandaemonium/Infierno). Roberts argumenta que la figura de Satán,
reimaginada en particular por poetas románticos como William Blake (que
declaró célebremente, en Las bodas del cielo y del infierno, que Milton era "del
partido del Diablo sin saberlo") o Mary Shelley (cuyo Frankenstein [1818] canaliza a
Satán como un científico fáustico y transgresor) es un medio por el que la alteridad
radical puede representarse al mismo tiempo como transgresora, maligna, Otra, y
como vital, vigorosa y grandiosamente atractiva. Esta representación conflictiva y
problemática del Otro refleja y re-presenta la problemática relación entre la
Europa colonial y el otro colonizado, y lega a la ficción gótica especialmente una
subjetividad en la que el trabajo ideológico de separación del yo del otro debe permanecer
incompleto. El gótico se trata en otra parte de este volumen, pero la conexión entre
el gótico y la ciencia ficción, entre lo misterioso/irracional y lo científico/racional, ha
sido una piedra de toque recurrente para críticos y teóricos de la ciencia ficción,
entre ellos el propio Roberts.
La revisión que Roberts hace de Science Fiction a The History of Science
Fiction es radical en términos de conceptualización, si no en términos de duración
histórica (larga) o de los textos analizados. Mientras que Science Fiction utiliza la
alteridad y el imperio como focos críticos, en el texto posterior Roberts propone
una ruptura mucho más radical y fundacional que, en última instancia, da origen a
la SF. Esta ruptura se produce entre el protestantismo, que conduce al humanismo, el
materialismo y la ciencia; y el catolicismo, que preserva el misterio, la magia y lo
numinoso. Roberts sustituye una diferencia crítica formal o descriptiva entre la
ciencia ficción y la fantasía por una diferencia teológica. Afirma:
el resurgimiento de la ciencia ficción es correlativo a la Reforma protestante.

A finales del siglo XVI y principios del XVII, la balanza de la investigación
científica se inclinó hacia los países protestantes, donde el tipo de
especulación que podía percibirse como contraria a la revelación bíblica podía
emprenderse con mayor libertad (aunque no total).
(2005, p. ix)
Roberts sugiere que la muerte de Giordano Bruno, quemado en Roma por la

Inquisición en 1600, se debe a su insistencia en la posibilidad de que "el universo
fuera infinito y contuviera innumerables mundos, un ejemplo de ciencia especulativa
más que empírica y, por consiguiente, de ciencia-ficción" (p. ix). Para el catolicismo
ortodoxo, sostiene Roberts, "una pluralidad de mundos habitables se convierte en una
suposición intolerable", mientras que la imaginación protestante abarca "la
exploración imaginativa-especulativa de ese universo" (p. x). La ciencia ficción habita
la cosmovisión protestante; la fantasía, la católica. La imaginación católica acepta la
magia y produce el romance tradicional, el gótico mágico, el terror, la fantasía
tolkieniana y el realismo mágico marqueziano", añade, y sugiere que la clave de la
fantasía del siglo XX como género es, como era de esperar, Tolkien; "la imaginación
protestante sustituye cada vez más la función instrumental de la magia por
dispositivos tecnológicos y produce ciencia ficción" (p. xi). En este libro, Roberts
define la ciencia ficción como "esa forma de romance fantástico en el que la magia ha
sido sustituida por los discursos materialistas de la ciencia" (p. xi).
El límite/binario genérico de Roberts, por tanto, traza una ruptura
epistemológica o epistémica que precede a la diagnosticada por Michel Foucault
en su entrevista-ensayo "El ojo del poder", donde propone que el gótico emerge como
depósito textual de los elementos de oscuridad, lo irracional y lo demoníaco expulsados
por los discursos de orden y racionalidad de la Ilustración. La propia disyunción
entre "razón" y "sinrazón" en el pensamiento posterior a la Ilustración está
constituida, en la concepción de Roberts, por la divergencia entre las teologías
protestante y católica. Sin embargo, el texto destacado por otro autor-crítico,
Brian Aldiss, como fuente de la ciencia ficción es Frankenstein (1818), de Mary
Shelley, que, según él, funciona a la vez como gótico y como ciencia ficción.
Mientras que el tema de Fausto y los elementos de secreto, transgresión y
monstruosidad de la novela indican su carácter gótico, Aldiss sostiene que
Frankenstein es "la primera novela real de ciencia ficción": Frankenstein es el
tema moderno, que toca no sólo la ciencia sino la doble naturaleza del hombre"
(1973, p. 29).
No es ir demasiado lejos, me atrevería a sugerir, proponer que la propia SF tiene
una naturaleza dual, y que los elementos de lo misterioso, mágico y oculto
permanecen sin explotar, tropos que todavía existen dentro de su ADN genérico.
Roberts admite que escritores "católicos", como James Blish (de quien hablaremos
más adelante en este capítulo) o Gene Wolfe han utilizado
ciencia ficción como medio para articular la interconexión entre "ciencia" y "magia"; sin
embargo, yo iría más allá y sugeriría que si vemos que tanto la historia gótica como
la de la SF pasan por un único canal, la obra textual de Frankenstein, esto sugiere no
una ruptura previa fundamental, sino una implicación mutua entre lo racional y lo
irracional, entre la ciencia y lo oculto.
Debemos detenernos aquí para analizar Frankenstein (1993) con un poco más de
detalle, para indicar cómo la propia Mary Shelley articuló una crítica de la ciencia
señalando su implicación en lo transgresor, en los discursos ocultos del conocimiento
y el poder que el método científico y la razón pretendían disipar. Victor Frankenstein
se autodefine como filósofo natural más que como "científico", según los términos de
la época, aunque señala su "predilección por la ciencia" (p. 22); pero pronto cataloga
su investigación sobre las "locas fantasías" de Paracelso y Albertus Magnus, el
primero particularmente relacionado con la alquimia así como con la "ciencia"; y
atestigua que "su familia era científica, y no había asistido a ninguna de las
conferencias dadas en las escuelas de Ginebra. Por lo tanto, mis sueños no se vieron
perturbados por la realidad, y me dediqué con la mayor diligencia a la búsqueda de la
piedra filosofal y el elixir de la vida" (p. 23). Mary Shelley se preocupa de difuminar
cualquier distinción entre experimentos "científicos" y prácticas más propias del
ocultismo. Las cualidades fáusticas de la narración, señaladas por Aldiss, y la
influencia satánica analizada por Roberts y Mario Praz, entre muchos otros, indican
que la particular búsqueda de Frankenstein del conocimiento, del poder sobre la
naturaleza (o la "Creación") es transgresora desde su mismo inicio. Frankenstein
revela su determinación de perseguir el "misterio" de los principios de la vida, que
pronto se descubrirán, según él, "si la cobardía o el descuido no refrenaran nuestras
investigaciones" (p. 33). La sensación de ir más allá de las restricciones -no sólo las
de la atención o la falta de valor, sino las consideraciones éticas o filosóficas- es
crucial para la autocaracterización implícita de Frankenstein. La búsqueda para
comprender el "principio de la vida" -la chispa de Galvani o espíritu o fuerza vital-
conduce a escenas indistinguibles de la prestidigitación. En las bóvedas y en las
morgues, llega la revelación (literalmente, la iluminación: de "en medio de esta
oscuridad, una luz repentina irrumpió en mí" [p. 34]). Este "descubrimiento" es "como
una escena mágica [...] que se abrió sobre mí de golpe" (p. 34). Se trata de una mezcla
deliberada de discursos por parte de Mary Shelley: indica insistentemente que las
investigaciones de Frankenstein son a la vez científicas y ocultas.
Los resultados, causalmente, son a la vez extraordinarios y monstruosos.
Frankenstein comprende la naturaleza moralmente transgresora de sus propios
actos:
No creo que la búsqueda del conocimiento sea una excepción a esta regla [que
la tranquilidad no debe ser perturbada por la pasión]. Si el estudio al que te
dedicas tiende a debilitar tus afectos y a destruir tu gusto por esos placeres
sencillos en los que ninguna aleación puede mezclarse, entonces ese estudio
es ciertamente ilícito.
(p. 37)
Nótese la infección/desestabilización de la tranquilidad por la pasión, de la razón por

la sinrazón; y la propia Shelley utiliza la metáfora de la aleación y la mezcla adecuada
(o inadecuada). Al perseguir el conocimiento por medios ocultos (y secretos),
Frankenstein se condena a sí mismo y también a su criatura. La obra es "ilícita"; la
propia criatura es un "cadáver demoníaco" al que se da vida (p. 40). Más adelante en
la novela, en la propia criatura
En la narración, se compara a sí mismo con Satán, "solitario y detestado" (p. 105),
pero esto agrava su relación con su propio Creador deficiente, el igualmente aislado y
despreciado (autodesprecio) Victor Frankenstein. Como han señalado muchos
lectores, la confusión entre Frankenstein y la Criatura es diagnóstica, pero también es
la forma de actuar de Frankenstein -un conjuro de vida a partir de la muerte,
difuminando "ciencia" y magia- lo que produce lo monstruoso.
LA RAREZA LOVECRAFTIANA
Las implicaciones fáusticas y satánicas de Frankenstein -y su ensayo de lo que Aldiss
diagnostica como "el tema moderno"- encuentran eco en la representación de
"científicos locos" en la ciencia ficción de terror y pulp. El acceso de lo monstruoso a
la ciencia ficción en esta coyuntura fundacional, además de atestiguar una hibridez
genérica fundamental, también significa hasta qué punto el Otro en la ciencia ficción
viste los ropajes de la monstruosidad, desde Frankenstein hasta Alien (1979) y más
allá. La monstruosidad, o lo que podría caracterizarse a través de la noción de Julia
Kristeva de lo "abyecto" esbozada en su influyente obra Powers of Horror (1982) -
desechos, fluidos, el remanente expulsado de la cultura patriarcal, tipificado como "lo
femenino"- es crucial para un modo de ficción fantástica que es un híbrido de Gótico
y SF, lo "Extraño", que se identifica más con la obra de H.P. Lovecraft. Caracterizado
por Brian Aldiss en Billion Year Spree como "ese hombre amable, solitario e
influyente" (1973, p. 176) -cada vez más influyente en el siglo XXI-, Lovecraft fue el
autor de una serie de relatos que han sido abordados por aficionados y críticos bajo la
rúbrica del "Cthulu Mythos", llamado así por uno de los relatos cortos más famosos
de Lovecraft, "La llamada de Cthulu". Un poco en broma, Aldiss describe así la obra
de Lovecraft: Lo macabro, lo eldritch, es el territorio de Lovecraft. Desarrolló un
culto demoníaco de entidades horribles, engendros del mal, que pretendían apoderarse
de la Tierra" (p. 176). Esto suena como una versión ocultista de la narrativa de
invasión que fue influyente a finales del siglo XIX, y que influyó en la imaginación
de H.G. Wells para producir La Guerra de los Mundos (1898) - para marcianos, léase
'los Antiguos' o 'Raza Mayor'. Aldiss sitúa a Lovecraft en los márgenes del género:
"uno o dos [...] relatos se clasifican como ciencia ficción", argumenta, pero
diagnostica un "odio a la ciencia y al progreso [y] en parte un odio a la vida" (p. 177),
lo que parecería antitético a los valores e imperativos centrales del género. Sin
embargo, incluso las narraciones de "Cthulu" tienen a menudo el marco de la ciencia
ficción. En "At the Mountains of Madness", publicado en Astounding Stories en 1936,
la misión científica de Exploración Antártica descubre una ciudad subterránea
aparentemente abandonada, evidentemente construida por unos habitantes no
humanos, de origen claramente mucho más antiguo que los seres humanos. Se
producen terribles consecuencias:
Desde estas estribaciones, las negras laderas cubiertas de ruinas se alzaban

descarnadas y horrendas contra el este, recordándonos de nuevo aquellas extrañas
pinturas asiáticas de Nicholas Roerich; y cuando pensamos en los malditos
panales que había en su interior, y en las espantosas entidades amorfas que
podrían haberse abierto paso retorciéndose fétidas incluso hasta los pináculos más
altos, no pudimos afrontar sin pánico la perspectiva de volver a navegar por
aquellas sugestivas bocas de cueva hacia el cielo, donde el viento producía
sonidos como un maligno gorjeo musical a lo largo de una amplia cordillera.
(Kindle loc 1727)
Lo que conecta el método de Lovecraft con la SF es su uso de una alteridad radical
(y maligna) para desplazar a los seres humanos del centro de la narrativa
cosmológica: los Antiguos son mucho más antiguos, más poderosos y más
"avanzados" que los seres humanos, y estaban en posesión de la Tierra mucho antes.
Los seres humanos se convirtieron en usurpadores más bien insignificantes, a la
espera del regreso de los verdaderos dueños. Estos seres antiguos están a la vez
demasiado presentes, sus formas tentaculares y alienígenas se imprimen
indeleblemente en la imaginación del observador; y al mismo tiempo los seres
escapan al lenguaje, son literalmente "innombrables", su amorfidad es un desafío a las
propiedades descriptivas de la propia literatura. En una de las ficciones cortas de
Lovecraft, "The Unnamable", publicada en Weird Tales en 1925, el fracaso del
lenguaje se escenifica dentro del propio aparato textual. Dos amigos, sentados en un
cementerio, son vencidos por la influencia maligna de alguna presencia cercana. Al
despertar, uno le dice al otro: "¡Dios mío, Carter, era lo innombrable!". Aquí es donde
termina la historia: con una palabra que significa la incapacidad del lenguaje para
significar la verdadera naturaleza del horror. Todo lo demás es el espacio en blanco de
la página. En su ensayo "M.R. James y el vampiro cuántico", China Miéville sugiere
que la "difusión del tentáculo -un tipo de miembro sin precedentes góticos o
tradicionales- señala el cambio de época hacia una cultura weird" (2009a, p. 105), la
influencia de Lovecraft se deja sentir en todos los géneros y culturas populares. Este
surgimiento de una "Nueva Weird" es un retorno al tipo de ficción inaugurado por
Lovecraft, pero que también se encuentra en las obras de William Hope Hodgson,
donde el horror cosmológico se enfrenta a un tipo de SF cósmica que se encuentra en
las obras de Olaf Stapledon. Miéville, en otro artículo, concibe la Weird como la
"mala conciencia del paradigma de la SF de Gernsback/Campbell", proponiendo una
hibridez genérica que abarca "un fantástico oscuro ("horror" más "fantasía") a
menudo protagonizado por monstruos alienígenas no tradicionales (por tanto, más
"ciencia ficción")" ("Weird fiction", 2009b, p. 510).
La concepción que Miéville tiene de lo extraño es la de una ficción que afirma que
el modo "permite que el sobrecogimiento [sublime] y el horror del "más allá" vuelvan
a lo cotidiano" (2009b, p. 511). Este debilitamiento de lo cotidiano a través de un
enfoque en los horrores tentaculares detrás de las paredes, una colisión de ontologías
o mundos (cotidiano / luminoso) es, p o r supuesto, no sólo se limita a la Weird. Es
constitutiva de un modo particular de fantasía contemporánea, particularmente
asociada con la ficción infantil, en la que el protagonista tropieza o es introducido en
un mundo de magia que subyace y se oculta de lo real cotidiano. Esta modalidad se
encuentra, por ejemplo, en The Weirdstone of Brisingamen (1960), de Alan Garner,
donde dos niños descubren el mundo del conflicto mágico que se esconde físicamente
bajo las colinas de Alderley Edge, en Cheshire; y, sobre todo, en las novelas de Harry
Potter, de J.K. Rowling, donde el joven h é r o e epónimo descubre un mundo de
magia que coexiste, en secreto, con la Gran Bretaña contemporánea. Volveremos
sobre esta modalidad en relación con el acceso de lo demoníaco a lo real en breve. En
la lectura de Miéville, lo extraño se opone a lo gótico en su insistencia en la
materialidad y la historicidad de los Otros tentaculares: no se trata de revenants,
fantasmas invocados por transgresiones secretas, sino de monstruos que siempre están
presentes, una alteridad que coexiste con lo "real". Esta materialidad e historicidad se
manifiesta a menudo a través del propio lenguaje. El Necronomicón, un grimorio
lovecraftiano de conocimiento secreto, se ha introducido en la cultura popular más
ampliamente como un medio por el que s e puede efectuar la transmisión del
conocimiento oculto y la operación de poderes mágicos. Literalmente, el
conocimiento es poder, no sólo en "palabras mágicas" e invocaciones, sino en la
prueba ontológica de que los otros tentaculares son realmente reales. Miéville
sugiere que el Weird se produce a partir de una doble crisis, en la modernidad y
en la propia ficción fantástica, en un intento de hacer frente a un mundo posterior
a la Primera Guerra Mundial en el que los "más crudos nostrums de la racionalidad
burguesa progresista [fueron] destrozados" en los campos de exterminio de Flandes, "la
catástrofe global y absoluta que implica una totalidad venenosa" ("Weird fiction",
p. 510). El horror de Cthulu es el horror de la modernidad que reconoce que lo irracional
permanece inexpugnable desde el núcleo de la razón.
La insistencia de Lovecraft en Cthulu como un efecto del lenguaje (a pesar de
todos sus fallos de significación), mientras que al mismo tiempo en "La llamada de
Cthulu" utiliza el aparato formal de un archivo textual como medio de revelación del
otro mundo, indica hasta qué punto el propio libro, el depósito de conocimiento, es el
medio de transmisión de lo oculto. El libro de Leon Surette sobre la relación de la
literatura modernista en general y el ocultismo, The Birth of Modernism: Ezra Pound,
T.S. Eliot, W.B. Yeats, and the Occult (El nacimiento del modernismo: Ezra Pound,
T.S. Eliot, W.B. Yeats y el ocultismo, 1993), considera que la conservación y la
transmisión del conocimiento son cruciales para el ocultismo: "la revelación se
conserva y se transmite en textos escritos y en las tradiciones orales de las
comunidades de iniciados y adeptos", afirma (p. 13). Surette relaciona el ocultismo
tanto con el misticismo como con la creencia en lo divino, pero es en esta transmisión
particular de "conocimiento especial (sabiduría, gnosis)" que se ha conservado en
formas sólo comprensibles para los adeptos, donde el ocultismo encuentra su forma
característica. Los secretos se convierten en "historia secreta", codificada en el paso
de estos libros en y a través de la historia. Es en esta conexión en particular donde
Surette vincula el Modernismo literario con el ocultismo, en formas que exceden la
participación real de una figura como William Butler Yeats en "sesiones de
espiritismo, manipulaciones de espíritus, evocaciones y similares" (p. 23).
El ocultismo, para Surette, no es una creencia en un reino numinoso, ni en poderes
mágicos, ni en transacciones con los muertos u otros seres, sino que es una práctica de
lectura. La hermenéutica ocultista se basa en un conjunto binario relativamente
simple de un significado exotérico o manifiesto, aparente para los no iniciados, y un
significado esotérico o latente cifrado "bajo" el significado "superficial"" (p. 27). Esta
hermenéutica de la profundidad es, e n cierto sentido, un estudio literario; no es de
extrañar, pues, que el ocultismo en la ficción fantástica tout court recurra a menudo a
motivos de autorreflexividad y a la presencia de libros de "conocimiento secreto"
dentro de estas historias. Aún menos sorprendente es la presencia de elementos
ocultistas en textos genéricamente híbridos que intentan abordar nociones paranoicas
o conspirativas de una "historia secreta" del siglo XX, desde la trilogía Illuminatus! de
Robert Anton Wilson (1975) hasta El código Da Vinci de Dan Brown (2003). Ambos
textos tejen una trama narrativa que combina elementos de la historia "real" y los
arcanos de la teoría de la conspiración, el ocultismo y la promesa de revelar los
poderes "verdaderos" u "ocultos" que subyacen en la vida cotidiana, siguiendo un
modelo más o menos explícito de juego de cifrado y descifrado. La propia lectora se
ve implicada en un rito de iniciación: para "resolver" el misterio del libro, al igual que
los protagonistas, debemos convertirnos en adeptos de la "simbología".
Este hilo conductor de la ficción especulativa de posguerra ha sido retomado por
escritores contemporáneos, a menudo utilizando la hibridez genérica, para importar
elementos de lo oculto y la "magia" directamente a la propia ciencia ficción. Esto es
más visible en el híbrido SF/Gótico/Fantasía conocido como "steampunk", mundos
alternativos de la era victoriana en los que las tecnologías de las máquinas han
alcanzado un poder revolucionario y socialmente transformador que se corresponde
con la penetración de las tecnologías digitales en la vida contemporánea. Tim Powers,
cuyas obras The Anubis Gates (1983) y Declare (2001) combinan elementos de la SF
con la
La intersección de esta última novela con la forma de espionaje presagia la serie de
novelas "Laundry" de Charles Stross, que combina los ámbitos imaginativos de la
ficción de espionaje (en particular Len Deighton), H.P. Lovecraft y la SF ciberpunk.
Las novelas de "Laundry" presentan las aventuras de Bob Howard, un agente de un
servicio secreto en la sombra (más secreto que el MI5, que a su vez es representado
como un rival o "enemigo" entre agencias) que utiliza y combate técnicas ocultas.
Howard encarna la manera lacónica y antiautoritaria del protagonista de Deighton en
El expediente Ipcress (1962) y otras novelas de espionaje de los años sesenta, y que
fue bautizado como Harry Palmer en las adaptaciones cinematográficas de los libros
de Deighton. Mientras que el narrador de Deighton es un "Other Ranker" educado en
la escuela primaria, una versión del sujeto masculino brillante y ascendente que se
repite en la ficción y el cine británicos de los años cincuenta y sesenta y que
representa un cambio en la construcción de la masculinidad de posguerra, Bob
Howard es un "nerd de la informática", cuya función ostensible es husmear en las
redes informáticas de sus empleadores e investigar utilizando estos métodos para
recopilar información de interés para la seguridad. La primera novela de la serie, Los
archivos de la atrocidad (2001) narra la trayectoria de Howard, de chico de trastienda
a agente de campo. Le envían a ponerse en contacto con una científica británica que
trabaja en una universidad californiana, cuyas investigaciones sobre la "manipulación
de probabilidades" han llamado la atención no sólo de los servicios de seguridad
ocultos de Estados Unidos, sino también de una organización terrorista empeñada en
utilizar medios ocultos para abrir un "portal" en el tiempo-espacio y sembrar la
devastación.
Aunque Los archivos de la atrocidad fue escrita antes del 11-S, Stross ha
declarado que alteró algunos detalles de la narración para diferenciar
explícitamente la historia del terrorismo "islamista" en el territorio continental de
Estados Unidos. Dicho esto, su narrativa de espionaje, su despliegue de discursos sobre la
seguridad y la violencia terrorista y su atención a los trabajos secretos y conspirativos de
los servicios secretos ocultos y sus antagonistas la alinean tanto con el imaginario
de la posguerra fría y la "guerra contra el terrorismo" como con las
representaciones de lo oculto en la ficción. La deuda con Lovecraft, en particular,
queda demostrada en una escena en la que la científica en peligro (convertida en
pareja), Mo, es escoltada por Howard hasta su piso de Londres, donde se encuentran
con un asesino lovecraftiano:
Mo está en el suelo contra una puerta interior, gritando como una loca. Lo que
parece un nido de pitones se ha colado bajo la carpintería y trata de arrastrarla
por el cuello. [...] Detrás de ella, la puerta se abomba; la luz de la bombilla del
techo se atenúa hasta convertirse en un parpadeo sordo, como el de una vela.
(2001, cap. 4)
Esta no es la única puerta que actúa como portal en la narración; aunque Bob salva a
Mo de los tentáculos aquí, más tarde es secuestrada a través de la puerta de un baño
en una habitación de hotel de Amsterdam, y llevada a una Tierra alternativa, una vez
poblada por ocultistas nazis fugados de la Tierra, pero ahora el hábitat de una antigua
entidad que está succionando la vida de todo el universo y que quiere utilizar el portal
para forzar su entrada en nuestro universo y consumirlo a su vez. Stross empalma un
Weird lovecraftiano con tropos de SF de mundo alternativo, pero ambos sugieren que
hay alguna otra existencia material tras la puerta, indicando el dispositivo de
distanciamiento común entre la ficción Weird/oculta y algunos modos de SF: hay más
en la realidad material de lo que se sueña en su filosofía.
EL DEMONIO
El ocultismo lovecraftiano es, pues, material; sin embargo, existe otra vertiente en la
SF y la fantasía que es más explícitamente mitológica o teológica (o quizá
demonológica). Ya hemos señalado que Adam Roberts cita el Paraíso Perdido de
Milton como texto primigenio de la ciencia ficción, y que la figura satánica se
transmitió (a través de Fausto) al Romanticismo, apareciendo así en la crucial
narración gótica de ciencia ficción Frankenstein. La figura Frankenstein/Fausto del
experimentador transgresor se relaciona abiertamente con el ocultismo en "El gran
Dios Pan" (1996/1892) de Arthur Machen. La historia comienza con un hombre
llamado Clarke que visita la casa del Dr. Raymond, un clínico cuyas investigaciones
le han llevado a ser llamado "charlatán" (p. 361). Raymond pretende realizar una
operación cerebral a una joven llamada Mary, "una insignificante reorganización de
ciertas células" (p. 362). En un momento de iluminación reconocible en otros textos
de este tipo, "una gran verdad irrumpió en mí y vi, trazado en líneas de luz, el mundo
entero, una esfera desconocida" (p. 363). El momento extático de la visión de
Raymond es la revelación, una vez más, del otro mundo:
Era una tarde de verano, y el valle tenía un aspecto muy parecido al que tiene
ahora; me paré aquí, y vi ante mí lo indecible, el impensable abismo que
bosteza profundamente entre dos mundos, el mundo de la materia y el mundo
del espíritu; vi que la gran profundidad vacía se extendía profundamente ante
mí, y en ese instante un puente de luz saltó de la tierra a la orilla desconocida,
y el abismo fue franqueado.
(p. 363)
Lo que la operación va a producir es una visión o un encuentro material, más que el

embeleso intelectual del Dr. Raymond: "¡Clarke, María verá al dios Pan!" (p. 363). El
momento de la anunciación de María también se describe en términos de visión: "sus
ojos se abrieron [y] brillaron con una luz espantosa, mirando a lo lejos, y un gran
asombro cayó sobre su rostro"; pero esta iluminación es tan total, la revelación tan
abrumadora, que la sublimidad se convierte de asombro en terror, y la anunciación en
una vacuidad idiota. La respuesta de Raymond - "no podía evitarse; y después de
todo, ella ha visto al Gran Dios Pan" (p. 367)- es un índice de su amoralidad, de su
concentración en el experimento en sí más que en sus efectos catastróficos. Pues esos
efectos continúan: Mary da a luz, y su hija, una vez crecida, adoptando innumerables
disfraces, emprende un camino que lleva a los hombres a su ruina. Con el nombre de
Helen Vaughan, esta mujer se convierte no sólo en una femme fatale, sino en una
femme maudit, que permite a estos hombres ver y oír tales horrores que les llevan a la
depresión y al suicidio.
Helen Vaughan es ella misma "la mujer más bella y la más repulsiva" (p. 377), una
encarnación de los dos mundos: bello/desagradable, fantástico/horrendo,
angélico/demónico, luz/oscuridad. Es la progenie de lo humano y de Pan, de "nuestro"
mundo y de lo numinoso aterrador, y encarna ambas cualidades. En el momento de su
muerte, Helen Vaughan se disuelve, se funde en una "forma horrible e indescriptible,
ni hombre ni bestia [y como] se transformó en forma humana, un bastón finalmente la
muerte" (p. 400). Esta forma es "demasiado repugnante para hablar de ella", al igual
que en los mitos lovecraftianos, pero la forma se reconoce como una antigua
oscuridad materializada. Lo que es en realidad se revela, en cierto modo de forma
indirecta, unas páginas antes de que se describa la muerte de Helen Vaughan:
Sabemos lo que les sucedió a aquellos que por casualidad se encontraron con el
Gran Dios Pan, y a aquellos que fueron lo suficientemente sabios como para saber
que todos los símbolos son símbolos de algo, no de nada. Fue, en efecto, un
símbolo exquisito bajo el cual los hombres ocultaron hace mucho tiempo su
conocimiento de las fuerzas más terribles y más secretas que yacen en el corazón
de todas las cosas; fuerzas ante las cuales las almas de los hombres deben
marchitarse y morir y ennegrecerse, como sus cuerpos se ennegrecen bajo la
corriente eléctrica. Tales fuerzas no pueden ser nombradas, no pueden ser
habladas, no pueden ser imaginadas, excepto bajo un velo y un símbolo, un
símbolo que para la mayoría de nosotros parece una fantasía pintoresca y poética
- para algunos, un cuento tonto.
(p. 396)
Aquí, el lenguaje mismo es un disfraz, una forma para lo informe, de hecho la

negación de la forma. El lenguaje no proporciona un verdadero acceso al otro mundo,
como lo hace en Lovecraft, en "El Gran Dios Pan", ya que exponerse a ese poder
secreto es arriesgarse a la locura y a la vacuidad total. Al mismo tiempo, Machen
afirma el poder del símbolo: representa algo, algo que de otro modo no puede
nombrarse, algo que existe más allá del lenguaje, de la razón, de la humanidad.
El hecho de que este poder secreto se llame "Pan" en lugar de "Cthulu" sugiere una
aprehensión precristiana y "mágica" de un mundo de intención y de poder; también
sugiere, al igual que el uso del nombre "Mary", que Helen Vaughan es un anticristo
literal, un ser demoníaco producido a partir de la violación forzada de una mujer
humana por un terrorífico Otro (aquí demoníaco). La blasfemia implícita empuja
los elementos transgresores del mito de Frankenstein hacia una especie de
teología oscura o demonología, donde el discurso de la revelación no desemboca en
iluminación, transfiguración o éxtasis, sino en muerte aterradora o disolución.
Volveré sobre las representaciones de lo satánico en breve, pero antes me
gustaría referirme a la conexión entre la fantasía y una concepción particular de lo
"demoníaco" que está presente en la obra de Rosemary Jackson y Ewan Fernie. Fantasy:
The Literature of Subversion (1981) de Jackson sigue siendo un texto crítico
clásico, y aplica en gran medida una hermenéutica freudiana de la profundidad al
estudio del "realismo" y la fantasía. Narrativas fantásticas", escribió Jackson,
confunden elementos tanto de lo maravilloso [la categoría de Todorov de

explicación sobrenatural de los fenómenos] como de lo mimético. Afirman que lo
que cuentan es real -apoyándose para ello en todas las convenciones de la ficción
realista- y luego proceden a romper ese supuesto de realismo introduciendo lo que
-dentro de esos términos- es manifiestamente irreal.
(p. 34)
Se trata de la colisión entre mundos, y entre modos de ficción, a la que aludíamos

antes. La insistencia de Lovecraft en la materialidad del reino de Cthulu/los
"Antiguos" a través de gestos de documentación textual (libros dentro de la narración)
puede entenderse mediante la aplicación de las técnicas del realismo: la redundancia
de detalles que produce la ilusión de materialidad concreta, lo que Roland Barthes
denomina "el efecto de realidad". Sin embargo, la intrusión de un mundo en otro
produce una desestabilización ontológica que, según Jackson, es "la cuestión temática
central de la fantasía: la incertidumbre sobre la naturaleza de lo "real"" (p. 48).
Jackson conceptualiza la fantasía como un cambio "de una "explicación" de la
alteridad a otra en el curso de su historia. Pasa de
sobrenaturalismo y la magia a la teología y la ciencia para categorizar o definir la
alteridad" (p. 158). Lo que estas explicaciones no revelan es una ausencia en el núcleo de
la modernidad, una ausencia que es lo "absoluto", lo divino: la revelación del
significado total. Los textos modernistas, sugiere Jackson, recurren al silencio o a
la ausencia para denotar este espacio vacío, la imposibilidad de alcanzar el
"absoluto".
Una lectura teológica de la fantasía, en lugar de una freudiana (donde la fantasía es
el subconsciente del realismo, donde el material latente expulsado se manifiesta en
monstruos y fantasmas y otros) conecta entonces lenguaje, subjetividad y deseo; una
vez más, encontramos, en Jackson, un rastreo de la historia del género a través del
mito de Fausto:
El pacto demoníaco que hace Fausto significa un deseo de conocimiento absoluto,

de realización de la imposibilidad, de transgredir las limitaciones temporales,
espaciales y personales, de llegar a ser como Dios. Este deseo se representa cada
vez más trágico, fútil y paródico. En un cambio general de una economía
sobrenatural a una economía natural de imágenes, el pacto demoníaco viene a ser
sinónimo de un deseo imposible de romper los límites humanos, se convierte en
una versión negativa del deseo de infinito.
(p. 57)
Lo demoníaco, entonces, viene a representar la ausencia radical de la capacidad de

acercarse a lo absoluto o divino; esto por el resultado en una especie de escisión del
sujeto y eyección/proyección del otro en la forma de lo monstruoso o demoníaco, o en
una forma de alteridad que "amenaza este mundo, este mundo "real", con la
disolución" (p. 57). Lo demoníaco es a la vez interiorizado y secularizado,
transformado de una agencia sobrenatural en una de los efectos del deseo humano (y
las consecuencias de la naturaleza transgresora de ese deseo).
Esta lectura del mito de Fausto se confirma en The Demonic (2013), de Ewan Fernie.
Fausto anhela el infinito", escribe Fernie sobre el mago transgresor de Marlowe,
pero "lo que obtiene es nada" (p. 47). Fausto debería haberlo esperado, añade
Fernie: "la ilimitación informe del infinito es necesariamente nada, más allá de toda
especificidad" (pp. 47-48). En el corazón de su deseo de infinito está la posibilidad de
aniquilación, y a lo largo de su libro Fernie propone una insistente interrelación de
lo demoníaco (Fausto, Satán, en Nietzsche) con una especie de negatividad
radical: El Satán de Milton, sugiere, "se aleja del banquete de la creación hacia
toda la nulidad y posibilidad de lo increado" (p. 7). La interrelación paradójica de lo
divino y lo demoníaco, la conexión indisociable de la destrucción y la muerte con la
"creatividad demoníaca" (p. 23) son lo que separa las concepciones de Fernie de
lo demoníaco (y su relación con la aniquilación) de la pulsión de muerte del Freud
tardío. La meta de toda vida es la muerte", afirma Freud en "Más allá del principio del
placer"; "lo inanimado era anterior a lo animado" (p. 20). La pulsión de muerte es
entonces la "hipótesis de que todos los instintos tienen como objetivo el
restablecimiento de una condición anterior", una condición de ausencia de dolor y
sufrimiento, y la lucha por la vida (p. 20). Fernie, al escribir sobre Los demonios
de Loudon (1952) de Aldous Huxley, sugiere que el manipulador exorcista jesuita,
el padre Surin, alcanza una especie de "dicha" oceánica en los meses previos a su propia
muerte, que "podría verse en términos freudianos, de la pulsión de muerte, pero
verlo sólo así sería tergiversar la experiencia de Surin de su plenitud espiritual" (p.
243). Una vez más, la "proximidad de lo demoníaco a lo sagrado" (p. 242) subraya la
diferencia entre el tipo de aniquilación extática, el logro del no-ser, que figura en el
fantástico demoníaco
ficciones y una pulsión biológica de quiescencia en el corazón de la concepción de
Freud. Las raíces de la pulsión de muerte son orgánicas, biológicas; las raíces de lo
demoníaco son extáticas, teológicas.
Podemos encontrar estos éxtasis de aniquilación en formas de SF que adoptan
discursos e iconografía teológicos (a menudo explícitamente cristianos) al intentar
narrar el encuentro entre el ser humano y el radicalmente otro, por lo general seres
alienígenas incognoscibles y poderosos. En algunos textos, como la novela de Arthur
C. Clarke y la película de Stanley Kubrick 2001: Una odisea del espacio (1968),
Solaris (1963) de Stanislaw Lem y sus adaptaciones cinematográficas de Andrei
Tarkovskii (1972) y Steven Soderbergh (2002), la representación del otro alienígena
adopta la figura de lo divino. En estas películas se repiten motivos visuales que
indican la conexión entre la disolución voluntaria del sujeto y una iconografía
explícitamente cristiana. El gesto crucial aparece en Solaris, de Soderbergh, cuando la
estación espacial Prometeo está a punto de entrar en la ionosfera del planeta Solaris.
Kelvin, el psiquiatra herido (George Clooney), ha optado por no regresar a la Tierra,
sino quedarse para descubrir el misterio de los "visitantes" de la tripulación de la
estación espacial, manifestaciones de la pérdida o el deseo humanos provocados por
Solaris: en el caso de Kelvin, su esposa. Mientras Kelvin yace postrado en el suelo del
pasillo, abrumado por la luz y el ruido de la desintegración de la estación, aparece un
niño. Es otro visitante, el "hijo" del amigo de Kelvin, Gibarian, que se suicidó en la
estación. El chico, de pie sobre el hombre tendido, le tiende la mano: Kelvin levanta
la mano. La pose se mantiene durante un momento, tras el cual el chico agarra la
mano de Kelvin y el hombre "entra" en Solaris. En 2001: Una odisea del espacio
(1968), el gesto aparece en la extraña aparente-coda de la película, cuando Bowman
(Keir Dullea) es trasladado a una habitación con el suelo iluminado y mobiliario
Regency, tras haber atravesado el Stargate. Se encuentra con versiones de sí mismo
que envejecen rápidamente, y luego se ve reducido (como un hombre muy antiguo) a
tumbarse en la cama de matrimonio, con una versión del monolito presente a sus pies.
Mientras suena "Also Sprach Zarathustra", extiende el brazo hacia el monolito, con un
dedo extendido. La iconografía es evidente: es el fresco de Miguel Ángel en el techo
de la Capilla Sixtina, el dedo de Dios acercándose al de Adán postrado en un
momento de la Creación. Aquí, el momento de trascendencia se tipifica en términos
cósmicos de SF (el planeta alienígena Solaris o el monolito), pero la insistencia de la
tradición cristiana es clara. ¿Por qué encontramos estas imágenes en este momento?
Quizá porque el registro visual más poderoso de que disponen los cineastas de SF que
desean invocar una alteridad radicalmente trascendente es, de hecho, la iconografía
cristiana.
SATÁN Y LA CIENCIA FICCIÓN

Para llegar a una conclusión, volvamos a la concepción de Adam Roberts sobre las
cosmovisiones protestante y católica codificadas en la SF y la fantasía,
respectivamente. Roberts cita ejemplos de ciencia ficción que se inscriben en un
imaginario "católico", como la tetralogía Book of the New Sun (1980-87) y la
tetralogía Long Sun (1993-96) de Gene Wolfe, que presentan no sólo escenarios de un
futuro lejano y una alta tecnología indistinguible de la magia, sino también
figuraciones de lo divino en muchas formas. Otros dos escritores que Roberts cita son
James Blish y C.S. Lewis, este último especialmente conocido por el simbolismo
cristiano de sus novelas de fantasía infantil, los libros de Narnia. Lewis recuerda en
una dedicatoria a la novela de Blish
Black Easter (1968), que escenifica el fin apocalíptico de la Tierra a manos de
Satán, y es aquí donde empezaré. Blish demostró un continuo interés por el
catolicismo que aparece en varias de sus novelas de SF; en A Case of Conscience
(1958), que inicia la trilogía "After Such Knowledge" (y ganó el premio Hugo en
1959), un sacerdote jesuita se encuentra con una especie alienígena y procede a
exorcizarla, creyendo que es producto de un imperativo satánico. En Pascua
Negra, un rico industrial se dirige al mago Theron Ware con una petición inusual:
desea liberar a todos los demonios del Infierno durante una noche para que sean
testigos de lo que ocurrirá. El libro -y su secuela, El día después del juicio (1971)-
se basan en un mundo en el que la magia y la invocación de entidades diabólicas
existen como hechos materiales, y magos como Ware son contratados por
empresas o particulares que buscan algún tipo de intervención o resultado. A
Ware le hace sombra un cónclave católico de magos blancos, y uno de ellos, el
padre Domenico, está presente en el rito apocalíptico que pone fin a la Pascua
Negra. Gran parte del libro se centra en los preparativos y la ejecución del ritual,
una vez acordado el trato entre Ware y el industrial Baines. El trato es realmente
fáustico, ya que ni Baines ni Ware comprenden las consecuencias de sus acciones; su
acto precipita una guerra en el cielo, y se han roto las reglas y la ley por las que Ware
suponía que debían regirse todas las transacciones con otros demoníacos. La "Cabra
del Sabbat" se aparece a los hombres contenidos en un círculo mágico, mientras fuera el
mundo se consume, y dice (en mayúsculas):
DEMASIADO TARDE, MAGO. INCLUSO LOS MEJORES ESFUERZOS DE

TU COLEGIO BLANCO TAMBIÉN HAN FRACASADO - Y COMO LAS
HUESTES CELESTIALES TAMBIÉN FRACASARÁN. ESTAMOS FUERA Y
SUELTOS, Y NO SEREMOS DEVUELTOS.
(cap. 17)
Pregunta el padre Domenico, cuyo crucifijo e intento de invocar a Cristo para devolver
al demonio al infierno explotan literalmente:
Si es tan amable... veo que hemos fallado... ¿podría decirnos en qué hemos
fallado?".
La Cabra se rió, pronunció tres palabras y desapareció.
(cap. 17)
Estas tres palabras ponen fin a la novela: "Dios ha muerto". La imagen final de la
novela, con los "últimos magos esperando a que los ahora Grandes Poderes vuelvan a
por ellos" en "círculos de desolación" (la Tierra como el Infierno), las tres últimas
palabras cerrando cualquier posibilidad de esperanza o salvación, es tan desoladora
como pueden ser los finales de ciencia ficción o fantasía. Esto se deshace un poco en
la secuela, donde se revela que Dios puede no estar muerto después de todo, sino que
algún poder refrena a los demonios (lo que John Clute llamó, en una reseña de los
libros, una "verdadera historia de Dios peludo" [1983, p. 338]), pero esto no vicia el
poder de Pascua Negra y su lectura tanto de Fausto como de las narrativas de
catástrofes a través del ocultismo.
El guiño de Blish a C.S. Lewis nos remite a un texto anterior que conecta la SF, lo
apocalíptico y la demonología: La horrible fuerza de Lewis (1945). Esta novela es
el tercero de una trilogía de libros que están claramente informados por
preocupaciones teológicas, y que combina las tradiciones del romance planetario
(desde Verne y Wells pasando por Edgar Rice Burroughs y, particular y
explícitamente, Olaf Stapledon) con la teología y la demonología. En That Hideous
Strength, que comienza casi como una sátira pre-Lucky Jim de la vida universitaria, se
desarrolla la narración distópica en la que Mark Studdock, sociólogo del colegio
Bracton, se ve arrastrado al asentamiento de un instituto de investigación en los
terrenos del colegio (de hecho, un bosque, en medio del cual hay un pozo,
aparentemente el lugar de descanso de Merlín). Los científicos del N.I.C.E., el
Instituto Nacional de Experimentos Combinados, parecen representar un vigoroso
masculinismo tecnocrático, que rápidamente se desplaza hacia un territorio más
inquietante. Lord Feverstone, un miembro amoral del colegio que promueve los
intereses del N.I.C.E. y con ello los suyos propios, expone a Studdock el programa
propuesto:
Cosas bastante simples y obvias al principio: esterilización de los no aptos,

liquidación de las razas atrasadas (pero no queremos pesos muertos), cría
selectiva. Luego educación real, incluyendo educación prenatal [....] Por supuesto,
al principio tendrá que ser principalmente psicológica. Pero al final llegaremos al
condicionamiento bioquímico y a la manipulación directa del cerebro.
(cap. 2)
Aquí, una distopía huxleyana de programación genética y psicológica se viste con

los ropajes del nazismo, connotaciones ineludibles para un libro publicado en
1945. Esta revelación de la ideología fascista de la N.I.C.E., un imperativo secreto
de dominación, se reafirma en el plano teológico cuando se revela que la organización es
una tapadera de fuerzas satánicas que, de hecho, gobiernan la Tierra. La Tierra ha
sido puesta en cuarentena, pero a medida que la narración alcanza una resolución,
un Merlín revivido es habitado por fuerzas angélicas del bien, y su propia
invocación de la maldición de Babel precipita la destrucción de
N.I.C.E. y el reino del mal.
El principal agente de las fuerzas de la luz es Elwin Ransom, un antiguo don de
Cambridge que, en sus viajes en los libros anteriores de la trilogía a Marte y
Venus, ha entrado en contacto con los Elohim. Asume la condición de heredero
del reino de Arturo, "Pendragon", y la comunidad que organiza en el pueblo de S a n t a
Ana -en oposición espacial y moral a las fuerzas del mal desplegadas en Bracton-
se convierte en heredera de una Albión artúrica ("Logres"). Lewis, al mezclar la ciencia
ficción cosmológica y el romance planetario, la leyenda artúrica y la cosmología
cristiana (una batalla entre las fuerzas del bien y del mal), llega a una resolución
opuesta a la de Blish: en That Hideous Strength, la liberación del mal se produce
gracias a la intervención de Dios y sus ángeles. Mientras que el texto de Blish, a
finales de los años sesenta, describe un mundo en ruinas sin esperanza ni gracia,
Lewis, hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, ofrece la posibilidad de la
salvación, aunque no sea a través de la acción humana.
CONCLUSIÓN
Lo oculto está presente tanto en la SF como en la fantasía, y los intentos de trazar
estrictos marcadores genéricos entre ambas en cuanto a su tratamiento de la ciencia y
lo oculto, incluso en un texto tan minucioso y riguroso como Adam Roberts, The
History of Science Fiction, acaban admitiendo su mutua implicación. La centralidad
del mito de Fausto para la SF,
y la transmisión de elementos satánicos a través de textos fundacionales como
Frankenstein, indica que el conocimiento está profundamente arraigado tanto en la
transgresión como en el encuentro con una alteridad radical, una alteridad que a
menudo se representa a través de la iconografía de lo divino o trascendente. En la
fantasía, la magia y lo oculto están presentes en todas partes; en la ciencia ficción, lo
oculto a veces se oculta o se borra, pero sigue formando parte del ADN del género.

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CAPÍTULO CINCUENTA
H.P. LOVECRAFT
Erik Davis
H oward Phillips Lovecraft (1890-1937) fue un escritor estadounidense

conocido principalmente por su weird fiction, un subgénero de la narrativa
especulativa mayoritariamente británico y estadounidense que él ayudó a
caracterizar y, como crítico, a definir. En sus relatos, Lovecraft mezcló elementos
de fantasía, terror y ciencia ficción en un universo narrativo sorprendentemente
original, contagioso y muy influyente. La weird fiction de Lovecraft se caracteriza
por una fascinación por los grimorios ocultos y el conocimiento prohibido; un
panteón de extraños pseudodioses extraterrestres que son esencialmente hostiles a
la vida humana; un apego nostálgico a la historia y el paisaje de Nueva Inglaterra;
y una preocupación fuertemente racializada por la degeneración humana y los
cultos atávicos. En contraste con el sobrenaturalismo implícito de las historias de
fantasmas o el cuento gótico, e l trasfondo metafísico de los relatos de Lovecraft es un
" indiferentismo cósmico" arraigado en el materialismo nihilista y ateo que Lovecraft
profesó largo y tendido en sus fascinantes cartas. Esta postura filosófica de toda la
vida llevó a Lovecraft a abrazar los poderes desilusionantes de la ciencia, pero también
a anticipar con pesimismo la evisceración final de las normas y comodidades culturales
humanas por parte de la ciencia. Sus relatos extraños eran divertimentos imaginativos de
este nihilismo, pero su horror también lo reflejaba. La visión literaria de Lovecraft
también se vio amplificada por los sueños vívidos, a menudo pesadillescos e
intensamente detallados que experimentó a lo largo de su vida. Influencia crucial en su
ficción, los sueños de Lovecraft pueden considerarse un suplemento fantasmagórico
al naturalismo reductor de su visión intelectual, y confieren a su obra un
dinamismo misterioso que ayuda a explicar su carácter de novela de terror.
poder continuado para estimular el pensamiento, la imaginación y la creación
cultural.
Lovecraft nació en Providence, Rhode Island, en el seno de una privilegiada y
pedigüeña familia de Nueva Inglaterra. Durante el resto de su vida, permanecería bajo
el hechizo de los modales, la estética y las actitudes de clase que asociaba con esa
herencia. El padre de Lovecraft fue internado en un manicomio cuando el niño tenía
menos de tres a ñ o s , probablemente debido a una sífilis terciaria. Lovecraft
creció como hijo único en un hogar dominado por mujeres cariñosas e indulgentes;
junto a los mimos, comenzó a experimentar pesadillas recurrentes pobladas por
terroríficas "hadas nocturnas". Cuando su querido abuelo materno murió en 1904, la
familia atravesó tiempos difíciles; durante el resto de la vida de Lovecraft, con
algunas excepciones, y en parte debido a su propia hipersensibilidad, vivió al margen
de la pobreza. Gracias a un intelecto precoz, Lovecraft abandonó
abandonó el instituto, cayendo en un periodo de intenso aislamiento social que se
alivió cuando descubrió el mundo del periodismo aficionado. En 1919, su madre,
psicológicamente inestable, también fue internada en un manicomio. Poco después de
su muerte, dos años más tarde, Lovecraft conoció y acabó casándose con Sonia
Greene, una mujer judía mayor y el único interés amoroso evidente en la vida más
bien asexuada de Lovecraft. Su relación con Greene le llevó a Nueva York durante
unos años, pero el matrimonio no duró mucho y Lovecraft regresó a su querida
Providence, donde vivía con sus tías. Abstemio y con una dieta sencilla, en general
llevaba una existencia ascética, pero viajaba a veces y mantenía una correspondencia
extraordinariamente voluminosa y reflexiva con muchos amigos y compañeros,
incluidos periodistas aficionados y escritores de ficción extraña como Robert E.
Howard, Clark Ashton Smith y otros miembros del "círculo de Lovecraft". Murió de
cáncer intestinal en 1937, a la edad de 46 años.
Lovecraft, que publicó sus obras principalmente en Weird Tales, no fue muy leído en
vida, y sus arcaísmos y otros manierismos estilísticos desanimaron a algunos
aficionados a la literatura pulp, del mismo modo que siguen desafiando a los
lectores de hoy en día. Inspirándose en maestros anteriores del cuento extraño como
Poe, Arthur Machen, Lord Dunsany y William Hope Hodgson, Lovecraft escribió
decenas de sorprendentes relatos cortos y novelas que, a pesar de su incoherencia
e incluso contradicción, se mantienen unidos por una enigmática red intertextual
que incluye la geografía inventada de Nueva Inglaterra del "país de Arkham";
grimorios como los Manuscritos Pnakóticos y el temible Necronomicón; una cosmología
de múltiples dimensiones y recurrentes Tierras del Sueño; y un panteón de seres
bárbaramente bautizados como Cthulhu y Azathoth, a los que generalmente se
conoce como los "Grandes Antiguos" o los "Dioses Exteriores".' Durante su vida,
Lovecraft animó a los miembros de su círculo literario a contribuir con relatos a lo
que Lovecraft llamaba informalmente, en honor a uno de sus seres principales, su Yog-
Sothery. Tras la muerte de Lovecraft, August Derleth, que fundó Arkham Horror en
gran parte para publicar la obra de su amigo y mentor, acuñó el término "Mitos de
Cthulhu" para describir este universo de ficción compartido, que Derleth y otros
miembros del Círculo continuaron elaborando y ampliando. Con el tiempo, miles
de escritores aficionados y profesionales de todo el mundo harían lo mismo, así
como numerosos cineastas, ilustradores, escultores, diseñadores de juegos y
juguetes, y dibujantes de cómics. La obra de Lovecraft también ha dado lugar a un
floreciente y apropiadamente arcano ámbito de erudición sobre Lovecraft, e
incluso ha sido abordado por filósofos como Graham Harman y Gilles Deleuze.
Sin embargo, podría decirse que la respuesta más inusual a la obra de Lovecraft ha
sido la de los ocultistas, que han hecho de su obra quizá la inspiración ficticia más
significativa para la teoría y la práctica mágicas contemporáneas, en particular
dentro de la magia del caos y diversas corrientes de la mano izquierda y la
Thelemic.
LA REPRESENTACIÓN DE LO OCULTO EN LOVECRAFT

Para iluminar la transformación ficticia de Lovecraft de lo oculto, resulta útil
distinguir conceptualmente dos corrientes de conocimiento y práctica de las artes mágicas
occidentales. Por un lado, existe una corriente elitista de magia erudita asociada a
la alfabetización, el conocimiento arcano y, hasta cierto punto, las órdenes
fraternales: una orientación cultural "esotérica" que incluye a los monjes
medievales y, por ejemplo, a los masones victorianos cautivados por los misterios
egipcios. Por otro lado, está el vasto, amorfo y a menudo muy localizado conjunto
de folclore, rituales estacionales y herboristería,
y técnicas curativas asociadas a la vida rural o a comunidades con un bajo nivel social
y de educación formal. En muchos sentidos, esta cultura mágica "popular" apenas ha
dejado huellas en la historia, lo que ha permitido a estudiosos y ocultistas inventar
relatos, a veces muy especulativos, de sus características, relatos que a veces se
convierten en parte del entorno ocultista.
El compromiso más extenso de Lovecraft con la corriente esotérica occidental se
produce en su novela corta El caso de Charles Dexter Ward, escrita en 1927 pero no
publicada hasta después de su muerte. Relativamente libre de Yog-Sothery, la obra
también se erige como el tratamiento más exhaustivo de Lovecraft de su tema
recurrente de la posesión ancestral, así como un monumento al amor del hombre por
la arquitectura y la historia de Providence. En la historia, nos enteramos de la
obsesión del joven Charles Ward con su antepasado Joseph Curwen, un nigromante,
alquimista y asesino psicópata del siglo XVIII que descubrió el arte de usar "Saltes
esenciales" para reanimar sombras muertas, y de su eventual resurrección. Aunque no
tan erudito como muchos de los héroes y villanos de Lovecraft, Curwen es un hombre
educado y de alto estatus. En un momento dado se nos ofrece un breve catálogo de la
biblioteca de Curwen, que incluye libros de filosofía oculta y natural de Paracelso,
Van Helmont, Trithemius y Robert Boyle, así como textos esotéricos clásicos como el
Zohar y la Hermética. La inclusión habitual de libros raros por parte de Lovecraft, así
como el recurso narrativo de un joven investigador que estudia el pasado de su
localidad, ayudan a establecer su preocupación central por la dialéctica irónica del
conocimiento prohibido. Charles Dexter Ward, por ejemplo, es asesinado por el
objeto de su investigación genealógica. Pero quizá la expresión más sucinta de esta
dialéctica se encuentre en el juego de la exitosa franquicia de Chaosium Call of
Cthulhu RPG: cuanto más aprende un personaje sobre el Mythos, más cerca está de
volverse loco.
En sus catálogos de grimorios, Lovecraft suele incluir una copia de una de sus
invenciones ficticias más famosas: el temido Necronomicón, un libro del "loco
árabe Abdul Alhazred" sobre la tradición y la invocación de los Antiguos. Al incluir el
Necronomicón junto a libros esotéricos, Lovecraft contribuyó a hacer caso a su
propia advertencia de que, para que una historia extraña sea eficaz, debe ser
concebida "con todo el cuidado y la verosimilitud de un engaño real". Algunos
lectores, entonces y ahora, creían que El Necronomicón era un texto real, y el
propio Lovecraft escribió una breve pseudohistoria del libro, que sabemos que fue
traducido al griego por Theodorus Philetas, al latín por Olaus Wurmius, y más
tarde a una edición inglesa fragmentaria e inédita por el mago renacentista John Dee.
Sin embargo, a pesar de sus juguetonas referencias a la literatura esotérica, Lovecraft no
sentía el suficiente respeto por lo oculto como para convertirse en un estudioso de
ello; a mediados de la década de 1920, con su Yog Sothery ya en marcha, Lovecraft
admitió que su conocimiento de la historia de la magia se limitaba en gran medida
a la Enciclopedia Británica. Dicho esto, Lovecraft reconoció que la magia erudita se
caracteriza en parte por la red intertextual de referencialidad que crece entre libros
en gran parte inaccesibles y crípticamente titulados, una red que en sí misma puede
ampliarse imaginativamente. Además del Necronomicón, cuyo nombre se le
ocurrió a Lovecraft en un sueño, las historias del Mythos de Lovecraft incluyen
referencias a muchos otros grimorios inventados, como el Libro de Eibon y De
Veris Mysteriis, ambos de los cuales, en una instanciación de segundo orden de la
red intertextual, fueron inventados por otros escritores del círculo de Lovecraft.
Junto al compromiso inventivo de Lovecraft con el ocultismo esotérico, también
escribió obsesivamente sobre cultos mágicos primitivos o atávicos, a menudo
compuestos por campesinos,
comunidades marginales o empobrecidas, en Occidente o en el extranjero. Una
importante fuente académica de esta visión fue el libro de Margaret Murray de 1921
The Witch-Cult in Europe, que también desempeñó un papel importante en el
establecimiento de la Wicca moderna. Murray sostenía que bajo la violenta
maquinaria eclesiástica de los juicios por brujería en Europa yacían los restos de una
auténtica religión precristiana de la fertilidad. Para Lovecraft, que creció a 65 millas
del hogar de los juicios de brujas de Salem, la visión de Murray del antiguo culto de
brujas -que incluía acusaciones de sacrificio de niños- le dio licencia para desarrollar
el tema de una religión mágica arcaica y salvaje que sigue persistiendo en los tiempos
modernos. Inspirado también por la ficción de Arthur Machen, que relacionaba la
brujería con la tradición de las hadas de la "gente pequeña", Lovecraft asoció también
el culto a las brujas con los pueblos prearios o "mongoloides", lo que combinó
fácilmente con sus preocupaciones racistas por la degeneración y las poblaciones
inmigrantes. Ejemplos de tales cultos en su ficción incluyen la secta vudú de sangre
mezclada en "La Llamada de Cthulhu" y los adoradores del diablo Yezidi en "El
Horror en Red Hook", un cuento inspirado en Nueva York que no suele clasificarse
dentro del Mythos.
Aunque Lovecraft reimaginó por separado estas dos corrientes de magia
popular y de élite, logró su visión única de lo oculto en parte mezclándolas
promiscuamente. En "El Horror de Dunwich", por ejemplo, Wilber Whateley y su
aislada familia rural son declarados de estirpe degenerada y practican extraños
rituales en la siniestra Colina Centinela, coronada por una piedra parecida a un altar y con
alijos de huesos antiguos, posiblemente indios. Al mismo t i e m p o , Whateley necesita
que las palabras de una de sus invocaciones sean exactamente correctas, por lo que
viaja a la Universidad de Miskatonic para comparar su edición latina del
Necronomicón con la versión fragmentada de Dee que posee. En el mundo de
Lovecraft, la magia aprendida desencadena poderes atávicos y prehistóricos en lugar de
jerarquías de ángeles o demonios; como tal, es capaz de describir un antiguo pero
vital camino de la mano izquierda que está libre de satanismo o demonología
cristiana. En la otra cara de la moneda, los cultos primitivos de Lovecraft,
incluyendo el tipo de tribus exóticas que rondan el imaginario antropológico, se
caracterizan por su relación continua con las fuerzas últimas del cosmos. Lovecraft da
el primer paso innovador en su famoso relato de 1928 "La llamada de Cthulhu", en
el que Lovecraft reformula los dioses primitivos venerados por los iniciados
voodou y los remotos "magos esquimales" como seres extraterrestres o
interdimensionales.
Entrando más tarde en la cultura popular como la teoría del "astronauta ancestral"
de Erich von Däniken, la atávica cosmología de ciencia-ficción de Lovecraft permitió
a sus ficciones socavar la visión progresista de la Ilustración sobre la historia religiosa
popularizada por Tylor y Frazer, sin dejar de defender el curso científico de la
civilización. Los salvajes misterios que animan los cultos humanos más primitivos ya
no son fruto de la ignorancia y la neurosis, sino que codifican verdades reales sobre el
cosmos, incluidas poderosas entidades extraterrestres y dimensiones de la realidad -
como el espacio-tiempo einsteiniano y la geometría no euclidiana utilizada para
describirlo- que la astrofísica de principios del siglo XX apenas está empezando a
comprender. El entrelazamiento más explícito de Lovecraft entre el culto a la bruja y
la ciencia extraña se produce en el relato de 1932 "Los sueños de la casa de la bruja".
Al principio, los personajes demoníacos que el folclorista Walter Gilman vislumbra
en sus pesadillas y en los rincones de formas extrañas de su habitación parecen
inusualmente tradicionales para Lovecraft: la malvada bruja Keziah Mason, su
evidente espíritu familiar y un "Hombre Negro" que es posiblemente la figura más
inequívocamente satánica de Lovecraft. Pero Gilman es también un estudioso de la
física cuántica y de la geometría no euclidiana,
y sus pesadillas también parecen tener lugar dentro de un hiperespacio
"indescriptiblemente anguloso". Dentro de estos abismos hirvientes, Gilman
encuentra regularmente un pequeño poliedro y una masa de "burbujas prolatinamente
esferoidales" que al final r e s u l t a n ser nada menos que Keziah y su familiar. De este
modo, Lovecraft es capaz de "salvar las apariencias" del folclore sobrenatural
superponiéndolas a un cosmos expansivamente naturalista, aunque no por ello menos
inquietante.
LA RECEPCIÓN OCULTISTA DE LOVECRAFT

Desde la muerte de Lovecraft, su nombre y su obra se mantuvieron vivos gracias a
August Derleth y otros miembros del círculo de Lovecraft. Pero el renacimiento
masivo de Lovecraft tendría que esperar hasta la década de 1960, cuando sus relatos,
junto con obras de sus amigos Robert
E. Howard, Clark Ashton Smith y otros escritores de weird fiction, comenzaron a
aparecer en libros de bolsillo asequibles diseñados para explotar el mercado de
fantasía para adultos abierto por El Señor de los Anillos de Tolkien, así como,
posiblemente, el creciente consumo de cannabis y LSD. Inevitablemente, el aura
exótica de magia oscura que impregnaba a Lovecraft y a los mejores escritores de su
círculo alimentó el "ambiente ocultista" que caracterizaba a gran parte de la espiritualidad
contracultural. La primera apropiación explícitamente ocultista de la ficción de Lovecraft
puede rastrearse hasta el mago británico Kenneth Grant, una de las figuras más vivas y
controvertidas surgidas de la corriente talémica iniciada por Aleister Crowley, y
jefe renegado de la Logia Nueva Isis y del Ordo Templi Orientis tifónico.
Escribiendo para Man, Myth and Magic en 1970, y dos años más tarde en su libro
The Magical Revival, Grant argumentó que, a través de su notable vida onírica,
Lovecraft estaba vinculado a tradiciones reales de magia antigua y
contemporánea; en esta opinión, El Necronomicón es un libro "real" escondido en
los registros akáshicos que la mente despierta de Lovecraft era demasiado cerrada y
tímida para aceptar. A Grant le interesaba especialmente encontrar curiosas
similitudes entre los nombres y otros elementos de la sabiduría popular lovecraftiana y
talémica, como Yog-Sothoth y el Sut-Thoth de Crowley. En todo esto, el grado de
ironía o de diabólico juego de Grant es, como siempre, difícil de evaluar. Dada su
florida imaginación y su parsimonioso uso de la erudición, los textos de Grant -
que incluyen reflexiones sobre Bela Lugosi- ya traspasan los límites entre la
originalidad ocultista y la ficción.
En 1972 también se publicó The Satanic Rituals (Los rituales satánicos) de
Anton LaVey, un texto complementario de la popular The Satanic Bible (La Biblia
satánica) del líder de la Iglesia de Satán. El libro incluye dos ritos lovecraftianos
escritos por el adjunto de LaVey, Michael Aquino, la 'Ceremonia de los Ángulos'
y 'La Llamada a Cthulhu'. En su introducción, Aquino legitima la apropiación
ocultista de Lovecraft a lo largo de líneas mucho menos sobrenaturalistas que
Grant, enfatizando en cambio la propia filosofía amoral de Lovecraft y el poder
subjetivo, arquetípico y posiblemente profético de la fantasía. Este argumento
concordaba con el lenguaje del "psicodrama" que el propio LaVey ofrecía como
explicación no sobrenatural del poder transformador del ritual blasfemo. Como
corolario pragmático de esta visión construccionista, Aquino desarrolló un
lenguaje ritual sin sentido para sus rituales, una "lengua yuggótica" basada en el
habla alienígena que Lovecraft ofrece en "El horror de Dunwich" y "El susurrador
en la oscuridad". La eficacia de este habla gutural y semánticamente vacía también es
descrita por Grant en su análisis del Culto de los Nombres Bárbaros.
Dentro de la Iglesia de Satán, LaVey fundó una "Orden del Trapezoide" informal
cuyo nombre se inspiró en parte en el relato de Lovecraft "The Haunter of the Dark".
que presenta un "trapezoedro resplandeciente" utilizado por un culto extinto llamado
Iglesia de la Sabiduría Estelar. La Orden del Trapezoide se convertiría más tarde en
el órgano ejecutivo supremo de la Iglesia de Set de Aquino, donde la corriente
lovecraftiana se interpretaba en parte como una fuerza de subjetividad
apocalíptica. Otras órdenes lovecraftianas notables a lo largo de las décadas han
sido el Aquelarre Lovecraftiano, fundado por Michael Bertiaux, un practicante del
"Voudon gnóstico"; la Cábala Bate de Cincinatti; y la Orden Esotérica de Dagon,
una secta inspirada en Thelema y Typhonian fundada por Steven Greenwood, que en la
década de 1960 se identificó mágicamente con el héroe de ficción de Lovecraft,
Randolph Carter. La magia lovecraftiana también se ha convertido en un leitmotiv
importante, casi señal, para los magos del caos, cuyo enfoque "posmoderno" (y en
gran medida izquierdista) de la contingencia de los sistemas ocultos tradicionales
se afirma de forma resonante mediante la adaptación de una cosmología ficticia y
profundamente antihumanista que tiene la característica adicional de haber sido
urdida por un nihilista filosófico.
Tras alcanzar una realidad virtual intertextual, el Necronomicón acabó
manifestándose también en el mundo físico de las publicaciones. En 1977, Avon
Books -que también publicaba a LaVey- lanzó una versión del libro de Alhazred por
el seudónimo "Simon". Surgido de la librería ocultista neoyorquina Magickal Childe,
de Herman Slater, el texto de Simon, que nunca ha dejado de imprimirse, es un
grimorio práctico que presenta un marco ficticio y rituales que mezclan la tradición
sumeria y la magia goética europea. Menos popular fue el Necronomicon publicado
por George Hay, un batiburrillo que incluye ensayos literarios, traducciones
inventadas de John Dee y una introducción de Colin W i l s o n . La versión más
fielmente lovecraftiana del Necronomicón fue escrita por Donald Tyson y publicada
por Llewellyn en 2004. Desde entonces, Tyson se ha convertido en una fuente
unipersonal de Lovecraftiana, que incluye libros de hechizos, una baraja de Tarot y
una inteligente biografía literaria que combina un sobrio análisis crítico con un giro
junguiano y paranormal de las estrategias de legitimación de Grant.
Independientemente de estas estrategias, la apropiación ocultista de Lovecraft
puede atribuirse en parte a la dinámica intertextual y metaficcional de los propios
textos. El tema central que el crítico de Lovecraft Donald Burleson identifica como
"objetivismo onírico" es en sí mismo el vehículo central para la legitimación ocultista;
desde esta perspectiva, los ocultistas imponen un nivel de ensoñación objetiva de
segundo orden al circuito textual que el propio Lovecraft estableció entre sus sueños
reales y sus mundos de ficción. Ciertamente, se podría acusar a los ocultistas de
convertir al Lovecraft escritor en algo que no es y que, además, aborrecería. La ironía,
sin embargo, es que esta sobreescritura sobrenaturalista del materialismo del autor
está inscrita en la ficción de Lovecraft, que -a diferencia de la ficción detectivesca a la
que a veces se asemeja- normalmente anima al lector a reconstruir el horripilante
escenario cósmico mucho antes de que los librescos y cegatos protagonistas junten las
piezas. En un sentido más amplio, los ocultistas podrían ser vistos simplemente como
creadores de cultura que, como miles de escritores, han aceptado la invitación de
Lovecraft a jugar el juego de co-crear imaginativamente el Mythos. En la versión
ocultista del juego, sin embargo, los jugadores arriesgan el elemento de verosimilitud
que el propio Lovecraft veía como un elemento clave del "engaño". Y al igual que las
redes vacías de referencialidad que sustentan la sustancia de la literatura ocultista,
tales juegos pueden tener vida propia.
Burleson, D. R. (1991), 'On Lovecraft's Themes: Touching the Glass,' en S.T. Joshi, ed., An
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CAPÍTULO CINCUENTA Y UNO
LO OCULTO Y EL CÓMIC
Kennet Granholm
S os estudios sobre religión y cultura popular son cada vez más numerosos, pero
sigue siendo bastante infrecuente encontrar tratamientos de los cómics en
introducciones generales y volúmenes recopilatorios. Es una lástima, ya que los
cómics son quizás los productos culturales populares en los que el ocultismo
ocupa un lugar más destacado, así como uno de los pocos ámbitos culturales
populares en los que los creadores siguen teniendo relativa libertad para
experimentar con temas poco ortodoxos. Es probable que ambas cosas se deban a
que los cómics se consideran una "actividad indigna", reflejo de los sentimientos
que durante siglos se han dirigido hacia el propio ocultismo, incluso en
comparación con ámbitos como el heavy metal o los programas de televisión de
ciencia ficción, que empiezan a ser reconocidos como temas de estudio válidos. Los
cómics constituyen un campo amplio y diverso, que incluye un gran número de
géneros diferentes y enormes variaciones en cuanto a lectores, enfoque y
contenido temático. En este ensayo me centraré principalmente en el material de
las principales compañías de cómics de superhéroes, DC Comics y Marvel
Comics. Esto significa que me ocuparé principalmente, aunque no de forma
exclusiva, del género de los superhéroes y de los géneros secundarios derivados
de éste o relacionados con él. Hay dos razones principales para ello: En primer
lugar, los cómics de superhéroes son, con diferencia, los más conocidos, entre otras cosas
por haber sido adaptados a numerosas superproducciones cinematográficas de
Hollywood en la última década, y que por lo tanto tienen el mayor impacto
cultural. En segundo lugar, el género de los cómics de superhéroes puede
interpretarse en sí mismo como un género de literatura ocultista, lo que hace que
un tratamiento
de ello doblemente significativo en una discusión sobre cómics y ocultismo (Kripal
2011).
Cuando la numeración de las páginas de los cómics y álbumes no está clara, he
optado por referirme únicamente al número de número o volumen. En cuanto a los
autores de cómics, he optado por nombrar sólo a los guionistas, salvo en los casos en
que un artista ha trabajado en una serie a lo largo de su publicación y cuando me
refiero a números concretos de un cómic en lugar de a series completas.
LAS "EDADES" Y LAS FASES OCULTAS EN LOS CÓMICS DE
SUPERHÉROES
La historia de los cómics de superhéroes se suele dividir en diferentes fases o
"épocas", que, aunque resultan algo simplificadoras (Kripal 2011, 26), ofrecen un
esbozo aproximado de los principales acontecimientos. La división más común es en
las épocas de oro, plata, bronce y
edades modernas. La edad de oro comienza en 1938 con la primera aparición de
Superman en el número 1 de Action Comics de Detective Comics (que pasó a
llamarse DC Comics en 1977) (Siegel y Shuster 1938; véase Coville 2011a). Esta
época se caracterizó por un gran optimismo, con superhéroes comúnmente retratados
como seres humanos perfeccionados, que representaban el siguiente paso evolutivo
de la humanidad (Kripal 2011, 75). Esto, combinado con el hecho de que los superhéroes
obtuvieran a menudo sus poderes a partir de experimentos científicos avanzados,
introduce una importante dimensión ocultista, y es la razón por la que el cómic de
superhéroes puede considerarse en sí mismo una forma de ficción ocultista,
precedida por las novelas ocultistas de finales del siglo XIX y las revistas de ovnis
de la década de 1950 (Kripal 2011, 85). La pérdida de popularidad de los cómics de
superhéroes tras la Segunda Guerra Mundial, combinada con una creciente crítica
de los mismos debido a su efecto perjudicial percibido en la juventud, motivó a la
industria del cómic a crear un órgano de autocensura en la Comics Code Authority
(CCA) en 1955 (Coville 2011b).
A partir de 1956, se renovó el interés por los cómics de superhéroes, dando lugar a
la edad de plata (Coville 2011c). Mientras que DC Comics había dominado la edad de
oro, Marvel Comics dominó en muchos sentidos la edad de plata con su nueva
generación de héroes que, además de luchar contra villanos, se enfrentaban a
problemas y preocupaciones humanas cotidianas. La "era Marvel" comenzó con la
publicación de Fantastic Four #1 en 1961 (Lee y Kirby 1961), y en los dos años
siguientes se crearon varios superhéroes y equipos de superhéroes populares, como
Spider-Man (1962), Hulk (1962), Thor (1962), X-Men (1963), los Vengadores (1963)
y Iron Man (1963). Al igual que sus homólogos de la edad de oro, los superhéroes de
la edad de plata solían imaginarse como los siguientes pasos de la evolución humana.
En la edad de bronce, a partir de 1970, "[l]os cómics se hicieron más complejos,
cambiaron las reglas y se contaron personajes e historias diferentes", que giraban cada
vez más en torno a problemas sociales y políticos de la vida real (Coville 2011d). La
CCA flexibilizó sus normas, lo que permitió volver a publicar cómics de terror, y se
lanzaron títulos como Vampire Tales (Gerber y Moench 1973-75), The Tomb of
Dracula (Conway et al. 1972-79), Werewolf by Night (Conway et al. 1972-75), Ghost
Rider (Friedrich, Wolfman y Moench 1973-83), Swamp Thing (Wein y Wrightson
1971; 1972), que a menudo trataban temas explícitamente ocultistas.
La era moderna comenzó en 1980 con la visión realista y oscura de Frank Miller
en Marvel's Daredevil (1980-83); véase Coville 2011d) o a mediados de los ochenta con
la deconstrucción del género de superhéroes por parte de Alan Moore y Dave Gibbons en
Watchmen (1986-87) y la visión distópica del futuro de Batman por parte de
Miller en The Dark Knight Returns (1986), representa una "pérdida de inocencia"
para los cómics de superhéroes y a veces se denomina "La Edad Oscura" debido a
su tono general más oscuro en temas e historias. Los personajes ocultistas
introducidos durante la Edad de Bronce habían desaparecido casi por completo de
los cómics convencionales a principios de la década de 1980, pero esto se vio
compensado por un creciente número de cómics más orientados a los adultos que
trataban temas ocultistas, especialmente evidentes en el lanzamiento del sello Vertigo de
DC Comics en 1993. Vertigo recopiló series ya existentes como Saga of the Swamp
Thing/Cosa del Pantano (1982-96, 2000-1, 2004-6; véase en particular Moore
1984-87), Doom Patrol (1987-95; véase en particular Morrison 1989-93),
Hellblazer (Delano et al. 1988-2013), Sandman (Gaiman 1989-96), Shade, the
Changing Man (Milligan 1990-96) y The Books of Magic (Gaiman 1990-91;
Rieber y Gross 1994- 2000), y lanzó muchas otras nuevas, como Death: El alto coste de
la vida (Gaiman y Bachalo 1993), Enigma (Milligan y Fegredo 1993), Predicador (Ennis
y Dillon 1995-2000), Los Invisibles (Morrison 1994-2000) y Lucifer (Carey 2000-2006).
TEMAS CLÁSICOS DE OCULTISMO Y CÓMICS
La magia siempre ha estado presente en los cómics. En la era anterior a los
superhéroes, encontramos al personaje de Mandrake, que, vestido de mago, con
sombrero de copa y todo, recurría a trucos de ilusionismo en su lucha contra el mal.
En la edad de oro del cómic encontramos personajes como el Capitán Marvel (Parker
y Beck, 1939), un joven que, gracias a la intervención de un antiguo mago egipcio,
puede transformarse en un superhéroe gritando la fórmula mágica SHAZAM (la
sabiduría de Salomón, la fuerza de Hércules, la resistencia de Atlas, el poder de Zeus,
el valor de Aquiles y la velocidad de Mercurio). Incluso para Superman la magia
jugaba un papel importante, ya que era una de las pocas armas, aparte de la kriptonita,
a las que era vulnerable. En la Edad de Plata tenemos personajes como el Doctor
Extraño (Lee y Ditko, 1963) y Zatanna (Fox y Anderson, 1964), que son ante todo
magos. Sin embargo, aunque estos personajes ejercen poderes mágicos y se incluyen
nociones clásicas de ocultismo como el plano astral, la magia aparecía simplemente
como cualquier otro superpoder. En la Edad de Bronce encontramos personajes
explícitamente ocultistas y el uso de simbología ocultista, como se ha detallado
anteriormente, pero es realmente en la Edad Moderna cuando la magia ocultista se
convierte propiamente en un tema de los cómics.
Gran parte de los cambios que se produjeron en el cómic mainstream en la década
de 1980, incluido el tratamiento más complejo y maduro del ocultismo, se debieron a
la llamada Invasión Británica en el cómic de superhéroes estadounidense y a
escritores como Moore con Saga of the Swamp Thing (1984), Neil Gaiman con
Sandman (1989) y Grant Morrison con Animal Man (1988-90). El ejemplo más obvio
es el personaje de John Constantine, introducido en The Saga of the Swamp Thing #37
(Moore, Veitch y Toutleben 1985), y que obtuvo su propia serie Hellblazer en 1988
(Delano et al. 1988-2013). En marcado contraste con la mayoría de personajes
mágicos anteriores, John Constantine no es un ser sobrehumano que esgrima vastos
poderes sobrenaturales en una lucha contra supervillanos. En cambio, Constantine
posee amplios conocimientos de las artes ocultas y se relaciona con reinos y seres no
humanos mediante rituales mágicos u otros medios ocultos convencionales. Por
ejemplo, en la famosa historia "Hábitos peligrosos" (Ennis y Simpson, 1991), que fue
la principal influencia de la película Constantine (2005), a John Constantine se le
diagnostica un cáncer de pulmón terminal. Como ninguna intervención médica puede
salvarle la vida, Constantine recurre a medios ocultos. En una ceremonia mágica
invoca a Azazel, uno de los demonios más poderosos del Infierno, y vende su alma. A
continuación, limpia y prepara cuidadosamente su círculo mágico antes de evocar a
Belcebú y volver a vender su alma. Cuando se corta las venas y ambos demonios,
junto con el "Primero de los Caídos" -que ha jurado arrastrar personalmente el alma
de Constantine al Infierno-, vienen a recoger su alma, no les queda más remedio que
curar sus heridas y su cáncer o enzarzarse en una desastrosa guerra civil. La marca
distintiva de Constantine es que confía en su conocimiento de las artes ocultas y en su
ingenio, burlando a seres sobrenaturales que son mucho más poderosos que él.
La magia ceremonial también desempeña un papel en la serie Sandman de
Gaiman, que comienza en la segunda década del siglo XX con un grupo de magos que
invocan (utilizando el "Grimorio de la Magdalena") y atrapan a la personificación del
sueño (en su intento de atrapar a la Muerte), el Sandman titular. El líder de este grupo,
Roderick Burgess, está claramente inspirado en Aleister Crowley, aunque se le ve
como un rival de Crowley, ya que justo antes de realizar la evocación dice: "Después
de esta noche me gustaría
ver cómo Aleister y sus amigos intentan burlarse de mí!" (Gaiman y Kieth 1989, 4).
Aunque no se nombra explícitamente, la influencia de Crowley es evidente también
en la serie cargada de magia sexual The Witching (Vankin y Gallagher 2004-5). Elsa
Grimston, una de las tres brujas de la serie, es una "Moonchild" concebida
mágicamente por su padre mago. Es muy probable que el padre, Henry Grimston, siga
el modelo de John Whiteside Parsons (1914-52), que fue uno de los primeros
seguidores de Crowley en Estados Unidos y que, con su compañera mágica Marjorie
Cameron, intentó crear un Moonchild en el "trabajo Babalon" de magia sexual.
Otro ejemplo interesante es Nemesis the Warlock (1980-2000), de Pat Mills y Kevin
O'Neill. El brujo titular de la serie es un alienígena con aspecto demoníaco que
lucha contra una iglesia fanáticamente religiosa, Termight, liderada por Tomás de
Torquemada, que pretende librar a la galaxia de toda forma de vida no humana.
Némesis, como brujo, utiliza la magia y la hechicería en su lucha contra los
Termight.
Un último ejemplo es Phonogram (2006-2007), de Kieron Gillen y Jamie
McKelvie. Inspirada en la magia del caos, la serie no contiene mucho simbolismo
ocultista convencional ni magia ritual, sino que opera con la noción de la cultura pop
como reino mágico. El personaje principal es un phonomancer, un mago que trabaja
con música pop, y en un segmento de la serie evoca a la diosa del Britpop, que desde
principios de los 90 se ha ido marchitando lentamente. En un trabajo mágico en el
tercer número de la serie, el fonomante se pone un disco de The Manic Street
Preachers, se viste con la ropa y se maquilla como cuando estaba involucrado en el
Britpop, se droga y bebe alcohol de la misma manera que solía hacerlo, se mete un
libro de poemas recopilados de Sylvia Plath en el bolsillo trasero, va al club al que iba
a principios de los 90 (que ya no es un club Britpop), se pone una cinta de casete con
el grupo Pulp en su walkman y baila al ritmo de la música. El diálogo interior sigue:
'Hace diez años esta era mi iglesia. Si puedo mantener este yo unido, quizá me quede
suficiente fe para una última misa" (Gillen y McKelvie 2006, 20-24).
SENSIBILIDADES PAGANAS
Una característica que se popularizó en los cómics a partir de la década de 1980 es
la atención a las sensibilidades paganas, tanto en su orientación hacia la naturaleza y lo
no humano como en el uso de mitologías no cristianas preexistentes y de nueva
creación. La Saga de la Cosa del Pantano de Moore es pionera en este sentido.
Cuando se presentó en 1972, el personaje se concibió como un científico
convertido en monstruo por culpa de un error científico (Wein y Wrightson,
1972), una historia de origen habitual en los cómics. Cuando Moore empezó a
escribir la serie en 1984, hizo una dramática revelación: "Pensábamos que la Cosa
del Pantano era Alec Holland, transformado de algún modo en una planta. Y no lo
era. Era una planta que creía ser Alec Holland" (Moore 1984, 12). La revelación se
hizo de forma igualmente dramática. La Cosa del Pantano recibe un disparo y el médico
que la disecciona descubre con asombro que sus "órganos" no son más que burdas
aproximaciones no funcionales de los humanos (Moore 1 9 8 4 , 7 ). Como "...no se
puede matar a un vegetal disparándole en la cabeza" (Moore 1984, 15), la Cosa del
Pantano revive, se venga y escapa, asumiendo un papel de protector de toda la
vida vegetal de la Tierra, estando en contacto con toda la vida vegetal a través del
plano astral, como "el Verde", y adquiriendo nuevos poderes, como el de poder
viajar grandes distancias casi instantáneamente simplemente disolviendo su
cuerpo y haciéndolo crecer de nuevo en otro lugar (Moore, Veitch y Turtleben
1985, 15);
Moore, Bissette y Turtleben 1985, 12-13, 17-22; Moore, Woch y Randall 1986). La
noción de una naturaleza viva es un rasgo clásico y generalizado de la filosofía
ocultista, como lo es la visión monista del mundo presentada en la Saga de la Cosa
del Pantano de Moore.
El Animal Man de Morrison sigue en la misma línea. Cuando se creó en 1965, Animal
Man era un superhéroe que, en contacto con unos alienígenas que habían
aterrizado de emergencia, adquirió el poder de imitar las habilidades de distintos
animales, pero cuando Morrison empezó a escribir el personaje en 1988 introdujo
cambios drásticos. En una búsqueda de la visión de los nativos americanos asistida por
enteógenos, Animal Man se da cuenta de que sus poderes son el resultado de estar en
contacto con toda la vida animal de la Tierra a través del plano astral "el Rojo", y
es a través de este contacto que puede "tomar prestados" los poderes de diferentes
animales (Morrison, Truog y Hazlewood 1989). En su nueva afinidad con los
animales no humanos, el Hombre Animal se convierte en vegetariano estricto,
empieza a trabajar cada vez más por la liberación animal y el bienestar ecológico y,
finalmente, incluso empieza a adoptar características físicas no humanas al tomar
prestados poderes animales. El mismo tema de la liberación animal continúa en
WE3 (2005), de Morrison y Frank Quitely, que gira en torno a un trío de animales,
un perro, un gato y un conejo, que han sido modificados por los militares para ser
supersoldados. Los animales se escapan, son perseguidos por los militares -los
humanos son los malvados antagonistas- y finalmente dos de ellos alcanzan la
libertad (el conejo se ha sacrificado para salvar a los otros dos). La serie también es de
interés ocultista, ya que retrata la transfiguración, y de hecho la transmutación, de
seres a un estado evolutivo superior a través de medios tecnológicos.
Sandman, de Gaiman, crea su propia mitología no cristiana al presentar a los
Sin Fin, una "familia" de principios eternos que se manifiestan en forma
personificada: Destino, Muerte, Sueño, Destrucción, Desesperación, Deseo y
Delirio (que se manifestó por primera vez como Deleite). La serie tiene mucho
que ver con las mitologías existentes, incluida la cristiana, pero los Sin Fin encarnan
principios más antiguos y fundamentales en el tejido del cosmos que los dioses y
otros seres sobrenaturales. Una historia que siempre me ha parecido especialmente
interesante por retratar el poder de la imaginatio (el poder de los sueños) es el relato
autoconclusivo "El sueño de los mil gatos" (Gaiman y Jones, 1990). En la historia, un
gato se encuentra con Sandman en la forma de un gato negro (ya que el Sueño
aparecerá en la forma esperada por el soñador), quien le cuenta al gato la historia
de cómo los humanos en tiempos pasados eran las mascotas de los gatos, y
minúsculos comparados con ellos, pero cómo se soñaron colectivamente a sí mismos
como los gobernantes de la tierra, y así cambiaron la realidad para haber sido siempre así.
Los gatos se reúnen en grupos, discuten, y la historia termina con un gato durmiendo y,
mientras duerme, cazando algo -para adorno de su involuntario dueño-, lo que
implica que ahora los gatos están soñando con una nueva realidad.
CÓMICS Y PRÁCTICAS OCULTAS: GRANT

MORRISON
En cuanto a lo oculto, el guionista de cómics escocés Grant Morrison es de especial
interés. Morrison se identifica como mago, y su obra no sólo refleja y expresa sus
intereses ocultistas, sino que a veces incluso se convierte en una herramienta para la
práctica mágica. Nacido en Glasgow en 1960, Morrison empezó a hacer cómics muy
joven, publicando su primer trabajo en la revista escocesa de cómics alternativos Near
Myths en 1978. En
Por la misma época, a los 19 años, realizó su primer trabajo mágico, supuestamente
porque quería demostrar que la magia de Aleister Crowley no era más que fantasía.
Sin embargo, cuando apareció un demonio, quedó enganchado de por vida (Babcock
2004; cf. Cowe-Spigai y Neighly 2003, 237). La carrera de Morrison en el mundo del
cómic despegó realmente cuando empezó a escribir Zenith para la antología 2000AD
(Morrison y Yeowell 1987-1992). El éxito de Zenith llamó la atención de DC Comics,
que le encargó la reimaginación de Animal Man, personaje de serie B de la compañía.
A partir de entonces, Morrison fue recibiendo encargos cada vez más prestigiosos,
llegando incluso a escribir títulos emblemáticos como New X-Men para Marvel (2001-
2004) y Batman (2006-2008, 2010) para DC. En 1992, Morrison empezó a
experimentar con drogas en trabajos mágicos y, en 1994, mientras se encontraba en
Katmandú (Nepal), "fue sacado de la realidad Cuatridimensional, se le mostró el
universo entero como un único objeto, se le mostró el mundo tal y como es desde
fuera" (Babcock 2004), una experiencia que le afectó enormemente y que se reflejó en
su trabajo en los cómics. Morrison también ha escrito sobre su visión de la magia, un
enfoque muy influido por la magia del caos que él denomina magia pop (Morrison
2003).
El ocultismo ocupa un lugar destacado ya en Zenith. Por ejemplo, el súper ser nazi
Masterman es un cuerpo humano creado genéticamente y poseído por "Iok Sotot,
devorador de almas", nombre que recuerda mucho a los seres del mito de Cthulhu de
H.P. Lovecraft, muy populares en el ocultismo moderno. Lovecraft, que es popular en
el ocultismo moderno, a través del "Ritual de los Nueve Ángulos" -llamado así por un
ritual descrito en la Biblia Satánica de Anton LaVey (1969)- en el que en "La Orden
del Sol Negro" -siendo el Sol Negro un símbolo que ocupa un lugar destacado en los
debates sobre el ocultismo nazi (principalmente imaginario)- entra en comunión con
un "Dios Oscuro" informe, mostrando de nuevo una influencia de H.P. Lovecraft
(Morrison y Yeowell 1987). Otros ejemplos son: una historia titulada "Una realidad
separada" (Morrison y Yeowell 1989), en clara referencia al famoso libro
neochamánico de Carlos Castaneda, un personaje llamado 93 Mantra, en clara
referencia a la filosofía religiomágica de Crowley, Thelema (Morrison y Yeowell
1989), y el grupo de magia del caos Thee Temple ov Psychick Youth (véase Partridge
2013) mencionado de pasada (Morrison y Yeowell 1990).
Kid Eternity (Morrison y Fegredo 1991) tiene un simbolismo ocultista aún más claro y
temas ocultistas más elaborados, y también demuestra algunas de las inclinaciones
de Morrison hacia la magia del caos, como que la mente crea su realidad -por
ejemplo, que el infierno se adapta a la mentalidad de las almas atrapadas allí (79)
y que la dualidad es, en última instancia, una ilusión (105). El infierno se adapta a
la mentalidad de las almas atrapadas en él (79) y la dualidad es, en última
instancia, una ilusión (105), los iconos culturales populares representan fuerzas
ocultas arquetípicas (123) y la inclusión de un "motor de caosfera" concebido para
acelerar la evolución humana (101).
Los temas ocultistas se exploran con mayor claridad y profundidad en la serie de
Morrison Los Invisibles (1994-2000), directamente influida por sus experiencias en
Katmandú. La serie retrata a una célula terrorista de magos del caos que lucha contra
una conspiración de la clase política y económica gobernada por seres
extradimensionales que pretenden controlar y pasivizar a la humanidad. Por poner
sólo algunos ejemplos de las ideas y prácticas ocultistas contenidas en Los Invisibles:
Un fuerte empujón por parte de un mentor mágico cambia la percepción del iniciado
(Morrison y Yeowell 1994b, 7) -como se describe en los libros de Castaneda- y las
experiencias extremas son capaces de hacer lo mismo (Morrison y Yeowell 1994c,
10; cf. Cowe-Spigai y Neighly 2003, 235); la idea de que el sigilo mágico se utiliza en
la cultura corporativa dominante -el arco dorado de McDonald's descrito como "el
sigilo del emperador oscuro Mammon" (Morrison y Yeowell 1 9 9 4 b , 16; cf.
Morrison
2003, 20); el alfabeto descrito como el nombre de un demonio, 'una palabra
hechizada, un "abracadabra", implantado en el cerebro de todo niño angloparlante, el
mantra raíz de la restricción' (Morrison y Jiménez 1996c, 7); y, de nuevo, iconos
culturales populares, John Lennon esta vez, invocados como fuerzas ocultas
arquetípicas (Morrison y Yeowell 1994a, 18-19). Morrison escribe: "[Ragged Robin]:
Se supone que el escarabajo representa la muerte y la resurrección, ¿no? ¿Por eso
invocaste a John Lennon? [King Mob]: Sí. Pensé que ahora tenía todos los atributos
de un dios, así que utilicé métodos mágicos ceremoniales tradicionales y lo invoqué
para que me aconsejara" (Morrison y Yeowell 1994a, 26).
Morrison ha descrito Los Invisibles como un hipersigilo, "un sigilo extendido a través
de la cuarta dimensión... un método inmensamente poderoso y a veces peligroso
para alterar realmente la realidad de acuerdo con la intención" (Morrison 2003, 21).
Según Morrison, la serie "consumió y recreó mi vida durante el periodo de su
composición y ejecución" (Morrison 2003). Se escribió a sí mismo en las
historias, como el músico y autor "Kirk Morrison" y el superespía Gideon
Stargrave, a quien Morrison había utilizado como personaje en sus historias de
Near Myths, como "personajes-escudo" imaginarios utilizados por el personaje
King Mob cuando era torturado e interrogado (Morrison y Jiménez 1996a; 1996b;
1996c). King Mob se convirtió tanto en un reflejo de Morrison como en un
personaje que influía en sus circunstancias, ya que las cosas escritas para el
personaje se manifestaban de diversas formas, a menudo impredecibles, en la
propia vida de Morrison (Morrison 1996b, 26; Cowe-Spigai y Neighly 2003, 233-34,
246-47). Como obra mágica, la serie pretendía cambiar tanto el mundo como al
propio Morrison, y en un momento en que las ventas de la serie habían descendido hasta
el punto de ser canceladas, Morrison imploró a sus fans que participaran en un "pajatón"
como "una sesión de mastubación global cargada de magia iniciada con el fin de aumentar
las ventas de Los Invisibles" (Morrison 1996a, 2 5 ; Brother Yawn 2002), en lugar de
limitarse a pedir a los fans que compraran más copias o que animaran a sus amigos a
hacerlo.
PALABRAS FINALES: LO OCULTO Y EL CÓMIC

EN CONTEXTOS NO ANGLOSAJONES
Naturalmente, el ocultismo no es sólo un factor en los cómics de superhéroes en
lengua inglesa, pero para tratarlo adecuadamente me veo limitado por el alcance de este
ensayo, mis conocimientos lingüísticos y el simple hecho de que el mundo del cómic es
sencillamente demasiado vasto para que una sola persona esté plenamente familiarizada
con él. No obstante, terminaré este ensayo con un breve ejemplo de un contexto
no anglófono.
Un ejemplo interesante de lo oculto en el cómic en un contexto francés es L'Incal
(traducido al español como El Incal), de Alejandro Jodorowsky y Moebius (Jean
Giraud). Jodorowsky es más famoso por su faceta de director de cine y, en particular,
por su obra La montaña sagrada (1973), repleta de temas ocultistas inspirados en la
filosofía del "Cuarto Camino" de George Ivanovich Gurdjieff. Incal está ambientada
en una enorme ciudad futurista, donde el protagonista John DiFool recibe el "incal de
luz", parecido al cristal, que a su vez es buscado, entre otros, por un culto que venera
el "incal oscuro". Como alienígena/superinteligencia, el incal educa y transforma
temporalmente al protagonista, literalmente descuartizando su cuerpo, en cuatro seres
que representan los elementos clásicos: aire, agua, fuego y tierra, al tiempo que le
pregunta: "...¿quién es John DiFool? ¿Y cuántos sois?" (Jodorowsky y Moebius 1988,
nº 1). Más adelante en sus aventuras, DiFool
encuentra a una mujer desnuda llamada Animah, a la que enseguida entrega el incal
negro que acaba de obtener y por la que también desarrolla al instante un profundo
anhelo (Jodorowsky y Moebius 1988, nº 1). Este tema de la unión de los opuestos de
género se expresa también en otras partes de la serie, como en el ser Feto, compuesto
por un macho y una hembra unidos por la cabeza (Jodorowsky y Moebius 1988, nº 1),
la unión de los incales claros y oscuros -en una actuación ritual de DiFool y Animah-,
que les otorga un poder mayor que el que cada uno de ellos posee por separado
(Jodorowsky y Moebius 1988, nº 2), y el personaje infantil Sunmoon, cuyo "corazón
es el de un andrógino perfecto" (Jodorowsky y Moebius 1988, nº 2). Animah es un ser
de gran sabiduría y poder espiritual, que enseña a la compañía de Difool a controlar
las gigantescas "psico-ratas" a través de la meditación: "¡Controlad vuestras mentes!
Libraos del miedo y la violencia", dice (Jodorowsky y Moebius 1988, nº 2). Más
tarde, se identifica a sí misma y al resto de la compañía de DiFool como "las siete
llaves" que pueden abrir el "portal de la transfiguración". Dice al grupo: "...no
podemos abrir el portal a menos que nos despojemos... ¡de nuestras propias imágenes!
Desnudemos nuestras almas para el proceso de transfiguración", y a Sunmoon, que
formará el centro del portal: "¡Ahora debes dejar atrás tu infancia! Conviértete en tu
yo esencial. Reconstruye tu propio eje", tras lo cual el niño alcanzará todo su
potencial como ser andrógino (Jodorowsky y Moebius 1988, nº 2). Además, los libros
tres y cuatro de la serie se titulan "Lo q u e está arriba" y "Lo que está abajo", que
combinados forman una frase muy utilizada en ocultismo. Cabe añadir que la serie
debería resultar familiar a cualquiera que esté familiarizado con las películas de
ciencia ficción de las dos últimas décadas, ya que es claramente una inspiración
directa para la película de Baz Luhrman El quinto elemento (1997). Hay muy pocas
cosas en la película de Luhrman que no deriven de Incal, incluido el título de la
propia película. Los libros quinto y sexto de L'Incal se llaman "La Cinquième
essence", o "La Quinta Esencia" en inglés (Jodorowsky y Moebius 1988, #3).

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CAPÍTULO CINCUENTA Y DOS
LO OCULTO Y LA MÚSICA POPULAR
T ay algo en la capacidad de la música para manipular las emociones que, a lo

largo de la historia, la ha hecho especialmente propicia para la interpretación
metafísica.
En concreto, la importante relación de la música popular con las emociones -su
capacidad para crear espacios afectivos en los que se construye la identidad y se da
sentido a las cosas- se ha estudiado con gran detenimiento desde principios de la
década de 1960. Esta confluencia de música popular y espiritualidad se ha hecho
patente en varias subculturas influyentes. Se ha prestado especial atención a las
prácticas ocultas y al conocimiento rechazado, que a menudo han sido fuente de
fascinación en las culturas juveniles transgresoras, que hoy en día se extienden mucho
más allá de la adolescencia. De hecho, la música popular, que ha ocupado un lugar tan
central en la construcción de la identidad subcultural, ha sido especialmente
significativa dentro de la "ocultismo" del mundo tardomoderno (véase Partridge,
2013a).
OCULTURA
Hace algunos años, empecé a reflexionar sobre el entorno "espiritual" en Occidente,
dentro del cual parecía existir una confluencia socialmente significativa de discursos
enfrentados, muchos de los cuales parecían estar relacionados con la vida cotidiana a
través de la cultura popular y los medios de comunicación (véase Partridge, 2004,
2005). Por un lado, era difícil ignorar la fuerza de los argumentos y las pruebas
presentadas en apoyo de una secularización generalizada impulsada por las corrientes
de la modernización. Por ejemplo, es irrefutable que las formas tradicionales del
cristianismo institucional en las democracias liberales occidentales (sobre todo en
Europa) están experimentando un importante declive de poder, popularidad y
prestigio. Puede que la religión institucional esté floreciendo más allá de Occidente y
que siga ocupando un lugar de importancia en la vida pública de Estados Unidos,
pero, en términos generales, las pruebas parecen apoyar la secularización. Por otra
parte, dentro de este entorno progresivamente secular, en el que la modernización
parecía ser altamente corrosiva para la religión, había pruebas claras de un interés
generalizado y vibrante por lo paranormal, la búsqueda de experiencias de
trascendencia, la fascinación por la adquisición de conocimientos ocultos y el
desarrollo de alguna forma de espiritualidad de la vida interior. En consecuencia, la
mente occidental, ostensiblemente secular, parecía acechada por la posibilidad de un
mundo encantado.
Aunque este encanto suele emanar de los mundos enrarecidos de lo extraño y
lo exótico, poco a poco se convierte en cotidiano y ordinario. Este proceso de
generalización se debe principalmente a los medios de comunicación y la cultura
popular. Desde la publicidad de productos cotidianos que pretenden promover el
bienestar hasta la omnipresencia de culturas sonoras y visuales fascinadas con
experiencias de lo paranormal, los discursos antagónicos a la secularización
circulan en la vida cotidiana. En resumen, parece existir una influyente cultura del
encantamiento, que abarca lo marginal y lo dominante, lo desviado y lo convencional,
y que hace circular ideas, crea sinergias religioso-culturales y forma nuevas
trayectorias, todo ello impulsado por fuerzas culturales más amplias. De hecho, aunque las
culturas hegemónicas y ampliamente seculares de Occidente consideraban triviales y
periféricas muchas de estas ideas, en realidad son socialmente significativas. Aunque
los guardianes religiosos e intelectuales de la sociedad los rechazan "oficialmente"
por profanos, los ridiculizan y marginan, estos discursos son en realidad
engañosamente significativos en la construcción de los "mundos vitales", es decir,
los valores, creencias y concepciones fundamentales latentes y asumidos sobre
quiénes somos, cómo nos relacionamos con los demás, cómo es el mundo y cómo
encajamos en él (véase Habermas, 1987). Esto es la ocultación.
Los procesos ocultos no sólo son importantes en la vida cotidiana, sino que la
música popular ha ocupado un lugar central en ellos. De hecho, desde la década de
1960 ha habido una marcada preocupación por lo oculto y lo folclórico en la "cultura
oculta" de la música popular: las tan mitificadas preocupaciones
crowleyescas/telémicas de Jimmy Page y la especulación en torno al significado
ocultista de la música y las portadas de Led Zeppelin IV (véase Davis, 2005); la
hechizante influencia del Diario de un drogadicto de Crowley en Peter Perrett de The
Only Ones (véase Antonia, 1996, 93-94); el misticismo hippie y neorromántico de
Magick Brother (1970) de Gong; los intereses ocultistas articulados en Agents of
Fortune (1976) de Blue Öyster Cult; las agendas "esoterroristas" de bandas como
Psychic TV, Coil y Burial Hex (véase Partridge, 2013b); las discretas huellas de M.R.
James, Arthur Machen y H.P. Lovecraft en la obra de Mark E. Smith de The Fall
(véase Fisher, 2010; Goodall, 2010); la influencia mucho más explícita de la literatura
y el cine popular ocultista evidente en la música de algunos álbumes de doom y
stoner, como Electric Wizard's Witchcult Today (2007) y Black Masses (2010); el
erotismo vampírico kitsch que llevó a la composición del clásico de Bauhaus que
definió el género, 'Bela Lugosi's Dead' (1979-véase Carpenter, 2012, 37-39); las
fantasías cósmicas y divagaciones canalizadas articuladas en Space Hymns (1971) de
Ramases, Space is the Place (1973) de Sun Ra y los diversos proyectos de Funkadelic,
Parliament, Hawkwind y Acid Mothers Temple and the Melting Paraiso U.F.O.
(véase Hollings, 2002; Valcic, 2012); las reflexiones idiosincrásicas y a menudo
pintorescas sobre lo bucólico y lo pagano en las canciones de The Watersons, The
Incredible String Band, Andy Partridge, The Waterboys, Julian Cope, Björk, Natasha
Khan/Bat for Lashes y Blood Ceremony (véase, Weston & Bennett, 2013; Harley,
2006); la inclinación por lo oculto en la cultura gótica desde Siouxsie and the
Banshees en adelante (véase, Pitzl-Waters, 2013); las referencias enigmáticas, como
"Western Esotericism" de The Flaming Lips (con Erykah Badu), que es el título dado
al polémico vídeo de su inquietante versión de "The First Time Ever (I Saw Your
Face)" de Roberta Flack (disponible en: The Flaming Lips and Heady Fwends, 2012);
las letanías del Black Metal escandinavo al Señor del Sur y los espacios afectivos
configurados por sus meditaciones ampliamente paganas sobre la oscura soledad del
Northern wildernesses (véase Howells, 2012; Dyrendal, 2009a; Granholm, 2011,
2013); el inquietante esoterismo contorsionado de Freermasonry (2011) de Wold; la
ecléctica fascinación por las corrientes esotéricas globales evidente en álbumes como
Hashisheen: The End of Law (1999) de Bill Laswell y sus diversos proyectos de dub
"Sacred System"; el interés por las celebridades ocultistas, como la fascinación del
artista sueco Ouijabeard (Andreas Sandberg) por Rasputín (Die and Let Live, 2012) y
la celebración operística de John Dee por parte de Damon Albarn (Dr. Dee, 2012); y
el enfoque en el folclore ocultista local, como las atmósferas inspiradas en la
mitología de las brujas de Lancashire en la electrónica oscuramente atmosférica de
Pendle Coven y Demdike Stare. Curiosamente, el 13 de diciembre de 2013, Sean
Canty y Miles Whittaker (Demdike Stare) interpretaron en directo la partitura de la
clásica película muda de Benjamin Christensen, Häxan: Witchcraft Through the Ages
(1922), en el festival del British Film Institute de Londres, 'Gothic: El corazón oscuro
del cine'.
CULTURA POPULAR PSICODÉLICA

Aunque muchos músicos populares han articulado un sentido de lo sagrado en la
naturaleza, al que se refieren con gusto como "pagano", desde mediados de los años
60 ha habido un aumento gradual del interés por la fe y la práctica pagana dentro
de la cultura musical popular, un interés que se ha cultivado en los festivales de
música. El festival Green Man de Gales, por ejemplo, que ha ganado varios
premios, es bendecido anualmente por druidas y descrito en su página web de la
siguiente manera: En el corazón palpitante de las impresionantes Montañas Negras,
donde místicas líneas místicas convergen en medio de robles centenarios, algo
verdaderamente mágico se está moviendo" (Green Man, 2013).
Este interés surgió de forma natural de la fascinación por la cultura popular
tradicional y la búsqueda de autenticidad. Enraizados en una escena folclórica
floreciente, varios de los grupos más experimentales fueron especialmente
significativos en este sentido. Por ejemplo, Comus (por ejemplo, "Song to Comus",
First Utterance) y The Watersons (por ejemplo, "Frost and Fire: A Calendar of
Ritual and Magical Songs"), inspirándose en el mito y la magia folclóricos, intentaron
introducir a sus oyentes en un mundo encantado a menudo oscuro y visceral: "los
ciclos de la naturaleza son aquellos con los que la humanidad debería estar en comunión,
i n c l u s o h a s t a el punto del sacrificio humano como medio de garantizar la fertilidad.
Abarcando todo tipo de actividades y emociones en una celebración de la vida rural, el
ciclo de canciones trata también del trabajo como medio de relacionarse con la tierra"
(Hegarty & Halliwell, 2011: 56). Musicalmente, grupos como Incredible String
Band y Comus empezaron a arar lo que se convertiría en un surco distintivo
dentro de la cultura folk, un surco que les llevaría al folk ácido progresivo y al
folk-rock que, hasta cierto punto, se había desprendido del folk tradicional. Como
dicen Hegarty y Halliwell de Comus, "la banda retorció la instrumentación
tradicional hasta convertirla en una extática y creciente discordancia en la que
podía invocarse una naturaleza perdida, sexual y a menudo mortal. Lo pastoral
tiene que ver con un desencadenamiento de energía que recurre a un sinfín de dioses e
historias paganas..." (2011: 56; véase Leech, 2013). Incluso algunos artistas
musicalmente más tradicionales se sintieron atraídos por la cultura popular,
articulando explícitamente un abrazo romántico a las tradiciones paganas. Por
ejemplo, a mediados de la década de 1960, el dúo folk Dave y Toni Arthur
comenzó a explorar la Wicca, tras un encuentro con la celebridad británica del
ocultismo, Alex Sanders (que se regocijaba con el título de "Rey de las Brujas").
Hablábamos de magia, ya que nos habíamos metido en la brujería y la
estudiábamos, para averiguar cómo se reflejaba la brujería en la canción
tradicional, si las baladas mágicas tenían algo que ver con lo que entonces se
percibía como Wicca, los aquelarres de brujas que circulaban por Inglaterra, y si
estaban realmente relacionados o si era algo aparte. Así que empezamos a ir a
reuniones de brujas y a revisar sus libros de rituales y demás, y nos invitaron a
todo tipo de reuniones de aquelarres, y entonces nos quedamos atrapados en
"Tam Lin" y en todas esas baladas mágicas y de alguna manera intentamos
relacionarlas con lo que ocurría en el mundo oculto y averiguar cuáles eran las
conexiones.
(Dave Arthur, citado en Young, 2010: 440)
Como dijo el guitarrista Richard Thompson, "hay mucha magia en la música

tradicional... Muchas canciones sobre reinas de hadas y gente retozando con las
bestias elementales" (citado en Heylin, 1989: 7). Esto hizo que la música tradicional
fuera peculiarmente atractiva para aquellos que buscaban establecer continuidades con el
paganismo premoderno. Por ejemplo, el título del álbum de Dave y Toni Arthurs,
Hearken to the Witch's Rune (1970), está tomado del "Canto de la bruja" de Alex
Sanders, basado en un canto compuesto por la famosa wiccana británica Doreen
Valiente: Por todo el poder de la tierra y el mar/ Por todo el poder de la Luna y el
Sol/ Como yo quiero, así debe ser/ Oh, canta el hechizo y que se haga". El hecho
de que en realidad no se cante en el álbum, sino que sólo aparezca impreso en la
contraportada y se utilice en el título, indica su significado para la pareja y su idoneidad
para un álbum folk. Además, el texto transformaba el disco en un artefacto
sagrado, lo que implicaba que el verdadero significado del álbum iba más allá del
mero entretenimiento. Se trataba de "musick", un grimorio sonoro.
Este tipo de discursos, aunque restringidos en gran medida a un underground
ocultista vibrante y floreciente, salieron a la luz de forma espectacular en la
película de Robin Hardy de 1973, El hombre de mimbre. Basada en la novela de 1967
de David Pinner, Ritual, que relataba el asesinato ocultista de un niño en un remoto
pueblo de Cornualles, El hombre de mimbre describía la supervivencia de una
comunidad pagana aislada en una pequeña isla de la costa escocesa. Apoyándose en
gran medida en las ideas desarrolladas por los antropólogos de finales de la época
victoriana Edward Burnett Tylor y James Frazer (cuya obra magna, La rama
dorada, es especialmente significativa en este sentido), la película, a través de su suave
evocación del temor sagrado, transmite una sensación del poder emocional del
discurso ocultista pagano de la época. Verla hoy en día es como tropezar con una
puerta oculta al jardín secreto de la cultura ocultista de finales de los sesenta. En
una sociedad en la que la hegemonía cristiana sigue siendo evidente, muestra un
nivel de compromiso con las fuerzas naturales que es a la vez fascinante y
aterrador, atractivo y repulsivo. El espectador se siente atraído, no sólo por el arco
narrativo, sino también por un espacio romántico pagano. Ciertamente, como
reflejo de los cambios que se estaban produciendo en la religión y la sociedad de los años
sesenta y principios de los setenta, la película resulta especialmente interesante.
Como en los espacios afectivos evocados por gran parte de la música folk
psicodélica temprana, se imagina que hay un lugar, Summerisle, donde sobrevive
una religión precristiana, en sintonía con la naturaleza, sin las trabas de la mezquina
moralidad del cristianismo conservador, pero salvaje en su esencia. El guionista,
Anthony Shaffer, se sintió atraído por la creciente ola de interés popular ocultista
por el folclore y la magia, así como por el romanticismo rural de, por ejemplo, La
cuerda increíble
El álbum de la banda The Hangman's Beautiful Daughter (1968). La banda sonora
compuesta por Paul Giovanni e interpretada por su banda, Magnet, que se formó
específicamente para este fin, es fundamental para el impacto occultural de la película
(véase Fitzgerald & Hayward, 2009; Rossi, 2013). A lo largo de la película, la música
folk se identifica explícitamente con la supervivencia de la religión indígena
precristiana. De hecho, se utiliza para crear una frontera entre el cristianismo del
policía presbiteriano, el sargento Howie (Edward Woodward), y el espacio pagano
habitado por los isleños y supervisado por Lord Summerisle (Christopher Lee). El uso
de la música y la danza evoca la vitalidad de la religión de la naturaleza y lo oculto
frente al formalismo seco de la teología calvinista continental. Sin embargo, lo hace
de un modo que problematiza la frontera, en el sentido de que no siempre está claro si
la música identifica lo profano - "lo demoníaco", como lo entendía el sargento Howie-
o lo sagrado -lo puro, lo inocente y lo n a t u r a l , lo oculto- como l o entendía la
comunidad de Summerisle.
Esta ambigüedad y los temas centrales de la película, que reflejan los cambios
religiosos y culturales que habían empezado a ganar terreno durante la década de
1960, han garantizado su presencia continuada en la cultura musical popular.
Numerosos músicos siguen haciendo referencia directa a la película: Iron Maiden,
'The Wicker Man' (Brave New World, 2000); Momus y Anne Laplantine, Summerisle
(2004); Plague Lounge, The Wicker Image (1996); Us and Them, Summerisle (2011);
Agalloch, 'Summerisle: Reprise' (Whitedivisiongrey, 2012). Más directamente,
muchos han dejado constancia de su interés por el contenido occultural de la película
versionando canciones de la banda sonora. Por ejemplo, el grupo italiano de neo-folk
The Green Man hizo una versión de "The Maypole Song" ("Summerisle", From Irem
to Summerisle, 2009). ¡De nuevo, "Willow's Song", la más popular de la banda
sonora, ha sido versionada por artistas tan dispares como Doves (Lost Sides, 2003),
The Sneaker Pimps ('How Do', Becoming X, 1996), The Go! Team (como bonus track
en el lanzamiento japonés de Proof of Youth, 2007), Nature and Organization ('The
Wicker Man Song', Beauty Reaps The Blood Of Solitude, 1994), Faith and the Muse
(The Burning Season, 2003), y Us and Them (Summerisle, 2011). Como comenta el
escritor pagano Jason Pitzl-Waters, "es difícil exagerar la influencia que la banda
sonora de The Wicker Man ha tenido en la música pagana y de temática ocultista. No
sólo se convirtió en un punto de referencia para los artistas paganos, sino en una
piedra de toque para una gran variedad de músicos de géneros aparentemente
dispares, cautivados por la atmósfera y la autenticidad de la música" (2012; véase
Letcher, 2013). Sin embargo, es dentro de las escenas neo-folk y post-industrial donde
la película ha tenido su impacto más conspicuo, en gran parte debido a su
consolidación de la relación entre la música folk y el imaginado discurso ocultista
premoderno. Por ejemplo, no sólo la revista en línea Compulsion -dedicada a la
cultura postindustrial- parece empeñada en documentar la importancia que sigue
teniendo El hombre de mimbre, sino también la influyente recopilación Looking for
Europe: A Neofolk Compendium (2005) incluye la versión de Magnet de "Willow's
Song" extraída directamente de la película. De nuevo, la página web "The Unbroken
Circle", que habla del "Wyrd Folk" contemporáneo, insiste en que la película es "el
punto en el que... se produjo la percepción de que la música folk era importante en el
contexto social y mágico. No importa si esta toma de conciencia fue real o sólo una
percepción, lo que importa es la transformación que creó en las mentes de muchos"
(citado en Jason Pitzl-Waters, 2012).
La romántica confluencia de folk y ocultismo en el corazón de The Wicker Man
es particularmente evidente en la música del pionero del neo-folk, David Tibet. Surgido
de
de la cultura transgresora que dio forma a la música industrial, su obra de principios
de los ochenta es esencialmente una lectura occultural del pensamiento apocalíptico
cristiano a través de una lente crowleyana (véase Fava, 2012). De hecho, bautizó a su
banda con el nombre de Current 93, que es en sí mismo una importante referencia
thelémica. Utilizando el sistema de isopsefía, que, al igual que la gematría, asigna un
valor numérico a las letras, Crowley identificó el número 93 como una destilación de
las ideas centrales del Thelema: "Haz lo que quieras será toda la Ley" y "El amor es la
ley, el amor bajo la voluntad". La cuestión es que el valor numérico de
'thelema'/'voluntad' es 9 y el de 'agape'/'amor' es 3 (véase, Churton, 2012: 182). El
pensamiento telémico nunca está lejos de la superficie en la obra de Current 93.
Crowley, dice Tibet, "fue alguien con quien crecí. Fue increíblemente importante para
mí. Me dio mucha confianza en un mundo que me parecía muy inseguro y aterrador.
Crowley me dio la sensación de que podía controlar mi entorno hasta cierto punto, y
de que tenía un poder, como lo tenemos todos" (Moliné, 2006: 93). De ahí que,
además de referirse explícitamente a sus ideas, como en el EP Crowleymass (1987),
que Tibet grabó con el músico islandés y pensador pagano Hilmar Örn Hilmarsson,
muchos de los primeros álbumes de Current 93 revelan una influencia telémica.
Nature Unveiled (1984), por ejemplo, el primer álbum de Current 93, consta de dos
temas, "Ach Golgotha (Maldoror is Dead)" y "The Mystical Body of Christ in
Chorazaim (the Great in the Small)", que son composiciones intertextualmente
complejas y oscuramente litúrgicas. Aunque el álbum busca claramente relacionarse
con el esoterismo cristiano apocalíptico, los discursos paganos y talémicos son
dominantes: cánticos, campanas, gongs, plegarias, llantos y gritos contribuyen a una
inquietante energía cacofónica y primigenia que, en "Ach Golgotha (Maldoror Is
Dead)", se ve acechada por un bucle de Crowley cantando "Om". Intentaba hacer un
álbum verdaderamente majestuoso y apocalíptico", recuerda Tibet, con el objetivo de
construir un espacio afectivo realmente perturbador. Para mí es como una larga
canción que va creciendo en potencia... No es una misa negra, pero en cierto modo es
literalmente un disco diabólico". Crowley dijo una vez: "Luché toda la noche con
Dios y el Diablo. Finalmente ganó Dios, pero no estoy seguro de qué Dios fue". El
álbum Nature Unveiled, sugiere, "tiene esa tensión" (citado en Moliné, 2006: 32;
véase también Keenan, 1997: 34-37).
En los últimos años, la influencia de la obra de Current 93 se ha extendido al
free folk estadounidense o a lo que se ha dado en llamar la "New Weird America".
Dicho esto, la música popular de Estados Unidos nunca ha carecido, por supuesto,
de sus propias influencias ocultistas. Una persona especialmente importante en este
sentido fue el ocultista, folclorista, cineasta y coleccionista de música proto-
psicodélica Harry Smith. Su Antología de la música folclórica estadounidense,
publicada en 1952 en tres volúmenes, se convirtió en el principal documento del
renacimiento del folclore estadounidense. Sin embargo, no sólo introdujo a una multitud
de músicos, entre ellos Pete Seeger, Bob Dylan, Joan Baez, John Fahey y Jerry
Garcia, en la música de los años veinte y treinta, sino que las notas de la antología
también les presentaron a Crowley, al filósofo y médico paracelsiano inglés del
siglo XVII Robert Fludd, al fundador de la antroposofía, Rudolf Steiner, y, de
forma bastante extraña, al antropólogo que sucedió a Tylor en la Universidad de
Oxford, R.R. Marrett. En la conclusión de sus largas y fascinantes notas, afirmaba
(en términos bastante oscuros) que las siguientes citas le habían sido útiles para
compilar su Antología de la música folclórica americana: "En la música
elemental, la relación de la Tierra con la esfera del agua es de 4 a 3, ya que en la
Tierra hay cuatro cuartos de frigidez por tres de agua" (Fludd); " El hombre
civilizado piensa en sus dificultades, al menos e s o cree, primitivo..." (Fludd).
El hombre baila para resolver sus dificultades" (Marrett); "Haz lo que quieras será
toda la ley" (Crowley); "La inspiración se convierte en pensamiento, y la espiración se
convierte en la manifestación voluntaria del pensamiento" (Steiner) (Smith, 1952: 18).
Aunque incluso la mente esotérica más imaginativa tendría dificultades para aplicar
esta colección de eclécticos gazapos al proceso de compilación de una antología de
música folk, la confluencia en sí es interesante, en el sentido de que muestra un
compromiso con la importancia de la relación entre la música popular y lo oculto que
ha seguido fluyendo bajo tierra, burbujeando ocasionalmente a la superficie en
manantiales de fresca creatividad contracultural. Incluso la surrealista película
ocultista de Smith, Heaven and Earth Magic (estrenada originalmente en 1957 y de
nuevo en 1962), ha atraído la atención de músicos como John Zorn, que ha actuado en
directo durante proyecciones de la misma, al igual que Deerhoof ("Look Away",
Friend Opportunity, 2007) y el productor Flying Lotus. De hecho, las notas del álbum
Heretic: Jeux Des Dames Cruelles (1992) del proyecto de improvisación de Zorn
Naked City declaran que "este disco está dedicado a Harry Smith. Animador místico,
etnomusicólogo pionero, erudito hermético, creador de "Heaven + Earth Magic", una
de las mejores películas de todos los tiempos'. Y el Brattleboro Free Folk Festival, el
principal encuentro del movimiento New Weird America, constituye "un intento de
reunir las mismas formas recurrentes y arquetípicas que el archivista y místico Harry
Smith vio manifestarse en la música folk estadounidense de principios del siglo XX"
(Keenan, 2003b: 34). Aquí, en Brattleboro, se reúnen "visionarios solitarios,
herméticos aislacionistas, jóvenes artistas marginados, revolucionarios hippies, punkis
del campo, ex convictos, chicos del proyecto, experimentalistas de vanguardia,
refuseniks luditas, rockeros psicodélicos e inadaptados variados en un intento de dar
cabida a una narrativa americana alternativa, irreconciliable con la visión
neoconservadora predominante del "Nuevo Siglo Americano"" (Keenan, 2003b: 34).
La cuestión es que, como Smith antes que ellos, algunas de las figuras clave del neo-
folk estadounidense consideran que su música posee una cierta energía oculta que
tiene el potencial de provocar un cambio social significativo. De hecho, en álbumes
como The Incredible String Band's The Hangman's Beautiful Daughter (1968), "uno
de los documentos fundacionales de la escena" (Keenan, 2003b: 37), hay una clara
sensación de que la New Weird America está creando, como dice Chasney, espacios
afectivos alternativos en los que uno podría "invocar fuerzas antiguas que antes sólo
tomaban forma en dibujos de libros herméticos" (citado en Keenan, 2003b: 40). Al
volver a los instrumentos folclóricos tradicionales, se intenta desenterrar una
autenticidad que conecte el sonido con el más allá. No es que la música que utiliza
electricidad no pueda ser trascendental. Se trata simplemente de estudiar las formas de
sonidos más cercanas a la existencia humana para comprender la correspondencia con
formas superiores, con los cielos" (Ben Chasney citado en Keenan, 2003b: 40).
SIMPATÍA POR EL DIABLO

Si El hombre de mimbre contribuyó a los discursos contemporáneos sobre el
ocultismo pagano premoderno y su estrecha relación con el mundo natural, las
películas de Kenneth Anger pueden leerse como un reflejo de los contornos del
individualismo romántico contemporáneo, particularmente evidente en los discursos
satanistas.
La relación de la cultura de la música popular con Anger es estrecha, entre otras
cosas porque utilizó a músicos en sus películas, sobre todo a Bobby Beausoleil y el
séquito de los Rolling Stones, a los que veía como los provocadores heraldos del
nuevo eón (véase Baddeley,
1999: 47; Landis, 1995). Además, tanto Beausoleil como Jimmy Page produjeron
bandas sonoras para su película Lucifer Rising y los álbumes que reflejan el ocultismo
chic de finales de los sesenta, como en particular Their Satanic Majesties Request
(1967) de The Rolling Stones, delatan la influencia de Anger. Sin embargo, lo más
significativo es que hay dos temas interrelacionados en la obra de Anger que merece
la pena rastrear hasta la música popular. El primero y más obvio es el de Lucifer
como icono del individualismo, cuyo nombre Anger llevaba tatuado en el pecho, y el
segundo es el del arte como conducto de la energía oculta. Nos ocuparemos del
primero en esta sección y del segundo en la siguiente.
De acuerdo con la concepción romántica de Satán (véase Russell, 2005), el Lucifer
de Anger no es el Diablo bíblico, personificación del mal, sino una figura más
matizada. De hecho, Lucifer Rising, explicó, era "una película sobre la generación del
amor, la fiesta de cumpleaños de la Era de Acuario". Muestra ceremonias reales para
que Lucifer resucite. Lucifer es el Dios de la Luz, no el Diablo, el Ángel Rebelde que
está detrás de lo que ocurre hoy en el mundo. Su mensaje es que la clave de la alegría
es la desobediencia" (citado en Baddeley, 1999: 48). Esta desobediencia, además, se
interpreta románticamente en términos de un acto individualista sagrado, arrogante en
su afirmación transgresora de los derechos personales y la autodeterminación, y
resuelto en su intención de subvertir las leyes opresivas y las actitudes informadas por
la moral y la religión occidentales. La música popular, en su subversión de las
hegemonías políticas y religiosas, y en su exceso dionisíaco, constituía una
manifestación de esta energía luciferina. Para Anger, Lucifer es literalmente "el
portador de la luz", "la estrella de la mañana", "el hijo de la aurora" (Isaías 14:12),
que se relaciona con el amanecer de un nuevo eón de iluminación y libertad. El
Lucifer de Anger es un ejemplo de las características clave del héroe romántico.
Como dice Jeffrey Burton Russell sobre los románticos del siglo XIX, su "aversión a
la Iglesia era recíproca, y los ataques clericales contra los románticos no hacían sino
intensificar su opinión de que el cristianismo era malo y sus oponentes buenos. De
ello se deducía que si el mayor enemigo del cristianismo tradicional era Satanás,
entonces Satanás debía ser bueno". Por supuesto, esto era "una afirmación
filosóficamente incoherente que contradecía el significado central del D i a b l o , y de
hecho los románticos pretendían tal afirmación, no como una proposición teológica,
sino más bien como un desafío imaginativo y como un programa político" (Russell,
2005: 160). Su argumento era que, como símbolo del desafío a la autoridad injusta y
represiva, Satán es la idea arquetípica romántica del héroe, que, "derivada del
concepto de lo sublime, está en contradicción con la noción épica clásica del héroe
como alguien dedicado al bienestar de su familia y su pueblo. El héroe romántico es
individual, solitario en el mundo, autoafirmativo, ambicioso, poderoso y liberador en
rebelión contra la sociedad que bloquea el camino del progreso hacia la libertad, la
belleza y el amor; los románticos leyeron estas cualidades en el Satán de Milton"
(Russell, 2005: 160). Por lo tanto, al igual que la figura de Satán se fusionó con la de
"la estrella del rock" en las mentes de aquellos que temían una amenaza a los valores
cristianos fundamentales de la sociedad, en particular dentro de la religión de
derechas, en algunas culturas juveniles, por razones muy diferentes, Satán y las
estrellas del rock se confundieron en la figura del héroe romántico: ambos son
campeones de la verdad y la libertad.
Un buen ejemplo de esta interpretación de Lucifer es la canción de The Rolling
Stones "Sympathy for the Devil" (Beggars Banquet, 1968). Satán es el Otro
demoníaco necesario para la identificación del bien. Es decir, Mick Jagger, que era
estrechamente vinculado a Anger durante un breve periodo, construye un Diablo
esencialmente romántico. En lugar de ser una exaltación transgresora del mal
personificado, como en el discurso satánico ad hoc de gran parte del black metal, su
"hombre de riqueza y gusto" es una figura mucho más ambigua. De hecho, no es de
extrañar que en una entrevista con Jann Wenner para la revista Rolling Stone,
recuerde que probablemente fue "tomado de una vieja idea de Baudelaire" (citado
en Wenner, 1995). Ciertamente, el protagonista de "Sympathy for the Devil"
puede compararse con el "Príncipe del exilio" que ha sido "agraviado" en "Les
Litanies de Satan" de Charles Baudelaire. Dicho esto, también hay paralelismos
significativos con "El maestro y Margarita" de Mijail Bulgakov, que Jagger
también ha reivindicado como inspiración, habiendo recibido el libro como regalo
de Marianne Faithfull. Teniendo en cuenta que el Satán de Bulgakov es
esencialmente "un hombre rico y de buen gusto" que visita la Tierra e intenta defender
su existencia, los temas centrales de la canción sugieren que ésta fue, en efecto, la
principal fuente de inspiración de Jagger. Sea o no así, la cuestión es que el
Diablo se utiliza para cuestionar la construcción del bien y el mal en la sociedad.
Por último, pensando de forma más general en la tendencia romántica a
"transponer el Dios cristiano en un símbolo del mal, la idea cristiana de humanidad en
Dios (en el sentido de que la humanidad se convirtió en la preocupación última), y el
Satán cristiano en un héroe" (Russell, 2005: 160), esto es explícitamente evidente en
el discurso satanista, que entiende la "socialización como represión" y a Satán como
una "fuerza, modelo, símbolo o expresión del yo" (Petersen, 2009: 2; véase también,
Faxneld & Petersen, 2012). En otras palabras, el satanismo se desarrolló como una
forma de "autorreligión", un proyecto dedicado a la excavación y potenciación del
auténtico yo interior, que ha sido corrompido por las fuerzas profanas de la
socialización (véase Dyrendal, 2009b; Lap, 2 0 1 2 ). Como Anton LaVey -fundador de
la Iglesia de Satán en San Francisco, en 1966- describe su filosofía, es "la alternativa
consciente definitiva a la mentalidad de rebaño y al pensamiento institucionalizado".
Su objetivo es "liberar a los individuos de un contagio de insensatez que destruye la
innovación". En consecuencia, dice, "satanismo significa "la oposición" y personifica
todos los símbolos del inconformismo" (LaVey, 1992: 9-10). Satán, el héroe
romántico, es "el espíritu del progreso, el inspirador de todos los grandes
movimientos que contribuyen al desarrollo de la civilización y al avance de la
humanidad. Es el espíritu de la revuelta que conduce a la libertad, la encarnación de
todas las herejías que liberan" (LaVey, citado en Wolfe, 1969, 13). Una vez más, no
es de extrañar que existan llamativas líneas de continuidad que vinculan la música
popular, el Satán romántico, el satanismo y la transgresión. Dicho esto, es necesario
desenredarlas un poco, entre otras cosas porque cabe preguntarse si, en última
instancia, la idea misma de un héroe romántico satanista es una contradicción en los
términos. Aunque hay algunos músicos populares, como Boyd Rice, Marilyn Manson
y King Diamond de Merciful Fate, que han encontrado atractivo el satanismo de
LaVey como filosofía, otros lo han interpretado claramente como un obstáculo para el
individualismo, el exceso desenfrenado y la autodeterminación. De hecho, LaVey era,
como señala Jean LaFontaine, "un firme creyente en el orden y en la observancia del
imperio de la ley" y se oponía al consumo de drogas (LaFontaine, 1999: 97). Esto se
debe a que, a pesar de todo su discurso en torno al individualismo, el satanismo es un
sistema, un régimen, un conjunto de principios y técnicas para la realización de la
"autodiosidad". Como señala Dyrendal (citando a Don Webb del Templo de Set),
El dominio del mundo interior implica controlar el cuerpo, la mente, las
emociones y la voluntad, y significa que el iniciado logra "un sentido de realidad
y propósito en lo que hace". Para alcanzar este objetivo, hay que encontrar los
factores que obstaculizan el desarrollo a todos los niveles y eliminarlos. Las
fuerzas que se oponen al cuerpo son "aquellas cosas que acortan la vida, quitan
energía o embotan los sentidos" y van desde las drogas hasta el tipo equivocado
de comida y los factores culturales y medioambientales. Las fuerzas que se
oponen a la mente son todos los "hábitos de no pensar" implicados en la
conformidad con el rebaño.
(Dyrendal, 2009b: 66)
Este tipo de pensamiento, como dice LaFontaine, "parece un tanto incoherente

con la rebelión contra la autoridad" (1999: 97). En otras palabras, existe una
tensión apolínea-dionisíaca. El satanismo organizativo ha rutinizado y cosificado
el individualismo dionisíaco. Como tal, ha subvertido lo que el héroe romántico considera
sagrado: la aceptación del exceso en la búsqueda de la libertad y la ilustración. Esto
explica en parte la actitud negativa hacia las organizaciones satánicas que se
observa en el metal extremo. Por ejemplo, el sello de black metal Deathlike Silence
Productions, como comenta Dyrendal, "a veces mostraba una imagen de LaVey en
un círculo con una línea dibujada a través de él, similar a las señales convencionales de
"prohibido fumar"". Entendido en términos de la discusión anterior, este rechazo está
directamente relacionado con el hecho de que, 'mientras que la Iglesia de Satán de
LaVey propugna "nueve partes de respetabilidad por una parte de ultraje", el
discurso y el ethos de la transgresión en la escena temprana del black metal
invierte las proporciones'. Es decir, "mientras que la Iglesia de Satán... valora la
transgresión tanto como el control, sólo unos pocos satanistas individuales,
muchos de los cuales son marginales, valorarían la transgresión hasta el punto
implícito en el discurso del black metal" (Dyrendal, 2009a: 29-30). El credo
individualista del Satán romántico se resiste al control, al orden y a la regulación,
abrazando el exceso en la búsqueda de la libertad.
En la cultura del black metal primitivo también existía la preocupación de que, no
sólo se había erosionado el credo individualista dentro del satanismo organizativo,
sino que la idea de Satán se había desradicionalizado, convirtiéndose en poco más que
un principio de autodesarrollo, en lugar del ser infernal literal de la demonología
occidental tradicional. Esta intelectualización humanista y, de hecho, higienización,
redujo la potencia de Satán como símbolo ocultista de transgresión y rebelión.
MÚSICA
Volviendo a la idea romántica de que el arte puede ser un conducto para la energía
oculta, en el centro de la obra de Kenneth Anger hay un compromiso casi devoto con
el ritual ocultista, que se inspira en gran medida en la obra de Crowley. Para Anger,
las películas son, como comentó Carel Rowe en un temprano análisis de su obra, "una
búsqueda de la luz y la iluminación" (1974: 26). Hacer una película es lanzar un
hechizo", afirma Anger, y "el cinematógrafo" es un "arma mágica" (Anger, citado en
Rowe, 1974: 26). De ahí que sus películas, densamente simbólicas, se entiendan en
términos de "evocaciones o invocaciones, que i n t e n t a n conjurar fuerzas
primigenias que, una vez liberadas visualmente, están diseñadas para tener el efecto
de "lanzar un hechizo" sobre el público". La magia de la película está relacionada con
el efecto mágico de la película sobre el público" (Rowe, 1974: 26). Es esta convicción
la que refleja más claramente una fascinación particular por lo oculto en la música
popular. Aunque algunos han observado que "el conciso corpus de películas de
Anger, que se extiende a lo largo de cinco décadas, ha
(Henderson, 2004: 32), y aunque algunos músicos han rendido homenaje a su vida y
obra como representante del ocultismo psicodélico de finales de los sesenta, como
Death in Vegas's Scorpio Rising (2002), hay otros -que no se remontan
necesariamente a Anger- para los que la idea de que la música puede ser capaz de
convocar fuerzas primigenias y manipular energías resulta atractiva. Para estos
músicos, su trabajo puede entenderse literalmente en términos de alquimia y energía
oculta. La música se convierte en "música", "un conjuro de fuerzas paganas", "una
oleada de poder espiritual y místico" (Anger, citado en Pouncey, 2004: 35).
Por supuesto, estas ideas no son nuevas. En la historia de la música abundan
los magos oscuros obsesionados con el potencial esotérico del sonido. Por ejemplo, la
Sonata para piano nº 9, Op. 68 (1913), de Alexander Scriabin, fue apodada por su
amigo Alexi Podgaetsky "La misa negra", un título que el compositor aprobaba,
ya que con él pretendía expresar una oscuridad inexpresable. En torno al intervalo de
quinta disminuida, que popularmente se conoce como "el intervalo del Diablo", la
notación de Scriabin dice lo siguiente: 'una dulzura que gradualmente se vuelve más y más
acariciadora y venenosa' (citado en Bowers, 1996: 244-45). Como comenta
Faubian Bowers, "su ritual es perverso. El rito está escupiendo a todo lo que es
santo o sagrado... La corrupción, la perversidad, el diabolismo se repiten" (Bowers,
1996: 245). Scriabin se adentraba en un rincón especialmente oscuro de la cultura
oculta rusa contemporánea. Sin embargo, la cuestión es que, al igual que la
música de Psychic TV, Coil y Current 93, la interpretación de la "misa negra" no
se entendía simplemente como un entretenimiento, sino como un acontecimiento
metafísico más dinámico. De hecho, el concertista ruso Yevgeny Sudbin señala
que Scriabin creía que "practicaba brujería" cuando tocaba esta sonata (Sudbin,
2012).
Cincuenta y seis años más tarde, una fascinación similar, aunque más cruda,
por el potencial ocultista de la música afloró en Estados Unidos en la obra de
Coven, que interpretó lo que ellos consideraban una auténtica misa negra, cuya
grabación se publicó en su álbum de debut, Witchcraft Destroys Minds and Reaps Souls
(1969). Por lo que sabemos, ésta es la primera misa negra que se ha grabado con
palabras escritas o en audio. En realidad, fue compuesta por su productor, Bill
Traut, un ferviente admirador de H.P. Lovecraft, y gran parte de ella parece haber
sido extraída de los relatos de rituales de las novelas de Dennis Wheatley. Sin
embargo, fuera cual fuera el material de origen, en las notas de la carátula se incluía
una advertencia al estilo de Wheatley (y con ella se reforzaba la gravedad ocultista
del disco): No recomendamos su uso a nadie que no haya estudiado a fondo la
magia negra y sea consciente de los riesgos y peligros que conlleva". Esto atrajo
inmediatamente a muchos jóvenes, lo que implicaba, por supuesto, que el disco
era capaz de infundir energía ocultista al espacio afectivo creado por la música.
Una vez más, como en el caso de Hearken to the Witch's Rune (1970) de Dave y
Toni Arthur, se creía que tenía mucho más sentido que el mero entretenimiento. Así
fetichizado, era un artefacto oculto con una energía a la espera de ser liberada por un
lápiz óptico.
Asimismo, en el Reino Unido, el single de rock progresivo de Black Widow
"Come to the Sabbat" (del álbum Sacrifice, 1970) pretendía evocar un espacio
afectivo similar: "Ayúdame en mi búsqueda del conocimiento/ Debo aprender el arte
secreto", canta Kip Trevor. La sensación de energía oculta se vio reforzada en sus
primeras actuaciones por la inclusión de un
.
un simulacro de sacrificio de una mujer desnuda, coreografiado por miembros de la

Phoenix Theatre Company de Leicester. Además, al igual que Dave y Toni Arthur,
hicieron público que habían recibido clases de magia ritual del "Rey de los Brujos", Alex
Sanders. Sin embargo, a diferencia de los Arthur, ofrecieron una representación con su
esposa, Maxine, en el papel de Lady Astaroth desnuda. Deshazte de tus ropas y ven
a pie... Únete a mí en mi búsqueda del poder... Ven al Sabbat, ¡Satán está allí!".
De hecho, esta canción está incluida en el doble LP de interés ocultista de Nat
Freedland, The Occult Explosion (1973), que comprende una serie de entrevistas con
varias figuras del ocultismo, incluida una conversación con el fundador de la
Iglesia de Satán, Anton LaVey.
Otro músico fascinado por la confluencia de la música y el ocultismo era Graham
Bond, un hombre dotado, pero problemático, que se creía hijo de Crowley. Figura
central del movimiento de blues británico, a finales de los sesenta formó Magick, un
grupo que pretendía canalizar sus intereses por lo oculto de forma muy parecida a
como Anger había intentado hacerlo a través del cine, aunque de forma mucho más
caótica. El grupo publicó dos álbumes, Holy Magick (1970) y We Put Our Magick on
You (1971), ambos de eclecticismo ocultista, impregnados de un oscuro significado
esotérico y folclore, como indican los títulos de las canciones: Meditation Aumgu';
'The Word of Aeon'; 'The Qabalistic Cross'; 'Invocation to the Light'; 'The Pentagram';
'The Holy Words'; 'Aquarius Mantra'; 'Enochian (Atlantean) Call'; 'Return of Arthur';
'The Magician'; 'My Archangel Mikael'; 'Druid'; 'I Put My Magick on You'; 'Hail Ra
Harokhite'; 'Time to Die'. Lamentablemente, el último de estos títulos fue bastante
premonitorio, ya que en abril de 1974, tras una crisis nerviosa, importantes problemas
personales y el fracaso de su siguiente banda, Magus, murió bajo las ruedas de un tren
en la estación de Finsbury Park, Londres. Aunque dentro de la cultura musical
popular circularon mitos sobre la relación de su muerte con sus intereses esotéricos, es
más que probable que se suicidara como consecuencia de una grave depresión.
Desde entonces, la idea de que la música puede utilizarse como conducto para
la energía oculta se ha desarrollado en un espectro cada vez más amplio, tanto por
parte de los propios músicos como de sus seguidores, desde el Rainbow Dome Musick
(1979) de Steve Hillage, compuesto para ser interpretado en el Mind, Body, Spirit
Festival de Londres de 1979, hasta el "black metal ritual" contemporáneo, que "se
caracteriza por un compromiso explícito, sistemático y sostenido con lo oculto"
(Granholm, 2013: 5). Este último es particularmente interesante, en el sentido de que
los músicos y los fans de la escena del black metal "no solo demuestran un interés
por la temática ocultista que supera la mayoría de lo que ha habido antes, sino que
afirman explícitamente que su arte es una expresión de lo oculto en sí mismo: como culto
divino o comunión, como expresión y herramienta para procesos iniciáticos y/o
como explicación de creencias seriamente arraigadas" (Granholm, 2013: 5). Esto
es, en otras palabras, explícitamente "musick" en el sentido discutido
anteriormente, siendo muy similar a la teoría de Graham Bond y Kenneth Anger del
arte como una herramienta oculta. De hecho, en los últimos años han surgido una serie
de festivales de música y arte en los que este concepto es fundamental. Uno de los
más recientes es Arosian Black Mass, creado en 2011 y celebrado a 100 km al
oeste de Estocolmo. Aunque en él tocan grupos de black metal, los organizadores
se esfuerzan por promocionarlo no como un festival de música black metal, sino
"centrado en el esoterismo oculto en el arte, la música y la práctica espiritual
oscura". Todo el evento se centrará en un proceso esotérico en el que todos los
artistas participantes desempeñarán un papel clave" (Arosian Black Mass, 2013).
Este tipo de eventos se conciben como acontecimientos ocultistas serios en los que
el ritual es fundamental. Así pues,
Tal vez inevitablemente, del seno de estas subculturas musicales han surgido una serie
de fraternidades ocultistas, así como alianzas con órdenes ocultistas establecidas,
como Dragon Rouge y, en particular en el caso de la banda Dissection, la
Misanthropic Lucifer Order (véase, Granholm, 2013: 21-27). Por ejemplo, en lo que
respecta a la formación de fraternidades ocultistas, la Hermandad de la Llama
Luciferina/ Hermandad de la Llama Serpiente está formada por miembros de varias
bandas de black metal interesados en las creencias y prácticas ocultistas. El objetivo
de esta fraternidad es "no convertirse en una orden iniciática en sí misma, sino dirigir
las expresiones musicales de lo oculto para alinearlas con la práctica mágica ritual"
(Granholm, 2013, 20).
ESOTERRORISMO
Si bien la relación del black metal con el ocultismo ha sido especialmente destacada -
lo que, en muchos casos, tiene más que ver con el bombo publicitario y la
construcción mediática que con una convicción genuina-, algunas de las trayectorias
ocultistas más distintivas y cuidadosamente teorizadas dentro de la música popular
tienen sus raíces en la cultura industrial. Cabe destacar a este respecto a Genesis P-
Orridge, que desarrolló varios proyectos en torno a las ideas del "esoterrorismo" y el
paganismo como "una forma de actividad antisistema" (P-Orridge, 2001: 122).
Fundador de la red experimental de magia ritual Thee Temple ov Psychick Youth
(TOPY), que se basaba en el material desarrollado por la Process Church of the Final
Judgment, P-Orridge comenzó su carrera musical como un ocultista ingenuo. Aunque
su amigo Carl Abrahamsson señala que "leyó y estudió... ocultismo durante toda su
juventud" (Abrahamsson, 2002: 29), en realidad, al menos al principio, se trataba de
un ámbito en el que tendía a seguir más que a liderar. Aunque es posible que sintiera
una fascinación temprana por lo oculto y lo sobrenatural, como muchos jóvenes, a
medida que el trabajo de COUM Transmissions evolucionaba hasta convertirse en
Throbbing Gristle y, finalmente, en Psychic TV, varios amigos empezaron a moldear
su pensamiento de manera más formativa, sobre todo sus compañeros músicos, el
difunto John Balance (de la banda Coil) y, en particular, David Tibet. Por ejemplo, en
cuanto a la importante influencia del ocultista y artista Austin Osman Spare en el
pensamiento de P-Orridge, especialmente en el uso de los sigilos, "fue Balance, junto
con Hilmer Örn Hilmarsson, quienes juntos infundieron a fondo... Spare en el crisol
de Psychic TV" (Gavin Semple, citado en Keenan, 2003a, 41). Balance se había
obsesionado con las ideas de Spare: Iba a la librería Atlantic... en busca de libros y
cuadros suyos... Pero el caso es que sentí de verdad esa conexión instantánea... No era
broma. Q u e r í a m o s seguir sus pasos" (citado en Keenan, 2003a, 104). Incluso
afirmó haber desarrollado una forma de lo que ha denominado "culto a los
antepasados", durante el cual se comunicaba con el artista fallecido a través de un
método spareano de meditación sobre sus dibujos. Una vez más, reconociendo la
importante influencia del Tíbet, P-Orridge señala que el Tíbet no sólo estaba
"obsesionado con Aleister Crowley", sino que él "supuso erróneamente que yo era
una persona muy leída e investigada en el museo de la magia. No lo soy" (citado en
Keenan, 2003a, 40). No obstante, el paganismo y el ocultismo se convirtieron en
importantes lugares de exploración, que junto con la fascinación por líderes de sectas
notorios, como Charles Manson y Jim Jones, así como por las ideas y rituales de la
Iglesia del Proceso del Juicio Final, proporcionaron una lente transgresora a través de
la cual analizar la sociedad.
Al igual que Anger, P-Orridge llegó a creer que las ideas y métodos ocultos,
comunicados a través de la música, podían utilizarse para cambiar las mentalidades,
subvertir las costumbres sociales aceptadas y convertir a la gente a nuevas formas de
pensar y de ser. Como señala Abrahamsson, su interés siempre estuvo menos en "el
atractivo y el romanticismo de los magos medievales, ataviados con túnicas y
agitando varitas mágicas", y más en "la aparente capacidad de cambio que tienen
realmente la mente y las actividades humanas" (Abrahamsson, 2002: 29). De ahí que,
a finales de la década de 1970, P-Orridge se interesara por "cómo un pequeño número
de individuos fanáticos podía tener un impacto desproporcionado en la cultura" (Ford,
1999: 10.29). Su razonamiento era que las ideas ocultistas articuladas y desarrolladas
por directores de cine, autores, artistas y músicos son capaces, a través de sinergias y
redes, de ejercer una influencia desproporcionada sobre un gran número de personas
y, en consecuencia, sobre las instituciones y las sociedades. Esto es el
"esoterrorismo". Sin embargo, para comprender de dónde procede este tipo de
pensamiento, debemos volver a las ideas de Spare.
Spare, que trabajaba dentro de una tradición de ocultismo romántico, mostraba una
aversión al moralismo y los tabúes, así como una fascinación por lo sexual y lo
corporal (en particular, la importancia de combinar el orgasmo con la voluntad y la
imaginación centrada en los sigilos), y un gran interés por el potencial del poder
oculto para manifestar el deseo. Spare, artista y dibujante de talento, se sintió
fascinado por el ocultismo desde una edad temprana, una fascinación que pronto
encontró salida en sus dibujos. Tras una primera exposición en la Bruton Gallery de
Londres en octubre de 1907, en la que el público conoció sus dibujos altamente
sexualizados, que incluían mucho simbolismo ocultista, Crowley se puso en contacto
con él. En 1910, tras contribuir con cuatro pequeños dibujos a la publicación de
Crowley El Equinoccio, Spare se había convertido en miembro a prueba de su orden
Argenteum Astrum, que había formado tras su distanciamiento de la Orden Hermética
de la Aurora Dorada. Aunque ambos se separaron, y Crowley se refería a Spare como
su "hermano negro", las exploraciones esotéricas de éste continuaron. Desarrollando
un sistema de sigilos mágicos, se convirtió en "probablemente el primer ocultista
moderno en desarrollar una hipótesis de trabajo autónoma sobre la naturaleza de la
energía psíquica que podía aplicarse sin toda la parafernalia de los rituales
tradicionales, grimorios y conjuros mágicos" (Drury, 1994: 86). Sin desentrañar en
detalle el pensamiento esotérico bastante enrevesado de Spare (véase Spare, 2001;
Baker, 2010), es necesario introducir los términos "Kia" y "Zos", siendo el primero
una fuente primigenia y universal del ser, y el segundo el cuerpo humano, un canal a
través del cual comunicar las energías ocultas de la psique. La técnica utilizada para
convocar estas energías primigenias la denominó "resurgimiento atávico", un método
que consistía en "concentrar la voluntad en sigilos mágicos, o símbolos
individualizados, que, en efecto, representaban instrucciones para el subconsciente"
(Drury, 1994: 86). Fueron estas ideas las que estimularon la imaginación dentro de la
cultura industrial. P-Orridge incluso animó a John Gosling a llamar Zos Kia a su
proyecto musical. El consejo fue aceptado y se publicaron varias grabaciones con ese
nombre a mediados de los ochenta (por ejemplo, Transparent, 1984). Desde entonces,
aunque todavía relativamente oscuro, el esoterismo espario y los términos "Zos" y
"Kia" se han introducido en la cultura musical popular (por ejemplo, Behemoth, Zos
Kia Cultus, 2002; Zero Kama, "Prayer of Zos", The Goatherd And The Beast, 2001;
Limbo, Zos Kia Kaos, 1994). Y, como señala Davis, en 1971, Jimmy Page, que se
había interesado por Spare, diseñó un símbolo personal para el cuarto álbum de Led
Zeppelin, "Zoso", que probablemente pretendía ser un sigilo de Zos. Como el propio
Page comentó enigmáticamente, "no se suponía que fuera una palabra en absoluto,
sino algo totalmente distinto" (Davis, 2005: 42-43).
P-Orridge ha sido mucho menos reservado sobre la influencia de Spare. Inspirado
por la obra de Kenneth Grant Images and Oracles of Austin Osman Spare (a la que
casi con toda seguridad le dio a conocer Tibet, que era miembro del Ordo Templi
Orientis tifónico de Grant), desarrolló una comprensión espareana de sus propias
creaciones visuales y musicales como sigilos. La obra de Spare también le animó a
teorizar e intelectualizar lo sexual, de modo que su fascinación por el cuerpo (patente
en gran parte de su obra) se canalizó hacia la formulación de una filosofía esotérica.
Al igual que Spare había empleado una técnica de éxtasis, en la que el orgasmo era
fundamental, P-Orridge afirma (con una ortografía deliberadamente idiosincrásica):
"El momento del orgasmo es fundamental en el proceso. El sexo es el medio para el
acto mágico, realizado físicamente y con el control directo del individuo. Genera el
mayor poder que, cuando se libera, se desvía de su objeto ordinario y se empuja con la
intensa fuerza de voluntad hacia la realización del deseo" (2002: 133). Esto es puro
Spare. La clave aquí es el deseo profundamente sentido, el énfasis romántico en la
emoción poderosamente sentida (que, por supuesto, puede ser evocada por la música),
en el sentimiento que conmueve e inspira, en la construcción de un entorno sonoro
altamente cargado con el propósito de crear significado. Esto, por supuesto, es
fundamental para el pensamiento ocultista moderno. Congruente con el consumismo
contemporáneo y el giro hacia el yo en el mundo moderno, existe un compromiso con
la creencia de que cualquier deseo profundamente sentido en el núcleo de la
conciencia humana es capaz de realizarse. Un orgasmo cuidadosamente planificado
añade profundidad al sentimiento, aumentando así las posibilidades de éxito en la
manifestación del deseo. Sin embargo, como hemos señalado, el sistema de Spare
también incluía un extra añadido: el uso de sigilos.
La sigilización de Spare consistía, por ejemplo, en escribir una frase lo más concisa
posible, que exprese el propio deseo; luego se tachan las letras para que no se repita
ninguna; las letras restantes se combinan para producir un sigilo. A continuación, se
concentra en el sigilo y se absorbe mentalmente, antes de destruirlo y, en la medida de
lo posible, olvidarlo por completo. La teoría afirma que, en las profundidades del
subconsciente, oculto a la mente consciente, comienza a funcionar. Las energías
psíquicas innatas manifiestan el deseo sigilizado. No es demasiado difícil entender
cómo P-Orridge creía que esta práctica oculta de la sigilización podía desarrollarse en
relación con la música popular. De hecho, la afirmación de que la música es "una
plataforma para la propaganda" (Vale, 2007: 87), aunque probablemente tomada del
título de la colección de ensayos de George Orwell All Art is Propaganda (2008),
debe entenderse en este sentido espartano, como la manifestación del deseo sigilizado.
Por supuesto, a un nivel relativamente mundano, un músico es capaz de tener un
impacto emocional significativo en los fans y, a través de esa influencia, adquirir el
potencial de subvertir el pensamiento dominante y desafiar a las autoridades
establecidas. Sin embargo, si imaginamos que estas actividades pueden combinarse
con las energías que proporciona la sigilización, el potencial para el esoterrorismo
aumenta significativamente. La música se convierte en un "arma mágica" y las
actuaciones se convierten en el "lanzamiento de hechizos" (Kenneth Anger, citado en
Rowe, 1974: 26).
Volviendo a la ortografía y la gramática de P-Orridge, merece la pena señalar
aquí que se entiende como una técnica subversiva, más que como una simple
idiosincrasia pintoresca. Por supuesto, la ortografía de "magick" se ha tomado
simplemente del uso de Crowley. De ahí que añadir una "k" a otras palabras signifique
un significado esotérico, como en Rainbow Dome Musick (1979), de Steve
Hillage, y Musick to Play in the Dark (1999), de Coil. Sin embargo, el resto de
grafías y construcciones gramaticales idiosincrásicas son
pretenden constituir un desafío al pensamiento y a las formas de leer; un desafío a las
formas en que hemos aprendido a pensar; nuestro ángulo de visión se dobla durante el
proceso de lectura; nos vemos arrastrados a un examen más detenido; las palabras
adquieren "niveles añadidos de significado" (P-Orridge, 2010: 313). En resumen, los
sigilos, los neologismos, la ortografía idiosincrásica y el sonido disonante subvierten
los comportamientos aprendidos y desafían las visiones del mundo recibidas. Una vez
más, como dice Davis del cuarto álbum de Led Zeppelin, cuyo título oficial está
deletreado con cuatro símbolos/sigilos bien conocidos, parece "comunicar algo sin
decir nada en absoluto". Y añade: "Ante signos tan inescrutables, nuestro impulso
natural es descodificarlos, "saber lo que significan"". Sin embargo, cuando se trata de
los cuatro sigils de Led Zeppelin, 'los significados estrictos no son ni su naturaleza ni
su función. Estos sellos, y los sonidos musicales que anuncian, no significan cosas,
sino que hacen que sucedan cosas. Y hacen que sucedan cosas frustrando el proceso
convencional del significado" (Davis, 2005: 26). En el caso de P-Orridge, tiene en
mente una agenda explícitamente prometeica:
Vivimos en el limbo y sedientos de libertad... Intereses creados de todo tipo nos

quieren perezosos y atrofiados... La caída en desgracia del hombre es su caída en
la seguridad interior. Su derrota es su rendición a los límites condicionados
impuestos por el estricto régimen de aceptabilidad en lugar de la honestidad
natural de su instinto individual que reconoce que todas las cosas están en un
estado de cambio...Estamos entrenados para ni siquiera querer pensar.
Descondicionar la condición. El condicionamiento es control. El control es
estabilidad. La estabilidad es seguridad para los que tienen interés en el control.
Salgamos del control. Lo que rompe este ciclo es una sacudida psíquica. La
música es magia, un fenómeno religioso que cortocircuita el control a través de la
respuesta humana. En el momento en que nos olvidamos de nosotros mismos y
ponemos fin a la danza del limbo, entramos en un mundo de lucha, alegría y
claridad. Un mundo trágico, pero mágico, donde es posible aceptar la mortalidad
y negar así la muerte. Experiencia sin dogma, angustia sin vergüenza ni farsa.
Una moral del anticulto. Cultura oculta. Sus rituales son colectivos, pero
privados, realizados en público, pero invisibles... Los ritos de la juventud.
(P-Orridge, 2007: 87)
William S. Burroughs, que ha ejercido una importante influencia en el pensamiento de P-

Orridge, había estado articulando ideas similares durante algunos años. De hecho, en una
entrevista con Jimmy Page en 1975, Burroughs no sólo sostenía que "el hombre
occidental ha sido sofocado en un universo no mágico conocido como "las cosas como
son"", sino que insistía en que "la música rock puede verse como un intento de salir de
este universo muerto sin alma y reafirmar el universo de la magia" (Burroughs,
2008: 168).
Una vez más, es importante entender aquí que tales ideas son bastante distintas de
los sistemas ritualizados de magia, que introducen elementos de control y reflejan las
convenciones de la sociedad jerárquica. A diferencia de Page, P-Orridge no estaba
interesado en "la magia de la Golden Dawn, diseñada para la señorial mansión
victoriana". Por el contrario, la suya era una magia pensada "para la juventud de
finales del siglo XX, con los ojos en blanco, aplastada por la televisión y
prematuramente abismada, como los chicos punk de Jubilee, de Derek Jarman, que
nunca se han aventurado a salir de los pisos de protección oficial en los que nacieron"
(Louv, 1994: 18). Por lo tanto, "en lugar de la alta ceremonia, la intriga de salón y el
ritual iniciático exaltado, la mayoría de las veces, el foco se convirtió en la simple
supervivencia y la defensa de la visión individual de una cultura malévolamente
deshumanizadora que los victorianos y los modernistas..." (Louv, 1994: 18).
nunca podría haber previsto" (Louv, 1994: 18). Del mismo modo, en Thee Grey Book
-un compendio de técnicas escrito para TOPY y significativamente influenciado por
el Tíbet y el Equilibrio- afirma que, "reconociendo los poderes implícitos del cerebro
humano (neuromancia) vinculados con la sexualidad sin culpa enfocada a través de la
Estructura de la Voluntad (sigils)... la magia capacita al individuo para abrazar y
realizar sus sueños y maximizar su potencial natural" (TOPY, 1982).
Al igual que el trabajo de P-Orridge, la propia música de Balance, en particular con
Peter Christopherson como Coil, fue un intento explícito de experimentar con el poder
oculto. Basándose, según él, en las teorías adivinatorias de John Dee, Crowley y
Spare, creía que era capaz de crear "una música de conciencia lunar para el futuro
previsible" (citado en Young, 2010: 605). Como comenta John Everall, Coil
"deformaba, retorcía y transmitía el sonido de una manera pertinente a su inmersión
en el mundo de las ideas esotéricas" (Everall, 1995: 18). Por ejemplo, el álbum
Scatology (1985) estaba claramente centrado en la alquimia. Estoy obsesionado",
admite Balance, "con la idea de convertir la materia prima en oro, de transmutar los
materiales básicos, es decir, el sonido en bruto, en otra cosa, el oro del proceso.
Grabamos algunas prácticas bastante peculiares que luego transformamos y
manipulamos de acuerdo con nuestros objetivos específicos" (citado en Everall, 1995:
18). De hecho, Christopherson insistió enigmáticamente en que Coil era "un código.
Un universal oculto. Una clave... un hechizo, una espiral... Un torbellino en una doble
hélice. Electricidad y elementales, ruido atonal y poesía brutal. Un vehículo para las
obsesiones. Cábala y Khaus. Tánatos y Thelema. Arcángeles y Anticristos. Verdad y
deliberación. Trampas y desorientación" (Coil, citado en Neal, 1987: 117). Algunas
pistas de ciertos discos de Coil están diseñadas para provocar estados alterados",
insiste Balance. Sin querer parecer pomposos, queremos hacer música sagrada"
(Balance, citado en Everall, 1995: 18). De hecho, siguiendo el pensamiento de Spare,
a través de la manipulación del sonido afirmaron haber desarrollado un "sonido
sideral": "Obviamente, el término sideral se refiere a las estrellas", dice Balance,
"pero también, a través de un juego de palabras, a mirar la realidad de lado, desde un
nuevo ángulo o perspectiva". Así que, al igual que Spare retorcía las imágenes en el
espacio, nosotros adoptamos un proceso similar con el sonido. Siempre nos ha
gustado la desviación sónica y la experimentación" (Balance, citado en Everall, 1995:
18).
No es de extrañar que la música, que está tan estrechamente ligada a la imaginación, a
l a manipulación de las emociones y a los rituales religiosos (véase Partridge, 2013a:
37-59), se utilice para articular ideas esotéricas. Además, el hecho de que la música
popular en particular haya sido constantemente atacada por los guardianes de la moral
de la sociedad (véase Partridge, 2013a: 13-36) y esté a menudo vinculada al exceso y
la transgresión dionisíacos ha hecho que su matrimonio con el discurso ocultista sea
fácil y obvio. Los jóvenes (y, hoy en día, los no tan jóvenes) que a menudo están
dispuestos a distanciarse de la religión y la moral de la generación anterior, que
buscan dar forma a sus propias identidades liminales, han encontrado en la relación
cordial entre el ocultismo y la música popular una relación atractiva y empoderadora.
De hecho, junto con el cine, la música popular se ha convertido en uno de los
principales difusores del pensamiento ocultista en el mundo moderno. Hay pocas
posibilidades de que esta estrecha y bien avenida relación no siga creciendo en los
años venideros.
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CAPÍTULO CINCUENTA Y TRES
LO OCULTO EN INTERNET
Douglas E. Cowan
CAPTURAS DE PANTALLA DEL OCULTISMO EN

LÍNEA
I n el verano de 2010, Anaka Hunter, residente en Salem (Misuri), acudió a la
biblioteca pública de su localidad para investigar sus creencias wiccanas, así
como las tradiciones religiosas de varios pueblos indígenas de la región. Sin
embargo, al buscar en Internet, se encontró con la sorpresa de que el software de
filtrado de Internet de la biblioteca bloqueaba el acceso a varios sitios web, muchos
de los cuales fueron diseñados originalmente para filtrar contenidos sexualmente
explícitos de los ordenadores de acceso público. Cuando se quejó a la bibliotecaria,
le dijeron que solo desbloquearían esos sitios si "consideraban que los usuarios tenían un
motivo legítimo para ver el contenido" (ACLU, 2012). En el caso de Hunter, no solo no
se desbloquearían la mayoría de los sitios, sino que la bibliotecaria también dijo
que "tenía la obligación" de llamar a las "autoridades competentes" para denunciar
a quienes intentaran acceder a los sitios bloqueados si pensaba que harían un mal
uso de la información a la que intentaban acceder" (Patrick, 2013). La bibliotecaria
no quiso comentar lo que
ni quiénes son "las autoridades competentes".
Según el escrito presentado por la Unión Americana de Libertades Civiles, la
respuesta de la bibliotecaria hizo que Hunter "temiera razonablemente que la
denunciaran a la policía si seguía intentando acceder a sitios web sobre la historia
cultural y religiosa de los nativos americanos y la iglesia wiccana" (Hunter contra
Salem y otros). A pesar de la amenaza implícita, aunque no insignificante, y de la
ansiedad que esto puede causar fácilmente entre los miembros de "religiones minoritarias
en una América mayoritaria" (Barner-Barry, 2005), el software de filtrado de l a
b i b l i o t e c a clasificó los sitios que Hunter quería como "ocultistas" y "con aptitudes
delictivas". Según la ACLU, entre otros sitios categorizados y bloqueados de forma
similar se encontraban: All About Spirituality; Astrology.com; el sitio oficial de la
Iglesia Wicca; la entrada de Wikipedia sobre Wicca; y Witchvox.com,
posiblemente el mayor repositorio de material pagano moderno en Internet (véase
Cowan, 2005). Sin embargo, no se bloquearon varios sitios que trataban el mismo
tema, pero desde una perspectiva contracultista cristiana, como la entrada en línea
de la Enciclopedia Católica sobre la Wicca, "Respuestas paranormales cristianas" y
"¿Qué dice la Biblia sobre el vudú?" (Denuncia, 2012).
Casi tres años después, a principios de marzo de 2013, un juez federal, E.
Richard Webber, prohibió a la biblioteca de Salem "reactivar" el software de filtrado.
Aunque esto pueda parecer una victoria para quienes defienden los principios de la
libertad religiosa y la libertad de información, plantea una serie de cuestiones
importantes, tanto en términos de la construcción social de lo oculto en la
sociedad moderna tardía como de las formas en que procesos como el filtrado de
Internet invocan una cultura de vigilancia sobre esos prejuicios. Dicho de otro modo,
¿cuántas personas han buscado temas similares en bibliotecas públicas, no han
encontrado nada o han sido bloqueadas, pero no han planteado la cuestión al
personal de la biblioteca? ¿Cuántas se quejaron al personal, pero la respuesta les
asustó demasiado como para seguir adelante?
A casi 2.000 kilómetros al suroeste de Salem, en la elegante comunidad de Scottsdale,
Arizona, Bob Larson está sentado en un despacho del sótano, mirando fijamente
la pantalla de su ordenador. Un joven le devuelve la mirada, con la imagen un
poco borrosa por la pantalla, la cámara que está grabando la escena y el hecho de
que se están conectando a través de Skype. El joven, David, está en Noruega y,
según Larson, está poseído por múltiples demonios. Larson intenta exorcizar esos
demonios a través de Internet. Larson, que estos días parece más un sacerdote
católico romano que el protestante fundamentalista que es, levanta el dedo y traza
la señal de la cruz delante de la pantalla. Voy a extender la mano, a través de los
kilómetros, y a ungiros en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo"
(Tuchman, 2014), un comportamiento que evoca a los primeros teleevangelistas
que animaban a los espectadores a poner las manos sobre el televisor para sentir
cómo el mismo Espíritu Santo les tocaba a través de los kilómetros. Este es el
mismo Bob Larson del que hablamos en el capítulo 73, que ha estado entrenando
a su hija adolescente y a sus cuatro amigas como exorcistas adolescentes.
Sin embargo, David, que parece que estaría cómodo en un mosh pit en un
concierto de black metal (véase Moynihan y Søderlind, 2003), se burla de Larson.
¿Eres Bob el Constructor?", chilla, riendo en una parodia de manía. Mira fuera de la
pantalla: "Supongo que es Bob el Constructor". Larson responde con calma, con la
misma cruz de peltre ornamentada que usa su hija levantada frente a la pantalla. Te
has burlado del siervo de Dios", entona. Retira el brazo y lanza la cruz hacia la
imagen del joven. Serás condenado por burlarte del siervo de Dios". Alternando
entre la cruz y una pesada Biblia encuadernada en cuero, que mueve en círculo
delante de su ordenador, Larson se enfrenta al "demonio". Hacia el final de esta
sesión, y recordando la famosa escena del Exorcista en la que los padres Karras y
Merrin cantan: "¡El poder de Cristo te obliga! Larson sacude su cruz contra la
pantalla, gritando a la imagen: "¡El juicio te golpea! El juicio te golpea".
Según Gary Tuchman, el reportero de la CNN que presentó el reportaje, David
tardó más de una hora en librarse de sus demonios, "por ahora", dice. Al terminar, una
joven rubia aparece de fondo en la pantalla de David. Dios te bendiga, adiós", dice
Larson alegremente. Vale, adiós", responde David, mientras la joven saluda desde el
fondo. Con el debido respeto", dice Tuchman, "parte de lo que acabamos de ver
parece un acto nocturno muy perturbador" (2014). No lo es", responde simplemente
Larson. Es real. No habría necesidad de escenificarlo teatralmente por ningún motivo.
¿Por qué lo haría alguien? No tengo ni idea" (Tuchman, 2014). Sin embargo, como
veremos más adelante, puede que sean los casi 300 dólares por hora que cobra Larson
por sus exorcismos online.
Aunque no todos se producen por Internet, Larson afirma realizar entre quinientos y
mil exorcismos al año.
Estas dos viñetas ilustran una serie de aspectos relacionados con el ocultismo
en Internet: la búsqueda de información sobre lo oculto, ya sea por parte de
practicantes o de simples i n t e r e s a d o s ; el oprobio social (y el control social) que aún
se asocia al interés popular por el tema y el miedo que esto puede generar; el uso
de Internet para lo que puede considerarse fines ocultistas, en este caso, el
supuesto exorcismo de David por parte de Larson; e Internet como sitio para
puntos de vista controvertidos, un lugar para la variedad de conversaciones que
Berger y Luckmann (1966) sostienen que es crucial para el mantenimiento y el
refuerzo de la visión del mundo. Es decir, como lo es para tantas cosas, Internet es
un entorno para la información, la exploración, la actuación y la comunicación, aunque no
tan diferente en la pantalla como fuera de ella.
LO OCULTO EN INTERNET
Aunque Cyberhenge, mi libro sobre paganos modernos en Internet, apareció justo
antes de la invención de lo que ahora conocemos como "medios sociales" (Cowan,
2005), relativamente poco ha cambiado en términos de cómo la gente utiliza el
entorno en línea para llevar a cabo actividades relacionadas con sus intereses ocultos.
Incluso con la llegada de las redes sociales y la creciente penetración social de los
teléfonos inteligentes, los iPads, los ordenadores portátiles fácilmente transportables y
las redes wi-fi ampliamente disponibles -es decir, la tecnología que l i b e r a al
usuario de una posición informática fija-, la mayor parte de la actividad en línea sigue
siendo (y yo diría que seguirá siendo en un futuro previsible) una función de los
intereses y búsquedas fuera de línea. Sólo un pequeño porcentaje de usuarios llevará a
cabo sus actividades religiosas, por así decirlo, enteramente en el entorno en línea. Y,
para muchos de ellos, con el tiempo se traducirá en actividad fuera de línea, o se
marchitará hasta la insignificancia. Así pues, en términos muy generales, Internet y el
ocultismo se unen en cuatro modalidades principales.
En primer lugar, al igual que Anaka Hunter y decenas de miles de personas como ella,
Internet es un lugar de información sobre lo oculto que, en su mayor parte, se
utilizará en actividades fuera de línea. En segundo lugar, y en íntima relación con
lo anterior, Internet es un espacio de información controvertido, un reino de
controles sociales cambiantes y conflictos ideológicos cuyos contornos a veces no
dependen más que de la ubicación fuera de línea de cada uno. Dicho de otro
modo, ¿habría encontrado Hunter la misma resistencia por parte de su
bibliotecario local si hubiera accedido a Internet en una sucursal de la biblioteca
pública de Nueva York, Los Ángeles, Toronto o Londres? Por otro lado,
consideremos los sitios web a los que el software de filtrado de la biblioteca no
limitaba el acceso, concretamente los sitios cristianos que pretenden "exponer" los
peligros del ocultismo. Por muy popular que sea, el miedo a lo oculto sigue
profundamente arraigado en el Occidente moderno tardío.
En tercer lugar, y yo sugeriría que esto es lo más significativo en términos de
construcción, mantenimiento y experimentación de la identidad, Internet es una
herramienta de comunicación, una plataforma multimodal a través de la cual lo
semejante se encuentra con lo semejante, a través de la cual las mujeres jóvenes
de Salem, Missouri, descubren que no están solas en sus intereses religiosos, y a
través de la cual pueden buscar apoyo en el surgimiento y desarrollo de sus identidades
religiosas. Aunque este no parece ser el caso de Anaka Hunter, una cantidad
considerable de la interacción online pagana moderna implica experimentación de
identidad. Las mujeres jóvenes (y algunos hombres jóvenes) se prueban, por así
decirlo, identidades paganas u ocultistas, identidades que nunca serían sancionadas en
sus mundos offline. En
Por otra parte, cuando se consideran los comentarios en YouTube sobre el "exorcismo
virtual" de Bob Larson, especialmente los comentarios escépticos hacia él,
experimentamos Internet como una especie de "rincón del orador", un debate
interactivo que desafía y refuerza nuestras creencias sobre el mundo, tanto en línea
como fuera de ella.
Por último, tenemos las formas en que el entorno en línea se utiliza para la
práctica del ocultismo: un exorcismo cristiano fundamentalista a través de Skype o,
como vi en la sala de embarque de un aeropuerto de Arizona, una mujer claramente
involucrada en la espiritualidad de la Nueva Era mirando fijamente su iPad mientras
giraba sus manos sobre la imagen de la pantalla. Aunque podría decirse que este tipo
de comportamiento es el menos común en términos de uso general de Internet, quizá
sea el más interesante en cuanto a las diferentes formas en que la tecnología moldea e
informa las creencias y prácticas religiosas. Es decir, hay paganos modernos que
consideran la tecnología informática literalmente una especie de magia. En estos
casos, "magia" es casi un sinónimo de "no entendemos cómo funciona", una postura
teórica que ignora deliberadamente el hecho de que millones de personas de todo el
mundo entienden perfectamente cómo funciona la tecnología informática. Complejos
algoritmos determinan el funcionamiento de un ordenador basándose en las entradas
del usuario, el diseño del software, las limitaciones del firmware y la configuración
del hardware. ¿Qué ocurre, sin embargo, cuando los usuarios ven todo esto como una
función de su visión mágica u ocultista del mundo, cuando trasladan su comprensión
del "orden invisible" al lenguaje de la máquina y al código de aplicación de la
programación informática? Creo que es axiomático que muy pocas personas
realizarán exorcismos a través de Skype o enviarán energías curativas a través de sus
tabletas, pero esto no significa que Internet no se utilice para prácticas ocultas.
Consideremos la manifestación en línea de una de las prácticas ocultas más comunes:
la adivinación.
ORÁCULOS Y ALGORITMOS
Aparte de aquellos cuyas identidades religiosas se forman en torno a diferentes
espiritualidades ocultas -ya sean positivas, negativas o escépticas-, podría decirse que
la implicación ocultista más común es la adivinación, concretamente la astrología
(véase Stark y Bainbridge, 1985) y el Tarot (véase, por ejemplo, Jorgenson, 1992).
Por desgracia, la explosión de interés popular en todo tipo de prácticas, tecnologías y
recursos textuales de adivinación no ha ido acompañada de un interés académico
significativo. Sólo en el ámbito del Tarot, por ejemplo, existen en la actualidad
cientos de barajas diferentes, con docenas más en fase de diseño y producción, todas
las cuales reflejan una amplia variedad de intereses, caminos y motivaciones
espirituales.
Y, como era de esperar, el Tarot se ha trasladado a Internet. Decenas de sitios web
ofrecen lecturas de Tarot a través de Internet. Algunos ofrecen la adivinación
directamente en la pantalla, mientras que otros conectan al visitante con un lector de
Tarot de otro lugar. Algunos requieren que el usuario se una a una "comunidad", cuya
información se comparte con otros proveedores de servicios en línea. Se han creado
cientos de grupos de debate en una amplia variedad de portales para discutir todos los
aspectos de la historia, las imágenes y el uso del Tarot. Aunque, al igual que los
grupos de discusión paganos modernos que considero en Cyberhenge (Cowan 2005),
relativamente pocos de estos grupos tienen más de un puñado de miembros que
contribuyen regularmente a las discusiones, el hecho de que hayan surgido tantos
indica algo del interés popular que despiertan estas prácticas.
Paul O'Brien es el fundador, director general y "visionario jefe" de una empresa
de Portland (Oregón) llamada Visionary Networks, que gestiona Tarot.com, uno
de los sitios web de tarot más visitados del mundo.
elaborados servicios de adivinación en línea que he podido encontrar. Fundada en
1988, la empresa de O'Brien producía originalmente programas de adivinación en
CD-ROM, destinados a la compra en línea, pero para uso fuera de línea. Con la
aparición de Internet en 1995, el plan de negocio de su empresa se trasladó al entorno
en línea. La misión de Tarot.com es "proporcionar acceso universal a sistemas de
adivinación ancestrales que apoyen un autoconocimiento más profundo y experiencias
místicas genuinas, utilizando Internet y otros medios interactivos" (2014), prácticas
que O'Brien distingue de las líneas directas de psíquicos y adivinos.
Actualmente, Tarot.com ofrece lecturas de Tarot, astrología, numerología y el I
Ching, y los comunicados de prensa de la empresa afirman que sólo la parte de Tarot
de estos sitios proporciona entre uno y dos millones de lecturas gratuitas al mes. La
particular pretensión de O'Brien de hacerse famoso en el creciente campo de la
adivinación en línea es la supuesta complejidad de los algoritmos que controlan las
lecturas, y lo que él llama la forma "energéticamente auténtica" en que se desarrolla la
adivinación en sí.
Las lecturas gratuitas de Tarot en Tarot.com se ofrecen como una tirada básica de
tres cartas: cada carta se "dibuja" para representar al "yo" (es decir, cómo se ve a sí
mismo el consultante), la "situación" sobre la que se pregunta, y los "retos u
oportunidades" que existen en la relación entre ellos; alternativamente, esta "tirada
simple", como también se la conoce, puede interpretarse como una indicación del
presente, pasado y futuro de una situación particular. Los visitantes pueden teclear
algunas palabras sobre su pregunta concreta o elegir entre descriptores situacionales
más generales: amor, relación o situación personal. Una vez seleccionada, aparece en
la pantalla la imagen de una baraja de cartas desplegada boca abajo y se invita a los
visitantes a elegir entre más de cincuenta barajas de Tarot diferentes para las
imágenes concretas de sus lecturas. El funcionamiento consiste en hacer clic en
cualquier parte de la baraja para descubrir una carta y situarla en un lugar concreto de
la lectura. Una vez reveladas las tres cartas, el programa pide a los visitantes que se
registren para obtener una "cuenta gratuita", antes de generar una interpretación
basada, según los operadores del sitio, tanto en el significado general de la carta como
en el significado más específico relativo a la posición de esa carta concreta en la
tirada. Para obtener una lectura más detallada, los visitantes pueden hacer clic para
echar las otras siete cartas de la tirada clásica de la "Cruz Celta", pero tienen que
pagar para obtener una interpretación en línea más amplia. Al fin y al cabo, Tarot.com
sigue siendo un negocio.
Llewellyn Publications, la editorial con sede en St. Paul que publica cientos de
títulos de la Nueva Era, ocultismo y Paganismo moderno, también ofrece un servicio
de Tarot en línea en su sitio web comercial (www.llewellyn.com/free/tarot.php). Aquí
el servicio es totalmente gratuito y los visitantes pueden elegir entre siete tiradas
diferentes. Sin embargo, hay diferencias notables y desventajas discutibles en el
proceso algorítmico del sitio de Llewellyn. Los visitantes, por ejemplo, no tienen la
opción de introducir ningún dato sobre su pregunta o preocupación. Simplemente se
les indica que "seleccionen una baraja y una tirada" para sus lecturas y, a
continuación, "piensen en una pregunta o un objeto de interés". Es decir, el programa
no tiene forma de "leer" la pregunta o inquietud del consultante; no puede buscar
palabras o frases desencadenantes, ni adaptar su respuesta a la información aportada
por el consultante. Sin embargo, las instrucciones en pantalla aseguran a los usuarios
que "tu lectura del Tarot Web te ayudará a encontrar la respuesta". Una vez que "tu
mente esté concentrada", "pulsa el botón para continuar con tu lectura de tarot
gratuita". En lugar de elegir una tarjeta a la vez, este programa genera todas las cartas
a la vez. Comentarios interpretativos muy generales, 'lecturas enlatadas,' por así
decirlo, acompañan a las imágenes del Tarot que el programa selecciona. No es tan
detallado ni posicional
específico como el sitio Tarot.com, cada lectura va acompañada de diversas ofertas
para adquirir esa b a r a j a en concreto, otras obras del artista o libros sobre el Tarot.
Llewellyn Publications sigue siendo, al fin y al cabo, una empresa.
Resulta bastante fácil descartar estos sitios web como el último avance tecnológico
del ocultismo, o explicarlos como burdo comercialismo en lugar de intentar
entenderlos como respuestas al interés y la inversión culturales. En los periodos
moderno y tardomoderno, numerosos investigadores han condenado las prácticas
adivinatorias como poco más que el comentario genérico de charlatanes que juegan
con la especificidad narcisista de los crédulos. Hace más de cincuenta años, por
ejemplo, en lo que se ha dado en llamar el "Efecto Forer", o el principio de validación
subjetiva, el psicólogo Bertram Forer (1949) descubrió que los sujetos tienden a
interpretar afirmaciones adivinatorias vagas y generales como las producidas por los
sitios Llewellyn y Tarot.com como si fueran muy relevantes y particulares para ellos
mismos; repitiendo el experimento, otros (por ejemplo, Dickson y Kelly, 1985)
descubrieron que la adición o el resaltado de frases sencillas como "para ti" aumenta
este efecto de forma significativa.
Estos planteamientos plantean al menos un par de problemas. En primer lugar,
su tenor cientificista recuerda a la poco caritativa introducción de Freud a Tótem y
tabú ([1918] 1950). En segundo lugar, y lo que es más importante, aunque ofrecen
una explicación de los fenómenos -sus proveedores son charlatanes, sus
participantes crédulos, engañados o regresivamente infantiles-, este tipo de
explicación es demasiado simplista desde el punto de vista sociológico, y ni siquiera
intenta explicar estos fenómenos en términos de (a) la existencia transcultural
(algunos dirían pancultural) de la adivinación; (b) su aparición y crecimiento popular
en Norteamérica en las últimas décadas; (c) las lógicas internas por las que los
participantes justifican su participación; y (d) las innumerables formas en que estos
participantes negocian significados y establecen jerarquías de autoridad dentro de las
subculturas de adivinación, especialmente ahora a través de Internet.
En un breve artículo de hace varios años, Jürgen Sørenson (1999) sugirió que la
investigación comparativa de los sistemas de adivinación -que podríamos ampliar
a la consideración de cualquier sistema oculto, ya sea en línea o fuera de línea-
debería estructurarse de acuerdo con los componentes comunes del proceso
oracular: el "experimento", es decir, el mecanismo real de adivinación, cuyo
resultado no está disponible antes del evento; un " texto ejemplar" al que se aplica este
resultado experimental (por ejemplo, el I Ching o las imágenes del Tarot); y una
"interpretación ad hoc" sobre la base de la cual se realiza la propia lectura adivinatoria, el
I Ching o las imágenes del Tarot); y una "interpretación ad hoc" en la que se basa la
propia lectura adivinatoria. A esto añadió que los investigadores deberían considerar
la cosmología compartida del adivino y el investigador, así como "las formas en
que los veredictos de la adivinación adquieren autoridad" (Sørenson 1999, 186).
Para este modelo, propondría dos refinamientos particulares, uno bastante simple, el otro
más complejo, ambos bien servidos por una investigación, análisis y comparación
intercultural más intencionada, y ambos de particular interés para la exploración de
lo oculto en Internet.
En primer lugar, está "el factor de interacción". Es decir, ¿cuánto sabe el
adivino sobre el consultante y su problema y, entre ambos, quién realiza la
interpretación adivinatoria final? Aunque obviamente hay matices dentro del marco, en
los ejemplos en línea anteriores surgen dos posiciones interactivas básicas,
posiciones que podríamos denominar interpretación "del lado de la oferta" e
interpretación "del lado del cliente". En la adivinación del lado de la oferta, el adivino
conoce la pregunta del consultante y da forma al contenido de la adivinación.
la interpretación de acuerdo con ese conocimiento. En la interpretación del lado
del cliente, en cambio, el adivino no sabe nada sobre el consultante y su pregunta,
sino que ofrece la adivinación para que el consultante la interprete por completo.
La adivinación en línea funciona en ambos sentidos, al menos en su versión
freeware. Las lecturas gratuitas de Tarot.com responden a preguntas concretas, por
rudimentarias que sean. Aunque algunos podrían argumentar que el simple hecho de
escribir una pregunta corta estira el concepto de "interacción", el programa genera una
parte del "texto ejemplar" -ya sea Tarot o I Ching- en respuesta a la entrada del
usuario en línea. En este sentido, la oferta es mínima. El programa de Llewellyn no
ofrece tal opción; está "orientado al cliente" en el sentido de que las instrucciones en
pantalla simplemente animan al visitante a "retener su pregunta en su mente" mientras
"elige" las cartas o pulsa el botón. La interpretación y la aplicación a las
circunstancias personales son responsabilidad exclusiva del cliente.
OTRAS DIRECCIONES
Como he señalado antes, la mayor parte de la actividad en línea sigue estando
relacionada con las actividades fuera de línea, aunque sólo sea por el hecho de que
estamos ineludiblemente encarnados y, a falta de "uploading" (transferencia de
nuestra conciencia a un ordenador, a la manera del "Lawnmower Man" de Stephen K i n g
o el "Kill Switch" de Expediente X), vivimos la mayor parte de nuestras vidas fuera de
línea. Dicho esto, la forma de entender la naturaleza de nuestra participación en
línea está cambiando significativamente. Por ejemplo, ¿qué piensan de sus
interacciones en línea quienes crecieron con Facebook? Para mí, esas
interacciones son poco más que una molestia, una distracción de casi cualquier
otra cosa que preferiría estar haciendo. Para la gente más joven, sin embargo,
aquellos para quienes la interacción social ha sido enmarcada y moldeada por los
medios sociales -incluyendo su comprensión de búsquedas espirituales como la
investigación de lo oculto o la práctica del Paganismo moderno- esta comprensión
es probablemente muy diferente. Aunque yo no consideraría la participación en un
grupo de discusión sobre ocultismo en Facebook de la misma manera que si un
aquelarre se reuniera fuera de Internet para celebrar uno de sus rituales, ¿cómo
ven este comportamiento los que sí participan en Internet? Se trata de una
cuestión importante que deberán explorar futuros investigadores.
En otro lugar, he escrito sobre la aparición en la vida real de nuevas tradiciones
religiosas basadas en la ficción ocultista de H.P. Lovecraft (Cowan, 2012). Qué hay
del uso de los juegos de rol en línea como lugares para la representación ocultista? Se
han realizado algunos trabajos en este ámbito, pero muy pocos de enjundia o peso
teórico. Algunos de los MMORPG más populares se basan explícitamente en una
visión ocultista del mundo, una visión en la que las leyes de la naturaleza pueden ser
torcidas, los misterios gnósticos descubiertos y utilizados en la búsqueda de los
propios objetivos, y los poderes adquiridos a medida que la experiencia se acumula y
el conocimiento se profundiza en el juego. ¿Cómo entienden los jugadores de estos
entornos este comportamiento? ¿Se trata de pura fantasía, de una experiencia de juego
que se deja atrás por completo al cerrar la sesión, o es algo más?
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PARTE VII
CREENCIAS, PRÁCTICAS,
CUESTIONES Y ENFOQUES
intencionadamente
CAPÍTULO CINCUENTA Y CUATRO
KABBALAH
Peter J. Forshaw
CÁBALA JUDÍA MEDIEVAL
K abbalah tiene sus orígenes en la Edad Media, pues es en la Francia del siglo XII
donde encontramos las primeras etapas históricas de esta forma de misticismo judío
descrita como "Cábala" y practicantes que se autodenominan "cabalistas" (Scholem
1978, p. 42 y ss.). El término hebreo Cábala se traduce generalmente como
"recepción", "sabiduría recibida" o "doctrina recibida por tradición oral", refiriéndose
a una serie de revelaciones que se remontan a Moisés, Abraham y, para algunos,
incluso Adán, y que se habían conservado en forma de tradición oral secreta,
transmitida de generación en generación de maestro a discípulo. En la Cábala
cristiana, la tradición más comúnmente relatada describía una revelación doble en el
Monte Sinaí, cuando a Moisés, al recibir tanto la Ley como el conocimiento de cosas
maravillosas, se le dijo: "Estas palabras declararás, y éstas esconderás" (2 Esdras
14:6). Por consiguiente, aunque los Diez Mandamientos
se revelaban a todos, una enseñanza secreta se transmitía sólo a unos pocos
elegidos.
Existen, por supuesto, prácticas y textos judíos que sirven de precursores de la
Cábala, por ejemplo, las Hekhalot o literatura de los Salones Celestiales, que se
remontan a la antigüedad tardía, y el influyente Sefer Yetzirah o Libro de la
Formación, datado entre los siglos II y IV D.C., que, aunque clasificado como proto-
Cábala, es innegablemente una de las fuentes de inspiración más importantes de los
comentarios cabalísticos.
En sentido estricto, el primer texto generalmente reconocido como obra de la
Cábala es el Sefer ha-Bahir (Libro de la Iluminación), fechado en la segunda mitad
del siglo XII. El Bahir se presenta como una serie de diálogos entre maestro y
discípulos, con comentarios sobre los primeros capítulos del Génesis, sobre el
significado oculto de las letras hebreas, sobre afirmaciones del Sefer Yetzirah,
etcétera. Introduce por primera vez el concepto de ilan o árbol divino, con diez ramas,
un sistema de emanaciones, que constituyen el pleroma divino. Estas emanaciones,
las diez sefirot, ya se habían introducido en el Sefer Yetzirah como correspondientes a
diez "numeraciones" fundamentales, pero fue en el Bahir donde se consideraron por
primera vez como atributos divinos, poderes que emanan de la Divinidad (Scholem
1978, p. 96ss).
El siglo siguiente fue testigo de la aparición del Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor)
por Moisés ben Shem Tov de León en España, quien afirmó estar dibujando
a partir de material manuscrito preexistente que se remonta al rabino del siglo II
Shimon bar Yochai. El Zohar es una vasta colección de textos, entre ellos Sifra
diTzni'uta (Libro de lo Oculto), Idra Rabba (Gran Asamblea), Idra Zuta (Asamblea
Menor), Ra'aya Meheimna (Pastor Fiel) y Midrash haNe'elam (Midrash Oculto), que
presentan al lector comentarios sobre la Torá, que van desde la naturaleza de Dios, la
estructura del cosmos, el hombre primordial, Adam Kadmon, la emanación de los
cuatro mundos Atziluth, Beriah, Yetzirah, & Assiah, la naturaleza de las almas, la
noción de redención, las fuerzas del mal (kliphot) y cómo el practicante individual se
relaciona con Dios y el resto de la creación. Dos puntos principales de interés son
Ma'aseh Bereshit (Obra de la Creación), basado en la exégesis de Génesis 1 y 2, y
Ma'aseh Merkavah (Obra del Carro), visiones y especulaciones sobre el Trono en su
Carro en el primer capítulo de Ezequiel (Matt 1983; Liebes 1993; Giller 2001).
Tras la expulsión de los judíos de España en 1492 y luego de Portugal en 1497,
estas obras e ideas cabalísticas gozaron de una amplia difusión por toda Europa en las
comunidades sefardíes y jasídicas, hasta el punto de que el Zohar se convirtió en el
texto autorizado para la mayoría de los cabalistas judíos. En esta época, como ha
demostrado Moshe Idel, existían tres grandes modelos de Cábala: la Cábala extática o
profética de la escuela de Abraham Abulafia (1240-91), con su énfasis en las
permutaciones de los Shemot (nombres divinos) para una posible unión con lo divino,
la Cábala teosófico-teúrgica, ejemplificada por Menahem Recanati (1250- 1310), con
su enfoque en las Sefirot, y la Cábala astromágica articulada por Yohanan Alemanno
(1435-c.1504) (Idel 2011, p. 328ss). Cada una de ellas representa diferentes
combinaciones y consideraciones del equilibrio entre la Cábala especulativa y la
práctica, entre la exégesis de las escrituras y la acción.
INICIOS DE LA CÁBALA CRISTIANA

Se han propuesto varios candidatos para los orígenes de una Cábala específicamente
cristiana. El registro más antiguo de una conversión al cristianismo debida a la
exégesis cabalística de las escrituras se encuentra en los escritos de Abulafia, donde
informa de un grupo de discípulos que se convirtieron al catolicismo (Scholem 1997,
p. 25). Los primeros candidatos son los conversos Raymund Martini (1220-85), cuyo
Pugio Fidei (Puñal de la fe) contenía especulaciones cristológicas que contribuyeron
a la noción de una apropiación cristiana de la Cábala, y el filósofo y polemista
antijudío Abner de Burgos (n. c.1270) (Scholem 1997, p. 18; Idel 2011, pp. 227-35).
También se propone su contemporáneo, el místico mallorquín Ramon Lull (1225-
1315), bajo cuyo nombre apareció el pseudoepigráfico De auditu Kabbalistico (Sobre
la audición cabalística), que, a pesar de su título, muestra escasos indicios de
conocimiento alguno de la tradición judía (Blau 1944, p. 117; Hames 2000, p. 27). La
obra de Paulo de Heredia (m. 1486) Iggeret ha-Sodot (Epístola de los secretos) se
considera a veces la primera obra reconocible de la Cábala cristiana, citada por
influyentes exponentes cristianos, entre ellos Petrus Galatinus (1460-1540) y
Athanasius Kircher (1601/2- 1680), aunque de reputación algo dudosa, dada la
tendencia de Heredia a citar obras cabalísticas no identificadas, posiblemente
inexistentes, y a distorsionar citas de fuentes genuinas como el Zohar (Scholem 1997,
p. 30ss).
GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA: PADRE
DE LA CÁBALA CRISTIANA
Sin embargo, el filósofo sincrético italiano Giovanni Pico della Mirandola (1463-
1494), el primer cristiano de nacimiento que estudió hebreo y arameo para conocer la
Cábala y al que generalmente se atribuye el mérito de ser el primero en introducir la
Cábala en los círculos cristianos, ganándose así el título de Padre de la Cábala
Cristiana (Idel 1993, p. 16), marca un antes y un después en la historia de los estudios
hebreos en Europa. Tan grande era el entusiasmo de Pico por esta tradición mística
judía que en 1486, a la edad de 23 años, el "Fénix de su época" publicó 900
Conclusiones filosóficas, cabalísticas y teológicas, con planes para un debate en
Roma ante el Papa y los principales teólogos y eruditos de su tiempo. El debate nunca
tuvo lugar, pero el Papa acabó condenando varias de las tesis de Pico como heréticas,
incluida la declaración de que "No hay ciencia que nos asegure más la divinidad de
Cristo que la magia y la Cábala" (Farmer 1998, p. 497). Las cuarenta y siete
'Conclusiones cabalísticas según la doctrina secreta de los sabios cabalistas hebreos'
(tomadas directamente de fuentes judías, como el Comentario al Pentateuco de
Menahem Recanati, Las puertas de la justicia de Joseph Gikatilla y el Bahir) y
setenta y dos 'Conclusiones cabalísticas según mi propia opinión, que confirman
firmemente la religión cristiana utilizando los propios principios de los Sabios
hebreos' (extraídas de obras de Abulafia, Azriel de Gerona y Recanati, cuyos escritos
contienen numerosas citas del Zohar), complementadas con otras referencias a la
Cábala en otros grupos de Conclusiones, y las afirmaciones que Pico hizo sobre la
Cábala iban a dejar una impresión duradera en el pensamiento esotérico moderno
temprano (Secret 1964 Cap. III; Reichert 1995, pp. III; Reichert 1995, pp. 195-207).
Dos de los autores favoritos de Pico fueron Recanati y Abulafia, que representan la
división bipartita que Pico propone en sus Conclusiones cabalísticas que confirman la
religión cristiana, donde afirma: "Digan lo que digan otros cabalistas, en una primera
división distingo la ciencia de la cábala en ciencia de las sefirot y de las shemot, como
si fuera ciencia práctica y especulativa" (Farmer 1998, p. 519). Esta división implica
dos concepciones diferentes de la cábala: la cábala especulativa de las sefirot y la
cábala práctica o extática, profética, de los nombres divinos. El primer conjunto de
conclusiones cabalísticas de Pico se refiere casi exclusivamente a las sefirot, mientras
que el segundo conjunto, que comienza con la distinción anterior, considera ambos
enfoques. Aunque Pico no entra en una discusión detallada o sistemática de las
importantes doctrinas cabalísticas de las sefirot, los senderos de la sabiduría y las
puertas de la inteligencia, sí demuestra que conoce estas enseñanzas y comprende su
relación con las teorías cabalísticas de la creación y la revelación. Encontramos
muchos de los temas que adoptarían los cabalistas cristianos posteriores, como el
significado vital de las letras hebreas y su conexión con las sefirot, así como el estatus
privilegiado de la lengua hebrea en relación con la magia.
Pico declara expresamente que su principal motivación para adoptar ciertas técnicas
exegéticas de la cábala es su uso con fines evangélicos contra judíos y herejes. Su
interpretación de la cábala intenta fusionar un concepto específicamente cristiano
del acto divino de redención a través de Jesús con nociones de creación y
revelación comunes tanto al judaísmo como al cristianismo, con el fin de
proporcionar una interpretación cristiana a los textos existentes y adoptar
doctrinas, símbolos y
métodos con fines apologéticos y polémicos. El método cabalístico de lectura de
textos hebreos sin marcas diacríticas, es decir, sin ningún indicador vocálico, aumenta las
posibilidades interpretativas, dando lugar a múltiples lecturas de un mismo texto, incluida
la posibilidad de demostrar la supremacía del nombre de Jesús y el misterio de la
Trinidad.
Sin embargo, la importancia de la Cábala de Pico no debe limitarse simplemente a
la apologética cristiana, pues va más allá de la confirmación del cristianismo. En su
deseo de establecer la unidad de la verdad, se afana en señalar correspondencias no
sólo entre el judaísmo y el cristianismo, sino también en mostrar la relación entre
éstos y el platonismo, entre el misticismo y la magia. Chaim Wirszubski subraya que
Pico contempló la cábala desde un punto de vista totalmente nuevo, argumentando
que "es el primer cristiano que consideró que la cábala era simultáneamente un testigo
del cristianismo y un aliado de la magia natural" (Wirszubski 1989, p. 151). De
hecho, la naturaleza extrema de las afirmaciones que Pico hace sobre el papel de la
cábala fue decisiva para asegurar un amplio interés por esta tradición mística judía,
tanto entre públicos simpatizantes como antagónicos.
Contemporáneo alemán de Pico, el humanista Johannes Reuchlin (1455-1522)
representa un compromiso más sistemático y profundo con la Cábala. Reuchlin
fue el primer erudito alemán que promovió el estudio del hebreo y, de hecho, el
principal hebraísta cristiano de su época. Entre sus publicaciones se encuentran
dos de los libros más influyentes de la Cábala cristiana, el De Verbo Mirifico
(Sobre la palabra que obra maravillas, 1494) y el De Arte Cabalistica (Sobre el
arte cabalístico, 1517). En estas obras, Reuchlin dio a conocer al Occidente latino
los nombres y teorías de algunos de los pensadores judíos y cabalistas más
importantes, como Azriel de Gerona, Eleazar de Worms, Menahem Recanati y,
sobre todo, Joseph Gikatilla.
Al mismo tiempo que propagador de la Cábala cristiana, Reuchlin también afirmaba
ser un restaurador de las doctrinas de Pitágoras, uno de los prisci sapienti o
antiguos sabios. Reuchlin defiende la similitud fundamental entre las enseñanzas
pitagóricas y cabalísticas, siendo la intención de ambas "llevar las mentes de los
hombres a los dioses, es decir, conducirlos a la bienaventuranza perfecta". Define
la Cábala en términos pitagóricos como "teología simbólica" (Reuchlin 1993, pp.
233, 241). Ambas tradiciones comunican sus misterios por medio de símbolos,
signos, adagios y proverbios, números y cifras, letras, sílabas y palabras. De ahí
las similitudes simbólicas entre el Tetragrammaton hebreo, el poderoso nombre
divino de cuatro letras YHVH, y la Tetraktys pitagórica (Zika 1976).
Una de las principales razones por las que cristianos como Pico y Reuchlin se
interesaron por la Cábala fue el novedoso uso que hacía de las técnicas hermenéuticas,
un enfoque que introdujo a los exégetas cristianos en un concepto radicalmente nuevo
del lenguaje. El método judío de exégesis, empleado en los textos midráshicos y
cabalísticos, era fundamentalmente diferente de los métodos cristianos de
interpretación: mientras que estos últimos se concentraban en el nivel semiótico del
significado del texto, el enfoque judío remodelaba y transformaba el propio texto,
viendo el significado en las formas y partes de las letras individuales, los puntos de
vocalización, sus valores numéricos, etc., descubriendo una variedad casi infinita de
nuevos significados en el material escritural (véase Copenhaver 1999). Estos
elementos textuales se combinaban y permutaban siguiendo tres técnicas principales,
descritas en la obra de Joseph Gikatilla (1248-1305) Ginnat Egoz (Nuez-Jardín), en la
que las tres letras de la palabra hebrea para "Jardín" (GNTh - Ginnat) denotan la
técnicas de Gematría (cálculos aritméticos), Notarikon/Notariacon (manipulación
de letras en acrónimos y acrósticos, por ejemplo Ginnat) y Temura o Tseruf
(permutación, conmutación o transposición de letras) (Morlok 2011, pp. 72, 225).
Dado que cada letra hebrea posee un valor numérico inherente, cada letra,
palabra y frase de la Torá tiene un significado matemático mediante el cual se
pueden encontrar correspondencias con otras palabras, revelando resonancias internas
dentro de fuentes aparentemente dispares (Dan & Kiener 1986, p. 11). Los 32
"maravillosos caminos de sabiduría" con los que se abre el Sefer Yetzirah, por ejemplo,
pueden representarse mediante las letras hebreas Lamed (con el valor 30) y Beth (con el
valor 2), que se combinan para formar la palabra hebrea "Leb", que significa
"corazón" (Kaplan 1979, pp. 23, 36). Estas dos letras son también la primera y la
última de la Torá: la Beth de Bereshit, la primera palabra de Génesis 1:1, y la
Lamed de Israel, la última palabra de Deuteronomio 34:12. Así pues, los cinco
libros de Moisés constituyen el primer libro de la Torá. Así pues, los cinco libros
de Moisés constituyen el "corazón" de la Cábala, junto con las diez sefirot y las
22 letras del alfabeto que forman todas las shemot o nombres divinos (Idel 1990,
p. 67). Uno de los ejemplos más influyentes de la Gematría que ofrecen tanto
Pico como Reuchlin se refiere al nombre judío más poderoso de Dios, el inefable
Tetragrammaton, YHVH. Sumando acumulativamente los valores de estas letras cuando
se alinean según los puntos de la Tetraktys pitagórica, es decir, sumando Yod (10)
a Yod-He (15) a Yod-He-Vau (21) a Yod- He-Vau-He (26), llegamos al
significativo total 72, asociado, por ejemplo, con 72 versículos salmódicos y
poderes angélicos relacionados (Farmer 1998, p. 543; Reuchlin 1983, p. 267).
Reuchlin está fascinado con las ideas cabalísticas relativas a los múltiples nombres de
Dios. La idea central de De Verbo Mirifico revela su interés por demostrar la
supremacía del Pentagrammaton cabalista cristiano o nombre de cinco letras de
Jesús, YHSVH, el "verdadero Mesías", que sustituye al YHVH judío de cuatro
letras.
Pico y Reuchlin se sitúan a la cabeza de una serie de pensadores cristianos que
se relacionaron con la Cábala, entre ellos los conversos judíos Paulus Ricius
(1470-1541), que publicó una influyente traducción de Las puertas de la luz de
Joseph Gikatilla (1516), que contenía la primera representación del Árbol de la
Vida fuera de un texto judío, y su propia síntesis religioso-filosófica en cuatro
partes de fuentes cabalísticas y cristianas, De Cœlesti Agricultura (Sobre la
agricultura celestial, 1541) (Blau 1944, pp. 67-74; Black 2007) y Petrus
Galatinus (1460-1540), quien, a petición del papa León X y del emperador
Maximiliano I, escribió De arcanis catholicae veritatis (Sobre los misterios de la
verdad católica), publicado en 12 libros en 1518, que rápidamente se convirtió en
un importante texto de cábala cristiana. Otra figura significativa es sin duda el
erudito veneciano Francesco Giorgio (c.1460-1540), autor de dos grandes
volúmenes que fueron muy leídos: De Harmonia mundi totius cantica tria (Tres
cánticos sobre la armonía del mundo entero, 1525) y Problemata (1536). En ambos
libros, la Cábala ocupa un lugar central en los temas desarrollados, y el Zohar, por
primera vez, se utilizó ampliamente en una obra de origen cristiano (Busi 1997).
Uno de los discípulos de Giorgio, Arcangelo da Borgonuovo (m. 1571) publicó
una Dechiaratione sopra il nome di Giesu (Declaración sobre el nombre de Jesús,
1557), esencialmente una ampliación de los capítulos finales de De Verbo Mirifico de
Reuchlin, seguida más tarde por un comentario sobre las tesis cabalísticas de Pico,
Cabalistarum selectiora, obscurioraque dogmata (Doctrinas muy selectas y oscuras de
los cabalistas, 1569) (Wirszubski 1974). El famoso predicador y poeta humanista
Egidio da Viterbo (1465-1532), que se convertiría en el General
de la Orden agustiniana en 1503 y ser elegido cardenal en 1517, tradujo muchos
de los textos fundamentales de la cábala cristiana. Aparte de obras menores sobre
la lengua hebrea, la mayoría son de naturaleza cabalística, incluidos pasajes del Zohar y
el Bahir, el Ginnat Egoz (Jardín de nueces) y el Sha'areh Orah (Puertas de luz)
de Gikatilla, el Sefer Raziel (Libro de Raziel), el Comentario al Pentateuco de
Recanati y el Sefer Yetzirah. En su Historia viginti saeculorum (Historia de veinte
siglos), Giles escribe una historia mística de la Iglesia, afirmando que no puede
entenderse sin la Cábala. Uno de los tratados más importantes de Giles es el
Libellus de litteris hebraicis (1517), que analiza el significado espiritual de las letras del
alfabeto hebreo. Basándose no sólo en la literatura cabalística, sino también en los poetas
griegos y latinos y en los filósofos neoplatónicos, el más largo Scechina (1530)
trata de números, letras y nombres divinos, centrándose en la importancia y el
significado de la décima sefira, Malkuth, personificada en la literatura cabalística
como la Shekinah, la manifestación femenina de Dios en la creación, que en la obra de
Giles revela la Cábala al papa Clemente VII y al emperador Carlos V (Stein Kokin 2011;
Secret 1964, pp. 106-26).
Un importante representante francés de la Cábala cristiana es Guillaume Postel
(1510-81), expulsado de los jesuitas por Ignacio de Loyola en 1545 debido a sus
tendencias místicas poco ortodoxas, incluidas las visiones proféticas y la inusual
relación que mantenía con la Madre Juana, su madre espiritual y guía, identificada por
Postel tras su m u e r t e como la Virgen veneciana, la Shekinah, la manifestación
femenina Dios en la tierra. El iluminismo de Postel, en el que dominan los temas del
alma del Mesías y la doctrina de Gilgul o metempsicosis, la "revolución de las almas",
provocó la censura tanto en Italia como en Francia. Para Postel, el hebreo era la clave
del verdadero conocimiento; una vez que todo el mundo lo hablara, el universo sería
comprensible y los hombres volverían a poder comunicarse directamente con Dios. Al
igual que Pico, Postel emplea la Cábala para mostrar cómo una única corriente de
verdad atraviesa todas las filosofías, alcanzando su expresión más profunda en la
revelación cristiana. En De orbis terrae concordia (Sobre la concordia de la Tierra,
1544), abogó por una religión mundial universalista, pidiendo la unificación de todas
las iglesias cristianas, argumentando que todos los judíos, musulmanes y paganos
podrían convertirse una vez que reconocieran que los fundamentos comunes de todas
las religiones,
es decir, amor y alabanza a Dios, amor y socorro a la Humanidad, estaba mejor
representado en la religión cristiana. En 1548 Postel ya había hecho una traducción
con comentario del Zohar y en 1552 publicó traducciones latinas del Zohar, el Sefer
Yetzirah y el Sefer ha-Bahir, adelantándose diez años a la primera impresión hebrea
de estas obras; aunque su comentario del Zohar no se publicó en vida, circuló
manuscrito y era conocido por muchos cabalistas cristianos de su época (Bouwsma
1954; Kuntz 1981).
La figura posiblemente más responsable de la formación de la imagen occidental
de la Cábala cristiana moderna temprana es el teólogo humanista alemán Heinrich
Cornelius Agrippa (1486-1535), cuya enciclopedia del pensamiento esotérico, De
Occulta Philosophia libri tres (Tres libros de filosofía oculta, 1533) se convertiría en
una de las fuentes más consultadas para obtener información sobre las teorías y
prácticas cabalísticas, si bien se trata de una presentación de la Cábala derivada casi
exclusivamente de las obras de sus correligionarios Pico, Reuchlin, Ricius y Giorgio.
Agripa presenta una mezcla similar de ideas pitagóricas, neoplatónicas y cabalísticas,
haciendo hincapié en afirmaciones similares sobre la significación natural del hebreo
como lengua original y la
significado de sus 22 letras como fundamento del cosmos. El Libro Segundo de De
Occulta Philosophia muestra un interés por la Cábala práctica y la aritmología, por el
significado oculto de los números; el Libro Tercero indica la importancia de la Cábala
para la noción de Agripa de una magia sacralizada (Scholem 1978, p. 198; Lehrich
2003, pp. 149-59).
En sentido estricto, el primer autor conocido que escribió sobre una Cábala
"cristiana" es el franciscano Jean Thenaud (m. 1542), cuyo manuscrito inédito
Traité de la Cabale o Traité de la Cabala chrétienne (c.1521) resume algunos de
los estudios latinos anteriores (Blau 1944, p. 89ss; Secret 1964, p. 153ss). La
primera obra publicada que se describe explícitamente a sí misma como "cabalista
cristiana" es el Amphitheatrum Sapientiae Aeternae (Anfiteatro de la Sabiduría
Eterna, 1595/1609) del teósofo alemán Heinrich Khunrath (1560-1605), quien
reconoce abiertamente la influencia de Reuchlin y Agrippa en su obra, pero va más
allá que cualquiera de ellos al sostener que "la Cábala, la magia y la alquimia
deben y tienen que combinarse y usarse juntas" (Scholem 2006, p. 91; Khunrath
1608, p. 91). 91; Khunrath 1608, p. 87). Khunrath promueve una armonía análoga
entre la alquimia y la Cábala cristiana, teniendo la primera como meta la Piedra
Filosofal como 'Hijo del Macrocosmos', y la segunda la unión del hombre con
YHSVH Cristo, 'Hijo del Microcosmos' (Khunrath 1609, p. 203; Forshaw 2007, p.
263). La primera figura circular del Anfiteatro de Khunrath, su Sigillum Dei (Sello
de Dios), incluye el Decálogo hebreo, las órdenes angélicas, el alfabeto hebreo,
las sefirot, las shemot y el Cristo crucificado en el centro, rodeado por el
pentagrammaton en un pentagrama ardiente.
EVOLUCIÓN EN EL SIGLO XVII

A mediados del siglo XVII se publicaron dos importantes obras esotéricas
relacionadas con la Cábala judía. La primera de ellas es una obra del polímata
jesuita Athanasius Kircher (1601/2-1680), Oedipus Aegyptiacus (Edipo Egipcio,
1652- 54), que además de tratar de los jeroglíficos también dedica cientos de
páginas a la presentación no sólo de la Cabala Hebraeorum (Cábala de los
judíos), sino también de la Cabala Saracenica (Cábala de los árabes y turcos),
incluyendo información sobre los nombres divinos y angélicos en los amuletos
cabalísticos. Kircher aborda el tema con una fascinación anticuaria por desentrañar el
significado de muchos de los amuletos y talismanes mágicos, pero mantiene
constantemente una actitud muy condenatoria hacia la mayoría de las creencias y
prácticas de los sujetos no cristianos objeto de estudio. Sin embargo, proporciona
una gran cantidad de información valiosa para comprender la filosofía ocultista,
con material extraído de Pico, Reuchlin, Agrippa, Galatinus y muchas otras fuentes
primarias y secundarias. Oedipus Aegyptiacus contiene dos de las imágenes más
conocidas del material moderno temprano sobre la Cábala: La elaborada versión de
Kircher del Árbol de la Vida, que representa los cuatro mundos cabalísticos (arquetípico,
angélico, celestial y elemental) y su "Speculum Cabalae mysticae" (Espejo de la cábala
mística), que sirve como destilación visual de los principales temas cabalísticos, revelando
cómo Kircher los adapta para promover la ideología universalista de la Iglesia
católica moderna temprana (Stolzenberg 2004). Aquí también encontramos el YHSVH
de Reuchlin en el centro del diagrama, como "Jesucristo, el centro de toda la naturaleza,
en cuyo nombre se concentran todos los demás nombres divinos". El espectador atento
puede encontrar el nombre divino hebreo cabalista de 12 letras, del que emana el
nombre de 42 letras, luego un nombre de 72 letras, o más bien la variante de
Kircher de la tradición judía, con 72 nombres de Dios de cuatro letras, que representan
los 72
naciones que componen toda la humanidad. Como ha argumentado Daniel
Stolzenberg, mediante esta estratagema, Kircher transformó la noción de los nombres
divinos como instrumentos de invocación teúrgica en la representación de la totalidad
de la humanidad bajo la influencia del Pentagrammaton divino cristiano-cabalista,
como revelación universal y promesa de salvación para todos los pueblos
(Stolzenberg 2013, pp. 162-74).
La otra gran publicación del siglo XVII fue la gran antología de textos cabalísticos,
Kabbala denudata, seu doctrina Hebraeorum transcendentalis et metaphysica atque
Theologica (La Cábala desvelada, o la doctrina trascendental, metafísica y teológica
de los hebreos), cuyo primer volumen fue publicado en Sulzbach entre 1677 y 1678
por Christian Knorr von Rosenroth (1636-89), en colaboración con Francis Mercurius
Van Helmont (1614-98), y dedicado al "amante del hebreo, la química y la sabiduría".
Esta recopilación fue superior a todo lo que se había publicado hasta entonces sobre la
Cábala en un idioma distinto del hebreo, proporcionando a un público no judío
traducciones de textos auténticos que serían la principal fuente de la literatura
occidental sobre la Cábala hasta finales del siglo XIX.
El primer volumen incluye una Clave de los Nombres Divinos de la Cábala, es
decir, la explicación y división de todos los nombres divinos según los grados
sefiróticos, derivada del Zohar, Pardes Rimmonim - Jardín de Granadas, de Moisés
Cordovero, y Las Puertas de la Luz, de Joseph Gikatilla. También incluía algunas de
las obras de, o inspiradas por, el creador de la escuela moderna de pensamiento
cabalístico, Isaac Luria (1533-72), Emek ha-Melekkh (Valle del Rey) del cabalista
luriánico Napthali ben Jacob Bacharach, una versión abreviada de Sha'ar ha-
Shamayim (La puerta de los cielos) del rabino portugués Abraham Cohen de Herrera,
junto con una detallada explicación luriánica del Árbol de la Vida, y un resumen de
un tratado de alquimia judía, el Esch Mezareph - El fuego refinador, que sugiere
correspondencias entre las sefirot, los planetas y los metales.
Un segundo volumen, Kabbalae denudatae tomus secundus, id est Liber Sohar
restitutus (El segundo volumen de la Cábala desvelada, es decir, el Libro del
Zohar restaurado), publicado en Frankfurt en 1684, pone de relieve la intención
misionera de Knorr. Comienza con un resumen sistemático de las doctrinas del
Zohar, al que se añade una interpretación cristiana, en la que Knorr yuxtapone
diversos puntos doctrinales del sistema cabalístico con pasajes extraídos del
Nuevo Testamento, a fin de mostrar la íntima correlación entre las tradiciones
judía y cristiana. La misma técnica se utiliza en la Adumbratio Kabbalae Christianae
[...] ad conversionem Judaeorum, el último tratado de la Kabbala denudata, de autor
anónimo, que en realidad fue escrito por Van Helmont y publicado por separado
debido a su supuesta importancia en la tarea de convertir a los judíos al
cristianismo. La Adumbratio está planteada como un diálogo entre un "cabalista"
y un "Philosophus Christianus", en el que explican sus respectivas doctrinas
religiosas, lo que permite a Van Helmont mostrar la concordancia entre ambas
tradiciones. Este volumen contiene también la Pneumatica cabbalistica, que
presenta las ideas cabalísticas sobre los espíritus, los ángeles y los demonios, el
alma y los diversos estados y transformaciones incluidos en la teoría cabalística de la
metempsicosis; además de traducciones latinas de obras luriánicas, entre las que se
incluyen capítulos sobre angelología y demonología de Beth Elohim (Casa del
Señor), de Abraham Cohen de Herrera, y el Sefer ha-Gilgulim, de Hayyim Vital,
traducido como De revolutionibus animarum (Sobre las revoluciones de las
almas).
Varios de los tratados de los dos volúmenes de la Cábala al Descubierto
promueven el mágico poder creativo del lenguaje. El Valle del Rey, de Bacharach,
describe las letras hebreas como bloques de construcción del universo, y Sobre las
revoluciones de las almas, de Vital, describe cómo los hombres justos y piadosos
pueden crear ángeles y espíritus mediante oraciones. La Puerta de los Cielos, de
Cohen de Herrera, afirma de forma similar que todo fue creado mediante
combinaciones de letras hebreas, relacionando las letras con la creación y las
características del primer hombre, Adam Kadmon, y con las diez sefirot. Estas tres
obras son de seguidores de Isaac Luria y cabe señalar que, aunque la Kabbala
denudata contiene material de cabalistas de otras tradiciones, hay un claro sesgo a
favor del material luriánico, incluida la doctrina del tzimutzum, la retracción o
contracción de Dios en sí mismo para dejar espacio a la Creación, elaboraciones sobre
doctrinas cabalísticas anteriores de la fragmentación de los vasos sefiróticos en su
emanación original y su posterior reforma en la estructura estable del Árbol de la
Vida, además de un énfasis en el papel del hombre en el proceso de tikkun o
restauración, y las acciones humanas mediante las cuales las almas, atrapadas entre
los fragmentos de los vasos fragmentados, pueden reunirse con la luz divina.
Para Rosenroth y Van Helmont, la Cábala ofrecía una barrera permeable entre
cristianos y judíos. Inspirados por la Cábala luriánica, con su filosofía optimista del
perfeccionismo y la salvación universal, rechazaron muchas de las opiniones
cristianas ortodoxas sobre la Caída, la Salvación y la Trinidad, tendiendo hacia el
arrianismo, con el Hijo considerado una creación del Padre en lugar de su coigual: en
la Adumbratio Kabbalae Christianae se lee: "Precisamente lo que vosotros llamáis
Adam Kadmon, nosotros lo llamamos Cristo" (Coudert, Impact of Kabbalah, 1999, p.
127). En lugar de insistir en la doctrina del pecado original y en la naturaleza caída
del hombre, se insinuaba que cada individuo era innatamente capaz de salvarse por
sus propios medios; todos eran potencialmente, si no realmente, divinos.
CONCLUSIÓN
El filósofo ocultista de la modernidad temprana interesado en la Cábala tenía a
mano una gran variedad de material, tanto de fuentes judías genuinas como de material
adoptado, adaptado, destilado o despojado, mutilado o transmutado por sus
seguidores cristianos. Gran parte de la Cábala cristiana es indudablemente ajena a
los practicantes judíos, es cuestionable si parte del material fue alguna vez Cábala
strictu sensu y se podría perdonar a los cristianos ortodoxos por preguntarse si las ideas
propugnadas por Rosenroth y Van Helmont pertenecían al redil cristiano. Sea como
fuere, el material contenido en las publicaciones mencionadas ejerció una profunda
influencia en practicantes modernos como A. E. Waite, Aleister Crowley y Dion
Fortune, y la Cábala representa una importante corriente en el esoterismo
occidental.

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CAPÍTULO CINCUENTA Y CINCO
ALQUIMIA
Georgiana D. Hedesan
INTRODUCCIÓN
U asta hace relativamente poco tiempo, los estudiosos definían la alquimia

como la teoría y la práctica de la transmutación, en particular de metales inferiores
en oro y plata. Esta descripción
solía ir acompañada de la creencia de que la alquimia era una pseudociencia que
desapareció en la época de la llamada Revolución Científica. Sin embargo, estudios
recientes han demostrado que la separación de la alquimia de transmutación metálica
de otros movimientos, como la "iatroquímica" paracelsiana, la espagiria o la teoría y
práctica de la destilación, es artificial. Hoy en día, la alquimia se considera cada vez
más como una disciplina compleja y amplia que tenía una variedad de propósitos
distintos de la simple fabricación de oro. Por ejemplo, Harry J. Sheppard (1996, 313)
definió la alquimia como la persecución de tres posibles objetivos: (a) la búsqueda del
lapis philosophorum (la piedra filosofal) que podría transformar los metales, (b) la
preparación de un elixir de vida para la salud y la longevidad, y (c) un objetivo
espiritual-simbólico. Puede que este enfoque de la alquimia siga siendo demasiado
restrictivo para describir el ámbito, ya que aún no tiene en cuenta otros objetivos
médicos de la alquimia, ni la aplicación de los principios alquímicos en otros ámbitos,
como la agricultura o la física.
A continuación se analiza la alquimia como un ámbito difuso de teorías y prácticas
que implicaban la creencia en la capacidad de los seres humanos para transmutar la
materia, el espíritu o ambos de un estado cualitativamente "inferior" a otro "superior".
El objetivo de la alquimia en general era la "mejora", ya fuera desde un punto de vista
fundamental o simplemente pragmático. Esta definición provisional implica que la
alquimia podría considerarse un ámbito más amplio y difuso que la química, aunque
en general la alquimia incluyera técnicas químicas.
Esta descripción sugiere que en algunos casos puede ser necesario y fructífero
diferenciar entre distintos tipos de alquimia: la "alquimia de transmutación metálica"
se designa con el término "crisopoética" -literalmente, la fabricación de oro, aunque
pueda haber implicado la transformación en otros metales-; la alquimia realizada con
fines médicos se denomina "alquimia médica"; la "alquimia espiritual" se utiliza en
referencia a las prácticas modernas (posteriores a la Ilustración) que no implicaban la
transformación de la materia, sino del espíritu humano.
El siguiente repaso es fundamentalmente histórico y se centra en la alquimia en
el mundo mediterráneo. Para una revisión de la alquimia china e india, se invita al
lector a consultar obras como Needham (1974-83), Sivin (1968), Cooper (1990) y
White (1996).
ORÍGENES DE LA ALQUIMIA
La etimología de la palabra "alquimia" está rodeada de misterio. Mientras que la parte "al-
" del término hace tiempo que se reconoce que hace referencia al artículo definido
en árabe, la raíz "chem-" ha sido objeto de un intenso debate. Algunos la han
atribuido a la palabra egipcia "keme" (negro), sugiriendo el origen egipcio de la
alquimia, mientras que otros han preferido el término griego "cheo", verter. Otras
explicaciones más extravagantes, como que la palabra procede de los apócrifos
bíblicos o del nombre de un héroe mítico, han sido rechazadas desde hace tiempo.
Al igual que su oscura etimología, los orígenes de la alquimia son controvertidos.
Los alquimistas y algunos de los primeros estudiosos creían que el origen de la
alquimia se encontraba en Egipto. A mediados del siglo XX, muchos estudiosos
cambiaron de opinión a favor de China (tras considerar brevemente Mesopotamia). Es
posible que la alquimia china empezara un poco antes que la g r e c o e g i p c i a , pero
eso no apoya necesariamente el argumento de la transmisión. Como han demostrado
Sheppard (1970) y Halleux (1979), la alquimia china y la occidental pueden haber
formado tradiciones paralelas sin un punto de origen común. De hecho, la alquimia
china se concentró en la larga vida desde sus inicios más antiguos, mientras que la
variante greco-egipcia aparentemente no lo hizo. Además, no se han descubierto
raíces etimológicas chinas en la terminología alquímica occidental.
ALQUIMIA GRIEGA
Nuestro conocimiento de la alquimia griega se basa principalmente en colecciones de
textos recopilados por eruditos bizantinos. El tratado alquímico más antiguo es
Physika kai mystika, que data del siglo III A.C. aproximadamente. Physika comparte
recetas con los papiros de Leiden-Estocolmo hallados en una tumba egipcia. A pesar
de esta correspondencia, las intenciones de Physika y los papiros parecen diferentes.
El autor de Physika parece comprometido con la creencia en la transmutación
metálica, mientras que los papiros de Leiden-Estocolmo se ocupan de técnicas
metalúrgicas que transforman los metales comunes sólo en semejanzas del oro o la
plata.
Physika kai mystika se atribuye tradicionalmente al filósofo griego presocrático
Demócrito. Sin embargo, los estudiosos lo atribuyen a Bolos de Mendes, que vivió en
el siglo III A.C. (Halleux 1979, 63). El tratado trata de la fabricación de oro, plata,
gemas y púrpura, y pone de manifiesto la creencia en la homogeneidad de la materia,
teoría que permite la transmutación.
También de esta época son muchos otros tratados atribuidos a individuos como
"Cleopatra", "María la Judía", "Osthanes", "Isis", "Hermes" y otros. Mientras que
estos alquimistas solían utilizar seudónimos, el alquimista del siglo IV D.C. Zósimo de
Panópolis (conocido en los tratados latinos como Rosino) no lo hizo. Las ideas de
Zósimo estaban fuertemente influidas por una perspectiva religiosa hermético-
gnóstica. Describía los procesos técnicos en términos alegóricos, lo que propiciaba
una doble lectura de sus textos, una
mística y otra literal. En particular, sus "visiones" se centraban en el simbolismo del
sacrificio, la muerte y la resurrección.
Tras Zósimo, entre los alquimistas griegos más importantes se encuentran Synesius
y Olympiodorus. Su tradición fue continuada durante la Edad Media por Estéfanos de
Alejandría (siglo VIII), Miguel Pselo (1018-1978), Cosmas (siglo XI) y Nicéforo
Blemmydes (1197-1272). El periodo bajomedieval se caracterizó por la creciente
influencia de la alquimia árabe y latina.
ALQUIMIA ÁRABE
Tras la conquista islámica de Oriente Próximo y el norte de África, los conocimientos
de alquimia pasaron a los árabes. Se dice que el primer alquimista árabe importante
fue el príncipe omeya Jalid ibn Yazid (m. 704), instruido en los secretos alquímicos
por el monje cristiano Marianus o Morienus, alumno de Estéfanos de Alejandría
(Holmyard 1957).
Los alquimistas árabes más famosos son Jabir ibn Hayyan (siglo VIII) y Rhazes
(siglo X). Como ha demostrado Peter Kraus (1942-43), el inmenso corpus jabiriano
no es obra exclusiva de Jabir. Algunas de sus partes pueden atribuirse al siglo X,
cuando el corpus fue compilado por miembros de la secta ismailí islámica. El corpus
jabiriano estaba informado por el pensamiento aristotélico y el breve texto de la Tabla
de Esmeralda se atribuía al mítico Hermes Trismegisto. Jabir propuso la formación de
metales a partir de azufre y mercurio, y también desarrolló el concepto de equilibrio
de masas o equilibrio de "naturalezas".
Una importante obra alquímica anónima, datada en torno a l siglo X, es la Turba
philosophorum, "La Convención de los Filósofos". El tratado está escrito como un
debate entre nueve filósofos griegos presocráticos, entre ellos Pitágoras y
Empédocles. El propósito de esta obra, según Martin Plessner (1954), es demostrar la
superioridad de la verdad de la religión islámica sobre la filosofía griega. La tradición
alquímica árabe floreció en los siglos XI y XII, cuando se produjeron la importante
obra De aluminibus et salibus y los textos pseudoavicenos. A pesar de la famosa
negación de la transmutación metálica por parte del filósofo y médico persa Avicena
(980-1037) en su Kitab al-Shifa' (El libro de los remedios), su análisis de la
generación de los metales en términos de la teoría del azufre-mercurio resultó muy
influyente. Traducido al latín como De congelatione et conglutinatione lapidarum y
anexado a la Meteorología de Aristóteles, durante mucho tiempo se consideró que el
tratado pertenecía al propio Aristóteles. Al mismo tiempo, la supuesta negación de la
transmutación por parte de Aristóteles se vio complicada por la atribución igualmente
incorrecta del tratado Secreta secretorum. Esta obra, también traducida del árabe al
latín, apoyaba la t r a n s m u t a c i ó n . La incoherencia contribuyó a promulgar la
idea de que
La alquimia era un arte esotérico que debía practicarse en secreto.
El siglo XII fue el periodo de la "gran traducción" de los tratados alquímicos al latín,
que marcó el nacimiento de la alquimia latina. La tradición alquímica árabe continuó sin
interrupción en los siglos XIII y XIV. Aunque no se han producido grandes obras
desde entonces, la alquimia se practica en tierras islámicas hasta nuestros días.
LA ALQUIMIA LATINA EN LA ALTA EDAD MEDIA
(1100-1300)
La primera traducción conocida de un tratado árabe al latín es El testamento de
Morienus (1144), del erudito inglés Roberto de Chester. Le siguieron muchos otros, el
más famoso de los cuales fue Gerardo de Cremona (1114-87), que fundó una
escuela de traductores.
Muchos eruditos de la Alta Edad Media se centraron en el tema de la
transmutación metálica (crisopoeia). En su Libro de los minerales, el gran erudito
Albertus Magnus (c. 1193-1280) siguió el ejemplo de Avicena en Decongelatione et
conglutinatione lapidarum para negar la posibilidad de la transmutación. Sin embargo,
en el Pequeño libro de alquimia (Libellus de alchimia), que puede no ser auténtico,
Albertus defendió la idea de que se puede fabricar oro alquímico, aunque no con la
perfección del oro natural. El alumno de Alberto, Tomás de Aquino (1225-1274),
estaba de acuerdo en que fabricar oro y plata es posible, pero extremadamente difícil.
También él fue considerado un alquimista "de armario" y se le atribuyeron varios
libros, entre ellos la importante pero espuria Aurora consurgens, famosa como
manuscrito iluminado (Obrist 1982). La autoridad de Albertus y Thomas ayudó a
establecer la alquimia como un componente del conocimiento medieval. Sin embargo,
la alquimia nunca llegó a convertirse en materia de estudio en las universidades
medievales.
Otro famoso alquimista crisopéyico de la Alta Edad Media fue "Geber", que utilizó
el seudónimo del filósofo árabe Jabir para sus obras. Es decir, la erudición moderna
ha establecido que varias obras atribuidas a Jabir fueron escritas en realidad por
Geber, que vivió en la segunda mitad de 1200 (Kraus 1942-43, Newman 1991). De
hecho, William Newman ha argumentado persuasivamente que tras el nombre de
Geber se escondía el monje franciscano italiano Pablo de Taranto.
La obra maestra de Geber es Summa perfectionis magisterii, que se inspiró en
la teoría de Jabir sobre el azufre y el mercurio. Dicho esto, Geber también fue un
filósofo original que aportó una interpretación corpusculariana única a la teoría
jabiriana, y creía que la verdadera "medicina de los metales" era el mercurio
(Newman 1993). Esto dio lugar a la llamada teoría de la transmutación "sólo con
mercurio", que gozó de gran popularidad en los siglos XIV y XV (Thorndike
1934, 58).
Además de Albertus y Geber, otra figura alquímica clave de la Alta Edad Media
fue Roger Bacon (1214-92). Bacon estaba comprometido en un vasto proyecto de
reforma del conocimiento, y creía que la alquimia era un componente importante de la
filosofía natural. Dividió la alquimia en dos partes: especulativa y práctica. La parte
especulativa era una filosofía preocupada por la generación de cosas nuevas, mientras
que la alquimia práctica no sólo enseñaba a fabricar metales nobles, sino también a
crear medicinas. En este último aspecto, Bacon fue especialmente original. Se basó en
la Secreta secretorum pseudoaristotélica para argumentar que era posible fabricar una
medicina universal obtenida de la sangre humana que podía prolongar radicalmente la
vida.
LA ALQUIMIA LATINA EN LA BAJA EDAD MEDIA
(1300-1500)
El siglo XIV fue un periodo de transformación para el pensamiento alquímico. Durante
este periodo se formaron los corpus alquímicos pseudo-arnaldiano y pseudo-
luliano. Aunque ambos se atribuyeron a dos grandes eruditos catalanes
medievales, Arnau de Villanueva (c. 1230-1311) y Ramon Llull (c. 1232-c. 1316),
es poco probable que fueran realmente sus autores.
En la raíz del rico corpus pseudo-luliano se encuentra el Testamentum, escrito en
algún momento antes de 1332 (Pereira 1989). El Testamentum es una obra de filosofía
natural muy original. Inspirado en la especulación aristotélica y luliana, el tratado
elabora una teoría del "elixir" como instrumento crisopéyico y médico. El corpus
pseudoluliano adquirió una gran influencia en el siglo XV. Uno de sus puntos fuertes
residió en la asimilación de la obra del franciscano Juan de Rupescissa (c. 1310-c.
1366), de quien se hablará más adelante.
El corpus pseudo-arnaldino ha sido menos estudiado. Su obra más conocida es el
Rosarium philosophorum (Telle 1992). El corpus pseudo-arnaldino se caracteriza
por una fuerte inclinación religiosa y se asocia especialmente con la analogía entre
Cristo y el trabajo de la alquimia, a menudo denominada analogía o paralelo lapis-Cristo
(Calvet 1993, 98). También evocaba una comprensión espiritual del "agua de vida"
(aqua vitae) obtenida por destilación. Estas especulaciones influyeron a su vez en otro
importante alquimista de la época, Juan de Rupescissa (Halleux 1981, 266- 67),
famoso por su teoría de la "quintaesencia", una medicina destilada a base de aqua ardens
(alcohol) que tenía profundos efectos en el cuerpo humano. Rupescissa se basó en
la especulación aristotélica sobre el quinto elemento de los cielos para argumentar que
éste también podía extraerse mediante destilación alquímica de distintas sustancias
terrestres. La ingestión de esta quintaesencia provocaría una profunda reforma del
cuerpo que tenía connotaciones religiosas y apocalípticas (DeVun 2009).
Como han demostrado estudios recientes, la alquimia bajomedieval favoreció a la
alquimia médica en detrimento de la crisopeya (Crisciani y Pereira 1996, 72). Esta
evolución se explica por varias razones. Las aplicaciones médicas de la teoría de la
quintaesencia de Rupescissa llevaron a un creciente interés por la alquimia médica por
parte de médicos formados, como Guglielmo Fabri (fl. 1449), Michele Savonarola
(1385-1468) y Marsilio Ficino (1433-99).
Mientras tanto, la posición de la alquimia crisopéyica se vio seriamente debilitada
por la condena del Papa Juan XXII en la bula de 1317 Spondent quas non exhibent.
La situación se agravó en 1396, cuando el inquisidor aragonés Nicolás Eymerich (c.
1316-99) condenó aún más la alquimia en su Tractatus contra alchimistas (Newman
2004, 91-97). Fuera de la Iglesia, también hubo prohibiciones de gobernantes como,
en Francia, Carlos V (1380), en Inglaterra, Enrique IV (1403/4) y VI (1452), y de
legisladores en las ciudades de Venecia (1488) y Núremberg (1493). Tales
prohibiciones y críticas no condujeron, por supuesto, a la desaparición de la
crisopeya, que seguía contando con el apoyo de alquimistas tan famosos como George
Ripley (c. 1415-90), Thomas Norton (c. 1433- 1513), Giovanni Augurelli (c. 1441-
1524) y Giovanni Bracesco (c. 1482-c. 1555). En todo caso, el interés por la
transmutación metálica aumentó sobre todo en las cortes principescas, que siempre
buscaban formas de aumentar sus finanzas (por ejemplo, Moran 1991). Sin embargo,
fue especialmente significativo que en este periodo se propagara una retórica que
diferenciaba a los alquimistas malvados y codiciosos de los auténticos y honestos.
La alquimia bajomedieval también hizo hincapié en la asociación entre la religión
cristiana y la alquimia. En los siglos XIV y XV proliferaron los tratados alquímicos
de temática cristiana, como la Nueva Perla de Gran Precio (Pretiosa margarita
novella) de Petrus Bonus de Ferrara, el anónimo Libro de la Santísima Trinidad
(Buch der heiligen Dreifaltigkeit) y la Misa alquímica de Melchior Cibinensis. En la
década de 1400 y principios de 1500, los temas religiosos alquímicos también podían
encontrarse en la obra de George Ripley, Ludovico Lazzarelli (1447-1500) y
Giovanni Mercurio da Correggio (fl. 1451).
ALQUIMIA RENACENTISTA Y PARACELSO (SIGLO

XVI)
En el siglo XVI se produjo una diferenciación más marcada entre la alquimia
crisopéyica y la alquimia médica, ya que esta última a menudo rechazaba la búsqueda
de la transmutación metálica por motivos religiosos o éticos. Este periodo también
estuvo marcado por el resurgimiento de la filosofía esotérica, dominada por un
renovado interés por la filosofía de la Antigüedad tardía, en particular el
neoplatonismo y el hermetismo. El redescubrimiento de textos supuestamente escritos
por el mítico fundador de la alquimia, Hermes Trismegisto, acercó la alquimia a otras
formas esotéricas de conocimiento, como la magia, la Cábala y la profecía. En
consecuencia, los filósofos del Renacimiento veían la alquimia como un componente
de un sistema mayor dominado normalmente por la magia ceremonial o erudita. Esto
se ve fácilmente en el famoso De occulta philosophia (1531) de Heinrich Cornelius
Agrippa, pero también en la Astronomia magna (c. 1537) de Paracelso. Magos como
John Dee (1527-1608/9) y Guillaume Postel (1510-81) también veían la alquimia
como parte de una cosmovisión más amplia centrada en la manipulación de fuerzas
ocultas.
Teofrasto Paracelso (1493-1541) puede considerarse una figura de transición entre
la alquimia renacentista y la moderna temprana. Por un lado, su interés por una
filosofía ecléctica dominada por la alta magia le asemejaba a otras figuras
renacentistas como Agrippa o Dee; por otro, se apartaba del marco tradicional al
rechazar la autoridad erudita, hacer hincapié en la iluminación directa y prestar
especial atención a la alquimia médica. Paracelso describió la alquimia médica como
uno de los cuatro pilares de la medicina y rechazó abiertamente la medicina galénico-
aristotélica. En su lugar, defendía que la nueva medicina debía basarse firmemente en
preparados alquímicos obtenidos de fuentes inorgánicas. Distinguiendo entre la
alquimia médica y la crisopéyica, rechazó esta última por considerarla una actividad
contraria a la ética. Sin embargo, este rechazo se enturbió tras su muerte, cuando
aparecieron varios tratados pseudoparacelsianos: estas obras alababan la
transmutación metálica y describían el proceso de creación de la piedra filosofal.
Paracelso fue una figura tan destacada en la tradición alquímica que la mayor
parte de la alquimia moderna temprana estaba de algún modo en deuda con sus
ideas. Sus teorías transformaron el modo en que los alquimistas pensaban sobre sí
mismos y sus ideas. Él solo generó una nueva filosofía alquímica, que ya no
dependía del pensamiento aristotélico y galénico, y puso un énfasis renovado en
las ideas cristianas. De hecho, formuló el ideal de la unificación de la filosofía
natural y el pensamiento cristiano.
ALQUIMIA MODERNA TEMPRANA (SIGLOS XVI Y
XVII)
La alquimia moderna temprana puede definirse como un ajuste de cuentas con el
pensamiento de Paracelso: ya sea adoptando o rechazando sus ideas, la mayoría de los
alquimistas, si no todos, estaban de algún modo en deuda con el pensamiento
paracelsiano. La alquimia moderna temprana se denomina a veces "quimiología" para
subrayar su estado de transición entre la alquimia y la química moderna (cf. Newman
y Principe 1998).
Los partidarios más destacados de Paracelso fueron principalmente médicos
eruditos, en particular Petrus Severinus (1540/2-1602), Oswald Croll (c. 1563-1609) y
Joseph du Chesne (1544-1609). Como han señalado varios estudiosos, Severinus fue
el responsable de rescatar el pensamiento de Paracelso del relativo descrédito y de
s i t u a r l o en un marco médico claro (por ejemplo, Shackelford 2004). En su obra
de 1571, Severinus trató de "sistematizar" las ideas paracelsianas en un contexto más
favorable al Renacimiento. Así, situó a Paracelso dentro de un linaje de filósofos
ilustrados que incluía a Hipócrates, Hermes Trismegisto y los alquimistas medievales.
La opinión de Severinus influyó mucho en la siguiente generación de partidarios
del paracelsianismo, entre los que destacaron Croll y du Chesne. La Basilica chymica
de Croll (1609) defendía un paracelsianismo con fuertes connotaciones cristianas,
avanzando la idea de que la alquimia era una filosofía sagrada. Du Chesne hizo
hincapié en el concepto severiniano de una prisca philosophia de persuasión
alquímica y lo relacionó con el pensamiento mosaico y cristiano.
Este énfasis en la naturaleza religiosa de la especulación alquímica fue un tropo
cada vez más popular a principios del siglo XVII. Muchos alquimistas expresaron su
creencia en la compatibilidad entre la alquimia y el cristianismo. Algunos, como
Robert Fludd (1573-1637) y Jan Baptist Van Helmont (1579-1644), fueron más lejos
en sus intentos de construir nuevos sistemas filosóficos basados en principios
alquímicos y religiosos.
Este periodo también marcó el nacimiento de una rama de la alquimia que
sobrevivió durante mucho tiempo, el pensamiento teosófico (que no debe confundirse
con las ideas de la Sociedad Teosófica del siglo XIX). Jacob Boehme (c. 1575-1624),
un pensador místico que hizo hincapié en el aspecto religioso de la alquimia por
encima de su práctica, ocupó un lugar central en esta tradición. Sus seguidores serían
percibidos cada vez más como un grupo religioso disidente con poca relación con la
alquimia práctica, aunque algunos siguieron implicados en el trabajo alquímico hasta
bien entrado el siglo XVIII, como el teósofo Friedrich Christoph Oetinger (1702-82).
Los primeros años del siglo XVII también estuvieron marcados por una creciente
preocupación por la ortodoxia teológica. Muchos intelectuales empezaron a
preocuparse por las pretensiones religiosas de la alquimia y su tendencia a hacer
hincapié en la iluminación personal por encima del canon ortodoxo. En consecuencia,
los filósofos alquimistas fueron objeto de un minucioso escrutinio por parte de
teólogos e intelectuales, entre los que destaca Marin Mersenne (1588-1648). Para
algunos filósofos de la época, la religión y la filosofía natural debían tratarse por
separado para garantizar que la doctrina teológica permaneciera intacta. Esta
creencia fue propagada por simpatizantes de la alquimia como Andreas Libavius (1555-
1614) o Pierre Gassendi (1592-1655). A Libavius, en particular, se le atribuye la
definición de la química (a la que llamó "alquimia") como una rama del conocimiento
independiente, pero no especulativa. La creciente institucionalización de la alquimia en
el seno de los conservadores más antiguos
instituciones, como las universidades, contribuirían a transformarla en una empresa
puramente filosófico-natural o "científica".
Sin embargo, a mediados del siglo XVII aún no era evidente que la alquimia se
convertiría en la "química" que conocemos hoy. En la década de 1650 se difundieron
los escritos de
J.B. Van Helmont, un paracelsiano "reformado" que creía firmemente en la
posibilidad de unificar la alquimia y la religión en una filosofía cristiana. Su punto de
vista fue adoptado por una nueva ola de entusiastas de la alquimia, entre ellos los
reformistas del Círculo Hartlib, George Starkey (1628-65) y el joven Robert Boyle
(1627-91) (Newman y Principe 2002). Van Helmont propagó las ideas de un
disolvente universal (el Alkahest) que podía reducir la materia a sus componentes
iniciales, así como una medicina universal que alargaría notablemente la vida. Van
Helmont fue sobre todo un alquimista médico, pero no rechazó la crisopeya como
había hecho Paracelso. De hecho, en esta época floreció el interés por la transmutación
metálica, promovido por el redescubrimiento de tratados medievales. En el siglo XVII
se publicó una cantidad asombrosa de tratados y compendios alquímicos, como el
Theatrum chemicum (1604-62) en seis volúmenes, el Musaeum Hermeticum (1625),
el Theatrum chemicum Britannicum (1652), la Bibliotheca chemica curiosa (1702) y
otros. El resultado fue una difuminación de las fronteras entre la alquimia médica y la
crisopéyica, así como una creciente fascinación por esta última. Algunos filósofos
veían ahora la crisopedia como un arte supremo y sagrado, o incluso como la
culminación de todo conocimiento. Entre estos pensadores se encontraban Boyle e
Isaac Newton (1642-1727), cuyas incursiones en la crisopeya han sido objeto de
numerosos análisis en el siglo XX (por ejemplo, Dobbs 1991).
Además, la exaltación de la crisopeya contribuyó a que, a finales del siglo XVII,
aumentara la división entre conocimiento "exotérico" y "esotérico". Esta visión
distinguía niveles de accesibilidad del conocimiento alquímico, reservando los
secretos más elevados a los "adeptos", alquimistas que habían alcanzado un nivel
superior de conocimiento que los diferenciaba de todos los demás. Las leyendas de
adeptos alquímicos que realizaban transmutaciones metálicas se hicieron cada vez
más populares durante este periodo, sobre todo gracias a los testimonios de Michael
Sendivogius (1566-1636), Van Helmont, Starkey y Helvetius (1625-1709). A su vez,
alimentaron el tropo literario del alquimista solitario o inmortal que aparecía a
menudo en los escritos románticos y victorianos.
LA ALQUIMIA EN LA ILUSTRACIÓN
En el siglo XVIII, la alquimia y la química empezaron a separarse. En la
Encyclopédie de Diderot (1751), se clasifican en dos categorías distintas. Sin
embargo, el autor de la entrada sobre "alquimia", Paul Jacques Malouin (1701-78),
aún podía relacionarlas al describir la alquimia como "la química más sutil".
La diferenciación entre alquimia y química puede describirse al menos de cuatro
maneras. En primer lugar, el objetivo de la "alquimia" pasó a definirse como
predominantemente crisopéyico y centrado en la piedra filosofal. Que la piedra
filosofal pudiera ser tanto un agente de transmutación metálica como de curación
humana era, por supuesto, un tropo medieval que volvió a cobrar importancia con la
desaparición del paracelsianismo. Van Helmont seguía diferenciando entre los
objetivos de fabricar oro y los de prolongar la vida, pero había aceptado la idea de que
la piedra también curaba enfermedades. A finales del siglo XVII, muchos alquimistas
consideraban que la piedra filosofal era el único objetivo de la alquimia y la medicina.
En segundo lugar, la "alquimia" se asoció con el "secreto". Malouin sostenía que,
una vez difundido, el conocimiento alquímico perdía su carácter "milagroso" y se
degradaba hasta convertirse en química. La alquimia se asoció cada vez más con las
sociedades ocultas, el conocimiento arcano y los círculos teosóficos. Esto ocurrió
especialmente en la corriente Gold-und Rosenkreutz de Alemania, que prosperó bajo
el liderazgo del rey prusiano Federico Guillermo II (1786-97). La Gold-und
Rosenkreutz aún incluía la alquimia práctica en su plan de estudios, al igual que los
miembros de la Hermetische Gesellschaft (c. 1796-1810), pero es posible que muchas
otras no lo hicieran. En la corriente francmasónica establecida por Martínez de
Pasqually (1727-74) y Louis-Claude de Saint- Martin (1743-68), la alquimia se
percibía en términos teosóficos y religioso-milenaristas.
En tercer lugar, la realidad de la teoría de la transmutación fue cada vez más
atacada dentro de la comunidad química. Sin embargo, la alquimia crisopéyica no
cayó completamente en descrédito. Los objetivos crisopéyicos fueron perseguidos por
el respetado miembro de la Royal Society James Price (1752-83), el teólogo alemán J.
S. Semler (1725-91) o el autor francés Dom A. J. Pernety (1716-96). Figuras
carismáticas como el conde de Saint Germain (1701-84) y Giuseppe Cagliostro
(1743-95) también perpetuaron y colorearon aún más la leyenda del "alquimista
adepto".
Por último, la alquimia médica del siglo XVII quedó subsumida en la escuela
iatroquímica asociada a Georg Stahl (1659-1734). Stahl influyó no sólo en la
promoción de ideas del siglo anterior, como la teoría del flogisto, sino también en el
apoyo a la promoción de una nueva corriente, el vitalismo, en oposición al
mecanicismo. Sus ideas fueron desarrolladas posteriormente por los médicos vitalistas
de la Facultad de Medicina de Montpellier.
Durante este periodo, la alquimia médica perdió parte de su fuerza filosófica y
religiosa. Pocos se atrevían a sostener que la alquimia o la química tenían un
conocimiento privilegiado de la naturaleza de la materia. Un químico ilustre como
Hermann Boerhaave (1668-1738) aceptó la primacía del newtonianismo y de la
filosofía mecánica sobre la filosofía química. Aun así, la química siguió siendo una
ciencia relativamente autónoma hasta el advenimiento de la llamada "Revolución
química" de Antoine Lavoisier (1743-94).
Además de la escuela iatroquímica y los vitalistas, la tradición alquímica
paracelsiana-helmontiana también influyó indirectamente en la corriente
romántica de la Naturphilosophie en tierras alemanas. El médico y científico
Samuel Hahnemann (1755-1843) se basó claramente en la tradición alquímica
médica y en las técnicas de destilación para "inventar" la homeopatía médica
(Goodrick-Clarke 2004). Otros Naturfilósofos se inspiraron en las ideas
alquímicas para sus teorías sobre el magnetismo, la electricidad, la psicología y el
mesmerismo. Sin embargo, estas "ciencias" sólo estaban remotamente relacionadas
con el trabajo químico de laboratorio. Además, las ideas, los temas y el
simbolismo alquímicos, a menudo transmitidos a través de corrientes teosóficas,
también influyeron en filósofos románticos como J. G. Herder (1773-1803), Franz
von Baader (1765- 1841) y G. W. F. Hegel (1770-1831).
LA ALQUIMIA EN EL SIGLO XIX

En el siglo XIX, ambas tradiciones, la crisopoética y la alquimia médica, se vieron
amenazadas por las fuerzas de la modernidad. La química postlavoisieriana
rechazó la teoría de la transmutación y desarraigó la escuela iatroquímica. La
homeopatía
de la misma manera, la comunidad médica los condenó al ostracismo. Se mantuvieron
algunos aspectos del legado paracelsiano-helmontiano, pero cada vez más subsumidos
en el ámbito más amplio de las "ciencias ocultas". El trabajo alquímico en las
sociedades secretas fue perdiendo su carácter práctico y se vinculó cada vez más a las
técnicas espirituales.
Las ideas, símbolos e imágenes alquímicas pasaron gradualmente por los círculos
teosóficos y pietistas como una forma de enseñanza interior, espiritual o sagrada. De
hecho, sólo durante este periodo podemos hablar con propiedad de una "alquimia
espiritual" alejada del trabajo de laboratorio. Esta interpretación tenía sus raíces en la
apropiación por parte de la teosofía del simbolismo alquímico con fines religiosos,
como en las obras de Angelus Silesius (1624-77), Georg Gichtel (1638-1710) y los
martinistas franceses (Coudert 2004). El simbolismo alquímico también fue absorbido
cada vez más por los rituales masónicos y rosacruces como vía de autodesarrollo.
A mediados de 1850, Mary Ann Atwood (1817-1910) y Ethan Allen Hitchcock (1798-
1870) desarrollaron la idea de que la alquimia era en realidad una disciplina
espiritual más que práctica, argumentando que su verdadero objeto era la
perfección de la humanidad. Estas tesis estaban en consonancia con los puntos de
vista vigentes en las sociedades ocultistas que surgieron a finales del siglo XIX, y
encontraron apoyo en varios sectores.
Durante el siglo XIX, los alquimistas prácticos siguieron activos, pero eran pocos y
normalmente reacios a publicar sus ideas. Entre los que lo hicieron, el más famoso fue
el misterioso alquimista francés Cyliani, que publicó el influyente Hermes dévoilé en
1832. Otros fueron Karl von Eckartshausen (1752-1802) y Louis Cambriel (1764-
1850). Johann Gottfried Rademacher (1772- 1850) y Carl Friedrich Zimpel (1801-79)
también continuaron la tradición paracelsiana-helmontiana de la alquimia médica a
través de sus investigaciones sobre la espagiria de las plantas.
LA ALQUIMIA EN EL SIGLO XX
A principios del siglo XX, la alquimia se convirtió en un tema popular que se
trató de formas notablemente diferentes. Un aspecto importante fue el aumento
del interés por la historia de la alquimia. Uno de los primeros devotos de los
estudios alquímicos fue Arthur E. Waite (1857-1942), que tradujo y editó un gran
número de textos alquímicos antiguos. Otros de los primeros historiadores de la
alquimia fueron E. J. Holmyard, F. Sherwood Taylor y
J. R. Partington.
El resurgimiento del interés por la alquimia también puede relacionarse con el
descubrimiento de la radiactividad por Ernest Rutherford (1871-1937) y Frederick
Soddy (1877-1958). La transformación del nitrógeno y los materiales radiactivos en
otros elementos se interpretó a menudo como una confirmación de la verdad de la
alquimia de la transmutación (Morrison 2007). Sir William Ramsay (1852-1916)
llegó a creer que la piedra filosofal y el elixir de la vida pronto estarían al alcance de
los científicos.
La primera mitad del siglo también estuvo marcada por el florecimiento de sistemas de
alquimia espiritual. Tradicionalistas como René Guénon (1886-1951) y Julius
Evola (1898-1974) o el antropósofo Rudolf Steiner (1861-1925) exploraron esta
concepción de la alquimia. La más famosa es la interpretación de Carl Gustav Jung
(1875-1961), que utilizó la alquimia como vía de autodescubrimiento.
Los primeros años del siglo XX también estuvieron marcados por la aparición
de varias sociedades que se interesaron por la alquimia. En Francia, François Jollivet-
Castelot (1874-1937) fundó la "Societé alchimique française" a principios de siglo.
por la "Società alchemica italiana" (1909) y la "English Alchemical Society" (1912).
Estas sociedades acabaron disolviéndose, pero la Sociedad para la Historia de la
Alquimia y la Química (creada en 1935) sigue activa en la actualidad.
En el siglo XX también resurgió la alquimia práctica. A principios del siglo XX,
entre los alquimistas famosos se encontraban Archibald Cockren (c. 1880-1960) y
Fulcanelli. Tras la Segunda Guerra Mundial, la alquimia práctica siguió encontrando
adeptos. Un alquimista moderno famoso fue Eugene Canseliet (1899-1982), discípulo
de Fulcanelli. Otros alquimistas, algunos de los cuales siguen vivos, son el barón
Alexander von Bernus (1880-1965), Manfred Junius (1929-2004), René Alleau
(1917), Armand Barbault (1906), Albert Richard Riedel alias Frater Albertus (1911-
84).

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CAPÍTULO CINCUENTA Y SEIS
SEXO MÁGICO
Hugh Urban
M a magia y la sexualidad tienen una larga y compleja relación en la historia del

esoterismo occidental. La magia sexual como técnica ritual sofisticada se
un desarrollo de la era moderna, que comenzó aproximadamente a mediados del
siglo XIX. Sin embargo, la magia sexual tiene raíces mucho más profundas en las
tradiciones ocultistas y esotéricas occidentales, algunas de ellas históricas y otras
imaginarias o fantásticas (Urban 2005, 21-54; Versluis 2008; Hanegraaff y Kripal
2008).
Las raíces históricas de la magia sexual moderna se encuentran en las tradiciones
herméticas, gnósticas cristianas y judías de al menos los primeros siglos de la era común.
A lo largo de la literatura hermética y gnóstica primitiva, la unión sexual de hombre y
mujer se utiliza para describir el misterio inefable de la unión espiritual (Urban 2005, 41;
Hanegraaff y Kripal 2008). En algunas tradiciones gnósticas, como el Evangelio de
Felipe, el regreso del alma al cielo se describe como una especie de boda espiritual, el
"misterio de la cámara nupcial"; y parece que los seguidores de Felipe también
pudieron haber practicado una forma de unión sexual mística entre hombre y mujer
que reflejaba la unión del alma y su contraparte celestial (DeConick 2008). Otra
fuente importante de la magia sexual moderna es el misticismo judío y la tradición
esotérica de la Cábala. A lo largo de la literatura cabalística, el simbolismo erótico
se utiliza para describir la relación entre la Torá y su amante, el cabalista, y para
retratar la relación entre diferentes aspectos del propio reino divino. Sin embargo, dado
que el ser humano también es un espejo de lo divino, la unión física de hombre y mujer
también puede servir como técnica espiritual para reunir los aspectos masculino y
femenino de la Divinidad. Según el texto clásico del siglo XIII, el Zohar, esta unión de
hombre y mujer también simboliza la unión de Dios con su esposa, la comunidad
de Israel (Wolfson 1995, 81, 96; Idel 1989).
Durante el Renacimiento, muchas de estas fuentes herméticas, cristianas y
cabalísticas convergieron en el renacimiento mágico de Italia. De hecho, quizá la
formulación más famosa de la relación entre magia y sexualidad sea la obra clásica De
Amore, del filósofo y hermetista italiano Marsilio Ficino (1433-99). En palabras
de Ficino, la magia y el eros son artes íntimamente relacionadas, ya que ambas
funcionan mediante el poder de la atracción, la comprensión de cómo lo
semejante atrae a lo semejante: Todo el poder de la magia se basa en el eros. El
modo en que funciona la magia es unir las cosas a través de su similitud
inherente" (Coulianu 1987, 87).
Al mismo tiempo, además de estas fuentes históricas, también existe una tradición
igualmente larga de asociaciones imaginarias, fantásticas y paranoicas entre magia y
sexualidad en la historia occidental. Al menos desde la época de las religiones
mistéricas dionisíacas y báquicas en la antigua Grecia y Roma, y continuando con los
gnósticos cristianos y las herejías medievales, existe una narrativa larga y coherente
que vincula la transgresión sexual y el comportamiento orgiástico con la magia negra
y los rituales ocultos (Urban 2005, 21-54). Una de las acusaciones más comunes
contra los gnósticos por parte de los primeros padres de la Iglesia fue la de hedonismo
y abandono sexual en el curso de sus ritos obscenos, y esta acusación de licencia
sexual y ritual perverso se repetiría a lo largo de la Baja Edad Media en la guerra de la
Iglesia contra diversas herejías, desde los cátaros en el siglo XIII hasta los templarios
en el siglo XIV y los juicios por brujería en los siglos XV, XVI y XVII (Stephens
2002; Frankfurter 2008).
Sin embargo, no es realmente hasta el siglo XIX cuando vemos el desarrollo de
una sofisticada técnica de magia sexual, es decir, no simplemente el uso del erotismo
como metáfora general de la experiencia mística, sino más bien la manipulación
explícita del orgasmo físico y la emisión sexual como fuente de poder mágico (Urban
2005). Podría decirse que la figura más importante en el desarrollo de la magia sexual
moderna fue el espiritista, rosacruz y médium estadounidense Paschal Beverly
Randolph (1825-75). Nacido en los barrios bajos de Nueva York, Randolph se educó
a sí mismo y de joven viajó por todo el mundo. Durante sus viajes por Oriente Medio,
afirma haber conocido a un grupo de faquires o sufíes (posiblemente miembros de la
secta chií Nusai'ri) que le instruyeron en las artes de la magia y la alquimia, incluida
la "alquimia afectiva" de la magia sexual (Deveney 1997, 216-17). En opinión de
Randolph, el momento de la unión sexual es el más "solemne, enérgico y poderoso
que se puede conocer en la tierra", como el instante en el que el reino físico se abre de
repente a las energías del cosmos y se infunde nueva vida del reino espiritual al
material. Aprovechando este tremendo poder creativo, el mago puede conseguir todo
aquello por lo que reza en el momento "en que el Amor es ascendente" (Deveney
1997, 339-40). Randolph enumera una amplia gama de usos de la magia sexual, que
van de lo mundano a lo sublime: puede utilizarse para ganarse el afecto de un amante
descarriado o para obtener beneficios económicos, pero también puede ser el medio
para alcanzar "la más elevada percepción posible para el alma terrenal" (ibíd.). En
última instancia, sin embargo, Randolph veía en la magia sexual no sólo una forma de
realización personal, sino también la clave para unas relaciones adecuadas entre
hombres y mujeres y, por tanto, el medio de crear un orden social armonioso y una
especie de "milenio social". En el amor sexual "veía la mayor esperanza para la
regeneración del mundo... así como la transformación social y la base de una
civilización no represiva" (Rosemont 1997, xv).
Después de Randolph, comenzó a proliferar una amplia gama de tradiciones mágicas
sexuales en Estados Unidos, Inglaterra y Europa. Entre las más importantes se
encontraban la Hermandad Hermética de Luxor, creada por Max Theon en
Londres en la década de 1870, y la Ordo Templi Orientis (OTO), fundada por
Carl Kellner (1851-1905) y Theodor Reuss (1855-1923) a finales de la década de
1890. La OTO destaca especialmente por su síntesis de las tradiciones
occidentales de magia sexual con las nuevas formas de yoga y tantra procedentes
de la India (Reuss 1906; Pasi 2005; Urban 2003, 2005, 2008). Siguiendo a los
eruditos orientalistas europeos del siglo XIX, Reuss identificó (erróneamente) el
Tantra como una forma primordial de magia sexual.
sexo espiritual y lo asimiló a una tradición mayoritariamente occidental de magia
sexual, donde ha permanecido alojado en el imaginario popular desde entonces
(Urban 2003). El tantra, en opinión de Reuss, es el sistema religioso más antiguo
del mundo, como el culto a los principios masculino y femenino, Shiva y Shakti
encarnados en los órganos sexuales masculino y femenino (lingam y yoni), que es
a su vez la base de todas las tradiciones religiosas posteriores (Reuss 1906; Urban
2005, 100). Al igual que Randolph, Reuss vinculaba sus prácticas mágico-sexuales a
una visión mucho más amplia de la transformación social, de hecho a la creación
de una nueva moral y una "nueva civilización". En contraste con la moralidad de
la sociedad cristiana moderna, esta nueva civilización sería una sociedad
"neognóstica" de "cristianos templarios" que rechazarían la falsa idea del pecado
original y aceptarían la divinidad inherente al acto sexual como un "matrimonio
místico con Dios" (Urban 2005, 102-3).
El líder más influyente de la OTO -y posiblemente la figura más importante en
el desarrollo de la magia sexual en el siglo XX- fue el controvertido ocultista,
poeta y novelista Aleister Crowley (1875-1947). Crowley no sólo fue uno de los
ocultistas más prolíficos de la era moderna, sino que, incluso más que Reuss, fue
también uno de los primeros autores occidentales en incorporar elementos del
budismo, el yoga, el tantra y otras tradiciones asiáticas a su práctica mágica.
Mucho antes de conocer a Reuss y a la OTO, Crowley ya había proclamado su propia
nueva revelación y una nueva era en la historia de la humanidad, basada en la ley
de Thelema, del griego 'voluntad': 'haz lo que quieras será toda la ley' (1996). De hecho,
cuando Crowley conoció a Reuss en 1910, éste reconoció que ya había captado y
revelado en su obra el secreto más íntimo de la OTO, el secreto de la magia
sexual. Como Crowley escribió más tarde en su autobiografía, este secreto de la
magia sexual es la fuerza más profunda, poderosa y creativa de la existencia
humana: "si este secreto, que es un secreto científico, fuera perfectamente
comprendido, como no lo es por mí después de más de doce años de estudio y
experimentación casi constantes, no habría nada que la imaginación humana pueda
concebir que no pudiera realizarse en la práctica" (1989, 702; Crowley 1986). A
diferencia tanto de Randolph como de Reuss -que en general eran bastante
conservadores en materia sexual-, Crowley era mucho más explícitamente
transgresor y antinomiano en su enfoque de la magia sexual. En efecto, mientras que los
autores anteriores habían insistido en que este tipo de magia sólo se realizara entre parejas
heterosexuales casadas, Crowley abrió la puerta a todo tipo de experimentación sexual,
incluida la homosexualidad, la masturbación y la zoofilia ocasional. Asimismo, Crowley
tenía una visión social y política mucho más radical: el nacimiento no sólo de una
sociedad más armoniosa, sino de toda una nueva era en la historia de la
humanidad basada en el único principio de Thelema y la ley de haz lo que quieras
(Urban 2005, 109-39; Crowley 1989, 850-51).
La obra de Crowley también inspiró uno de los episodios más notables de l a
historia del ocultismo moderno, un ritual sexual llevado a cabo por un estadounidense
llamado John (Jack) Whiteside Parsons en California a finales de la década de 1940
(Carter 2005, 86-99). Miembro de la rama estadounidense de la OTO, Parsons
esperaba poner en práctica algunos de los rituales más radicales de Crowley, incluido
el nacimiento de un "niño mágico" o "niño de la luna". Tal como lo describió en su
diario del "Trabajo de Babalon", el objetivo de Parsons era, en primer lugar,
identificar a una mujer que le sirviera de compañera en los ritos mágicos sexuales;
esta compañera quedaría entonces preñada de un niño mágico, un vástago
sobrenatural que sería la encarnación del poder supremo, "más poderoso que todos
los...".
reyes de la tierra" (Parsons 1982). El cómplice y compañero ritual de Parsons en todo
esto no era otro que L. Ronald Hubbard, uno de los autores de ciencia ficción y
fantasía más prolíficos de Estados Unidos, que pronto fundaría el movimiento de
autoayuda de gran éxito de la Dianética y la nueva religión de la Cienciología. De
hecho, Hubbard actuó como "escriba" de Parsons durante los ritos e incluso como la
voz de la Puta de Babilonia, a la que canalizó en marzo de 1946. Sin embargo, la
operación mágica de Parsons nunca llegó a realizarse del todo. Hubbard acabó
huyendo con la novia de Parsons y con la mayor parte de su dinero, y Parsons más
tarde se inmoló accidentalmente en su garaje (Urban 2012; Carter 2005, 86-99).
Mientras Randolph había visto la magia sexual como la clave para un "milenio
social" más igualitario, y Crowley la había visto como la clave para su nueva ley
de "haz lo que quieras", otros imaginaron que la magia sexual podría tener efectos
sociales y políticos muy diferentes. Uno de los teóricos del ocultismo, la magia y la
sexualidad más importantes del siglo XX fue Julius Evola (1898-1974), un autor
también conocido por sus opiniones tradicionalistas radicales de extrema derecha y su
implicación con los fascistas y los nazis en los años anteriores a la Segunda Guerra
Mundial y durante ella (Urban 2005, 140-65; Hansen 2002). Al igual que Reuss y
Crowley, Evola estaba interesado no sólo en la práctica mágica sexual occidental,
sino también en las formas más transgresoras de la mano izquierda (vamachara)
del Tantra hindú como el camino "heroico" y "viril" (virya) más necesario en esta
era moderna decadente. Al igual que los autores anteriores, Evola también
consideraba que la magia sexual tenía implicaciones sociales y políticas más
amplias; sin embargo, a diferencia de Randolph, Evola tenía un ideal político
jerárquico profundamente elitista, basado en la Roma imperial y profundamente opuesto
a la sociedad democrática moderna. Para Evola, las técnicas radicales de la magia
sexual y el Tantra de la mano izquierda son las medidas extremas más necesarias
en estos tiempos extremos, en medio de la decadencia y el declive de la sociedad
occidental moderna: un medio de "cabalgar sobre el tigre", por así decirlo, y
aprovechar el peligroso poder de la magia sexual como parte de una "revuelta
contra el mundo moderno" más amplia (Urban 2005, 140-65; Evola 1992, 188;
Evola 1983, 109; Hakl 2008, 462).
Durante la década de 1920, Evola se relacionó con otra figura clave en el desarrollo
de la magia sexual moderna, la enigmática mística rusa Maria de Naglowska (1883-
1936). Según los rumores, esta relación no era meramente intelectual, sino también
romántica. Aunque Naglowska suele ser tachada erróneamente de satanista por su
controvertido uso del simbolismo ocultista, su sistema mágico se centra en la tercera
persona de la Trinidad cristiana, el Espíritu Santo, al que identificaba como el
principio divino femenino; y sus prácticas mágicas se centraban en la reconciliación
de las fuerzas de la luz y la oscuridad a través de la unión de lo masculino y lo
femenino en ritos sexuales (Naglowska 2011; Hakl 2008). En 1931 Naglowska
también publicó una importante traducción al francés de la obra de Randolph
(complementada con material propio) bajo el título Magia Sexualis, que introdujo sus
escritos, hasta entonces poco conocidos, a un público internacional mucho más
amplio.
A mediados del siglo XX, una forma modificada de magia sexual también se
había convertido en parte del renacimiento neopagano de la brujería liderado por
Gerald Gardner (1884- 1964) y el movimiento Wicca temprano. Gardner, que
también era miembro de la OTO, se inspiró en gran medida en los escritos de
Crowley para sus primeros rituales wiccanos. Aunque gran parte de esta influencia
fue posteriormente eliminada o minimizada en la tradición wiccana, los primeros
borradores del manual ritual de Gardner, el Libro de las Sombras, revelan un
fuerte elemento crowleyano (Hutton 1999, 217-23). Uno de los rituales centrales
del libro de Gardner
La Wicca es el "Gran Rito", que se centra en la unión literal o simbólica de parejas
masculinas y femeninas (casadas) como fuente de poder mágico (Farrar y Farrar
1996; Urban 2005, 162-90). Para muchos de los primeros miembros del movimiento
neopagano, y en particular para brujas feministas como Starhawk, Z Budapest y otras,
la magia sexual prometía de nuevo un elemento de liberación social y política, en este
caso la liberación de una cultura patriarcal que durante milenios había limitado el
poder espiritual y biológico de las mujeres. Como d i c e Starhawk, "una verdadera
transformación de nuestra cultura requeriría reclamar lo erótico como poder desde
dentro, como empoderamiento... La Diosa que es la madre es la Diosa del amor, la
Diosa de lo erótico" (Starhawk 1988, 138).
Más o menos al mismo tiempo que el renacimiento neopagano se extendía
rápidamente por Europa y Estados Unidos, la magia sexual empezó a adoptar una
forma muy diferente en el movimiento satanista moderno. La forma más conocida de
satanismo, la Iglesia de Satán, fue fundada por Anton Szandor LaVey (1930-97), de
quien podría decirse que representaba el lado oscuro de la revolución sexual, es decir,
que afirmaba la liberación sexual al tiempo que rechazaba ferozmente el feminismo y
los derechos de la mujer (Urban 2005, 191-220). Al igual que Crowley, LaVey
también estaba especialmente interesado en el poder de la transgresión sexual, la
violación explícita de los tabúes sociales y lo que él llamaba "la ley de lo prohibido".
Mientras que el cristianismo (tal y como lo entendía LaVey) trata de confinar la
sexualidad dentro de los límites de la reproducción, el sexo satánico explora y explota
cada fetiche, cada deseo desviado, cada forma no productiva de sexualidad como
fuente de libertad y poder individual (LaVey 1969, 147-48, 1989, 73, 235). Una vez
más, la visión de LaVey sobre la sexualidad está estrechamente ligada a un ideal de
liberación social y política, sólo que en este caso, la liberación del ego individual de
las limitaciones de la conformidad social, la moral convencional y la religión
dominante (Urban 2005, 191-221).
Aunque la magia sexual como tal era una parte bastante menor de los primeros
rituales satánicos de LaVey, se convirtió en algo mucho más central en las formas
más extremas y explícitamente transgresoras de satanismo que siguieron su estela.
Una de las corrientes satánicas más radicales posteriores a LaVey es el "Sendero de la
Mano Izquierda", defendido por la hija de LaVey, Zeena, y su socio, Nikolas Schreck.
Como vemos en su obra Demons of the Flesh, los Schreck abrazaron un ideal mucho
más extremo de liberación sexual y social que incorporaba no sólo elementos del
Tantra hindú y budista, sino también sadomasoquismo, orgías, fetichismo,
vampirismo sexual y relaciones rituales con entidades divinas y demoníacas (Schreck
y Schreck 2002).
A finales del siglo XX y principios del XXI, empezó a proliferar una amplia gama
de nuevas formas de magia sexual, la mayoría de las cuales combinan la magia de
estilo crowleyano con una versión algo confusa del Tantra del sur de Asia. Así,
encontramos una variedad de grupos como NAMASTE (la "Nueva Asociación de
Exploradores Mágicos, Sexuales y Tántricos") y la "Nueva Orden Tántrica en
América" (Kraig 2002; Douglas 1997). La magia sexual, tanto en sus formas tántricas
como esotéricas occidentales, también ha sido absorbida como una de las muchas
técnicas de movimientos más radicalmente eclécticos como la Magia del Caos. Sin
embargo, para magos del Caos como Peter J. Carroll, la magia sexual no es
simplemente un medio para liberar al yo individual o transgredir los límites de la
sociedad convencional, como lo ha sido para Randolph o Crowley, sino que forma
parte de un intento más radical de hacer añicos los límites de la conciencia ordinaria y
de la propia realidad: "Come todas las cosas repugnantes hasta que ya no se rebelen,
busca la unión con todo lo que normalmente rechazas. Trama contra tus principios
más sagrados en pensamiento, palabra y
obra. Al final tendréis que presenciar la pérdida y putrefacción de cada cosa
amada... La única vista clara es desde lo alto de la montaña de vuestros yoes
muertos" (Carroll 1987, 48).
Este artículo sólo ofrece una breve visión general y necesariamente ha tenido
que omitir muchas otras figuras, movimientos e ideas en el desarrollo de la magia
sexual moderna (véase Versluis 2008; Hanegraaff y Kripal 2008; Hakl 2008). Sin
embargo, prácticamente todas estas formas de magia sexual tienen raíces que se
remontan a los orígenes cristianos, judíos y paganos del esoterismo occidental y
han florecido en una desconcertante diversidad de nuevas formas en la era
moderna. Sin embargo, uno de los temas más constantes que vemos en todas estas
formas de magia sexual moderna es el vínculo entre la liberación sexual y la
social: la creencia de que el poder creativo de la sexualidad está vinculado de una
forma u otra a la transformación de la sociedad en su conjunto. Esta esperanza de
liberación social ha adoptado formas muy diversas, desde el igualitarismo sexual
y racial de P. B. Randolph hasta el tradicionalismo radical y el elitismo de Julius
Evola, desde el feminismo de Starhawk hasta la autoproclamada misoginia de
LaVey. Pero un tema recurrente en todos ellos es la creencia de que la sexualidad
conlleva un poder que va mucho más allá del mero orgasmo físico, prometiendo la
esperanza de trascender los límites del ego individual, del mundo social y quizá
incluso de la propia realidad convencional.

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CAPÍTULO CINCUENTA Y SIETE
TAROT
Helen Farley
INTRODUCCIÓN
I n una sociedad cada vez más intolerante con la indagación religiosa, en la que la
investigación científica empírica y el racionalismo estricto tienen una importancia
primordial, el tarot ha sido desacreditado, vinculado en los medios de comunicación y
en la cultura popular con adivinos dudosos con una intención maligna de engañar y
con buscadores de mente débil vestidos con los colores del arco iris. El número
relativamente escaso de obras académicas sobre el tarot contrasta con la gran cantidad
de libros de tarot popular que abarrotan las estanterías de las librerías.
Las librerías New Age y los rincones de autoayuda de los grandes almacenes.
Al considerar el tarot en un contexto académico, primero es necesario
distinguir los hechos históricos de las ficciones esotéricas que se reciclan sin cesar.
Por ejemplo, muchos autores todavía promulgan la falsedad de que el tarot está
codificado con el conocimiento hermético perdido de un sacerdocio egipcio en
peligro de extinción que se enfrentaba a la aniquilación por parte de poderosos
enemigos. Estos cuentos de fantasía no pueden ser corroborados y se originan en
una necesidad percibida de legitimidad para el tarot a través de una asociación artificial
con un pueblo noble, sabio y antiguo.
Este debate ofrecerá una visión general de la historia, el simbolismo y la
adivinación del tarot. Comienza investigando los orígenes del tarot, recogiendo
pruebas de su primera aparición en las cortes del norte de Italia en el primer cuarto del
siglo XV. En esta época, la baraja se utilizaba exclusivamente para jugar. En la
Francia prerrevolucionaria, a finales del siglo XVIII, se empezó a considerar el tarot
como un artefacto esotérico. Aquí es donde se forjaron los primeros vínculos
significativos del tarot con el esoterismo y el simbolismo del tarot se asoció con una
antigua procedencia egipcia percibida, así como con la masonería esotérica y la
astrología en el entorno del renacimiento ocultista francés. Un poco más tarde, en
Inglaterra también se produjo un renacimiento ocultista, cuyo grupo más destacado
fue la Orden Hermética de la Aurora Dorada. Bajo su considerable influencia, el tarot
experimentó una evolución sustancial, que sentó las bases de la interpretación
moderna del tarot.
¿QUÉ ES EL TAROT?
Existen infinitas barajas de Tarot, repletas de simbolismo de todas las tradiciones
religiosas, esotéricas y culturales. Los creadores de estos diferentes mazos afirman
que cada uno tiene un propósito particular y es adecuado para personas concretas.
Pero, ¿qué es una baraja de tarot?
Comúnmente, aunque no exclusivamente, la baraja del tarot consta de setenta y ocho
cartas. La mayor parte de la baraja tiene una estructura comparable a la d e los naipes
ordinarios. Cincuenta y seis de las cartas se distribuyen en cuatro palos y esta
estructura muestra el propósito original del tarot para su uso en juegos muy
similares al Bridge contemporáneo. Los que utilizan el tarot para fines más esotéricos
tienen un nombre especial para este grupo, llamándolo los "Arcanos Menores". Como
en una baraja normal, cada palo se compone de cartas numeradas del 1 (As) al 10,
con las tres cartas habituales de la corte: Jota (Caballero), Reina y Rey. Sin embargo,
los palos del tarot tienen una carta de corte adicional, el Paje. Cuando el tarot
apareció por primera vez, presentaba los signos de los palos italianos de la baraja
normal, es decir, Copas (Coppe), Bastones (Bastoni), Monedas (Denari) y
Espadas (Spade). Estos signos de palos se relacionan con las modernas marcas
inglesa y francesa de Corazones (Coeur), Tréboles (Trèfle), Diamantes (Carreau) y
Picas (Pique), respectivamente. A medida que los juegos de cartas jugados tanto con la
baraja normal como con la baraja del tarot se extendieron desde Italia a toda
Europa, los signos de palo evolucionaron hacia patrones distintivos y específicos
de cada región.
Las veintidós cartas restantes de la baraja del tarot consisten en veintiún triunfos
ordenados y un comodín sin numerar. Estas cartas suelen distinguirse por su
elaborado simbolismo. Los que utilizan la baraja del tarot para la adivinación a
menudo utilizan el término "Arcanos Mayores" para describir la agrupación de las
cartas de triunfo y la c a r t a d e l Loco. Es sin duda la novedosa adición de estas
cartas a las cartas de los cuatro palos lo que hace que la baraja del tarot sea tan
intrigante. De este modo, la estructura de la baraja del tarot se desvía notablemente de
la de los naipes ordinarios. Originalmente sin etiquetar, los triunfos llevan los
nombres del Mago, la Papisa, la Emperatriz, el Emperador, el Papa, los Enamorados,
el Carro, la Fuerza, el Ermitaño, la Rueda de la Fortuna, la Justicia, el Ahorcado, la
Muerte, la Templanza, el Diablo, la Torre, la Estrella, la Luna, el Sol, el Juicio y el
Mundo. Los nombres de las cartas de triunfo, la forma de su simbolismo y su orden
de clasificación variaban de una baraja a otra, dependiendo de dónde se diseñó cada
una, el propósito para el que se crearon y la intención del artista que las elaboró.
EL NACIMIENTO DEL TAROT

Ningún invento aparece por primera vez de forma definitiva y completa. Por el
contrario, hay u n a serie de falsos comienzos, cambios graduales, revisiones y
rediseños, y así ocurrió con la invención del tarot. Parece muy probable que la baraja
del tarot evolucionara a partir de la baraja de cincuenta y dos cartas común en muchos
países occidentales. Hay correspondencias significativas en la estructura y el
simbolismo entre los dos tipos de baraja que indican una estrecha relación de
desarrollo. De hecho, hay pruebas circunstanciales que apoyan esta hipótesis. La
baraja ordinaria se menciona por primera vez en sermones y prohibiciones contra el
juego unos cincuenta años antes de la primera aparición documentada del tarot
(Depaulis 1984, 33). En 1371, Pedro IV, rey de Aragorn, encargó una baraja al
catalán Jaume March (Ortalli
1996, 175) y sólo seis años más tarde, en 1377, Johannes de Rheinfelden en Suiza, se
refirió a una baraja que consistía en trece cartas en cuatro palos, cada uno compuesto
por diez cartas numéricas y tres cartas de corte que consistían en un Rey, un Mariscal
superior y un Mariscal inferior (Steele 1900, 189, 202). El "juego de naipes" o ludus
cartarum había llegado a Suiza ese mismo año, pero fue rápidamente prohibido
(O'Donoghue 1901, 2-3). Casi al mismo tiempo, se aludía a los naipes en una serie de
documentos burocráticos, como catálogos de posesiones, edictos, crónicas
municipales y libros de cuentas de las ciudades de Florencia, Siena, París y Basilea
(Dummett con Mann 1980, 10-32). Lo más probable es que la baraja se introdujera en
Europa a través del próspero puerto marítimo de Venecia, que mantenía un intenso
comercio con los países de Oriente y Oriente Próximo (Hargrave 1966, 223). En esta
época, es evidente que la baraja constaba de cincuenta y dos cartas distribuidas en
cuatro palos. También es evidente que, en ausencia de barajas de transición o
progenitores obvios, la baraja de naipes no era de invención europea (Dummett con
Mann 1980, 33-34).
Un probable progenitor fue hallado en 1939 en un museo de Estambul por el
arqueólogo L.
A. Mayer. La baraja procedía del Imperio Mamlūk egipcio y era, evidentemente, el
antecedente de la baraja latina (Goggin 2003, 49-50). Por comparación con
manuscritos ilustrados egipcios de procedencia conocida, se fechó en el siglo XV
(Hoffmann 1973, 18-19). Se conservan 48 cartas de la baraja completa, divididas en
cuatro palos: espadas, palos de polo, copas y monedas, cada uno de ellos compuesto
por diez cartas numéricas y tres cartas de corte encabezadas por el rey (Dummett con
Mann, 1980, 39). Importadas a Italia a través de Venecia, las cartas fueron adaptadas
por los tahúres para reflejar las sutilezas de la cultura local (Olsen 1974, 42-43). La
modificación más evidente fue la renovación del traje de palos de polo en bastones, ya
que el polo no era muy conocido en Europa en aquella época (Chehabi & Guttmann
2002, 390).
Como se indicó al principio, los mazos de tarot más antiguos descubiertos hasta
ahora proceden del norte de Italia y se han datado en la primera mitad del siglo XV.
El primer indicio intrigante sobre la identidad del creador del tarot aparece en una
carta escrita por un capitán militar veneciano, Jacopo Antonio Marcello. La carta
estaba fechada en 1449 y acompañaba a una baraja de cartas de tarot (carte de trionfi),
enviada como regalo a la reina Isabel de Anjou, consorte del rey René I, duque de
Lorena (Olsen 1994, 1). En la carta, Marcello afirmaba que el famoso artista
Michelino da Besozzo había pintado la baraja, que había sido inventada por el duque
Filippo Maria Visconti de Milán (Olsen 1994, 1). Aunque la baraja descrita por
Marcello no sobrevivió, sí lo hicieron su carta y un instructivo tratado en latín escrito
por el secretario del excéntrico duque, Marziano da Tortono (Dummett con Mann
1980, 82). El tratado, titulado Tractatus de Deificatione Sexdecim Heroum, sostenía
que la idea de la baraja partió del duque Filippo Maria Visconti y que fue realizada
por el aclamado artista Michelino da Besozzo (Olsen 1994, 106-7). El biógrafo del
duque Visconti, Decembrio, que escribió en 1440, también describió una baraja de
cartas similar y parece verosímil que esta baraja fuera la descrita en la carta de
Marcello y en el tratado de Marziano (Moakley 1966, 52).
Decembrio describió la baraja como compuesta por "dieciséis príncipes y barones
celestiales" con cuatro reyes. Aunque las dieciséis cartas eran secuenciales, como en
la baraja del tarot, también estaban distribuidas en cuatro órdenes o palos, a saber,
Virtudes, Riquezas, Virginidades y Placeres (Pratesi 1989, 34). No hay duda de que
esta baraja era muy diferente de la que más tarde se caracterizó como t a r o t , pero
parece tener
representó una etapa intermedia entre los naipes normales y el tarot. Aunque las
dieciséis deidades no estaban presentes como triunfos en las barajas de tarot
posteriores, existe cierta similitud entre los palos de Virtudes, Riquezas, Virginidades
y Placeres y los de la baraja de tarot normal y los naipes normales. Pratesi sugirió que
los denari (monedas) se correspondían con el orden de las Riquezas; las picas
(espadas) evolucionaron hacia las Virtudes; las coppes (copas) inspiraron los
Placeres; y los bastoni (bastones) se conocieron como Virginidades (1989, 143-44).
La abundancia de documentos administrativos de las distintas cortes del norte de
Italia sugiere que hubo un exceso de barajas artesanales producidas entre la época de
la carta de Marcello y finales del siglo XV. Aun así, sólo se conservan veinte barajas
parciales (Olsen 1994, 2). Las más antiguas proceden de la corte de Milán presidida
por el duque Filippo Maria Visconti. Aunque existe una amplia correspondencia entre
sus estructuras, no se parecen demasiado a la manada descrita en el tratado de
Marziano o en la carta de Marcello. De las barajas existentes, hay tres que revisten
especial interés por ser a la vez las más antiguas y las más completas. Las tres barajas
comparten cartas pip asignadas a los tradicionales palos italianos de Monedas,
Espadas, Copas y Bastones (Dummett con Mann 1980, 68). Una de estas
b a r a j a s , conocida como la baraja Visconti-Sforza, parecía ser la progenitora
inmediata de las barajas estandarizadas con la mayoría de los triunfos conocidos.
Parece más probable que el tarot fuera inventado por el duque Filippo Maria
Visconti. El simbolismo representado en aquella primera baraja descrita por Marziano
fue sustituido por algo mucho más simbólico de las fuerzas que afectaban al difícil
paso del duque por la vida. Por ejemplo, las cartas del Emperador, la Emperatriz, el
Papa y la Papisa representaban el poder espiritual y temporal en el norte de Italia a
finales de la Edad Media y principios de la Moderna (Dummett 1986, 104). Milán
estaba atrapada en una lucha de poder entre el Papa, que ejercía su influencia desde
Roma, y el Sacro Imperio Romano Germánico, al norte. Estas cuatro cartas son
indicativas de esa lucha (Farley 2009, 52-58). Curiosamente, se ha relacionado a la
Papisa con la figura de sor Maifreda da Pirovano, pariente de los Visconti. Era
miembro de la secta herética de los Guglielmitas (Newman 2005, 28).
Significativamente, ninguno de los mazos existentes poseía ni la baza del Diablo ni la
baza de la Torre, habituales en los mazos de tarot modernos. Se ha teorizado que el
Diablo no era una figura importante en el Renacimiento, por lo que probablemente se
omitió de la baraja (Farley 2009, 88-92). Sin embargo, la Torre era también el nombre
de los principales rivales políticos de los Visconti en Milán. No es inconcebible que la
carta de la Torre, con su imaginería destructiva y violenta, estuviera presente en las
barajas originales, simbolizando el triunfo final de los Visconti sobre los Della Torres
(Farley 2009, 84-88).
El juego del tarot era complejo, requería mucha habilidad y una excelente
memoria. El simbolismo de las cartas podía considerarse una alegoría de la vida,
en sí misma complicada e impredecible. El carácter particular de los juegos
jugados con esas primeras cartas sigue siendo un misterio, ya que no había reglas de
juego registradas antes del siglo XVI (Dummett & McLeod 2004, 13). Sin embargo,
hay algunas pistas sobre cómo se desarrollaba el juego. Del tratado de Marziano
se deduce que el orden de las cartas de dos de los palos de pip se invertía en
común con los juegos descritos en una fecha posterior (Pratesi 1989, 24). Es
posible que el orden de estas cartas también se invirtiera en los juegos jugados con
esas primeras barajas y que los jugadores astutos tuvieran en cuenta esta
complicación en su estrategia de juego. Al principio, las cartas de triunfo no eran
Las cartas estaban numeradas y había que memorizar su orden, lo que complicaba
aún más el juego (Dummett 1986, 7-8). El juego del tarot requería astucia y
estrategia, aunque cada jugador seguía siendo susceptible a los caprichos del azar
introducidos por los otros jugadores. En muchos sentidos, un juego es un reflejo de la
vida, como se deduce de la frase "el juego de la vida" (von Franz 1980, 49), y el juego del
tarot, con su simbolismo evocador y sus complejas reglas de juego, hacía patente esta
relación.
En nuestra sociedad, el tarot se utiliza sobre todo como aparato adivinatorio y
merece la pena preguntarse por qué no cumplió tal función desde la época de su
creación. Una explicación puede encontrarse en las actitudes renacentistas hacia la
adivinación y la magia. En aquella época, la creencia generalizada era que Dios
incrustaba pistas en la naturaleza que podían ser descifradas por cualquiera con
conocimientos suficientes. De este modo, los humanos eran capaces de discernir la
mente y la voluntad de Dios (Kieckhefer 1989, 90). Se pensaba que las causas de las
tempestades, enfermedades, desgracias o hambrunas podían determinarse mediante un
examen minucioso de los presagios, los movimientos de las estrellas o incluso una
lectura de los atributos físicos del cuerpo humano (Lessa 1958, 314-26). Cualquier
forma de adivinación que recurriera a invocaciones, peticiones escritas o el uso de
sigilos se consideraba diabólica y podía atraer la atención de la Inquisición (Russell
1972, 143). Utilizar el tarot para adivinar el futuro u otras formas de adivinación
habría sido similar a trabajar con el Diablo.
TAROT Y ESOTERISMO
Conocemos el tarot principalmente como un instrumento esotérico o adivinatorio.
Existen numerosos libros sobre cómo utilizar el tarot para mejorar diversos aspectos
de la vida. Sin embargo, para muchos europeos continentales, el tarot es un juego
popular que requiere habilidad y paciencia. En muchos países, se pueden comprar
barajas de tarot con el único fin de jugar (véase Dummett & McLeod 2004). El
cambio fue provocado por un cambio en la cultura europea, que vio un declive en la
popularidad y legitimidad del cristianismo organizado y permitió la aparición de
formas más heterodoxas de espiritualidad que a menudo combinaban ideas cristianas
con la astrología, la masonería esotérica, el rosacrucismo, la cábala y otros sistemas
esotéricos (Farley 2009, 95-101).
Justo antes de la Revolución Francesa que tanto sacudiría a Europa, entre los
años 1773 y 1782, un francmasón y esoterista de origen suizo, Antoine Court de
Gébelin, publicó su magnífica obra en nueve volúmenes titulada El mundo
primitivo, analizado y comparado con el mundo moderno. En esta obra de gran
envergadura, Court de Gébelin elaboró su sueño de reconstruir la civilización
primitiva, que consideraba superior en todos los aspectos a la cultura contemporánea.
Una parte del octavo volumen estaba dedicada a los orígenes del tarot (Depaulis
1984, 131). Es aquí donde Court de Gébelin cuenta cómo, en algún momento del
último cuarto de siglo, se encontró por casualidad con unas mujeres jugando al
tarot. En aquella época, las cartas del tarot no eran conocidas en París. Como
Court de Gébelin estaba interesado en los misterios herméticos del antiguo Egipto, le
pareció obvio que estaba ante un libro sagrado egipcio, los restos del perdido Libro
de Thoth (Decker y Dummett 2002, 25). Court de Gébelin imaginó que este Libro
de Thot había sido introducido de contrabando en Europa por los gitanos, que en
aquella época se creía que procedían de Egipto, y que lo habían estado ocultando
desde que les fue confiado por sacerdotes egipcios que se enfrentaban a la
aniquilación por parte de sus enemigos. Además, dedujo que la forma más segura de
preservar la sabiduría hermética era codificarla como un juego y
confiar en que un día un adepto adecuado lo descifraría. Este honor lo reclamó para sí
(Court de Gébelin 1774).
Como el tarot era supuestamente de origen egipcio, Court de Gébelin eliminó
todo rastro de simbolismo cristiano de la baraja. Por ejemplo, el Papa que sostenía
la triple cruz papal se convirtió en el " Sumo Sacerdote" o " Hierofante" y su cruz fue
declarada egipcia. Del mismo modo, la Papisa surgió como la "Suma
Sacerdotisa", corrigiendo aparentemente la metedura de pata de los tahúres
alemanes" (Decker, Depaulis & Dummett 1996, 60). Notablemente, Court de
Gébelin relacionó los veintidós triunfos del tarot con las veintidós letras del
alfabeto egipcio que, según él, también era común a los hebreos y a los orientales
(Decker, Depaulis & Dummett 1996, 62). Por desgracia, no había veintidós letras en el
alfabeto egipcio, pero en particular, esta fue la primera vez que los triunfos habían
sido vinculados con el alfabeto hebreo y, posteriormente, la Cábala, una
asociación que fue un principio central de las posteriores teorías esotéricas del
tarot (Auger 2004, 5).
La teoría que postulaba un origen egipcio para el tarot fue reforzada por otros
esoteristas franceses como Éliphas Lévi, Paul Christian y Gérard Encausse
(popularmente conocido como "Papus") (Farley 2011). Cada uno tenía su propio
punto de vista sobre el lugar del tarot en la teoría esotérica. Se creía que Egipto
era la fuente de toda la sabiduría esotérica y los jeroglíficos egipcios se consideraban
un antiguo lenguaje mágico. Esta teoría se impuso gracias a la pasión de Francia por
todo lo egipcio, antes de que François Champollion descifrara los jeroglíficos gracias al
descubrimiento de la Piedra Rosetta.
Pocos años después, al otro lado del Canal de la Mancha, Inglaterra también
estaba inmersa en el renacimiento del ocultismo. Para entonces ya se habían
traducido los jeroglíficos. Aun así, la sociedad victoriana seguía embelesada por la
cultura egipcia. Una posible razón es la revelación de la grandeza y sofisticación
de la civilización egipcia desenterrada por extensas excavaciones arqueológicas
(Luhrmann 1989, 40). Inicialmente, el papel del tarot en este clima esotérico fue
escaso. Sin embargo, guiado por la influencia de una pequeña sociedad esotérica, la
Orden Hermética de la Aurora Dorada, el tarot adquirió importancia. La Golden Dawn
nunca llegó a tener más de 300 miembros, y sin embargo se convirtió rápidamente
en enormemente influyente en la práctica de la magia y la interpretación del tarot.
La Orden fue la gloria suprema del renacimiento ocultista británico, fusionando en un
todo coherente un inmenso corpus de material que abarcaba la mitología egipcia, la
Cábala, el tarot, la magia enoquiana, la alquimia, el rosacrucismo y la astrología (Farley
2002, 3). La secuencia de triunfos de la baraja de tarot se reorganizó para alinearse
mejor con otros sistemas esotéricos y cada carta de los Arcanos Mayores se
vinculó a uno de los veintidós caminos entre las sefiroth del Árbol de la Vida
cabalístico. Se podía atribuir un significado adivinatorio a cada una de las cartas,
tomado del significado de los caminos. El orden modificado de los triunfos y las
interpretaciones adivinatorias sustentan la adivinación moderna del tarot. Dos miembros
de la Golden Dawn también desempeñarían un papel sustancial en la evolución
del tarot, a saber, Aleister Crowley y Arthur Edward Waite.
Crowley amplió las listas de correspondencias entre los triunfos del tarot y otros
sistemas esotéricos. Pero fue Waite el principal innovador. Diseñó una baraja en la
que cada Arcano Menor estaba ilustrado para facilitar la interpretación adivinatoria.
Waite fue también el responsable de popularizar el vínculo entre el tarot y las
leyendas del Grial, que en aquella época reivindicaban erróneamente un origen celta.
Esta invención de la herencia celta británica llegó a conocerse como el "renacimiento
celta". En
Además de Irlanda y Escocia, este movimiento abarcó la lengua, la mitología y el
saber popular de Bretaña, Cornualles, Gales y la Isla de Man (Webb 1974, 318-
19). Siguiendo con esta inclinación, Waite fue el iniciador de la tirada de la Cruz
Celta, un método muy común utilizado para "leer" las cartas incluso hoy en día. La baraja
que concibió, conocida comúnmente como la baraja Rider-Waite en honor a su
diseñador y editor, se convertiría en la más popular de la historia del tarot.
Muchos tarotistas modernos prefieren llamarla "Colman-Waite" para reconocer la
contribución de Pamela Colman Smith, la artista que pintó la baraja.
TAROT HOY
Con el advenimiento de la Nueva Era, cuando los sistemas esotéricos, filosóficos
y religiosos son saqueados eclécticamente para crear sistemas espirituales
individuales para los buscadores, el tarot ha sufrido otra transformación. La baraja
de tarot conserva su función primaria como ayuda a la adivinación, pero el
carácter de esa adivinación ha cambiado. El objetivo de la lectura del tarot de la
Nueva Era se ha convertido en la curación y el autodesarrollo, en lugar de la
adivinación directa. Durante los resurgimientos ocultistas francés y británico, los
practicantes buscaban el tarot único y verdadero, "rectificando" la baraja de
acuerdo con sus creencias (Pollack 1989, 124). Con el advenimiento de la Nueva Era, los
diseñadores del tarot se sintieron capaces de "reimaginar" la baraja, ya sin miedo a
experimentar, cómodos creando vínculos con otras culturas o creando barajas que
cumplían otras funciones además de la adivinación (Pollack 1989, 124). La
apropiación de los principios del psicólogo analítico Carl Jung justificaba esta
práctica. La teoría de los arquetipos de Jung validaba los préstamos y
sustituciones de otras culturas en el simbolismo del tarot (Nichols 1980, 7-10). En
consecuencia, la estructura y el simbolismo de la baraja de tarot cambian
constantemente. Un gran número de barajas carecen de cartas de los Arcanos
Menores o tienen un número variable de cartas de los Arcanos Mayores. Los
títulos de los triunfos se sustituyen con frecuencia para que se adapten mejor a
cualquier esquema que se haya puesto en servicio.
Existen mazos de tarot modernos alineados con todas las tradiciones, filosofías
o culturas imaginables (por ejemplo, véase Tarot Catalog #61 2004). Por ejemplo,
el Voyager Tarot de Knutson y Wanless fue creado como una herramienta
psicológica de transformación personal. En contraste con la rúbrica bien definida de los
símbolos utilizados por los esoteristas para efectuar el cambio, Wanless abogó por el
uso de una piscina más grande, menos convencional del simbolismo. Las imágenes
de esta baraja abarcan desde animales, vegetales y elementos hasta minerales, arte y
mundos extraterrestres (Pollack 1989, 126). En cambio, el Tarot Feng Shui creado
por el equipo de madre e hijo formado por Eileen y Peter Paul Connolly ha
incorporado la antigua tradición geomántica china del feng shui al esquema del tarot. No
está pensado para el análisis del feng shui y se mantienen los significados
tradicionales de las cartas de los Arcanos Mayores, aunque se ilustran utilizando
símbolos relevantes para el feng shui. Los palos de los Arcanos Menores pasan a
llamarse Tigres Blancos (Espadas), Tortugas Negras (Bastos), Fénix Rojo (Copas)
y Dragones Verdes (Monedas) (Kaplan & Huets 2005, 35-37). Estas dos barajas
son sólo ejemplos de los muchos miles de barajas disponibles para la adivinación
y el desarrollo espiritual de la Nueva Era.
CONCLUSIÓN
El tarot nació hace casi 600 años en la corte de Milán, probablemente inventado por
un noble solitario y excéntrico, el duque Filippo Maria Visconti. Al principio, el tarot
reflejaba las preocupaciones de la vida del duque: sus batallas con el Papado y el
Sacro Imperio Romano Germánico, las pruebas y tribulaciones del amor y el
matrimonio, el espectro siempre presente de la muerte en forma de peste negra. Pero
una vez retirada la baraja de este entorno cultural, aparecía enigmático y misterioso.
No es de extrañar que Antoine Court de Gébelin, cuando vio el tarot en la Francia
prerrevolucionaria, no reconociera el simbolismo de la baraja, confundiéndolo con la
efusión de una clase sacerdotal egipcia enfrentada a la aniquilación. La ficción fue
promulgada por los esoteristas en Francia y más tarde en Inglaterra durante el siglo
XIX. Una vez en Inglaterra, el tarot experimentó su transformación más significativa
bajo los auspicios de la Orden Hermética de la Aurora Dorada y, en particular, con
dos de sus miembros, Aleister Crowley y Arthur Edward Waite. Fue aquí donde se
establecieron los significados adivinatorios modernos del tarot junto con largas listas
de correspondencias, vinculando el tarot a una miríada de otros esquemas esotéricos.
Con la aparición de la Nueva Era a finales de la década de 1970, el tarot sufrió
una nueva transformación en paralelo a los cambios culturales que se estaban
produciendo. Con el aumento del interés por los sistemas espirituales orientales e
indígenas, el ecofeminismo y otras corrientes espirituales y culturales, el simbolismo
del tarot se adaptó a esos símbolos y los incorporó. Además, su finalidad dejó de
ser la adivinación para convertirse en una herramienta de desarrollo espiritual y
holístico. A medida que la cultura experimente nuevos cambios, como ocurrirá
inevitablemente, el tarot actuará sin duda como un receptáculo dispuesto para esos
nuevos patrones, símbolos y sistemas que surgirán.

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CAPÍTULO CINCUENTA Y OCHO
SCRYING
Angela Voss
La imaginación está más cerca de la sustancia del alma que el sentido.

(Agrippa 1997, 202)
S El llanto, tomado de la palabra inglesa "descry" (captar la vista de algo que es

difícil de discernir), se ha definido de diversas formas como "la facultad de ver
visiones en
una superficie lisa o una profundidad clara, o ambas" (Besterman 1924, 2); "un
método oculto para obtener visiones oraculares en agua, vidrio o cristal" (Tyson 1997,
xvi); y "el acto deliberado de percibir acontecimientos que se encuentran más allá del
alcance de los sentidos físicos utilizando los agentes de la mente inconsciente" (Tyson
1997, 3). Como tal, el scrying es una forma de clarividencia o criptestesia, y como
normalmente también implicaría la interpretación del significado de tales visiones,
puede considerarse una forma de adivinación. Dicho esto, Donald Tyson define el
scrying como adivinación sólo si implica a la "mente inconsciente", como alguna
forma de intuición subliminal, en lugar de la mera deducción según un conjunto de
reglas (Tyson 1997, 4-5). La idea de un espejo o una superficie brillante que revela
una dimensión oculta -un mundo alternativo que no puede verse únicamente a través
de la percepción sensorial, sino que requiere una "segunda visión" intuitiva para
revelarlo- nos lleva a preguntarnos qué se está revelando, cómo se revela y por qué los
humanos tienen la capacidad de ver más allá del velo de la realidad consensuada. Las
superficies plateadas, brillantes y translúcidas de los cristales, los espejos o el agua
nos recuerdan a la luna, poéticamente asociada al papel de mediadora entre la vida
elemental de la tierra y la vida inmaterial del espíritu. En un estado receptivo, parece
posible que el explorador acceda a este otro reino, que se revela en formas, imágenes
y símbolos que la mente consciente debe descifrar.
No es mi intención en este capítulo ofrecer una historia de la adivinación o una
descripción de sus diversas técnicas, ya que estos temas se tratan en otras fuentes
(véase Besterman 1924; Tyson 1997; Thomas & Lang 2010). Baste decir que sus
múltiples variantes se han practicado en todos los tiempos y en todas las culturas.
Theodore Besterman enumera la catoptromancia (espejo), la cristalomancia (cristal),
la ciclomancia (copa de agua o vino), la gastromancia (marcas en el vientre), la
hidromancia (agua, río, lago), la lecanomancia (agua en una palangana o recipiente
abierto), la litomancia (piedra), la onicomancia (uñas), la pegomancia (agua de
manantial) y cualquier otro método que utilice objetos reflectantes o piedras preciosas.
piedras o metales (1924, 2-8). Tyson añade la telepatía, la radiestesia y la psicometría
(1997, 4-5). Dos de sus exponentes más famosos fueron Nostradamus (1503-66) y el
doctor John Dee (1527-1608/9) con su médium Edward Kelley. Este último creía que
invocaban a espíritus autónomos a través de la famosa "piedra de sombra", en cuya
superficie de obsidiana negra Kelley veía visiones de ángeles que se comunicaban con
él en un lenguaje complejo (véanse Harkness 1999; Suster 2003; Szönyi 2006a). Sin
embargo, en este capítulo nos centraremos más en la metafísica del escrutinio,
situando la práctica dentro de un contexto epistemológico, y para ello destacaremos
algunas de las vías por las que podríamos abordar el tema del "conocimiento"
clarividente y adivinatorio de forma que honre su veracidad e integridad.
Comenzaremos abordando la naturaleza de la adivinación en sí misma, antes de
considerar las teorías de la mente subliminal y la imaginación cognitiva en relación
con la adivinación. En mi opinión, no basta con abordar esta actividad desde una
perspectiva puramente psicofisiológica -herencia de la ciencia material posterior a la
Ilustración-, sino que debemos situarla en un discurso de liminalidad, poética y
paradigmas de percepción suprarracionales si queremos comprender su modus
operandi.
DIVINACIÓN
Es demasiado fácil marginar el conocimiento adivinatorio como supersticioso,
irracional o ilusorio desde el punto de vista de un racionalista "objetivo" que teme ser
usurpado por "la oscura marea de lodo del ocultismo", como dijo Freud (véase Jung
1961, 150); y para un racionalista así, incluso la ciencia espiritual de visionarios como
Rudolf Steiner o Henry Corbin, para quienes la investigación de la realidad
transpersonal implicaba una investigación rigurosa de la experiencia interior, es
probable que sea criticada como "religionista". Los estudios contemporáneos sobre
adivinación, sin embargo, ciertamente han progresado desde el "racionalismo
autocomplaciente" de varios historiadores de la ciencia y antropólogos del pasado
(véase Szönyi 2006b, 74), con autores como Patrick Curry, Geoffrey Cornelius y
Barbara Tedlock (todos ellos profesionales además de académicos) abordando
directamente cuestiones de fenomenología, ontología y epistemología adivinatorias en
una amplia investigación interdisciplinar (véase Cornelius 2003, 2007, 2010; Curry &
Willis 2004, Curry & Voss 2007; Curry 2010; Tedlock 2006). Todos ellos exponen la
adivinación como un proceso esencialmente ubicuo y creativo -o co-creativo-, cuyo
fundamento es afectivo y metafórico más que causal. La adivinación implica la
derivación del significado de los signos, y esta visión metafórica es un principio
fundamental del esoterismo en Occidente. Como recuerda Plotino (204-70 D.C.) AL
lector de su segunda Enéada, "todo está lleno de símbolos; el sabio es el hombre que
en una cosa ve otra", y añade que se trata de una experiencia común y cotidiana
(Plotino, II.3.7. Véase también III.1.6.). En nuestra sociedad positivista, se tiende a
pasar por alto que este tipo de visión puede producir un conocimiento valioso para el
participante, siendo el fondo de la verdad siempre la causalidad natural y física en el
medio subyacente. La significación se considera un salto arbitrario y no verificable de
una imaginación hiperactiva, y la "visión de una cosa como otra" (pareidolia) como
una herramienta útil para el diagnóstico psicológico o nada más que una coincidencia
divertida. Sin embargo, para los adivinos no es problemático considerar que los
niveles racional y simbólico de la percepción son igualmente válidos en sus
respectivos ámbitos cognitivos; de hecho, en la epistemología esotérica, la cognición
intuitiva (o "el intelecto intuitivo", como l o llamaría Platón) es lógicamente anterior
al razonamiento discursivo, ya que es una facultad innata del ser humano.
conocimiento en el alma que está íntimamente conectado con su propio fundamento
de ser. Es esta facultad la que trasciende la dualidad sujeto-objeto, ya que existe más
allá del tiempo y el espacio tal y como los conocemos.
¿Qué es entonces la adivinación? Cornelius la ha definido como "un trabajo en el
que el ser humano somete una preocupación íntima a una inteligencia o realidad
primordial que recibe diversos nombres, como "similar a un espíritu" o "divina", o un
dios con nombre" (Cornelius 2007, 247), y Tedlock define a los adivinos como
"expertos que adoptan la noción de pasar de un reino de existencia ilimitado a otro
delimitado en su práctica" (Tedlock 2006, 62). Una adivinación es a la vez "funcional
y performativa", constituyendo siempre un "caso único" cuya verdad se realiza en la
experiencia vivida y nunca es mera especulación o corrección de proposiciones
(Cornelius 2007, 234-38). En su forma auténtica, la adivinación implica asumir la
responsabilidad moral de las acciones y decisiones. No se trata principalmente de
predecir el futuro (aunque puede implicar expresiones proféticas), sino de pedir
orientación sobre la "acción correcta", sobre cómo seguir el camino de la buena
fortuna en la propia vida, ya que "el destino es negociable" en el plano de los asuntos
humanos. En contextos neoplatónicos y teosóficos, así como en muchos otros de la
"nueva era", la adivinación tiene el objetivo teleológico de cultivar la autoconciencia
y elevar la conciencia, en el entendimiento de que el alma humana tiene una dualidad
innata -un aspecto humano y otro divino- que es necesario enfocar de forma unitaria.
La parte superior, según los platónicos, está alineada con la mente divina que todo lo
ve y, por tanto, tiene el poder de alterar lo que puede parecer "predestinado" al nivel
de cognición más ligado a lo material. Este poder (tanto si se concibe como "interno"
o "externo" al adivino) se busca y posiblemente se materializa a través de una acción
ritual como la adivinación, ya que la imagen que surge se interpreta como un mensaje
de los espíritus, dioses o "yo superior". El acto adivinatorio permite que el momento
presente se revele, por así decirlo, y dentro de este momento el futuro está implícito y
fluirá según las elecciones que se hagan.
En el acto de contemplar una bola de cristal o una superficie brillante, puede
producirse un abaissement du niveau mental en el que aparecen formas y
adquieren significado como presagios. Las visiones pueden ser involuntarias u
obligatorias (Omina oblativa y omina impetrativa; véase Cornelius 2010, 396); es
decir, buscadas activamente mediante una intención ritual u observadas
espontáneamente sin preparación ni expectativa de su aparición. Como ejemplo de
lo primero, Crystal Addey llama nuestra atención sobre la tradición de la
catoptromancia en la antigua Grecia, donde se utilizaban superficies brillantes o
espejos para la adivinación (Addey 2007, 1). Según Pausanias, en el santuario de
Deméter en Patras, los rituales para el pronóstico de enfermedades consistían en
bajar un espejo a un manantial y, tras varias actividades rituales, las imágenes del espejo
revelaban si la persona consultada estaba viva o muerta (citado en Addey 2007, 2-
3). Como ejemplo de esto último, Pausanias vuelve a describir un espejo en la
pared de un templo en Lykosaura; al parecer, cuando el visitante se miraba en él
no se veía a sí mismo, sino sólo las estatuas distantes de las deidades que se
enfocaban nítidamente. Aquí tenemos una metáfora concreta de cualquier práctica de
adivinación que pretenda revelar aspectos de un mundo invisible a la vista normal.
Los dos modos de conocimiento racional (humano) y revelador (divino) se
relacionan a su vez con dos formas distintas de práctica adivinatoria: artificial y
natural. En otras palabras, algunas cosas podían averiguarse a través de rituales
inductivos que requerían especulación, inferencia o deducción, pero otras eran
directamente "reveladas" a través de
visiones, sueños o percepción simbólica directa. Tedlock ha denominado a estas formas
"simbolismo de representación" y "simbolismo de presentación" y señala:
En el simbolismo representacional, la inferencia intencional específica es

primordial, el medio de expresión es directo y la realidad inductiva es
dominante. En el s i m b o l i s m o presentacional, el significado emerge directamente
de la inmersión experiencial en los patrones expresivos o emocionales del medio
simbólico que se capta intuitivamente.
(Tedlock 2006, 70)
En la práctica, no es tan fácil diferenciar entre los dos modos, ya que la percepción
y la interpretación a menudo se entrelazan instantáneamente; pero, como ha
señalado Cornelius, el pensamiento posterior a la Ilustración "ha eliminado la necesidad
ontológica [de la relación entre razón y revelación] y, con ella, el fundamento de la
adivinación" (Cornelius 2010, 5). En otras palabras, ya no se considera válida la
noción de que todo análisis racional se basa en última instancia en una intuición
"suprarracional", noética o profundamente intuitiva. En una "inversión ontológica"
del valor cognitivo, el mundo material ha asumido el estatus de realidad última,
mientras que metafísicamente hablando está contenido y gobernado por una ley
espiritual mucho más "real". Resulta esclarecedor contemplar esta dualidad desde el
punto de vista de las funciones de los hemisferios cerebrales, tal y como ha
investigado Iain McGilchrist. En su libro pionero The Master and his Emissary (El
maestro y su emisario), postula que el hemisferio izquierdo del c e r e b r o , el de la
racionalidad y la abstracción, se ha separado de la capacidad intuitiva, visionaria y
holística del hemisferio derecho y ya no es su "emisario", sino que se esfuerza por
convertirse en el maestro, cuando no en el tirano. McGilchrist concluye que, de hecho,
es la imaginación la que proporciona un puente entre los dos modos, que puede
equipararse (pero no reducirse) a la función conectiva del cuerpo calloso en el cerebro
(McGilchrist 2009, 198-208). Jeffrey Kripal sigue esta línea de investigación en su
sugerencia de que los estudiosos e investigadores de la experiencia religiosa o
paranormal deben desarrollar su capacidad de compromiso con la realidad
transracional, transpersonal o "sagrada", así como su espíritu crítico, un
argumento que también he seguido en otros lugares (Kripal 2001: 5; Voss 2009,
2011, 2013a).
Entonces, ¿cómo podemos caracterizar el tipo de conocimiento revelador obtenido
a través de la imagen de un cuenco de cristal o de un estanque de agua? Parece
encarnar una resonancia simpática, una "consustancialidad" o "identidad momentánea
de sustancia" entre observador y observado: el presagio, la visión, ES al mismo tiempo
el "otro" numinoso, que también está implicado en el acontecimiento que señala en el
mundo (véase Cornelius 2007, 235). El presagio es único en el sentido de que sólo es
un presagio para aquel que lo ve, para cuya vida tiene una relevancia directa, y esta
sensación de estar "significado" se atribuye a menudo a una agencia daimónica, ya
que se resiste a todas nuestras categorías habituales de comprensión (Cornelius 2007,
235). Sin embargo, también puede atribuirse a una dimensión "inconsciente" de la
mente humana, y a esta teoría me referiré a continuación.
MENTE SUBLIMINAL
La sugerencia de los investigadores psíquicos y psicoanalistas del siglo XIX de que la
mente humana contenía poderes "inconscientes" que podían producir todo tipo de
información precognitiva y telepática, y que estos poderes estaban abiertos a la
investigación racional, fue radical y sigue informando a la parapsicología.
en la actualidad. Pero este punto de vista se esfuerza por dar cabida a una cosmología
mágica de la agencia espiritual autónoma (en sus propios términos) o la validez de
la visión gnóstica, ya que permanece firmemente ligado a un espíritu de
investigación científica.
William James (1842-1910) informó triunfalmente sobre el rigor de las actividades
de investigación de la Sociedad para la Investigación Psíquica, fundada en 1882,
elogiando las teorías de F.W.H. Myers (1843-1901) sobre el "yo subliminal", una
parte "ultramarginal" o no manifestada de la conciencia humana responsable de
sucesos precognitivos o telepáticos. En su ensayo "What Psychical Research has
Accomplished" (Lo que ha logrado la investigación psíquica), publicado en 1912 en
The Will to Believe (La voluntad de creer), James da el ejemplo de una "señorita X"
que, al consultar su bola de cristal, vio caracteres impresos que hablaban de la muerte
de un conocido. Al hojear The Times del d í a anterior, vio el mismo anuncio en el
periódico, aunque no era consciente de haberlo leído antes de su sesión de
adivinación. Con la teoría de la mente subliminal, sucesos como éste podían
explicarse ahora coherentemente sin necesidad de recurrir a explicaciones
sobrenaturales, ya que esa información podía haber sido recordada
"inconscientemente". Pero otros fenómenos eran más difíciles de explicar. Por
ejemplo, James, Myers y sus colegas se esforzaron por incorporar a este paradigma su
experiencia como médiums, que a menudo demostraba una presencia tangible e
inexplicable en la sala de sesiones espiritistas difícil de atribuir a la "mente
subliminal". Como James comentó al presenciar las habilidades de la médium Mrs.
Piper: "Si quieres romper la ley de que todos los cuervos son negros, no debes intentar
demostrar que ningún cuervo lo es; basta con que demuestres que un solo cuervo es
blanco. Mi cuervo blanco es la señora Piper" (1912, 319). James intenta construir un
paradigma de "alucinación" que abarca todo, desde los poderes de sugestión hasta oír
la voz de advertencia de un pariente fallecido en un momento de peligro, pero no
puede evitar la sospecha de que en este último caso debe estar pasando "algo más". De
hecho, no puede resistirse a la especulación de que los teósofos pueden estar más en
lo cierto en sus teorías sobre los cuerpos astrales autónomos.
Para los investigadores psíquicos, bastaba con que los scryers o médiums pudieran
asomarse a un reino supersensorial no limitado por las leyes del tiempo y el espacio, a
una mente inconsciente que podía acceder a información de una fuente misteriosa,
pero que necesitaba un vehículo de palabras o imágenes. Myers observó que los
observadores no estaban hipnotizados, sino que escudriñaban sus visiones con total
desapego consciente. Concluyó que la observación de cristales es "un método
empírico de desarrollar la visión interna; de exteriorizar imágenes que están asociadas
con cambios en los tractos sensoriales del cerebro, debidos en parte a estímulos
internos, y en parte a estímulos que pueden provenir de mentes externas a la del
explorador" (Myers 1919, 150). Por lo tanto, puede implicar actividad telepática, y
Myers parece dejar abierta la cuestión de si estas mentes "externas" están encarnadas
o no. Besterman sigue una línea más dura y no ve "pruebas" de actividad espiritual,
concluyendo que
El escrutinio es un método para traer a la conciencia del escrutador por medio de

un espéculo a través de uno o más de sus sentidos el contenido de su
subconsciente, de hacerle más susceptible a la recepción de conceptos
telepáticamente transmitidos, y de poner en funcionamiento una facultad de
percepción latente y desconocida.
(Besterman 1924, 160)
El investigador y académico contemporáneo Donald Tyson adopta un punto de vista
más radical. Utiliza la metáfora de la mente inconsciente como un ordenador que
puede captar información y transmitirla a través de una imagen en una pantalla; estas
imágenes pueden ser claras y concisas, como las palabras que ve la señorita X, o
turbias y simbólicas, por lo que requieren interpretación (Tyson 1997, 144). Tyson las
denomina metáforas sensoriales, que, al igual que las imágenes oníricas, pueden
apuntar a un mensaje importante para el receptor. El "ordenador" sintoniza, por así
decirlo, presencias autónomas de otras frecuencias que podrían experimentarse a nivel
interno como forma, voz o tacto (Tyson 1997, 145). En su opinión, el espejo de
prestidigitación actúa como un reflector de imágenes comunicadas por espíritus
desencarnados a la "mente interior" del prestidigitador, que las proyecta sobre su
superficie, del mismo modo que la escritura o el dibujo automáticos. Observamos con
interés que en la supuesta comunicación post-mortem de Myers a través de la médium
Geraldine Cummins, confirma que efectivamente las "mentes externas a la del propio
scryer" no están encarnadas. Desde su posición "en el otro lado", explica que la mente
interna del médium es como cera blanda que recibe los pensamientos del ser
desencarnado, pero luego debe encontrar las palabras o imágenes apropiadas con las
que "revestirlos":
Es cierto que nos comunicamos mediante imágenes o dibujos, mediante signos

que la mente más profunda del sensitivo aprehende, y a veces podemos transmitir
mediante un signo o símbolo, un nombre o palabra desconocidos para el médium.
Sería bueno que notaras que lo que llamas "conciencia normal" significa el
levantamiento de las barreras entre tu mente y otra mente humana. Pero detrás de
todo eso hay entre los seres humanos un yo más profundo, una mentalidad
subjetiva que puede traspasar el dominio de otros yos subliminales, que encuentra
pocas barreras.
(Cummins 1967, 126)
Independientemente de lo que piense el lector, lo cierto es que nos queda una

ambigüedad irresoluble en torno al potencial de la mente subliminal para acoger al
"otro" inteligente, sea como sea que se conciba.
EL MUNDO IMAGINARIO
Myers llama nuestra atención sobre la importancia de la imagen simbólica como
interfaz entre dos dimensiones o niveles de conciencia, lo que nos lleva ahora a
considerar las tradiciones en las que la propia imaginación se considera cognitiva. Los
investigadores psíquicos aspiraban a la respetabilidad científica mediante la adopción
de un examen racional y metódicamente minucioso de la conciencia no ordinaria. Por
otra p a r t e , encontramos la corriente esotérica de la sabiduría en Occidente,
preocupada por un modo de cognición que trasciende la racionalidad per se y se
compromete con una epistemología de la intuición trascendente derivada de la noción
platónica de "intelecto" como camino hacia la gnosis o sabiduría.
La teoría neoplatónica que ilumina nuestro tema de la adivinación se basa en la
idea que he mencionado antes de que el mundo sensible es una imagen natural o
un reflejo del mundo divino o inteligible que lo compenetra (véase Armstrong
1990). Aquí encontramos de nuevo la distinción crucial entre imágenes artificiales
y naturales. Según Plotino, las imágenes artísticas o escultóricas serían artificiales
y representarían una naturaleza "perfeccionada", por lo que podrían actuar como
eikons o símbolos,
que remiten a una forma esencial, arquetípica (Plotino V.8.1). Por otra parte, las
imágenes naturales son reflejos en superficies, como el agua o un espejo. La
aparición de una imagen en un espejo de adivinación, por ejemplo, podría verse
como una huella natural e inmediata de una dimensión eterna de la realidad,
porque el mundo eterno contiene al temporal y nada impide su interpenetración.
Como explica Plotino debido a su proximidad con otra cosa en el mundo del ser real [es
decir, el mundo espiritual], aparece de repente algo así como una huella y una
imagen de esa otra cosa, ya sea por su acción directa o mediante la asistencia del
alma... o de un alma particular" (Plotino V.8 7). La sombra o imagen del
arquetipo se produce directa y espontáneamente a través del proceso de reflejo, a
diferencia de la creación del artista que implica planificación y construcción; pero
lo más interesante es que Plotino subraya el aspecto co-creativo de estas visiones
espontáneas, pues como dice de la naturaleza soñadora, "mi acto de
contemplación hace lo que contempla" (Plotino III.8.4). El alma anfibia tiene una
dimensión que habita continuamente en el mundo arquetípico e inmutable,
mientras que su parte "humana" es capaz de traducir las insinuaciones de este
mundo a través de las visiones en el mundo de los sentidos "proyectando los
reflejos y las sombras que lo componen... o soñando el sueño que es" (Armstrong
1990, 162-63). De este modo se llama nuestra atención sobre el hecho de que los
sueños y las visiones encierran una verdad esencial, mientras que nuestra
conciencia normal de vigilia es un mero reflejo de una realidad eterna.
En relación con el arte de adivinar, cuanto más pulido o transparente sea el
espejo de la psique, más poderosa será la visión, pero la exactitud de su
interpretación debe depender de la calidad de la intuición del individuo. Los reflejos y
las sombras en el agua, por ejemplo, pueden ser signos verdaderos para algunos,
pero embrujar y engañar a quienes no los entienden y los toman por realidades
últimas, o intentan asirlos y literalizarlos, fijándolos en significados inmutables
(Armstrong 1990, 173, 178). La idea de que el significado y la verdad surgen de una
"actitud simbólica" es fundamental para el esoterismo, como lo es para la poesía,
y es necesario dejar de lado nuestros habituales supuestos racionalistas si
queremos llegar al corazón de la imagen-magia. También necesitamos suspender
nuestras nociones de causalidad, ya que preguntarnos si las imágenes de una
superficie brillante son producidas por la psique del operador o por un ser
autónomo e inmaterial crea una dicotomía inútil que nunca puede resolverse en un
sentido u otro.
El neoplatónico Iamblichus (245-325 D.C.) se refiere a los rituales teúrgicos que
implican diferentes tipos de luz que brillan sobre superficies reflectantes, y él también
tiene cuidado de enfatizar la diferencia entre los dos órdenes de acción "divina" y
"humana". Los verdaderos actos adivinatorios, dice, son instigados por los dioses, no
por los hombres, pues es su poder trascendente el que ilumina la facultad imaginativa
humana y le permite vislumbrar imágenes de otro orden. Como explica Addey 'la
iluminación divina emana del vehículo etéreo del dios hacia el vehículo etéreo del
humano, que es tomado totalmente por los dioses y el mensaje oracular se dibuja en la
imaginación del alma: estos "dibujos" o imágenes proceden de los dioses, por lo que
la iluminación divina irradia el vehículo, provocando en él imágenes de inspiración
divina' (Addey 2012, 8; Finamore 1985, 89-93). Las apariciones divinas dentro del
vehículo del alma entonces, puestas en movimiento por la voluntad de los dioses,
toman posesión del poder imaginativo, actuando el espejo o cristal como medio para
la facultad imaginativa del practicante (véase Synesius 1888; Addey 2012; Finamore
1985). Este poder de la imaginación para acceder a un reino eterno y omnisciente
lleva a los filósofos de esta tradición a considerarla como el medio de la profecía-y,
curiosamente, como una inteligencia daimónica por derecho propio (Synesius 1888,
137; Voss 2013b).
Cornelius Agrippa, en 1533, confirmó que la profecía se produce "por la verdadera
revelación de algún poder divino en una mente tranquila y purificada; porque así
nuestra alma recibe verdaderos oráculos y nos proporciona profecías en
abundancia" (Agrippa 1997, 633). Se hace eco de Plotino en su insistencia en que
el "espíritu imaginativo" debe ser puro y no perturbado, "para que pueda ser digno
del conocimiento y gobierno de la mente y el entendimiento: porque tal espíritu es
apto para profetizar y... es un cristal muy claro de todas las imágenes que fluyen por todas
partes de todas las cosas" (Agrippa 1 9 9 7 , 6 3 3 ). Para Agripa, como mago cristiano, es
la religión la que llevará a la mente al necesario estado de pureza (Agripa 1997,
638). Del mismo modo, Paracelso (1493-1541) habla de la doble alma humana, una
parte de la cual puede elevarse por encima de las ilusiones de los sentidos y
percibir la "luz astral" o las propiedades ocultas de todos los elementos de la
creación. Este "hombre interior" es "el hombre natural, y sabe más que el que está
formado de carne". Paracelso vuelve a llamar nuestra atención sobre la importancia
de la intención y el compromiso, ya que "la imaginación surge del deseo" y es
necesaria para el éxito de la clarividencia; cuando la voluntad activa deja de
dominar, la imaginación se libera para "actuar sobre la sustancia invisible del
alma" (Hartmann 2010, 106-7). Paracelso reitera la crucial distinción neoplatónica
entre "fantasía" e imaginación, siendo la primera "la piedra angular de la superstición y la
necedad", y la segunda la facultad que "se embaraza a través del deseo" y puede entrar
en contacto con los espíritus (Hartmann 2010, 112). Esta metáfora nos conecta
directamente con la teoría de la imaginación activa de C. G. Jung, a la que me
referiré a continuación.
Mirar, psicológicamente, provoca la activación del objeto; es como si algo

emanara del ojo espiritual de uno que evoca o activa el objeto de su visión.
El verbo inglés, 'to look at', no transmite este significado, pero el alemán
betrachten, que es un equivalente, significa también dejar embarazada... Y si está
embarazada, entonces algo debe salir de ella; está viva, produce, se multiplica.
Eso es lo que ocurre con cualquier imagen fantástica; uno se concentra en ella, y
entonces descubre que tiene grandes dificultades para mantenerla quieta, se
inquieta, se desplaza, se añade algo, o se multiplica; uno la llena de fuerza viva y
se queda embarazada.
(Jung 1997, 7)
Jung señala que se requiere una actitud de expectación activa para que las imágenes
que surgen sean examinadas por la mente consciente, mientras que una actitud pasiva
puede dar lugar a una identificación indiscriminada con el estado de ánimo de la
imagen (como en un sueño). Cuando la mente está activa, es capaz de empezar a
penetrar en el significado del símbolo revelado concentrándose en él y dándole vida
(véase Voss 2006). De este m o d o , l a a d i v i n a c i ó n se convierte en
"co-creativa" (Jung 1997, 6). Para Jung, pues, el acto de adivinar facilitaría el
despertar de contenidos inconscientes antes de su plasmación, interpretación y
posterior conversión en obligación moral. Además, cuando se produce una unión de
contenidos conscientes e inconscientes, surge la función trascendente, que 'hace
orgánicamente posible la transición de una actitud a otra, sin pérdida de lo
inconsciente' (véase Jung 1958). En un interesante paralelismo, Tedlock
señala que "siempre que los adivinos han propuesto una teoría de la adivinación,
encontramos no sólo pensamiento inductivo o proposicional y pensamiento intuitivo o
composicional, sino también conciencia integradora o formas de conocer" (Tedlock
2006, 68). Siguiendo a McGilchrist, informa de que esta conciencia integradora puede
relacionarse neurológicamente con los pasajes conectivos interhemisféricos,
proporcionando así un correlato físico para la función de la imaginación activa como
intermediaria.
Lo que Jung expresa en términos psicológicos es un proceso que podemos
considerar íntimamente relacionado con la aspiración neoplatónica de acceder a la
sabiduría del alma superior. Por supuesto, no todas las visiones en el espejo de
adivinación ayudarán necesariamente a este esfuerzo terapéutico, ya que a menudo
parecerán aleatorias, oscuras o intrascendentes. Pero el devoto de la sabiduría superior
estará buscando una forma de comunicación que no sólo conducirá a la integración
psíquica, sino a la iniciación espiritual. Esto nos lleva al contemporáneo de Jung,
Henry Corbin, historiador francés de la religión, sobre la función de la imagen
simbólica o visionaria. Cheetham muestra cómo la teoría del símbolo de Corbin debe
mucho a Jung: es "el único medio de decir algo que no puede ser aprehendido de
ninguna otra manera" (Cheetham 2012, 134; Corbin 1998, 14; véase también
Wasserstrom 1999). Nuestro scryer se sitúa aquí en un contexto teleológico, donde su
segunda visión, o imaginatio vera, sintoniza con una realidad "supersensible" que no
es la sombría mente inconsciente, sino un reino supra-racional altamente delineado de
seres angélicos. Impregnada del misticismo islámico de Suhrawardi e Ibn'Arabi, la
imaginación activa de Corbin es una forma de gnosis, de participación eventual del
alma en la conciencia angélica (Cheetham 2012).
Toda la tarea consiste en purificar y liberar el ser interior para que las realidades
inteligibles percibidas en el nivel imaginal se reflejen en el espejo del sensorium
y se traduzcan en percepción visionaria... Ya hemos superado una distancia
considerable más allá de los límites impuestos por la psicología... La visión del
ángel no surge de la negatividad de un inconsciente, sino que desciende del nivel
a de una superconsciencia positivamente diferenciada.
(Corbin 1986, 265-56)
James Hillman sugiere que "la diferencia entre Jung y Corbin puede resolverse
practicando la técnica de Jung [de la imaginación activa] con la visión de Corbin;
es decir, la imaginación activa no es por el bien del hacedor y nuestras acciones en el
mundo sensible de las realidades literales, sino por el bien de las imágenes y
adónde nos pueden llevar, su realización" (Hillman 1980, 33, n.5; véase también
Cheetham 2007, 104-9). Para Corbin, la "hermenéutica espiritual" implica un
"giro simultáneo hacia el Ángel y lo sensible" (Corbin 1998, 13) a través del
compromiso con el mundus imaginalis, un mundo "ontológicamente tan real como el
mundo de los sentidos y el mundo del intelecto" (Corbin 1964), un mundo en el que la
realidad espiritual se refleja como imagen viva y se percibe a través del poder de
la imaginación. Ir más allá de la representación simbólica, abrir la mirada a la
realidad dinámica y eterna del ser espiritual que informa constantemente al mundo
material, es para Corbin el camino para que el hombre moderno supere el
"divorcio entre el pensar y el ser" que tanto le atormenta (véase Corbin 1978).
En este breve resumen he intentado situar la práctica de la adivinación dentro de un
marco más amplio de hermenéutica adivinatoria, para mostrar cómo puede facilitar un
proceso de reflejo de un "mundo oculto" a nuestros sentidos. En mi opinión, "cómo"
puede ocurrir esto
es -en un sentido técnico- menos importante que "por qué" puede ocurrir.
Seguramente no basta con recurrir a explicaciones neurológicas de la alucinación y,
sin embargo, resulta profundamente problemático en nuestro clima intelectual (y
académico) actual reivindicar el "valor de verdad" de una dimensión no material de la
inteligencia intencional que puede interactuar de algún modo con nuestra mente
(véase Cornelius 2007). Yo sugeriría que tenemos que reclamar una posición
filosófica y metafísica que reconozca que existe un término medio, un modo de
cognición en el que la misteriosa verdad de los fenómenos clarividentes, como la
adivinación, se revele más plenamente honrando e involucrando los poderes
daimónicos y unificadores de la imaginación. En cuanto al "por qué", una pregunta de
este tipo sin duda tiene que ver con la naturaleza y el destino del alma humana, temas
que quedan fuera del alcance de este ensayo.

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CAPÍTULO CINCUENTA Y NUEVE
ASTROLOGÍA
Nicholas Campion
A strología es el nombre que se da a un conjunto de ideas y prácticas que

suponen que las estrellas y los planetas tienen un significado para los asuntos
terrestres. En el Occidente moderno
es una parte familiar de la cultura popular, así como de la "occultura", por utilizar el
término de Christopher Partridge (2004), y entre un 14% y un 73% de la población
adulta "cree" en ella, dependiendo de cómo se formule la pregunta (Campion 2012b,
153). En vista de su popularidad, calificativos como "marginal" tienden a tergiversar
el estatus cultural de la astrología.
Dado que todas las formas de astrología comparten una referencia al cielo, las
estrellas y los planetas, se distingue por su diversidad (Campion & Greene 2011), y
los términos utilizados para describirla han incluido arte, psicología, magia,
adivinación, herramienta espiritual, religión o cuasi religión, y ciencia, ciencia divina
o pseudociencia. Una etiqueta, ocultismo, persiste entre las definiciones de astrología
de los diccionarios, y es popular entre los críticos cristianos evangélicos de la
astrología, pero parece ser casi totalmente rechazada por los astrólogos. El Concise
Oxford Dictionary (1952) define la astrología como el "arte de juzgar la supuesta
influencia oculta de los astros sobre los asuntos humanos (judicial ~)", mientras que
la Encyclopaedia Americana (1972, 557), la describe como "la creencia en la
influencia oculta de los cuerpos celestes sobre los asuntos humanos". Casi solo entre
los comentaristas que simpatizan con la astrología, Fred Gettings comentó que "la
astrología parece ser una de las ciencias ocultas más antiguas que han sobrevivido"
(1985, 52-53). Los problemas para definir la astrología como oculta surgen del
significado literal de la palabra, que significa "oculto", y de su asociación con
prácticas de algún modo oscuras y siniestras. La comunidad autodefinida de
astrólogos modernos está dispuesta a presentar al mundo una imagen racional,
accesible y democrática a través de sus sociedades, escuelas y literatura: cualquiera
puede aprender astrología y todos son bienvenidos a asistir a sus conferencias. La
palabra "esotérico" suele ser la preferida de los astrólogos y, aunque su significado
como "interior" puede sugerir que los asuntos esotéricos están ocultos al mundo y, por
tanto, son estrictamente ocultos, el esoterismo se percibe como algo ligero y
acogedor, la antítesis directa del ocultismo.
Por tanto, las dificultades para definir la astrología se derivan de tres problemas: en
primer lugar, su diversidad; en segundo lugar, las disputas sobre su definición entre
sus practicantes y los críticos externos; y, en tercer lugar, las diferencias de opinión
entre sus partidarios sobre su naturaleza. Adaptando el comentario de Hildred Geertz
sobre la magia, el debate se refiere no sólo a la
contenido y la práctica de la astrología, sino la etiqueta (1975, 76). Y tomando
prestado el examen similar de Stephen Sutcliffe sobre las dificultades relacionadas con
el término "Nueva Era", la palabra astrología es un "emblema" que puede significar cosas
diferentes para personas diferentes (2003, 9-11). La palabra astrología se convierte
entonces en un símbolo de la fragilidad y la credulidad humanas para sus diversos
críticos, pero de un camino hacia la verdad y la construcción de significado e
identidad para sus grupos de partidarios que compiten entre sí. La historia de la
astrología en relación con la magia y el ocultismo ha sido bien tratada, sobre todo
en el Renacimiento (por ejemplo, Walker, Couliano). Sin embargo, la mayoría de
las fuentes académicas y secundarias evitan todo lo que sea posterior a principios
del siglo XX, un fenómeno analizado en relación con el esoterismo por
Hanegraaff (2012). En cambio, los estudios académicos que tienen cierta relevancia
para la astrología tienden a centrarse en el paganismo y la brujería (Greenwood 2000).
La propia palabra astrología es griega, de astro-logos, que puede traducirse como
"la palabra", "la lógica" o "la razón de las estrellas". Se deduce claramente que la
astrología es un medio de comunicación, tiene una lógica interna y es racional, tres
cualidades que la sitúan firmemente en un contexto platónico. Los griegos clásicos
parecen ser los responsables de la forma particularmente sofisticada de astrología
basada en el uso de horóscopos. Se trata de diagramas esquemáticos del cielo,
matemáticamente precisos, que contienen complejas series de significados basados en
la ubicación exacta de los planetas y las estrellas en el zodiaco, y divisiones del cielo
conocidas en la astrología moderna como casas; cuando nos referimos a la astrología
"horoscópica", es a esta forma compleja (Campion 2008, 203-23). Aunque el
concepto más amplio de una relación general entre los asuntos terrestres y los cuerpos
celestes parece ser un rasgo universal de la cultura humana (Campion 2012a), este
capítulo examinará la astrología occidental moderna. Por lo tanto, a partir de ahora la
palabra "astrología" se referirá a la forma occidental moderna y a sus predecesoras en
el mundo antiguo.
Las diversas justificaciones de la astrología que ofrecen regularmente los
astrólogos se sitúan principalmente en tres escuelas de filosofía clásica: la
platónica, la aristotélica y la estoica. La astrología es en sí misma un modelo
explicativo, pero también hay modelos explicativos que tratan de justificarla; estos
pueden no ser totalmente coherentes, pero tampoco son necesariamente
excluyentes entre sí (Campion 2012b, 2013). En el modelo sincrético al que se
suscriben la mayoría de los astrólogos, la astrología se percibe generalmente
como un lenguaje simbólico que permite al astrólogo interpretar y comprometerse
con la Esencia del cosmos, ya sea que ésta se perciba como Ideas platónicas o, en
términos modernos, arquetipos junguianos. Como todas las cosas del cosmos, ya
sean emocionales, espirituales o físicas, son interdependientes, la astrología puede
tratar simultáneamente influencias físicas y causas divinas, así como conexiones
acausales y sincrónicas (Jung 1963) entre acontecimientos celestes y terrestres.
Para comprender la diversidad de la astrología en la tradición occidental es
fundamental la distinción entre astrología "natural" y "judicial", que tiene su
origen en el discurso clásico del siglo I A.C. (Campion 2012a, 16). La astrología
natural no requiere más que la observación de los fenómenos estacionales y las
influencias naturales derivadas de los planetas, y era universalmente aceptada en el
mundo medieval y renacentista. La astrología judicial, que requiere el juicio
interpretativo del astrólogo, dependía de complejas deducciones realizadas a partir
de los horóscopos.
Las raíces literarias de la astrología occidental se remontan al tercer milenio
A.C. en Mesopotamia, y de ahí al mundo helenístico de los tres últimos siglos A.C.,
donde se desarrolló la estructura técnica que pervive hasta nuestros días. A esto
habría que añadir posibles influencias de la tradición egipcia de los templos:
Ronald Hutton (2004) ha demostrado la continuidad de la magia astral al menos
desde el Egipto helenístico hasta nuestros días. La cuestión de si la astrología se
clasifica como magia u ocultismo es, como he argumentado, en gran medida una
cuestión semántica. Sin embargo, existen distinciones claras en la práctica que pueden
llevar a identificar algunas astrologías como más abiertamente mágicas u ocultas, en el
simple sentido de estos términos. Si la magia, vagamente definida, es el intento de
relacionarse con el mundo a través de la imaginación o la psique, con el fin de
obtener algún tipo de conocimiento, beneficio o ventaja, entonces la magia astral,
celestial o astrológica se relaciona con el cosmos utilizando simbolismos,
influencias o inteligencias estelares, planetarias o celestiales como medio. Del mismo
modo, si las reglas y normas para la práctica de la magia astral son secretas en lugar de
estar a disposición del público, puede definirse como ocultismo.
Algunos escépticos (Dean, Kelly y Mather 1996), tomando prestado de la
antropología del siglo XIX (Tylor 1958, Vol. I, 133), consideran que toda la
astrología es mágica sobre la base de que establece vínculos, que en realidad no
existen, entre diferentes fenómenos, como la conexión entre, por ejemplo, el Sol y
los reyes (Lilly 1647, 71) o la Luna y las mujeres (Hone 1973, 25-26). Este argumento,
tal y como lo emplean los escépticos, concluye que, dado que toda la astrología es
mágica, es necesariamente falsa. Sin embargo, las características astrológicas de la
magia ritual, tal como la practicaba, por ejemplo, la Orden Hermética de la Aurora
Dorada, pueden distinguirse del arte de interpretar y analizar los horóscopos. La
distinción entre acción, por un lado, e interpretación, por otro, está implícita tanto
en los relatos como en las instituciones que rodean a la astrología occidental. Por
ejemplo, los principales libros de texto astrológicos modernos sólo tratan de la
interpretación de los horóscopos, y no de ninguna acción que pueda ser necesaria
como resultado (véase, por ejemplo, Hone 1973, y Parker y Parker 1971). Cuando
se habla de acción, se hace en términos del tipo de comportamiento al que se inclina un
individuo, en lugar de cualquier tipo de acción, ritual o de otro tipo, que el astrólogo
pueda prescribir. Hay un ligero movimiento entre los practicantes dentro de este
medio astrológico hacia la acción prescrita como resultado del asesoramiento,
pero el énfasis sigue estando en la comprensión del acto, más que en la realización
del acto, ya sea ritual o de otro tipo (Bogart 2012, 70-73).
Si la astrología es diversa, los astrólogos también deben serlo. Joscelyn Godwin
identificó tres tipos de astrólogos en el siglo XIX: "En primer lugar, los que
anhelaban ser aceptados como científicos; en segundo lugar, los que tenían un enfoque
más religioso; y en tercer lugar, los que se sentían atraídos por el ocultismo, la magia
y el espiritismo" (1994, 142-43). Sin embargo, el tercer grupo, el de los ocultistas
y magos, se ha vuelto invisible en el "propio universo del discurso" de la
astrología moderna, en palabras de Ann Geneva (1995, xiv). Por lo tanto, la magia
astrológica en sus formas rituales casi no aparece en la astrología pública, y existe
institucionalmente en una red totalmente separada: los individuos pueden moverse
entre las dos comunidades, pero el Ordo Templi Orientis, por ejemplo, ocupa un
medio cultural que está totalmente separado de las principales sociedades
astrológicas en los EE.UU., los nombres de dos de las cuales dejan claras sus
aspiraciones modernizadoras y secularizadoras: la Sociedad Internacional para la
Investigación Astrológica y el Consejo Nacional para la Investigación Geocósmica.
Ambos grupos encarnan una tendencia abiertamente anti-ocultista en la astrología
moderna.
Gran parte de los comentarios académicos asumen que la astrología es una forma
de ocultismo (Webb 1980, 1981, 1988; Butler 2011, xii; Jorgensen y Jorgensen 1982).
Sin embargo, el deslizamiento entre los términos magia, ocultismo y esotérico, se ha
observado en los estudios académicos más recientes, desde Galbreath (1986, 1-27)
hasta Butler (2011). Tiryakian distinguió el esoterismo del ocultismo basándose en
que el primero es teoría, mientras que el segundo es práctica (1972, 265-66). Butler,
sin embargo, ilustró las dificultades de distinguirlos: un esoterista no necesita ser un
mago u ocultista, pero los magos y ocultistas deben estudiar la sabiduría esotérica
(2011, xii). Faivre señaló que la distinción se rompe aún más si el esoterismo tiene
una aplicación práctica (1994, 34). En el contexto de lo que Galbreath identificó como
"confusión terminológica" (1986, 16), está claro que la magia y el ocultismo a
menudo se consideran coincidentes, en el sentido de que practicar la magia es ser
ocultista. En este caso, la identidad de la astrología como práctica ocultista puede
explorarse en parte a través de las actividades de quienes aplican la astrología a la
magia, lo que podríamos llamar magia astral, como una aplicación particular de la
astrología.
Recientemente, sin embargo, se ha introducido una vertiente adicional en el
discurso, entre sugerencias de que la consulta astrológica (la interpretación del
horóscopo por parte de un astrólogo para un cliente) es en sí misma, en cierto
sentido, un encuentro mágico, una opinión que puede evocar la opinión de Dean
de que toda la astrología es mágica, pero sin asumir que por ello sea necesariamente
falsa. Liz Greene, que no está de acuerdo con que toda la astrología sea m á g i c a , ilustra
no obstante el argumento a favor de su naturaleza mágica (2011, 32). Refiriéndose a los
símbolos astrológicos, observa que, en un contexto platónico, la identidad esencial
del símbolo astrológico con la cosa simbolizada es la base del uso de la astrología
en los grimorios mágicos medievales: al manipular el símbolo, la cosa en sí
también se ve afectada. Greene impugnó así la suposición de gran parte de la
historiografía astrológica de que los textos de interpretación astrológica del
horóscopo representan un género totalmente distinto de los textos de magia astral,
y pueden estudiarse por separado.
En un contexto tradicional, como práctica, la astrología se entiende mejor a través
de sus funciones. Se la ha calificado a la vez de sistema de antropología y de
sociología, en el sentido de que sus fines incluyen la comprensión de la naturaleza
humana y la organización de la sociedad. La predicción del futuro, una de las
principales funciones de la astrología, sólo tiene sentido en un contexto en el que la
acción en el presente pueda modificarse para alterar el resultado de tales predicciones.
Esta es, pues, la función primordial de la magia astral. En este sentido,
sociológicamente, el propósito de la astrología es la gestión del presente para
preservar la armonía entre el cielo y la tierra, y mantener la paz y la estabilidad. Puede
conseguirlo por diversos medios, desde el lanzamiento de hechizos para obtener
ventajas personales hasta el ascenso del mago a través de las esferas planetarias para
alcanzar la iluminación.
ASTROLOGÍA OCULTA 1: MAGIA RITUAL

La aplicación más obvia de la magia astral es para el beneficio personal, y el beneficio
personal a menudo se conseguía mediante la medicina y el uso de amuletos,
talismanes y sigilos. El siguiente ejemplo de un texto griego ilustra este punto.
Otro amuleto para el pie del gotoso: Debes escribir estos nombres en una tira / de
plata o estaño. Deberás ponerla en una piel de ciervo y atarla al pie del hombre
nombrado, en sus dos pies: 'THEMBARATHEM OUREMBRENOUTIPE /
AIOXTHOU SEMMARATHEMMOU NAIOOU, let NN, whom NN bore,
se recupere de todos los dolores que tiene en las rodillas y en los dos pies'. Lo
haces cuando la luna está [en la constelación] Leo.
(Betz 1992, PDM xiv.1003-14, 244)
Lo primero que hay que destacar es la importancia del tiempo. La Luna está en Leo
alrededor de dos días y medio cada mes: todos los demás aspectos del ritual de
curación se inscriben en un marco en el que el tiempo es tanto cualitativo como
cuantitativo y las acciones mágicas sólo pueden ser eficaces en determinados
momentos. Por muy poderoso que sea el mago, un ritual será ineficaz si se realiza
en un momento poco propicio. La segunda característica de la magia astral es la
noción de que los planetas, las estrellas y los signos zodiacales tienen personalidad:
cada entidad identificable del cosmos está antropomorfizada. En la astrología griega,
islámica y medieval, la personalidad precisa del universo en cualquier momento,
hasta el minuto más cercano y la ubicación exacta, podía determinarse por las
posiciones de las estrellas y los planetas (Lilly 1647). Las acciones prácticas y mágicas
destinadas a explotar los beneficios de los momentos en el tiempo se han
transmitido al mundo moderno a través de dos textos importantes, el Picatrix del
siglo XIII (Attalah 2002) y De Occulta Philosophia de Cornelius Agrippa (1651),
pasando por Eliphas Lévi (1896) y Aleister Crowley (1979). Los principios
básicos de la interpretación astrológica moderna (considerablemente simplificada
con respecto a la práctica clásica y medieval) expuestos por Crowley (1979) son los
siguientes:
1 Todos los planetas (denominación que incluye al Sol y a la Luna), y algunas de

las estrellas más brillantes, poseen personalidades, que suelen describirse como
una serie de principios simbólicos o asociaciones arquetípicas.
2 Los doce signos del zodíaco (divisiones de la trayectoria anual aparente del Sol a
través del cielo) también tienen características de personalidad.
3 Las doce divisiones del cielo conocidas en la astrología moderna como casas
indican diferentes áreas de actividad o circunstancias, como la riqueza, los
amigos y la familia.
4 Los planetas tienen relaciones entre sí basadas principalmente en las diferencias
angulares entre ellos, que definen la forma en que interactúan los principios que
representan.
En esto coinciden todos los astrólogos (véase, por ejemplo, Parker y Parker, 1971).
Más allá de esto, las complicaciones técnicas se multiplican y, aunque la astrología se
basa en la repetición cíclica de las posiciones planetarias, es tal el número de
permutaciones posibles en un mismo horóscopo que nunca se repite exactamente la
misma combinación de configuraciones.
El difusor institucional más importante de la magia astral en el mundo moderno es
la Golden Dawn y, desde el principio, la astrología formó parte de su plan de estudios
(Howe 1985, xvi). El plan de estudios de la Orden mostraba su respeto por la materia
al referirse al "verdadero sistema de adivinación astrológica" (Howe 1985, 289). Otras
pruebas sugieren que, mientras que el cálculo y el análisis astrológicos básicos se
enseñaban en los grados inferiores, la sabiduría astrológica superior se reservaba para
la élite de la O r d e n
(Fleming 2005, 5). Además de las técnicas de interpretación del horóscopo expuestas
por Crowley, y que son reconocidas por todos los astrólogos modernos, la Aurora
Dorada ha desempeñado un papel decisivo en la preservación de características de la
magia astral medieval y renacentista como los ángeles planetarios (Regardie 1993,
222-33) y los cuadrados mágicos (Greene 2012, 250-73). La astrología ocupaba un
papel central y sintetizador en otras partes del entrenamiento mágico de la Orden, ya
que temas como el tarot, la numerología, la geomancia y el viaje astral poseen
correspondencias planetarias y estelares. Un ritual diseñado para facilitar el viaje
astral, celebrado en 1900, ilustra este punto. Comenzaba como sigue: Nos sentamos
en semicírculo en el lado norte del Altar, mirando hacia el Sur, cuando Marte estaba
en Virgo en aquel momento. Deo Date hizo entonces los Hexagramas Invocadores de
Marte alrededor de la habitación, y el Pentagrama de Virgo y el símbolo de Marte
hacia el Sur" (Gilbert 1983, 132; véase también Owen 2004, 156-57). Se consideró
que el viaje astral resultante estaba moldeado por la terrenalidad de Virgo y la
naturaleza ardiente de Marte, resultado de la configuración planetaria dominante del
momento
Algunos de los primeros miembros de la Orden establecieron su identidad
astrológica. El más famoso fue probablemente el poeta W.B. Yeats, que parece haber
hecho horóscopos para analizar sus sueños (Heine 1997). Annie Horniman, otro de
los primeros miembros más notables, también tenía, en palabras de Howe, "una
continua preocupación por la astrología" (1978, 66). Howe registra un caso de otro
de los primeros miembros y oficial, F.L. Gardner, discutiendo una carta horaria,
un horóscopo diseñado para proporcionar una respuesta para el momento de la
formulación de una pregunta - en este caso sobre un legado esperado por uno de
los miembros de la Orden (1978, 155-56). Se consultó a Gardner porque Samuel
Liddell MacGregor Mathers, uno de los fundadores de la Orden, ya había
asesorado en tantos horóscopos que se pensó que no se le podría volver a
molestar.
P o r o t r a p a r t e , muchos magos rituales consideran que la astrología
es una práctica inferior debido a lo que consideran su pasividad, en contraste con la
intervención activa de la magia en el mundo. En 1892, un miembro de la Golden
Dawn, Frater Firth, fue acusado de afirmar que la astrología era "mera adivinación" y
de mostrar "un deseo rebelde de elegir sus temas de estudio", desafiando así la
autoridad del plan de estudios (Howe 1978, 111). A.E. Waite, uno de los primeros
miembros más importantes de la Golden Dawn, rechazó la astrología (con lo que se
refería a la astrología estándar de finales del siglo XIX, tal y como la describía
Crowley) como una especie de Magia Natural y, por lo tanto, no "útil para el
estudiante psíquico", que, por el contrario, se beneficiaría de las ventajas superiores
de la "Magia Espiritual o Trascendente" (Gilbert 1987, 51). Toda la astrología era
magia, entonces, en la opinión de Waite, pero sólo parte de ella era magia que valía la
pena; el resto no valía nada. Siguiendo esta línea de pensamiento, en una ocasión, tras
una conferencia en la Logia Blavatsky de la Sociedad Teosófica de Londres en 1986,
me dijeron con firmeza: "Los magos no practican la astrología". Esto no es
evidentemente cierto ni a nivel individual ni institucional, pero refleja un discurso
entre algunos magos de que su compromiso con las entidades celestes no es
astrológico, y que la mayoría de los astrólogos, mientras tanto, no son conscientes de
la verdadera naturaleza de las fuerzas que estudian. Tales opiniones fueron alentadas
por Waite, quien creía que una astrología pura y primitiva, que él intentaba recuperar,
había sido degradada por lo que él llamaba despectivamente, "los erectores de
horóscopos" (Levi 1896, 81). Se propuso restaurar esta supuesta astrología prístina en
obras como su Manual completo de adivinación oculta (1972). Actitudes como la de
Waite son cada vez más raras en la
de escepticismo ante lo que ahora se consideran categorías arbitrarias, de las que el
argumento de Geertz sobre la magia fue uno de los primeros indicios. El sitio web de
la Orden Hermética de la Aurora Dorada (2012) está en sintonía con las modernas
nociones pluralistas de la astrología como abarcadora de una variedad de prácticas:
La Aurora Dorada es heredera de la tradición hermética con su Trivium

Hermeticum, las tres disciplinas espirituales de la teurgia (magia), la alquimia y la
astrología. Sorprendentemente, el papel de la astrología en la Aurora Dorada, al
igual que en toda la tradición hermética, no es principalmente adivinatorio. Más
bien se utiliza como complemento de la teurgia y la alquimia, como por ejemplo
en la magia astrológica, o en el uso de ciclos astrológicos específicos tanto en la
alquimia como en la teurgia.
El sitio web continúa: El aspecto más notable del renacimiento ocultista de los
tiempos modernos ha sido la amplia popularidad de la astrología". Para la Golden
Dawn, por tanto, la astrología es en sí misma oculta o, al menos, existe dentro de un
marco cultural proporcionado por l o o c u l t o . La función de la astrología como
interpretación o predicción se distingue de la actividad inherente a su uso en la teurgia
y la magia, pero las actitudes despectivas hacia la primera ya no son evidentes.
2. ASTROLOGÍA OCULTA ESOTERISMO Y MAGIA

NATURAL
La opinión de Edward Tiryakian de que el esoterismo es importante en el
desarrollo del modernismo, y la opinión de Butler sobre la necesidad de que los ocultistas
estudien esoterismo, presentan una forma de entender un tipo diferente de ocultismo
astrológico, surgido del impacto modernizador de la teosofía. Larsen añade un punto
de vista complementario, argumentando que la astrología establece un importante
campo "ritual" en el esoterismo occidental, constituyendo un ritual para expresar ciertos
"Postulados Sagrados Últimos" y, al hacerlo, para generar nuevas ideas (2008, 13-
45). La astrología moderna está, como sugiere el término, en sintonía con las
tendencias modernizadoras de la sociedad de los siglos XIX y XXI (Campion
2011). La modernidad es evidente en la astrología de los siglos XIX y XX en una
serie de áreas, incluyendo un mayor énfasis en la interiorización de la astrología,
basado en el supuesto de que cualquier descripción que la astrología pueda tener
de los acontecimientos externos depende de la condición de la psique, ya sea
concebida como mente o alma. Existe un paralelismo directo entre esta
característica de la astrología y el desarrollo de la psicología profunda, bien conocida
por los astrólogos de la é p o c a . La tendencia interiorizadora de la astrología occidental
se había manifestado a mediados del siglo XIX a través de magos como Eliphas Levi, pero
fue explicitada a principios del siglo XX por el teósofo Alan Leo (1875-1917), uno de los
teóricos astrológicos más influyentes de principios del siglo XX. Basándose en
gran medida en el neoplatonismo filtrado a través de H.P. Blavatsky, Leo ideó un sistema
en el que los planetas y los signos del zodiaco se relacionaban principalmente con
niveles de existencia espiritual y etapas de evolución espiritual, más que con
descripciones físicas o predictores de acontecimientos. La espiritualidad
modernizadora de Leo fue desarrollada por el teósofo estadounidense Dane
Rudhyar (1895-1985), posiblemente el astrólogo estadounidense más influyente del siglo
XX. Según Ertan (2009, 71), Rudhyar, que vivió la mayor parte de su
Rudhyar, que vivía en Estados Unidos pero había nacido en Francia, se propuso
deliberadamente "inyectar" el legado literario y artístico del ocultismo francés en la
modernidad estadounidense. A partir de su propia combinación de teosofía con
psicología profunda, Rudhyar ideó una astrología de dos vías que describió con un par
de términos, Transpersonal y Humanista. En la astrología transpersonal, inspirada en
la teosofía, la tarea del individuo es integrarse en el cosmos espiritual superior y
convertirse en un vehículo para la llegada de la Era de Acuario y (Rudhyar era un
cristiano esotérico) el advenimiento de la conciencia de Cristo. La astrología
humanista, por el contrario, surgió del encuentro de Rudhyar con la psicología
profunda y pretendía facilitar la autocomprensión. Se adaptó y simplificó la estructura
técnica del horóscopo, se evitó la predicción y se hizo hincapié en las necesidades del
cliente, más que en la proyección de una verdad astrológica sobre el individuo.
Rudhyar ideó el término "centrado en la persona" (1980) para describir su enfoque de
la astrología. La búsqueda de la autocomprensión, sin embargo, no es un fin en sí
mismo, sino un medio para llegar a ese punto de iluminación en el que uno pierde su
individualidad y se convierte en una cifra para un bien superior. El libro de Rudhyar,
Preparativos ocultos para una nueva era (1975), dejó claro su propósito. Rudhyar era
cristiano y su astrología era religiosa en un sentido convencional: estaba diseñada para
subordinar a la humanidad a altos poderes espirituales. Por lo tanto, en un sentido
estricto, era sobrenatural y se ocupaba de asuntos que estaban por encima del mundo
de los fenómenos materiales. El propio Rudhyar lanzó una advertencia: "Por supuesto,
h a y q u e t e n e r cuidado cuando se trata de las llamadas ideas ocultas o
esotéricas", escribió, "porque nunca se sabe con certeza cuánto se trata de símbolos y
cuánto de lo que podría llamarse una realidad superior" (Rayner 1997, 99, citado en
Ertan 2009, 84).
La astrología de Rudhyar puede describirse como religiosa, quizá como una
religión oculta (por usar su propio término), u "ocultista", por tomar prestada la
reconciliación de Gunn de "oculto" con "esotérico" (2003, 7), pero esto no significa
que su legado sea necesariamente religioso. La cosmología de Rudhyar es
omnipresente en la astrología moderna, especialmente en los EE.UU., prosperando en
un contexto en el que la mayoría de los astrólogos aceptan las verdades generales de
la cosmología teosófica, principalmente que el cosmos es fundamentalmente espiritual
en lugar de material, y que el crecimiento espiritual individual está estructurado a
través de las leyes del karma y la reencarnación (Campion 2012b, 175). En la medida
en que Rudhyar seguía la tradición neoplatónica renacentista defendida por Marsilio
Ficino (1989), en la que la magia opera a través de cambios en el comportamiento en
lugar de la invocación ritual de poderes superiores, su astrología podría describirse
como una especie de "magia simpática" (Frazer 1971, 14-15) sobre la base de que
depende de la similitud esencial entre las cosas en lugar de los actos rituales del mago.
CONCLUSIÓN
Calificar a toda la astrología de ocultista es ser un intruso. Si somos historiadores o
antropólogos, debemos respetar el universo discursivo de los astrólogos y los
términos en que se describen a sí mismos. Calificar a la astrología de
necesariamente oculta no da cuenta de la diversidad de sus prácticas y
reivindicaciones, como sí lo hacen términos como adivinación, religión, arte o
ciencia. Sin embargo, el término sigue siendo útil tanto para algunos iniciados
como para los comentaristas académicos. La solución de Margot Adler es
probablemente la mejor. A la pregunta de si los grupos "ocultos" son realmente ocultos,
responde: "la verdadera respuesta es
Sí y no, dependiendo de la definición de ocultismo. Sí, porque muchos de estos
grupos se ocupan de formas ocultas u oscuras de conocimiento que no son
generalmente aceptadas, y no, porque varios grupos se consideran a sí mismos como
celebratorios más que mágicos u ocultistas" (Adler 1986, 12). Por lo tanto, el
problema depende en parte de la ontología y la epistemología de los astrólogos; de sus
pretensiones de verdad y su teoría del conocimiento, por un lado, y de su autoidentidad,
por otro. Por lo tanto, cuanto más accesible y secular se haga a sí misma la astrología,
rechazando cualquier necesidad de lo sobrenatural, más difícil será calificarla de
ocultista. Pero cuanto más se considere portadora de un conocimiento secreto o
recurra a lo sobrenatural, más fácil s e r á calificarla de ocultista. Del mismo modo
que algunas astrologías pueden describirse como New Age y otras no (Campion
2012b, 216-17), algunas pueden clasificarse como ocultistas, pero otras no. Con un
enfoque tan fluido es posible ampliar el alcance de lo que puede ser oculto. Para
volver a las tres categorías de astrólogos de Godwin, entonces, el segundo grupo, el
religioso y espiritual, del que Alan Leo y Dane Rudhyar fueron los principales
ejemplares en el siglo XX, podría definirse como oculto, además de su designación
más familiar, esotérico. Quizá sea mejor decir que la astrología como categoría única
de creencia o práctica no es oculta, pero sí pueden serlo sus usos particulares.
Además, a través de su aplicación a la sincronización correcta del ritual y la provisión
de una conexión directa entre el individuo y los reinos celestiales, desempeña un
papel central en la práctica oculta.

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CAPÍTULO SESENTA
GRIMOIRES
Owen Davies
T l término grimorio se ha arraigado en la lengua inglesa en las últimas décadas, y

numerosas obras de ficción y guías de la práctica pagana moderna incluyen la
palabra en sus títulos y en su contenido. Se adoptó a finales del siglo XIX
principalmente como resultado del interés ocultista anglófono en una serie de
manuscritos y libros impresos baratos de magia y conjuros que se publicaron
ilícitamente en la Francia del siglo XVIII, sobre todo el Grand grimoire y el
Grimoire du Pape Honorius. Uno de los primeros miembros de la Orden de la
Aurora Dorada, Arthur Edward Waite (1857-1942), contribuyó a difundir el
conocimiento de estos grimorios franceses mediante la publicación de extractos en su
compendio de magia literaria occidental, The Book of Black Magic and of Pacts
(1898). El reconocimiento del término se vio favorecido por la publicación en
1936 de una colección de relatos cortos titulada The Grimoire, and Other
Supernatural Stories (El grimorio y otras historias sobrenaturales), del popular
historiador de la brujería Montague Summers (1880-1948), que denunció la
influencia maléfica de los grimorios en su historia de la magia negra. En la actualidad,
el reconocimiento popular del grimorio se debe en parte a la aparición y el crecimiento
del movimiento moderno de brujería pagana tras la Segunda Guerra Mundial, y a
la representación de brujas modernas en series de televisión de éxito como
Embrujadas y Buffy Cazavampiros. Conocer esta cronología es útil porque explica por
qué los estudiosos de la magia literaria antigua y medieval suelen abstenerse de
hablar de la brujería moderna.
de utilizar el término "grimorio" - la palabra no se utilizaba en esos periodos.
Pero, ¿qué es un grimorio? Es un libro de magia, por supuesto, pero no todos los
libros de magia son grimorios. Los antiguos libros con este título, impresos o
manuscritos, contenían consejos para crear talismanes protectores y conjurar
espíritus, como el famoso Gran grimorio, para invocar al mismísimo Diablo. A veces
también contenían una mezcla de oraciones cristianas, exorcismos, información
astrológica, listas de días de suerte, remedios y consejos domésticos mundanos.
Pero algunos libros de magia no pueden calificarse de grimorios, ya que se
referían estrictamente a la magia natural, es decir, al descubrimiento y
comprensión de las propiedades ocultas o secretas de plantas, animales y piedras. Se
trata de una tradición literaria mágica que se remonta a la Antigüedad: l a Historia
Natural de Plinio el Viejo, escrita en los años 70 D.C., sirvió de base a numerosas
recopilaciones de secretos en el mundo islámico y cristiano medieval.
Así que, en esencia, los grimorios proporcionan instrucciones que permiten a los
humanos manipular mágicamente el mundo que les rodea mediante rituales, ritos
e invocaciones.
Las claves del perdurable poder cultural de los grimorios a lo largo de los siglos
son la capacidad de escribirlos y la capacidad de leerlos. Se trata de dos procesos
diferentes, y cada uno de ellos ha determinado el desarrollo y la difusión del grimorio.
Considerando la primera habilidad, ¿por qué registrar el conocimiento mágico? David
Harper, al hablar de los libros de ocultismo chinos antiguos y medievales, considera
que la creación de este tipo de literatura oculta sirvió para enriquecer la vida de las
élites adineradas y también para codificar el conocimiento mágico popular oral en
beneficio general (Harper, 2010: 43). Sin embargo, del archivo europeo se desprende
claramente que los grimorios se crearon por motivos muy diversos, desde la pureza de
la búsqueda del conocimiento divino hasta el deseo venal de poder satánico, desde el
deseo de aprovechar los recursos naturales y celestiales para la humanidad hasta el
deseo de controlarlos para beneficio personal.
El acto de registrar y escribir magia depende de la naturaleza del instrumento y
la superficie de escritura. La magia escrita más antigua de Egipto y Mesopotamia
se grabó en tablillas de arcilla, piedra y metal, pero los primeros grimorios o
libros mágicos fueron posibles gracias al desarrollo del papiro como superficie de
escritura a mediados del primer milenio A.C., y con él llegó el uso de tintas que
podían imbuirse de propiedades mágicas. En otras palabras, el acto de escribir se
convirtió en una parte inherente de la magia del grimorio. El primer auge de los
papiros mágicos en el hemisferio occidental se produjo en el mundo helénico, cuyo
contenido procedía de la fusión de las tradiciones religiosas y mágicas griegas, egipcias
y, posteriormente, romanas de la región. En China, los primeros libros se produjeron
cosiendo tiras de bambú. Se han descubierto numerosos manuscritos chinos que
contienen conjuros y amuletos fechados entre el siglo IV A.C. y el X D.C..
Muestran una especial preocupación por el uso de la magia para hacer frente a los
espíritus de pesadilla y los fantasmas, como este conjuro de un texto chino
medieval:
Cuando una persona tiene sueños repugnantes por la noche, se levanta al

amanecer, y en la parte noreste de la casa se desata el pelo y entona este
conjuro: 'Boqi, Boqi'. No bebe cerveza ni come carne, y come regularmente la
tierra de la Alta Elevación. Que los sueños asquerosos vuelvan a casa de
Boqi. Que los sueños aplastantes cesen, y den lugar a grandes bendiciones'.
Canta el conjuro así siete veces y no habrá espíritu odioso.
(Harper, 2010: 54)
A pesar del intento concertado de las iglesias cristianas de suprimir los libros de
magia, denunciados como símbolos de superstición pagana durante los primeros
siglos de la ascensión cristiana, en la Europa medieval se produjo una nueva fase fértil
de producción y uso de grimorios. Gracias a los intercambios intelectuales con
eruditos judíos y árabes de la España árabe, el sur de Francia y Bizancio, se abrieron
nuevas perspectivas de conocimiento místico y oculto para los científicos y teólogos
occidentales. Conocieron textos y conocimientos antiguos que se habían perdido en
Occidente, pero que se habían conservado gracias a la erudición árabe y judía. A
partir de este floreciente intercambio de ideas, durante los siglos XII y XIII circularon
entre las culturas nuevas compilaciones de magia (aunque algunas se basaban en
textos anteriores), incluidos grimorios de venerable autoría espuria. Fue la época de
obras tan perdurables como el
Clavícula y el Ars Notoria de Salomón, el Libro Jurado de Honorio atribuido a un
antiguo erudito legendario de Tebas, la Harba de-Moshe (Espada de Moisés) y el
Ghayat al-Hakim o Picatrix. Además de estos textos intelectuales emblemáticos, se
intercambiaban clandestinamente numerosos y diversos manuales de magia
práctica que proporcionaban rituales e invocaciones para descubrir tesoros,
provocar el amor y tener poder sobre los demás, todos ellos objetivos muy
preciados en el mundo de las intrigas cortesanas de la aristocracia medieval. En la
Europa cristiana, los monasterios fueron los principales productores de estos
grimorios, al igual que en la China medieval los monjes budistas y taoístas
parecen haber sido los principales compiladores de obras ocultistas. Al fin y al cabo, el
clero era una de las pocas personas alfabetizadas de la época. Sin embargo, ¿cómo
podían los monasterios estar en el centro del comercio de grimorios si las Iglesias
habían condenado durante siglos la literatura mágica? El entorno intelectual de los
siglos XII y XIII generó nuevos debates sobre la definición y categorización de la
magia. La búsqueda de la magia natural -la exploración científica de las
propiedades ocultas del mundo natural de Dios- podía justificarse como una digna
tarea devota. Algunos argumentaron, además, que buscar el diálogo con los
ángeles a través de invocaciones rituales con los mismos fines era igualmente un
ejercicio piadoso. Así, la comunicación angélica se convirtió en un elemento central de los
grimorios medievales. El argumento contrario era que invocar a los espíritus
celestiales era presuntuoso e incluso herético: daba la oportunidad de interceder al
Diablo y a sus demonios. De hecho, había grimorios que instruían sobre cómo
llevar a cabo ritos "paganos" o conjurar a los demonios con fines venales y
carnales. Consideremos estas instrucciones de un grimorio del siglo XV, El libro de
los ángeles, anillos, personajes e imágenes de la
Planetas:
Sacrifica un gallo, escribe el carácter y el nombre del ángel en la piel, por supuesto,
en la que deberás doblar un penique. Y no importa cuántas veces lo regales,
volverá a ti.
Sacrifica una paloma blanca viva, escribe el nombre y el carácter de su
ángel en la piel de una liebre; si se lo enseñas a una mujer, te seguirá
rápidamente.
(Lidaka, 1998: 49)
En el siglo XV, grimorios como éstos reforzaron la preocupación autoritaria de que los
grimorios eran una herramienta de un Satán cada vez más poderoso. Comenzaba
la era de los juicios por brujería.
El Renacimiento del siglo XV fue testigo de dos acontecimientos yuxtapuestos
en el mundo intelectual europeo. Por un lado, el temor a una conspiración satánica
dirigida a través de brujas y magos comenzó a generar persecuciones localizadas
en Europa central. Por otro, el movimiento humanista inspiró un renovado interés
por la literatura mística y ocultista del antiguo mundo "pagano". Siguiendo los
pasos de los teólogos medievales de mentalidad abierta, los filósofos ocultistas italianos y
alemanes se inspiraron en "nuevos" descubrimientos, sobre todo en el Corpus
hermeticum, atribuido al antiguo dios-hombre Hermes Trismegisto, que Marsilio
Ficino (1433-99) tradujo al latín y publicó en 1471. El humanista alemán
Cornelius Agrippa (1486-1535) también dio a conocer la cábala a través de los Tres
libros de filosofía oculta.
El nombre de Agripa se convertiría en uno de los más citados en futuros grimorios,
no sólo por sus propios escritos sino por obras mágicas que le fueron atribuidas
póstumo, en particular el Cuarto libro de filosofía oculta, que alcanzó notoriedad
en toda Europa. Agripa no fue el único que alcanzó notoriedad póstuma por
escribir grimorios que él habría aborrecido. Personajes reales, pero ya fallecidos, se unían
a las figuras legendarias de la Biblia y la Antigüedad que adornaban los títulos del género
medieval. Así, a principios de la Edad Moderna circularon manuscritos atribuidos a
los renombrados científicos medievales Roger Bacon (c. 1214-94) y Michael Scot (1175-
c. 1232), mientras que varios papas medievales se granjearon nocivas
reputaciones mágicas que los propagandistas protestantes difundieron con
facilidad. El Papa León III, de principios del siglo IX, se convirtió en el autor de un
grimorio francés de finales del siglo XVII, y por la misma época el Papa Honorio III
(1148-1227) usurpó a su antiguo homónimo tebano como creador del Grimoire du
Pape Honorius.
En el siglo XVII, la imprenta tuvo un profundo impacto en la naturaleza de los
grimorios, su uso y su difusión. Como tecnología, la imprenta redujo sin duda la
potencia mágica del grimorio. La imprenta y el papel de trapo con el que se desarrolló
despersonalizaron la producción de la magia literaria, limitando la diversidad de tintas
y superficies de escritura, en particular el uso de la vitela, que se había convertido en
parte integrante de la tradición medieval de los grimorios. Sin embargo, el grimorio
impreso se convirtió simplemente en el material de partida de una tradición grimorio
manuscrita continuada, vibrante y democrática, como se desprende de los registros de
enjuiciamiento de principios de la Edad Moderna. La Inquisición italiana llevó a cabo
numerosas redadas contra quienes poseían, comerciaban, traducían y copiaban
grimorios, y los registros revelan una vibrante cultura de escribas en lugares como
Venecia, lo que demuestra cómo la cultura de los libros mágicos afectaba a todos los
estratos de la sociedad, desde los nobles hasta los analfabetos, e implicaba a mujeres y
hombres. Los numerosos grimorios manuscritos confiscados por los inquisidores
fueron compilados a partir de una mezcla de textos impresos ilícitos, como los
escritos por Agripa o atribuidos a él, y los más diversos archivos manuscritos secretos
que se remontaban a la Baja Edad Media. Algunos se producían con fines
comerciales, a veces por encargo, y otros para uso personal o para grupos de
buscadores de tesoros. El proceso no era sólo de mera copia, sino de reinvención, de
modo que tres manuscritos con el título Clavicula Salomonis podían diferir
notablemente en cuanto al contenido. Por otra parte, un libro cuyo contenido se
basaba en una versión de la Clavicula podía acabar atribuyéndose a otra persona.
Muchos de los procesos por posesión de grimorios en Europa se referían a la
búsqueda de tesoros. El principal conocimiento que se buscaba era cómo
identificar la ubicación del tesoro a través de la comunicación con el mundo de
los espíritus o cómo tratar con los espíritus que a menudo se creía que custodiaban
el tesoro enterrado. Pero un uso más humilde de los grimorios era como fuente para
crear amuletos y talismanes protectores cotidianos contra la brujería, los malos
espíritus y la desgracia. En este sentido, la posesión de un grimorio era una
herramienta esencial para muchos astutos que fueron los principales difusores de la
magia literaria en las culturas populares. La mera posesión de un grimorio no
bastaba para desatar su poder. Los grimorios sólo podían ser desbloqueados por expertos a
los que se atribuían poderes especiales debido a su erudición, la posesión de poderes
innatos otorgados por derecho de nacimiento, su asociación con el mundo de los
espíritus y/o la asociación con la mística de lo extranjero. Aunque la
alfabetización era esencial para la reputación de muchos astutos, su educación a
menudo no era suficiente para comprender las palabras y frases en latín, los
símbolos ocultos y las referencias contenidas en los grimorios que poseían. Sin
embargo, esto no importaba, ya que se utilizaban para crear amuletos de bricolaje
que consistían en diversos pasajes, signos y
símbolos que parecían mágicos. El resultado fue una nueva forma de magia
literaria que carecía de sentido intrínseco desde una perspectiva erudita, pero que
tenía un propósito claro para los clientes que los compraban. Estos talismanes
escritos solían estar doblados, sellados o colocados en receptáculos por personas
astutas, por lo que el cliente no tenía ni idea de lo que contenían: lo importante era
que procedían de libros de magia a los que los clientes no podían acceder.
Desde la llegada de la imprenta, la producción impresa de libros de magia se
suprimió eficazmente en los países de la Inquisición mediterránea, aunque resultó
más difícil detener el goteo de libros que cruzaban de contrabando los Alpes y los
Pirineos. Los primeros centros de publicación de libros ocultistas se encontraban en
las zonas protestantes de Alemania y Suiza. En el fértil ambiente editorial radical
de la Commonwealth de Cromwell se imprimieron las primeras ediciones inglesas de los
Tres Libros y el Cuarto Libro de Filosofía Oculta, el Arbatel de Magia (impreso por
primera vez en Basilea en 1575) y el Arte Notoria de Salomón. Posteriormente, en
el siglo XVIII, el centro de la publicación de grimorios se desplazó a Francia y al
mercado en desarrollo de pequeños libros de magia baratos. Hacia finales de siglo, un
nuevo género de grimorios y libros de hechizos también comenzó a imprimirse en
pequeñas cantidades en Alemania y Dinamarca.
La interacción de grimorios populares impresos y manuscritos a finales del
siglo XVIII generó nuevas tradiciones regionales de grimorios basadas en falsas
atribuciones. Ya se han mencionado algunos títulos distintivos franceses. En Alemania y
Escandinavia se hizo hincapié en los grimorios atribuidos al famoso y
semilegendario mago del siglo XVI Dr. Fausto. Un título que llegaría a tener
alcance mundial fue el Sexto y Séptimo Libro de Moisés. En Escandinavia, el
género de los svarteboken o "libros negros" también incluía los que llevaban la
pseudoautoría de Cipriano. Mientras que San Cipriano, un legendario obispo de
Antioquía del siglo III, fue la inspiración original para la atribución, en el folclore
de los libros negros del siglo XIX Cipriano era un malvado danés o un humilde
estudiante, un ejemplo más de la mutabilidad de la tradición de los grimorios.
La era del grimorio estadounidense comenzó con la llegada de un inmigrante
alemán llamado John George Hohman en 1802. Se ganaba la vida publicando tratados
religiosos, médicos y ocultistas baratos en alemán para la población holandesa de
Pensilvania. Su obra más influyente y duradera fue Der lang Verborgene Freund, que
contenía una serie de amuletos, rituales y hechizos para la protección contra las
brujas, la mala salud y el fomento de la buena fortuna. El contenido procedía
principalmente de un texto popular publicado en su país a finales del siglo XVIII. A
mediados del siglo XIX aparecieron las primeras ediciones en inglés y, en las décadas
siguientes, la influencia de The Long Lost Friend empezó a filtrarse más allá de los
holandeses de Pensilvania y llegó a la magia popular afroamericana. A principios del
siglo XX, un vendedor ambulante de Ohio llamado William Lauron Delaurence se
convirtió en una leyenda en algunas zonas del Caribe y África Occidental gracias a su
astuto uso de la publicidad en periódicos extranjeros, técnicas de marketing y
distribución por correo. Su reputación en el extranjero como maestro de la magia se
debió a su escandaloso plagio de varios libros de magia ritual recopilados por magos
rituales británicos del siglo XIX, y al reenvasado del Sexto y Séptimo Libro de
Moisés. Delaurence murió en 1936, pero "sus" grimorios siguen prohibidos por el
Servicio de Aduanas de Jamaica como parte del intento de suprimir la práctica de la
Obeah.
A medida que se aceleraba la democratización y difusión de los grimorios entre
los distintos niveles sociales y culturas durante el siglo XIX y principios del XX,
también comenzó un renovado compromiso intelectual con la magia ritual y las
fuentes literarias que la sustentaban. A lo largo de la llamada Ilustración, pequeñas y
solitarias fraternidades de exploradores intelectuales del ocultismo siguieron
practicando la magia ritual, y la masonería les proporcionó un entorno propicio,
una estructura ritual y medios para establecer contactos. En 1801, uno de estos
exploradores ocultistas británicos, Francis Barrett, escribió un compendio de las obras
inglesas del siglo XVII publicadas anteriormente. Publicado en 1801, The Magus:
Or Celestial Intelligencer fue un fracaso en vida del propio Barrett, pero tuvo una
influencia considerable en la magia popular e intelectual del siglo siguiente.
Delaurence imprimió una versión rentable bajo su propio nombre y con el título The
Great Book of Magical Art, Hindu Magic and East Indian Occultism.
Fueron los participantes o inspirados por la organización mágica ritual de
finales del siglo XIX -la Orden Hermética de la Aurora Dorada- quienes
inauguraron una nueva edad de oro para el grimorio en los círculos intelectuales y
artísticos. Uno de sus miembros fue Arthur Edward Waite, autor del Libro de la
Magia Negra y de los Pactos, que contenía numerosos conjuros extraídos de textos
impresos de principios de la Edad Moderna, manuscritos del siglo XVIII y grimorios
franceses. Waite no tenía ningún interés práctico en su contenido; de hecho, su
objetivo era restar valor a este tipo de literatura. En cambio, su compañero Samuel
Liddell Mathers (1854-1918) se inspiró en los grimorios para sus rituales y los de
la Golden Dawn. Mathers publicó la primera edición inglesa de una Clavícula de
Salomón en 1889, y posteriormente publicó una traducción inglesa de un grimorio
francés de finales del siglo XVII o principios del XVIII llamado el Libro de la
Magia Sagrada de Abra-Melin, que pretendía ser el conocimiento destilado de un
cabalista del siglo XV. Aleister Crowley (1875-1947) se inspiró en estas fuentes
para construir su propia concepción de la práctica mágica.
Así, a principios del siglo XX, se podían encontrar grimorios impresos en las casas de
campo de los magos populares europeos, en las poblaciones indígenas y coloniales
de los imperios francés y británico, y en las bibliotecas de los esoteristas europeos. En
Brasil, México y Argentina se abrieron nuevos centros de edición popular de
grimorios. Pero la tradición manuscrita distaba mucho de estar muerta. Con la llegada
de la Wicca poco después de la Segunda Guerra Mundial, y el subsiguiente
crecimiento del movimiento de brujería pagana, una nueva reformulación de las
características familiares de los grimorios fue reformulada como la expresión literaria de
un antiguo culto pagano a la fertilidad, y nació una nueva tradición de grimorios:
El Libro de las Sombras. La democratización de la magia no estaba en la agenda
de la Wicca primitiva: el Libro de las Sombras debía mantenerse en secreto, sólo
conocido por los iniciados y transmitido a través de copias manuscritas. Pero al
igual que ocurrió con la Aurora Dorada y sus rituales secretos, el contenido
"original" del Libro de las Sombras sólo tardó unas décadas en aparecer impreso.
Las versiones de los grimorios impresos más famosos desde la Antigüedad hasta el
siglo XX están ahora disponibles gratuitamente en Internet, gracias sobre todo a
Joseph Peterson y su sitio web esotericarchives.com, y en los últimos años también se
han publicado varias versiones editadas de textos manuscritos poco comunes. David
Rankine, por ejemplo, ha contribuido a poner a disposición de los lectores el
manuscrito francés del siglo XVII Le Livre d'Or, conservado en la colección
Lansdowne de la Biblioteca Británica, y el manual de magia privado de un mago
londinense del siglo XVII llamado Arthur Gauntlet, cuyo manuscrito original se
encuentra en la colección Sloane de la Biblioteca Británica.
Aunque estas ediciones modernas son recursos valiosos para los eruditos, los
editores, como Rankine, son a veces profesionales que trabajan principalmente en
beneficio de la comunidad de profesionales. Se trata de una evolución fascinante
en la historia de los grimorios. Académicos no profesionales de la magia antigua y
medieval están proporcionando textos y análisis destinados principalmente a un
público académico, pero que también están siendo utilizados por los
profesionales, y viceversa.
Para aquellos practicantes paganos que rehúyen las tradiciones mágicas
judeocristianas, cada año llegan nuevas "guías grimorio" personalizadas para esta
diversa comunidad ocultista. Inspiradas en el Libro de las Sombras, proporcionan
sistemas de trabajo mágico ritual extraídos de una mezcla ecléctica de tradiciones
globales y se nutren de otros textos inspirados en los practicantes, así como de
trabajos recientes de antropólogos, sociólogos e historiadores. Sin embargo,
mientras que la tradición occidental contemporánea del grimorio se inspira en una
mezcla ecléctica de esoterismo occidental, misticismo oriental y la problemática
categoría del chamanismo, la expresión islámica moderna de la magia literaria rara
vez se identifica como inspiración o es abordada por los practicantes modernos no
islámicos. La información está ahí fuera y puede que en el futuro, en la gran
tradición de los grimorios, se produzcan nuevos intercambios culturales y un
mayor entendimiento a través de la magia e Internet.

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CAPÍTULO SESENTA Y UNO
ORIENTALISMO Y OCULTISMO
T a premisa del "orientalismo" es que existe una polaridad esencial entre Oriente y
Occidente. La aceptación asumida y a menudo ingenua de esta oposición, sobre todo
e n las artes, los medios de comunicación y la cultura popular, no sólo ha
conformado la concepción occidental del "Otro", sino que ha fomentado una actitud
de diferencia y exotismo. Esto, a su vez, ha conducido a menudo a la construcción de
caricaturas y a una comprensión poco sofisticada de las religiones, culturas y
sociedades orientales, y se ha visto respaldado por ellas. Imágenes de monjes budistas
meditabundos con túnicas de azafrán filtradas a través de u n a suave niebla de
incienso, anuncios de golosinas "Turkish Delight" con imágenes de la realeza beduina
en tiendas de campaña, un majestuoso tren de camellos que se abre paso a través de
ondulantes dunas, el erotismo de Oriente descrito en los escritos del orientalista
británico Richard Burton (1821-90) y representado en cuadros como The Hhareen de
John Fredrick Lewis (c. 1850), Le Bain Turc (1862) de John Auguste Domonique
Ingres y Leila (1892) de Sir Frank Dicksee, y el misticismo de los artistas marciales
que desafían la gravedad en películas recientes como La casa de las dagas voladoras
(2004), Hero (2002) y Crouching Tiger, Hidden Dragon (2000). Todas estas
narrativas e imágenes son comunes en el Occidente moderno y, una vez más, todas
comercian con estereotipos, fomentando una percepción de lo exótico y la alteridad
esencial de Oriente. Quizá la declaración más cruda de esta relación sea la "Balada de
Oriente y Occidente" de Rudyard Kipling: El orientalismo se refiere a esta división
ideológica de Oriente y Occidente, en la que subyacen las construcciones de lo
sagrado y lo profano; se refiere a los discursos moldeados por la curiosidad occidental
hacia el "Otro" oriental; y se refiere a la concomitante arrogancia occidental
generada por esos discursos, que suelen ir acompañados de incomprensión y de un
sentido del deber de convertir, civilizar y
modernizar.
Sin embargo, no todo el orientalismo articulaba la arrogancia explícita de
Occidente. Las construcciones occidentales de Oriente también resultaron
fascinantes para algunos occidentales. Quienes buscaban acceder a la verdad
oculta, convencidos de que las principales tradiciones religiosas de Occidente tenían
poco que ofrecer, se dirigieron a Oriente en busca de iluminación. Helena Petrovna
Blavatsky (1931-1891), la cofundadora de la Sociedad Teosófica y su pensadora más
importante, es un ejemplo paradigmático de ello.
Blavatsky estaba fascinada por la posibilidad de excavar un conocimiento oculto
protegido de la modernidad en un reino oriental e intemporal de sabiduría y
espiritualidad. Entendía la Teosofía como la "Doctrina Secreta de Oriente"
(Blavatsky, 1893, vol. 1: xvii), la enseñanza de los Maestros Orientales de Sabiduría
(Blavatsky, 1968: 289; Pert, 2006: 109). Se convenció de que, si existía una Sabiduría
atemporal, tendría que haber estado oculta en Oriente, lejos del racionalismo
corrosivo de la modernidad occidental y de la hegemonía cristiana. Esta es, por
ejemplo, la razón de ser del Libro de Dzyan, c u y o conocimiento, según Blavatsky,
constituyó la base de su Doctrina Secreta (1888; Maroney, 2000). Según ella, se trata
de uno de varios manuscritos sagrados y antiguos, escritos en el lenguaje esotérico del
"Senzar" y protegidos del mundo profano por los iniciados de una "Gran Hermandad
Blanca" con sede en el Tíbet. Esta "obra principal... no está en posesión de las
bibliotecas europeas". El Libro de Dzyan (o "Dzan") es totalmente desconocido para
nuestros Filólogos...' (Blavatsky, 1893, vol. 1: xxii), quienes eran, al parecer,
demasiado escépticos respecto a su existencia. Por ejemplo, se dice que Max Müller
dijo, respecto al Libro de Dzyan, que "o bien era una notable falsificadora o bien ha
hecho el regalo más valioso a la investigación arqueológica en Oriente" (Kuhn, 1930:
194). Sin embargo, la cuestión es que la confluencia decimonónica de orientalismo y
ocultismo significó que era casi inevitable que "el conocimiento esotérico
transhimalayo que ha sido desde tiempos inmemoriales la fuente de todo ocultismo
genuino en esta tierra" (de Zirkoff, 1975; 130) se registrara en una lengua oriental
desconocida y se ocultara en los paisajes imaginados de Oriente. Un buen ejemplo
reciente de este tipo de orientalismo ocultista es la enseñanza de Benjamin Creme
sobre la doctrina teosófica del Señor Maitreya (véase Blavatsky, 2010, vol. 6: 266-
68), "el Cristo Cósmico", el cargo más elevado de la Jerarquía Espiritual. Hace dos
mil años, afirma, Maitreya se manifestó en la Tierra a través de su discípulo Jesús,
pero desde entonces ha estado viviendo en un remoto retiro de montaña en e l
Himalaya (Creme, 1980). El Oriente oculto, el remoto retiro d e montaña, la
El interior del Tíbet se convierte en un espacio sagrado en la imaginación del
orientalista ocultista.
Edward Said señala que en el sistema de conocimiento sobre Oriente, éste es
"menos un lugar que un topos, un conjunto de referencias, un conglomerado de
características, que parece tener su origen en una cita, o un fragmento de texto, o una
cita de la obra de alguien sobre Oriente, o un poco de imaginación previa, o una
amalgama de todo ello" (2003: 177). Esto, como veremos, es ciertamente cierto en el
caso del pensamiento ocultista.
ROMANTICISMO Y ORIENTALISMO
Aunque el término "orientalismo" se ha convertido en peyorativo y controvertido,
sobre todo desde la publicación del polémico Orientalismo de Said en 1978,
originalmente se utilizaba simplemente para referirse al estudio desinteresado y
objetivo de Oriente. Por ejemplo, al referirse a dicha obra, Blavatsky simplemente se
refiere a sus autores como "los orientalistas" (por ejemplo, 1893, vol. 1: xxviii, 32;
2010, vol. 2: 104). Por supuesto, la idea de que tal estudio es desinteresado o neutral
es ahora fundamentalmente problemática, como indica la impresionante historia de
recepción de Said. Tanto si se está de acuerdo con todos los puntos de su análisis
como con lo que algunos consideran sus amplias generalizaciones -que le hacen
culpable del esencialismo que él mismo critica en la cultura europea (por ejemplo, al-
'Azm, 1981)-, es difícil negar su tesis de que, en general, la historia de las actitudes
occidentales
hacia "Oriente" es la historia de la formación de una poderosa ideología europea
construida para hacer frente a la "otredad" de las culturas orientales.
En cuanto al "orientalismo" per se, podría decirse que tiene sus orígenes en 1784,
con la obra de William Jones (1746-94) y la creación de la Sociedad Asiática de
Bengala en Calcuta, el estudio de Oriente puede considerarse el catalizador académico
y administrativo del Renacimiento bengalí, un resurgimiento del interés intelectual
por la cultura hindú y la historia de la India. Padre fundador de la lingüística
comparada, el trabajo de Jones sobre el sánscrito, junto con el de Thomas Colebrooke
(1765-1837), trató de establecer los vínculos del sánscrito con las lenguas europeas.
Estos trabajos no sólo dieron lugar a un florecimiento del interés por la historia y la
cultura indias, sino también a la especulación romántica sobre Oriente como cuna de
la civilización occidental. Es esta especulación la que acabó inspirando la
construcción teosófica de los topoi orientales.
Este giro erudito hacia Oriente se cruzó estrechamente con una creciente tendencia
romántica, desde finales del siglo XVIII, a enfatizar "el Oriente místico" haciendo
referencia a la naturaleza "esotérica" de los textos antiguos de la India. Por ejemplo,
en 1808, Friedrich Schlegel (1772-1829), cuyo hermano tradujo el Bhagavadgita y el
Ramayana, publicó su Über die Sprache und Weisheit der Indier (Sobre la lengua y la
sabiduría de los indios), que expresaba lo que se convirtió en característico del
Romanticismo, a saber, un anhelo de guía espiritual procedente de Oriente. También
típica de esta mirada romántica fue la convicción de Johann Gottfried von Herder
(1744-1803) de que "la naturaleza arcaica de los Vedas hindúes representaba los
orígenes de la civilización humana, la fuente de la mitología y el lenguaje
indoeuropeos, y proporcionaba una ventana a la misteriosa historia de la humanidad"
(King, 1999: 118). Sin desentrañar esta fascinación romántica por Oriente, la cuestión
aquí es simplemente que, en un entorno orientalista romántico, no es de extrañar que
los pensadores y filósofos ocultistas contemporáneos se sintieran seducidos por él. Tal
vez el más famoso sea Arthur Schopenhauer (1788-1860), que en su crítica radical de
los temas fundamentales de las teologías judeocristianas demostró una llamativa
disposición a integrar las ideas filosóficas indias en su propio pensamiento y
autocomprensión. Como Nicol MacNicol comenta de Schopenhauer, "estas
manifestaciones del espíritu indio parecen haberle afectado tanto que determinaron
desde entonces la dirección y el tono de su enseñanza. Él mismo ha descrito lo
profundamente afectado que se sintió cuando este nuevo planeta entró en su
conocimiento, a pesar de que las voces de los sabios indios le llegaron como un tenue
eco en una versión que fue traducida dos veces, primero del sánscrito original al persa
y luego del persa al latín" (1936: 77-78; véase también Halbfass, 1988: 106-20). Una
vez más, hemos visto que en el orientalismo romántico existía una nostalgia por los
orígenes humanos, por la "autenticidad". Una vez que la India fue identificada como
"la cuna de la civilización", se produjo, como es evidente en la obra de Herder, una
tendencia aliada a entender su religión y su c u l t u r a ahistóricamente, como
congeladas en el tiempo, un retroceso a la infancia de la raza humana. De hecho, al
buscar las razones por las que este punto de vista era tan fácilmente aceptado en la
Europa de principios del siglo XIX, es importante comprender que este cimiento
aparentemente sólido de la civilización oriental proporcionaba una agradable
sensación de estabilidad durante un periodo en el que las arenas políticas y sociales de
Occidente estaban cambiando. Como comenta Richard King, "mientras Europa y el
Nuevo Mundo experimentaban enormes cambios sociales y políticos, la India parecía
haber permanecido inalterada durante miles de años, representando un ejemplo crucial
de arcaísmo estático con el que la dinámica modernidad de Occidente podía
contrastarse con éxito" (1999: 118).
En pocas palabras, la "cultura ocultista" occidental del siglo XIX era orientalista.
Es decir, el Oriente imaginado atrajo no sólo a la filosofía romántica, sino también, a
medida que avanzaba el siglo XIX, al ocultismo y a la cultura popular (cada uno de
los cuales tendía a informar al otro). Pensadores geográfica e intelectualmente
diversos como Edwin Arnold (1832-1904), Ralph Waldo Emerson (1803-82), Walt
Whitman (1819-92),
E.M. Forster (1879-1970), Edward Carpenter (1844-1929) y Blavatsky desarrollaron
una visión homogeneizada de la India como una cultura que rechazaba el
materialismo, el racionalismo reductor y la industrialización, en favor del cultivo de
una vida sencilla y espiritual moldeada por una filosofía de autorrealización (por
ejemplo, Arnold, 2007; Carpenter, 1892; Emerson, 2000; Forster, 1924; Whitman,
1975). En pocas palabras, es difícil ignorar el hecho de que la fascinación romántica
por el pensamiento indio, típicamente orientalista y esencialista, fue un momento
importante en la recepción occidental de Oriente y, como tal, el terreno en el que
arraigó el ocultismo moderno. De hecho, es significativo que pensadores como
Blavatsky y René Guénon estuvieran claramente familiarizados, no sólo con la
erudición orientalista contemporánea, como la de Müller, sino también con la
especulación romántica y trascendentalista sobre Oriente en los escritos d e Emerson
y Schopenhauer. En el ensayo de Blavatsky sobre Schopenhauer, por ejemplo, ella
incluso afirma que "si alguna vez se le estudiara, la Teosofía sería mejor
comprendida" (2010, vol. 1: 332).
Un principio clave de la Teosofía, como veremos, es la creencia en la existencia de
una "Sabiduría Divina", la "Theosophia" (Blavatsky, 1968: 1), que constituye una
guía oculta y sin edad para la vida del universo y de todas las cosas. Sin embargo, este
tipo de perennialismo orientalista, que buscaba conexiones arcaicas entre filosofías,
religiones y espiritualidades dispares, es también muy típico de la época. Por ejemplo,
Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805), cuyo Oupnek'hat (primera
traducción europea de los Upanishads) se convirtió en un influyente libro de consulta
de la sabiduría india,
hizo un llamamiento a los filósofos de muchos países, y en particular a los

representantes del Idealismo Alemán - los "seguidores y oponentes del profundo
Kant" - para que estudiaran las enseñanzas de los Oupnek'hat desde un ángulo
filosófico, no sólo viéndolas como un testimonio sobre la antigua India, sino
también considerándolas como un serio desafío filosófico...Incluyó muchas
comparaciones con las enseñanzas filosóficas occidentales, por ejemplo, con
Plotino y los gnósticos...Cualquiera que examine detenidamente las líneas del
pensamiento de Immanuel Kant, tanto sus principios como sus resultados,
reconocerá que no se desvía mucho de las enseñanzas de los brahmanes, que
conducen al hombre de vuelta a sí mismo y l o comprenden y centran en su
interior.
(Halbfass, 1988: 66-67)
Además, al igual que la inclinación romántica por el perennialismo orientalista,

también prevaleció entre los reformadores hindúes del siglo XIX. Dayananda
Saraswati (1824-1883) - a quien Blavatsky se refiere como "un muy honrado
miembro de la Sociedad Teosófica" (2010, vol. 1: 382) - y el Arya Samaj (Blavatsky,
2010, vol. 1: 379-84) insistieron en la primacía y superioridad del hinduismo y los
Vedas, llegando incluso a argumentar que todo el conocimiento, incluido el
conocimiento científico occidental contemporáneo, tiene su origen en la antigua India.
Incluso las principales enseñanzas del cristianismo podrían ser
en antiguos textos sánscritos. Otro ejemplo de este tipo de pensamiento, que
representa una confluencia de Oriente y Occidente, es el de Ram Mohan Roy (1772-
1833), a quien a veces se hace referencia como "el padre de la India moderna", y sin
duda el primer reformador hindú moderno significativo. No sólo trató de purificar el
hinduismo y devolverlo a los Upanishads, sino que intentó hacerlo en diálogo con el
pensamiento cristiano (véase Klostermaier, 1994: 432-35). Al hacerlo, inspirándose
en el deísmo unitario, desarrolló una tesis universalista según la cual todas las grandes
religiones tenían una raíz común (véase Blavatsky, 2010, vol. 2: 130-35). Cabe
destacar que las traducciones de Roy fueron leídas por trascendentalistas
estadounidenses (véase Christy, 1932) y posteriormente por Blavatsky, quien lo
describió como "uno de los hombres más puros, filantrópicos e iluminados que ha
producido la India" (2010, vol. 3: 56).
Por último, antes de examinar algunas de estas ideas con un poco más de
detenimiento, es importante señalar que, aunque no es difícil despreciar el
orientalismo ocultista y su romantización bastante ingenua de la India, el Tíbet y, de
hecho, Egipto, su impacto social y cultural fue, en varios aspectos significativos,
positivo. Por ejemplo, como comenta R.C. Zaehner sobre la teósofa Annie Besant
(1847-1933), "desde el momento en que pisó suelo indio se entregó por entero al
pueblo hindú y superó con creces a los reformadores autóctonos en su celo por
defender todo lo hindú... Su energía era ilimitada, y no sería exagerado decir que
ninguna persona hizo tanto por reavivar el orgullo de los hindúes por su herencia
religiosa como ella. Sacó a los hindúes del profundo sentimiento de inferioridad
que les había inducido la subyugación de su tierra a un yugo extranjero y los ataques a
su religión por parte de los fanáticos de otra fe, seguros de sí mismos". De hecho, Zaehner
llega incluso a afirmar que es "en gran parte debido a la Sociedad Teosófica y a su
adulación acrítica de todo lo hindú que el hinduismo ha sido capaz no sólo de
sacudirse su anterior complejo de inferioridad, sino de enfrentarse a las otras grandes
religiones del mundo al menos como un igual" (1966: 160-61). Aunque aquí hay
exageración y se tiene poco en cuenta el impacto del colonialismo y el
orientalismo, es, no obstante, un punto que merece la pena señalar al considerar
en particular la relación de la Sociedad Teosófica con la India.
EL VIAJERO OCULTO
El orientalismo propiamente dicho comenzó con los viajes. La idea del viaje como
medio de reunir y registrar información es común en las sociedades que ejercen un
alto grado de poder político. El viajero emprende su viaje con la fuerza de una nación
o un imperio que le sostiene (aunque a distancia) militar, económica, intelectual y,
como suele ser el caso, espiritualmente" (Kabbani, 2008: 17). El viajero, como agente
imperial, se convierte en intérprete de lo exótico, seleccionando datos etnográficos
para la curiosidad occidental, exagerando la diferencia, haciendo la crónica de lo
ajeno, construyendo estereotipos culturales y raciales, buscando, en algunos casos,
convertir, controlar y colonizar. La cuestión general, sin embargo, es que los relatos
de viajes y la cultura popular y el arte a los que dieron lugar (véase Mackenzie, 1995;
Said, 2003), junto con la recepción intelectual del pensamiento oriental, contribuyeron
a la construcción de una cultura orientalista que dio forma al desarrollo de
determinadas corrientes ocultistas.
Alan Bennet, por ejemplo -miembro de la Orden de la Aurora Dorada, amigo
íntimo de Aleister Crowley y afiliado a la organización druídica Círculo Británico
del Vínculo Universal-, habiendo leído La Luz de Asia de Arnold en 1890, viajó
Oriente para estudiar budismo. Con el tiempo se convirtió en uno de los primeros
occidentales en entrar en la sangha Theravadin y, posteriormente, Crowley se refirió a
él con frecuencia como un gran yogui (véase Rawlinson, 1997: 159-62). El propio
Crowley, por supuesto, también había viajado a Ceilán, donde estudió yoga con
Bennett, decidido, según declaró al típico estilo orientalista, "a elaborar los sistemas
orientales bajo un cielo oriental y únicamente con métodos orientales" (citado en Pasi,
2012: 59).
Sin embargo, una vez más, podría decirse que la turista ocultista más importante
fue Blavatsky, que afirma haber viajado mucho en busca de conocimiento oculto. Que
viajara tanto como afirmaba no viene al caso, ya que fue, al menos hasta cierto punto,
una turista, una coleccionista e intérprete de ideas exóticas. Aunque es difícil construir
una cronología o verificar mucho de lo que registró, sí describió numerosos
encuentros selectos y cultivó la imagen del viajero victoriano. De particular
importancia para la narrativa hagiográfica de la Teosofía es su supuesta estancia
solitaria de siete años en el Tíbet (2010, vol. 7: 288), durante la cual fue "elegida"
para estudiar con un grupo secreto de "Hermanos del Himalaya" (2010, vol. 3: 262).
Esta narrativa de ella como turista-estudiosa ocultista se impuso con cierta fuerza en
el imaginario teosófico. Las historias de una ocultista con considerables poderes
psíquicos que viajaba a Egipto y al Tíbet difícilmente podrían haber sido mejor
concebidas para fascinar. No sólo era un ejemplo intrigante de lo que los occidentales
del siglo XIX esperaban de sus intrépidos viajeros, sino que era rusa y, por lo tanto,
en gran medida exótica. Por supuesto, también viajó a tierras que despertaron la
imaginación de su generación. Su persistencia como viajera ocultista, su inteligencia,
su combatividad y sus supuestas habilidades psíquicas innatas le permitieron, a pesar
de sufrir naufragios y mala salud, acceder a la sabiduría oculta en lugares que ya
habían empezado a adquirir un considerable significado simbólico romántico y
ocultista: Egipto, India, Tíbet. Viajó a lo que la cultura cristiana había aprendido a
rechazar como el "corazón de las tinieblas" y encontró la luz. Al igual que otros
viajeros y escritores de su generación, produjo relatos románticos selectivos de las
culturas y creencias de otros. De nuevo, pocas narraciones podrían estar mejor
diseñadas para estimular el interés de los occidentales del siglo XIX atraídos por el
ocultismo. Se reunió con magos, se sentó a los pies de Maestros espirituales y obtuvo
acceso a una sabiduría espiritual fundamental que "se relaciona con todas las verdades
primigenias entregadas a las primeras Razas, los "Nacidos de la Mente", por los
propios "Constructores" del Universo" (Blavatsky, 2010, vol. 14: 46-47).
Por supuesto, gran parte de lo que escribió probablemente lo obtuvo de los relatos
publicados por orientalistas y otros viajeros de la época. Por ejemplo, con respecto
al Tíbet, a pesar de que Blavatsky afirmaba haber estudiado en el país con los misteriosos
Maestros de Sabiduría, su "conocimiento del budismo en Isis Desvelada podía
encontrarse fácilmente en publicaciones occidentales" y el "conocimiento
geográfico y etnográfico relativo al Tíbet se extrajo del Abbé Évariste Régis Huc,
Travels in Tartary, Thibet China and India During the Years 1844-5-6 (1852),
Emil Schlagintweit, Buddhism in Tibet (1863), and Clement R. Markham,
Narratives of the Mission of George Bogle to Tibet and of the Journey of Thomas
Manning to Lhasa (1876)" (Goodrick-Clarke, 2007: 21). De hecho, el budismo y el
Tíbet se habían convertido en rasgos cada vez más importantes de la cultura ocultista
contemporánea, especialmente en los círculos espiritistas. Los espiritistas, como los
teósofos, "respondían a la visión budista de que el alma era una esencia inmortal,
independiente de la manifestación física" (Goodrick-Clarke, 2007: 21). En cuanto
al atractivo del Tíbet, como para muchos otros occidentales, el país
atrajo enormemente la imaginación romántica de los teósofos. De hecho, aparte de la
fascinación occidental por Egipto, es difícil pensar en otro lugar tan impregnado de
mitos e imágenes orientalistas. Tanto si pensamos en la convalecencia y el
renacimiento de Sherlock Holmes en el Tíbet tras su intento de asesinato a manos de
Moriarty en las cataratas de Reichenbach o en el libro de James Hilton Horizonte
perdido (1933), como si pensamos en el agente del FBI de David Lynch en Twin
Peaks que busca inspiración en el Tíbet para resolver el inquietante y extraño
asesinato de una joven, el Tíbet ha sido un foco de especulación orientalista sobre una
sabiduría y un poder espiritual inaccesibles en Occidente. Como comenta Peter
Bishop, "la situación del Tíbet fuera de la esfera de influencia de Occidente y al
margen de sus preocupaciones cotidianas ha sido directamente responsable de la
constante riqueza de las fantasías evocadas por ese país. En cierto sentido, la situación
periférica de Tíbet ha permitido a Occidente utilizarlo como vía de escape
imaginativa: una especie de tiempo muerto, una relajación de la rígida censura
racional. Una y otra vez se ha descrito a Tíbet con todas las cualidades de un sueño,
una alucinación colectiva" (1993: 16). Esta visión onírica del Tíbet es típica de la
historia de amor del ocultismo con Oriente.
EL ORIENTE ERÓTICO
Otro turista ocultista del siglo XIX fue Carl Kellner (1851-1905). Rico químico
papelero austriaco con un gran interés por el esoterismo, sus discípulos afirman que
viajó a "Oriente" y "estudió con tres maestros orientales" (Urban, 2006: 96). Y lo que
es más importante, junto con Theodor Reuss (1855-1923), sentó las bases del Ordo
Templi Orientis (OTO), una organización que pretendía reunir elementos clave de la
masonería y el rosacrucismo, junto con ideas orientales, en particular las asociadas al
tantra hindú. De hecho, Reuss, el principal arquitecto de la OTO, llegó a entender "los
rituales sexuales y el culto al Lingam (la palabra sánscrita para el falo u órgano sexual
masculino) como la raíz de toda religión, "el culto más antiguo de la tierra", y el
núcleo de toda tradición espiritual desde tiempos prehistóricos... Y la forma por
excelencia del culto fálico es el Tantra" (Urban, 2006: 98). En otras palabras, típico
del imaginario orientalista, que entendía que Oriente había desarrollado actitudes
hacia la sexualidad no limitadas por la moral cristiana, existía una fascinación por el
sexo como tecnología oculta.
Aunque la identificación del Tantra con el sexo -que es central en gran parte del
discurso orientalista del siglo XIX- es engañosa, la articulación del Tantra como
"magia sexual" ha seguido siendo prominente dentro de algunas corrientes del
ocultismo moderno. De hecho, como muestra Hugh Urban, la "(errónea) equiparación
del Tantra con el sexo ha sido un tema constante en prácticamente todos los textos
occidentales populares sobre el Tantra, desde El yoga del sexo de Omar Garrison
hasta La guía completa del idiota para el sexo tántrico de Judy Kuriansky" (2006,
105).
MAESTROS ORIENTALES DE SABIDURÍA

Como ya se ha indicado, para el turista ocultista también eran importantes no sólo
los lugares geográficos explorados, sino las personas exóticas encontradas. Tanto
si pensamos en ocultistas y magos en Egipto como en gurús en la India, las obras
ocultistas están salpicadas de referencias a "encuentros con hombres notables" como
prueba de alguna doctrina o práctica. Por ejemplo, Blavatsky "señalaba las
leyendas del misterioso Oriente y
los renombrados poderes de los yoguis indios como prueba de la posibilidad de
realizar magia natural de acuerdo con una ciencia oculta" (Bevir, 1994: 762). Sin
embargo, de las personas orientales con las que se encontró Blavatsky, ninguna fue
tan importante como los Mahatmas del Tíbet. Su particular interpretación del budismo
dentro de una narrativa más amplia informada por el esoterismo occidental, el
espiritismo y la teoría evolutiva contemporánea, junto con el romance del horizonte
perdido del Tíbet - Shambhala/Shangri-La - proporcionó el semillero para una
doctrina central del orientalismo teosófico. Si la remota ubicación del Tíbet fue una
fuente adecuada de doctrina esotérica, la cosmología del budismo tibetano
proporcionó un elaborado mundo de intermediarios esotéricos para la articulación de
la cosmología teosófica... una jerarquía descendente desde el Absoluto sin nombre
hasta los líderes humanos de la humanidad en sucesivas eras históricas" (Goodrick-
Clarke, 2007: 23). Los guardianes del conocimiento oculto, capaces de materializarse
y, a través de Blavatsky, hablar al mundo, se convirtieron en el centro del
pensamiento teosófico. De ahí que existan numerosos testimonios que relatan la
misteriosa aparición o desaparición de Maestros, así c o m o muchas otras cosas
que demuestran su poder y sabia superioridad. Estoy muy contento de testificar"
declara Charles Leadbeater (1854-1934), "que en muchas ocasiones he visto a los
Maestros aparecer en forma materializada en la Sede de Adyar" (citado en Besant,
1907: 13).
Los llamamos maestros porque son nuestros maestros; y porque de ellos hemos
derivado todas las verdades teosóficas" (Blavatsky, 1968: 289). Huelga decir que
tales afirmaciones requieren mucha más discusión de la que es posible aquí. Sin
embargo, el punto principal aquí es simple: los Maestros/Mahatmas teosóficos se
ajustan a los estereotipos orientalistas del siglo XIX: el brahmán etéreo, el gurú de
piernas cruzadas que niega el mundo, el "swami" espiritualmente penetrante, el "fakir"
psíquicamente poderoso, desprendido del mundo material y en contacto con la sabiduría
antigua y los poderes superiores. En Oriente encontramos ocultistas por
excelencia, los "Mahatmas", "los hombres de gran erudición", los que
"permanecen apartados de la agitación y la lucha de vuestro mundo occidental",
los que son capaces de manifestarse en sus cuerpos astrales (Blavatsky, 1968: 289;
Besant, 1907). Esta visión del poderoso genio oculto de Oriente era un tema conspicuo
en la cultura ocultista popular contemporánea. Tomemos como ejemplo la
descripción que Sax Rohmer (1883-1959) hace de Fu Manchú en su novela de 1913, El
insidioso Dr. Fu-Manchú. Mientras que un maestro teosófico como Koot Hoomi o
Morya podría parecer muy diferente de Fu-Manchú, en realidad, se podrían trazar
interesantes paralelismos mostrando al segundo como un inverso del primero:
Imagina a una persona alta, delgada y felina, de hombros altos, con una frente
como la de Shakespeare y una cara como la de Satanás, un cráneo bien afeitado y
unos ojos largos y magnéticos del verdadero verde felino. Investidlo con toda la
cruel astucia de toda una raza oriental, acumulada en un intelecto gigantesco, con
todos los recursos de la ciencia pasada y presente, con todos los recursos, si
queréis, de un gobierno rico -que, sin embargo, ya ha negado todo conocimiento
de su existencia. Imagínense a ese horrible ser, y tendrán una imagen mental del
Dr. Fu-Manchú, el peligro amarillo encarnado en un hombre.
(Rohmer, 1997: 13)
En lugar de utilizar su genio místico, su sabiduría oriental, para guiar a la raza humana,
como hacen los Maestros Teosóficos, Fu-Manchú busca el control, mediante el uso de
lo que
Blavatsky describiría como "magia negra". Sin embargo, la cuestión es que
Rohmer y Blavatsky respiraban el mismo aire orientalista que sus imaginados
Maestros.
Hay que señalar, sin embargo, que no todos los teósofos estaban contentos con la
dirección oriental hacia la que se dirigía la Teosofía o con la enseñanza relativa a los
Maestros. Anna Kingsford (1846-88), por ejemplo, alentó el estudio esotérico del
Cristianismo, creyendo que la Teosofía en Inglaterra estaba demasiado preocupada
con las ideas orientales que eran, según ella, "sin sentido e ininteligibles, excepto para
unos pocos" (citado en Pert, 2006: 118-19). Del mismo modo, escribe: "Os ruego que
no os apartéis de la idea original dando a vuestra Sociedad un nombre como
"Oriental". No significará nada y no os pondrá en comunicación con nadie ni en la
India ni en Inglaterra" (citado en Pert, 2006: 108). Más concretamente, era muy crítica
con el creciente enfoque de la Teosofía en lo que los periódicos llamaban los
"malabaristas indios" de la Teosofía (véase Pert, 2006: 119). El siguiente extracto de
una de sus cartas indica tanto su disgusto por la doctrina como su creciente
importancia en los círculos teosóficos:
Veo con pena y preocupación la creciente tendencia de la Sociedad Teosófica

a introducir en su método... la exagerada veneración por las personas y por la
autoridad personal... Se habla demasiado entre nosotros sobre los adeptos,
nuestros "MAESTROS" y cosas por el estilo. Se da demasiada importancia a
sus dichos y hechos, se nos recomienda la doctrina únicamente porque ellos
han afirmado que es verdadera, y se espera reverencia por ella en un grado
excesivo sólo por ese motivo; de tal manera que si uno dice "creo que Koot
Hoomi está equivocado en tal punto" o "los Hermanos parecen estar
insuficientemente informados sobre tal y tal cosa", no es improbable que la
afirmación sea considerada a la luz de una especie de blasfemia, o al menos como
una deslealtad a la Teosofía.
(citado en Pert, 2006: 117)
El hecho de que se descubriera que Koot Hoomi había plagiado al espiritista

estadounidense Henry Kiddle no contribuyó a disipar sus temores (véase Pert, 2006:
116-17).
EGIPTOFÍA
Pocos países han atraído tanta especulación esotérica como Egipto. Durante el siglo
XIX creció una fascinación general por Egipto, estimulada en cierta medida por
numerosos artefactos traídos a Occidente como resultado de campañas militares,
como la Aguja de Cleopatra, un obelisco flanqueado por esfinges victorianas y erigido
en el terraplén del Támesis en Londres. Inicialmente, el obelisco fue el regalo de un
gobernador turco en 1801 tras la derrota de Napoleón a manos de los británicos en la
batalla de Alejandría, pero no fue transportado a Londres hasta 1877. De hecho, la
fallida campaña militar de Napoleón en Egipto a finales del siglo XVIII fue,
posiblemente, la partera de la egiptología moderna. Napoleón insistió en que se
registrara y cartografiara todo en un intento de hacer de Egipto, en palabras de Said,
"un país completamente abierto, totalmente accesible al escrutinio europeo". De ser
una tierra oscura y una parte de Oriente hasta entonces sólo conocida de segunda
mano a través de las hazañas de viajeros, eruditos y conquistadores anteriores, Egipto
iba a convertirse en un departamento del saber francés" (2003: 83). Como era de
esperar, este saber se filtró en la cultura oculta de la é p o c a . Poco a poco, la
imaginación ocultista empezó a
establecer conexiones y buscar respuestas. En Francia, por ejemplo, "una
interpretación muy especulativa y ampliamente influyente de las cartas del Tarot...
identificaba al antiguo Egipto como la fuente de las seductoras imágenes" (Horowitz,
2009: 51). Este tipo de especulación también era habitual en la literatura ocultista.
Dicho esto, aunque la ocultismo del siglo XIX es especialmente interesante a este
respecto, la idea de "un antiguo Egipto esotérico", lo que Erik Hornung denomina
"egiptosofía", "un Egipto imaginario considerado como fuente profunda de toda la
sabiduría esotérica" (2001: 3), tiene una larga historia en el imaginario occidental. En
particular, los griegos atribuían a los egipcios el más alto grado de sabiduría. Por
ejemplo, Diodoro Sículo (c. 90-21 A.C.) comparó a Hermes con Moisés y Zoroastro,
formando los tres una tríada esotérica que más tarde influiría en las generaciones
renacentistas y posteriores de esoteristas europeos. También Heródoto y Plinio
contribuyeron a la construcción de un Egipto imaginario, que ha seguido influyendo
en una forma de orientalismo occidental. Como queda patente en la Teosofía de
Blavatsky, en algunas tradiciones ocultistas se consideraba que el antiguo Egipto era
la "fuente de toda sabiduría". De hecho, algunos esoteristas del Renacimiento
consideraban que los jeroglíficos egipcios eran el lenguaje primigenio y secreto de
Hermes. Una vez más, Thot se convierte en una figura central de la egiptosofía. El
"fundador de la religión", este mensajero alado, escriba de los dioses y guardián del
Ojo de Horus, cuyos sacerdotes fueron autores de los Libros esotéricos de Thoth, se
había convertido, en el período ptolemaico, en la principal deidad egipcia de la magia
oculta, los encantamientos y los hechizos. Con el tiempo, Thot se transformó en
Hermes Trismegisto y, a partir del año 240 A.C., se puede rastrear una religión
histórica de Hermes (véase Goodrick-Clarke, 2008: 16 y ss.). La cuestión es que la
"egiptosofía" emerge como una fuerza esotérica significativa durante el
Renacimiento. Por ejemplo, en la imaginación de pensadores renacentistas clave,
como Marsilio Ficino (1433-99) y Giovanni Pico della Mirandola (1463-94), la
sabiduría griega tiene su origen en los sacerdotes egipcios y los magos caldeos (es
decir, zoroastrianos). De ahí que, como era de esperar, el hermetismo europeo,
fundamentalmente deudor de la traducción del Corpus Hermeticum realizada por
Ficino (véase Copenhaver, 1992: xlvii-xlix), tenga un enfoque orientalista muy claro
sobre un Egipto imaginario. Esta mirada orientalista se desarrolla más tarde en las
obras de Ralph Cudworth (1617-88) y Athanasius Kircher (1602-80) y puede
rastrearse hasta el rosacrucismo y la masonería, que incluían ideas del hermetismo
renacentista y de los "misterios egipcios", que se encuentran directamente en la
teosofía de Blavatsky (véase Hornung, 2001: 141-54). Como comenta Godwin, "en
todas partes ella [Blavatsky] estaba involucrada con la masonería, las sociedades
secretas orientales, las fraternidades ocultistas y con los espiritualistas que
constituían, por así decirlo, la "iglesia" exotérica desde la que se abrían las puertas a
los círculos más esotéricos" (1994: 281). De nuevo, la cuestión es que surgió una
fascinación orientalista general por los motivos esotéricos egipcios durante los siglos
XVIII y XIX. Tanto si pensamos en la fundación de la efímera Hermandad Hermética
de Luxor (véase Godwin, Chanel y Devaney, 1995), como en el establecimiento del
"Rito de la Alta Maestranza Egipcia" en 1784 por el conde Alessandro di Cagliostro
(1743-95), "el gran imitador europeo de Oriente" (Said, 2003: 88), que afirmaba haber
descubierto un "conocimiento secreto aprendido en las bóvedas subterráneas de las
pirámides egipcias" (Hornung, 2001: 121), o las influencias egipcias evidentes en el
Romanticismo alemán, la ocultismo pronto se vio salpicada de referencias a lo que
Blavatsky denomina "la Sabiduría de los egipcios" (2010, vol. XIII: 76; véase Sinnet,
2004). 13: 76; véase Sinnet, 1881: 2).
Si bien hay lugar para un considerable escepticismo respecto a los viajes de
Blavatsky al Tíbet (véase Price, 2003: 173), no ocurre lo mismo con su breve estancia
en Egipto. Dicho esto, en cuanto a los testigos, Albert Leighton Rawson (1829-1902)
y Alfred Percy Sinnett (1840-1921), ambos admiradores, sus relatos émicos deben
tratarse con cierta cautela. No obstante, Nicholas Goodrick-Clarke aprovecha su
trabajo para elaborar el siguiente resumen:
En 1851, conoció en El Cairo al mago copto Paolos Metamon, con quien

estudió ocultismo y magia. En 1864, mientras vivía en los bosques de
Mingrelia (Cáucaso), buscó a hechiceros nativos, taumaturgos persas y
adivinos armenios, aumentando al mismo tiempo su propia reputación como
maga. Tras un accidente casi mortal, cayó en coma durante varios meses, pero
al recuperarse descubrió que dominaba por completo sus poderes psíquicos.
Siete años más tarde, en 1871, Blavatsky se encontraba de nuevo en El Cairo,
donde se interesó por el espiritismo, que había sido ampliamente divulgado a
través de Allen Kardec en Francia durante la década de 1860. Fundó la Société
Spirite para la investigación de médiums y fenómenos según las teorías del
espiritismo de Kardec.
(2007: 3; véase también Godwin, 1994: 277-
78)
El tiempo que pasó en El Cairo, durante el cual fundó la Société Spirite -a la que Max
Théon (1848-1927) y la Hermandad Hermética de Luxor parecen haber estado
tenuemente vinculados (véase Godwin, Chanel y Devaney, 1995: 9)- puede
entenderse como un periodo orientalista inicial, moldeado por la comprensión
occidental de Egipto. Aunque el Otro tibetano desempeñó un papel mucho más
importante en la formación del orientalismo teosófico, lo cierto es que, tanto si se
tienen en cuenta las organizaciones ocultas, como la Hermandad Hermética de Luxor,
o simplemente la cultura popular de la época, Egipto ejercía una fascinación especial
sobre Occidente. Como comenta Said en su análisis de la Description de l'Égypte en
veintitrés volúmenes, publicada entre 1809 y 1828, Jean-Baptiste-Joseph Fourier,
autor de su préface historique, sostiene que estudiar Egipto es estudiar "una especie
de significado cultural, geográfico e histórico no adulterado". Said continúa: "Egipto
era el punto focal de las relaciones entre África y Asia, entre Europa y Oriente, entre
la memoria y la actualidad... Puesto que Egipto estaba saturado de significado para las
artes, las ciencias y el gobierno, su papel era ser el escenario en el que se
desarrollarían acciones de importancia histórica mundial" (2003: 84-85). Este tipo de
pensamiento se trasladó fácilmente al pensamiento ocultista de la época. Como
indican los gigantescos monumentos, los intrigantes textos sagrados y lo que sabían
de las deidades y mitologías exóticas, Egipto se convirtió en una referencia
fundacional en algunas teorías de la sabiduría oculta. Blavatsky no fue una excepción
(véase 1893, vol.1: xxviii-xxx). Es significativo, por ejemplo, que titulase su primera
obra importante Isis Unveiled (1877). Una vez más, basándose en el hermetismo
actual, estaba convencida de que una antigua ciencia del ocultismo, rastreable en "los
mil enigmas de los registros jeroglíficos egipcios" (Blavatsky, 1893, vol.1: xxxiv),
podía remontarse al gnosticismo de los ofitas egipcios.
Argumentando que sus orígenes se encuentran en lo más profundo de la
prehistoria, hace más de 400.000 años, Blavatsky entendía que Egipto surgió de
una colonia de emigrantes atlanto-arios, procedentes de
la isla-continente atlante septentrional de Daitya. La Teosofía misma es
directamente continua con esta historia antigua a través de Egipto, en que, como ella
insiste al comienzo de La Clave de la Teosofía, el término "Teosofía" fue acuñado
por "los filósofos alejandrinos", notablemente, Ammonius Saccas (c.160-242),
quien comenzó "el sistema Teosófico Ecléctico" (Blavatsky, 1968: 1-2).
Buscando establecer la unidad de todas las religiones, identificó una "religión de la
Sabiduría", de la que la Teosofía es una manifestación, y se dirigió inicialmente a
Egipto para localizar sus orígenes. Los neoplatónicos eran un grupo numeroso y
pertenecían a varias filosofías religiosas, al igual que nuestros teósofos. En
aquellos días, el judío Aristóbulo afirmó que la ética de Aristóteles representaba
las enseñanzas esotéricas de la Ley de Moisés; Filón Judaico se esforzó por
reconciliar el Pentateuco con la filosofía pitagórica y platónica; y Josefo demostró que
los esenios del Carmelo eran simplemente los copistas y seguidores de los
Therepeutae egipcios (los curanderos)" (Blavatsky, 1968: 4-5). Asimismo,
sostiene que "los alfabetos ocultos y las cifras secretas son el desarrollo de las antiguas
escrituras hieráticas egipcias, cuyo secreto, en los días de antaño, sólo estaba en
posesión de los hierogramáticos, o sacerdotes egipcios iniciados" (Blavatsky,
1968: 9).
Simplificando, podemos hablar de dos formas de discurso orientalista: la primera,
generalmente antagonista y confiada en la superioridad europea; la segunda,
generalmente afirmativa, entusiasta y sugerente de la superioridad india en ciertos
ámbitos. Sin embargo, ambas formas de orientalismo emiten juicios esencialistas que
fomentan una concepción demasiado simplista y homogénea de la cultura [oriental]"
(King, 1999: 116). Gran parte de la fascinación ocultista, que sin duda pertenece a
esta última forma de orientalismo, se forjó en el contexto de la dominación política y
el expansionismo colonial de Occidente. Esto es importante, porque todo orientalismo
es, en cierta medida, un "estilo occidental para dominar, reestructurar y tener
autoridad sobre Oriente" (Said, 2003: 3). De ahí que, por ejemplo, la Sociedad
Teosófica entienda que la confluencia de la aguda mente ocultista de Blavatsky, la
enseñanza de los Maestros y una significativa amplitud de experiencia como viajera,
la llevaron a una comprensión superior de las creencias individuales de los demás. Era
capaz de captar el corazón esotérico del hinduismo, el budismo y el islam; era capaz
de separar la ortodoxia teosófica de la heterodoxia de la tradición más amplia; en
realidad era un buen ejemplo del argumento de Kabbani de que "es un lugar común
del orientalismo que Occidente sabe más sobre Oriente que Oriente sobre sí mismo..."
(2008: 31). Como tal, de forma sutil, abierta, entusiasta y acogedora, es un ejemplo
de, citando de nuevo a Said, el orientalismo como "estilo occidental para dominar,
reestructurar y tener autoridad sobre Oriente".
Hemos visto que existe una conciencia narrativa particular que da forma al
orientalismo ocultista. Aunque, al igual que muchos orientalistas, muchos ocultistas
occidentales creían que estudiaban y viajaban para aprender, en realidad ya habían
construido relatos ocultistas antes de sus viajes. Así pues, inspirándose en otros
relatos románticos de Oriente y adoptando (hasta cierto punto, sin saberlo) una
hermenéutica orientalista y procrusteana, los ocultistas occidentales iban en busca de
lo que "sabían" que ya estaba allí para satisfacer sus necesidades esotéricas. De ahí,
por ejemplo, que para Blavatsky y la Teosofía siempre fuera importante que la India
esotérica permaneciera congelada en la historia religiosa; sus tradiciones, su
espiritualidad, su Sabiduría debían permanecer puras y
inalterado; había, por tanto, una necesidad de protección contra la contaminación por
el pensamiento occidental; ésta era, en gran medida, la razón del secretismo de los
Maestros. De nuevo, la cuestión es que, esto es típicamente orientalista. Para que
Oriente siga proporcionando a Occidente tal riqueza de personajes entre los que
elegir, debe permanecer fiel a sí mismo, en otras palabras, verdaderamente oriental. Si
se desvía de su orientalidad, se convierte en algo inútil, en una parodia de lo que se
supone que es" (Kabbani, 2008: 32).
Aunque, por supuesto, ninguna religión o cultura permanece congelada en la
historia, siendo éste un mito orientalista, el ocultismo occidental transformó lo que tomó
de la India. Así, por ejemplo, en el análisis final, la Sabiduría oculta que la Teosofía
recibió de sus Maestros en el Tíbet, fue en sí misma un producto de la cultura
ocultista esotérica y romántica occidental, informada por anteriores
interpretaciones orientalistas de textos indios y egipcios. De hecho, la Teosofía es
un ejemplo conspicuo de la apropiación y reinterpretación orientalista de la
religión y cultura indias. La forma en que la Sociedad Teosófica entiende el
karma y la reencarnación es un buen ejemplo, en el sentido de que estas doctrinas
se ven claramente a través de una lente evolutiva esotérica occidental particular.
Wouter Hanegraaff lo expresa bien: " El evolucionismo espiritual progresivo era mucho
más central que la creencia en la reencarnación per se. Ciertamente [Blavatsky] no adoptó
el evolucionismo para explicar el proceso de reencarnación a un público occidental
moderno; lo que hizo fue asimilar la teoría del karma dentro de un marco occidental de
progreso espiritual ya existente... No es que pasara de una perspectiva occidental a
una oriental y abandonara las creencias occidentales en favor de las orientales. Su
sistema de creencias fundamental era una versión ocultista del evolucionismo
romántico de principio a fin" (1996: 471-72; véase también Besant, 1912: 20-99).

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CAPÍTULO SESENTA Y DOS
GUERRA OCULTA
George J. Sieg
A omo forma de pensamiento surgida de las intersecciones entre ocultismo y

conspiracionismo en el siglo XX, la "guerra oculta" tiene su génesis en la recepción
del dualismo en el entorno del esoterismo occidental. El primer uso del término se
produjo en La Guerre Occulte (1936), traducido de la obra de Emanuel Malynsky
(fallecido en 1936) al francés por el vizconde Leon de Poncins (1897-1976). De
Poncins fue un conspiracionista católico francés antijudío y antisemita influido
por la obra del abate Barruel. A lo largo de su vida, De Poncins escribió veintiséis
obras conspiracionistas, comenzando en 1921 con su propia "Introducción" a los
Protocolos de los Sabios de Sión. Emanuel Malynsky fue un católico ruso-polaco
emigrado a Francia y defensor del monarquismo integral, el neofeudalismo liberal
y el paneuropeísmo. A pesar del título, La Guerre Occulte no introduce
directamente temas ocultos significativos. Se trata más bien de un texto político e
histórico conspiracionista centrado en la transformación de Europa en la época de
Bismarck, a quien se considera un reaccionario equivocado subvertido por fuerzas
maléficas (De Poncins y Malynsky 1936: 71-82). Acusa a un "círculo naturalista de mente
estrecha" de promover una "Alemania platónica" que estaba "más allá del mundo, lejos
de las corrientes que hacen que sus partes sean interdependientes con gran parte de
la historia universal" (De Poncins y Malynsky 1936: 82). Esta es probablemente la
afirmación más esotérica del texto, que parece presentar las supuestas ambiciones
de una determinada conspiración en un contexto filosófico. Aparte de esto, el
texto se centra en el desarrollo histórico del bolchevismo en Alemania, culpando
al gobierno alemán de promover la subversión mundial al enviar a Lenin de vuelta
a Rusia. En resumen, Malynsky presenta una conspiración mundial dirigida por la
judería internacional, que promovió temporalmente los intereses alemanes para
destruir la monarquía rusa antijudía, y que luego se volvió contra la propia
Alemania. A diferencia de muchos conspiracionistas conservadores de su época,
Malynsky no predijo una victoria boshevista, ni previó la caída del capitalismo
occidental. Más bien predijo la desaparición definitiva del socialismo en Rusia, junto
con sus aspiraciones al poder mundial. En cambio, su relato de la conspiración mundial
culminaba con la victoria final del "judeocapitalismo" mediante una hegemonía
mundial democrática estadounidense (De Poncins y Malynsky 1936:
207-17).
La obra de Malynsky pasó al ámbito del esoterismo cuando fue traducida al italiano
por Julius Evola (1898-1974) en 1939, con un capítulo extra escrito por De
Poncins especialmente para esa edición. En 1961, Evola volvió a publicarlo con
su propia introducción y conclusión, que resumía aquellos aspectos del capítulo
extra de De Poncins que seguían siendo relevantes para el mundo de posguerra, y
lo ampliaba con los comentarios del propio Evola. Éstos situaban los temas conspirativos
de la obra en el contexto de la "Tradición", una identificación esotérica que tiene su origen
próximo en la obra de René Guénon (1886-1951), quien describió las fuerzas "anti" y
"contratradicionales" como "subversivas" (Guénon 1945). Evola adoptó el concepto
de "subversión" de Guénon y lo aplicó al relato histórico de La Guerre Occulte. Esto
indica que Evola es el progenitor directo del concepto de "guerra oculta" en el
ámbito del esoterismo. Aunque su herencia dualista demuestra un linaje de ideas
antecedentes, y su autonomía tanto del esoterismo como del conspiracionismo
como forma de pensamiento independiente puede establecerse con posterioridad a
E v o l a , su inclusión de la guerra oculta en el entorno de la Tradición marca tanto su
definición más clara como su manifestación más sistemática.
LAS ESTRATEGIAS DE LA SUBVERSIÓN

Guénon presenta el ciclo cósmico como la culminación de una fase de materialismo
que da paso a la destrucción y la disolución, fomentada por fuerzas infrahumanas que
se filtran en el mundo a través de "fisuras" situadas analógicamente en el "fondo" de
un caparazón endurecido en el que está sellada la humanidad, aislándola de las fuerzas
espirituales superiores de "arriba". Estas influencias malignas utilizan los
movimientos neoespiritualistas y psíquicos como agentes involuntarios, ya que estos
movimientos son, según Guénon, cripto-materialistas y carecen de la metafísica
tradicional que les protegería de este tipo de subversión. Guénon establece la analogía
de que los magos negros pueden manipular los residuos psíquicos y los detritus de las
civilizaciones vencidas de forma análoga a la animación y manipulación de las
sombras de los difuntos por parte de médiums y nigromantes. Aunque forman parte
del orden cósmico en el sentido de cumplir la función necesaria de promover la
disolución, estos poderes "antitradicionales" son necesariamente destructivos para el
orden cultural tradicional, dada su orientación espiritual hacia la preservación y el
mantenimiento de la Tradición. Además de desear pervertir las influencias psíquicas
que emanan de los centros tradicionales de poder, las fuerzas de la subversión también
desean apropiarse de estos centros físicos de poder debido a su significado geográfico
sagrado (Guénon 1945).
Sostiene que tales esfuerzos subversivos son una de las razones del mantenimiento
del secreto por parte de las instituciones esotéricas e iniciáticas tradicionales. Afirma:
"puesto que toda acción eficaz presupone necesariamente agentes, la acción
antitradicional es como todos los demás tipos de acción, de modo que no puede ser
una especie de producción espontánea o "fortuita" y, puesto que se ejerce
particularmente en el dominio humano, debe implicar necesariamente la intervención
de agentes humanos". Describe su acción como la "contrainiciación", cuyo objetivo es
arrastrar a la gente a los reinos "infrahumanos" para contrarrestar las influencias
sobrehumanas que se encarnan como espíritus de tradiciones auténticas. Resume la
actividad contrainiciática posmedieval describiendo los efectos limitadores del
humanismo renacentista, que negaba las influencias sobrehumanas y sobrenaturales,
contribuyendo al auge del racionalismo y aislando el individualismo. Guénon ignora
el neoplatonismo florentino y el hermetismo, como el de Ficino y Pico. Puede que
puede ser que lo considerara demasiado desviado de la "Tradición" para ser digno
de consideración, dada su asimilación al humanismo renacentista, o puede que
considerara su influencia espiritual insuficiente para prevalecer sobre las
consecuencias en última instancia individualistas y mecanicistas de todo el
movimiento.
Según Guénon (1945), estas consecuencias hicieron posible, en última instancia, el
materialismo, ya que la confianza exclusiva en los sentidos y la ciencia material se
convirtieron en norma, dando lugar no sólo al materialismo, sino también a la ciencia
profana, y produciendo finalmente el "mecanicismo". Concluye su resumen de la
subversión reiterando que una vez que el mecanicismo alcanza su extensión más
profana y sólida, las fuerzas subversivas pretenden ir más allá hacia la cuantificación
absoluta promoviendo la disolución absoluta. Esto permite la penetración en el mundo
corpóreo de fuerzas sutiles e infrahumanas que, una vez desencadenadas, darán paso a
la destrucción final. Este proceso de desviación del orden normal y tradicional
culmina en una "subversión" total, en la que no es posible desviarse más de la
tradición y cualquier evolución restante constituye la afirmación positiva de un orden
deliberadamente antitradicional, que Guénon describe como una falsificación
"satánica" de la realidad espiritual. Su detallado análisis de la subversión simbólica
contrainiciática presenta una descripción de técnicas para confundir o cambiar
deliberadamente las valencias benéficas o maléficas de un símbolo, especialmente en
la introducción de conceptos dualistas espurios en las interpretaciones simbólicas.
Como ejemplo de la subversión considerada en profundidad, castiga el psicoanálisis
como una inversión de la iniciación tradicional y su simbolismo, un descenso a los
infiernos del que no es posible volver a salir, que pasa del analista al sujeto en una
perversión de la transmisión espiritual esotérica. Considerando en general a los
partidarios de la contrainiciación c o m o peones involuntarios, parece reservar la
denominación de "satanismo consciente" a los que promueven a sabiendas el
panteísmo con el fin de incitar a los seres a disolverse en una conciencia cósmica
indiferenciada.
La referencia más concisa de Evola a la "contrainiciación" fue en un breve artículo
titulado "Observaciones sobre la contrainiciación", bajo el seudónimo de Arvo, que
apareció en las publicaciones del Grupo UR en la década de 1930. El artículo da
crédito a Guénon por el término, y atribuye todos los movimientos subversivos a la
influencia ocultista negativa. Evola apoya a Guénon al sostener que la táctica actual
de la contrainiciación consiste en sacar a la gente del materialismo hacia realidades
infrahumanas y subpersonales, especialmente mediante el uso de "fenómenos".
Identifica específicamente la doctrina teosófica de abolir la separatividad individual
en la unidad panteísta y monista como un engaño contrainiciático, junto con el
humanitarismo y el igualitarismo. Tras citar El reino de la cantidad y Los signos de
los tiempos, añade a las descripciones de Guénon su propia afirmación de que la
contrainiciación implica a fuerzas ciegas de las regiones infernales y demoníacas, así
como a los seres inteligentes y personales que Guénon asociaría con las cadenas
degeneradas y pervertidas de la iniciación satánica.
En su introducción a La Guerre Occulte, Evola clasifica las fuerzas de la subversión en
dos grupos principales: el poder financiero internacional de las democracias
judeo-masónicas y la influencia revolucionaria del marxismo, que acabaría
produciendo el bolchevismo. Se describen varias estrategias de subversión,
incluyendo la creación deliberada de una inflación masiva y una combinación de
nihilismo cultural y pacifismo, todo ello diseñado para debilitar "cualquier concepto de
autoridad, de tradición, de raza o de patria, y cualquier forma de idealismo o
heroísmo, tendiendo a resaltar, al mismo t i e m p o , los aspectos más bajos y materiales
de la naturaleza humana". Evola atribuye la
El autor atribuye el éxito inicial del fascismo y el nacionalsocialismo a un momento de
excesiva confianza en sí mismos por parte de las fuerzas gemelas de la subversión
internacional influenciada por los judíos, el capitalismo hegemónico y el
comunismo. Resumiendo la Segunda Guerra Mundial como una continuación de la
Primera, lamenta la derrota del Eje, alegando que incluso el genocidio (aunque discute
las proporciones reivindicadas por los vencedores) no habría sido un precio
demasiado alto para derrotar el peor totalitarismo de la Unión Soviética y evitar la
toma comunista de China. Concluye que el actual ciclo histórico terminará con un
"siniestro destino" de "bolchevismo cultural".
Comentarios más extensos sobre la guerra oculta aparecen en Gli uomini e le
rovino, la exposición que Evola hizo en 1953 de sus "reaccionarias" conclusiones
políticas de posguerra. En un capítulo dedicado específicamente al concepto, Evola
define la guerra oculta:
La guerra oculta es una batalla que libran imperceptiblemente las fuerzas de la

subversión global, con medios y en circunstancias ignoradas por la historiografía
actual. La noción de guerra oculta pertenece a una visión tridimensional de la
historia: esta visión no considera esenciales las dos dimensiones superficiales
del tiempo y del espacio (que incluyen las causas, los hechos y los líderes visibles),
sino que hace hincapié en la dimensión de la profundidad, o en la dimensión
"subterránea" en la que las fuerzas y las influencias actúan a menudo de forma
decisiva y que, las más de las veces, no puede reducirse a lo meramente
humano, ya sea a nivel individual o colectivo.
(Evola 1953: 235)
Explica que esta tercera dimensión de profundidad implica la influencia consciente y

deliberada de diversas inteligencias ocultas, los verdaderos agentes de la historia, que
a menudo se manifiestan a través de "hombres de acción e ideologías" que en realidad
son los objetos y no los sujetos de las fuerzas históricas.
Evola propone que las explicaciones exclusivamente positivistas de la historia son
probablemente promovidas por fuerzas antitradicionales para ocultarse mejor. Afirma
que cuando la gente empieza a ver a través de tales oscurecimientos, se utiliza una
táctica de sustitución, en la que alguna agencia o fuerza imaginada, teórica o
filosóficamente concebida se propone como tapadera, como el "Espíritu absoluto" o el
elan vital, o incluso la fuerza de la propia "Historia". Un caso particular de esto es la
táctica de las falsificaciones, que se utiliza especialmente para subvertir un posible
despertar tradicional presentando símbolos sutilmente distorsionados que
originalmente habrían sido tradicionalmente apropiados. A menudo, estos símbolos
distorsionados pueden ser atacados, criticados y negados de forma más convincente.
Utiliza como ejemplo el propio concepto de "tradicionalismo", que, según sugiere, se
define erróneamente de forma deliberada y se promueve como una adhesión a
costumbres anticuadas, lo que permite que la Tradición sea igualmente ridiculizada
como anacrónica. Otra táctica que describe es la de la inversión, en la que se presenta
en su lugar lo contrario de un determinado valor. Su ejemplo es el neoespiritualismo,
que sustituye lo sobrehumano por lo infrahumano. Asimismo, critica el ocultismo y la
teosofía por promover una asociación errónea entre ellos y las auténticas doctrinas
orientales antiguas o tradicionales, lo que calumnia a estas doctrinas por asociación
cuando se señalan los errores modernos, y también provoca defensas mal dirigidas,
como cuando los defensores de la espiritualidad "occidental" atacan las formas
"orientales". Señala que esta táctica de inversión fomenta la influencia directa del
caos infrahumano.
fuerzas. Estos casos están relacionados con la táctica del rebote, cuando las fuerzas
tradicionales se manipulan de tal manera que acaban atacando a otras fuerzas
tradicionales, lo que provoca una desunión que luego puede explotarse. Como
ejemplo histórico, menciona las consecuencias de los regímenes que intentan
beneficiarse a sí mismos promoviendo la revolución contra regímenes rivales y, en
última instancia, socavándose así a sí mismos. Considera que la "lealtad incondicional
a una idea" es la única defensa contra estas tácticas de guerra ocultas, otra de las
cuales es la táctica de la dilución, un aspecto particular de la táctica de los sustitutos,
en la que las fuerzas tradicionales se debilitan al ser inducidas a la promoción de un
retorno a formas previamente vencidas que ya eran defectuosas, como el
"nacionalismo" profano al que se oponen los revolucionarios pero que sigue siendo en
sí mismo insuficientemente Tradicional. Una táctica más directa es la de la
identificación errónea, en la que los representantes indignos de un principio, como la
monarquía, son atacados como el principio mismo. La última táctica que describe es
la infiltración, en la que los miembros de una organización tradicional dejan de
recordar su fundamento espiritual y permiten que la contrainiciación se apodere de
ella desde dentro.
HERENCIA DUALISTA
El dualismo, una preferencia ideológica por uno de un par de extremos desconectados,
ha sido un modo de pensamiento influyente dentro de la cultura y la civilización
occidentales e n s u conjunto desde sus inicios, y ha ido acompañado de una
amplia variedad de proyecciones antagonistas concomitantes. Las formas de dualismo
pueden clasificarse en cosmológico o ético/moral. El dualismo cosmológico puede
incluir la oposición "absoluta" de dos principios eternos o el gobierno "monárquico"
de un principio al que se opone otro derivado de él. El dualismo cosmológico también
incluye preferencias a favor o en contra del orden cósmico (pro o anticósmico), el
mundo material (-hílico) o el cuerpo (-somático). Otra posible característica del
dualismo cosmológico es una dialéctica histórica en la que se oponen dos principios
pero cuyo conflicto se mueve en una dirección determinada. Quizá la forma más
extrema de dualismo cosmológico sea la escatológica, en la que se concibe como
inevitable -y a menudo como deseable- un final último.
El dualismo estaba presente tanto en el judaísmo como en el cristianismo en la
época de la caída del Imperio Romano. Aunque el mundo romano no tendía al
dualismo, el conspiracionismo floreció cada vez más en sus últimos siglos (Cohn
1975). La judeofobia era cada vez más común tanto en el periodo clásico como en el
postclásico (Schäfer 1997), y la tradicional preocupación romana por las
conspiraciones antisociales convergió con la desconfianza romana hacia los judíos,
los cultos orientales subversivos y los magos, para vilipendiar al movimiento cristiano
primitivo (Cohn 1975). Una vez que el catolicismo triunfó en Roma, sus tendencias
antijudías se hicieron cada vez más explícitas (MacDonald 1998), y para el periodo
medieval, el antijudaísmo demoníaco en toda regla era endémico en toda la
cristiandad occidental (Trachtenberg 1943). Las polémicas católicas contra las
herejías y las creencias heterodoxas a menudo incluían retórica contra el dualismo
absoluto maniqueo y el dualismo monárquico gnóstico, así como el anticosmismo y el
antihilicismo gnósticos, a pesar de las propias tendencias antisomáticas de la Iglesia
católica (Runciman 1947). El dualismo moral católico no fue reconocido
autorreflexivamente como tal, y el "dualismo" pasó a identificarse principalmente con
las cosmologías gnósticas en la heresiología de Occidente. Los conflictos con el
gnosticismo y las supervivencias maniqueas persistieron en el periodo medieval,
sobre todo en la cruzada albigense (Stoyanov 2000). Mientras que el zoroastrismo
iraní
influencia sobre los dualistas maniqueos es quizá la transmisión dualista más obvia en
Occidente, contribuyendo a la asociación del dualismo con la gnosis y el esoterismo,
la influencia zoroástrica iraní en la formación del judaísmo después de que Ciro
conquistara Babilonia no es menos profunda (Cohn 1993). Está claro que todos los
actores principales en la batalla por la supremacía ideológica en la civilización
occidental eran dualistas al menos en cierto grado.
La influencia dualista más directa en las creencias sobre la guerra oculta es el
conspiracionismo antijudío y, en última instancia, antioculto, que bebe de la herencia
del antijudaísmo católico medieval, pero secularizado en el transcurso de la
Ilustración. El conspiracionismo posterior a la Ilustración ha variado en su enfoque
entre las teorías de conspiración orientadas a los "Illuminati" (en referencia a los
breves pero supuestamente influyentes Illuminati bávaros que se infiltraron en la
masonería en el siglo XVIII con la intención de promover el secularismo), las teorías
de conspiración orientadas a los judíos y las teorías de conspiración totalmente
"ocultistas" como las ejemplificadas en la obra de Nesta Webster (1921-24) y Edith
Star Miller, Lady Queensborough (1933). Estas influencias se unieron en la obra de
Leon des Poncins, pero Julius Evola las reorientó dentro del discurso esotérico en el
contexto de la Tradición. Esto distingue a la propia guerra ocultista del entorno del
dualismo, ya que el propio Evola, y los Tradicionalistas en general, rechazaban todo
dualismo excepto el ético.
ALIADOS OCULTOS
El conspiracionismo anti-judío y anti-oculto sugerido por Evola se opone en el
moderno renacimiento ocultista en el mundo aliado, aunque también tiene sus
contrapartes, como 'Inquire Within', Christina M. Stoddard, miembro de la Orden
Hermética de la Aurora Dorada, que finalmente rechazó a sus supuestos Jefes
Secretos por considerarlos nefastos manipuladores judíos y escribió revelaciones
conspiracionistas sobre el renacimiento ocultista moderno: Portadores de luz de la
oscuridad (1930) y El rastro de la serpiente (1936).
La herencia de la Teosofía blavatskiana, progenitora del moderno renacimiento
ocultista en el mundo anglosajón, es marcadamente pro-cósmica y moralmente
dualista, y esta tendencia continúa a través de la Neo-Teosofía en la obra de Annie
Besant y Charles Webster Leadbeater, la Antroposofía en la obra de Rudolf Steiner, y
también en la filosofía Neo-Hermética de Anna Kingsford. Todas estas influencias
son relevantes para el renacimiento mágico neohermético encarnado en la Orden
Hermética de la Aurora Dorada (aunque no tanto en la Hermandad Hermética de
Luxor), y el dualismo de la Aurora Dorada interactuó con la herencia de los
Hermanos de Plymouth de Aleister Crowley y su interés por la escatología
apocalíptica (Beskin 2007) para asegurar que su religión Thelemic, un foco primario
del renacimiento ocultista moderno en el esoterismo occidental contemporáneo, es
profundamente pro-cósmica y moralmente dualista. Como el propio Crowley estuvo
implicado en labores de inteligencia en nombre de la Corona durante toda su vida
(Spence 2008) y también estuvo muy involucrado en la masonería irregular,
asumiendo en última instancia el liderazgo de la Ordo Templi Orientis y utilizándola
como vehículo para promover Thelema (en el que la imaginería de la guerra, la
violencia y la venganza ocupan un lugar destacado), representa el epítome del mundo
aliado de lo que Evola consideraba esfuerzos de "guerra oculta", así como lo que los
tradicionalistas en general considerarían "contrainiciación". Su contemporánea Violet
Mary Firth (Dion Fortune, de su lema mágico Deo non fortuna, 'Dios, no Fortuna')
fue también una gran influencia en el renacimiento mágico moderno en el mundo
anglosajón.
Al final de su vida, se había convertido a Thelema (Sutin 2000). La condena de los
"magos negros" y el posible conflicto mágico con ellos ha seguido siendo una
característica de la creencia ocultista en las tradiciones contemporáneas que
derivan del renacimiento ocultista moderno.
GUERRA OCULTA CONTEMPORÁNEA

Dada su prevalencia en ambos bandos de la Segunda Guerra Mundial, no es de
extrañar que las creencias en la guerra ocultista persistan en el esoterismo
contemporáneo, así como en la cultura popular, como en diversas especulaciones
conspiracionistas ocultistas relativas a la implicación de sociedades secretas (sobre
todo los Illuminati) en la promoción del terrorismo y el contraterrorismo,
ejemplificadas por el conspiracionismo del 11-S en la música rap, películas populares
ampliamente disponibles en Internet como Zeitgeist (2007), etcétera. En el medio
específicamente esotérico y/u ocultista, la Antroposofía conserva un amplio dualismo
conspiracionista; diversas interpretaciones de la Tradición, incluidas las influidas por
la obra de Evola, siguen atrayendo adeptos y se han establecido más allá del medio
estrictamente "ultraderechista" y "ultrafascista", aunque esas asociaciones siguen
siendo persistentes dentro de la escena "Tradicionalista". La obra del
neotradicionalista euroasiático Aleksandr Dughin (1992) se caracteriza por el
conspiracionismo y la escatología (Dughin 1992) y ha adquirido cierta influencia en
los círculos políticos rusos (Sedgwick 2004). En Occidente, el "tradicionalismo
radical" se orienta hacia el conflicto cultural y en ocasiones se alinea con los
programas de la Nueva Derecha (Buckley, Cleary y Moynihan 2002-8).
Mientras que la mayoría de los grupos satánicos y del Sendero de la Izquierda
ignoran las creencias en la guerra oculta incluso cuando sostienen creencias dualistas,
la familia "siniestra" de tradiciones derivadas de la Orden de los Nueve Ángulos está
explícitamente preocupada por el conflicto esotérico contra las influencias judías. La
Orden de los Nueve Ángulos apareció públicamente por primera vez con ese nombre
en Inglaterra en la década de 1970 y, al igual que el Tradicionalismo Evoliano, no
evidenciaba ningún dualismo (Long 2009) más allá de una condena ética (Orden de
los Nueve Ángulos 2011) de las influencias judías 'magas', llamada así por los "Reyes
Magos" zoroastrianos, pero derivada (a través de Imperium de Francis Parker Yockey,
un nacionalsocialista estadounidense que escribió en 1948 bajo el seudónimo de Ulick
Varange) de la obra de 1918 del filósofo de la historia Oswald Spengler, Das
Untergang das Abendlandes. Algunas de las ramificaciones contemporáneas de la
ONA son más dualistas, como el "Satanismo Progresista", que presenta la orientación
pro-cósmica y pro-hílica del Nacional Socialismo con menos énfasis en el anti-
judaísmo, y el Vampirismo Noctuliano, que presenta una escatología apocalíptica que
implica el regreso de los Dioses Antiguos en la "Cosecha Final", y un violento anti-
judaísmo (Lord Karnac, Czar Azag-Kala y Drill Sgt. #333 2004).
En algunos casos, las creencias de la guerra oculta se manifiestan sin ninguna
referencia al dualismo en absoluto, y esta evolución indica el desarrollo de la
"guerra oculta" en una forma de pensamiento en última instancia separable y
separada de su herencia dualista. El trabajo del fundador de la magia del caos,
Peter J. Carroll, está marcado desde su Liber Null y Psychonaut de 1987 por un
interés en la 'eónica' (la manipulación mágica de fuerzas 'psicohistóricas', el mismo
término utilizado por las tradiciones 'siniestras') practicada particularmente contra
las influencias de la religión trascendental y el materialismo. En su artículo en línea
"Magos contra la tiranía", presenta una guerra ocultista puramente politizada en
forma de un
condena conspiracionista libertaria de la Unión Europea por facilitar la
"sinarquía" ocultista propuesta en la obra de St. Yves d'Alveydre, Mission de
l'Inde (1882-87). Anteriormente, en el transcurso del liderazgo de Carroll de la
principal orden mágica del caos, el Pacto Mágico de los Iluminados de
Thanateros, participó en un conflicto sociomágico (que los participantes apodaron la
"Guerra del Hielo") contra un grupo de magos completamente no dualistas (los
magos "del Hielo") que, en su opinión, promovían agendas totalitarias dentro del
Pacto.

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CAPÍTULO SESENTA Y TRES
LA CONTRACULTURA Y EL
OCULTISMO
Erik Davis
P uizá el vector más importante para la popularización de la espiritualidad ocultista

en el siglo XX sea la explosión contracultural asociada a los "años sesenta", una
época cuya dinámica política y cultural difícilmente encaja dentro de los límites de
esa década concreta. Un término más útil fue acuñado por el crítico social de Berkeley
Theodore Roszak, que utilizó la palabra "contracultura" para describir una cultura
juvenil de masas cuyo utopismo y experimentación psicosocial hedónica iban unidos
a una crítica generalizada del racionalismo, la tecnocracia y las instituciones religiosas
y sociales establecidas. Como tal, la contracultura se solapó significativamente,
aunque a veces también se resistió, con el surgimiento paralelo de la Nueva Izquierda
y su lucha ideológica y a veces violenta contra más o menos el mismo "Sistema".
Pocos años después de su aparición a mediados de la década de 1960, la contracultura
había transformado las formas sociales, la producción creativa, los estilos de vida
personales y la experiencia religiosa e n todo el mundo. Aunque la contracultura fue
un fenómeno mundial, sus orígenes y muchas de sus características se remontan a los
años sesenta.
su dinámica esencial reside en América, que será el centro de este capítulo.
Muchas de las actitudes y prácticas asociadas a la contracultura procedían de escenas
bohemias anteriores y más marginales. Podría decirse que el catalizador clave
para el surgimiento de una contracultura de masas fue la amplia disponibilidad y
consumo de LSD y otras sustancias psicoactivas carismáticas. Para muchos, los
extraordinarios efectos noéticos y emocionales del LSD parecían la prueba directa
de que la alteración o expansión individual de la conciencia, unida a los
correspondientes cambios en el yo y sus valores, podía precipitar un nuevo orden
social y cultural. Ya en el texto fundacional de Aldous Huxley sobre la mescalina,
Las puertas de la percepción (1954), se decía que estas experiencias tenían una
marcada dimensión mística o religiosa. Una vez que la gente empezó a
"encenderse" en masa, surgió casi inevitablemente una contracultura espiritual
amorfa y visionaria.
De acuerdo con el argumento de Catherine Albanese de que la tradición metafísica
estadounidense es esencialmente recombinante, los nuevos buscadores mezclaron de
forma promiscua y a menudo superficial el no dualismo vedántico, el yoga tántrico, la
meditación zen, la teosofía, el simbolismo de los nativos americanos y otros discursos
y prácticas religiosas. Este guiso visionario incluía también muchos elementos
"profanos": ficción pulp, parapsicología, ufología, ciencia social cibernética y un
hedonismo reicheano que
enfatizaba la liberación erótica de la represión y la restricción. De hecho, una fuente
primaria de la sed de espiritualidad de la contracultura fue su abrazo, sólo
aparentemente paradójico, del cuerpo intensificado. La sexualidad permisiva y
experimental, unida a los rituales colectivos extáticos y cargados de drogas de los
espectáculos de rock en directo, contribuyeron a forjar una sensibilidad dionisíaca que
buscaba y absorbía fácilmente los transportes imaginarios y energéticos de la
fantasmagoría ocultista y los protocolos del misticismo.
Con el tiempo, esta explosión de novedades esotéricas abrió el espacio para la
cristalización de estructuras e identidades religiosas más definidas, y ayuda a explicar el
surgimiento de nuevos movimientos religiosos y "cultos" a finales de los sesenta
y, sobre todo, a principios de los setenta. Al mismo tiempo, la contracultura también
acogió un entorno culto -u "ocultista"- continuamente informal que incluía la
astrología, la brujería, el I Ching, el Tarot, los chakras, la reencarnación, la teosofía
y la etnofarmacología. Aunque muchas de estas ideas, símbolos y prácticas ya
circulaban en los márgenes metafísicos de la América del siglo XX, y de ningún
modo exclusivamente entre bohemios, la contracultura las llevó más o menos al
centro de la escena, de modo que ayudaron a definir lo que podemos llamar
auténticamente un Zeitgeist. A principios de la década de 1970, cuando la
contracultura había transformado los motores de la cultura popular, Occidente se
encontró albergando una omnipresente y comercializada "occultura pop" a cuya alargada
sombra seguimos viviendo hoy, desde la New Age a la música black metal, pasando por
los seminarios de crecimiento personal y la cultura rave.
Huelga decir que "contracultura", "espiritualidad" y "ocultismo" son conceptos
muy complejos y multidimensionales que describen ámbitos que también presentan
un alto grado de informalidad y diversidad interna, incluso contradicción. Esto hace
que las generalizaciones comprimidas sobre su interacción sean especialmente
delicadas. Una cuestión especialmente significativa es la de la orientalización. El
lenguaje dominante del misticismo contracultural en la década de 1960 estaba
marcado por conceptos y prácticas asiáticos traducidos; ¿es correcto considerarlos
parte del "ocultismo"? Sin duda, el giro hacia Oriente ha sido parte integrante del
ocultismo occidental desde la teosofía y los inicios de Crowley; además, el budismo
tibetano, el taoísmo, el yoga e incluso el zen tienen sus propias formas de "magia".
Aun así, aunque Christopher Partridge ha ayudado a definir un concepto de
"ocultismo" lo suficientemente amplio como para abarcar las entradas asiáticas junto
con el esoterismo occidental, uno debe resistirse a colapsar el surgimiento popular del
budismo occidental y el hinduismo no étnico en la década de 1960 en el ocultismo per
se. Por estas razones, quizá sea mejor considerar una "contracultura espiritual" más
amplia dentro de la cual podamos identificar tradiciones asiáticas, así como corrientes
ocultistas que se solapan pero que también se caracterizan de forma más específica.
LOS ANTECEDENTES BOHEMIOS DE LA

CONTRACULTURA OCULTISTA
Dependiendo del ángulo y la profundidad del enfoque, se podrían identificar
varios antecedentes cruciales de la contracultura. Un antepasado directo del hippie
de vuelta a la naturaleza es la escena de comida sana de los "Nature Boys" de la
Costa Oeste, una subcultura que se inspiró directamente en ideas e individuos
asociados con el movimiento alemán Wandervogel y, por tanto, con la
sensibilidad organicista, neorromántica y "pagana" forjada en el underground
esotérico de habla alemana del siglo XIX. Del mismo modo, las aspiraciones
transformadoras, la tradición atlante y las influencias asiáticas del
El misticismo de la Era de Acuario es inconcebible fuera del contexto del evolucionismo
espiritual de la Teosofía. Pero para rastrear los antecedentes específicos de la
contracultura ocultista, es mejor recurrir a pintores, poetas y otros artistas
bohemios de la posguerra. La informalidad (o incoherencia) del misticismo hippie
posterior está en parte ligada al hecho de que, más allá de la literatura popular, las
influencias más cercanas no eran maestros espirituales o sectas organizadas, sino
más bien artistas cuyo cultivo de la idiosincrasia personal y la expresión singular
conferían a sus exploraciones ocultas y religiosas una dimensión no sistemática,
visionaria y a menudo hedonista.
Una figura temprana y emblemática fue Henry Miller, que ya tenía 50 años cuando
se trasladó a Big Sur en 1944. Miller ya había escrito las novelas eróticas
experimentales que le granjearían fama e infamia, pero su influencia en Big Sur fue
fundamental, ya que el lugar se transformó en una pequeña meca de artistas,
aventureros sexuales y anarquistas políticos. Miller representa un auténtico puente
entre generaciones y continentes. En el París de los años treinta ya leía a Blavatsky,
Rudolph Steiner y Gurdjieff. En California, siguió estudiando astrología y a maestros
espirituales orientales y occidentales, escribió un libro sobre el misticismo utópico de
los Hermanos del Espíritu Libre y transmutó sus anteriores obsesiones pornográficas
en lo que Jeffrey Kripal denomina un "misticismo de la naturaleza panerótica".
También visitó los baños que más tarde formarían el omphalos del Instituto Esalen,
cuya devoción institucional por las prácticas mente-cuerpo llevaría, en la década de
1970, el tai chi, el tantra y otras prácticas esotéricas del cuerpo iluminado a la
corriente principal de la cultura psicológica estadounidense.
Otra figura singular de la protocontracultura de posguerra fue el polímata,
etnomusicólogo, cineasta experimental y archivero Harry Smith. Criado por padres
teósofos en el noroeste del Pacífico, Smith vivió en la Bay Area en la década de 1940,
fumando hierba, frecuentando clubes de jazz y realizando animaciones abstractas
pintadas a mano, inspiradas en parte por la teoría esotérica del color. Más tarde, Smith
se trasladó a Manhattan y, en 1952, hizo su contribución más duradera a la
contracultura: la Anthology of American Folk Music (Antología de la música folk
americana), una poderosa y misteriosa colección de blues antiguo y música old time
que se convirtió en la piedra Rosetta para folkies como Bob Dylan y The Fugs; entre
sus obsesivas notas, Smith incluía citas de Robert Fludd y Rudolf Steiner. Las
películas de Smith se volvieron más iconográficas y mostraban montajes animados de
divinidades tibetanas, árboles cabalísticos entrelazados y setas Amanita muscaria.
Smith también fue un gran estudioso de Aleister Crowley, una predilección que
entonces compartía con Kenneth Anger, un cineasta experimental de la costa oeste
mucho más influyente que empezó a hacer películas en 1947. Los cortometrajes de
Anger, a menudo marcados por simbolismos ocultistas y homoeróticos, se
convirtieron más tarde en pilares del circuito de cine de medianoche; aunque no era
hippie, Anger veía la contracultura como el cumplimiento del eón de Horus
profetizado por Crowley.
Los antepasados más directos de la contracultura espiritual siguen siendo la
Generación Beat. Jack Kerouac, Allen Ginsberg, William S. Burroughs y Gary
Snyder eran todos buscadores, y sus exploraciones serias del budismo, la
cienciología, la magia, el tantra, el zen, los psicodélicos y el hinduismo llegaron a
proporcionar modelos para los lectores que buscaban un camino para salir de la
aplastante cultura de conformidad de Estados Unidos en la década de 1950. Sin
embargo, sus itinerarios espirituales eran divergentes e influyeron en la creciente
corriente ocultista de distintas maneras. Kerouac, que a menudo se identificaba
como católico, empezó a leer los sutras Mahayana en 1954; un año más tarde
conoció al poeta de la costa oeste Snyder, cuyo profundo abrazo a la espiritualidad
hinduista le llevó a descubrir el budismo.
del Zen está inmortalizada en la obra de Kerouac de 1958 Los vagabundos del
Dharma. Kerouac recurrió al dharma por su propia y dolorosa lucha contra sí mismo,
y se inspiró también en la retórica de la inmediatez del budismo, que resonaba con sus
propias prácticas formales de prosa espontánea. Receloso del zen, Kerouac encontró
en los sutras clásicos del Mahayana un lenguaje de paradoja y despliegue visionario
que más tarde emularía en Mexico City Blues y The Scripture of Golden Eternity, con
su "fantástica imaginación mágica del relámpago, el destello, / los juegos, los
sueños...".
Snyder abrazó el budismo de un modo más formal y más arraigado que Kerouac.
Estudió durante muchos años en un monasterio de Kioto, y su dharma, al igual
que su poesía más dura, eludía el narcisismo romántico de Kerouac en favor de
una santificación concreta y sin inflexiones de lo cotidiano que tenía poco que ver
con los poderes ocultos o anómalos de la mente. En este sentido, Snyder ayuda a definir
la importante diferencia entre la contracultura espiritual, que él ayudó directamente a
fomentar, y el renacimiento ocultista, cuya resaca esotérica rechazó. No obstante, incluso
en sus formas más minimalistas, el Zen ofreció a Snyder y a otros buscadores
bohemios una especie de iluminismo, especialmente tal y como se articuló en los
límpidos y enormemente influyentes textos de Alan Watts sobre el Zen.
De todos los beats, Ginsberg desempeñó el papel más decisivo en la
contracultura espiritual. En parte debido a sus experiencias visionarias juveniles,
la obra de Ginsberg tuvo desde el principio una dimensión expansiva y blakeana. Al igual
que Synder, su voz también insistía en una transformación de la materialidad en
lugar de una huida de ella, y sus posteriores encuentros con el hinduismo y el
budismo tuvieron lugar dentro de un marco sólidamente inspirado en Whitman
que ayudó a definir un dharma americano más carnoso. A principios de la década
de 1960, tras una visita a la India con Synder y otros, Ginsberg adoptó
públicamente los atuendos de un hombre santo; aparecía en lecturas o reuniones
de protesta vestido con túnicas, a menudo cantaba kirtan, entonaba "Hare
Krishna" y tocaba el armonio. Bardo místico y hedónico de la conciencia, Ginsberg
también se unió a Synder en su negativa a respetar la división que muchos hacían entre
la contracultura espiritual y el activismo político.
William S. Burroughs, el más antiguo y menos humanista de los beats, anticipó
las dimensiones más oscuras y paranoicas de la contracultura ocultista. Burroughs
desconfiaba del lenguaje como vehículo de autoexpresión y espontaneidad,
considerándolo más bien un campo de batalla ocultista donde las fuerzas del
control libraban una guerra contra los intentos subversivos e incluso nihilistas de
romper el hechizo de los signos convencionales. Sensible a la rivalidad y la
paranoia que cortejan al pensamiento mágico, a principios de los años cincuenta
Burroughs ya escribía a Ginsberg sobre el uso de maldiciones y "magia negra";
también viajó a Sudamérica en una clarividente inmersión en las serpenteantes
profundidades del yage (ayahuasca). En París, a finales de la década de 1950,
cuando también estudiaba Cienciología, Burroughs desarrolló el método de
composición artística cut-up inventado por Brion Gysin, vinculando el tipo de
yuxtaposiciones oraculares que ya se encontraban en el dadaísmo y el surrealismo a un
modelo de posguerra de procesamiento de la información y manipulación de los
medios de comunicación. Gysin e Ian Sommerville, compinche de Burroughs,
también construyeron la máquina de los sueños a principios de los sesenta, un
dispositivo barato cuyo efecto de parpadeo alterador de la conciencia anticipó la
búsqueda contracultural de utilizar las drogas y los medios de comunicación para,
como dijo Burroughs en Nova Express de 1964, "asaltar el estudio de la realidad".
LSD COMO RELIGIÓN QUÍMICA MISTERIOSA
Junto con otras sustancias psicoactivas, el LSD contribuyó a catalizar la
transformación del esoterismo bohemio marginal en la cultura pop de finales de los
sesenta y los setenta. Desde los inicios de su difusión en la cultura juvenil, el ácido ya
venía "empaquetado" con asociaciones que lo vinculaban a estados místicos de
conciencia, gracias en parte a La experiencia psicodélica, una popular guía de viaje de
1964 de Timothy Leary, Richard Alpert y Ralph Metzger que basaba su cartografía de
estados alterados en la remezcla teosófica de Evans-Wentz del Libro tibetano de los
muertos. Y lo que es más importante, la propia experiencia del ácido ofrecía pruebas
inmediatas de las capacidades transracionales de la conciencia, estados que podían ir
desde una sensación de fusión vibratoria unitiva con el cosmos hasta una explosión
mitopoética de simbolismo religioso y sobrenatural, pasando por un carrusel
perceptivo de sincronicidades embaucadoras y posibilidades paranormales. El ácido
socavó los esquemas instrumentales de la agencia individual, y devolvió a muchos
usuarios a la línea de base con un gusto creciente por el pensamiento libremente
asociativo, los estados extáticos y los sucesos colectivos espontáneos. Como era de
esperar, el consumo de LSD y otras drogas fomentó un compromiso caleidoscópico
con las prácticas espirituales, los sistemas metafísicos y los arcanos ocultos, que
vinieron a complementar, refractar y, hasta cierto punto, sustituir los insostenibles
arrebatos noéticos del ácido.
Las paradojas de un sacramento químico -cuyos estados sagrados fueron
catalizados instrumentalmente por una molécula de mercancía- están muy reflejadas
en la carrera de Timothy Leary, que fue tan responsable como cualquiera de encender
a la generación de la juventud. (Ginsberg, a quien Leary proporcionó psilocibina por
primera vez, también desempeñó un papel vital). Cuando Leary tomó setas de
psilocibina en 1960, y LSD poco después, era un exitoso profesor de psicología que,
aunque rechazaba el conductismo imperante en la época, no era humanista. Aunque
firmemente arraigado en la ciencia social impersonal, sus experimentos con
estudiantes y profesores le llevaron hacia discursos y marcos más esotéricos. Su
amigo Huston Smith, profesor de religión en el MIT, le introdujo en la noción
perennialista de una "experiencia mística" central que se esconde bajo la aparente
variedad de la fenomenología religiosa, un concepto controvertido que dio forma
fundamentalmente al pensamiento psicodélico posterior. Tras una experiencia
decisiva en un templo local de Vedanta, Leary se convirtió en un personaje de los
años 60: después de dejar Harvard y convertirse en un líder contracultural, Leary
adoptó la imagen de un gurú y entretejió ideas místicas hindúes y otro esoterismo de
moda en su retórica. Pero como sugiere su continuo discurso sobre el ADN y los
"juegos" sociales, nunca abandonó realmente los marcos de la ciencia social o el
materialismo filosófico, y espiritualmente estaba más alineado con el enfoque a veces
manipulador y "embaucador" de Gurdjieff, a quien Leary empezó a leer en 1965.
El enfoque elitista de la psicodelia de Leary en la Costa Este se contrapone
convencionalmente al estilo más informal y carnavalesco de la Costa Oeste de Ken
Kesey y los Merry Pranksters, uno de los cuales se refirió memorablemente a la
fascinación de Leary por los bardos tibetanos como un "viaje a la cripta". Por el
contrario, la "espiritualidad" de los Pranksters puede verse como una suspensión
anárquica, demótica y a veces absurda de la diferencia entre lo sagrado y lo profano,
más una evasión de la racionalidad convencional que una trascendencia disciplinada.
Un elemento clave de su incesante actividad era la sincronicidad, el extraño fenómeno
de las coincidencias sorprendentemente significativas descrito por primera vez por
Jung. Para los Pranksters y muchas otras cabezas, la sincronicidad
.
llegó a verse como una especie de gracia profana o psicodélica: en la conjunción

fortuita y significativa de acontecimientos ordinarios, la sincronicidad implica un
orden de correspondencia paranormal al tiempo que conserva una materialidad
cotidiana. Los Acid Tests multimedia que los Pranksters organizaron antes de que
California prohibiera el LSD en 1966 desplegaron de forma creativa tecnologías de
luz y sonido junto con jams de los jóvenes Grateful D e a d , y establecieron así un
modelo para la cultura psicodélica de masas que estaba a la vuelta de la esquina. Pero
los Acid Tests también pueden entenderse como máquinas de sincronicidad social:
una celebración inmersiva, cibernética y McLuhanesca de la guerra recortada de
Burroughs contra el control.
La sincronicidad no exige interpretaciones explícitamente ocultistas, pero sin
duda se presta a ellas. Una herramienta esotérica tradicional que era popular entre
los Bromistas, y que también satura la cultura bohemia y psicodélica en general,
es el I Ching. Publicado por primera vez en la famosa edición de Wilhelm/Baynes
en 1950, el I Ching, o Clásico del Cambio, es un antiguo sistema oracular chino que
utiliza el lanzamiento aleatorio de tallos de milenrama (o, más sencillamente, tres
monedas) para generar figuras que corresponden a uno de los sesenta y cuatro
hexagramas, cada uno de los cuales viene adornado con una variedad de
comentarios a menudo enigmáticos. Aunque presentaba un perfil más frío y
filosófico que el Tarot, el I Ching seguía siendo utilizado por muchos como una
herramienta ocultista, que rechazaba al mismo tiempo las nociones
convencionales de "azar" y abrazaba un sistema orgánico de signos que prometía
refigurar la agencia a lo largo de poderes cósmicos holísticos en lugar de líneas
instrumentalistas. Otro sistema adivinatorio importante fue la astrología, que se
convirtió en un marco tipológico y una lingua franca generalmente disponibles para la
contracultura, así como en una herramienta para armonizar ese colectivo
emergente con el entorno cósmico. Entre los astrólogos clave para la contracultura
se encontraban Gavin Arthur, residente en Haight -que contribuyó al Haight Street
Oracle- y Dane Rudhyar, que dio una forma decisiva a la astrología moderna al introducir
convenciones interpretativas más humanistas y junguianas. Aunque la popularidad
de la astrología no se limitaba en absoluto a la generación juvenil -las columnas sobre los
signos solares eran populares en los periódicos estadounidenses desde la década de 1940-,
la "Era de Acuario" se convirtió en la etiqueta más popular para la sensación
generalizada y apasionante de esa generación de un cambio inmanente y epocal.
Un importante vehículo popular para el simbolismo esotérico y ocultista fue el arte
psicodélico, especialmente en su eflorescencia a través de carteles de conciertos,
diseños de LP y, en menor medida, cómics underground. De hecho, si el manual de
bardo de Leary y las Pruebas de Ácido de Kesey pueden entenderse como el
desarrollo de la forma psicodélica, la cultura hippie semicomercializada que ayudaron
a engendrar puede entenderse más en términos de desarrollo del contenido
psicodélico. Las portadas de los álbumes explotaban explícitamente imágenes
ocultistas y mitopoéticas, con The Incredible String Band's The 5000 Spirits or the
Layers of the Onion y Jimi Hendrix Experience's Axis: Bold as Love como ejemplos
destacados de 1967. Por otra p a r t e , los cómics underground estaban saturados de
obsesiones satíricas y pornográficas que hacían que la mayoría de las publicaciones
fueran considerablemente menos místicas que, por ejemplo, las hazañas ilustradas por
Steve Ditko del Dr. Extraño de Marvel Comics, que debutó en 1963 y fue amado por
muchas cabezas. Una importante excepción fue Rick Griffin, creador de cómics y uno
de los principales diseñadores de carteles de rock de la era psicodélica. Aunque se
inició en el arte del surf a principios de los sesenta, el estilo maduro de Griffin -a
menudo asociado con los Grateful Dead- presentaba un simbolismo pesado e
idiosincrásico que se inspiraba en el arte de las cajas de naranjas, el de Manly Hall
Secret Teachings of the Ages, el modernismo blobular y su propia e intensa
imaginación. Griffin mezcló imágenes cabalísticas y esotéricas cristianas para la
revista Zap de Robert Crumb, mientras que el póster del globo ocular volador que
diseñó para un concierto de Jimi Hendrix en el Fillmore sigue siendo quizá la imagen
más icónica de la época, una inquietante mezcla de surrealismo pop, pesadilla de los
dioses e invasión divina. Al igual que muchos carteles psicodélicos jugaban con la
tensión entre patrones bidimensionales y formas orgánicas tridimensionales, la
popular obra de Griffin superponía las profundidades de la imaginería esotérica a la
superficie pura del diseño comercial.
EL RENACIMIENTO MÁGICO
Roszak termina su The Making of a Counter-Culture con la invocación del chamán y la
magia creativa de la imaginación visionaria encarnada. En términos religiosos, este
espíritu se manifiesta menos en las interpretaciones hippies del zen o el
misticismo vedantista que en el auge de religiones explícitamente mágicas: la
brujería, el satanismo y el paganismo, este último una autodescripción que surgió
de la contracultura. Entre los antecedentes de estos desarrollos se encuentran la
Wicca británica y la tradición Feri estadounidense de Victor Anderson, pero
cualquier visión amplia de las corrientes mágicas de los años sesenta debe
considerar también los dominios más pulp de la cultura popular, que hizo circular
imágenes y atmósferas que más tarde se materializarían como práctica espiritual.
Especialmente importante fue el mercado de la ficción fantástica establecido por la
tremenda popularidad de El Señor de los Anillos, de J.R.R. Tolkien, que se
convirtió en un éxito universitario tras aparecer en una edición de bolsillo no
autorizada en 1965. Imprentas como Lancer y Ballantine también estaban
reempaquetando (con cubiertas a menudo escabrosas) la weird fiction
estadounidense de la generación anterior, poniendo a disposición de los lectores la
nigromancia alienígena de Lovecraft y los relatos de espada y brujería de Robert
E. Howard. Aunque los cómics llevaban mucho tiempo traficando con poderes
sobrenaturales, a principios de los sesenta adquirieron una resonancia más moderna;
ya se ha mencionado al Dr. Strange de Marvel, cuyo héroe, un mago del Oeste,
extrae su sabiduría del Tíbet. Las películas de terror sobrenatural experimentaron
una atractiva renovación hollywoodiense, como la febril serie de adaptaciones de
Poe realizadas por Roger Corman y protagonizadas por Vincent Price.
De hecho, es un ejercicio interesante considerar la diferencia exacta entre los
rituales satánicos escenificados en, por ejemplo, La máscara de la muerte roja de
Corman y los "psicodramas" satánicos escenificados por el ocultista estadounidense
más famoso de la década de 1960, Anton LaVey. Aunque con demasiada frecuencia
se le tacha de simple mercachifle, LaVey mezclaba su filosofía libertaria de
individualismo satisfecho con un fuerte sentido del espectáculo subversivo y algo más
que un toque de sordidez. Fundó la Iglesia de Satán en 1966, organizó actos
sensacionalistas en la "casa negra" de San Francisco y se convirtió, junto con la
popular bruja y astróloga británica Sybil Leek, en una de las principales fuentes para
los periodistas que escribían sobre el auge de la magia. Aunque el propio LaVey se
mostró crítico con la escena hippie de las drogas, uno de sus dinámicos co-
conspiradores fue Kenneth Anger, cuyo enredado compromiso con la Era de Acuario
se refleja en su oscuro e irregular cortometraje de 1969 Invocation of My Demon
Brother (Invocación de mi hermano demonio), rodado en gran parte en el Haight. En
una de las espeluznantes sincronicidades de la época, en la película aparecía Bobby
Beausoleil, un compinche de Charles Manson que más tarde fue condenado por el
asesinato de Gary Hinman, inspirado por Manson. Mucho más que la moda de los
escarceos con el diablo que llevó a los Rolling Stones a titular su disco de 1967 Their
Satanic Majesties Request, Charles Manson cristalizó, en el imaginario social y hasta
cierto punto en la realidad, el diabolismo espiritual...
potenciada por la desviada zambullida de la contracultura en el sexo, las drogas y
la metafísica no dual.
La vertiente infernal de la religión ocultista -real, imaginaria o representada- tuvo
su paralelo en la década de 1960 en las religiones basadas en la naturaleza, más
equilibradas y afirmativas, que en parte sacralizaron el ethos contracultural de la carne
encantada. La Wicca británica se extendió por todo el país, pero una parte
posiblemente más importante del renacimiento mágico fue la voluntad de la
contracultura de basar la autoridad espiritual en la invención imaginativa en lugar de
en relatos de transmisión histórica ininterrumpida. Surgida en 1961 de un guiso
profético de ciencia ficción, libertarismo y la psicología del potencial humano de
Maslow, la Iglesia de Todos los Mundos ya estaba en camino de convertirse en un
grupo mágico centrado en la naturaleza cuando se convirtió en la primera religión de
la Tierra en recibir una carta oficial en 1968. En California, la Nueva Orden Ortodoxa
Reformada de la Aurora Dorada se formó cuando los estudiantes universitarios
empezaron a mezclar la Brujería Hoy de Gerald Gardner con las ideas radicales de
Norman O. Brown y las posibilidades creativas de la actuación en grupo y el juego
ritual. Incluso las escenas seculares de recreación como la Sociedad para el
Anacronismo Creativo y la Feria del Placer del Renacimiento proporcionaron un
contexto cultural para la fabricación de identidades explícitamente paganas. La
lección de la contracultura fue que, mágicamente hablando, la actuación colectiva de
la imaginación creativa era al menos tan importante como la iniciación y la
reproducción de la "tradición".
Tal vez la expresión pública más audaz de esta lección, que fue mucho más allá
de la brujería o incluso de la contracultura espiritual, fue el "exorcismo del
Pentágono" que tuvo lugar en octubre de 1967. Tras una concentración masiva
celebrada en el Lincoln Memorial para protestar contra la guerra de Vietnam, unas
50.000 personas marcharon hacia el Pentágono. Junto con miles de activistas de
los derechos civiles, pacifistas e izquierdistas, entre la multitud había muchos
representantes coloridos y festivos de la contracultura. Uno de los grupos de
protesta que trató explícitamente de mezclar el activismo con esa pompa salvaje
fueron los Yippies, cuya cofundadora Abbie Hoffman, en un acto de teatro de
complicidad, intentó utilizar la energía psíquica reunida para hacer levitar físicamente el
Pentágono, volverlo naranja y poner fin a la guerra. Allan Ginsberg apoyó el esfuerzo con
cánticos budistas, mientras los Hare Krishnas bailaban y la multitud "omitía". En otro
momento, el grupo neoyorquino de folk underground The Fugs dirigió un exorcismo
(¿en parte?) irónico de los demonios del Pentágono, mientras Kenneth Anger
realizaba por su cuenta hechizos mágicos crowleyanos sin la menor ironía. La
compleja mezcla de absurdo y sinceridad que los diversos actores aportaron a esta
galvanizadora protesta mágica refleja hasta qué punto el ocultismo se había
convertido en un lenguaje cultural generalizado de posibilidad colectiva y no en
una mera orientación "espiritual".
La política progresista también llegaría a caracterizar la evolución de las corrientes
explícitamente mágicas y paganas en la década de 1970. La más notable de ellas fue
el desarrollo de la brujería feminista, quizá el ejemplo más extremo de la feminización
generalizada de la religión y la espiritualidad en la década. En 1971, Z. Budapest
fundó el Aquelarre Susan B. Anthony nº 1, sólo para mujeres, siguiendo líneas
feministas esencialistas. Budapest, que fue detenida en 1975 por infringir una ley de
California contra la "adivinación" que más tarde lideró los esfuerzos por revocar,
fusionó la retórica del feminismo radical con un enfoque exclusivo en las deidades
femeninas en lugar de la polaridad sexual de la Wicca tradicional; para su coven y
muchos otros, la "elevación de la conciencia" se había convertido en la elevación
consciente de la energía de la diosa. La más influyente y
Una alumna importante fue Starhawk, que popularizó ampliamente la brujería con
su libro de 1979 La danza de la espiral, y cuya forma de práctica pagana, muy visible y
políticamente activa, canalizó las antiguas energías de la contracultura hacia el agitado
panorama político y medioambiental de los años ochenta y posteriores.
la cultura pop a principios de los años setenta

Algunos sitúan el final de la contracultura en 1970, cuando Charles Manson fue
juzgado por los asesinatos de Tate-LaBianca y los guardias nacionales mataron a
cuatro estudiantes que protestaban en Kent State. Una visión más larga e inercial
extiende la época hasta mediados de los 70, con los primeros años 70 caracterizados
como un nebuloso crepúsculo de los ídolos hippies. (Más allá de este punto, podemos
hablar de contraculturas -punkies, viajeros, ecologistas radicales, ravers-, pero la
retórica de la unidad generacional se ha acabado). La década de 1960 había estado
marcada por una omnipresente sensación de transformación colectiva inminente, pero
entonces la Era de Acuario entró en eclipse, al igual que la Gran Sociedad de Johnson
dio paso a la recesión, el Watergate y la política de la paranoia. Así, incluso cuando
las costumbres "liberadas" o permisivas empezaron a transformar la vida social
dominante, los estragos del abuso de drogas y la confusión existencial introducida por
la dislocación psicosocial endémica de la contracultura se hicieron imposibles de
ignorar. La conciencia medioambiental creció en intensidad -el primer Día de la
Tierra fue en 1970-, pero iba acompañada de la sensación derrotista de que la única
forma de mantener vivo el sueño era retirarse a la vida rural o a una naturaleza no
humana idealizada.
Todas estas condiciones ayudan a explicar la innovación espiritual que caracterizó
los primeros años de la década de 1970, que desde la perspectiva de la historia de las
religiones fue una época extraordinariamente fértil, aunque a veces desesperada, de
descubrimiento y reinvención. El acontecimiento más notable fue el crecimiento sin
precedentes de movimientos religiosos nuevos y transplantados, como la Iglesia de la
Unificación, el Siddha Yoga y una amplia variedad de sectas del Pueblo de Jesús.
Junto a estos grupos, y al crecimiento paralelo de anteriores NMR como los Hare
Krishnas o la Cienciología, se produjo un creciente discurso público en torno a las
"sectas". Estos movimientos, normalmente dirigidos por maestros o gurús
carismáticos y a veces basados en la sensibilidad ocultista ya establecida en la
contracultura -la secta del Padre Yod/YaHoWha/James Baker, con sede en Los
Ángeles, representaba un grupo profundamente deudor del esoterismo occidental-,
interiorizaban las expectativas utópicas y colectivas de la época, al tiempo que
proporcionaban estructuras sociales y metafísicas cristalizadas en lugar de una deriva
existencial.
Sin embargo, lo más importante aquí es el establecimiento, a principios de la
década de 1970, de una "ocultismo pop" más informal pero omnipresente. Esta
sensibilidad cultural generalizada se produjo, en parte, por las poderosas fuerzas
comerciales que ya se habían ido consolidando a finales de la década de 1960,
cuando, por ejemplo, el número de libros recién publicados sobre ciencias ocultas
y parapsicología aumentó en más de un 100% anual. Del mismo modo, aunque
varios programas de televisión populares en la década de 1960 mostraban poderes
ocultos -por ejemplo, la telenovela gótica Sombras tenebrosas y la comedia Sueño
con Jeannie-, el paisaje mediático de la década de 1970 estaba saturado de
sobrenaturalismo, desde el auge del heavy metal y el rock progresivo hasta la
iconografía cada vez más cósmica de los cómics y los carteles. El esoterismo era un
gran negocio: grandes editoriales como Doubleday crearon sellos de ocultismo,
mientras que US Games publicó su popular (y exclusiva) versión de la famosa
baraja de Tarot Rider-Waite en 1971. El sitio
El impulso por publicar también marcó a los grupos independientes y clandestinos
ya identificados con la contracultura espiritual: Llewellyn publicó una versión
americana para brujas del legendario Libro de las Sombras de Gerald Gardner en
1971, mientras que la Iglesia de Todos los Mundos y otras religiones de la
naturaleza desarrollaron el discurso pagano a través de una animada red de
publicaciones periódicas.
Al igual que con los nuevos movimientos religiosos y los regímenes de superación
personal, la explosión de la cultura oculta -libros, herramientas oraculares,
narraciones populares, efemérides, etc.- ayudó a organizar el flujo desterritorializado
de la conciencia de la contracultura en una época más oscura y paranoica, con su afán
de encantamiento intacto. Un ejemplo notable de este ajuste es la serie de libros
superventas de Carlos Castaneda, en los que el antropólogo de la UCLA describía (o,
más probablemente, inventaba) su larga iniciación por parte del "Hombre de
Conocimiento" yaqui Don Juan Matus, que le proporciona a Castaneda drogas
psicodélicas junto con una variedad de prácticas intrigantes. Aunque el primer
volumen apareció en 1968, fueron los libros de Don Juan que Castaneda publicó a
principios de la década de 1970 los que realmente resonaron, presentando una
realidad mágica accesible que estaba poblada por aliados un tanto ominosos y
requería una vigilancia constante y autodisciplina para navegar. Esta visión
"chamánica", amoral y más indígena, contrasta fuertemente con las anteriores y más
beatíficas visiones acuarianas. Aunque la mayoría de los antropólogos (aunque no
todos) consideraron que los libros de Castaneda eran falsos, esto apenas supuso una
diferencia para muchos lectores; como Don Juan y muchos de los gurús de la
"sabiduría loca" de la época, el propio Castaneda podía ser visto como un embaucador
capaz de despertarte.
Timothy Leary también sintió el cambio en el aire. En su breve panfleto "Starseed" de
1973, escrito en la prisión de Folsom, Leary aconseja a los lectores que rechacen
la "trampa hindú" que él había abrazado antes, con su "suave, dulce, papilla de natillas"
de unidad. En su lugar, Leary ofrecía una perspectiva "Psi-Phy" expansiva, futurista y
cada vez más transhumana sobre las posibilidades actuales de reprogramar el
sistema nervioso humano. Una de las influencias más importantes de Leary en esta
transición fue Aleister Crowley, muchas de cuyas obras más importantes
(incluyendo el extraordinario Libro de Thoth) fueron publicadas o reeditadas a
finales de los años sesenta y principios de los setenta, despertando un profundo
interés por Thelema que aún no ha disminuido y que permanece entrelazado con
ciertas corrientes del rock y otras culturas populares. En muchos sentidos, Crowley es
el "antepasado" más importante de la contracultura ocultista: le encantaban las
drogas, utilizaba fuentes esotéricas tanto orientales como occidentales, encabezó una
comuna disfuncional y situó la sexualidad en el centro de su misticismo controvertido
y antinormativo. Su cabeza calva apareció en la portada de Sgt. Pepper's Hearts
Club Band, de los Beatles, en 1967 (junto a Jung, Aldous Huxley, Burroughs y
otros héroes de la contracultura), pero la Bestia recibió su respaldo rockero más
importante del guitarrista y compositor de Led Zeppelin Jimmy Page, que vendía
Crowleyania a través de su librería ocultista y vivió una temporada en su antigua
mansión. El hecho de que una miríada de jóvenes aficionados de todo el mundo
conocieran a un escandaloso mago ceremonial eduardiano a través de las listas de
éxitos del rock and roll es una caracterización tan buena como cualquier otra de la
dinámica de la cultura ocultista pop de los años setenta, cuando las semillas
espirituales de la contracultura se extendieron por todas partes, por arriba y por
abajo.
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CAPÍTULO SESENTA Y CUATRO
SERES INTERMEDIARIOS
Egil Asprem
T l tema de la mediación desempeña un papel central en gran parte del esoterismo

occidental (Faivre, 1994). Las prácticas que se centran en lograr percepciones
metafísicas radicales, obtener un conocimiento superior o transformar el yo y el
mundo, siempre tendrán que explicar cómo el practicante puede acceder a esos
bienes enrarecidos. La interacción con seres mediadores de diversa índole suele ser la
s o l u c i ó n ; estas entidades postuladas tienen acceso a poderes y conocimientos muy
superiores a los nuestros, pero están lo suficientemente cerca de nosotros como para
hacer posible el contacto y la interacción. En este capítulo se describen algunos de los
principales tipos de seres intermediarios que se encuentran en el mundo del
esoterismo occidental, se analizan algunas de las funciones clave que suelen
desempeñar y se examinan algunos aspectos importantes.
tendencias en el desarrollo histórico de los intermediarios en este contexto.
TIPOS DE SERES INTERMEDIARIOS

En el contexto del esoterismo occidental encontramos una gran variedad de seres
intermediarios, desde ángeles y demonios hasta extraterrestres y espíritus de los
muertos. Puede resultar útil intentar una clasificación somera de los intermediarios
comunes basada en las naturalezas que se les atribuyen, así como en su origen
cultural. Aunque no se pretende que las siguientes categorías sean completas, en ellas
se recogen algunas tendencias dominantes sobre las que volveremos más adelante en
este capítulo.
Seres relacionados con el panteón judeocristiano

La primera categoría, y la más dominante, contiene seres intermediarios relacionados
con el panteón judeocristiano. Incluye entidades conocidas por la liturgia cristiana y
que asumen funciones rituales en ella, como la virgen María, los santos, Jesucristo y
los ángeles mayores. Las prácticas relacionadas con estos intermediarios abundaban
en el ritual mágico medieval y en la práctica visionaria heterodoxa, como atestiguan el
Ars Notoria, el Liber visionum y muchos otros libros mágicos y grimorios que han
sobrevivido (Davies, 2010; cf. Fanger, 2005). El contacto con los ángeles es
especialmente omnipresente en la historia religiosa occidental. En las prácticas
ocultas y esotéricas, estos seres aparecen a menudo en visiones o incluso como objeto
de invocaciones rituales.
Pero esta clase de intermediarios "judeocristianos" no se limita a entidades
específicas nombradas por la liturgia, los textos bíblicos o los comentarios, ni
tampoco a intermediarios que están del lado del Cielo. La interacción esotérica con
los intermediarios es demasiado creativa para limitarse a los textos canónicos y a los
significados establecidos, por lo que también incluimos en esta categoría a los
numerosos seres angélicos y demoníacos de los que los teólogos nunca habrán oído
hablar y que, precisamente por eso, han tendido a ser vistos con recelo. En la práctica
esotérica, todos estos subtipos pueden darse juntos, como ilustran de forma excelente
las famosas conversaciones entre ángeles de John Dee de finales del siglo XVI
(Harkness, 1999). En ellas, arcángeles conocidos como Miguel aparecen en la bola de
cristal junto a seres muy idiosincrásicos con nombres como Madimi, Ave y Nalvage.
En un momento de las conversaciones, el propio Jesucristo aparece para convencer al
mago en un asunto especialmente controvertido. Los ángeles, además, instruyen sobre
las formas de contactar con una enorme variedad de otros seres espirituales, algunos
de ellos demonios.
Además de la liturgia cristiana y la innovación de los practicantes individuales,
una fuente importante de estos mediadores, así como de algunas de las prácticas
que los rodean, se encuentra en el misticismo judío. Con la difusión de la
literatura cabalística en Europa a raíz del interés por ella de los eruditos
humanistas cristianos y la invención de la imprenta, se abrió un enorme mundo de
mediadores angélicos y demoníacos.
Intermediarios cosmológicos
A falta de una terminología más adecuada, una segunda categoría puede denominarse
intermediarios cosmológicos. Con este término se pretende designar una amplia clase
de seres intermediarios que se han postulado, teorizado y cartografiado en d i v e r s o s
contextos filosóficos y teológicos desde la Antigüedad, sobre todo en la filosofía
neoplatónica (especialmente en Jámblico y Proclus), los Oráculos Caldeos (siglo II),
la Hermetica (siglos II-III) y el gnosticismo. Hay cierto grado de solapamiento con la
categoría anterior, especialmente por la influencia que las cosmologías neoplatónicas
han tenido en las angelologías y demonologías jerárquicas a través, por ejemplo, de
Pseudo-Dionisio el Areopagita. Sin embargo, lo importante de esta categoría no es
sólo identificar un pedigrí cultural separado del judeo-cristiano, sino señalar la
centralidad de los espíritus intermediarios que están conectados con funciones
cosmológicas. Por ejemplo, los siete Arcontes gnósticos estaban relacionados con la
creación del mundo físico y con los siete planetas clásicos. En el siglo XVI, Cornelius
Agrippa da los nombres, sellos y correspondencias tanto de los espíritus (malévolos)
como de las inteligencias (benévolas) que gobiernan los planetas. Hay espíritus que
gobiernan tiempos específicos, desde horas y días hasta años y edades enteras (véase,
por ejemplo, Johannes Trithemius), y hay espíritus relacionados con regiones
geográficas de la Tierra. También hay espíritus de los elementos; la disposición más
influyente de éstos procede de Paracelso, que habla de gnomos (tierra), salamandras
(fuegos), sílfides (aire) y ondinas (agua). Todas estas entidades pueden evocarse,
conversarse y manipularse mediante prácticas rituales.
Humanos iniciados
Una tercera categoría de seres intermediarios que se ha vuelto muy común en el
esoterismo moderno nos lleva un poco más cerca de casa: otros seres humanos que se
han iniciado, transformado o cuyo estatus se ha elevado hasta tal punto que pueden
asumir el papel de intermediarios para otros. Los conceptos de iniciación,
transmutación personal y apoteosis son fundamentales. Desde la perspectiva de la
religión comparada, no se trata de una categoría infrecuente de intermediarios;
podemos pensar, por ejemplo, en las doctrinas y prácticas asociadas a los
Bodhisattvas en el budismo. En Occidente, algo comparable sólo parece haberse
desarrollado bastante tarde, y principalmente en el contexto del esoterismo occidental
y la mitología de las sociedades secretas. En el siglo XVII, los manifiestos rosacruces
popularizaron la idea de una hermandad secreta de adeptos que trabajaban en silencio
para realizar actos benévolos en pro de la transformación del mundo y la salvación de
la humanidad. En la mitología en desarrollo, estos adeptos habrían adquirido poderes
sobrehumanos y posiblemente incluso la inmortalidad. La apelación a misteriosos
"jefes secretos" se convirtió en un rasgo central de las nuevas formaciones
institucionales del renacimiento ocultista del siglo XIX, que a menudo recurrían en
gran medida a la mitología rosacruz (véase, por ejemplo, Bogdan, 2007). La Orden
Hermética de la Aurora Dorada afirmaba haber sido instigada por misteriosos adeptos
rosacruces en Alemania, mientras que la Sociedad Teosófica dependía del contacto
con maestros ocultos en el Tíbet. En el siglo XX, las diversas escisiones de la
Teosofía y la Golden Dawn han llevado esta mitología en nuevas direcciones que
radicalizan la alteridad de estos adeptos, jefes o maestros. Los maestros no sólo están
ocultos en el sentido de encontrarse en lugares secretos, sino también desencarnados o
ascendidos a esferas superiores de la existencia, desde las que aún pueden
comunicarse con los adeptos elegidos de este mundo que saben marcar.
Los muertos como intermediarios

A escala mundial, los espíritus de los muertos figuran entre los tipos de seres
intermediarios más omnipresentes que existen (Poo, ed., 2009). Los espíritus
ancestrales están en el centro de la praxis religiosa en todo el mundo, y las
creencias y prácticas no institucionalizadas e improvisadas relativas a los muertos (ya
sean amistosos u hostiles) abundan en la mitología, la literatura y el folclore. En lo que
respecta al esoterismo occidental, los espíritus de los muertos han ocupado una posición
especial como mediadores del conocimiento religioso en las corrientes asociadas al
espiritismo. Emanuel Swedenborg abrió la puerta a un papel teológico más central de
los espíritus muertos a través de su visión de que los ángeles y los demonios se
han desarrollado a su vez a partir de los espíritus humanos, creando una
continuidad entre los fantasmas y los mediadores superiores o inferiores. El
cristianismo swedenborgiano ejerció una importante influencia en el desarrollo de
la teología espiritista en el siglo XIX, como se aprecia por ejemplo en la obra de
Andrew Jackson Davis. Una dirección teológica diferente tomó el "espiritista" francés
Allan Kardec, que combinó la práctica espiritista con (entre otras cosas) una doctrina
de la metempsicosis (cf. Monroe, 2008). Sin embargo, todas las tendencias
teologizantes del espiritismo tienen en común que la comunicación con los muertos
a través de los médiums se convierte en algo más que un intento de reencontrarse
con los seres queridos perdidos: los espíritus se convierten en auténticos
mediadores de conocimientos superiores sobre las verdades religiosas y, en
especial, sobre el más allá y la naturaleza del alma humana.
Intermediarios paganos
Con la aparición del neopaganismo en el siglo XX, los dioses, héroes y espíritus de la
mitología precristiana han vuelto a cobrar vida como seres intermediarios viables. No
sólo se puede rendir culto a los dioses de diversos panteones (griego, romano,
nórdico, etc.), sino que también es posible comunicarse con ellos y rezarles para que
ayuden a resolver problemas concretos. Además, con la creciente valorización de los
sistemas de creencias "paganos", varios espíritus de la naturaleza y seres mágicos
como gnomos, elfos y hadas vuelven a estar disponibles y a ser relevantes.
Extraterrestres
Las inteligencias extraterrestres se han hecho cada vez más populares como seres
intermediarios. Aunque los avistamientos de ovnis, las visitas de cabecera y las historias
de abducciones alienígenas han tenido un amplio impacto cultural desde Roswell, los
extraterrestres retratados a través del movimiento de contactados a finales de los años
cuarenta y cincuenta han sido especialmente influyentes en su papel de seres
intermediarios en contextos esotéricos. El mensaje de los "Hermanos del Espacio" sobre la
paz global, el desarme nuclear y la hermandad universal -junto con las
advertencias de una catástrofe inminente y una conspiración para mantener oculta
su sabiduría- han seguido canalizándose a través de los canalizadores del movimiento de
la Nueva Era (cf. Hanegraaff 1996). Pero el guión cultural de los extraterrestres
también está disponible para otros modos de experiencia y para diferentes tipos de
mensajes; así, encontramos al extraterrestre como ser intermediario en otros
movimientos, desde la OTO tifónica de Kenneth Grant hasta las religiones ovni
propiamente dichas, como Heaven's Gate o los raelianos.
Intermediarios de ficción
Un último tipo de intermediarios que podría distinguirse debido a la creatividad
cultural específica que significan son los seres que han sido extraídos de obras
explícitas de ficción, ya sea literatura, cine, cómics o televisión (cf. Davidsen, 2013).
Aunque no hay nada nuevo en que las obras concebidas como ficción influyan en el
pensamiento y la práctica religiosos (pensemos en Dante o John Milton),
normalmente lo han conseguido elaborando y visualizando de forma creativa la visión
del mundo establecida dominante. En épocas más recientes vemos obras de ficción
que retratan una cosmovisión totalmente alternativa y que se adoptan como textos
prescriptivos para la práctica. Así, en términos de intermediarios, encontramos
ocultistas que incorporan la mitología de la Tierra Media de Tolkien, realizando
rituales para contactar con los Valar, o dioses de la Tierra Media (Davidsen, 2012).
Una de las cosmovisiones ficticias más influyentes en la práctica ocultista es el mito
de Cthulhu de H. P. Lovecraft. Los "Grandes Antiguos" son invocados por "cultistas"
de la vida real, en su mayoría de orientación mágica del caos y del Sendero de la
Izquierda. Los rituales para trabajar con entidades lovecraftianas se publicaron con
The Satanic Rituals (1972), escrito por Michael Aquino, fundador del Templo de Set.
Desde entonces han aparecido impresas varias versiones del grimorio ficticio
Necronomicon (Harms y Gonce, 2003).
LAS FUNCIONES DE LOS SERES INTERMEDIARIOS
¿Para qué sirven todos estos seres intermediarios? ¿Qué median los seres
intermediarios? En esta sección analizaré cuatro funciones distinguibles que adopta el
contacto con seres intermediarios en las prácticas esotéricas: la mediación del
conocimiento, la transformación, el poder/agencia y la autoridad. Las tres primeras
son objetivos que los propios practicantes reconocen e incluso pretenden
conscientemente con su práctica. La última función es un efecto crucial que surge a
nivel social, tanto si se pretende conscientemente como si no.
Conocimientos
Gran parte de la práctica esotérica tiene como objetivo alcanzar formas superiores de
conocimiento (von Stuckrad, 2005). El contacto con seres intermediarios es una de las
principales vías que siguen los practicantes para alcanzar este fin. Los seres
intermediarios pueden aparecer en visiones reveladoras, como la figura de
Poimandres en el Corpus Hermeticum. Pero también existen técnicas para manipular
a los seres intermediarios para que otorguen conocimiento al practicante. La tradición
medieval del Ars Notoria se centra en esta práctica, proporcionando un atajo mágico
para dominar las artes liberales mediante la petición a los ángeles. Los grimorios que
tratan sobre la evocación de demonios también mencionan con frecuencia la
adquisición de conocimientos y secretos como algo en lo que los sirvientes infernales
pueden ayudar. Un ejemplo prototípico de búsqueda esotérica de conocimientos
superiores a través de seres intermediarios lo encontramos una vez más en John Dee.
Junto con sus scryers (especialmente Edward Kelly), Dee pidió a los ángeles que le
dieran conocimientos sobre misterios religiosos y cósmicos, desde ideas metafísicas
sobre la constitución del cosmos hasta ideas escatológicas sobre el fin del mundo y la
salvación de la humanidad. Es notable que Dee, principalmente un filósofo natural y
un matemático, recurriera a este curso de acción en un momento en que sentía que
todos sus esfuerzos intelectuales se habían agotado (Harkness, 1999). En los "diarios
espirituales", donde Dee llevaba meticulosamente la cuenta de las conversaciones con
los ángeles, los mediadores celestiales adoptan la forma de maestros de escuela, que
imparten lecciones sobre temas específicos y responden a las preguntas del alumno
sediento de conocimiento.
Transformación
La búsqueda de un conocimiento superior a menudo desemboca en un objetivo
más soteriológico de transformación personal. Esto está en consonancia con la
noción de gnosis como un tipo de conocimiento que no es meramente "superior"
en términos de su contenido superior, sino que posee el poder de transformar al
conocedor y liberarlo. Así, el contacto con seres intermediarios en el esoterismo
occidental suele estar relacionado con un objetivo combinado de alcanzar un
conocimiento superior y lograr la salvación a través de una transformación
personal provocada por este conocimiento. Se hace hincapié en ello en las
tradiciones teúrgicas que emanan de neoplatónicos como Iamblico y Proclus, y
que resurgen en los intereses neoplatónicos de los humanistas del Renacimiento.
En épocas posteriores, el enfoque se ha mantenido y reinventado a la luz de los
cambiantes contextos intelectuales, incluido el giro hacia la comprensión
psicológica del yo.
En el ocultismo moderno, el objetivo de la transformación personal es
absolutamente central en la práctica ritual. A partir de la Aurora Dorada, las
ceremonias mágicas destinadas a
La invocación y la comunicación con entidades suelen entenderse dentro de un marco
teúrgico más amplio en el que el objetivo último es la transformación del yo del
practicante (cf. Asprem, de próxima publicación). En la jerga procedente de la Aurora
Dorada y desarrollada posteriormente, por ejemplo, en el contexto talémico, esto se
expresa sobre todo como el logro del contacto y la comunicación con el propio Yo
Superior, a veces exteriorizado en una entidad conocida como el Santo Ángel de la
Guarda. Este ser intermediario es similar a los espíritus tutelares de la antigüedad
griega, el daimon personal que, según Platón, se nos asigna a cada uno de nosotros
antes de nacer, y nos guía a través de nuestra encarnación terrenal. La práctica ritual
en la magia ritual ocultista moderna suele estar empeñada en contactar directamente
con este espíritu y establecer una línea de comunicación que tendrá un efecto
transformador en la vida del practicante.
Poder/Agencia
Los seres intermediarios no sólo pueden ser portadores de conocimiento y
transformación, sino que también pueden otorgar un gran poder al practicante. En la
clase de prácticas rituales comúnmente clasificadas como "magia", a menudo se hace
hincapié en que los seres intermediarios hagan cosas en el mundo por los practicantes,
ampliando así la agencia del mago a través de la del intermediario (cf. Sørensen,
2006). La evocación de demonios a través de grimorios como el Goetia es un ejemplo
de ello: aunque la adquisición de conocimientos puede ser uno de los objetivos de
estas operaciones, el objetivo suele ser que el demonio realice tareas beneficiosas para
el ritualista. También pueden conferir nuevos poderes al mago, como el de la
invisibilidad, el transporte a tierras lejanas o el vuelo. En algunas logias ocultistas de
los siglos XIX y XX, el poder de los intermediarios también puede ser explotado en
beneficio de todo el grupo, o para alcanzar objetivos mucho más ambiciosos que los
de una p e r s o n a individual. Así, en la Ordo Templi Orientis -que no es en sí misma
un grupo mágico- se instruye a los iniciados superiores para que utilicen técnicas
mágicas en las que intervienen espíritus intermediarios con el fin de fortalecer la
propia orden e impulsar su misión de difundir la Ley de Thelema en la sociedad (cf.
Asprem, de próxima publicación).
Autoridad
Los seres intermediarios han desempeñado a menudo un papel en la creación de
nuevas escuelas, corrientes o instituciones dentro del mundo oculto de los tiempos
modernos. Por supuesto, no se trata de un fenómeno nuevo en sí mismo: los mensajes
de agentes misteriosos aparecen habitualmente en los relatos hagiográficos de los
fundadores de movimientos religiosos, desde Mahoma hasta Joseph Smith. Establecer
que el mensaje del fundador es auténtico y especial es más fácil si procede de un
ángel del Señor o del emisario de una civilización extraterrestre avanzada. Así pues,
el contacto con intermediarios suele formar parte de lo que Max Weber denominó
autoridad carismática.
Esta función de intermediarios desempeña un papel importante en las formas
relativamente desorganizadas de la práctica esotérica, donde las estructuras de
autoridad formalizadas son débiles o inexistentes. Un ejemplo es el discurso sobre la
canalización (cf. Hanegraaff, 1996). El mensaje de un canalizador se considera
importante no porque lo pronuncie él mismo, sino porque se atribuye a una fuente
exótica de conocimiento superior. El acceso a la entidad se vuelve crucial para
reclamar y conservar la autoridad dentro de esta
discurso. Así, cuando un estudiante de la médium estadounidense J. Z. Knight
empezó a canalizar a la entidad favorita de la propia Knight, el guerrero Ramtha de la
Atlántida, esto supuso una seria amenaza para su estatus como vínculo único con el
conocimiento superior. En consecuencia, Knight emprendió las acciones legales
oportunas, lo que dio lugar a que Ramtha™ se convirtiera en una marca comercial
reconocida de J. Z. Knight. El antiguo espíritu atlante estaba ahora sujeto a la ley de
derechos de autor, lo que ilustraba la estrecha relación entre el acceso a seres
intermediarios y la autoridad mundana de quienes acceden a ellos.
El acceso a intermediarios también es un tema recurrente en los cismas entre
grupos institucionalizados. Alice Bailey fue notablemente expulsada de la Sociedad
Teosófica tras empezar a recibir mensajes directamente de un maestro oculto, el
"tibetano" Djwhal Khul. En la Orden Hermética de la Aurora Dorada, un conflicto
sobre quiénes eran realmente los Jefes Secretos, si eran reales para empezar y, en caso
afirmativo, quién seguía en contacto con ellos, estuvo en el centro de la ruptura de la
orden y la reconstitución de nuevas ramas a principios del siglo XX (cf. Howe, 1976).
Fue también a partir de estas escaramuzas específicas que surgiría el primer
movimiento religioso nuevo de pleno derecho a partir de la magia ritual ocultista de
fin de siglo, a saber, Thelema de Aleister Crowley. Al parecer, el texto sagrado central
de Thelema fue dictado a Crowley por una misteriosa entidad llamada Aiwass, y una
multitud de seres intermediarios, entre los que se encontraban ángeles, demonios,
dioses paganos y jefes secretos, intervinieron en diversas fases del desarrollo de sus
doctrinas a través de la práctica mágica continuada de Crowley. Además, demostrar
que estas comunicaciones eran "auténticas" y que Aiwass era realmente algo más que
una porción oculta y superior de la psique de Crowley se convirtió en algo
fundamental para establecer la autoridad de la revelación Thelemic (cf. Pasi, 2011).
En una generación posterior, las posiciones Thelemic y post-Thelemic, incluyendo la
corriente 'Typhonian' de Kenneth Grant y las posiciones del camino de la izquierda
como el Templo de Set de Michael Aquino han ampliado el índice de entidades
intermediarias involucradas para incluir extraterrestres, bestias mitológicas y
entidades basadas en la ficción (por ejemplo, Evans, 2007).
TENDENCIAS EN EL DESARROLLO HISTÓRICO

DE LOS SERES INTERMEDIOS
Una vez trazada la diversidad de los seres intermediarios que aparecen en el
esoterismo occidental y las funciones que desempeñan, deberíamos terminar este
repaso examinando algunas tendencias en el desarrollo histórico de estos seres y
sus usos. No es sorprendente que la historia de los intermediarios esté ligada a la historia
del cristianismo y al poder relativo y cambiante de las Iglesias y confesiones para
vigilar la ortodoxia y la ortopraxia en la sociedad. Uno de los efectos del
desarrollo y la introducción del cristianismo a finales de la Antigüedad fue que
todo tipo de seres intermediarios que antes habían florecido con relativa libertad
fueron sometidos a una estricta categorización y regimentación teológica. Por
encima de todo, los espíritus fueron subsumidos en un dualismo moral y divididos
en ángeles "buenos" de la luz, por un lado, y demonios "malvados" y espíritus
perversos, por otro. El daimon genérico griego, que podía ser malvado, pero
también neutro o incluso bueno (como el daimon tutelar, que se acerca más a la
noción de "ángel de la guarda" que se desarrollará en el ámbito cristiano), sufrió una
drástica transvaloración, convirtiéndose en un significante de espíritus vinculados
a un profundo mal ontológico. Además, en torno a esta clase de espíritus se
desarrolló una hermenéutica teológica de la sospecha, por la que cualquier
intermediario desconocido (encontrado en
(en culturas extranjeras, entre "paganos" o en las experiencias personales de los
individuos), cualquiera que fuera su supuesta procedencia, era un presunto demonio
disfrazado. Esta sospecha se extendía en última instancia a todas las pretensiones de
mediación, incluidas las de ángeles y santos. Como Pablo había advertido a los
corintios: "El mismo Satanás se transforma en ángel de luz" (2 Cor. 11:14).
El problema de la mediación
Así, la teología cristiana introdujo dos aspectos dignos de mención en lo que
respecta a la comprensión de los seres intermediarios. En primer lugar, una
dicotomización estricta de estos seres en espíritus "buenos" y "malos"; en segundo
lugar, una duda inquebrantable sobre la verdadera naturaleza de todos los
espíritus intermediarios, incluso cuando se afirma que son lícitos. La primera
construcción ha influido en la distinción entre magia "blanca" y "negra", sobre todo en
el Renacimiento. Cornelius Agrippa distinguía la buena "theurgia" de la mala
"goetia" en función de la naturaleza de los espíritus implicados, una distinción que
fue adoptada por los primeros demonólogos modernos, como Johann Weyer y
Reginald Scot.
Pero el efecto de la segunda construcción es aún más penetrante e históricamente
influyente. Lo que hizo fue arrojar todas las tratativas con intermediarios -excepto las
que estaban sancionadas dentro de la Iglesia (por ejemplo, la veneración de María y
los santos)- a serias dudas. Cuando alguien empezaba a recibir mensajes de los
ángeles, la interpretación más económica desde la perspectiva ortodoxa era tratarlo no
como un favor divino, sino como un subterfugio demoníaco. Los problemas
teológicos que plantean los intermediarios dentro del cristianismo pueden
considerarse, de hecho, una razón importante por la que el contacto con seres
intermediarios está tan íntimamente relacionado con prácticas tachadas de "ocultas" y
"esotéricas" en Occidente: tales acciones eran por definición heterodoxas, incluso
cuando implicaban a espíritus "lícitos". Por tanto, no es de extrañar que estas prácticas
hayan sido relegadas a la categoría de lo rechazado y marginal en la cultura occidental
(cf. Hanegraaff 2012).
Otra consecuencia importante de este problema teológico con los intermediarios es
el desarrollo de técnicas específicas para el discernimiento de espíritus (cf. Copeland
y Machielsen, 2012). Los expertos de la Iglesia debían ser capaces de distinguir los
auténticos milagros y actos de Dios (ya fueran intervenciones directas o a través de la
mediación de ángeles o santos) de las supercherías e ilusiones de los mediadores
demoníacos. Resulta intrigante observar que este discurso sobre el discernimiento iba
más allá de los confines de la Iglesia y sus autoridades: los portavoces esotéricos y los
practicantes de diversas técnicas no litúrgicas para interactuar con intermediarios
también solían discernir. Un ejemplo excelente de principios de la Edad Moderna se
encuentra en la historia de la recepción de las conversaciones con ángeles de Dee. El
autor del "Tratado de magia angélica" de mediados del siglo XVII (al que el texto se
refiere como Dr. Rudd) se esforzó mucho en desarrollar una técnica para filtrar a las
entidades engañosas mediante una serie de pasos interrogativos (cf. Asprem 2008b).
Este mago perspicaz también parece haber llegado a la conclusión de que los espíritus
de Dee no eran ángeles en absoluto, sino más bien demonios disfrazados: en
consecuencia, alteró los rituales para trabajar con ellos de acuerdo con las técnicas
para constreñir y atar a los espíritus malignos con nombres sagrados.
Conmociones posteriores a la Ilustración: Secularización, Pluralización y
Desmoralización
El declive del poder de las instituciones eclesiásticas para vigilar la ortodoxia es
uno de los principales significados de la "secularización". En este sentido
concreto, la secularización ha tenido un efecto revolucionario en el uso de
intermediarios en la religión occidental. Con la corrosión de la autoridad religiosa
centralizada, cabría esperar una mayor creatividad y variedad en la práctica y la
interpretación. De hecho, una de las tendencias más significativas en los discursos
sobre los seres intermediarios desde la Ilustración es la tendencia a la
pluralización. Desde mediados del siglo XIX, hemos asistido a un desplazamiento
del predominio de los intermediarios judeocristianos hacia otras formas de
intermediarios que carecen de esta base, como los dioses paganos, las criaturas
mitológicas, los extraterrestres y las entidades descritas en la ficción. La afluencia
de material "oriental" a través de la Sociedad Teosófica también ha proporcionado
nuevos recursos para comprender a las entidades intermediarias; la Teosofía
demostró ser un espacio para mezclar ideas sobre iniciados (maestros ocultos y
ascendidos), extraterrestres y conceptos orientales como Bodhisattvas y avatares,
retroalimentando una incipiente cultura ocultista postcristiana. Además, cuando se
invoca a intermediarios judeocristianos, el abanico de funciones que se les puede
asignar suele ser mucho más amplio de lo permitido anteriormente, y las
interpretaciones de las entidades pueden divergir sustancialmente de las
sancionadas por la teología establecida o las escrituras canonizadas. La
interpretación de los "ángeles" en la reconstrucción contemporánea de la magia
angélica de Dee (conocida como "magia enoquiana") es un buen ejemplo de ello. En
la magia enoquiana moderna, los practicantes entienden a los ángeles de forma lo
suficientemente amplia e idiosincrásica como para que sea aceptable incluso para
los autodenominados satanistas entregarse a esta forma de "magia angélica"
(Asprem, 2012).
Relacionada con la tendencia a la pluralización está la tendencia a la
desmoralización de los discursos sobre los espíritus intermediarios. Los seres ya no se
entienden simplemente en términos de "bien" frente a "mal", sino que suelen
considerarse partes de una ecología continua y compleja de espíritus, sin matices
morales intrínsecos. Así, vemos en el contexto del ocultismo victoriano que el
discurso sobre la magia blanca y negra que había estado v i g e n t e desde el
Renacimiento comenzó a desmoronarse. Nuevos autores, empezando por Samuel
Liddell Mathers, Aleister Crowley, A. E. Waite e Israel Regardie, y continuando con
los inventores de la Wicca y la brujería neopagana de la posguerra, llegaron a imponer
nuevas formas de distinguir entre blanco y negro que no estaban relacionadas con la
naturaleza intrínseca de los intermediarios, sino típicamente con las intenciones del
practicante.
El problema del desencanto y los cambios en la explicación de los intermediarios

Max Weber sostenía que el impulso de las teologías monoteístas es hacia el
desencantamiento del mundo, un proyecto que sólo se ha completado más o
menos con la transición de las interpretaciones teológicas del mundo a las
científico-naturales y racionalistas tras la Ilustración. Sin embargo, el
desencantamiento puede verse como un cambio en las estructuras de verosimilitud
occidentales, en las que las explicaciones de los acontecimientos en términos de
"poderes misteriosos e incalculables" se vuelven problemáticas, y los
acontecimientos tradicionalmente explicados en tales términos requieren nuevas
respuestas (Asprem, 2014). Entendida así, la postulación de seres intermediarios y
la interacción con ellos se ven afectadas por el inminente problema del desencanto.
Aquellos
que se relacionan con estos seres tienden a preguntarse: ¿son estas entidades
"realmente reales"? ¿Cómo pueden ser eficaces? ¿De dónde vienen? ¿Forman parte de
nuestra psique? Si es así, ¿cómo debe entenderse nuestra psique? ¿Como un ámbito
subjetivamente real de imaginación y experiencia, reducible en última instancia a la
neuroquímica, o como un "inconsciente colectivo" compartido e intersubjetivamente
real?
Hay dos cosas que decir sobre este tipo de cuestiones y su relación con un
cambio histórico hacia el desencanto. En primer lugar, pueden adoptar la forma de
un nuevo tipo de discernimiento. Mientras que en épocas anteriores era importante
discernir una entidad divina de una demoníaca, tras la era ilustrada ha pasado a ser
importante discernir entre causas naturales y sobrenaturales, y por tanto entre
intermediarios "genuinos" y meras ilusiones (cf. Taves, 1999). Este tipo de
discernimiento es dominante dentro del discurso escéptico que surgió a raíz del
naturalismo científico del siglo XIX, entre los críticos y desacreditadores del
espiritismo, y entre los dedicados a la investigación psíquica (Asprem, 2014).
También fue importante para al menos algunos de los practicantes utilizar esta forma
naturalista de discernimiento para argumentar la validez de sus experiencias y de las
entidades con las que se comunicaban (Asprem, 2008a).
Lo segundo que hay que decir sobre estas cuestiones es que se refieren a
procesos de atribución, es decir, a cómo explican los individuos los
acontecimientos y las experiencias. Si seguimos el ejemplo de la reciente
psicología cognitiva de la religión (por ejemplo, Taves, 2009), deberíamos esperar
que las atribuciones varíen no sólo de un individuo a otro, sino también a lo largo
de la vida. Cuando nos fijamos en la forma en que los practicantes esotéricos
modernos y contemporáneos explican su interacción con los seres intermediarios -
es decir, qué tipo de realidad atribuyen a las entidades y cómo entienden que son
efectivas- encontramos un sinfín de respuestas diferentes. Si nos limitamos
únicamente a los discursos sobre "demonios" y "ángeles" (por ejemplo, Asprem,
2006; ídem, 2012), encontramos que algunos entienden estas entidades
metafóricamente, como nombres de realidades subjetivas y psicológicas, mientras
que otros expresan su creencia en su existencia literal como seres sobrenaturales.
Algunos recurren al inconsciente colectivo de Jung, otros a concepciones más
naturalistas de la mente/cerebro (cf. Asprem, 2008a). Además, se ha descubierto
que algunos portavoces clave, incluido el propio Aleister Crowley, cambian la
atribución de tales encuentros varias veces a lo largo de su carrera (Pasi, 2011).
Estas atribuciones cambiantes no son arbitrarias, sino que obedecen a contextos
como la audiencia a la que se dirigen (seguidores existentes, seguidores
potenciales, personas ajenas, uno mismo) y el objetivo del discurso-acto. En el
caso de Crowley y la recepción del Libro de la Ley de la entidad Aiwass, por
ejemplo, vemos un claro cambio de atribuciones naturalistas, psicológicas y
reduccionistas en torno al momento del evento en sí, a una atribución cada vez
más sobrenaturalista a medida que aumentan sus inversiones en el establecimiento
de Thelema como una alternativa religiosa válida (Pasi, 2011).
¿Qué será lo próximo? El auge demográfico de los Seres Intermedios en la Ocultura

Popular
Los procesos de secularización, pluralización y des-moralización de los seres
intermediarios han liberado el discurso y la práctica de la comunicación con las
entidades de la vigilancia teológica. Los efectos de esto ya se han visto a lo largo del
siglo XX, con una proliferación de nuevos intermediarios que entran en escena, y
formas cada vez más creativas de tratarlos. En el siglo XXI, este proceso creativo se
ve impulsado cada vez más por la interacción entre la experimentación religiosa
individual
y la difusión masiva de representaciones religiosas inusuales a través de la cultura
popular. Como ha argumentado Christopher Partridge (2004, 2005, 2013), en la
actualidad asistimos a la aparición de una "ocultismo" dominante, que llama la
atención de un vasto público sobre los esfuerzos creativos de medios religiosos
anteriormente marginales. A través de este proceso, la ocultismo se está convirtiendo
en algo cada vez más ordinario: las representaciones pertenecientes al mundo de lo
oculto se vuelven familiares al ser compartidas por una amplia población (Partridge,
2013). Quizá más que nada, esto se aplica a los seres intermedios que han poblado el
mundo de lo oculto pero que han tendido a quedar marginados de la cultura "de élite".
Ángeles, alienígenas, demonios, monstruos, fantasmas y espíritus hacen frecuentes
apariciones como personajes y argumentos en multitud de películas y series de
televisión de éxito. La gran estructura narrativa de grandes series como Sobrenatural
y True Blood puede incluso reflejar esta generalización de los intermediarios ocultos.
Al principio de Sobrenatural, el protagonista humano es un "cazador" que persigue
a un pequeño número de entidades sobrenaturales, como fantasmas, vampiros y
hombres lobo. A medida que la serie avanza, los protagonistas se encuentran en una
zona de guerra entre ángeles y demonios, con apariciones de entidades cada vez más
extrañas, como dioses paganos y "Antiguos" lovecraftianos. Del mismo modo, al
principio de True Blood, los vampiros "salen de los ataúdes" y siguen una política de
integración en la sociedad humana; a medida que la serie avanza, queda claro que hay
muchas más especies encantadas escondidas entre los humanos, como cambiaformas,
hombres lobo, ménades, brujas, fantasmas videntes y hadas. Aunque no todos estos
seres cumplen la función de "intermediarios" en un sentido estricto, no cabe duda de
que el alcance de las entidades no humanas que pueden imaginarse, teorizarse y ser
objeto de apropiación creativa por parte de los bricoleurs religiosos está aumentando
gracias a la difusión masiva de la ocultismo popular. Además, lo ordinario de la
cultura no depende de que los espectadores adopten pasivamente los contenidos
difundidos a través de estos programas. Por el contrario, se espera una interacción
creativa entre las representaciones y significados compartidos que se exploran en los
programas y las aportaciones y usos creativos de los receptores. La cultura popular
puede convertirse así en un espacio de aprendizaje y socialización de prácticas
culturales más formales (cf. Dyrendal, 2008). Que Sobrenatural puede hacer esto de
una manera eficaz para las prácticas rituales relacionadas con la convocatoria y la
interacción con los demonios y los ángeles no está en duda: La serie se basa en gran
medida, y de forma bastante fiable, en la tradición esotérica y las técnicas rituales
relacionadas con la manipulación de diferentes categorías de entidades intermediarias;
por ejemplo, el lenguaje enoquiano se utiliza para dar órdenes a los ángeles, mientras
que el latín sirve perfectamente para exorcizar demonios. Los fantasmas, por su parte,
conservan la lengua vernácula. Dada la difusión de éste y otros programas similares,
es probable que el invocador de ángeles del siglo XXI comience su proceso de
aprendizaje ocultista durante el entretenimiento televisivo del jueves por la noche, en
lugar de agazaparse sobre libros arcanos en una biblioteca.

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CAPÍTULO SESENTA Y CINCO
EL CUERPO EN EL PENSAMIENTO
OCULTO
Jay Johnston
A ctivo, extenso y lleno de significado, el cuerpo en el pensamiento ocultista es

cualquier cosa menos banal. Se utiliza para crear magia, se entiende como el lugar de
la agencia divina/demoníaca/alienígena, se emplea como instrumento en rituales, se
lee simbólicamente para descubrir la sabiduría secreta, se hace extenso y expansivo a
través de atributos energéticos y, para algunos, se sitúa como un axis mundi que une
el mundo "físico" mundano con el de una realidad metafísica mayor. Para otros, su
corporeidad visceral es venerada y celebrada. En resumen, el cuerpo ocupa, genera y
simboliza un lugar importante en muchos discursos y prácticas ocultistas. Este
capítulo presenta una tipología de las principales formas en que se ha
conceptualizado. No se trata de un estudio histórico, ni representa adecuadamente la
rica diversidad de conceptos y roles corporales en el discurso ocultista. Más bien
pretende identificar los tropos y funciones dominantes
atribuidas al cuerpo en diversas tradiciones ocultistas.
La celebración de la existencia carnal es un rasgo característico de muchos de los
ejemplos aquí tratados. Algunos grupos, como las formas de paganismo
contemporáneo, celebran conscientemente el cuerpo como un lugar de lo divino
(diversamente conceptualizado) en contradicción con su posición negativa percibida -o
rechazo- en las tradiciones judeocristianas dominantes. Al adoptar construcciones
dualistas del individuo, espíritu-cuerpo, estas tradiciones intentan corregir un
desequilibrio que se considera que ha denigrado el cuerpo y su papel en las creencias y
prácticas espirituales. Esta celebración de lo corpóreo se extiende a la forma en que se
entiende que el deseo permite (o inhabilita) las relaciones con las fuerzas divinas/ocultas y
a menudo invoca la decadencia y el hedonismo. Por supuesto, el género atribuido a un
individuo también influye en el modo en que se inscribe y se lee el cuerpo (tratado en un
capítulo aparte de este volumen). Los cuerpos y los deseos desde este p u n t o de vista
son productivos y fundamentales, incluso cruciales, para la práctica espiritual. Sin
embargo, esta relación dista mucho de ser sencilla, tal y como trataremos de
explicar a continuación. El cuerpo oculto es mágico de múltiples maneras.
POLVO ESTELAR, ENERGÍA ESPIRITUAL Y MATERIA
BRUTA: DE QUÉ ESTÁN HECHOS LOS CUERPOS
OCULTOS
En muchos sistemas de creencias ocultistas, la conceptualización del cuerpo y sus
capacidades está directamente vinculada a la materia de la que se entiende que está
compuesto. Desde la sustancia astral del hermetismo renacentista hasta una forma de
cuasimateria impregnada de energía espiritual -materia sutil- popularizada por la
Sociedad Teosófica, el cuerpo oculto puede desafiar las definiciones biológicas
normativas sobre lo que constituye realmente un cuerpo. Antes de examinar con más
detalle algunos de los diferentes tipos de cuerpos ocultos, s e ofrece una visión
general de algunos de sus constituyentes ontológicos propuestos en general. Esto es
necesario, ya que proporciona información sobre los cimientos sobre los que se
establece el yo oculto, carnoso y pleno.
El individuo "occidental" moderno, y las ciencias biomédicas que se ocupan de
la salud de los cuerpos contemporáneos, conceptualizan el cuerpo de un individuo como
un organismo vivo, idealmente autorregulado, que termina en el límite de la piel.
Los individuos son unidades ontológicamente separadas y, salvo en los raros
casos de gemelos unidos, se entienden también como físicamente separados entre
sí. Los cuerpos ocultos pueden incorporar este individualismo y desafiar los límites
físicos y ontológicos que suelen atribuirse al cuerpo físico. Un cuerpo oculto puede tener
una agencia invisible que se extiende más allá del alcance del cuerpo físico, por ejemplo,
para hacer magia; puede tener una anatomía invisible, un cuerpo sutil y energético
que se extiende más allá de la carne y hacia el cosmos más amplio, o una
anatomía esotérica que funciona como un microcosmos de un macrocosmos
mayor con relaciones de simpatía establecidas entre ambos; o puede estar
compuesto por una forma de materia entendida como totalmente diferente de la
materia gruesa y empírica. Algunas prácticas ocultas, especialmente las
contemporáneas, combinan estas diversas formas. En el centro de muchas de ellas
se encuentra un concepto diferente de materia/materialidad: una sustancia
peculiarmente animada.
La creencia en la acción y la eficacia de la materia -especialmente la que la ciencia
moderna considera carente de conciencia o acción- ha sido durante mucho tiempo una
característica de las tradiciones mágicas. Desde el uso de amuletos de piedras
semipreciosas para alejar enfermedades en la Antigüedad hasta la utilización de
plantas o minerales en rituales paganos contemporáneos, se han atribuido acciones y
cualidades especiales a la propia materia de la realidad empírica. Los marcos
ocultistas sostienen que estas cualidades pueden ser activadas o manipuladas por una
persona con la habilidad oculta requerida, a menudo a través de una práctica
específica: por ejemplo, la obra del infame e influyente Marsilio Ficino (1433-99),
traductor de Platón y del Corpus Hermeticum. En sus volúmenes sobre medicina -
entre los que destaca El libro de la vida 1489 (1996)- buscaba la curación de lo que se
interpretaba como desarmonías constitucionales. Éstas se asociaban con la creencia
galénica medieval en cuatro tipos de humor: flemático, melancólico, sanguíneo y
colérico (Yates, 2001: 59). Se dominaba la fisiología de cualquier individuo mediante
el uso de tinturas, polvos, ungüentos, dietas y ciertos tipos de actividades físicas
(Ficino, 1996 [1489]). La selección y combinación de ingredientes estaba dirigida por
la "doctrina de las signaturas"; la creencia de que todos los fenómenos materiales,
físicos, psicológicos y cósmicos estaban regidos por una correspondencia planetaria
dominante. Para curar una melancolía -atribuida a un desequilibrio de las energías de
Saturno y Mercurio- debían administrarse remedios que llevaran la firma de Júpiter
(1996 [1489]). Por tanto, sustancia material, considerada inerte e inconsciente desde
la perspectiva de la ciencia empírica moderna,
se le atribuía agencia y afectividad; derivadas de sus constituyentes ontológicos que
estaban implícitamente interrelacionados con un cuerpo celeste particular. El cuerpo
físico estaba entrelazado -a través de estas correspondencias celestiales- con lo
celestial y lo espiritual, al igual que todos los fenómenos del mundo natural (Johnston,
2008: 114-16).
Los astrólogos contemporáneos se han basado en el sistema de Ficino. Por
ejemplo, el texto introductorio estándar, la Astrología Completa de Alan Oken
[1980] proporciona listas de fenómenos -colores, piedras, plantas, anatomía,
ocupaciones- atribuidos al "gobierno" de cada planeta. Su propuesta de que el
cuerpo está constituido por todos los planetas, hasta cierto punto, con predominio
de uno o dos, también se ha desarrollado en relación con la psicología moderna.
Thomas Moore, que trabaja en el ámbito de la psicología profunda de Jung,
publicó The Planets Within: The Astrological Psychology of Marsilio Ficino (1982).
En este texto, Moore adapta el sistema de Ficino a los arquetipos y técnicas psicológicas
de Jung, incluidas las del hombre y la mujer interiores: el ánima y el ánimus.
Otra forma de agencia energética ontológica que se entiende que comprende la
"materia" de los cuerpos se encuentra en la curación esotérica defendida por Alice
Bailey (amanuense del "maestro" espiritual Djwal Khul), en los infames "libros
azules" (véase especialmente Curación Esotérica 1953 y Tratado de Magia Blanca
1934). En ellos se presenta a un individuo como compuesto por una serie de cuerpos,
siendo el cuerpo físico (o "bruto") la manifestación más densa de la materia espiritual
de la que todos están compuestos. Cada uno de los otros cuerpos se interpenetra en
este cuerpo burdo y lo sobrepasa (y se sobrepasa entre sí) en un esquema jerárquico
que extiende el cuerpo del individuo desde la realidad física a la metafísica: es un
puente encarnado entre el yo y lo divino (esta conceptualización se detalla más
adelante en la discusión de los cuerpos sutiles del discurso de la Sociedad Teosófica).
El papel del sanador es percibir la acción de los cuerpos sutiles de energía (invisibles
a la vista "cotidiana") y ajustar su comportamiento, acción y agencia en consecuencia.
Como en el sistema de Ficino, esto puede implicar actividades específicas,
especialmente la meditación, y el uso de diversas plantas, piedras y colores en la
actividad ritual.
El núcleo de estos dos ejemplos de "curación" del cuerpo es la creencia de que la
materia y la conciencia no son ontológicamente distintas (el cuerpo no es un "bolso"
para el alma o el espíritu), sino que están compuestas en diversos grados por la misma
sustancia animadora. Esta es, a grandes rasgos, la relación propuesta en la Filosofía
Procesual (Rescher 1996) y que a menudo se ejemplifica con la propuesta del filósofo
y parapsicólogo Henri Bergson de que no se trata de una diferencia de tipo (tipo de
sustancia), sino de una diferencia de grado (1996[1896]). Como he señalado en otro
lugar (2008: 57), Bergson es una figura intrigante en lo que respecta a la filosofía y la
ciencia de los cuerpos esotéricos. Su hermana Mina ("Moina" tras la iniciación) tuvo
una participación central en el grupo ocultista del siglo XIX, la Orden Hermética de la
Aurora Dorada. De hecho, puede rastrearse un aspecto "esotérico" de la obra de
Bergson a través de su influencia en filósofos más contemporáneos, especialmente
Gilles Deleuze (y los conceptos del "Cuerpo sin órganos") (Johnston, 2008: 136-52).
Esta perspectiva ontológica permite que tanto la materia como la conciencia/espíritu
estén formados por la misma "materia" y, por tanto, se sitúen en relaciones de efecto e
influencia.
Al practicante de ocultismo se le atribuye la habilidad de percibir y/o
manipular esta sustancia, incluido el reconocimiento de su eficacia en diversos
fenómenos del mundo natural. Por lo tanto, la capacidad de percibir esta materia
sutil es un atributo del practicante de ocultismo y está vinculada a diversas
capacidades sensoriales, especialmente a la intuición,
la percepción extrasensorial y la "segunda vista". Esto incluye la creencia en un sexto
sentido que puede adoptar la forma de clarividencia, clariaudiencia, clarisentiencia y
clarocognición (Howes 2009; Gee 1999; Virtue 1998).
En su forma más radical, la materia sutil propone una forma de intersubjetividad:
una propuesta que considera a los individuos como inherentemente interrelacionados
entre sí y siempre en el proceso de intercambio dinámico que les da el "ser". En esta
forma oculta de intersubjetividad, el cuerpo físico se hace expansivo gracias a la
materia "espiritual" invisible con la que interpenetra (y viceversa) el mundo y el
cosmos más amplios. Proporciona un fundamento ontológico a la máxima de la
"Nueva Era" de que "todos somos uno", es decir, que estamos inextricablemente
unidos por una sustancia ontológica compartida (aunque, con Ruth Barcan, ya hemos
debatido en otro lugar la forma angustiosa en que esto se ha empleado en los marcos
neoliberales [2006]). Se trata de un concepto muy popular de la subjetividad humana
en la espiritualidad contemporánea del bienestar, que sustenta muchas prácticas de
salud alternativas y que se analiza más adelante.
Una forma menos radical de permeabilidad atribuida al cuerpo físico es la que
sustenta el fenómeno de la canalización. A diferencia de la ontología descrita
anteriormente, en este modelo el "yo" (equiparado a la conciencia) se considera
distinto del cuerpo físico y capaz de "hacerse a un lado" para permitir que otra
entidad espiritual habite el cuerpo físico y se comunique a través de él (Brown
1997).
Aunque los conceptos espirituales de la materia, o la creencia en organismos
incorpóreos capaces de dirigir la materia física, son una característica de muchos
grupos ocultistas, no todas las formas de ocultismo sostienen tales creencias. Por
ejemplo, la pura carnalidad del cuerpo, divorciada de cualquier concepto de lo divino, se
celebra en el satanismo (La Vey 1969). Sin embargo, en general, el cuerpo oculto
requiere una forma particular, un marco particular para ver e interpretar la
anatomía y/o un enfoque específico de emplear, utilizando el cuerpo físico (a
menudo designado como ritual). Por lo tanto, el cuerpo está implícito en el marco
a través del cual el practicante de ocultismo entiende su vida y su mundo.
JEROGLÍFICOS CORPÓREOS: EL CUERPO COMO

SÍMBOLO Y LENGUAJE
La lectura del cuerpo como texto oculto puede entenderse como una extensión de los
enfoques hermenéuticos de la lectura del "libro de la naturaleza" que aparecen en
numerosas tradiciones esotéricas. En este caso, el cuerpo se considera "naturaleza".
No se trata de un corolario evidente, sino que está plagado de cuestiones conceptuales
y éticas que van más allá del alcance de este capítulo; basta con señalar que la
ecuación cuerpo = naturaleza no es necesariamente "natural". Este texto corpóreo es
"leído" por quienes poseen los conocimientos necesarios y una "visión" especial.
Como la define Antoine Faivre en sus muy citados (y ahora complementados y
cuestionados) principios del esoterismo occidental, la Naturaleza Viva es:
Con múltiples capas, rica en revelaciones potenciales de todo tipo, debe leerse
como un libro. La palabra magia, tan importante en el imaginario renacentista,
evoca verdaderamente la idea de una Naturaleza, vista, conocida y experimentada
como esencialmente viva en todas sus partes, a menudo habitada y atravesada por
una luz... Así entendida, la "magia" es simultáneamente el conocimiento de redes
de simpatías y antipatías que enlazan las cosas de la Naturaleza...
(1994: 11)
Existen numerosas versiones de este enfoque en el discurso ocultista: Desde la
lectura de la anatomía específica como una manifestación simbólica de "verdades"
metafísicas (por ejemplo, el sistema endocrino como representación simbólica de
leyes espirituales), hasta las formas contemporáneas de odontología holística en las
que a cada diente se le asigna una relación correspondiente con un órgano o rasgo
anatómico específico. En el ejemplo endocrino, el cuerpo presenta un conocimiento
sagrado en su propia fisiología y sistemas asociados; sólo hay que saber leerlo para
descubrir el mensaje espiritual. En el ejemplo de la odontología, al igual que con la
iridología, un sistema del cuerpo se considera un microcosmos de su totalidad; y sus
marcas, manchas, deterioro y formas se leen para interpretar el estado del cuerpo
físico en su totalidad y, por extensión, el estado de armonía cuerpo-mente-espíritu.
El teósofo estadounidense Manly P. Hall, sintetizando las ideas presentadas en La
Doctrina Secreta (1888) de H. P. Blavatsky, produjo Las Enseñanzas Secretas de
Todas las Épocas en 1928. Esta destilación proporciona lo siguiente sobre el cuerpo:
Todos los dioses y diosas de la antigüedad tienen, por consiguiente, sus analogías
en el cuerpo humano, al igual que los elementos, planetas y constelaciones que se
asignaron como vehículos apropiados para los celestiales. Se asignan cuatro
centros corporales a los elementos, los siete órganos vitales a los planetas, las
doce partes y miembros principales al zodíaco, las partes invisibles de la
naturaleza divina [sic] del hombre a varias deidades supramundanas, mientras que
se declaró que el Dios oculto se manifestaba a través de la médula de los huesos.
(Hall 1928: LXXV)
Así pues, el cuerpo no es sólo un microcosmos de la "naturaleza" cósmica y mundana,

sino también del zodíaco astrológico, de numerosos dioses, diosas y espíritus
intermediarios, así como el lugar de una fuente divina global y singular (Dios). A los
aspectos específicos de la fisiología se les atribuyen relaciones/correspondencias
particulares.
Louise L. Hay (1984) y Annette Noontil (1994) han popularizado una versión más
contemporánea -y la más vendida- de esta lógica. Ambos textos interpretan las
dolencias corporales como la comunicación de una desarmonía cuerpo-mente-espíritu.
Como dice Noontil en The Body is the Barometer of the Soul: So Be Your Own
Doctor, "Veo mi cuerpo como un vehículo del que aprender" (p. vi). Menos
preocupados por ver el cuerpo como un compendio visceral de todo el conocimiento
sagrado, los esquemas de Hay y Noontil están fuertemente psicologizados; por
ejemplo, para Noontil la salud de los huesos está relacionada con el concepto de
resentimiento (p. 9), mientras que Hay sostiene que el dolor está causado por la culpa
y que "la culpa siempre busca castigo". Ambos autores llaman la atención sobre lo
que perciben como la forma fundamental de pensamiento "malsano" que consideran
la causa; y Hay, ahora famoso, proporcionó una serie de aforismos como herramienta
para curar el desequilibrio.
ANATOMÍA ESOTÉRICA: EL CUERPO COMO

ENERGÍA
La lógica que sustenta muchos enfoques del "cuerpo como texto" -la lógica de las
correspondencias- suele basarse en la idea de que el cuerpo está construido a partir de
varios tipos de energías. Éste es exactamente el tipo de concepto del cuerpo que
utiliza la ontología de la materia sutil detallada anteriormente. Popularizada en el
siglo XIX por la Sociedad Teosófica, esta versión del cuerpo incorpora y adapta las
teorías budista y teosófica.
Los conceptos hindúes del cuerpo sutil (para más discusión y crítica, véase Samuel y
Johnston 2013) con conceptos ocultos del cuerpo; por ejemplo, el "cuerpo sideral" de
sustancia celestial de Paracelso (c. 1493-1541) o las fuerzas sutiles del deseo
ontológico de Jacob Boehme (c. 1575-1624) (Deghaye 1995: 224). De hecho, desde
los relatos medievales hasta los de principios de la Edad Moderna sobre los cuerpos
sutiles, también se entendía que sus "fuerzas" constituyentes estaban formadas por
espíritus (incluidos los de los demonios, véase Göttler y Neuber 2008) y la distinción
entre la "fuerza" de la materia sutil y la entidad espiritual no siempre estaba clara.
Los cuerpos sutiles teosóficos se componen de siete envolturas ("cuerpos") de
materia sutil-conciencia, de los cuales cada cuerpo exhibe una gradación diferente; el
cuerpo físico es la forma "más densa" y el "más bajo" de los siete cuerpos en la escala
evolutiva espiritual utilizada por los teósofos. Los demás cuerpos se interpenetran y
superan unos a otros en una escala jerárquica: cuanto más alto se sitúan en la escala
evolutiva, más refinada se percibe la materia sutil que los comprende. Sólo cuatro
cuerpos se manifiestan en la realidad física: el físico, el etérico, el astral y el "manas"
o cuerpo "mental". Los otros tres vinculan al individuo con -y habitan en- otros reinos
metafísicos/cosmológicos (Blavatsky 1971 [1887], Bailey 1953).
Además de las envolturas interpenetrantes, a los cuerpos sutiles se les atribuye una
red de vías y centros energéticos. Éstos incorporan y adaptan los esquemas hindúes de
los nadis y los chakras -utilizados en los sistemas de yoga- a lo largo y a través de los
cuales se entiende que fluye la energía espiritual (véase de Michelis 2005 para una
descripción erudita de la adopción del yoga en relación con el discurso esotérico
occidental). Estas vías y centros se han alineado con órganos y zonas específicas del
cuerpo físico (así como con sonidos, colores, planetas, elementos, etc.). Se han
elaborado tablas de correspondencias bastante detalladas, por ejemplo las que se
encuentran en la obra de Anodea Judith Eastern Body: Western Mind: Psychology
and the Chakra System as a Pathway to the Self (1996), de Anodea Judith. Para más
información sobre las complejidades de la teosofía y otras tradiciones del cuerpo sutil,
incluida la versión "alquímica" de Jung, véase Lockhardt (2010).
Aunque se trata de un concepto nebuloso y efímero del cuerpo-yo, los cuerpos
sutiles han tenido una presencia cultural fuerte y duradera. Las versiones
contemporáneas, especialmente las que se encuentran en la Espiritualidad del
Bienestar (Heelas 2008) y en el ámbito de la Salud Alternativa, han sido fuertemente
psicologizadas. Esta influencia está claramente presente en el título del mencionado
texto de Judith. Las Manos de Luz de Barbara Brennan: A Guide to Healing
Through the Human Energy Field (publicado por primera vez en 1987) es ahora una
guía icónica para "trabajar con" los cuerpos sutiles para la salud y la curación. El
tipo de anatomía sutil que defiende Brennan incorpora el concepto de "formas
mentales" de Annie Besant y C.W. Leadbeater, tal y como se expone en Thought-
Forms (1901). Se trata de formas que se forman en el cuerpo sutil de un individuo
(se propone que esté compuesto de energía extraída específicamente de los
cuerpos sutiles Astral y Mental). A menudo se dice que están presentes en el
"aura" de una persona, otro término para estos cuerpos energéticos (y que dio
lugar a la práctica de la fotografía Kirlian en un esfuerzo por capturar estas partes
energéticas invisibles del ser humano como una imagen visible y estática que luego se
interpreta). Al igual que Besant y Leadbeater, Brennan defiende la relación de las
formas mentales con determinadas emociones representadas por el color y la
forma, como en el sistema de chakras en general.
Estas redes de signos energéticos, que se leen en el diagnóstico de la salud y el
desequilibrio psicológico, también se encuentran en Las ruedas de la vida, de
Anodea Judith: A User's
Guía del sistema de chakras (1987). No solo interpreta que informan directamente de la
forma y la masa del cuerpo físico y del estado de la psique de un individuo, sino
que también están implícitos en el funcionamiento de la magia (Johnston 2010);
en concreto, establecen una relación con el espacio sagrado de un círculo en un
ritual mágico pagano contemporáneo:
El espacio creado para un trabajo mágico se concibe como un círculo, de

modo que lo que ocurre dentro del espacio sagrado puede irradiarse en todas
direcciones cuando el trabajo finaliza y se desmonta el "círculo". Uno de los
significados de la palabra "chakra" es un círculo de fieles, alternando hombres y
mujeres con un Sacerdote y una Sacerdotisa en el centro.
(Judith 1996: 438)
El uso de los cuerpos sutiles en la práctica de la magia se detalla en secciones

posteriores de este capítulo. En general, sin embargo, sus manifestaciones ocultas
contemporáneas son muy diversas. Existen numerosos esquemas. De hecho, volúmenes
como el de Cyndi Dale (2009) enumeran juntas las versiones teosóficas y las que se
encuentran en diversas tradiciones indígenas sin ninguna consideración de la
especificidad cultural, ni de cómo puede pensarse que existen los diferentes esquemas
en relación unos con otros. ¿Puede un hombre blanco de clase media de Sydney,
Australia, estar compuesto por un sistema corporal sutil inca, "con forma de rosquilla"
y sus "ojos de luz" (correlacionados con el concepto de chakras) (2009: 297-98)?
Aleister Crowley proporciona un último ejemplo de la mutabilidad y el alcance
de los cuerpos energéticos ocultos. Como se relata en Magia Sexualis, de Hugh
Urban, el concepto que Crowley tenía del cuerpo humano incorporaba un esquema
de chakras del cuerpo sutil al que añadió un conjunto adicional de tres subchakras
por debajo del chakra base. Estos eran:
El loto anal es de ocho pétalos, de color carmesí intenso, que adquiere un intenso
color amapola cuando se excita...
El loto prostático [glándula prostática en los hombres/uretra-cervix en las
mujeres] es como un peridoto, extremadamente translúcido y límpido....Los
pétalos son numerosos, creo que treinta y dos....
El tercer loto está en el glande del pene [clítoris en la mujer], cerca de la
base.... Es de un púrpura asombrosamente rico....El centro es dorado como el
sol....
(Crowley citado en Urban 2006:
126)
Las asociaciones de color y número de pétalos de estos tres charkas inferiores son
diferentes para las mujeres. El cuerpo oculto es siempre un cuerpo sexuado (como se
expone en otra parte de este volumen). Para Crowley, el cuerpo sutil era distinto en
las áreas relativas a los órganos sexuales. Al igual que en las perspectivas occidentales
dominantes y normativas, el lugar de la sexualidad y de la identidad sexual está
"fijado" en la región de los órganos sexuales biológicos, incluso en la materia sutil.
FLUIDOS Y FORMAS MÁGICAS: EL CUERPO COMO

HERRAMIENTA
En la sección anterior ya se ha señalado la forma en que el cuerpo y sus productos se
utilizan como herramientas en la práctica ocultista. Concretamente, el cuerpo se
utiliza como agente en la práctica de la magia, del autodesarrollo en un camino
espiritual o como recipiente a través del cual el practicante de ocultismo entra en
comunión con la deidad/divinidad.
Los chakras de Crowley (influidos por las versiones occidentales del Tantra) se
empleaban en la práctica de la magia sexual; al igual que el uso/consumo ritual de
fluidos sexuales entendidos dentro de un marco alquímico en el que se consideraban
un elixir espiritual (Urban 2006; 123-28). La herencia conceptual adaptada y
asimilada aquí incluye la de las tradiciones Siddhu medievales, en las que las
operaciones del cuerpo sutil se combinaban con la creencia de que los fluidos
sexuales eran fluidos de poder internos que -internamente- se combinaban y
transformaban para producir amrta (el néctar divino de la inmortalidad). Se trata de
una forma de alquimia corporal que se entiende incorporada a las prácticas tántricas y
al hathayoga (White 1996); aunque, como ha demostrado ingeniosamente Hugh
Urban, las formas occidentales de tantra han hecho más hincapié en el sexo y el
orgasmo que en las prácticas de cultivo cuerpo-mente y la ingestión ritual de
alimentos y fluidos sexuales (2003). El debate sobre el "encuentro" de cuerpos de
adscripción de género dimórfica, la creación de hermafroditas espirituales y el papel
de las denominadas posiciones de género "desviadas" en el pensamiento ocultista -
aunque ciertamente encarnadas- se aborda en el capítulo sobre Género y ocultismo.
Estas perspectivas presentan el cuerpo como capaz de crear y dirigir energía
mágica y/o espiritual. La conjunción de la intención (o voluntad) de un individuo y la
sustancia celestial que habita en la materia también se encuentra en la obra de
Giordano Bruno [1548-1600], figura central en el desarrollo de las prácticas ocultas.
Para Bruno, la magia consistía en la creación de "cadenas" por parte del mago -
mediante el uso de la imaginación y las imágenes- con las que podía atar a otra
persona. En Causa, principio y unidad: And Essays on Magic [1584] identificó un
tipo específico de magia que estaba orientada hacia la vinculación y el control de las
emociones de otra persona (1998: 130). Aquí la magia está constituida por la
manipulación energética de otro. En resumen, se trata de poder, un poder vinculado a
la sustancia ontológica y al espíritu. Bruno consideraba el eros como el más fuerte y
significativo de estos agentes vinculantes. El practicante de la magia de Bruno es
aquel que sabe percibir, crear y dirigir estos agentes vinculantes. Esto puede incluir la
concentración de la propia energía a través de la construcción (visualización) -en
materia espiritual- de una imagen o símbolo específico. El legado de esta herencia se
encuentra en obras contemporáneas como la evocación que hace Caroline Myss del
poder c o m o agente afectivo y curativo en Anatomía del Espíritu (1997): Aprender
el lenguaje simbólico de la energía significa aprender a evaluar la dinámica del
poder en uno mismo y en los demás (cursiva de la autora; 47).
En las culturas canalizadoras, en particular las que florecieron en los años 1980-90,
se desarrolla un papel muy diferente para el cuerpo. La Iglesia Espiritista cuenta desde
hace tiempo con miembros que proporcionan información a las personas basándose en
lo que les c o m u n i c a una entidad espiritual. A menudo, estos mensajes llegan en
forma de sensaciones físicas en el cuerpo del médium; por ejemplo, el individuo
fallecido se identifica por dolencias previas o por la causa de su muerte física. En este
caso, el médium interpreta los mensajes a través de sistemas sensoriales físicos y
metafísicos.
Otras formas de canalización son menos filtradas: el "médium" o "canal" se
coloca en un estado de trance para permitir que el espíritu hable a través de él
(entendiendo que su propia conciencia se ha "retirado"); o, de hecho, la "otra"
subjetividad espiritual -ya sea un extraterrestre, un ser querido fallecido, un
maestro espiritual o una deidad, un animal (o incluso, como registró Michael F.
Brown, una muñeca Barbie)- se apodera por completo del cuerpo del canal (1997).
Tales acontecimientos se señalan a menudo con un marcado cambio de voz,
especialmente en lo que se refiere al lenguaje histórico o al acento. Estos
plantean cuestiones interesantes sobre la conceptualización del yo: Si se piensa o no
que tiene una esencia transferible, o que está implícitamente relacionado con un
cuerpo físico concreto.
RESIDENCIA DIVINA: EL CUERPO DIVINIZADO Y

CELEBRADO
Las tradiciones paganas contemporáneas se asocian a menudo con la revalorización
positiva del cuerpo físico en la práctica espiritual. Una característica de muchas
formas de paganismo contemporáneo es la comprensión de lo divino como
inmanente, manifestado en el mundo físico y en el cuerpo físico. Esto incluye
movimientos como la Wicca, que se centra en el cuerpo físico (y el "cuerpo" de la
tierra) como lugar del Dios y la Diosa inmanentes. A menudo se entiende que el
Sacerdote y la Sacerdotisa personifican y manifiestan estas agencias divinas
durante el ritual.
Esta creencia también se combina con el concepto de cuerpos sutiles. Los paganos
contemporáneos Janet y Stewart Farrar y Gavin Bone esbozan en The Healing Craft:
Healing Practices for Witches and Pagans un estudio de la fisionomía física y la
anatomía que incorpora el sistema de chakras; por ejemplo, "El sistema endocrino es
un área de estudio importante para cualquiera que esté interesado en la curación
espiritual debido a las correlaciones entre las posiciones de las glándulas y los
chakras" (1999: 55).
La centralidad del cuerpo en la práctica ocultista también se distingue en el
satanismo; aunque aquí no se valora por su capacidad de "presencia" de cualquier
forma de deidad. Más bien, el yo carnoso y corpulento es venerado por su humanidad.
El yo -siguiendo un modelo de "superhombre" ampliamente nietzscheano- era el dios
de uno mismo, venerado por la indulgencia física y la gratificación de los sentidos sin
ningún recurso a una deidad trascendente; desde luego no una modelada sobre un
Dios o Diablo trascendente cristiano (La Vey 1969). La celebración de la propia
forma física a través del placer sensual se consideraba una forma de reverencia a uno
mismo.
AXIS MUNDI: EL CUERPO COMO MAPA Y AUTOPISTA

ESPIRITUAL
El axis mundi se conceptualiza como "un polo situado en el centro del mundo, que
sostiene el dosel del cielo y lo conecta con la tierra" (Purce 1974: 17). Se concibe
como un puente de conexión o una escalera entre lo terrenal y lo celestial; en las
tradiciones esotéricas, un puente al que el ser humano puede ascender mediante el
desarrollo de su espíritu. En las tradiciones que utilizan un sistema de cuerpo sutil, el
propio cuerpo y el cultivo de su anatomía energética forman dicho axis mundi. Es un
puente encarnado entre el individuo y lo divino.
Otro de los esquemas más utilizados en la conceptualización de las relaciones
cuerpo-cosmos y yo-divino es el del microcosmos relacionado con el macrocosmos:
concebir el yo como una versión más pequeña del cosmos. Como ya se ha señalado,
estos esquemas pueden basarse en la creencia en las correspondencias y/o en la
materia sutil. Otros modelos utilizan la forma del cuerpo para "cartografiar" las
relaciones entre elementos de diversos sistemas de pensamiento ocultista (y a veces
ponen en diálogo diferentes sistemas, por ejemplo la astrología y el tarot). En la
astrología médica se atribuye a cada signo del zodiaco una parte específica de la
anatomía; por ejemplo, Capricornio se asocia con las rodillas, Escorpio con los
genitales (Johnston 2011). Estas asociaciones
están representados en imágenes del "hombre zodiacal" que se encuentran en manuscritos
desde la Edad Media hasta la época contemporánea; por ejemplo, en Les Très
Riches Heures du Duc de Berry (ms francés, siglo XV) o las obras de Athanasius
Kircher (1602-80) como Oedipus Aegyptiacus (1653) (Kenton, 1974).
Otra forma se encuentra en la Cábala, con la propuesta de Adam Kadmon (el
hombre "original" o "primoridal") sobre el que se trazan las sefirot o atributos divinos
que un devoto desarrolla en ese camino del judaísmo esotérico (en la Italia
renacentista se desarrolló una "Cábala hermética") (Lurker 2004: 2-3). Del mismo
modo, cuando se interpretan como etapas en el desarrollo espiritual de un individuo,
las veintidós cartas de los arcanos mayores del tarot se asocian con la anatomía física
y/o pueden leerse en disposiciones de cartas que atribuyen correspondencias de
colocación al cuerpo humano. Nancy Garen ofrece interpretaciones para "el cuerpo
físico" para cada carta de toda la baraja; por ejemplo, el nueve de espadas se
interpreta como "Tendrás problemas de estómago, náuseas o problemas con la
próstata" (2011: 304). Por lo tanto, se interpreta que el tarot proporciona información
sobre la salud del cuerpo físico del consultante y sus correspondencias emocionales
asociadas. De hecho, se ha desarrollado todo un mercado de "cartas curativas", cuya
selección se considera que ofrece consejos intuitivos -ya sean atribuidos al "yo"
interno o a una deidad existente- al consultante; por ejemplo, Women's Bodies,
Women's Wisdom Healing Cards (2003), de Christine Northrup, o Archangel Raphael
Healing Oracle Cards (2010), de Doreen Virtue.
TRANSFORMANDO CUERPOS CONVERTIRSE EN OTROS

CUERPOS
En la ceremonia, la meditación y los sueños se "convierten" en el animal elegido. Esta
experiencia ritual se asemeja claramente a la experiencia "chamánica" de los animales
de compañía, guías y tótems.
(Harvey 2007: 166)
Los cuerpos ocultos también pueden ser claramente no humanos, como los de un
vampiro, un hombre lobo o un transhumano. Esto puede considerarse un estado
ontológico permanente o una encarnación temporal provocada por la magia,
especialmente las formas de cambio de forma adoptadas por los chamanes
contemporáneos. Al igual que algunas formas de metafísica del cuerpo sutil, el
cambio de forma suele basarse en una creencia animista que permite al iniciado o
desarrollado manipular la materia-espíritu para efectuar este cambio de
subjetividad. Ricas vetas de folclore infunden a los paganismos contemporáneos
cuerpos amorfos que se mueven a través de los límites de las especies.
A menudo se emplean diversas técnicas de cultivo de la mente y el cuerpo, como la
visualización creativa, el trance, las sustancias psicotrópicas, las formas de
meditación, el movimiento ritual, la interpretación y la danza. La terminología para
explicar estas experiencias es resbaladiza y engañosa. A menudo se emplea el término
"imaginación". Sin embargo, como ejemplifica la descripción de Susan Greenwood de
su transformación en búho, se trata de una forma de imaginación especialmente
visceral: "Olí mi cálido olor a pájaro y me transportó a la experiencia del vuelo; podía
sentir la atracción del aire en las plumas de mis alas" (2013: 211). Manuales como
Animal-Speak (1998), de Ted Andrews; The Way of the Shaman (1980), de Michael
Harner; Soul Retrieval (1991), de Sandra Ingerman; y Power Animal Meditations
(2001), de Nicki Scully, describen diversas prácticas rituales, de visualización y de
cultivo de la mente y el cuerpo que permiten a una persona experimentar los aspectos
energéticos de su animal particular.
maestro o guía animal y/o para cambiar la forma de su propia imagen corporal, ya sea a
una forma animal o a una forma mágica de sí mismo capaz de acceder a otros
mundos y viajar por ellos.
CONCLUSIÓN: LOS CUERPOS OCULTOS Y SU POLÍTICA

El cuerpo en el pensamiento ocultista no es un simple apéndice visceral, sino que está
profundamente implicado, no sólo en las cosmovisiones y prácticas espirituales
detalladas anteriormente, sino también en su agencia política y sociocultural. Ya se
trate del cuerpo extramental del vidente o del cuerpo al que se atribuyen los chakras
sexualizados en el sistema de Crowley, muchos de estos cuerpos surgieron criticando
la normatividad. Es decir, a través de su propia conceptualización desafían las ideas
normativas de lo que es un cuerpo, de lo que es capaz de hacer y de lo que se le
debería permitir hacer.
Mientras que los cuerpos con colas mágicas y alas invisibles pueden seguir siendo
el ámbito de los grupos contraculturales y las prácticas espirituales autodirigidas,
otras formas del cuerpo oculto se han convertido en una corriente claramente
dominante. El cuerpo sutil de las terapias alternativas interpreta el cuerpo para hablar
de narrativas personales, emocionales y espirituales que sustentan una industria
multimillonaria en constante expansión (Barcan 2011); mientras que los continuos
avances tecnológicos engendran cuerpos ocultos incorpóreos, incluyendo avatares y
formas de Otherkin que habitan espacios virtuales y mundos en línea.
El cuerpo en el pensamiento ocultista, su anatomía y sus capacidades, hablan de las
creencias de su sujeto. Ya se considere hecho de estrellas o de pura carne indulgente,
ya sea expansivo y efímero o no humano, se trata de un cuerpo que es y promulga la
relación, entre el yo, lo divino y el cosmos... independientemente de cómo se
interpreten esos resbaladizos términos.

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CAPÍTULO SESENTA Y SEIS
DROGAS Y OCULTISMO
Dan Merkur
I n 1829, Eusèbe Salverte publicó Des Sciences Occultes. En 1846 apareció una
traducción al inglés. Salverte, abogado de profesión, aportó las pruebas de los
clásicos, las religiones orientales y la etnografía. Sostenía que los supuestos prodigios
y milagros no debían descartarse como ficciones cuando se podía demostrar que su
improbabilidad era meramente aparente. Salverte dedicó un capítulo completo al uso
de drogas psicoactivas en las iniciaciones ocultas, incluidos, por ejemplo, los
Misterios de Eleusis. Citó pruebas de drogas no identificables, pero también nombró
específicamente los opiáceos, la belladona, la datura y el cannabis (1846: II, 3, 6, 10-
12). El capítulo siguiente, que trata de los perfumes en la hechicería, documentaba de
nuevo d r o g a s n o identificables, junto con el cáñamo, el beleño y la belladona (pp.
37, 38). Salverte también propuso que e l sabbat de las brujas ocurría, no en la carne,
sino como el contenido de sueños inducidos por el opio, el beleño, el solano y otras
drogas en ungüentos de brujas ( p p . 42-46). Curiosamente, Salverte mencionó de
pasada, mucho antes en su libro, que la "cizaña barbuda", mezclada con trigo, produce
un pan que "provoca violentos vértigos" (1846:
I, 79); se refería presumiblemente a la cizaña infestada de cornezuelo, que es
psicodélico.
La franca discusión de Salverte sobre el papel de las drogas en la brujería y la
magia formaba parte del encuentro europeo con Oriente, que había llamado la
atención de los literatos occidentales sobre el hachís y el opio (Hayter 1968; Mickel
1969; Boon 2002). El consumo de marihuana, principalmente en forma de hachís, se
extendió desde la India a través del Islam en la Alta Edad Media (Rosenthal 1971) y
presumiblemente llegó a Europa en los siglos XIII o XIV. François Rabelais (1999:
401-12) dedicó célebremente cuatro capítulos a "la hierba Pantagruelion", que
comparó con el cáñamo (p. 402), descrita como si fuera cáñamo (p. 402), pero
denominada así por "sus virtudes y propiedades especiales" (p. 407). Por lo demás, el
cáñamo parece haber carecido de importancia en las letras europeas hasta 1809,
cuando Silvestre de Sacy relacionó el hachís con la leyenda de Hasan-i Sabbâh, el
fundador medieval de la secta de los Asesinos. El vínculo, que se basa en un error
filológico, fue ampliamente difundido por Alexandre Dumas, Gérard de Nerval,
Baudelaire, Théophile Gautier, Moreau de Tours y otros (Mickel 1969: 57, 64). Estos
escritores se cuentan entre los románticos franceses. Se interesaban por el
suecoborgianismo o, más en general, por la filosofía neoplatónica (p. 70) y, en su
opinión, las drogas permitían acceder a las realidades espirituales.
Una segunda trayectoria de las drogas en el ocultismo comenzó con la rehabilitación de
la brujería en las décadas de 1830 y 1840, cuando los historiadores seculares sugirieron
por primera vez que las brujas perpetuaban el paganismo precristiano. Jules Michelet
contaba con la mandrágora, la datura, el beleño y la belladona como ingredientes
clave de los ungüentos de las brujas (Mickel 1969: 71). Estas plantas portadoras de
atropina empezaron a influir en el ocultismo en las décadas siguientes. El alcance de la
influencia anterior de la brujería en el ocultismo europeo sigue siendo
desconocido. El esoterismo occidental era una práctica erudita, mientras que la
brujería pertenecía a las clases bajas. Las drogas de elección se solapaban, pero
¿hasta qué punto se mezclaron ambas subculturas antes del renacimiento ocultista
de finales del siglo XIX? La obra de Niccolo Machiavelli La Mandragola
atestigua la ignorancia de los teatreros renacentistas sobre los conocimientos de
las brujas acerca de la planta. Maquiavelo se ajustaba implícitamente a una lectura
convencional pero errónea de Génesis 20:14-23 al atribuirle la promoción de la
concepción (Penman 1978: 27). El uso mágico de la mandrágora como
afrodisíaco era conocido por el autor bíblico (Rätsch 1997: 136-38), así como por las
brujas europeas y, curiosamente, por Agripa, pero aparentemente no por Maquiavelo
y su público italiano.
En "The Tale of the White Powder", Arthur Machen (2001), un escritor victoriano de
fantasía y terror que también era miembro de la Orden Hermética de la Aurora
Dorada, imaginó un misterioso fármaco que transformaba a un hombre en "un
amante del placer, un ocioso despreocupado y alegre", que cazaba en "restaurantes
acogedores" y criticaba los "bailes fantásticos" (p. 198). En cuestión de días, engordó
increíblemente y, aún más tarde, se convirtió en "dos ojos de llama ardiente... en
medio de algo tan informe como mi miedo, el símbolo y la presencia de todo mal
y de toda horrible corrupción" (p. 204). Terminó como "una masa oscura y
pútrida, hirviente de corrupción y espantosa podredumbre, ni líquida ni sólida,
sino derritiéndose y cambiando ante nuestros ojos, y burbujeando con untuosas
burbujas aceitosas como brea hirviendo" (p. 207). El paso de la alegría a lo
informe se atribuye, al final del relato, al "polvo con el que se preparaba el vino
del Sabbat, el Vinum Sabbati" (p. 210).
La alegorización de Machen de la unicidad mística como una horrible falta de
forma física convirtió las ideas ocultistas en una historia de terror que Aleister
Crowley desarrolló de forma diferente en un relato corto titulado 'La droga'. La
narración en primera persona habla de una visita a un amigo que le muestra un
laboratorio alquímico secreto y le da a beber un licor alquímico. Levanté el vaso y
bebí. Su sabor era sutil y dulce como lo es un beso; un éxtasis despertó en mí por un
instante. Luego me hundí, fuera de las cosas, en una rica penumbra roja que se hacía
cada vez más negra. Parece que pasó mucho tiempo, pero ¿quién puede medir el
tiempo de una conciencia que no es más que la negación de todas las cosas? Sin
embargo, yo estaba contento en la aniquilación y -como parecía- en reposo" (Crowley
2010: 79). La narración continúa con un amplio análisis de las visiones y
percepciones que siguieron a la fase de aniquilación. Los estudiosos del Islam sabrán,
como Crowley, que "aniquilación" traduce el término árabe fana, que designa la
experiencia mística consumada en la tradición sufí. Crowley afirmaba que los
alquimistas utilizaban una droga que precipitaba las experiencias místicas.
Gustav Meyrink (1913), cuya formación ocultista incluía influencias masónicas,
rosacruces y teosóficas, escribió varios cuentos fantásticos con motivos de drogas. En
"Petróleo, petróleo", se refiere de pasada a un hombre que "hizo millones con un
animado comercio de mezcal, una nueva droga anestésica y social, cuya preparación
había desarrollado" (p. 46). En "Bal Macabre", escribió sobre un club llamado
"Amanita", cuyos clientes comían "hongos venenosos, junto con Veratrum album, el
eléboro blanco" (p. 168).
En "Coagulum", el protagonista mezcla "raíz de mandrágora, beleño, cera, esperma de
ballena y -se estremeció de asco- el cadáver de un niño, convertido en sopa" (p. 178).
Además, se echan al fuego "aliaga, belladona, espino-manzana", que proporcionan un
humo con "efecto narcótico" (pp. 178-79). En su novela El ángel de la ventana del
Oeste (1927), Meyrink se refiere a dos drogas alquímicas. Se guardan en "dos
pequeñas esferas de marfil, una roja y otra blanca" (p. 46). El código de colores hacía
referencia al rey rojo y la reina blanca, o sol y luna, de las bodas alquímicas. La esfera
blanca y su polvo no desempeñan ningún papel en la novela. La "esfera roja de
marfil" contiene "el polvo real, el "León Rojo"", que consiste en "gránulos escamosos
de color púrpura" (p. 180). Puede utilizarse para transformar metales comunes en oro
(p. 184), pero cuando se prepara como incienso (p. 233), tiene un efecto psicoactivo.
Inhalar el humo rojo les permite "salir" de sus cuerpos y cruzar el umbral de la
muerte; allí, mediante el matrimonio con su "otra mitad" femenina, que en su
existencia terrenal casi siempre permanece oculta, adquieren poderes mágicos
inimaginables, como la inmortalidad personal al detenerse la rueda del nacimiento; en
resumen, alcanzan una especie de estatus divino que se niega a los demás mortales
mientras ignoren el secreto de las esferas azul y roja" (p. 231). Meyrink narró dos
experiencias con el polvo rojo. Tras la primera, el protagonista llegó a la conclusión,
por "el leve dolor de cabeza y la ligera sensación de náusea que le habían dejado los
vapores nocivos", de que "había tomado opio o hachís" (pp. 233-36).
La gran variedad de drogas en los relatos de Meyrink coincidía con la
experimentación de varios ocultistas de su época: Stanislas de Guaita y Edouard
Dubus (Boon 2002: 51-52, 145), así como Crowley (1922; Regardie 1968). Los
ocultistas siguen valorando las drogas en la visualización (Conway 1988: 81), pero
desaconsejan su uso en la magia ceremonial.
La bebida, las drogas y el sexo pueden utilizarse para producir un estado

mixto de agotamiento y exaltación en el que los poderes del mago se eleven a
su máximo nivel, pero es esencial que el mago no se entregue por placer, lo que le
distraería de la necesaria concentración férrea en el asunto que tiene entre
manos, sino con el claro y único propósito de aumentar sus energías mágicas.
La fuerza a evocar puede manifestarse apoderándose temporalmente del mago
o de uno de sus ayudantes y [si] uno de los p r e s e n t e s . . . está debilitado hasta el
agotamiento por la bebida, las drogas, las heridas y la propia ceremonia...
puede oponer la menor resistencia posible a la fuerza invasora.
(Cavendish 1967: 212)
En conjunto, las Sciences Occultes de Salverte parecen haber inaugurado una era en la que
los ocultistas escribían con franqueza sobre varias drogas, y las referencias a elixires y
polvos alquímicos se hacían cada vez más transparentes como referencias a drogas.
El consumo de drogas en el ocultismo antes de Salverte era generalmente más
discreto.
AMBROSÍA Y NÉCTAR EN EL RENACIMIENTO

Varios esoteristas del Renacimiento se refirieron a la ambrosía y el néctar, el
alimento y la bebida de los dioses del Olimpo en la mitología clásica. Marsilio
Ficino, que inauguró el renacimiento platónico-hermético del Renacimiento, habló del
consumo de ambrosía y né c ta r en u n lenguaje que implicaba una
comunión pagana.
El alimento perfecto del hombre es... Dios, con cuyo néctar y ambrosía se
despiertan y aumentan continuamente el hambre y la sed humanas hasta que, al
fin, quedan maravillosa y abundantemente satisfechas. Así, sólo en Él coexisten
para siempre el mayor placer y la mayor satisfacción.
(Ficino 1978: 54-55; véase también 1944: 79; 1994: 26,
107-8)
El discípulo de Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, escribió con menos cautela
sobre las propiedades psicoactivas y el significado del néctar. Al igual que Plotino
(Enéadas VI vii 35), Pico asoció el néctar con el Intelecto Activo, "la plenitud de la
fuente de la inteligencia santa e inexpresable, de donde los ángeles están ebrios de su
propio néctar" (1965: 12). Aclaró, sin embargo, que se refería a las prácticas de los
misterios paganos de la antigüedad.
Pues, ¿qué otra cosa significan los grados de iniciación habituales en los ritos
secretos de los griegos?...Por último...vino...una visión de las cosas divinas por
medio de la luz de la teología. ¿Quién no busca ser iniciado en tales ritos? ¿Quién
no rebaja el valor de todas las cosas humanas y, despreciando los bienes de la
fortuna y descuidando el cuerpo, no desea, mientras aún continúa en la tierra,
convertirse en el compañero de bebida de los dioses; y, embriagado con el néctar
de la eternidad, otorgar el don de la inmortalidad al animal mortal? ¿Quién no
desea que se le insuflen los frenesíes socráticos cantados por Platón en el Fedro,
para que con el movimiento de remos de alas y pies pueda escapar rápidamente
de aquí, es decir, de este mundo donde está postrado como en un lugar maligno, y
ser llevado en veloz vuelo a la Jerusalén celestial?
(Pico 1965: 13)
Aquí, el néctar era bebido por una persona 'mientras aún continuaba en la tierra'. Su
embriaguez tenía el poder de "otorgar el don de la inmortalidad". Producía "los
frenesíes socráticos cantados por Platón en el Fedro", visiones de la ascensión al
cielo.
Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim (1993: 652) sólo se refirió brevemente
y de forma equívoca al néctar, pero afirmó que estaba disponible para el consumo
humano: "Ahora el hombre es devuelto a Dios por las oraciones, por cuya venida
(dice Platón en Fedro) detiene a los caballos, y entra en las cámaras de reposo, donde
se alimenta de ambrosía, y bebe néctar". Giordano Bruno, por el contrario, discutió
con franqueza la psicoactividad del néctar. El néctar... distorsiona y entristece nuestra
naturaleza, y perturba nuestra imaginación, haciendo a algunos alegres y sin
propósito, a otros irrefrenablemente felices, a algunos supersticiosamente devotos, a
otros vanamente heroicos, a otros coléricos, a otros constructores de grandes castillos
en el aire" (Bruno 1964a: 143-44). Bruno afirmaba que la responsabilidad
acompañaba al privilegio (pp. 145-46). Deja de vivir según el mundo de la locura, de
la sensualidad, de la ceguera y de la ilusión, y comienza a vivir según el intelecto;
vive la vida de los dioses, se alimenta de ambrosía y se embriaga de néctar" (Bruno
1964b: 126).
El contexto pagano de la ambrosía y el néctar en Plotino, Ficino, Pico y Bruno
sugiere que asociaban las sustancias psicoactivas con el paganismo clásico y no con el
cristianismo. Algo parecido puede encontrarse en la Hypnerotomachia Poliphili
de Francesco Colonna, escrita en 1467 pero no publicada hasta 1499. Utilizando
la convención literaria de un sueño, Colonna (1999: 12) presentaba relatos ficticios
de experiencias visionarias extraordinarias. En el mundo visionario, las ninfas
poseen ungüentos mágicos que transforman a las personas en aves y asnos (p. 86).
El protagonista, Polifilo, descubre con sorpresa que el ungüento transformador le
excita sexualmente (p. 86). Mucho más adelante en el libro, hay una secuencia en
la que una sacerdotisa arranca tres frutos de un rosal rojo que da "frutos algo
redondeados de maravillosa fragancia que eran blancos teñidos de rojo" (p. 233).
Los frutos resultan psicoactivos.
Apenas probé el milagroso y dulce fruto, sentí renovarse mi tosco intelecto,

revivir en gozo amoroso mi ansioso corazón...Esto hizo arder incontinentemente
dentro de mí llamas aún más amorosas, y me pareció transmutarme con el más
dulce tormento de novedosas cualidades de amor. Comencé a conocer
directamente y a sentir realmente las gracias de Venus...después de la devota y
sagrada comunión de los frutos proféticos, la planta divina desapareció.
(p. 234)
A Polifilo se le dice que "arrancar las rosas estaba prohibido en aquella época, pero
los sacerdotes traficaban con ellas" (p. 237). La idea de que los frutos prohibidos eran
utilizados clandestinamente por los sacerdotes puede trasladarse, sugiero, del mundo
visionario a la Italia renacentista. Más adelante en el libro se mencionan frutas con un
aspecto similar. La frase "algunos con frutos de color rojo sangre y otros todavía
blancos" (p. 295) especifica plantas que comienzan siendo blancas y se vuelven de
color rojo sangre al madurar. Varias frases más adelante, se h a c e referencia a
"alerces cubiertos de hongos y agáricos" (p. 295), lo que posiblemente aluda a la
Amanita muscaria, el agárico de las moscas, que madura de blanco a cada vez más
rojo. Los hongos psicoactivos se representaban ocasionalmente en el arte eclesiástico
medieval (Irvin & Herer 2008; Rush 2011); la Amanita muscaria aparecía a veces
como el fruto prohibido del Edén bíblico.
Al igual que la Hypnerotomachia Poliphili, una obra erótica o pornográfica,
Comte de Gabalis de N. de Montfaucon de Villars (1922) enseña la práctica oculta
del matrimonio humano con los silfos, gnomos, ninfas y salamandras del mundo
visionario. El texto data de 1670, y atribuye el acceso al mundo visionario a través
de "la muy Santa Medicina" (p. 29), "la Santa Medicina Católica (gobierno de la Fuerza
Solar)" (p. 30), o "la Medicina Cabalística Católica" (p. 65). Al igual que Colonna,
Villars abordaba el aspecto de la alquimia espiritual que Meyrink asociaba al
polvo rojo.
LA PIEDRA ANGÉLICA EN LA ALQUIMIA INGLESA

Un manuscrito alquímico inglés, titulado "The Epitome of the Treasure of all Welth",
fue escrito en 1562 por "Edwardus Generosus Anglicus Innominatus". El texto
atribuía una enseñanza alquímica a San Dunstan y sostenía que se apartaba de la
descripción tripartita estándar de la piedra filosofal como animal, vegetal y mineral, al
introducir el concepto de una cuarta piedra angélica que era "conservadora del estado
del cuerpo humano". La piedra angélica era enteogénica: "gracias a esta piedra, el
cuerpo del hombre no se corromperá y estará dotado de dones divinos y de
conocimiento previo de las cosas mediante sueños y revelaciones". Aunque la piedra
angélica era invisible, se podía oler y saborear. Por lo tanto, en la obra de San
Dunstán se dice que Salomón, hijo del rey D a v i d , la llamó el alimento de Angell,
porque un hombre puede vivir mucho tiempo sin ningún alimento que tenga algo
del sabor de esta piedra" (Kassell, 2001, p. 364). La Biblia llamaba al maná el pan
o alimento de los ángeles (Salmo 78:25), y una serie considerable de comentaristas
judíos y cristianos habían considerado en secreto que el maná era psicoactivo
(Merkur, 2000b). Aquí, en un temprano texto alquímico isabelino, la piedra
angélica era psicoactiva y se identificaba con el maná.
El motivo de la piedra angélica idéntica al maná puede rastrearse en la alquimia
inglesa desde hace más de dos siglos. Aparece en los escritos de Simon Forman,
astrólogo, mago y alquimista londinense de finales del siglo XVI y principios del
XVII (Kassell 2001: 354, 359, 364), y en el Theatrum Chemicum Britannicum (1652)
de Elias Ashmole (véase Merkur 1993, 2000a), donde, a efectos de mistificación, se la
denomina además la piedra roja (Ashmole 1652: B2i). Robert Boyle adoptó el tropo
de Ashmole, afirmando que era "posible o lícito... con la ayuda de un polvo rojo que
no es sino corpóreo e incluso una cosa inanimada adquirir comunión con espíritus
incorpóreos" (Principe 1998: 312). Por último, el ensayo sobre alquimia en The
Magus (1801: 57) de Francis Barrett volvía al motivo del maná. Barrett afirmaba que
"la verdadera aqua vita", "el maná espiritual celestial", llena al alquimista con la
gracia de Dios y abre su ojo espiritual e interno.
EL MARIDAJE DE PSICOACTIVOS EN LAS BODAS

ALQUÍMICAS
En Monas Hieroglyphica (1564), el texto fundacional de la alquimia espiritual, John
Dee eliminó el papel del intelecto y de las ideas (sal paracelsiana) y propuso que "toda
esta obra magistral depende del Sol y de la Luna" (Josten 1964: 165). Si interpolamos
el simbolismo en el Ángel de la Ventana del Oeste de Meyrink, llegamos al concepto
de un emparejamiento de dos tipos de psicoactivos, uno de color rojo y el otro blanco.
Los colores, que el Paradiso de Dante había asociado a teologías positivas y
negativas, respectivamente, también estaban codificados como solar y lunar. En un
artículo sobre "La alquimia espiritual en el Rey Lear", demostré que la locura de Lear
puede dividirse en dos fases, la primera asociada al "moho" en el "trigo blanco" (Rey
Lear II iv 112-15), y la segunda a un "physic" (III iv 33), o preparado paracelsiano,
que consistía en:
...fumigador de rango y semanas de surco,

Con cicutas, cicutas, ortigas, flores de cuco, Darnel, y
todas las hierbas ociosas que crecen
En nuestro maíz sustentador.
(IV iv 3-6)
Los escritores isabelinos hablaban de la cicuta (Conium maculatum) como veneno

(Byrd 1971: 15-16). También se conocía como ingrediente de los ungüentos
voladores de las brujas (Schleiffer 1979: 8, 15, 139, 142). En dosis inferiores a la
venenosa, la cicuta produce delirio y excitación, y también funciona como sedante
(Rudgley 1993: 112). El Thesaurus linguae Romanae & Britannicae (1565) de
Thomas Cooper llamaba al Lolium temulentum: "Una graine viciosa llamada ray o
darnell, que crece comúnmente entre el wheate. If it be eaten in hote breade it maketh
the head giddie" (King 1968: 141). Esta entrada isabelina era coherente con nombres
populares europeos como el alemán Taumellolch,
ivraie, 'embriaguez', y borrachera, 'embriaguez'. Los ungüentos voladores de las
brujas a veces contenían cizaña, al igual que las cervezas ocasionales hasta el siglo
XIX (Ott 1993: 155).
Una receta más sencilla para el matrimonio alquímico aparece en el párrafo final de
la obra de Nicolás Flamel Exposition of the Hieroglyphicall Figures (Exposición de
las figuras jeroglíficas), que hizo pintar en un arco del patio de la iglesia de San
Inocencio y que se publicó por primera vez en francés en 1612; la traducción inglesa
se publicó en 1624. Aunque Nicolas Flamel (m. 1417) fue un personaje histórico, el
texto es una ficción pseudoepigráfica de la época rosacruz original. En mi lectura, el
texto trata sobre todo de alquimia metálica, pero su último párrafo destaca en el
contexto actual por su mención de dos plantas: el grano y la adormidera. He aquí la
declaración altamente codificada de Flamel.
El color rojo bermellón de este Lyon volador, como el skarlet puro & cleere en
graine, que es de la verdadera Granadored, demuestra que ahora se ha cumplido
en todo derecho y la igualdad. Y que ella es ahora como un Lyon, devorando toda
naturaleza pura mettallicke, y cambiarlo en su verdadera sustancia, en oro
verdadero y puro, más fino que el de las mejores minas ...Alabado sea Dios
eternamente, que nos ha dado la gracia de ver este color púrpura tan hermoso y
perfecto; este agradable color de la amapola salvaje de la Roca, este color tirio,
centelleante y llameante, que es incapaz de alteración o cambio, sobre el cual el
cielo mismo, ni su Zodíaco pueden tener más dominio ni poder, cuyos brillantes
rayos, que aturden los ojos, parecen como si comunicaran a un hombre alguna
cosa supercelestial, haciéndole (cuando lo contempla y lo conoce) asombrarse,
temblar y asustarse al mismo tiempo.
(Flamel 1994: 53)
Flamel se ajustaba al mismo sistema de símbolos que llevó a Ashmole a identificar la

piedra angélica con el polvo rojo. Donde, en la alquimia metálica, los vapores
lechosos de color verde pálido, que contienen ácidos, atacan a los metales,
absorbiendo sus colores, de modo que el León Verde madura para convertirse en el
León Rojo, aquí, donde los motivos fueron apropiados para los fines de la alquimia
espiritual, el alquimista que emplea "graine" o, más precisamente, el cornezuelo que
infesta el grano, se apodera de la coloración púrpura de "la amapola silvestre", dando
como resultado un compromiso que parece "rojo bermellón" y es el "oro verdadero y
puro" de las bodas alquímicas. El Rey Lear presentó una práctica diferente y más
mágica que sustituyó el opio por la cicuta. En ambos casos, los psicodélicos se
emparejaban con un delirante u otro psicoactivo no psicodélico, enfrentando al
practicante a la necesidad lógica de desarrollar una u otra filosofía de la experiencia
con drogas. Las opciones iban de lo místico a lo mágico.
Parte de la ficción fantástica de E. T. A. Hoffmann se basó en la tradición
alquímica. Su cuento "La maceta dorada" (1813) menciona a Gabalis (Hoffmann
1967: 66) y hace que un preparado de arrack (pp. 51, 67) induzca visiones de otro
mundo (pp. 52, 68-69) en las que los hombres se casan con salamandras. La
novela Los elixires del diablo (1816) trata de los elixires con los que Satán había
tentado antiguamente a San Antonio. Entre otras reacciones, un pintor ve "todos
los temas paganos que había pintado... como formas vivas ante sus ojos" (p. 217).
Cuando intenta pintar a Santa Rosalía, aparece Venus y la pinta "mirándole con
ojos llenos de pasión voluptuosa" que le inflaman "de lujuria salvaje y sensual" (p.
218). Los opiáceos se mencionan en relación
con una violación (p. 224), el equivalente físico de la visión. Dos motivos implican
una preocupación adicional con el cornezuelo del centeno. El ergotismo se llamaba
fuego de San Antonio y hay un vino envenenado que causa la muerte por ingestión o
corroe la carne (Hoffmann 1963: pp. 69-70, 241-42, 250). La caída de miembros es
sintomática de ergotismo gangrenoso.

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CAPÍTULO SESENTA Y SIETE
GÉNERO Y OCULTISMO
Jay Johnston
T a consideración del género como aspecto del discurso y la práctica ocultistas es

un tema esencial, aunque complejo. Los conceptos de género dimórfico (es decir,
la existencia
de sólo dos posiciones de género: masculino y femenino), las posiciones de
género ambiguas, hermafroditas o "desviadas" son a menudo una característica
central del discurso. Por ejemplo, el homo andrógino de Swedenborg como
representante e ideal del desarrollo espiritual, o la misoginia de Alastair Crowley
plasmada en expresiones como: El hombre es el guardián de la vida de Dios; la mujer
no es más que un recurso temporal; un santuario para el Dios, pero no el Dios"
(citado en Urban 2006: 133). Sin embargo, tanto el concepto de género como las
propias tradiciones ocultas no son entidades estáticas y, a medida que se
desarrollan los estudios sobre ambos -cambiando para reflejar diferentes sesgos
socioculturales, dar cabida a nuevos "hallazgos" históricos, marcos teóricos y grupos
emergentes-, también lo hace la historia de las creencias y prácticas ocultas y la
comprensión de las formas contemporáneas. El género, al igual que otros conceptos
críticos con los que se entrelaza, como el cuerpo, la subjetividad, la raza y la
clase, es un elemento implícito de esta investigación.
En este capítulo se reconoce que el género es un término controvertido. Como ya
he argumentado en otro lugar (2013), el término se ha utilizado para designar varios
conceptos: incluida la subjetividad de las mujeres, las identidades que se entienden
como construidas socialmente e incluso la biología reproductiva. En general, su uso
actual en los discursos críticos contemporáneos refleja una comprensión del género
como designación de un espectro de posibles identidades y posiciones de sujeto.
Además, la base ontológica sobre la que se construyen tales identidades se considera
el resultado de la interrelación mutua de aspectos tanto biológicos como socialmente
construidos del yo (2013: 411). Por lo tanto, si bien se reconoce que en diferentes
momentos el término género se ha utilizado para designar a las mujeres, como
correlato de "sexo" o como producto sociocultural diferenciado del sexo biológico,
aquí no se emplea portando esos significados o sentidos. Más bien, se entiende como
un concepto crítico, que designa numerosas identidades y ontologías, y además, que
su conceptualización está sujeta a contextos socioculturales y políticos específicos. De
hecho, el "género" se entrecruza con las conceptualizaciones del cuerpo, el poder, el
espíritu, el alma, el yo y la identidad de múltiples maneras.
Este capítulo identifica una serie de enfoques sobre el género en el pensamiento
ocultista a través de la discusión de ejemplos seleccionados. En él se encapsulan los
discursos que vinculan explícitamente la sexualidad con la sexualidad.
de género a las creencias y prácticas ocultistas. También examina el modo en que el
género ha sido (o no) una característica de la erudición sobre lo oculto, incluyendo
cómo también evidencia una tendencia a asumir que el "yo" del erudito/investigador
es masculino, reflejando un prejuicio de larga duración en los modos de razonamiento
occidentales que asocian lo masculino con la conciencia y el pensamiento y lo
femenino con el cuerpo y la naturaleza (véase Lloyd, 1993). El dualismo mente-
cuerpo/espíritu-materia es omnipresente en la epistemología occidental; sin embargo,
también hay mucho contenido entre las tradiciones ocultas que desafía y desbarata
esta lógica binaria.
Dado que el género engloba una comprensión encarnada de la subjetividad, este
capítulo se cruza con temas desarrollados en la consideración del cuerpo oculto que se
encuentra en otras partes de este volumen. En general, en este capítulo se hace
hincapié en el papel percibido del género como parte distintiva de la práctica de las
tradiciones ocultas. De hecho, algunas actividades y tipos de conocimiento están
relacionados con el género.
LA IDENTIDAD DE GÉNERO COMO INGREDIENTE

MÁGICO
El discurso ocultista contiene muchos ejemplos en los que se emplea un concepto
dimórfico del género en la práctica ritual. Esto incluye tradiciones de alquimia,
astrología y magia sexual. Como se ilustra en los ejemplos siguientes, el género puede
entenderse en estas tradiciones como un reflejo de posiciones ontológicas establecidas
que están intrínsecamente vinculadas a temas metafísicos más amplios. Es decir, a
través de las asociaciones conceptuales, se "naturaliza" la creencia de que sólo existen
dos posiciones de género -la masculina y la femenina-, consideradas colectivamente
como una verdad implícita más que como una interpretación específica. De hecho,
como demuestran estos ejemplos de alquimia y magia sexual, estas dos posiciones de
género se han considerado polaridades, cuya interacción es necesaria para la eficacia
mágica. Dentro de estos marcos, el género se considera un aspecto implícito del
universo y directamente relacionado tanto con las funciones de los individuos vividos
como con su agencia y desarrollo espirituales. A través de la lógica de las
correspondencias (una forma típica de razonamiento esotérico), el género es
a t r i b u i b l e , por ejemplo, a las plantas, los metales y los planetas, a s í c o m o a las
actividades, los cuerpos y las subjetividades. Al interpretar la interacción de estos
aspectos del mundo, muchas tradiciones ocultistas hacen hincapié en los atributos de
género de los fenómenos específicos y privilegian las asociaciones heteronormativas:
es la lógica de "los hombres son de Marte y las mujeres de Venus". Aparte del manual
de relaciones de la Nueva Era (Gray 1992), esta frase representa las adscripciones de
género que se han dado durante mucho tiempo a
los cuerpos celestes concretos y los fenómenos asociados a ellos.
Las ricas y complejas tradiciones alquímicas han recorrido las culturas desde la
Antigüedad hasta nuestros días. Las manifestaciones contemporáneas incluyen la
psicologización de la alquimia, en la que las interacciones o "mezclas" de "sustancias"
se equiparan con arquetipos psicológicos (junguianos) e interpretaciones del alma y el
espíritu (véase, por ejemplo, Myss 2004). De hecho, la alquimia como práctica
interior de refinamiento espiritual se desarrolló con fuerza a partir del siglo XIX
(Principe 2006: 13). Destacando la diversidad de las tradiciones alquímicas, cabe
señalar que suelen incorporar una serie de procesos que "destruyen un metal base
eliminando su naturaleza específica, para luego infundir a la materia restante una
esencia nueva y más noble" (Haage, 2006: 18). Sin embargo, estos metales no se
consideran sustancias puramente empíricas, sino que se han asociado a "elementos"
espirituales, planetas y colores. Tales
Las asociaciones llevan consigo las creencias en deidades gobernantes, la eficacia
mágica, las correspondientes redes "energéticas" y, de hecho, las adscripciones de
género.
La producción de un elixir mágico, por ejemplo "la piedra filosofal", se
representaba a menudo durante el siglo XVII como el resultado de una "boda
química" entre un Rey y una Reina. De hecho, los recipientes alquímicos eran vistos
como úteros en los que se gestaría el hijo de este encuentro. Este vástago se
conceptualizaba comúnmente como un hermafrodita (la "resolución" del encuentro de
los dos géneros polarizados). Así, los grabados de la Philosophia reformata de John
Daniel Mylius de 1622 representan este proceso de transmutación en una serie de
imágenes en las que aparecen el Rey ("caliente y seco") y la Reina ("frío y húmedo")
en el lecho alquímico como primera parte del proceso. Se entiende que el hijo
resultante de esta unión -la piedra filosofal- reconcilia estos estados (percibidos como
opuestos) y se designa con el nombre de Mercurio, considerado como el
"Hermafrodita" que posee a la vez la naturaleza del macho alquímico (Rey) y de la
hembra alquímica (Reina).
De hecho, el proceso de su fusión, una etapa de la transubstanciación alquímica en
la que se convierten en Hermafroditas, se representa con ellos compartiendo un
cuerpo con dos cabezas. Estas cabezas son a veces humanas (el Rey y la Reina) y a
veces orbes de sus cuerpos celestes asociados, el Sol (rey) y la Luna (reina). De este
modo, el proceso alquímico se entendía como el resultado del encuentro de
materialidades de género (elementos y fuerzas celestes), a cuya descendencia se
atribuían aspectos asociados a ambos y, por tanto, se situaba como superior en una
jerarquía de sustancia y sexualidad. Esto ilustra un posicionamiento no infrecuente de
la figura del hermafrodita como reconciliación del dimorfismo de género como signo
de desarrollo espiritual (cf. Swedenborg). Estas ideas se han trasladado a la cultura
contemporánea, por ejemplo, la creencia en guías espirituales "sin sexo", cuya
madurez espiritual se manifiesta en su trascendencia del cuerpo físico. O en las
culturas de canalización, el "emparejamiento" de un guía espiritual masculino con una
canalizadora femenina; aunque esto reproduce un dualismo masculino
(espíritu/conciencia) femenino (cuerpo/anfitrión) (Brown 1997).
La unión sexual como práctica mágica tiene una herencia igualmente diversa y
transcultural. De hecho. David Gordon White ha publicado varios volúmenes
sobre las tradiciones del tantra, incluido el consumo de fluidos sexuales asociados
a sustancias alquímicas ("alquimia interior") en la tradición Siddhu medieval
(1998; 2006). La interpretación de tales tradiciones en contextos occidentales ha
ejercido una poderosa fascinación e influencia sobre los practicantes del
ocultismo. El más notorio de ellos es Aleister Crowley (sobre la tradición tántrica
en Occidente y las tradiciones ocultas de magia sexual, véase Urban, 2003; 2006).
Para Crowley, el acto sexual en sí (entre amantes de cualquier sexo, pero valoraba
especialmente los encuentros homosexuales masculinos) daba lugar a una disolución
mística del yo que generaba y liberaba fuerza y poder mágicos. Como resume Urban,
el mago erótico podía: "liberar la energía mágica definitiva y someter toda la realidad"
(2006: 133). De hecho, el resultado de tales prácticas para Crowley tenía el potencial
de generar un "feto divino", no nacido de la carne "contaminada" de la mujer, sino
puramente del poder espiritual (Urban 2006: 133). Sin embargo, al ser resultante se le
atribuía un género masculino. Un niño así tiene claros paralelismos con el "niño"
resultante (piedra filosofal) de las tradiciones alquímicas.
Aunque un sensacionalismo autoconsciente y cultivado acompañaba a las
prescripciones de Crowley en materia de sexo ritual, especialmente libertino,
comparten una herencia ocultista en
en las que se produce un efecto mágico a través del encuentro de sujetos, agencias y
acciones polarizados, ya sean géneros dimórficos, cuerpos espirituales (sutiles),
fluidos corporales o dos conciencias individuales. En muchas de estas prácticas
(aunque no en todas) se requerían cuerpos específicamente sexuados para crear la
fuerza oculta, la energía/manifestación "mágica". La promoción de Crowley del
exceso sexual para engendrar eficacia mágica se basaba en algunos estereotipos de
género muy normativos y conservadores, especialmente la degradación de la mujer y
la reinscripción del binario desviado-normal.
A menudo, debido a su asociación con lo desviado, el propio ocultismo se ha
sexualizado: Visto como algo ilícito, encubierto y en una relación diádica contra lo
normal u ortodoxo. Sin embargo, esta relación binaria simplista debería cuestionarse.
Entre otras cosas porque, como ha demostrado Partridge con tanta claridad, gran parte
del ocultismo contemporáneo dista mucho de ser encubierto (2004/5); pero también,
como se desarrolla en el análisis foucaultiano, la creencia que equipara el "género"
con el "verdadero" o "interior" yo de un individuo es un desarrollo moderno. El
mapeo de esta idea en la interpretación de las tradiciones ocultas y esotéricas,
especialmente aquellas que utilizan prácticas sexuales, metáforas o rituales
encarnados, debe ser examinado de cerca, especialmente por la forma en que tal
posicionamiento del discurso y la interpretación reproduce la lógica binaria del
discurso normalizado (Johnston 2013).
GÉNERO Y OCULTISMO: LEALTAD NORMATIVA

El hecho de que el sujeto masculino haya sido históricamente considerado el
erudito, el poseedor del conocimiento, incluido lo que ahora se denominaría
conocimiento oculto, se refleja en las interpretaciones dominantes del mago como
varón. Esta connotación también refleja las restricciones socioculturales, de clase y de
género impuestas al acceso a la educación en contextos "occidentales". De ahí que
Giordano Bruno escriba en la página inicial de sus dos ensayos sobre la magia, en
(el acertadamente titulado) Sobre la magia:
En primer lugar, el término "mago" designa a un sabio; por ejemplo, los

trismegistas entre los egipcios, los druidas entre los galos, los gimnosofistas entre
los indios, los cabalistas entre los hebreos, los magos entre los persas (que eran
seguidores de Zoroastro), los sofistas entre los griegos y los sabios entre los
latinos.
(1998: 105)
Bruno -para quien la magia implicaba la manipulación de los poderes de atracción (y,
por tanto, estaba íntimamente ligada a la dinámica del eros)- se refiere aquí a una
genealogía estándar del conocimiento esotérico que se percibe como una tradición de
grupos (incluidas las sociedades secretas) e individuos portadores de una sabiduría
iniciática y profunda. Se trata de una lista de la que suele excluirse (aunque no
siempre) cualquier otro sujeto de género, excepto el masculino. Como tal, Bruno es
emblemático del erudito-ocultista-practicante cuyo ámbito de conocimiento incluye
los de la "magia natural", pero excluye necesariamente formas más peligrosas de
práctica que los relacionarían con la herejía, la comunión demoníaca y la brujería. Sin
embargo, Bruno no pudo evitar la infame asociación con la herejía y fue quemado en
la hoguera en 1600.
Al considerar la tradición renacentista que Bruno heredó y que se consideró que
transgredía, pueden identificarse las operaciones de una división de la epistemología
en géneros y las prácticas asociadas. Bruno heredó tradiciones de "magia natural"
desarrolladas por eruditos renacentistas como Marsilio Ficino (1422-99) y Giovanni
Pico Mirandola (1463-94), al igual que muchos grupos esotéricos modernos y
contemporáneos. Como argumenta Zambelli (2007), la "magia natural" se desarrolló
en un contexto sociocultural (en el que la creencia religiosa era fundacional y estaba
implícitamente arraigada) que requería distinciones entre distintos tipos de magia.
Esto es lo que Zambelli define como magia "negra" y "blanca", un binario que
persiste en la época contemporánea. El desarrollo de la magia "natural" necesitaba
mantenerse en el lado correcto de la Iglesia en lo que respecta a las cuestiones de los
alcances de la agencia humana y la capacidad de la inteligencia humana para
comprender la creación divina. Bruno se encargó de transgredir este límite.
Para continuar con seguridad sus estudios (que incluían varios tipos de prácticas,
por ejemplo el papel de Ficino como médico) necesitaban distinguir claramente su
pensamiento y práctica de lo que se consideraba demoníaco. La magia demoníaca se
asociaba a la invocación de demonios y a la transgresión de las costumbres sexuales,
así como de los límites de las especies. Zambelli escribe:
Ficino y Giovanni Pico Mirandola eran, sin duda, muy diferentes en cultura e
influencia de las simples campesinas acusadas de brujería. No obstante, estos dos
eruditos pretendían establecer una teoría natural de la magia, urgentemente
necesaria en una época en la que cada vez más brujas eran quemadas en la
hoguera. Es imposible ver todo esto como una mera coincidencia. Sólo
entonces pudieron volver -sin correr demasiado peligro- a sus lecturas e
himnos...
(2007: 22)
Aquí, al tiempo que señala los factores muy significativos que influyeron en la forma
en que se desarrolló la "magia natural", especialmente su necesidad de mantenerse a
salvo de las acusaciones de herejía y connivencia con lo demoníaco, Zambelli
reproduce lo que desgraciadamente se han convertido en atribuciones de género
normalizadas. La magia natural, la 'magia blanca' del erudito masculino, se define
frente a la 'magia negra' de la 'simple' (inculta) mujer de campo (inculta). Un binario
naturaleza-cultura muy claro. Sin duda, como señala Zambelli, se trataba de ámbitos
socioculturales de la vida diferentes, y es cierto que más mujeres que hombres fueron
asesinados como resultado de los períodos de "locura por la brujería" en Europa en su
conjunto (Mitchell 2011: 175). Sin embargo, el legado de esta base cultural para la
"magia natural" es la asociación continua del sujeto masculino con una práctica
mágica aprendida y de las mujeres con una práctica mágica ligada a conceptos
románticos de "naturaleza", creencias populares y superstición. No sólo eso, sino que
los cuerpos de las mujeres eran vistos como más fácilmente penetrables por los
demonios; 'naturalmente' más susceptibles a la posesión indómita y maligna (como
asociación también característica del espiritismo discutido más adelante). Esta
división entre la creencia popular y la superstición y la práctica oculta / esotérica es
lamentablemente duradera - demasiado madura para la crítica y el replanteamiento.
En el centro de estas formaciones conceptuales se encuentra otro dualismo de
género: la práctica feminizada y menos valorada (el cuerpo) frente a la teoría
masculinizada y más respetada (la mente). Esta división ha sido empleada por los
estudiosos para caracterizar distintos tipos de textos teúrgicos. De hecho, Garth
Fowden ha criticado la división histórica de los textos herméticos en "técnicos" y
"filosóficos", considerándose que estos últimos son
más importantes para la erudición. Fowden sostiene que tales divisiones de género
imponen un marco inadecuado que afecta a la interpretación y comprensión de las
tradiciones (1986).
Incluso en Hogwarts, el colegio mágico del ficticio estudiante de magia Harry
P o t t e r (creado por J. K. Rowling), la adivinación y la herboristería eran enseñadas
por profesoras, mientras que las pociones y la protección contra las artes oscuras eran
impartidas por asignaturas masculinas, incluido el afeminado Quirinus Quirrell, que
"renace" de Lord Voldemort (con la única excepción de la usurpación de la asignatura
por la malvada Dolores Jane Umbridge). Incluso la figura superior de la profesora
Minerva McGonagall se asocia más estrechamente con conceptos de "brujería" a
través de su habilidad en la transfiguración y su forma resultante de gato. Este salto en
el debate de la "alta" cultura renacentista a la cultura popular contemporánea, si bien
es enorme en diferencias socioculturales, es alarmantemente similar en lo que respecta
al género epistemológico. Ambas evidencian una asociación de lo masculino con
"artes" mágicas hermenéuticas y eruditas, y de lo femenino con conocimientos
prácticos, como la Herbología (impartida por Pomona Sprout), la Adivinación y la
Transfiguración, que las alinea con el medio ambiente o el mundo animal, así como
con prácticas como la mediumnidad y la observación de cristales, en las que se
suprime o se considera inestable su agencia individual. Tales ejemplos demuestran la
imbricación de un binario normativo de género masculino-femenino tanto con la
identidad de género de un practicante como con los tipos de conocimiento que se
considera que puede poseer. Ficino podía interpretar el "libro de la naturaleza" y las
relaciones celestiales e invisibles entre todas las cosas mediante una forma de lógica y
razón (la "ley de correspondencias"); las brujas de la época obtenían sus
conocimientos especiales mediante la connivencia con el diablo y las relaciones
"antinaturales". La escamosa e impresentable Sybill Patricia Trelawney (claramente
una niña de las flores, estereotipo contracultural) de las novelas de Harry Potter
enseñaba un conocimiento intuitivo feminizado en las clases de adivinación: un
conocimiento que era objeto de burla y desprecio por parte de los estudiantes,
incluidos los más librescos...
es decir, intelectual: Hermione Granger. Parece que el género renacentista de la magia
sigue vivo en la cultura popular contemporánea.
Como he argumentado en otro lugar (2013: 412), lo que me parece más inquietante
en relación con el tropo de los hombres son magos y las mujeres son brujas es que las
tradiciones históricas sobre las que se han construido los estereotipos de género no
han sido objeto de un escrutinio generalizado. Hay que tener en cuenta hasta qué
punto los individuos y grupos que desafían esta adscripción normativa de género
pasan desapercibidos en los registros históricos debido a los sesgos de los reportajes
normativos. No obstante, algunos estudiosos están llevando a cabo este tipo de
investigaciones, como por ejemplo el trabajo continuado de Elizabeth Pollard sobre la
actividad mágica de las mujeres y su representación en la Antigüedad Tardía (2008) y
la colección editada Women's Agency and Rituals in Mixed and Female Masonic
Orders (Heidle y Snoek 2008).
Este estereotipo conceptual también tergiversa el papel central que desempeñaron
los hombres en el desarrollo de la Wicca contemporánea, por ejemplo Gerald Gardner
y Alex Sanders. También ha permitido a los grupos exclusivamente femeninos
reivindicar formas de conocimiento como la intuición como una epistemología
particularmente femenina, lo que, aunque intenta corregir la devaluación de tales
epistemologías, también reproduce implícitamente una forma de esencialismo de
género (por ejemplo, véase Stein 1995). A pesar de los numerosos cuestionamientos
de esos estereotipos -y de las historias que refutan sus afirmaciones simplistas-, los
tropos de que las mujeres carecen de intelecto y los hombres de intuición siguen
siendo rotundamente familiares. Además, estas capacidades específicas de género
dirigen la participación en prácticas ocultas.
Henrik Bogdan señala en su análisis de Western Esotericism and Rituals of
Initiation que "una característica común de las sociedades secretas es que a menudo
(pero no siempre) están restringidas a un solo sexo" (2007: 37). De hecho, Bogdan
hace referencia a la afirmación de Mircea Eliade de que el deseo de un individuo de
vivir más "intensamente" con lo sagrado es clave para comprometerse con las
sociedades secretas; y que, además, este compromiso es específico del género:
"sacralidad propia de cada uno de los dos sexos" (qtd. 2007: 37). También en este
caso, sólo se consideran viables dos posiciones de género (hombre-mujer). Que lo
"espiritual" sea específico de la identidad de género no es una propuesta poco común.
El género del demonio y la deidad se leen e interpretan a través de los mismos marcos
conceptuales que el género de los practicantes de lo oculto, incluyendo el género de
sus actividades y conocimientos específicos. La conceptualización de dioses, diosas y
espíritus de todo tipo también puede reforzar los estereotipos de género o socavarlos.
De hecho, el cruce de los límites normativos por parte de algunas deidades marca su
estatus sobrenatural, por ejemplo Loki en las tradiciones nórdicas, que asumió la
forma de una yegua y dio a luz (Loksenna 23; 33. Orchard 2011).
RESISTENCIA Y DESVIACIÓN: PRÁCTICAS OCULTAS,

CRÍTICA NORMATIVA Y AMBIGÜEDAD DE GÉNERO
Del mismo modo que algunos grupos y creencias ocultistas han reforzado los
estereotipos de género (incluso los más decididos a alterar las costumbres sociales),
otros han adoptado agendas que desafían las categorías y expectativas normativas. En
esta sección final se ejemplifican algunos de estos grupos. Además, continuando con
el enfoque del artículo en la práctica, también se explorará un ejemplo de asociación
de la práctica mágica con la identidad de género ambigua.
El destacado papel de las mujeres en movimientos ocultistas como el espiritismo y
la Sociedad Teosófica ha sido bien señalado y examinado (por ejemplo, Braude 2001;
Owen 2004; Galvan 2010; Dixon 2011). Parte del amplio atractivo popular de estos
grupos se ha entendido como las oportunidades que daban a las mujeres para ocupar
altos cargos en grupos espirituales y organizaciones religiosas. Sin embargo, al igual
que ocurría con la cultura de canalización de la década de 1980, también se
reprodujeron algunos estereotipos epistemológicos de género. El predominio de las
mujeres como canalizadoras de espíritus reforzó la actitud general de que la mujer era
más susceptible a esa posesión de espíritus, debido a su naturaleza emocional y
potencialmente histérica. Incluso los maestros espirituales para los que Blavatsky y
Alice A. Bailey (Escuela Arcana) actuaban como amanuenses tenían género
masculino (y estaban vinculados a estereotipos raciales). Sin embargo, las lecturas de
estos fenómenos también han trabajado para ver la relación espíritu-canal fuera de un
marco binario masculino-femenino. Por ejemplo, el estudio de Molly McGarry sobre
el espiritismo desde una perspectiva queer (2008) hace hincapié en la forma en que el
movimiento perturbó y desafió los binarios de género y explora su encarnación de la
desviación sexual.
Queer hace referencia a un concepto de identidad de género que es múltiple e
inestable. Es decir, que la propia identidad no es fija ni se deriva de ningún tipo de
binario (por ejemplo, hetero- homo u hombre-mujer). Como modo de análisis, se
desarrolló a partir de las críticas de lesbianas y gays al postestructuralismo (Jagose
1996: 3). Sin embargo, su aplicación en muchas disciplinas académicas y su empleo
como sustantivo definitorio de identidades específicas ha dado lugar a críticas sobre la
utilidad del término y su capacidad para representar un paso "desviado" ahora que ha
sido adoptado por el discurso académico (véase Hall y Jagose 2012).
Como ilustra el trabajo de McGarry, en el estudio académico de la religión se está
llevando a cabo el acto de "queificar" los discursos de los estudios religiosos y de
desarrollar lecturas queer de los fenómenos y grupos espirituales. Las prácticas
ocultas son el escenario de este tipo de análisis y la propia práctica de la magia se ha
presentado como especialmente adecuada para ello, debido a su posición sociocultural
desviada. Esto se ejemplifica claramente en las lecturas contemporáneas del
paganismo nórdico.
Los estudiosos de la religión nórdica antigua llevan mucho tiempo debatiendo
la ambigua naturaleza del panteón divino (aunque las fuentes textuales en las que
basan su análisis se han filtrado a través del prisma del cristianismo). Los dioses
nórdicos son una mezcla de bondad y maldad, de benevolencia y malevolencia.
Muchos de los dioses y diosas destacaban por su capacidad para traspasar los límites
ontológicos y por sus proezas y hazañas sexuales. Como ya se ha mencionado,
Loki era especialmente hábil para cambiar de forma y de género (véase Loksenna
en trans. Orchard 2011). Recientemente se ha prestado más atención a la
representación de la práctica mágica en la literatura edda y saga y su interrelación
con el género (por ejemplo, Mitchell 2011) y esto es igualmente cierto de la
erudición sobre su representación y práctica en el paganismo contemporáneo del
norte de Europa (Blain 2002).
La sei∂r es el quid de la cuestión en términos de magia. Como forma de práctica
mágica, se asociaba en los textos con practicantes femeninas. De hecho, citando
precedentes etimológicos, Heide sostiene que se trataba de "hilar un emisario mental,
o atraer cosas o hacer otras cosas con dicho emisario" (2006: 164). Hilar designaba
una tarea particularmente femenina. Como práctica, la sei∂r se entiende como una
forma de brujería, que implica estados alterados de conciencia, provoca la capacidad
de profetizar, y el practicante tiene la capacidad de enviar aspectos de sí mismo en
otra forma, incluyendo animales, para hacer su voluntad (la influencia de las
tradiciones sami también aparece en los estudios contemporáneos, por ejemplo
Dubois 1999; Hedeager 2011; Schnurbein 2003).
Sin embargo, aunque las fuentes textuales describen el sei∂r como una tarea
predominantemente femenina, también presentan a Odín como particularmente
adepto a ella (Solli 2008: 194). Esto presenta -al menos a los ojos de los
estudiosos contemporáneos- una paradoja, detallada por Brit Solli de la siguiente
manera:
Odín era también el maestro del seid (hechicería). El conocimiento del seid
procedía de los dioses llamados vanir, y el seid se consideraba una actividad
llevada a cabo por las mujeres....Odin conocía bien este arte. Podía prever el
futuro y conocer el destino de las personas y las cosas que aún no habían
sucedido. También podía lanzar hechizos y causar la muerte de las personas, y
podía tanto quitar como procurar sabiduría. También podía curar enfermedades.
Sin embargo, el arte del seid se asociaba con tanta falta de hombría (en nórdico
antiguo ergi) que los hombres no podían practicarlo sin vergüenza. Como dios,
Odín constituye una paradoja: es el dios más varonil de los guerreros, pero
también es el poco varonil maestro del seid.
(2012: 194-95)
Así, un Dios asociado a la destreza en la batalla se asociaba también a una

práctica designada como afeminada. Considerando esta relación a través de un
concepto contemporáneo de masculinidad, esta tensión es difícil de resolver. Del
mismo modo, Mitchell sostiene que dicha asociación de género con la práctica del
sei∂r era operativa en la cultura de la Era Vikinga:
Que esta distinción era operativa parece confirmarse por el hecho de que, entre los
muchos practicantes masculinos de la magia que se encuentran en la literatura
islandesa medieval, los brujos varones son retratados abrumadoramente como
personajes villanos en oposición al héroe, generalmente un rey cristianizador o un hijo
nativo desaliñado, en lugar de como aficionados a la magia de amor y así
sucesivamente" (2011: 190).
Jenny Blain (2002) examina el modo en que estas asociaciones se han incorporado
al chamanismo contemporáneo y al paganismo del norte de Europa. En particular,
subraya que las prácticas rituales emprendidas tienen una base ontológica fluida, con
practicantes que se deslizan a través de identidades y especies, y como tales "las
etiquetas convencionales de 'gay' y 'hetero' no tienen por qué aplicarse". Por lo tanto,
la sei∂r puede considerarse queer de una forma muy productiva, y no en una
asociación irrisoria. En particular, su examen de una serie de posibles interpretaciones
del término ergi se centra en el estado de vulnerabilidad en el que entra el practicante
de sei∂r, entendido como una forma de trance profundo (2002: 139-40). En tal estado,
el practicante se volvería aparentemente pasivo (aunque es totalmente probable que
esté en relación activa con los espíritus) e incapaz de defenderse. Este estado pasivo
no estaría necesariamente reñido con la conceptualización de lo femenino, pero sí con
una concepción (reductora) de la masculinidad vinculada a la actividad y, en especial,
a la actividad violenta. Así pues, a los practicantes de sei∂r se les consideraba ergi
debido al estado de conciencia que evocaba la práctica y a su contraste con otras
formas de recopilar conocimientos y efectuar cambios sociales. Desde esta
perspectiva, Blain registra la reivindicación del término para plantear posiciones de
sujeto no binarias y fluidas (aunque su descripción parte de ese marco):
Los hombres y las mujeres que se dedican a la sei∂r [sic] hoy en día están dando
forma a su propia comprensión de la ergi a medida que se enfrentan activamente a
los discursos de género y sexualidad, posicionándose como agentes activos de
cambio en su intento de comprender sus propios mundos. Algunas intentan
reivindicar activamente el término para describirse a sí mismas, su práctica y su
filosofía. Sei∂r, por tanto, es una práctica política, y una práctica "queer", que
existe en las dimensiones políticas de género actuales.
(2002: 141)
La repetición del término "activo" en esta cita pone de relieve que no se trata sólo
de la recuperación de un término cargado de connotaciones de género irrisorias,
sino de una práctica que construye la identidad personal de los practicantes de
ocultismo, y que se trata de una empresa tanto personal como política.
CONCLUSIÓN
Como ha intentado ilustrar esta breve y reductora incursión en el entrelazamiento del
género y la práctica ocultista, es fácil encontrar ejemplos en el discurso y la práctica
ocultistas que reproducen el binario esotérico-exotérico, oculto-ortodoxo. Sin
embargo, los estudios contemporáneos han socavado rotundamente este binario
directo mediante un examen minucioso de la práctica. Por ejemplo, Partridge ha
llamado la atención sobre el aspecto público y popular del ocultismo contemporáneo
(2004/5). Del mismo modo, tampoco es difícil encontrar ejemplos en los que las
prácticas ocultistas, a menudo consideradas "desviadas", en realidad reproducen y
refuerzan los estereotipos de género dominantes.
Las tradiciones ocultistas utilizan conceptos de género para comprender la
eficacia mágica (por ejemplo, el encuentro de dos polaridades de género que da
lugar a un "equilibrio" necesario o produce una "síntesis" deseada como parte de
un proceso mágico) y utiliza el género para comprender las capacidades de
determinados practicantes ocultistas y agentes metafísicos. Se destaque o no, el género
está implícito en las prácticas ocultistas desde la antigüedad hasta el mundo
contemporáneo.
Los estudios sobre esta asociación implícita pueden seguir creciendo de muchas
maneras, incluido un mayor escrutinio de la naturaleza política del género en las
prácticas ocultas y sus epistemologías concomitantes. Además, el tinte de desviación
sexual que suele acompañar al ocultismo en el discurso occidental (como un cuerpo
de conocimiento diferenciado, aunque esto podría cuestionarse de forma útil) también
debería haber sido objeto de un análisis crítico. Esto incluye su posicionamiento -
incluso por parte de estudiosos del tema- en una relación binaria con otros campos del
conocimiento académico. Lo oculto es tan fácilmente "ajeno", tan a menudo leído
como inherentemente desviado (con una sexualización concomitante de sus discursos
y prácticas). Teniendo en cuenta la evolución de la teoría de género, en particular en
lo que respecta a las posiciones de identidad fluida, el potencial para alterar esta
"otredad" implícita de lo oculto está ahora en el centro de la atención de los estudios
contemporáneos en este campo. El género y l o o c u l t o no son dos elementos
unidos, sino discursos y prácticas que se constituyen mutuamente.

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Zambelli, P. (2007) Magia blanca, magia negra en el Renacimiento europeo. Leiden y Boston:
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CAPÍTULO SESENTA Y OCHO
CRIMEN, PÁNICO MORAL

Y OCULTISMO
Jeffrey S. Victor
INTRODUCCIÓN
T ste capítulo ofrece a los lectores una forma de entender cómo pueden atribuirse
falsas acusaciones de delito a personas que tienen creencias religiosas
socialmente impopulares, como por ejemplo
como los asociados con "lo oculto". (En Estados Unidos, los ejemplos incluyen
espiritistas, paganos, satanistas y santeros). El capítulo presenta en primer lugar una
explicación del inusual fenómeno social del pánico moral. A continuación, ofrece los
resultados de la investigación sobre el pánico moral de las sectas satánicas, como
ejemplo de un pánico moral mundial reciente. El capítulo presenta un resumen de
pistas falsas, "arenques rojos", que pueden inducir a error a los investigadores
criminales durante un pánico moral, dando lugar a condenas de personas inocentes.
Explica cómo personas inocentes pueden ser fácilmente condenadas por delitos
horrendos, como incesto, abuso de menores y asesinato. Por último, el capítulo ofrece
una aplicación al famoso caso de los Tres de West Memphis.
CARACTERÍSTICAS DE UN PÁNICO MORAL

El término "pánico moral" fue acuñado por el sociólogo británico Stanley Cohen
(1972) en un estudio sobre la reacción de la opinión pública británica ante el
comportamiento desviado de los jóvenes "mods" y "rockers". Cohen utilizó el
término para identificar una forma de comportamiento colectivo caracterizado por
la amplia circulación de rumores difundidos por los medios de comunicación de
masas, que exageran la amenaza que supone un tipo de desviados morales. Goode
y Ben-Yehuda (1994) refinaron el concepto un poco más. Sugirieron que un
pánico moral es una forma de comportamiento colectivo caracterizado por: (1) un
aumento repentino de la preocupación y la hostilidad en un segmento significativo de
una sociedad; (2) en reacción a creencias generalizadas sobre una nueva amenaza
percibida de desviados morales; (3) sin embargo, un examen cuidadoso y empírico en un
momento posterior revela que la amenaza percibida era muy exagerada o incluso
inexistente. El rumor-pánico local puede producirse como reacción a la creencia en
la amenaza. Sin embargo, la dimensión motivacional de un pánico moral es la
creencia, no la emoción. El principal comportamiento observable durante un
pánico moral es la comunicación de afirmaciones, acusaciones y rumores.
El pasado ofrece numerosos ejemplos de pánicos morales durante los cuales
rumores y acusaciones generalizadas y temerosas sobre desviados peligrosos dieron
lugar a falsas acusaciones
de delitos contra muchas personas inocentes. En algunos casos, los desviados tan temidos
son producto de estereotipos étnicos, raciales o religiosos. Los miembros de
religiones impopulares pueden convertirse sin duda en objetivos. Los judíos, por
ejemplo, fueron objeto de pánicos generalizados y asesinatos en masa durante la
Edad Media, e incluso más tarde, en respuesta a los estereotipos difundidos por la
creencia en el "libelo de sangre". En algunos casos, los desviados son creaciones
de la pura imaginación. El ejemplo clásico es la caza de brujas europea, durante la
cual se ejecutó a más de cien mil personas porque se creía que poseían poderes
mágicos malignos. En otros casos, los desviados son estereotipos de miembros de
grupos que se consideran una amenaza política para la sociedad. Un ejemplo es el
"Miedo Rojo" anticomunista en los EE.UU. de la década de 1950, durante el cual
muchos miles de estadounidenses fueron etiquetados como subversivos y
perdieron sus puestos de trabajo. Los rumores de pánico a las sectas satánicas ofrecen
un ejemplo relevante para la práctica de las religiones ocultas. Estos pánicos morales
estallaron en muchos países a principios de la década de 1980, y luego disminuyeron
gradualmente a mediados de la década de 1990. Sin embargo, los rumores y las
acusaciones de delitos de sectas satánicas han continuado esporádicamente hasta la
actualidad. (Para un caso reciente en EE.UU., véase Caron, 2011.) Continuarán
hasta bien entrado el futuro, mientras haya un gran número de personas que crean
que una entidad sobrenatural maligna tiene co-conspiradores humanos.
EL PÁNICO MORAL ANTE EL CRIMEN DE LOS CULTOS

SATÁNICOS
Centrarse en los reclamantes
Las afirmaciones exageradas sobre los desviados son fundamentales para entender los
pánicos morales. Por lo tanto, el estudio sociológico de los pánicos morales y el
comportamiento desviado se centra en un análisis del proceso de elaboración de
afirmaciones (Victor, 1998a). El contenido de las afirmaciones sobre la
desviación puede incluir cuestiones tales como estereotipos de los desviados,
tipologías de los desviados y descripciones de los peligros causados por los
desviados. (Es importante tener en cuenta que un "desviado" social es una
definición construida socialmente). La investigación y el análisis sociológicos se
centran en los autores de las afirmaciones, más que en los destinatarios de las mismas. Se
centra en la retórica y la propaganda de los autores de las reivindicaciones, sus
intereses creados y su autoridad y poder.
Contenido de las reclamaciones

Se ha afirmado que sectas satánicas secretas han cometido una gran variedad de crímenes,
entre ellos asesinatos rituales y abusos sexuales rituales de menores (en lo sucesivo,
SRA). La mayoría de las afirmaciones sobre el abuso ritual satánico afirman que
existen organizaciones criminales secretas que cometen crímenes horribles contra niños,
motivados por la adoración a Satanás. Algunas afirmaciones afirman la existencia de
una red conspirativa internacional. Versiones menos extremas afirman que las
redes secretas consisten únicamente en clanes familiares intergeneracionales. La
tortura ritual y el abuso sexual de niños se realizan supuestamente para
"programar" a los niños para invertir el bien y el mal. El supuesto objetivo es
"lavar el cerebro" a los niños para que adopten la ideología de la adoración a Satán.
En sus rituales de adoración a Satán, estos criminales supuestamente matan y
sacrifican a veces a niños nacidos de "reproductoras" preñadas y cometen
canibalismo con las partes de sus cuerpos. Algunos autores incluso afirman que
las sectas satánicas secuestran a jóvenes fugitivos para someterlos a sacrificios
rituales,
cometen asesinatos aleatorios de personas indigentes y se dedican a los negocios
delictivos de la pornografía infantil, la prostitución forzada y el tráfico de drogas.
Según los denunciantes, estos criminales son capaces de mantener el secreto y
evitar ser descubiertos, porque los satanistas se han infiltrado en todas las
instituciones de la sociedad.
No existen investigaciones sobre el número exacto de personas que han formulado
acusaciones de ESR contra sus padres, o trabajadores de guarderías y otras personas
en Estados Unidos. Tampoco existe un recuento preciso del número de procesos
penales. Sin embargo, una encuesta nacional por muestreo aleatorio realizada a 2.272
psicólogos clínicos encontró casi 3.000 casos de acusaciones de SRA. Estos
psicólogos declararon haber visto 1.228 casos de adultos a los que definieron como
víctimas de ESR, y 1.500 casos de niños a los que definieron como víctimas de ESR
(Bottoms, Shaver y Goodman, 1996). Las cifras reales de casos de SRA son mucho
mayores, porque muchos miles de psicoterapeutas son psiquiatras, trabajadores
sociales clínicos y diversos tipos de consejeros.
Personas inocentes condenadas por delitos

Cientos de personas inocentes en Estados Unidos, y quizá miles en todo el mundo,
han sido víctimas de acusaciones falsas. Personas inocentes han sido condenadas por
delitos como incesto, abuso sexual infantil e incluso asesinato. Las acusaciones de
crímenes de sectas satánicas han surgido en muchos países, además de Estados
Unidos, desde mediados de la década de 1980. Entre estos países se encuentran:
Reino Unido, Canadá, Australia, Nueva Zelanda, Países Bajos, Noruega y Suecia.
Muchas acusaciones de SRA se han llevado a los tribunales penales. Una encuesta
nacional estadounidense realizada a fiscales de distrito, trabajadores de servicios
sociales y organismos encargados de hacer cumplir la ley reveló que estos organismos
habían tratado 302 casos de SRA de acusaciones penales (Goodman et al., 1995).
Un estudio jurídico realizado por la American False Memory Syndrome
Foundation sobre acusaciones penales de abuso sexual infantil basadas en los llamados
"recuerdos recuperados" ofrece información útil sobre las acusaciones hechas por
adultos contra sus padres. Una encuesta legal de 78 casos criminales realizada en
septiembre de 1996, encontró que en los Estados Unidos desde 1989 hasta principios
de 1996, 47 casos (60 por ciento) involucraban acusaciones de adultos de abuso ritual
(FMSF, comunicación personal, 9/96). A principios de la década de 1990, muchos
antiguos pacientes adultos de psicoterapia se habían retractado de sus recuerdos
de SRA y habían presentado demandas por negligencia contra sus antiguos
terapeutas y hospitales. Otro estudio jurídico realizado por la Fundación para el
Síndrome de los Falsos Recuerdos sobre 59 demandas civiles entre 1991 y 1997
reveló que 34 casos (el 57%) se referían a supuestos recuerdos de SRA (Estudio
jurídico de la FMSF, 1998).
No hay pruebas que respalden los crímenes del culto satánico

Los indicios engañosos que apoyan estas afirmaciones consisten principalmente en
acusaciones hechas por cientos de pacientes adultos de psicoterapia que informan de
recuerdos de décadas de tortura ritual y abuso sexual por parte de sus padres, y
acusaciones similares hechas por niños contra sus padres o cuidadores infantiles.
Entre las autoridades que hacen estas afirmaciones se encuentran algunos
psicoterapeutas, trabajadores sociales, funcionarios locales encargados de hacer
cumplir la ley, clérigos fundamentalistas y miembros de organizaciones anti-sectas
(Victor, 1994).
Ningún organismo policial o estudio de investigación ha encontrado pruebas
físicas que respalden las afirmaciones sobre el SRA. Nadie ha encontrado
comunicaciones escritas o electrónicas,
registros de cuentas bancarias, reuniones en curso, miembros que puedan identificar a
los líderes o cualquiera de los numerosos cadáveres de personas supuestamente
asesinadas por sectas satánicas. Los informes oficiales de los gobiernos de varios
países no han encontrado pruebas que respalden las afirmaciones sobre la SRA. Estos
informes incluyen los del Departamento de Salud del Reino Unido (La Fontaine,
1994); del Ministerio de Justicia de los Países Bajos (1994); de la Unidad de Ciencias
del Comportamiento del FBI (Lanning, 1992); y de agencias estatales de Michigan
(Policía Estatal de Michigan, 1990), Virginia (Grupo de Trabajo de la Comisión
Estatal contra el Crimen de Virginia, 1991) y Washington (Parr, 1996). Además, una
encuesta nacional de psicoterapeutas no pudo encontrar ni una sola acusación de SRA
reportada por los psicoterapeutas, donde hubiera evidencia confiable para corroborar
las acusaciones de SRA de niños o adultos (Bottoms et al., 1996).
Las causas subyacentes

Los rumores sobre sectas satánicas ilustran el principio fundamental de la interacción
social del sociólogo I. W. Thomas: "Si la gente define las situaciones como reales, sus
consecuencias son reales". Las causas subyacentes del pánico moral descrito aquí
pueden rastrearse hasta una creencia generalizada en la existencia de sectas satánicas
secretas y criminales entre algunos segmentos de la población. Algunas autoridades
encargadas de detectar desviaciones sociales dieron credibilidad a las historias de
rumores. Los rumores de sectas satánicas sobre fuerzas malignas y destructivas son
una metáfora de fuentes muy reales y crecientes de estrés en la vida cotidiana. Al
igual que en los pánicos morales del pasado, las personas más afectadas necesitaban
chivos expiatorios a los que culpar. Ejemplos del pasado son los pogromos antijudíos
en Europa y los linchamientos racistas en EE.UU. Los rumores de sectas satánicas
fueron desencadenados por la ansiedad local ante el declive económico y la ruptura de
una vida familiar estable.
HERRAMIENTAS ROJAS: PROBLEMAS EN LAS

INVESTIGACIONES CRIMINALES
Los investigadores criminales pueden ser fácilmente engañados por pistas falsas sobre
un crimen, a menos que estén familiarizados con lo que puede ocurrir durante un
pánico moral. Los siguientes son algunos de los extraños fenómenos sociales y
psicológicos que ocurrieron, y siguen ocurriendo, durante el pánico moral sobre los
cultos satánicos que proporcionaron pistas falsas sobre un crimen.
Rumores generalizados
Los rumores sobre crímenes de sectas satánicas llevaron a muchas autoridades a concluir:
'Donde hay humo, hay fuego'. En realidad, los rumores se basaban en relatos de
una leyenda histórica y persistente que se remonta a la Edad Media e incluso a la
Antigüedad (Victor, 1993). Estos rumores eran de alcance internacional, por lo que era
demasiado fácil concluir que había organizaciones delictivas internacionales en
marcha.
En realidad, los rumores empezaron en Estados Unidos y se extendieron
rápidamente por diversos canales de comunicación a Europa, sobre todo a los países
en los que el inglés es la lengua principal o secundaria y en los que hay grupos
protestantes fundamentalistas considerables (Victor, 1998a). Los canales de
comunicación eran los habituales para transmitir nuevas ideas a través de las
fronteras: periódicos, revistas, libros e incluso conferencias internacionales.
Acusaciones falsas
Las acusaciones falsas se hicieron comunes, porque muchas autoridades creían los
rumores. Tales acusaciones eran producto de técnicas de entrevista inadecuadas con
niños fácilmente sugestionables, pacientes deprimidos en psicoterapia y personas
asustadas en interrogatorios policiales (Victor, 1996; Victor, 1998b). Muchas
acusaciones falsas recibieron credibilidad de falsos "expertos" en sectas satánicas a la
hora de identificar los signos del satanismo. Se creía que muchas de estas personas,
policías, clérigos o psicoterapeutas, tenían conocimientos especiales. En realidad,
hacían campañas muy publicitadas para ganar dinero. Sólo en Estados Unidos se
produjeron miles de casos de falsas acusaciones, extraídas de falsos recuerdos.
Falsos recuerdos
Quizá las acusaciones falsas más extrañas sean las que surgen de recuerdos falsos.
Los falsos recuerdos suelen ser provocados por técnicas incompetentes empleadas por
los psicoterapeutas, como el cebado de un paciente sugestivo, o por la hipnosis o el
uso de drogas "de la verdad" (Victor, 1998b). Los falsos recuerdos también son
provocados por entrevistadores incompetentes, especialmente en casos de presuntos
abusos sexuales en guarderías. Según los registros de la American False Memory
Syndrome Foundation (Fundación Estadounidense para el Síndrome de los Falsos
Recuerdos), hasta 2012 siguen produciéndose algunos casos de falsos recuerdos de
abusos rituales de sectas satánicas provocados por psicoterapeutas incompetentes
(disponible en www.fmsfonline.org). Muchos de estos terapeutas han sido
demandados ante los tribunales, han perdido sus licencias para ejercer y han tenido
que pagar millones de dólares por daños y perjuicios.
Falsos testimonios
Durante el pánico a las sectas satánicas, muchas personas salieron a la luz pública y
declararon, en libros y tertulias de televisión, que eran miembros de sectas satánicas o
que habían sufrido abusos rituales a manos de sectas satánicas. Sus afirmaciones
expresaban las historias estereotipadas incrustadas en los rumores de sectas satánicas.
Lo más probable es que estuvieran motivados por conseguir un momento de fama en
los medios de comunicación y con la esperanza de obtener lucrativos contratos para
libros. Algunas de estas personas han sido mencionadas en mi libro (Victor, 1993).
Falsas confesiones
La investigación psicológica ha demostrado que se pueden obtener confesiones falsas
mediante interrogatorios intensivos y rápidos, y que las confesiones falsas pueden incluso
llegar a ser consideradas por el sujeto como recuerdos (Kassin y Kiechel, 1996). Las
confesiones falsas de crímenes de sectas satánicas se produjeron debido a
interrogatorios policiales inadecuados, tras largas y agotadoras entrevistas, cuando
personas asustadas y sugestionables se autoinculpaban. El ejemplo más famoso es
el caso de Paul Ingram (Ofshe, 1992; Wright, 1994). En 1988, las dos hijas y un
hijo de Ingram le acusaron a él y a varios hombres más de abusar sexualmente de
ellas en rituales de una secta satánica. Tras intensos interrogatorios, Ingram
confesó los abusos sexuales, mientras seguía órdenes de Satán. Finalmente,
Ingram pasó 14 años en prisión.
Imitación de rumores
Esto ocurre cuando los verdaderos delincuentes utilizan supuestos símbolos de cultos
satánicos para distraer la atención de la policía sobre ellos. Se trata de una "pista
falsa" deliberada. La imitación deliberada de historias de rumores para distraer a la
policía es más probable que tenga lugar en lugares donde los rumores de sectas
satánicas circulan y son ampliamente creídos. Ellis (2001) ofrece un ejemplo de
asesinato supuestamente cometido por una secta satánica para distraer la atención de
la policía.
La imitación de historias de rumores no es inusual. Los estudiosos del folclore
conocen bien la imitación de historias de rumores terroríficos por parte de
adolescentes, que representan deliberadamente leyendas folclóricas o colocan
pruebas falsas, para gastar bromas y entretenerse. Los folcloristas llaman a este
comportamiento "ostensión". No es infrecuente que los adolescentes fabriquen
pruebas falsas de sacrificios rituales de cultos satánicos, como broma para asustar
a la población local de las zonas rurales (Fine y Victor, 1994).
Delincuencia juvenil en grupo

La delincuencia grupal adolescente se produce cuando grupos de adolescentes imitan
rumores de sectas satánicas y cometen delitos menores, como vandalismo y
pintarrajear propiedades con graffitis con supuesto simbolismo satánico (Fine y
Victor, 1994; Victor, 1993, capítulo 7). Algunos adolescentes pueden incluso
etiquetarse a sí mismos como satánicos, tras una lectura superficial sobre el tema.
Como resultado, las autoridades locales pueden creer que hay cultos satánicos en la
zona.
Estereotipos
Cuando circulan rumores, las autoridades locales a veces estereotipan a las
personas impopulares y poco convencionales, tachándolas de satánicas criminales.
Nada en particular puede hacer que una persona sea etiquetada como tal. Podría ser
llevar ropa contracultural (punk, gótica), o ser homosexual, o ser un "solitario" en
una zona rural, o practicar una religión inusual. Este es el peligro de los perfiles
criminales incompetentes.
APLICACIÓN: EL CASO DE LOS TRES DE

WEST MEMPHIS
El caso de los Tres de West Memphis es una excelente ilustración de cómo
personas inocentes pueden ser condenadas por crímenes durante una época de
pánico moral. En 1994, tres adolescentes fueron condenados por el asesinato de
tres niños de ocho años en West Memphis, Arkansas. Los adolescentes eran Damien
Echols (18 años), Jason Baldwin (16 años) y Jessie Misskelly (17 años). El caso dio
lugar a una acalorada polémica y se convirtió en la base de varios documentales y
libros. Lamentablemente, no hay espacio suficiente aquí para repasar todos los
detalles. (Véase Leveritt, 2002; Wikipedia, 2012a.)
Demografía social de West Memphis
West Memphis es una pequeña ciudad en una zona mayoritariamente rural, situada
al otro lado del río Misisipi desde Memphis, Tennessee. Según los datos de un
censo de 2010, la ciudad tenía una población de 26.000 habitantes; un nivel medio
de educación muy bajo, y una alta
proporción de personas que viven por debajo del umbral de pobreza. La zona se
encuentra en el Cinturón Bíblico, una región de Estados Unidos dominada por
protestantes fundamentalistas y una cultura socialmente conservadora. (El Cinturón de
la Biblia es una enorme zona que abarca desde los estados del sur hasta Oklahoma, en
el oeste). La relevancia es que los fundamentalistas religiosos son particularmente
propensos a creer en rumores de cultos satánicos (Victor, 1994). Los habitantes de las
ciudades pequeñas también suelen desconfiar de los inconformistas, por considerarlos
"malos".
El crimen
Los tres niños asesinados fueron encontrados desnudos, atados de pies y manos y
apuñalados con un cuchillo numerosas veces. Un chico fue castrado. No había
pruebas de violación anal. Fueron encontrados en el lecho de un arroyo en una
zona boscosa.
Arenques rojos
Acusaciones de delitos de culto satánico
Inmediatamente después del descubrimiento de los chicos asesinados, la policía llegó
a la conclusión de que el crimen había sido cometido por una secta satánica, a pesar
de que no había símbolos marcados en los cadáveres ni grafitis en el bosque.
La policía filtró acusaciones a los medios de comunicación afirmando que el
crimen era un asesinato de una secta satánica, lo que exacerbó los temores locales.
Los rumores de sectas satánicas circulaban por las zonas cercanas del Cinturón
Bíblico desde hacía muchos años. Es posible que el pequeño departamento de policía
creyera que tenía entre manos un "gran" caso.
Su idea preconcebida fue confirmada por un pseudoexperto. En el juicio, un
conocido "policía de sectas", Dale Griffis, testificó que el crimen había sido cometido
por una secta satánica. Griffis había testificado en muchos casos como experto en
identificar signos de actividad de sectas satánicas. Tiene un doctorado falso de una
"fábrica de diplomas" no acreditada (Ricks, 1985) que fue clausurada en 2000 por el
estado de California por fraude al consumidor (Wikipedia, 2012b).
Estereotipos
Cuando en una zona hay preocupación por delincuentes peligrosos, los principales
sospechosos suelen ser las personas estigmatizadas como desviados sociales, a menudo
por motivos totalmente ajenos a los delitos. Esa fue sin duda la situación de
Damien Echols. Anteriormente había sido detenido por robar en una tienda. Le
habían diagnosticado depresión y había pasado varios meses en una institución
psiquiátrica. Había abandonado los estudios. Vestía de negro y llevaba camisetas
en las que aparecían cantantes de rock de aspecto extraño (grupos de heavy
metal). Fue objeto de una gran variedad de chismes malintencionados.
Supuestamente estaba interesado en la religión ocultista. Su comportamiento era arrogante
y provocador en respuesta a su impopularidad, como el de muchos adolescentes
impopulares. A la policía le resultó fácil creer que Echols era el cabecilla de una
secta satánica, como alegaron los fiscales en el juicio.
Confesión coaccionada
Tras un largo interrogatorio, quizá 12 horas, Misskelly confesó haber cometido el
asesinato. Era un adolescente con un coeficiente intelectual de 72, casi retrasado.
Luego, se retractó rápidamente de su confesión, alegando que lo había hecho por
miedo e intimidación. Ocho meses después, volvió a confesar e implicó a Echols
y Baldwin como cómplices. Afirmó que Echols y Baldwin eran miembros de una secta
satánica. No era amigo íntimo de ninguno de los dos.
Durante el juicio, el Dr. Richard Ofshe, psicólogo social experto en técnicas de
interrogatorio, testificó que la confesión fue coaccionada, basándose en la audición de
una cinta del interrogatorio.
Acusaciones falsas
Una acusación falsa crucial fue la de Vicki Hutcheson, que declaró bajo juramento
que, con el apoyo de la policía, había asistido a una reunión de un aquelarre de brujas
con Echols, en la que éste se jactó de haber matado a los niños. Once años después,
declaró a un periodista que su testimonio era "totalmente falso" y que lo había hecho
bajo coacción policial, después de que la policía la amenazara con quitarle a su hijo
(Hackler, 2004).
Eventual salida de prisión

No había pruebas directas contra los tres adolescentes acusados. No había pruebas
de ADN de que estuvieran en la escena del crimen. Sin embargo, se suprimieron
pruebas de ADN de otra persona. Los tres fueron puestos en libertad en 2011. En
un acuerdo legal inusual llamado declaración Alford, afirmaron que eran
inocentes del delito, pero aceptaron que los fiscales tenían pruebas suficientes
para condenarlos. El acuerdo permitió a los fiscales evitar una demanda civil
contra ellos. Habían pasado 18 años en prisión.

Bottoms, B. L., Shaver, P. R., y Goodman, G. S. (1996) "An Analysis of Ritualistic and
Religion-Related Child Abuse Allegations", Law and Human Behavior 20:1, 1-34.
Caron, C. (2011) 'Therapist Brainwashed Woman into Belieing She Was in Satanic Cult,
Attorney Says,' ABC News (28 de noviembre).
Cohen, S. (1972) Folk Devils and Moral Panics. New York: St. Martin's Press.
Ellis, B. (2001) Aliens, Ghosts, and Cults: Legends We Live By. Jackson: University Press of
Mississippi.
False Memory Syndrome Foundation (1996) comunicación personal.
--(1998) 'Data Excerpted from the FMSF Legal Survey, January 1998: Sample of Reports of
Lawsuits Brought Against Mental Health Care Workers Alleging Creation of False Memory
Syndrome Through the Use of Repressed Memory Therapy', informe impreso.
Fine, G. A. y Victor, J. (1994) "Turismo satánico", Phi Delta Kappan 76:1 (septiembre), 70- 72.
Goode, E. y Ben-Yehuda, N. (1994) Moral Panics: La construcción social de la desviación.
Cambridge: Blackwell.
CAPÍTULO SESENTA Y NUEVE
TEORÍAS CONSPIRATIVAS Y
OCULTISMO
Michael Barkun
I o debería sorprender que el ocultismo y las teorías de la conspiración tengan

conexiones y solapamientos. Al fin y al cabo, ambas tratan de conocimientos que los
creyentes creen que han sido ocultados y que sólo ellos comprenden. Hay diferencias,
por supuesto, en el tipo de conocimiento, si su ocultación ha sido voluntaria y qué
beneficios confiere al poseedor. Es probable que los conocimientos ocultos y
esotéricos se refieran a cuestiones básicas relacionadas con la naturaleza humana y el
carácter del universo. Es poco probable que la ocultación haya sido intencionada y la
posesión del conocimiento puede producir a menudo beneficios claros en términos de
poder o iluminación. Las teorías de la conspiración, por el contrario, suelen tratar
cuestiones más mundanas relacionadas con la distribución del poder y la naturaleza de
la toma de decisiones. En este caso, a menudo se cree que el conocimiento se ha
ocultado o retenido intencionadamente, y a menudo no está claro si conocerlo
resultará beneficioso. Esto se debe a que los creyentes en las teorías de la
conspiración pueden verse a sí mismos en una relación de confrontación con el poder
maligno que las teorías describen. Las teorías pueden ser vistas como un medio para
despertar a un público adormecido ante el peligro, pero no es seguro que el resultado
sea la victoria sobre el mal.
al enemigo.
Sin embargo, además de las comparaciones que acabamos de describir, el
ocultismo y las teorías de la conspiración interactúan. Algunos ejemplos han
generado literaturas sustanciales, como el caso del nazismo. Dicho esto, aunque hay
que tratar con cierta cautela los numerosos relatos melodramáticos y escasamente
documentados, está claro que hubo ocultistas en los antecedentes del movimiento y
entre sus seguidores. Sin embargo, puede afirmarse que el nazismo esotérico es, en
términos generales, una creación posterior a la Segunda Guerra Mundial, uno de
cuyos productos ha sido un mito proyectado sobre los acontecimientos de las décadas
de 1930 y 1940. Los propios nazis, como han demostrado los estudiosos, no eran
exactamente los magos, astrólogos u ocultistas que los creadores de mitos
posteriores hicieron pasar por ellos (Goodrick-Clarke 2002; Strube 2012). Con el fin de
encontrar casos reales sustanciales en los que las dos formas de conocimiento oculto
interactuaron realmente, es útil construir primero una tipología simple de las
interacciones.
TIPOS DE INTERACCIONES OCULTISTAS-
CONSPIRACIONISTAS
Quiero empezar describiendo dos tipos puros. En cada uno de ellos existe una
interacción entre las teorías de la conspiración y el ocultismo, pero difieren en el
grado en que domina uno u otro. En un tipo, los creyentes en conspiraciones son
dominantes y ven el ocultismo y a los ocultistas como parte del mundo externo al que
temen. En el otro tipo, los ocultistas son dominantes y, por así decirlo, han
"colonizado" el dominio del conspiracionismo.
El primer tipo de relación -que llamaré Tipo I- se da cuando los partidarios de una
teoría de la conspiración creen que el poder maligno que pretenden desenmascarar es
ocultista en todo o en parte. Así, la cábala maligna puede ser un supuesto círculo de
brujas, magos u otros habitantes del reino oculto que supuestamente utilizarán el
conocimiento esotérico para fines malignos. Alternativamente, en una versión más
moderada, tales figuras pueden ser simplemente parte de una coalición a través de la
cual una serie de conspiradores, algunos de los cuales pueden no ser ocultistas, tratan
de obtener el poder. Evidentemente, en este tipo dominan los conspiracionistas, ya
que es su visión del mundo la que identifica a los ocultistas como malvados.
El segundo tipo de relación -que llamaré Tipo II- se da cuando los que sostienen
una teoría de la conspiración son ellos mismos creyentes en alguna forma de
ocultismo, atribuyan o no también ocultismo a su enemigo putativamente malvado.
En la forma más pura de este tipo, el teórico de la conspiración sería un ocultista,
mientras que su enemigo imaginario no lo sería. En una forma menos pura, tanto los
teóricos de la conspiración como el enemigo compartirían atributos del ocultismo. El
ocultismo domina en este tipo, ya que define significativamente la naturaleza de la
teoría de la conspiración en cuestión.
Nunca se pueden encontrar casos en el mundo real que reflejen totalmente los t i p o s
ideales. Sin embargo, en este caso, hay dos casos del mundo real que se aproximan
mucho a los dos tipos que acabamos de describir. El tipo I fue reflejado muy de
cerca por el teórico evangélico de la conspiración John Todd (1950-2007), cuya
extraña campaña contra una supuesta conspiración ocultista en la década de 1970 le
convirtió en una celebridad menor entre los protestantes conservadores, especialmente en
el Medio Oeste y el valle inferior del Mississippi. Todd era una figura oscura. La
segunda persona a examinar lo es menos. Para el Tipo II, no necesitamos mirar
más allá de David Icke (1952-), el prolífico escritor británico de conspiraciones,
cuyas opiniones se han metamorfoseado hasta el punto de que ahora defiende
ideas del tipo descrito anteriormente.
TIPO I: LA EXTRAÑA CARRERA DE JOHN TODD

Al hombre conocido como Kris Sarayn Kollyns, Kristopher S. Kollins, John Wayne
Todd y Johnnie W. Todd, nos referiremos aquí como John Todd tanto por simplicidad
como porque éste parece ser el nombre que utilizó con más frecuencia durante sus
días como teórico de la conspiración. Debido a la inclinación de Todd por la
autoinvención, cuando no por el engaño descarado, es difícil rastrear con precisión sus
primeros años de vida. Parece que tuvo su primer contacto con los evangélicos en
Phoenix, Arizona, en 1968, ya fuera a través del bautismo o, como solía afirmar,
como alguien que buscaba escapar de una vida de "brujería" (Noble 2010: 302). Sin
embargo, incluso después de entregarse a Cristo, a veces volvía a la práctica de la
brujería. Este patrón de compromiso y recaída se repetiría durante gran parte de su
vida. A medida que resurgía de los aquelarres, la gestión de librerías de ocultismo y
otras actividades relacionadas, obsequiaba a las audiencias evangélicas con historias
cada vez más escabrosas del mundo que había dejado atrás. En las iglesias
de California a Maryland, Todd dijo a sus conmocionadas audiencias que, como alguien
que había visto la brujería desde dentro, ahora podía revelar los planes que las
fuerzas del mal estaban dispuestas a poner en práctica (Rivera 2012; Barkun 2003:
55-57). Además de sus apariciones personales en las iglesias, hizo circular cintas de
audio de sus conferencias, así como un folleto ilustrado en forma de cómic.
Las presentaciones de Todd comenzaron con lo que afirmó ser su historia familiar,
q u e remontó a las brujas de Salem, Massachusetts. A continuación, relató la
extraordinaria historia de su ascenso en las filas de la brujería hasta que fue nombrado
miembro del "Gran Consejo Druida de los Trece", que "sólo recibe órdenes de los
Rothschild". Según él, esto formaba parte de una jerarquía internacional en la que la
brujería se solapaba con los Illuminati. De hecho, se enteró de que "nosotros [es decir,
las brujas] éramos la religión de una organización política llamada los Illuminati".
Cuando un delito que cometió durante su servicio militar amenazó con valerle una
larga condena en prisión, la intervención de "un senador, un congresista y un par de
generales" le valió la liberación y una baja honorable. Los secuaces de la
brujería/Illuminati se habían infiltrado y tomado el control de una desconcertante serie
de organizaciones: grandes bancos, grandes empresas, organizaciones no
gubernamentales (ONG), incluso muchas confesiones cristianas, por n o mencionar a
sospechosos tan obvios como los masones y la Liga Antidifamación (ADL). A pesar
de que T o d d incluyó a la ADL y a los Rothschild en su conspiración, negó
rotundamente cualquier antisemitismo (Collins 1977). Cuando terminó su
presentación, su audiencia bien podría haber sentido que sólo ellos y él estaban fuera
de la conspiración, pues sus tentáculos eran tan extensos.
Además de la teoría de la conspiración de brujería/Illuminati de Todd, añadió una
extraña nota literaria que se ha difundido ampliamente en la derecha radical: a saber,
la afirmación de que "a mediados de la década de 1950 Philippe Rothschild ordenó a
una de sus amantes... que se encargara de escribir [un] código para las brujas del
mundo" (Todd 2011). La supuesta amante no era otra que la ahora de moda Ayn
Rand, y el supuesto código era su novela de cabecera, Atlas Shrugged. Según Todd,
Atlas Shrugged "es un plan paso a paso para apoderarse del mundo entero
apoderándose de Estados Unidos" (Todd 2012). El público al que iba dirigido era "el
ocultismo y... los Illuminati", y estos últimos estaban supuestamente "muy enfadados"
por las grandes ventas del libro a otras personas. Los lectores previstos supuestamente
intentaron poner fin a la publicación, pero aceptaron que la novela siguiera
imprimiéndose porque seguía siendo muy lucrativa (Todd 2012).
Todd afirmaba que existía una jerarquía literalmente satánica y oculta de poder
incalculable que alcanzaba los niveles más altos de la política, la economía y las
finanzas estadounidenses. También era una fuerza internacional con ambiciones
aparentemente ilimitadas. Esta cábala de brujas y druidas tenía un plan de ocho años
'para la toma del poder mundial, que terminaría en el mes de diciembre de 1980'. En ese
momento el Hijo de Lucifer se convertiría en gobernante del mundo (Collins 1977). Por
razones que parecen poco convincentes, esta predicción de victoria inminente llevó a
Todd a abandonar la conspiración. Terminó su presentación pidiendo dinero para
construir un retiro en la costa oeste de Estados Unidos para brujas que quisieran
dejar la brujería (Collins 1977).
El efecto electrizante de la predicación de Todd puede juzgarse mejor con el
ejemplo de la comunidad llamada primero "Zarephath-Horeb" y rebautizada más tarde
"Pacto, Espada y Brazo del Señor". Situada en las montañas Ozark del norte de
Arkansas, se convertiría en el asentamiento comunitario más fuertemente armado de
la historia de Estados Unidos. Iniciada por cristianos evangélicos, la comunidad acabó
por pasarse al cristianismo.
teología antisemita de Identidad Cristiana bajo su líder carismático, James Ellison (Noble
2010; Barkun 1997: 192-93). Sin embargo, al principio de su historia, en el verano
de 1978, la comunidad anticipó un inminente día de destrucción en el que Dios
visitaría su ira sobre un mundo pecador. Uno de los principales profesores de la
comunidad, Kerry Noble, que había conseguido una cinta de audio de John Todd,
la puso cuando la destrucción prometida no tuvo lugar. Escuchó la historia de
Todd sobre una conspiración ocultista que se avecinaba y compartió la grabación
con los demás: "nuestro grupo abrazó todo lo que Todd predicaba. Parecía
confirmar todo lo que sentíamos que estaba mal en este país, así como lo que
creíamos que ocurriría en el futuro. Explicó el origen de nuestros problemas"
(Noble 2010: 77). Noble compró y leyó Atlas Shrugged de Rand, ya que Todd le
dijo que era el mensaje codificado de los Illuminati. También compró el resto de las
cintas de Todd. Y lo que es más importante, entre agosto de 1978 y diciembre de
1979, "gastamos 52.000 dólares en armas, munición y equipo militar" (Noble
2010: 81) para defendernos de la conspiración. Como Noble admitió con pesar
muchos años después, "si nunca hubiéramos sabido de John Todd, es seguro decir
que Zarephath-Horeb nunca habría [sic] comprado tantas armas, nunca se habrían
convertido en supervivientes cristianos y nunca se habrían convertido en una
organización paramilitar" (Noble 2010: 304). Haría falta una importante operación del
FBI en 1985 para desarmar definitivamente a la comunidad. No es de extrañar
que, después de que Todd dejara de predicar, circularan diversos rumores sobre su
paradero y su destino, algunos afirmando que estaba recluido en Montana y otros
insistiendo en que lo habían matado a tiros. La realidad era mucho más extraña. El
proyecto de Todd de un retiro para albergar a antiguas brujas parece especialmente
extraño a la vista de la trayectoria final de su vida. En 1984 fue condenado por
incesto en Kentucky, por lo que quedó en libertad condicional. En 1988 fue
condenado a 30 años de prisión en Carolina del Sur por violación (Hook 1988). Al
parecer, una vez cumplida su pena de prisión, fue internado civilmente en un
Programa de Tratamiento de Trastornos del Comportamiento como depredador
sexualmente violento. Mientras estaba encarcelado, presentó una demanda civil,
argumentando que se estaban violando sus derechos constitucionales, entre ellos el
no permitirle practicar la Wicca (Kollyns 2006). De este modo, el cruzado contra una
conspiración de brujería había cerrado el círculo, volviendo a la religión de brujería de la
que decía haber huido. Murió en
2007.
TIPO II: DAVID ICKE: EL TEÓRICO DE LA

CONSPIRACIÓN COMO OCULTISTA
David Icke se ha convertido en uno de los teóricos de la conspiración más visibles
del mundo angloparlante. Su visibilidad se debe a sus giras internacionales de
conferencias, su elaborado sitio web y sus publicaciones. Estas últimas se
presentan como un flujo aparentemente interminable de libros autopublicados,
profusamente ilustrados y escritos con un estilo ágil. De hecho, Icke se ha convertido
en un empresario de la conspiración sólo rivalizado por el estadounidense Alex Jones. Los
primeros volúmenes de Icke eran difíciles de distinguir de gran parte de la otra literatura
conspiracionista que se generó en las décadas de 1980 y 1990. Así, en La rebelión
de los robots (1994), Icke hablaba de una cábala amorfa a la que llamaba "la
Hermandad", cuyos tentáculos se extendían por todo el mundo y abarcaban
organizaciones frecuentemente citadas por los conspiracionistas como la Comisión
Trilateral, el Consejo de Relaciones Exteriores y los bancos internacionales. Aunque
no estaba seguro de si la Hermandad tenía conexiones con extraterrestres, estaba
convencido de que sí las tenía.
creó los Illuminati y pretendía instaurar el temido "Nuevo Orden Mundial", la frase
omnipresente utilizada por los teóricos de la conspiración para denotar la dictadura
global que se avecinaba (Icke 1994). Al año siguiente apareció una descripción más
detallada de la Hermandad en ...and the Truth Shall Set You Free (1995), en la que la
conspiración se presentaba como una pirámide de sociedades secretas anidadas.
Ninguno de los materiales de ambos volúmenes era especialmente novedoso, y sólo se
distinguían por el estilo simplista de Icke, poco sorprendente para alguien que había
sido locutor deportivo de la BBC y portavoz del Partido Verde.
El conspiracionismo de Icke, sin embargo, empezó a adquirir un carácter
especial con El mayor secreto (1999), cuya cubierta lo proclamaba como "el libro que
cambiará el mundo". Aunque incluía gran parte del material ya expuesto en sus
predecesores, El mayor secreto también introdujo lo que se convertiría en el
elemento característico del sistema de Icke: la afirmación de que en la cima de la
jerarquía conspiracionista se encontraba una especie no humana, "una raza reptil
de otra dimensión [que] ha estado controlando el planeta durante miles de años"
(Icke 1999: 29). A veces por su capacidad para cambiar de forma, a veces en forma de
mestizaje reptil-humano, estas siniestras criaturas consiguieron insinuarse en
posiciones de poder, haciéndose pasar por seres humanos. Este motivo de los
reptilianos que hablan y caminan erguidos se originó en realidad en la literatura
fantástica y de ciencia ficción de los años veinte y treinta, antes de emerger
gradualmente como afirmaciones factuales en obras como las de Icke (Barkun 2003:
121). A continuación, Icke elaboró y embelleció esta notable afirmación en libros
sucesivos, como Children of the Matrix (2001) y Tales from the Time Loop
(2003). Aunque la tesis reptiliana no era en sí misma ocultista, colocó a Icke en
una curiosa posición. Su capacidad de marketing le permitió promulgar esta extraña teoría
de una forma que pocos conspiracionistas podían. Por la misma razón, le situaba
en los límites exteriores del conspiracionismo en sí, ya que por extrañas que fueran
algunas tramas del Nuevo Orden Mundial, en comparación parecían mansas y
convencionales. Otra implicación de las ideas reptilianas de Icke era que una vez que
había dado ese salto, pasar al ocultismo en sí parecía un paso bastante pequeño.
A medida que aumentaba la confianza de Icke en la tesis reptiliana, empezó a dotarla
de una historia de fondo en Tales from the Time Loop (2003). Mientras que su
presentación inicial no daba ninguna indicación de dónde habían venido los
reptilianos, ahora presentaba un mito de orígenes. La historia tenía tintes
marcadamente ocultistas. Para explicar el origen de los reptilianos, recurrió a la
astronomía ocultista de Zacarías Sitchin. El argumento de Sitchin derivaba del oscuro
pasaje de Génesis 6:4, que habla de los Nephilim que "estaban en la tierra en
aquellos días... cuando los hijos de Dios fueron a las hijas de los humanos y
tuvieron hijos de ellas". Afirmó que estas criaturas eran en realidad extraterrestres
que procedían de un misterioso "duodécimo planeta" del sistema solar (Icke 2003:
231-32; Sitchin 1978). Para Icke, los Nephilim tenían que haber sido los
reptilianos, llegados a la Tierra desde el duodécimo planeta. Siguió argumentando
que la historia remota de los reptilianos podría encontrarse en el texto oculto, las Tablas
Esmeralda, un texto atribuido a Thoth, un rey-sacerdote del reino hundido de la
Atlántida (Icke 2003: 304-5). Las Tablas habían sido supuestamente "traducidas" por
Maurice Doreal (nacido Claude Doggins - 1898-1963), quien afirmó haberlas
obtenido de la Gran Pirámide de Egipto en 1925. Doreal también conoció
supuestamente a dos atlantes en Los Ángeles en 1931, que le transportaron a una
caverna a 12 millas por debajo del monte Shasta (Barkun 2003: 115, 120). Según
Icke, los reptilianos también son vampiros, que pueden asumir
apariencia humana sólo si siguen consumiendo sangre humana. Lo hacen, afirma, en
rituales de sacrificio humano y consumo de sangre sancionados por el establishment
en lugares como Bohemian Grove en California y Montauk Point, Long Island (Icke
2003: 306-10).
Icke ha absorbido otros motivos ocultistas de menor importancia para su esquema
general que, sin embargo, indican su receptividad a una visión ocultista del mundo.
Por ejemplo, hace referencia de pasada a la "imaginería masónica que adorna el
aeropuerto de Denver" (Icke 2003: 275). La idea de que una importante terminal aérea
tiene murales con mensajes masónicos codificados ha tenido una animada existencia
en Internet entre los conspiracionistas, a pesar de la sorprendente ausencia de pruebas
y de los desmentidos del artista, Leo Tanguma. Icke dedica más tiempo a otra idea
más extraña, a saber, que el plano de Washington y la ubicación de sus principales
edificios y monumentos ocultan significados ocultos: "Washington es una masa de
simbolismo esotérico y babilónico/romano en su plano y arquitectura..." (Icke 2007:
138) Así, la diosa Libertad en la cima de la cúpula del Capitolio es en realidad la
diosa babilónica Semiramis, según Icke, y la llama en la tumba del presidente John F.
Kennedy en el cementerio de Arlington es la diosa babilónica Semiramis. Kennedy en
el cementerio de Arlington es en realidad su consorte Nimrod (Icke 2007: 244).
Ahora debería estar claro que a principios de la década de 2000, la teoría de la
conspiración de David Icke había asumido un carácter diferente. Originalmente difería
poco de las tramas descritas por otros en la subcultura conspiracionista, imaginando
un plan urdido por una coalición de malvadas organizaciones secretas, en su
mayoría de los super-ricos, bajo algún liderazgo central. Sin embargo, con la
introducción de los reptilianos, Icke giró en una dirección diferente, aunque
inicialmente no claramente ocultista. De hecho, al principio retrató a los reptilianos casi
como una especie de grupo de interés, los maestros manipuladores de la
conspiración en virtud de su astucia superior y su total ausencia de escrúpulos
morales. Sin embargo, a medida que fue completando el cuadro, la tesis reptiliana
fue adquiriendo un carácter cada vez más oculto. Sus atributos, por ejemplo, incluían
no sólo una gran inteligencia y crueldad, sino también una continua necesidad de
sangre humana, satisfecha en horripilantes rituales. Su control sobre la religión y la
política, a través de los Illuminati, les permitió codificar sus licenciosas creencias en
las estructuras eclesiásticas, el urbanismo y los monumentos públicos, aunque el
verdadero significado de estos símbolos sólo lo conocían los iniciados.
LA FUSIÓN DE LO MARGINAL Y LO DOMINANTE

Ocultistas y conspiracionistas solían compartir al menos una cosa en común, a saber,
que ambos formaban parte de lo que podría denominarse la "periferia". Es decir,
ambos estaban marginados, segregados de esa otra vaga categoría, la "corriente
dominante". Lo que diferenciaba a ambos era el acceso de estos últimos a grandes
audiencias y el imprimátur de importantes instituciones de validación. Al igual que
otros segmentos marginales, tanto el conspiracionismo como el ocultismo son
ejemplos de lo que en otro lugar he denominado "conocimiento estigmatizado":
afirmaciones de conocimiento que no han superado las pruebas o los estándares de las
universidades, la comunidad científica, el gobierno y organizaciones similares a las
que la gente acude en busca de juicios de aprobación (Barkun 2003: 26-28). Su
carácter de conocimiento estigmatizado, rechazado, ignorado y degradado por
aquellos que proporcionan un sello social de aprobación, los ha relegado a la
marginalidad.
En los últimos años, sin embargo, la frontera entre la corriente dominante y la
marginal ha dejado de existir. Su erosión se debe, en parte, a los cambios en las
comunicaciones.
de la tecnología y de los cambios en la cultura popular. La primera incluye, por
supuesto, preeminentemente Internet, que proporciona a las ideas marginadas y
despreciadas un modo de difusión que les permite salir de su aislamiento
tradicional. Pueden hacerlo sin barreras como altos costes de capital o guardianes.
La corriente dominante, que se alimenta de lo marginal, utiliza lo esotérico y
conspirativo como materia prima para películas, programas de televisión y otros modos
de entretenimiento. Los conocimientos estigmatizados aparecen ahora con frecuencia en
los lugares dominantes, donde su antiguo estatus marginal les confiere la novedad
y la emoción de lo prohibido. En consecuencia, ya no se puede hablar
definitivamente de una idea marginal, pues puede pasar en cualquier momento a
lo que antes se consideraba la corriente dominante a través de nuevos canales de
comunicación. Puede pasar de un blog a otro, cada uno con una audiencia mayor
y/o de mayor estatus, hasta que finalmente sea recogida por un canal de noticias
por cable, un servicio de noticias por cable o un gran periódico, lo que significa
que ha sido, por así decirlo, "desinfectada".
Por supuesto, este proceso funciona dentro de unos límites. La frontera entre lo
marginal y lo dominante se ha erosionado, pero no se ha borrado. Aunque algunas
ideas que antes hubieran permanecido en la periferia ahora pasan a la corriente
dominante, otras aún permanecen en el lado más alejado de la frontera ahora
debilitada. Resulta difícil imaginar que las ideas de John Todd o David Icke puedan
convertirse en la corriente dominante en la actualidad. No obstante, presionan tanto en
la aceptabilidad como en audiencias más amplias de formas que habrían sido
inconcebibles hace treinta años. Icke tiene claramente ventaja en este sentido, ya que,
como exponente vivo de la conspiración, puede ejercer cierto control sobre el
contenido y los canales de difusión de sus ideas. Todd, por otro lado, terminó su
periodo de actividad a finales de los años setenta, mucho antes de la llegada de
Internet, aunque mucho de él y sobre él se trasladó posteriormente a ella.
Lo anterior plantea la cuestión de si se mantendrán los límites a la aceptabilidad de
las ideas, o si esos límites han adquirido una elasticidad que permitirá que
prácticamente cualquier creencia, una vez relegada a los márgenes, migre a la
corriente dominante, fusionándose de hecho una con otra. Si esto ocurriera, tanto el
ocultismo como el conspiracionismo ocuparían su lugar junto a los productos
comunes de la cultura popular y de la alta cultura, accesibles y reconocidos por el
público masivo. Obviamente, elementos de ambos han aparecido ocasionalmente en la
corriente dominante. Ninguno de los dos se ha cerrado por completo. Así, los
médiums, la percepción extrasensorial y la astrología, por ejemplo, han aparecido a
veces tanto en la cultura popular como en los espacios informativos, del mismo modo
que algunas teorías de la conspiración, como las que trataban del asesinato del
presidente John F. Kennedy.
A modo de ejemplo, la conciencia general de las profecías del fin de los tiempos
sobre el 21 de diciembre de 2012, asociadas con el antiguo calendario maya, parece
cualitativamente nueva. Entre 1975 y 2006 aproximadamente, las predicciones del
calendario maya eran asuntos prácticamente exclusivos de la subcultura de la Nueva
Era. Sin embargo, el volumen de publicaciones sobre ellas sugiere que, hacia 2006, el
tema emergió a la corriente dominante, donde ha permanecido desde entonces. El
hecho de que se convirtiera en el tema de una gran película en 2009 (2012, de Roland
Emmerich) confirma que se ha producido tal cambio (Austin 2011). La rapidez con la
que ideas que antes habían aparecido en una subcultura circunscrita se convirtieron de
repente en parte de la conciencia cotidiana de las poblaciones urbanas es un fenómeno
de migración de la periferia a la corriente dominante que no podría haber ocurrido
varias décadas antes.
Este ejemplo, así como los de Todd e Icke, sugiere que la relación ocultismo-
conspiracismo está sujeta a dos factores. En primer lugar, el ocultismo y el
conspiracionismo pueden interactuar de dos formas principales, designadas
anteriormente como Tipo I y Tipo II e ilustradas respectivamente por los ejemplos del
mundo real de John Todd y David Icke. En segundo lugar, tanto el ocultismo como el
conspiracionismo se han introducido cada vez más en la corriente cultural dominante
de formas que no podrían haberse previsto hace un cuarto de siglo y, a medida que
esto continúe, su estatus como conocimiento estigmatizado irá disminuyendo. Es
razonable suponer que con la reducción gradual de su estatus marginal, también se
reducirán los vínculos entre ellos que han sido evidentes hasta ahora. Porque la
relación entre ocultismo y conspiracionismo ha dependido s i g n i f i c a t i v a m e n t e
d e l hecho de que ambos han sido formas de conocimiento estigmatizado. Si el grado
de estigmatización se reduce, la conexión entre ambos también disminuirá. Es difícil
saber hasta qué punto ocurrirá esto. Es razonable suponer que algún núcleo tanto del
ocultismo como del conspiracionismo seguirá formando parte de la periferia y, por lo
tanto, nunca perderá su carácter estigmatizado, incluso si este núcleo será en el futuro
mucho más pequeño de lo que fue el conjunto de conocimientos estigmatizados en el
pasado reciente.
También es posible, de hecho probable, que la recepción de elementos de
conocimiento estigmatizado en la corriente dominante despierte resentimientos entre
antiguos creyentes, que apreciaban el ocultismo y el conspiracionismo precisamente
porque eran despreciados por las instituciones autoritarias. Esto es así porque quienes
forman las subculturas marginales suelen tener un sesgo antiautoritario y siguen
creyendo en ideas que son rechazadas -ya sea la Atlántida, las visitas de espíritus o
Bigfoot- no a pesar de la oposición, sino a causa de ella. Para ellos, el rechazo de la
corriente dominante es una insignia de honor. Por lo tanto, las personas atraídas por el
conocimiento estigmatizado se adhieren a él en parte como un acto de rebelión contra
las convenciones que les rodean. En consecuencia, el hecho de que algunos elementos
del ocultismo o del conspiracionismo entren en la corriente dominante no será
percibido por ellos como una victoria. Más bien, lo percibirán como la devaluación de
esos elementos, su degradación a través de la asociación con las odiadas instituciones
de la sociedad dominante. Aquellos para quienes el rechazo es una marca de honor y
validación buscarán nuevas formas de conocimiento estigmatizado para ocupar el
lugar de las que han entrado en la corriente dominante.
Esto sugiere que el proceso de migración de lo marginal a lo dominante puede ser
el catalizador de otro proceso, a saber, la creación de nuevos elementos de
conocimiento estigmatizado. Es necesario encontrar nuevos conocimientos
estigmatizados que sustituyan a las partes del ocultismo y el conspiracionismo que se
han incorporado a la corriente dominante. Así, de forma paradójica, aunque el límite
que divide la franja de la corriente dominante es manifiestamente más débil como
resultado de los factores ya descritos, el propio debilitamiento dará lugar al menos a
un recrecimiento parcial de la franja. Por lo tanto, de un modo que aún no puede
apreciarse, la franja acabará contrayéndose y expandiéndose en función de la
dinámica de cambio de los límites.
COMPLEMENTARIAS
Austin, A. (2011) 'Roland Emmerich's 2012: A Simple T r u t h ', en Joseph Gelfer, ed., 2012:
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Movement, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.
--(2003) A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America, Berkeley, CA:
Collins, J.T. (1977) 'El testimonio de John Todd Collins: La conspiración revelada por un
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Goodrick-Clarke, N. (2002) Sol Negro: Aryan Cults, Esoteric Nazism and the Politics of
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Hook, D-L.B. (1988) '"Survivalist" Protests Verdict', The State (Columbia, SC), 23 de enero.
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Icke, D. (1994) La rebelión de los robots: The Story of the Spiritual Renaissance, Bath, Reino
Unido: Gateway Books.
--(1995)...and the Truth Shall Set You Free, Isla de Wight: Bridge of Love.
--(1999) El mayor secreto, Scottsdale, AZ: Bridge of Love USA.
--(2001) Hijos de la Matriz: How an Interdimensional Race has Controlled the World for
Thousands of Years - and Still Does, Wildwood, MO: Bridge of Love USA.
--(2003) Tales from the Time Loop: The Most Comprehensive Expose of the Global Conspiracy
Ever Written and all You Need to Know to be Truly Free, Isla de Wight: David Icke Books.
--(2007) The David Icke Guide to the Global Conspiracy (and How to End It), Isla de Wight:
David Icke Books.
Kollyns, K.S. (Anteriormente #145461, alias Kristopher S, Kollins, alias John Wayne Todd,
alias Johnnie W. Todd), Demandante, contra el Dr. Russell Hughes; Brenda Young-Rice;
Fred Pauer; Rev. Smith; Teniente Abney; Dr. Chávez, a título personal; y el Departamento
de Salud Mental de Carolina del Sur, para obtener medidas cautelares, Demandados. (2006)
Tribunal de Distrito, Distrito de Carolina del Sur, No. 3:05-0090-JFA-JRM.
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com/~jamesjpn/articles/atlas_shrugged.htm (consultado el 18 de octubre de 2012).
--(2011) "Atlas Shrugged esboza el propósito y el plan de los Illuminati para apoderarse del
mundo". En línea: http://truth11.com/2011/06/14/atlas-shrugged-outlines-the-illuminati-
purpose- and-plan-for-world-takeover (consultado el 18 de octubre de 2012).
CAPÍTULO SETENTA
CIENCIA Y OCULTISMO
Egil Asprem
INTRODUCCIÓN
W ecir sobre "ciencia y ocultismo" es difícil por la gran ambigüedad que ambos
términos representan. La "ciencia" puede definirse de forma variable desde un
punto de vista sociológico.
El concepto de "ocultismo" se ha descrito en varios sentidos: en el sentido de un
conjunto de instituciones; en el sentido sustancial, como un determinado conjunto de
hechos, hipótesis, teorías y modelos; en el sentido epistemológico, como un
determinado conjunto de métodos para construir un conocimiento seguro; o, de hecho,
en cualquier combinación de estos tres. Del mismo modo, "lo oculto" se ha descrito
como un conjunto de doctrinas, visiones del mundo o fenómenos, como una
determinada "mentalidad", forma de pensar o hábito mental, o como una subcultura
"desviada" definida socialmente. Para debatir sobre ciencia y ocultismo es, por tanto,
primordial reflexionar sobre las definiciones y los significados de los términos: los
resultados variarán en función de lo que se entienda por cada uno. Por ejemplo, los
fenómenos físicos que en algún momento de la historia han sido etiquetados como
"ocultos", como el magnetismo o la gravedad, han sido temas importantes para la
investigación y la teorización científicas, pero el "pensamiento oculto", definido como
un hábito cognitivo de pensamiento analógico y vinculación asociativa, ha sido más
típicamente el enemigo del "método científico" considerado en un sentido filosófico.
A nivel social, las cosas se complican aún más: por un lado, "lo oculto" se ha
interpretado como "conocimiento rechazado", la papelera de la ciencia y la filosofía
modernas, y los profesionales científicos se han basado en esta noción para construir
su identidad frente a otros "pseudocientíficos" y "ocultistas"; por otro, los "mundos
ocultos" de las sociedades teosóficas, las órdenes esotéricas, las sesiones espiritistas y
los experimentos parapsicológicos han sido muy visitados y habitados por personas
con al menos un pie dentro del establishment científico.
En este capítulo analizaremos algunas de estas complejidades. Sin embargo,
debemos partir del reconocimiento crucial de que, históricamente, los propios
significados de "lo oculto" y "ciencia" están estrechamente ligados: son un par
problemático y a menudo polémico que ha evolucionado a la par y que, por tanto,
comparte una genealogía común. Trazar las líneas generales de esta genealogía nos
lleva a través de tres etapas: el contexto anterior a la Ilustración de la "ciencia oculta"
en la filosofía natural; la explicación de las cualidades ocultas en términos de filosofía
mecanicista durante la llamada revolución científica; y el contexto posterior a la
Ilustración del conocimiento (pseudo)científico rechazado y la posterior creación del
"ocultismo" como una autodenominación en gran medida de oposición.
GENEALOGÍA DE LA CIENCIA Y EL OCULTISMO
Las "cualidades ocultas" en la filosofía natural anterior a la Ilustración
El término "oculto" (del latín occultus; "oculto") tiene una larga historia en la filosofía
natural occidental (para una visión general, véase Hanegraaff, 2005). En la
interpretación escolástica medieval de Aristóteles, el término "cualidades ocultas"
(qualitates occultae) se utilizaba para describir las cualidades ocultas de las cosas
materiales, relacionadas con su "forma" más que con su "sustancia", que no
podían percibirse directamente pero que, sin embargo, explicaban ciertos efectos
físicos observables. Así, todas las propiedades físicas que no tenían una causa
claramente discernible desde el exterior podían calificarse de ocultas: la propiedad
de atraer o repeler otros objetos era una de esas cualidades ocultas, pero los efectos
curativos o venenosos de las hierbas, los tónicos minerales y los amuletos
"mágicos" también se incluían en la misma categoría filosófico-natural. De hecho,
este fue el principal significado de la palabra "oculto" durante toda la Edad Media,
y la encontramos empleada de esta forma entre filósofos escolásticos como Tomás
de Aquino.
Las cualidades ocultas siguieron siendo un concepto influyente en la filosofía
natural del Renacimiento. Por extensión, se convirtió en un concepto central para los
principales representantes del pensamiento esotérico occidental. Las cualidades
ocultas estaban en la base de la "magia natural" (magia naturalis) y eran
fundamentales para las llamadas "ciencias ocultas", en especial la alquimia. Así, la
influyente obra de Cornelius Agrippa De occulta philosophia (1533) describía un
sistema de tres mundos con tres formas de magia contiguas: el mundo terrestre o
sublunar; el mundo astral o supralunar; y el mundo espiritual y divino más allá de las
estrellas fijas. La magia natural pertenecía al mundo sub-lunar inferior, y funcionaba
mediante el uso hábil del conocimiento sobre las propiedades ocultas de las cosas:
metales, hierbas, colores, y las correspondencias ocultas entre éstos y las entidades de
los mundos superiores, como los planetas.
La mecanización de las cualidades ocultas durante la Revolución Científica

Las propiedades ocultas no estaban en absoluto separadas de la ciencia legítima (o
filosofía natural) de principios de la Edad Moderna; existía una continuidad entre la
magia natural y la filosofía natural. Esto empezó a cambiar durante la revolución
científica, pero no, como a menudo se ha afirmado, por un rechazo rotundo de las
"propiedades ocultas" (cf. Hanegraaff, 2012: 177-91). Es más correcto decir que el
paradigma matemático y mecánico emergente en la filosofía natural, asociado con
nombres como Galileo, Descartes y Newton, encontró en las matemáticas una manera
de hacer que las causas inobservables de las "cualidades ocultas" estuvieran sujetas a
una medición, explicación y predicción precisas, una posibilidad que había sido
efectivamente negada por la filosofía escolástica. Un ejemplo de esta evolución lo
encontramos en Principia philosophiae (1644), de Descartes: en él se presentan una
serie de diagramas que explican los mecanismos ocultos que rigen efectos hasta
entonces "ocultos", como el magnetismo, y que ahora son explicables gracias a la
teoría atómica de la materia y a los principios del movimiento mecánico.
Un efecto del auge de la llamada filosofía mecánica, que en el siglo XVIII había
llegado a incluir las matemáticas, la astronomía, la física y la química (con intentos de
subsumir también la biología, la filosofía mental, moral y política, en las obras de, por
ejemplo, La Mettrie y Hobbes) fue que los paradigmas de investigación que habían
descansado
sobre la noción de cualidades ocultas se fue marginando cada vez más. Un ejemplo de
este proceso fue la separación de la química y la alquimia a finales del siglo XVII.
Esto sucedió a raíz de la obra de Robert Boyle, a veces etiquetado como el "padre de
la química", que quizá se describa mejor como un alquimista de laboratorio que
abrazó la filosofía mecánica y consiguió con ello un éxito explicativo (cf. Principe,
1998). Lo que siguió durante la Ilustración del siglo XVIII fue un rechazo a gran
escala de campos enteros de conocimientos superados en la filosofía natural, sobre
todo de la alquimia y la astrología. Este es el contexto en el que las nociones de
"ciencias ocultas" empezaron a tomar forma: se pensaba que la alquimia, la astrología
y la magia (natural) compartían un fundamento en cualidades y correspondencias
ocultas, que no tenían cabida en la epistemología de la Ilustración.
El "ocultismo" posterior a la Ilustración: Fuerzas ocultas y conocimientos

rechazados
Así pues, es a partir del periodo de la Ilustración cuando podemos hablar realmente de
una noción de separación estricta entre ciencia y ocultismo, una dicotomía
principalmente polémica creada por el proceso de diferenciación entre la ciencia
moderna y otros ámbitos del pensamiento, como la filosofía y la teología. Este
proceso continuó en el siglo XIX, con la profesionalización de las ciencias naturales y
la diferenciación sociológica de los "científicos" como clase social aparte; el término
"científico" fue acuñado por el filósofo William Whewell en una fecha tan tardía
como 1840.
A la luz de esta importante evolución intelectual y social, las nociones de "lo
oculto" y de ciencia cambiaron rápidamente y adquirieron significados muy
diferentes. Cabe mencionar dos novedades. En primer lugar, el ascenso de la filosofía
mecanicista condujo a una proliferación de fuerzas ocultas pseudomecánicas,
formuladas normalmente por personas situadas en los límites de las ciencias modernas
emergentes. En segundo lugar, el proyecto de la Ilustración condujo a una visión de lo
oculto como "conocimiento rechazado" pseudocientífico y pseudoreligioso; es decir,
como un trasfondo de ideas que no eran "científicas" porque eran inaceptables desde
el punto de vista de la epistemología de la Ilustración, y no eran "religiosas" porque
eran inaceptables desde el punto de vista de la doctrina eclesiástica establecida (cf.
Hanegraaff, 2012).
La noción de fuerzas ocultas parece haber sido inventada durante la Ilustración
bajo la influencia de la filosofía mecánica. Las fuerzas ocultas se diferenciaban de las
cualidades ocultas en que se concebían en términos de "leyes" pseudomecánicas,
"fluidos" invisibles o "campos", modelados según los conceptos propuestos en la
nueva física. De hecho, donde los ejemplos prototípicos de cualidades ocultas se
encontraban en la doctrina aristotélica de las formas, la fuerza oculta (es decir, oculta)
prototípica se encontraba en la gravedad newtoniana. La noción de cuerpos materiales
que se atraen mutuamente a distancia, sin ninguna sustancia intermedia observable,
despertó la imaginación de pensadores de otros campos y pareció dar cierta
legitimidad a la postulación de "leyes" universales y "fuerzas" invisibles similares en
otros ámbitos. De hecho, los filósofos naturales de la Ilustración propusieron un gran
número de fuerzas de este tipo, a menudo relacionadas con la noción de un "éter" sutil
e invisible (Asprem, 2011, 134-35). La mayoría de estas teorías nunca llegaron a
convertirse en ortodoxia científica: Benjamin Franklin formuló una teoría del "éter
elástico" para explicar la electricidad, por ejemplo, mientras que el "éter cinemático"
de George Le Sage se ofreció como explicación de una amplia gama de fenómenos,
como la gravedad, el peso y la afinidad química (cf. Laudan, 1981).
Aunque la mayoría de estas teorías infructuosas cayeron en el olvido, algunas
de las que nunca se convirtieron en ciencia oficial (al menos durante un periodo
sustancial) llegaron a tener una gran influencia en el emergente mundo del
"ocultismo" posterior a la Ilustración. Un ejemplo fundamental es la noción de
"magnetismo animal" de Franz Anton Mesmer, conceptualizada en un principio como
una teoría pseudomecanicista de los fluidos sutiles que interpenetran el cosmos y los seres
vivos, y que explican diversas dolencias físicas y psíquicas, así como las relaciones
mentales especiales entre los seres humanos (véase el artículo sobre Mesmerismo y
magnetismo animal). Las distintas teorías y prácticas asociadas al mesmerismo
llegaron a ejercer una enorme influencia en las corrientes esotéricas del siglo XIX,
sobre todo en el ocultismo y el espiritismo. Proporcionó una explicación científica de la
magia en Geschichte der Magie (1844) de Joseph Ennemoser, que a su vez se convirtió en
la influencia más importante en las obras publicadas por H. P. Blavatsky sobre Teosofía.
La obra de Eliphas Levi Dogme et rituel de la haute magie (Dogma y ritual de la alta
magia), de gran influencia, también se basó en el mesmerismo para describir el
agente mágico, la "luz astral". Por último, la nueva interpretación de la alquimia
como alquimia espiritual, esbozada por primera vez en Suggestive Inquiry into the
Hermetic Mystery (1850) de Mary Anne Atwood, utilizaba el mesmerismo como
prisma a través del cual debía entenderse esta disciplina físico-espiritual.
A lo largo del siglo XIX se propusieron otras fuerzas ocultas, basadas en conceptos
tomados de la física. Entre ellas cabe mencionar la "fuerza ódica" del barón e
industrial Karl von Reichenbach, una forma de energía vital bautizada con el nombre
del dios nórdico Odín, y la "fuerza vril", inventada por el escritor británico Edward
Bulwer Lytton para su novela fantástica La raza venidera (cf. Strube, 2013). Todas
estas fuerzas ocultas -el magnetismo animal, la luz astral, la fuerza ódica, el vril- se
abrieron camino en las doctrinas sintéticas de la Sociedad Teosófica y se convirtieron
en términos "científicos" centrales en el ocultismo de los siglos XIX y XX. Como
formas de conocimiento científico rechazado, se convirtieron en recursos importantes
para que los ocultistas desafiaran a la ciencia establecida, típicamente percibida como
"materialista" y "dogmática", mientras que al mismo tiempo reclamaban una forma de
conocimiento racional para sí mismos (cf. Hammer, 2001; Asprem, 2012, 446-59).
CIENCIA Y OCULTISMO EN EL SIGLO XX: TRES

RELACIONES
En los albores del siglo XX, tanto "lo oculto" como "la ciencia" habían adquirido
significados relativamente próximos a los de nuestros días. La ciencia se refería a un
conjunto privilegiado de conocimientos sobre el mundo natural, sancionado por
instituciones especializadas, respaldado por programas educativos profesionales de
gran prestigio y que basaba sus pretensiones epistémicas en un conjunto de métodos
de investigación cada vez más sofisticados. Lo "oculto", por el contrario, era una
categoría residual que incluía un gran número de conocimientos rechazados,
perseguidos en un escenario social de logias secretas y sociedades ocultistas, y
difundidos a través de una serie de publicaciones periódicas y libros proporcionados
por una floreciente industria editorial ocultista. El "ocultismo" incluía la teoría y la
práctica de la magia ritual enseñada por diversas órdenes herméticas y rosacruces;
abarcaba las doctrinas arcanas de la teosofía, la práctica del viaje astral, los trances
mesméricos, las sesiones espiritistas y la comunicación telepática y clarividente; y en
las publicaciones ocultistas se discutían diversas historias alternativas de continentes
perdidos, maestros ocultos y poderosas sociedades secretas. Aunque el contraste con
ciencia profesional es evidente, la invocación a la razón y a la legitimidad científica
rara vez estaba lejos cuando se debatían estos temas.
Así, incluso cuando limitamos nuestra investigación de las relaciones entre la
ciencia y lo oculto a un período en el que estos términos son relativamente estables, es
decir, desde aproximadamente principios del siglo XX hasta la actualidad, el
panorama sigue siendo complejo. Recordando las palabras de advertencia con las que
comenzaba este capítulo, procederé a examinar tres tipos diferentes de relaciones
entre la ciencia y lo oculto, a saber: la ciencia en lo oculto, lo oculto en la ciencia y la
ciencia de lo oculto. Juntos, estos tres enfoques revelan los aspectos más centrales de
la compleja relación entre ciencia y ocultismo en el mundo moderno.
La ciencia en lo oculto
Como ya hemos visto, existe una estrecha conexión genealógica entre el ocultismo y
las disciplinas de la ciencia y la filosofía natural. Como categoría de papelera de
conocimientos rechazados, el ocultismo ha llegado a incluir mucho de lo que, desde la
perspectiva de los científicos contemporáneos, se asociaría simplemente con
conocimientos superados o pseudocientíficos. Es difícil negar que el ocultismo
posterior a la Ilustración se ha caracterizado típicamente por un ethos de oposición -a
veces revolucionario y utópico, otras veces "reaccionario" y contrarrevolucionario-
que conlleva una fascinación automática por todo lo que es rechazado por las
instituciones religiosas, políticas y científicas (cf. Webb, 1974). Así, las referencias a
fuerzas ocultas con nombres exóticos y técnicos no hacen sino acumularse con el
tiempo, c o m o hemos visto.
La fascinación por los conocimientos científicos rechazados y, por tanto, "prohibidos"
(y, por tanto, poderosos y subversivos) puede verse así como una consecuencia de la
forma y el estatus social adquiridos por el ocultismo en el siglo XIX. Sin embargo,
esto no es todo. El "ocultismo" de cualquier época (ya que siempre debe
considerarse ligado a contextos históricos) muestra un interés igual, si no superior,
por la ciencia establecida contemporánea. No reconocer esto conlleva el riesgo de
asumir automáticamente que "lo oculto" representa simplemente una forma de tendencia
"regresiva" de la mente humana, una concepción que se ha propuesto a menudo
(por ejemplo, Adorno, 1994, 172: "el ocultismo es un síntoma de la regresión de la
conciencia") pero que difícilmente cuadra con la evidencia histórica. Tanto si
hablamos de la teosofía de la década de 1880 como de la "Nueva Era" de la década de
1970, los portavoces del ocultismo suelen estar profundamente fascinados por lo que
consideran las grandes cuestiones científicas de su tiempo. A finales del siglo XIX, esto
incluía cosas como la física del éter y las controversias sobre las teorías darwinianas y no
darwinianas de la evolución (por ejemplo, Asprem, 2011; Asprem, 2013). Existían
auténticas controversias e incertidumbres científicas sobre estas cuestiones, y los
portavoces ocultistas estaban más que encantados de compartir sus propias
interpretaciones. Un siglo después, la relación básica era la misma, pero ahora con
la mecánica cuántica en el papel que antes ocupaba la física del éter.
¿Cómo interpretamos el interés ocultista por la ciencia contemporánea? Un aspecto
tiene que ver con el aire de legitimidad que confiere la apelación a la ciencia en la
sociedad moderna (Hammer, 2001). Con el aumento del prestigio del proyecto
científico tras la Ilustración, la ciencia se convirtió en un bien muy codiciado.
Poseerla es poseer una forma de capital cultural que puede elevar potencialmente el
propio estatus social. El sitio
De este modo, el ocultismo se ha encontrado en una situación precaria en la que la
legitimidad de la ciencia es muy deseada, mientras que las implicaciones que se
perciben en la visión del mundo de sus teorías más exitosas son algo contra lo que hay
que luchar ferozmente. El uso del conocimiento científico en el ocultismo es, por
tanto, a menudo parte de un ejercicio de volver a la ciencia contra sí misma: el
establishment científico tiene razón en los hechos básicos, pero se deja llevar por un
dogma materialista y desencantado. Se necesita una interpretación iniciada y ocultista
de la ciencia para obtener las percepciones superiores que esencialmente trascienden
la ciencia, la religión y la filosofía por igual. Este tipo de fascinación por el
"conocimiento superior" debe considerarse una de las principales motivaciones de los
portavoces ocultistas modernos para comprometerse con el pensamiento científico
actual en primer lugar (cf. von Stuckrad, 2005; Asprem, 2014, 431-41).
Otro aspecto que debe mencionarse aquí es la presencia no sólo de temas
científicos debatidos por ocultistas, sino de científicos individuales que contribuyen
directamente al discurso ocultista. A pesar del estatus de lo oculto como una forma de
conocimiento pseudocientífico rechazado, varios científicos bien establecidos y muy
influyentes han participado en medios ocultistas y han prestado voluntariamente su
credibilidad para apoyar ideas que circulaban en ellos. Podemos pensar en el célebre
físico y químico Sir William Crookes, que fue un ardiente explorador del espiritismo
y un miembro de apoyo de la sociedad teosófica a finales del siglo XIX. Del mismo
modo, el físico Sir Oliver Lodge pasó la mayor parte de su vida defendiendo el
espiritismo al alinearlo con la física del éter, dando credibilidad al concepto ocultista
del "cuerpo etérico" (Asprem, 2011). En la segunda mitad del siglo XX, todos los
autores más notables de la llamada "ciencia de la Nueva Era" se han formado como
científicos: Fritjof Capra, David Bohm, Rupert Sheldrake e Ilya Prigogine son solo
algunos ejemplos de figuras más recientes que se sienten igual de cómodas
publicando artículos científicos técnicos en revistas revisadas por pares que
escribiendo interpretaciones popularizadoras y especulativas del misticismo científico
para un público pop-ocultural más amplio (cf. Hanegraaff, 1996, 62-76).
Por último, debemos considerar la cuestión del método científico en el ocultismo.
Es cierto que, en su mayor parte, los usos de la ciencia en los discursos ocultistas son
de naturaleza especulativa. El objetivo es extraer secretos arcanos de un cuerpo de
conocimientos estáticos tomados de ciencias pasadas y presentes, y armonizarlos con
conocimientos religiosos, míticos y esotéricos encontrados en otros lugares. En este
proceso, la ciencia sólo se trata como un cuerpo de conocimientos prestigioso y, por
tanto, deseado, no como un conjunto de métodos o un sistema de escepticismo
organizado que se ocupa activamente de construir el conocimiento. En otras palabras:
a pesar de criticar al establishment científico por ser "dogmático", lo que hacen en
realidad los portavoces ocultistas que buscan un conocimiento superior en la ciencia
es elevar ciertos conocimientos a la categoría de dogma indiscutible. Esto ha creado
bastantes problemas a las síntesis ocultistas que han alineado su conocimiento
superior con la mejor ciencia de un periodo específico sólo para ver cómo la profesión
científica cambiaba de opinión drásticamente a la luz de nuevas pruebas y teorías.
Esto le ocurrió a la Sociedad Teosófica, que se enfrentó a grandes problemas para
reconciliar sus antiguas doctrinas, armonizadas con la física victoriana del éter y la
biología premendeliana, con los radicales cambios científicos de principios del siglo
XX (Asprem, 2013; Asprem, 2014, 471-80). El resultado es que, todavía hoy, las
referencias a la mecánica cuántica y a la teoría de la relatividad no son más que
parches en un sistema que sigue repleto de cuerpos etéricos y fuerzas vitales.
Aunque ésta parece ser una tendencia general, también hay algunos ejemplos de
intentos de aplicar "métodos científicos" a la búsqueda del conocimiento
esotérico. La retórica de la metodología científica fue un punto central para
muchos espiritistas, basándose en una
forma poco convincente de verificacionismo. Algo parecido encontramos en el
programa de "química oculta" de Annie Besant y Charles Webster Leadbeater. Su
proyecto, iniciado en 1895 y continuado en las primeras décadas del siglo XX,
consistía en utilizar la clarividencia para observar los elementos químicos mediante la
visión directa, un método de observación que, según afirmaban, era superior a los
métodos indirectos e instrumentalizados de que disponían los químicos y físicos
mundanos. Aunque esto representaba una nueva forma de abordar la ciencia desde la
perspectiva de lo oculto, haciendo hincapié en la experimentación y las observaciones
(ocultas) en lugar de la mera proclamación de doctrinas esotéricas, aún estaba lejos de
reconocer las restricciones de la metodología científica.
Aleister Crowley, cuyo sistema mágico de "Iluminismo Científico" pretendía hacer
que la magia fuera propiamente "científica", adoptó un enfoque bastante diferente
(Asprem, 2008). A diferencia de la mayoría de sus contemporáneos ocultistas,
Crowley no creía que utilizar la nomenclatura científica tuviera nada que ver con ser
"científico"; de hecho, criticaba con frecuencia a otros ocultistas por pensar así. Por el
contrario, Crowley buscaba idear nuevos métodos para controlar y corregir la práctica
mágica. Una parte importante de esto era construir rituales mágicos como
experimentos, tomando medidas para evitar la validación subjetiva y el sesgo de
confirmación, haciendo que los efectos de la magia estuvieran disponibles
intersubjetivamente y sometidos a una forma de revisión ocultista por pares. Esto se
hizo principalmente mediante el uso de un diario mágico, que debía ser escrito como
un protocolo científico para que otros pudieran ver lo que realmente se había hecho y
logrado. Además de esto, Crowley trató de recrear las herramientas hermenéuticas de
la cábala para que funcionaran como formas de comprobar las correspondencias
ocultas de las visiones mágicas, inventando efectivamente formas de falsificar la
experiencia subjetiva. Aunque el sistema de Crowley difícilmente puede calificarse de
ciencia por derecho propio, hay que reconocerle un intento sincero de incorporar el
pensamiento científico a la práctica mágica.
Lo oculto en la ciencia
Uno de los efectos más duraderos de la obra clásica de Frances Yates, Giordano
Bruno y la tradición hermética (1964), fue la idea de que "lo oculto" (entendido
vagamente como "hermético", "esotérico" y "místico") había sido una fuerza poderosa
en el establecimiento de las ciencias modernas. Según la tesis de Yates, hoy
generalmente descartada, la fascinación por los textos herméticos recién descubiertos
en el Renacimiento italiano y el intento de renovación de la magia constituyeron un
aspecto importante de la primera fase d e la "revolución científica". Fue a través del
énfasis mágico en el "hombre como operador" que el nuevo experimentalismo (más
tarde asociado con personajes como Bacon, Boyle y Locke) encontró su impulso
original, y fue el culto solar de los hermetistas lo que dio al heliocentrismo su
motivación espiritual. Así pues, la tesis de Yates daba cierto crédito a la identificación
de influencias ocultas en el desarrollo científico real. Aunque en la actualidad la tesis
es generalmente descartada, al menos en su forma original (cf. Hanegraaff, 2001),
sigue siendo cierto que es difícil separar la "ciencia" de "lo oculto" en el periodo
medieval y moderno temprano, como hemos comentado anteriormente. Sin embargo,
resulta problemático atribuir una cualidad científicamente "progresista" a la magia
natural del Renacimiento, o incluso describir disciplinas como la alquimia o la
astrología como "protociencias". Hacerlo significa abstraerse de todo lo que en esos
amplios campos no encaja con lo que hoy consideramos ciencia, y quedarse sólo con
las partes que, con la retrospectiva de la historia, resultaron parecerse un poco a los
predecesores de las prácticas modernas. De este modo se pierde de vista la
complejidad de la filosofía natural de los primeros tiempos de la modernidad, de la
que el
las llamadas ciencias ocultas eran partes integrantes, al tiempo que se establecía un
vínculo artificial entre nuestros conceptos actuales de "lo oculto" y "las ciencias".
Por lo tanto, al debatir el papel de lo oculto en la ciencia debemos ser más
específicos. Un punto de partida obvio es volver a la cuestión de los profesionales
científicos que establecen un vínculo entre su investigación científica y las doctrinas
ocultas. Tales individuos representan una forma de solapamiento social entre los
medios de lo oculto y de la ciencia; si pensamos en términos de diagramas de Venn,
significa que podemos localizar partes del medio oculto dentro de partes de los
medios científicos. Aunque esto es significativo en sí mismo, sigue siendo un hecho
que hay pocas pruebas de que estas figuras del umbral ocultista-científico incorporen
conceptos ocultos directamente a su trabajo científico. La transacción es en su mayor
parte unidireccional, y va de la ciencia a lo oculto.
Hay algunas excepciones, pero son bastante superficiales: Cuando Francis Aston
descubrió los isótopos, por ejemplo, primero pensó que había descubierto un nuevo
elemento, al que llamó "metaneón", en honor a uno de los elementos
"clarividentemente" descritos por la química oculta de Besant y Leadbeater. Aston
había leído con fascinación la literatura teosófica y descubrió que su "elemento
sombra" tenía propiedades similares a las que Besant y Leadbeater habían descrito.
Sin embargo, es revelador que Aston no mencionara este préstamo en sus
publicaciones oficiales de la época (Hughes, 2003). Del mismo modo, la alquimia
volvió a fascinar a la química de principios del siglo XX cuando se descubrió que los
elementos de la tabla periódica no eran estables e indivisibles, como se creía, y que la
verdadera transmutación de los elementos no sólo era posible, sino que se producía
espontáneamente en la naturaleza a través de la desintegración radiactiva (cf.
Morrisson, 2007). Una vez más, la fascinación era en su mayor parte estética, y los
científicos encontraban metáforas y tropos emocionantes en los que plasmar sus
relatos de exploración científica a la hora de comunicarlos a un público más amplio
(cf. Asprem, 2014: 119-28). La influencia de las teorías alquímicas en la investigación
científica real es mucho más difícil de detectar.
El papel de lo oculto en la ciencia ha sido mucho más importante como recurso
para la divulgación de la ciencia y el intento de creación de visiones del mundo
basadas en conceptos científicos. Esto nos lleva de nuevo al género de la "ciencia de
la Nueva Era". Sin embargo, también deberíamos mencionar el campo más
prestigioso de la "teología natural", que sigue muy vivo hoy en día, apoyado por el
músculo económico de instituciones como la Fundación Templeton. La teología
natural era tradicionalmente una rama teológica de la filosofía natural, que se ocupaba
del estudio de lo divino mediante la aplicación de la razón y la investigación empírica
de la naturaleza. Como disciplina, perdió credibilidad con la profesionalización de las
ciencias naturales tras la Ilustración, pero resurgió a finales del siglo XIX y principios
del XX. Se puede decir que científicos y pensadores influyentes del siglo XX como
William James, Alfred North Whitehead, Henri Bergson, Arthur Eddington y James
Jeans contribuyeron al género (véase, por ejemplo, Witham, 2005; Bowler, 2001). A
diferencia de "lo oculto", la teología natural ha conservado en su mayor parte su
estatus de disciplina intelectual de alto nivel y respetable disciplina liberal-cristiana
(por ejemplo, Bowler, 2001). Bowler 2001); sin embargo, sus concepciones teológicas
rozan muy de cerca lo oculto, ya sea en su confianza en formas de "misticismo" y
experiencia no mediada (como en el caso de James y Eddington), en sus puntos de
vista de una divinidad matemática y pitagórica, comprensible a través de la razón pura
(como en el caso de Jeans), o en las formas inmanentes, panenteístas y evolutivas de
concebir lo divino de, por ejemplo, Whitehead, Bergson y otros pensadores
"emergentistas" (cf. Bowler 2001).
Asprem, 2014, 232-46). Aunque han sido capaces de mantener un manto de
respetabilidad, estas teologías son tan heterodoxas como cualquier doctrina ocultista,
y en gran medida por las mismas razones: rompen la separación entre creador y
creación, confunden la eternidad y la naturaleza inmutable de lo divino, y sostienen
que el conocimiento superior y soteriológico es alcanzable fuera de la revelación, por
iniciativa propia del buscador. Dadas estas coincidencias teológicas, es razonable
considerar que la literatura de teología natural pertenece a la cultura occidental más
amplia.
Ciencia de lo oculto
El último tipo de relación que consideraremos en este capítulo es el que se produce
cuando la ciencia toma "lo oculto" como objeto de estudio. Aquí se activan todos los
significados de "ciencia": los profesionales que trabajan en instituciones científicas
toman los mejores métodos de sus disciplinas y los aplican en un estudio de lo que
consideran "fenómenos ocultos", publicando sus resultados en revistas revisadas por
pares. Las razones para emprender tales investigaciones son variadas, oscilando entre
el deseo de desacreditar y desacreditar y el deseo de probar y legitimar fenómenos
ocultos específicos. El espiritismo suscitó este tipo de respuestas desde el principio, y
éstas darían lugar a la disciplina de la "investigación psíquica", que más tarde se
convertiría en la parapsicología moderna, a la vez que sentaría las bases del
"movimiento escéptico" organizado.
Así pues, podemos dividir la "ciencia de lo oculto" en al menos tres bandos en
función de sus intenciones: (1) los que tratan de justificar los fenómenos ocultos, (2)
los que tratan de desacreditarlos y (3) los que estudian los fenómenos ocultos como
casos interesantes para la disciplina a la que pertenecen, ya sea la psicología, la
sociología o la historia. Aunque las intenciones difieren, las consecuencias de los tres
tipos de investigación pueden solaparse de forma interesante. Un estudio histórico de
los movimientos ocultistas puede, en la práctica, tener un efecto legitimador sobre los
practicantes de lo oculto, y un estudio parapsicológico destinado a demostrar la
clarividencia puede, en la práctica, conducir a un fortalecimiento de la hipótesis nula
de los escépticos.
Aunque nos llevaría demasiado lejos discutir el alcance total de tales efectos
(pueden encontrarse ejemplos en los artículos sobre psicología y sociología de lo
oculto del presente volumen, así como en el que trata sobre la Sociedad para la
Investigación Psíquica), debemos mencionar algunas contribuciones notables a la
ciencia que han surgido precisamente del estudio científico de los fenómenos ocultos.
En particular, el estudio de lo oculto ha supuesto un importante reto experimental, que
ha dado lugar a importantes innovaciones metodológicas en campos como la
psicología, la fisiología y el análisis estadístico. La investigación del magnetismo
animal de Mesmer realizada en 1784 por una comisión de la Real Academia Francesa
condujo al desarrollo del primer ensayo clínico ciego y controlado, y al
descubrimiento del efecto placebo (cf. Herr, 2005). Un siglo más tarde, los estudios
experimentales en la investigación psíquica desencadenaron un gran debate sobre la
teoría de la probabilidad, al que contribuyeron figuras tan importantes como C.S.
Peirce. También fue en el contexto de la parapsicología experimental temprana donde
se empleó por primera vez toda la gama de ciegos, control y aleatorización juntos en
ensayos experimentales (cf. Hacking, 1988). Puede que éstas no hayan sido el tipo de
contribuciones a la ciencia que la mayoría de los investigadores psíquicos tendrían en
mente, pero no dejan de ser notables logros del pensamiento crítico. Como sugieren
estos ejemplos, el estudio científico de lo oculto está plagado de consecuencias
imprevistas.
COMPLEMENTARIAS
Adorno, Theodor (1994) "Tesis contra el ocultismo", en ídem, The Stars Down to Earth: And
Other Essays on the Irrational in Culture, Londres: Routledge, 172-80.
Asprem, Egil (2008) "¿Magia naturalizada? Negotiating Science and Occult Experience in
Aleister Crowley's "Scientific Illuminism"', Aries 8.2, 139-65.
--(2011) 'Pondering Imponderables: El ocultismo en el espejo de la física clásica tardía',
Aries, 11.2, 129-65.
--(2013) 'Actitudes teosóficas hacia la ciencia: Past and Present', en Olav Hammer y Mikael
Rothstein (eds.) Brill Handbook of the Theosophical Current, Leiden, Brill, 405- 27.
--(2014) El problema del desencanto: Naturalismo científico y discurso esotérico, 1y00-1y3y,
Leiden y Boston: Brill.
Bowler, Peter J. (2001) Reconciling Science and Religion: The Debate in Early Twentieth
Century Britain, Chicago: University of Chicago Press.
Hacking, Ian (1988) "Telepatía: Origins of Randomization in Experimental Design', Isis
79, 427-51.
Hammer, Olav (2001) Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to
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Hanegraaff, Wouter J. (1996) New Age Religion and Western Culture: Western Esotericism in the
Mirror of Secular Thought, Leiden, Brill.
--(2001) "Más allá del paradigma Yates: el estudio del esoterismo occidental entre la
contracultura y la nueva complejidad", Aries 1.1, 5-37.
--(2005) 'Occult/Occultism', en Hanegraaff et al. (eds.) Dictionary of Gnosis and Western
Esotericism, 884-89, Leiden, Koninkleijke Brill.
--(2012) Esoterismo y Academia: Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge,
Herr, H. W. (2005) 'Franklin, Lavoisier y Mesmer: Origen del ensayo clínico controlado',
Oncología urológica, 23.5, 346-51.
Hughes, Jeff (2003) 'El ocultismo y el átomo: The Curious Story of Isotopes', Physics World,
septiembre de 2003, 31-35.
Laudan, Larry (1981) 'El medio y su mensaje: A Study of Some Philosophical Controversies
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Morrisson, Mark S. (2007) Modern Alchemy: Occultism and the Emergence of Atomic
Theory, Oxford, Oxford University Press.
Principe, Lawrence (1998) The Aspiring Adept: Robert Boyle and His Alchemical Quest,
Princeton, Princeton University Press.
Strube, Julian (2013) Vril. Eine okkulte Naturkraft in Theosophie und esoterischem
Neonazismus, Paderborn, Wilhelm Fink.
Stuckrad, Kocku von (2005) "El esoterismo occidental: Hacia un modelo integrador de
interpretación', Religión 34.2, 78-97.
Webb, James (1974) The Occult Underground, Londres, Open Court Publishing.
Witham, Larry (2005) La medida de Dios: Our Century-Long Struggle to Reconcile Science &
Religion, Nueva York, HarperCollins Publishers.
Yates, Frances (1964) Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londres, Routledge &
Kegan Paul.
CAPÍTULO SETENTA Y UNO
SOCIOLOGÍA Y OCULTISMO
Kennet Granholm
W unque el estudio histórico de lo oculto se ha convertido en una disciplina propia

desde principios de la década de 1990, bajo etiquetas como "historia de la filosofía
hermética" e "historia del esoterismo occidental", no existen desarrollos comparables
para una sociología de lo oculto. Hubo intentos a principios de la década de 1970,
pero el trabajo en este sentido de investigadores pioneros como Edward Tiryakian
ha pasado desapercibido en la sociología general. Dado que los historiadores de lo
oculto descuidan o no se interesan por las perspectivas sociológicas, y que los
sociólogos interesados en el estudio de lo oculto rara vez prestan atención al trabajo
historiográfico existente, nos encontramos ante una situación en la que
Abundan las definiciones incompatibles y es difícil evitar malentendidos.
UNA BREVE (E INCOMPLETA) HISTORIA DE

ENFOQUES SOCIOLÓGICOS DEL OCULTISMO
Las raíces del estudio sociológico de lo que hoy se suele denominar ocultismo se
remontan a los primeros días de la propia disciplina sociológica. A principios del
siglo XX, Ernst Troeltsch (1992) analizó el "misticismo" como una orientación
religiosa (cristiana) que gira en torno a la experiencia religiosa interior (Kippenberg
2009, 69), que es esencialmente individualista y evita la organización social
(Campbell 1972, 120; Partridge 2004, 20-21). Las teorías de Troeltsch informaron el
estudio de los cultos como "la respuesta organizativa asociada con la religión mística"
(Campbell 1972, 120), lo que implica en efecto agrupaciones religiosas poco
organizadas, inclusivas y doctrinalmente desviadas. Aunque tienen su origen en
nociones de "experiencia interior mística", los estudios sobre la religiosidad de tipo
culto rara vez emplean el término "ocultismo" de forma destacada y han incluido
muchos grupos, prácticas y filosofías que difícilmente pueden reconocerse como
ocultistas. Sin embargo, en la década de 1970 surgieron estudios que hacían
precisamente eso. Basándose en que "los mundos de lo oculto y lo mágico, del
espiritismo y los fenómenos psíquicos, del misticismo y el nuevo pensamiento, de las
inteligencias extraterrestres y las civilizaciones perdidas, de la curación por la fe y la
cura natural" (1972, 122) se habían "convertido en un componente mucho más visible
del sistema cultural total" (1972, 119), Colin Campbell formuló la noción de medio
cúltico como "el subsuelo cultural de la sociedad... [que] incluye todos los sistemas de
creencias desviadas y sus prácticas asociadas" (1972, 122).
Con Edward Tiryakian a la cabeza, en la década de 1970 también hubo intentos
de formular una sociología del ocultismo. Para Tiryakian (1974b, 265) el
ocultismo significaba:
prácticas, técnicas o procedimientos intencionales que (a) recurren a fuerzas

ocultas o encubiertas de la naturaleza o del cosmos que no pueden ser
medidas o reconocidas por los instrumentos de la ciencia moderna, y (b) que
tienen como consecuencias deseadas o pretendidas resultados empíricos, tales
como la obtención de conocimientos sobre el curso empírico de los
acontecimientos o la alteración de los mismos con respecto a lo que habrían
sido sin esta intervención.
También se centró mucho en el secretismo como ingrediente principal de las filosofías

ocultistas, escribiendo que "el núcleo del conocimiento esotérico es su ocultación de
la difusión pública, de la mirada de los profanos o no iniciados" (Tiryakian 1974b,
265- 66). Al igual que Campbell y gran parte de la erudición sociológica de la década
de 1970, Tiryakian contrapuso la "cultura oculta" a la cultura "normal" o "exotérica",
tratando de destacar la naturaleza desviada de lo oculto (Tiryakian 1974a, 1; 1974b,
267). Este fue también el caso de otro importante sociólogo del ocultismo en la
década de 1970, Marcello Truzzi (1974, 244-45), cuyo énfasis en la naturaleza
desviada y contracultural del ocultismo es incluso mayor que el de Tiryakian. Para
Truzzi, el ocultismo es una "papelera para las reivindicaciones de conocimiento que
son desviadas de alguna manera", que comprende el conocimiento no aceptado en la
religión, la ciencia o la cultura dominantes (1974, 245). El principal problema de estos
enfoques es que el esoterismo/ocultismo se convierte en una categoría vacía que, en
esencia, puede incluir cualquier cosa y todo, y los fenómenos incluidos dejan de ser
ocultos cuando y si dejan de ser desviados (para una crítica de Truzzi, véase
Hanegraaff 1998, 40-42). Este enfoque de la desviación es problemático al marginar
lo oculto y hacerlo dependiente de otras categorías más establecidas de la religión, la
ciencia, la filosofía y la cultura. El enfoque de la desviación como algo constitucional
también es insostenible a la luz de la creciente popularidad de lo oculto, donde las
"alternativas desviadas" se han convertido en la corriente dominante (Partridge 2004,
70).
Por desgracia, la mayoría de los sociólogos han seguido empleando el término
"ocultismo" como denominador de fenómenos, creencias, etc. vagamente
sobrenaturales que no pueden encuadrarse fácilmente en otras categorías (véase,
por ejemplo, McGuire 2000, 121-22; Clark 2003). Sin embargo, hay indicios de
que podría estar produciéndose un cambio, en gran parte debido a las
investigaciones de Christopher Partridge desde principios de la década de 2000.
El trabajo de Partridge se basa en las teorías de sociólogos como Max Weber,
Troeltsch y Campbell, pero se sitúa en un marco explícitamente contemporáneo en el que
los medios de comunicación de masas, la cultura popular y el consumismo desempeñan
papeles significativos. La premisa básica es que el Occidente contemporáneo está
experimentando importantes transformaciones religiosas, que asistimos a un
reencantamiento en el que florecen formas "alternativas" de religiosidad. Como él
mismo dice: "La cultura occidental no se está volviendo menos religiosa, sino que,
por diversas razones, se está volviendo religiosamente diferente" (Partridge 2013,
116). Estrechamente influido por la noción de Campbell del medio cúltico,
Partridge presenta la ocultismo como "el conocimiento de fondo
espiritual/mítico/paranormal que informa las estructuras de verosimilitud de los
occidentales" (2004, 187) que "incluye aquellas creencias y prácticas a menudo ocultas,
rechazadas y de oposición asociadas con el esoterismo, la teosofía, el misticismo, la
Nueva Era, el paganismo y una serie de otras creencias y prácticas
subculturales..." (2004, 68). Este medio "se alimenta constantemente de la cultura
popular y es alimentado por ella", por lo que está constantemente
actualizado con nuevo material (Partridge 2013, 116). De hecho, como dice
claramente el título de la reciente publicación de Partridge sobre el tema,
"occulture is ordinary".
ESTUDIO HISTÓRICO DEL ESOTERISMO OCCIDENTAL

La mayor parte de la investigación sobre el ocultismo ha sido realizada por
historiadores, desde principios de la década de 1990 en el campo del "esoterismo
occidental". En esta investigación se suele hacer una distinción terminológica, que en
realidad tiene importancia sociológica, entre ocultismo y esoterismo, por lo que
utilizaré los términos "esotérico" y "esoterismo" cuando me refiera directamente a los
estudios historiográficos. Mientras que los sociólogos han definido el ocultismo
basándose en constituyentes tipológicos, sobre todo centrándose en la "desviación" y
el "secretismo", los historiadores del esoterismo se han fijado en cambio en la
continuidad histórica de determinadas formas de filosofías y prácticas. Hay enfoques
que parecen basarse en tipologías, como la descripción que hace Antoine Faivre del
esoterismo occidental como "un conjunto de corrientes espirituales de la historia
occidental moderna y contemporánea que comparten un cierto aire de familia, así
como la forma de pensamiento que es su denominador común" (Faivre 1998, 2),
identificables por la idea de correspondencias invisibles, la noción de una naturaleza
viva imbuida por fuerzas divinas, un enfoque en la imaginación como "órgano del
alma" (Hanegraaff 1996, 398) y seres intermediarios como centrales en la búsqueda
del conocimiento oculto, y la experiencia de la transmutación donde el individuo
purifica gradualmente su alma o esencia hasta alcanzar un estado perfeccionado del
ser (Faivre 1994, 10-14). Esta definición se ha utilizado como "lista de
comprobación" para determinar si un fenómeno, práctica o filosofía es esotérica o no,
pero Faivre estaba describiendo de hecho denominadores comunes en un corpus
específico de material. La descripción ha sido criticada por no tener en cuenta el
cambio a lo largo del tiempo (Hanegraaff 1998, 46-47; 2003), resultando el material
del Renacimiento y de principios de la Edad Moderna más esotérico que el material
posterior.
Un enfoque con inclinación tipológica es la discusión de Wouter Hanegraaff sobre
la razón, la fe y la gnosis como tres modos típicos ideales de conocimiento en la
cultura occidental (2008. Cf. 1996, 518n5; 1998, 19-21). Las afirmaciones basadas en
la razón, como las científicas, pueden comunicarse fácilmente y su validez puede ser
comprobada por cualquier persona con conocimientos suficientes dentro del campo en
el que se realiza la afirmación. Las afirmaciones basadas en la fe, como las religiosas,
pueden comunicarse a otras personas, pero no se puede comprobar su veracidad. Sin
embargo, las afirmaciones basadas en la gnosis se refieren a conocimientos de
naturaleza experiencial que son esencialmente incomunicables y cuya validez no
puede comprobarse por ningún medio convencional.
Estudios historiográficos anteriores proponían la existencia de una "tradición
ocultista" más o menos autónoma (véase Yates 2002), pero aunque sigue siendo
común entre los no especialistas (por ejemplo, Katz 2005) y en los relatos de iniciados
(por ejemplo, Holman 2008), este tipo de nociones se han abandonado en gran medida
en los estudios especializados. Destacados eruditos en el campo del esoterismo
occidental se cuidan de subrayar que el "esoterismo" es una herramienta académica
utilizada por los investigadores para analizar ciertos fenómenos de la historia cultural
y religiosa occidental, algo que "no se "descubre", sino que se produce" (Hanegraaff
1998, 11, 16). También se tiende a evitar las definiciones restrictivas. Por ejemplo, en
la obra más reciente de Hanegraaff la atención se centra en procesos sociales de
exclusión históricamente específicos, especialmente vinculados a la Reforma y a la
"revolución científica", en los que una serie de fenómenos previamente aceptados y en
muchos casos no relacionados entre sí
pasaron a ser consideradas "herejía" o "ciencia defectuosa" y marginadas como
conocimiento rechazado (Hanegraaff 2012). La agrupación de estos fenómenos
permitió considerarlos como una única "tradición" unificada. Posteriormente, en el
"renacimiento ocultista" del siglo XIX, pudieron presentarse como una tradición que
había sido indebidamente perseguida y marginada a lo largo de la historia cultural y
religiosa de Occidente.
Kocku von Stuckrad ha defendido un enfoque discursivo en el que lo esotérico se
considera un "elemento estructural de la cultura occidental" consistente en
"pretensiones de conocimiento "real" o absoluto y los medios para hacer que este
conocimiento esté disponible" (2005b, 9-10). El enfoque también reintroduce la
noción de secreto, a la que se restaba importancia en los enfoques históricos anteriores
debido a la exagerada atención que se le prestaba en los estudios sociológicos. Sin
embargo, von Stuckrad no está interesado en el "conocimiento oculto a todos salvo a
unos pocos elegidos", sino en la "dialéctica de lo oculto y lo revelado" (2005b, 10), es
decir, una retórica del secreto en la que la revelación del "conocimiento oculto" es de
hecho más elemental que mantenerlo en secreto. El discurso esotérico traspasa las
fronteras de las identidades religiosas, y el propio concepto de lo esotérico se
convierte en una herramienta analítica a través de la cual se investigan las conexiones
interreligiosas y los procesos de formación de identidades.
UNA APROXIMACIÓN HISTÓRICO-

SOCIOLÓGICA AL ESTUDIO DE LO
OCULTO
El estudio historiográfico del esoterismo occidental, la sociología de lo oculto y el
estudio de la religiosidad contemporánea con inclinaciones ocultistas, principalmente
en los campos de los estudios paganos y el estudio de las nuevas religiones, han
permanecido en gran medida separados entre sí. Esto significa que, aunque se hable
de los mismos fenómenos, la interpretación de los mismos puede variar hasta el punto
de que es imposible evitar malentendidos. En parte, esto se debe a las distintas
definiciones basadas en diferentes cuestiones de investigación, como el
descubrimiento de conexiones históricas en los estudios históricos y el examen de
similitudes tipológicas en los estudios sociológicos. Algunos estudiosos han sugerido
que mantener estos enfoques separados es satisfactorio (Hammer 2004, 448-49), pero
yo no estoy de acuerdo. Si se considera deseable y se quiere lograr un diálogo y una
cooperación fructíferos, los enfoques sociológicos del ocultismo deben ser
compatibles con los históricos (Hanegraaff 1998, 41). Dado que la investigación
sostenida sobre el ocultismo ha sido llevada a cabo principalmente por historiadores
del esoterismo occidental, es prudente comenzar por ahí la búsqueda de un terreno
común.
Al igual que con los recientes enfoques en el campo del esoterismo occidental,
quizá sea mejor evitar las definiciones estrictas y estrechas de lo oculto. Como dice
von Stuckrad, "en lugar de preguntarse qué es el esoterismo y qué corrientes
pertenecen a él, es más fructífero preguntarse qué conocimientos sobre la dinámica de
la historia occidental podríamos obtener aplicando el concepto etic del esoterismo"
(2005a, 80). Esto también pone de relieve los principales beneficios de lo
esotérico/oculto como herramienta analítica, a saber, la posibilidad de investigar los
territorios a menudo descuidados y aparentemente discrepantes entre las tradiciones,
instituciones e identidades religiosas y seculares-científicas (von Stuckrad 2005a, 90-
91; 2013). Los tres enfoques mencionados anteriormente, el de Hanegraaff, el de von
Stuckrad y el de Partridge, se complementan en muchos sentidos, y al combinar
elementos de cada uno de ellos surge un potencial para un enfoque histórico-
sociológico viable. El enfoque de Hanegraaff y
Los estudios de Partridge arrojan luz sobre los procesos históricos por los que ciertos
fenómenos se han agrupado, se han visto como relacionados entre sí y se han
considerado tanto temas indignos de una investigación académica seria como
prácticas y filosofías que deben ridiculizarse y/o prohibirse, al tiempo que
proporcionan una investigación sólida sobre sus raíces históricas reales y sus
continuidades, relaciones y discrepancias. El enfoque y los estudios de Partridge
arrojan luz sobre los procesos y mecanismos por los que se popularizan estas
prácticas, al tiempo que proporcionan herramientas teóricas para la investigación
sociológica de lo oculto. El enfoque y los estudios de Von Stuckrad proporcionan
medios para examinar las cualidades tipológicas y las similitudes de uso para los
estudiosos con inclinaciones sociológicas, al tiempo que mantienen una sólida base
histórica. El uso de los tres enfoques permite construir un marco general en el que los
temas y tópicos sociológicos pueden examinarse de forma históricamente sólida.
Von Stuckrad (2005b, 6-11) presenta una perspectiva de un campo de discurso
esotérico que cruza los límites de las diferentes identidades y tradiciones religiosas,
así como los de las instituciones religiosas y científico-seculares. En un estudio
sociológico centrado en las relaciones y respuestas sociales, resulta útil hablar del
"campo del discurso sobre lo esotérico", es decir, todo el compromiso con lo oculto,
incluido el discurso a favor, en contra y académico (Granholm 2013b, 51). Esta
dimensión añadida introduce nuevos potenciales para el estudio de lo oculto que se
pasan por alto al centrarse estrictamente solo en "lo oculto", lo que refuerza aún más
la relevancia del estudio de lo oculto tanto para historiadores como para sociólogos.
Además, para reconocer tanto las relaciones y continuidades históricas como los
nuevos desarrollos, es conveniente buscar tanto los usos de las nociones y símbolos
ocultos convencionales como los casos de "pretensiones de conocimiento "real" o
absoluto y los medios para hacer que este conocimiento esté disponible" (Von
Stuckrad 2005b, 9-10).
Naturalmente, la introducción de perspectivas sociológicas en el estudio del
ocultismo presenta tanto nuevas posibilidades como problemas. Los estudios
sociológicos introducen herramientas metodológicas como la etnografía y las
entrevistas, que arrojan luz sobre los contextos reales de las prácticas y filosofías
ocultas vividas. Esto presenta perspectivas y puede problematizar suposiciones
arraigadas de un modo que no es posible si sólo se recurre al material textual. Me
viene a la mente el cuestionamiento de la propensión común entre los historiadores a
percibir el ocultismo como una preocupación de las élites y no de los "plebeyos". Las
perspectivas históricas sobre las continuidades y rupturas pueden cuestionar las
perspectivas y sobreestimaciones de "lo nuevo" que suelen preocupar a los
sociólogos.
DIMENSIONES SOCIOLÓGICAS DEL OCULTISMO

Hay muchas dimensiones del ocultismo que están más o menos desatendidas en el
estudio historiográfico del esoterismo occidental, pero que se prestan bien a la
investigación sociológica. Analizaré brevemente un pequeño número de ellas,
presentando ejemplos para futuras investigaciones más que aportando resultados de
las mismas (véase Granholm 2011).
La idea de la "creencia" como núcleo de la religión está profundamente influida
por la teología protestante y debe ser problematizada, pero al mismo tiempo no puede
negarse que la dimensión intelectual es un aspecto importante de la religión. Las
"creencias", tal y como se expresan en los manuales rituales y en los tratados
ocultistas, se han analizado en gran medida en el estudio histórico de lo oculto; sin
embargo, la forma en que estas creencias se materializan en las prácticas rituales y en
las vidas de los creyentes ha recibido relativamente poca atención. Si nos fijamos en
el discurso y la retórica (por ejemplo, Hammer 2001), es posible examinar cómo
Las estrategias comunicativas influyen y dirigen las vidas vividas y los contextos
sociales de los practicantes del ocultismo. Por ejemplo, he sugerido un modelo de
investigación de las corrientes ocultistas como complejos discursivos, es decir, la
interacción de discursos específicos en combinaciones específicas que informan la
práctica ritual, las enseñanzas, la retórica, la organización social, etc. (Granholm
2013b). En este modelo, los discursos clave que constituyen una corriente
ocultista específica -por ejemplo, la primacía de la naturaleza y el objetivo de revivir la
religión y la cultura precristianas en el neopaganismo- son fluidos y cambiantes, y
en su interacción con discursos sociales más amplios -por ejemplo, los del
secularismo, el feminismo o el racismo- cada manifestación de una corriente
ocultista adopta formas únicas, que luego afectan a las vidas y acciones de las personas
implicadas de diferentes maneras. Por poner sólo un par de ejemplos: La antropóloga
Galina Lindquist (1997, vii-x) ha analizado cómo los miembros de la comunidad
neochamánica sueca se opusieron activamente a un proyecto de construcción que habría
arrasado grandes extensiones de bosque. El fuerte enfoque de los neochamanes
suecos en la sacralidad de la naturaleza se tradujo en una acción social directa. Por
el contrario, las comunidades heathen nórdicas a menudo tienen que hacer frente a
acusaciones de fomentar convicciones racistas, en parte debido a que se considera
que el heathenismo nórdico está estrechamente relacionado con el auge del nazismo
en la Alemania de los años 30 y en parte debido al enfoque en la cultura nórdica
antigua que es común en muchos grupos hoy en día. Para algunos grupos esto se
ha resuelto manteniendo el enfoque en la raza y la cultura, pero reformulando la
raza como una cualidad espiritual, lo que significa que no hay conflicto en que los
no escandinavos participen. Lo que vemos aquí es una interacción entre el
discurso neopagano de revivir la religión y la cultura precristianas, una oposición
a los discursos racistas y una alineación con los discursos pluralistas-
multiculturalistas.
El ritual es un elemento importante de muchas agrupaciones ocultistas, en
particular de las órdenes mágicas iniciáticas y las fraternidades. Esta dimensión se ha
investigado hasta cierto p u n t o , pero la atención se ha centrado en gran medida en
los textos rituales y no en la práctica ritual en contextos reales (por ejemplo,
Bogdan 2007; para estudios antropológicos, véase Granholm 2012b; Luhrman
1989). En marcado contraste, para los sociólogos el enfoque principal en el ritual
no está en el contenido del acto, sino en el significado simbólico que le atribuyen
los participantes (McGuire 2000, 17-18). Aunque el ritual en sí mismo constituiría
un tema interesante para el estudio sociológico, lo que más interesa es el contexto
social de las prácticas iniciáticas. A través de las iniciaciones, el participante vincula su
propia identidad y su progreso espiritual al propio grupo, así como a otros miembros
implicados en los mismos procesos iniciáticos. Dado que los grados superiores suelen
estar vinculados a una mayor influencia organizativa, las dinámicas implicadas en la
iniciación son fundamentales en la investigación de la interacción y las relaciones
interpersonales entre los miembros de un determinado grupo ocultista.
El ritual conecta con la comunidad, otra dimensión que no se aborda realmente
en los estudios historiográficos. La experiencia compartida en el ritual reproduce
y transmite un sentimiento colectivo de identidad y pertenencia entre los
miembros del grupo (McGuire 2000, 20-22). Este sentimiento de comunidad suele
existir incluso en grupos cuyos miembros se encuentran dispersos a grandes
distancias geográficas. Un miembro puede no tener contacto directo con otros
miembros, pero tiene un sentido de comunidad en su identidad como miembro del
grupo. Puede existir cierto sentido de comunidad en entornos mucho menos
organizados que los de las sociedades iniciáticas, como por ejemplo en las prácticas
terapéuticas o espiritualistas. En estos casos, el sentido de comunidad puede estar
relacionado con un sentimiento de parentesco espiritual o con una familia extensa
formada por personas vivas y no vivas.
familiares fallecidos. Además, existe otro sentimiento de comunidad, el de una
comunidad transcultural e histórica de ocultistas unidos en su búsqueda del mismo
conocimiento oculto. Esta comunidad imaginaria otorga al ocultista un
sentimiento de pertenencia, aunque sea el único ocultista de su comunidad y carezca
de contactos con otros practicantes vivos.
La demografía es una dimensión de interés para los sociólogos, y a menudo una
cuestión de investigación cuantitativa. Si se aborda el ocultismo como una
herramienta analítica y no como una "tradición religiosa" expresada en
autoidentidades, afiliaciones institucionales, etc., se dificulta la investigación
demográfica convencional. Contabilizar a los miembros de grupos ocultistas
identificables convencionalmente, a los participantes en ferias de la mente, el cuerpo y
el espíritu, y a los suscriptores de revistas de ocultismo es posible hasta cierto punto,
pero este enfoque difícilmente incluye a todas las personas que de alguna manera
están comprometidas con el ocultismo. Encontrar parámetros adecuados para
garantizar que todas o la mayoría de estas personas estén incluidas es difícil, e incluso
puede ser imposible.
Por último, el secretismo, aunque los historiadores del esoterismo occidental le
restan importancia, es una dimensión de considerable trascendencia sociológica. Los
primeros sociólogos del ocultismo abordaron el tema como el mantenimiento literal
de secretos, pero un enfoque más fructífero consiste en examinar la retórica del
descubrimiento de la verdad oculta. La dialéctica de lo oculto y lo revelado informa
las percepciones y la relación con el mundo de los individuos inclinados hacia el
ocultismo, ya que hará que la persona perciba un significado inherente en
acontecimientos y experiencias que otra persona consideraría insignificantes. Esto, a
su vez, puede dirigir a esa persona a actuar y relacionarse con otras personas, la vida
social en general, la naturaleza, la vida profesional, etc., de acuerdo con el significado
oculto que se ha descubierto. En las sociedades iniciáticas, el contexto social está
directamente informado por la revelación del conocimiento oculto. El conocimiento
oculto - la forma clave de capital social en las órdenes iniciáticas - no puede ser
mediado por medios lingüísticos, debe ser experimentado. La reivindicación de estos
conocimientos sugiere experiencias compartidas y crea vínculos entre los miembros.
Los conocimientos ocultos también estructuran jerarquías y dinámicas de grupo, ya
que los novatos deben seguir prácticas específicas preestablecidas antes de poder
reclamarlos.
Además, temas como el equilibrio y la relación entre géneros, la conexión con
ideologías políticas y su puesta en práctica, la construcción de la identidad individual y la
relación con la sociedad circundante constituyen temas de interés sociológico que
no se han abordado suficientemente en los estudios historiográficos de lo oculto.
MODERNIDAD Y OCULTISMO
Dado que los estudios sociológicos suelen girar en torno a la modernidad como una serie
de transformaciones sociales, culturales y políticas a gran escala, que comienzan en
el Occidente posterior a la Ilustración pero que tienen implicaciones globales de
gran alcance (Giddens 1990, 1-4, 14; Wittrock 2002, 48; Crook, Pakulski y
Waters 1992, 18-19), veamos lo que algunas teorías clave sobre la modernidad
podrían implicar para el ocultismo.
La modernidad, en sus formas europeas occidentales,1 está dominada
ideológicamente por el secularismo, que, simplificando, postula un marco
racionalista-científico como preferible a uno religioso (Wittrock 2002, 54). El
secularismo es la fuerza motriz de la secularización, un proceso que suele
considerarse la expresión más elemental de la modernización. En lugar de constituir
una teoría única que detalle un proceso más o menos sencillo, la "teoría de la
secularización" forma un meta-
La secularización es un marco teórico, o incluso un paradigma, que contiene varias
teorías distintas y a veces contradictorias, que a su vez abordan una serie de procesos
entrelazados. E l núcleo de la mayoría de las teorías de la secularización es la
diferenciación de las instituciones y funciones sociales, donde la religión se convierte
en una esfera propia que ya no está integrada en las demás, lo que da lugar a la
privatización y el declive de la religión (Casanova 1994, 19- 39; Granholm 2013a). Si
se considera el ocultismo como un fenómeno que transgrede las fronteras
aparentemente inviolables entre lo científico-secular y lo religioso, surge la pregunta
de hasta qué punto el declive de la religión, si se toma como un hecho, significa
también el declive del ocultismo. La respuesta sencilla es que algunas formas de
ocultismo declinan, a saber, las que tienen un fuerte ethos religioso, mientras que
otras formas pueden no verse afectadas o incluso florecer. Las nuevas expresiones del
ocultismo se crearon bajo el impacto del secularismo, y esto está relacionado con la
distinción entre esoterismo y ocultismo que es importante en el estudio histórico del
esoterismo occidental, como ya se ha mencionado. Para Hanegraaff, el ocultismo
significa "todos los intentos de los esoteristas por reconciliarse con un mundo
desencantado" (1996, 422). Los ocultistas se comprometieron activamente con la
nueva visión racionalista-científica del mundo, y a menudo se adaptaron a ella, lo que
dio lugar, entre otras cosas, a la aparición de un paradigma evolutivo en los discursos
sobre el progreso espiritual y a "la psicologización de la religión y la sacralización de
la psicología" (Hanegraaff 1996, 411-513; 2003). Esto significaba que los ocultistas
estaban más inclinados a percibir leyes impersonales y causales de la naturaleza, y a
manipular mecanismos ocultos, mientras que el esoterista anterior a la Ilustración
habría visto el mundo como orgánico e imbuido por fuerzas divinas, y también a
describir la experiencia mística y los encuentros con seres espirituales como algo que
ocurre en la psique y no en planos astrales objetivamente existentes. En resumen, el
ocultismo implicaba tanto la "cientificación de la religión" como la "religiosización de
la ciencia".
También hay que señalar que la teoría de la secularización suele basarse en
definiciones estrictamente sustantivas de la religión y se ocupa de formas
institucionalizadas específicas del cristianismo, por lo que "el declive de la religión"
implica principalmente "el declive de (cierto) cristianismo". Esta descristianización, a
su vez, supuso un gran aumento de las posibilidades de expresiones religiosas
heterodoxas y eclécticas. Cada vez más, la inspiración procedía de culturas no
occidentales y religiones no cristianas, en gran medida influidas por el nuevo estudio
comparativo de las religiones (Hanegraaff 1996, 442-62) (además de inspirarlo en
parte). Otro resultado fue que los fenómenos que habían sido marginados en los
procesos de trabajo fronterizo de la Reforma y la revolución científica pasaron a ser
considerados como una tradición de sabiduría semiindependiente y perseguida, que
dio lugar al "renacimiento ocultista" y a la creación de una esfera cultural ocultista en
forma de órdenes y sociedades iniciáticas.
En cuanto a la privatización de la religión (noción criticada, por ejemplo, por
Casanova 1994), no cabe duda de que algunos fenómenos convencionalmente
incluidos bajo la etiqueta de ocultismo, como la astrología, desempeñaron un papel
mucho más importante en la vida política europea anterior a la Ilustración (véase, por
ejemplo, von Stuckrad 2010, 136-134). Sin embargo, si ampliamos el concepto de
"esfera pública" para incluir no sólo la vida política, sino también los medios de
comunicación de masas y la cultura popular, observamos una mayor visibilidad y
popularización masiva de lo oculto en el Occidente posterior a la Ilustración. Los
temas que antes estaban reservados a las élites pasaron a estar al alcance de las
grandes masas.
Volviendo a épocas más recientes, a lo que los sociólogos han denominado de
diversas maneras modernidad tardía, acentuada, líquida o posmoderna, los
procesos puestos en marcha en fases anteriores
de la modernidad se han acelerado. El impulso hacia la diferenciación de las
instituciones y funciones sociales ha progresado hasta el punto de que los fragmentos
cada vez más pequeños ya no son lo suficientemente autosuficientes como para
mantenerse a sí mismos y, por lo tanto, fluyen unos dentro de otros en nuevas
constelaciones que se forman, rompen y reforman constantemente (Crook, Pakulski y
Waters 1992, 16, 36-37). En el ethos individualista moderno, acompañado por una
menor confianza en las autoridades religiosas y seculares y los beneficios del progreso
tecnológico (Giddens 1990, 10; Bauman 1992, viii-x, xvii- xxii), el aumento del
pluralismo y la pluralidad provocados por una mayor inmigración y
multiculturalismo, se forman enfoques ocultistas fluidos y a menudo temporales en
los que elementos de una diversa gama de fuentes religiosas se desvinculan de sus
contextos originales y se reincorporan a nuevas constelaciones para adaptarse a las
necesidades y preferencias de los practicantes individuales. La modernidad, y en
particular la modernidad tardía, inspira así un eclecticismo más consciente, extenso y
acentuado que el que era habitual en el ocultismo anterior a la Ilustración, todo ello en
el deseo de encontrar a otros exóticos cada vez más distantes2 a medida que el mundo se
encoge debido a la globalización.
Junto con la crítica de muchas otras verdades hegemónicas de fases anteriores
de la modernidad, se cuestiona el laicismo. Guiados por discursos "postseculares
"3 , los ciudadanos son más propensos tanto a valorar la religión como beneficiosa para la
sociedad como a percibir nuevas funciones y ámbitos para ella. Esto se aplica
principalmente a la religiosidad no institucionalizada, y las oportunidades para que
prospere el ocultismo son amplias. Los discursos postseculares pueden ser críticos con
el exceso de confianza en el secularismo, pero también dependen profundamente
de la conciencia de la preciosa situación hegemónica del mismo, por lo que e l resultado
final no es un retorno a los valores y modos de v i d a anteriores a la Ilustración. Por el
contrario, las facultades de la racionalidad, los descubrimientos científicos y las ofertas de
la sociedad contemporánea coexisten con una renovada apreciación de lo religioso,
lo que significa que lo oculto en la modernidad tardía se aleja de la división
secular-religiosa de fases anteriores de la modernidad. Los modelos explicativos
metafísicos y científicos c o e x i s t e n , relacionándose con estratos diferentes pero no
opuestos de la realidad.
En un mundo cada vez más globalizado y transnacional, los Estados nación y la
identidad nacional experimentan una devaluación a expensas de una revalorización de
lo regional. Se desarrollan conexiones e interdependencias translocales entre diversas
localidades en redes transnacionales, y lo distintivo se valora universalmente en una
"universalización del particularismo" al mismo tiempo que las variaciones locales y
regionales de los fenómenos globales se forjan en una "particularización del
universalismo" (Friedman 1995, 72). La interconexión de diferentes localidades y la
reducción del mundo también problematizan la visión de lo oculto como un fenómeno
claramente occidental, que es la perspectiva dominante en el estudio historiográfico
del esoterismo (Granholm 2013c).
El creciente tratamiento de temas y asuntos ocultistas en la cultura popular
desempeña un papel importante en la popularización de lo oculto (véase, por ejemplo,
Granholm 2012c), lo que a su vez hace que la inclusión de temas ocultistas sea una
perspectiva más atractiva para los productores de cultura popular motivados
económicamente (véase Partridge 2004; 2005). La cultura popular influye cada
vez más en la construcción de la identidad de las personas (Clark 2003; Partridge
2004; 2005; Lynch 2006), e incluso se ha sugerido que la cultura popular contribuye a
alejar la cultura cristiana de la cultura ocultista (Partridge 2004; 2005; 2013). Los
nuevos medios y tecnologías de la comunicación, en particular Internet, no solo
hacen que el mantenimiento
de redes transnacionales (Friedman 1995, 70), sino que también dan lugar a una
relativa democratización del ocultismo, donde cualquiera que posea la tecnología y las
habilidades necesarias puede comercializar su propia marca particular de
ocultismo. Además, el nuevo clima mediático también introduce nuevas posibilidades,
da lugar a cambios en las formas, funciones y premisas de la comunicación. La
mediatización, que implica un desarrollo en el que las actividades sociales o
culturales se realizan "en mayor o menor grado, a través de la interacción con un
medio" y en el que estas actividades pasan a depender de los medios a través de
los que operan, es cada vez más un factor social central (Hjarvard 2008, 13). Para
muchos grupos pequeños es posible que sus miembros estén repartidos por todo el
mundo y que, al mismo tiempo, puedan comunicarse eficazmente. Muchos grupos
ocultistas también operan únicamente a través de Internet (véase Arthur 2002;
Lövheim 2003).
CONCLUSIÓN
En este ensayo se han analizado brevemente las perspectivas sociológicas del
o c u l t i s m o , centrándose más en los potenciales y las posibilidades que en ofrecer
respuestas definitivas. Mientras que el estudio histórico del ocultismo está bien
establecido, su equivalente sociológico apenas ha visto la luz. Queda mucho trabajo
por hacer, y de hecho es necesario hacerlo, pero la combinación de las
perspectivas histórica y sociológica ofrece grandes oportunidades, especialmente
para el estudio del ocultismo en la actualidad.
NOTAS
1 La modernidad adopta muchas formas diferentes y culturalmente específicas (Eisenstadt

2003).
2 Un punto de vista común en el ocultismo es que la sabiduría oculta reside en otros exóticos
(véase Granholm 2012a; 2013c).
3 Este uso del término postsecular difiere del utilizado por Jürgen Habermas. Para
Habermas, que una sociedad sea postsecular se refiere a "un cambio de conciencia" en
relación con la religión dentro de ella (2008, 20), lo que implica no que la religión
"vuelva a ocupar una posición de renovada prominencia pública", sino más bien "una
revisión de una perspectiva secularista previamente demasiado confiada" (Harrington
2007, 547). Para un resumen del debate académico sobre lo postsecular, así como una
introducción a las interpretaciones más comunes basadas en la obra de Habermas,
véase Granholm, 2013a; Moberg, Granholm y Nynäs 2012, 3-8.
COMPLEMENTARIAS
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CAPÍTULO SETENTA Y DOS
PSICOLOGÍA Y OCULTISMO
Dialéctica del desencanto y el
reencantamiento en el yo moderno
Roderick Main
INTRODUCCIÓN
A A primera vista, la psicología y el ocultismo podrían parecer muy alejados el uno del
otro. La una, predominantemente empírica y racional, está bien integrada
y muy apreciada dentro de las principales culturas modernas, mientras que la otra,
predominantemente especulativa y aparentemente irracional, es marginada y vista con
desdén, en su mayor parte tolerada sólo como fuente de material fantástico dentro
del campo del entretenimiento popular. Sin embargo, si, como se intenta en este
capítulo, examinamos más de cerca tanto la psicología como el ocultismo, descubrimos
que cada uno de ellos es intrínsecamente complejo y, dentro de su complejidad, está
profunda y múltiplemente implicado con el otro.
Los campos de la psicología y el ocultismo son muy amplios, y una descripción
exhaustiva de sus interacciones abarcaría la mayor parte de la historia de la
humanidad. El enfoque del presente capítulo es, inevitablemente, bastante
limitado. En primer lugar, señalaré algunas características de la psicología
científica específicamente moderna que pueden haberla preparado para el
compromiso con lo oculto. A continuación, señalaré de forma similar las
caracterizaciones del ocultismo del siglo XIX y posterior a la luz de las cuales se
puede, a su vez, entender el interés de los ocultistas por la nueva psicología
científica emergente. A continuación, ilustraré algunos de los complejos
compromisos reales de la psicología con lo oculto y del ocultismo con la psicología que
han tenido lugar desde finales del siglo XIX hasta principios del siglo XXI. Por
último, reflexionaré sobre algunas de las razones por las que, a pesar de sus
profundas diferencias, la psicología moderna y el ocultismo han tenido, y siguen
teniendo, tantas interacciones, con un papel central atribuido a los procesos
culturales de desencantamiento y reencantamiento.
LA SECULARIZACIÓN Y LA APARICIÓN DE
LA PSICOLOGÍA CIENTÍFICA
La psicología en el sentido amplio de proporcionar un relato racional (logos) del alma
(psique) ha existido desde la antigüedad (MacDonald 2003, 2007), pero la psicología
moderna y científica (distinta de la filosófica y teológica) no surgió hasta el siglo
XIX. Un motor crucial de su aparición fue el proceso
de la secularización y las nuevas conceptualizaciones de la subjetividad a que dio
lugar la secularización. Como una faceta importante de este proceso, la
industrialización y la urbanización generalizadas crearon una situación en la que las
identidades ya no podían ser sostenidas tan fácilmente por las comunidades
tradicionales sino que, en sociedades de masas cada vez más alienadas, tenían que
buscarse en cambio en una individualidad e interioridad intensificadas, con el
resultado de que el sujeto psicológico pasó a un primer plano (Homans 1979, 1-5).
Además, mientras que tradicionalmente la subjetividad se había conceptualizado en
términos del alma con sus implicaciones de lo sagrado, en el periodo moderno, bajo la
influencia del pensamiento de la Ilustración, la subjetividad se conceptualizó cada vez
más en términos más racionales y seculares como mente y conciencia (Owen 2004,
115). Esta nueva conceptualización condujo a la esperanza de que fuera posible
someter al sujeto psicológico, al yo, a métodos científicos naturales de investigación
empírica y control racional (ibíd.; Shamdasani 2003, 4-6).
Sin embargo, los intentos de establecer la psicología como ciencia natural
siguieron plagados de dificultades. Sobre todo, el tema intangible de la psicología -la
mente y sus procesos- significaba que en gran parte no era susceptible de estudio por
el tipo d e métodos experimentales y cuantitativos que habían tenido un éxito tan
inspirador en la física y la química. Además, dado que en psicología se estudiaba la
mente, el dilema de intentar encontrar un punto de vista objetivo, lo menos
influenciado posible por las ideas preconcebidas subjetivas de los psicólogos, era
especialmente agudo (Shamdasani 2003, 34). Como resultado, los esfuerzos por
separar la psicología de la filosofía y la teología, así como de la fisiología, la literatura
y otras disciplinas, sólo tuvieron un éxito parcial (Owen 2004, 140). La psicología
siguió careciendo de una identidad científica clara, y como resultado se desarrolló en
su nombre una multiplicidad de prácticas diversas, tanto académicas como clínicas,
incluyendo, por ejemplo, el experimentalismo de Wilhelm Wundt (1832-1920), la
psicología cultural del mismo pensador (Völkerpsychologie), el estructuralismo de
Edward Titchener (1867-1927), el funcionalismo de William James (1842-1910)
(Schultz & Schultz 2008, 89-219), y las diversas psicologías profundas de Pierre Janet
(1859-1947), Théodore Flournoy (1854- 1920), Frederic Myers (1843-1901),
Sigmund Freud (1856-1939) y otros (Ellenberger 1970), así como una serie de
psicologías "prácticas" más populares (Thomson 2006, 17-53). A finales del siglo
XIX, en opinión de James, la psicología como ciencia natural seguía siendo
"particularmente frágil", permitiendo que "las aguas de la crítica metafísica" se
"filtraran [en ella] por todas las juntas" (citado en Shamdasani 2003, 5; cf. Owen
2004, 140).
EL OTRO OSCURO DE LA ILUSTRACIÓN

Con el trasfondo de esta aspiración científica pero inseguro estatus científico de la
psicología a finales del siglo XIX, uno puede empezar a apreciar el interés
concurrente en lo oculto por parte de algunos de los primeros psicólogos. Para los
pioneros de la psicología científica del siglo XIX, "lo oculto" se refería
principalmente a las creencias y prácticas de los espiritistas y sus médiums y a los
diversos fenómenos sonambúlicos asociados a estos últimos: disociación,
personalidades múltiples y aumento del rendimiento inconsciente, incluidos
fenómenos paranormales putativos como la clarividencia, la telepatía, la precognición
e incluso las materializaciones, algunos de los cuales parecían poder reproducirse
mediante hipnosis (Ellenberger
1970, 112-20). Dejando a un lado las creencias de los espiritistas -por ejemplo, en la
supervivencia del espíritu a la muerte corporal y la capacidad, a través de los
médiums, de comunicarse con los vivos-, los primeros psicólogos encontraron en las
prácticas de los médiums y en los fenómenos que evocaban una rica fuente de
conocimientos sobre el funcionamiento y las estructuras de la mente, especialmente
de lo que llegó a conceptualizarse como el inconsciente (ibíd., 53-181; Shamdasani
1994).
Sin embargo, como al menos algunos de los psicólogos sabían, el espiritismo, por
muy extendido que estuviera, sólo representaba la punta de un iceberg. Paralelamente
al desarrollo de la psicología científica a finales del siglo XIX y principios del XX,
florecieron en Europa y fuera de ella toda una serie de prácticas y movimientos
ocultistas. Algunos de los más conocidos e influyentes son la Sociedad Teosófica, la
Orden Hermética de la Aurora Dorada y el "Cuarto Camino" de George Ivanovich
Gurdjieff (1866-1949); un ejemplo importante de finales del siglo XX es el
Movimiento de la Nueva Era. La Sociedad Teosófica fue fundada en 1875 por el
coronel Henry Steel Olcott (1832-1907) y Helena Blavatsky (1831-91). Basándose en
tradiciones religiosas y esotéricas tanto orientales como occidentales, sus miembros
pretendían explorar y aprender a utilizar mágicamente las leyes que rigen el "universo
invisible" (Santucci 2006; Hanegraaff 1998, 443-55, 470-82). La Orden Hermética de
la Aurora Dorada, establecida en 1888, fue una orden mágica ceremonial de amplia
proliferación con una elaborada serie de grados iniciáticos y rituales basados
especialmente en la masonería y el rosacrucismo, pero también inspirados en otras
ciencias ocultas y tradiciones esotéricas, como el Tarot, la alquimia y la Cábala
(Gilbert 2006). El "Cuarto Camino" de Gurdjieff floreció en Francia, Inglaterra y
América desde principios de la década de 1920. Con fuentes en Oriente Medio y Asia
Central, así como en las tradiciones occidentales, pretendía transformar la conciencia
individual a través de ejercicios de "auto-recuerdo", incluida la danza mística, con el
trasfondo de una compleja cosmología esotérica (Moore 2006). Influenciado por cada
uno de los anteriores, así como por muchas otras cosas, el movimiento de la Nueva
Era puede considerarse un medio ecléctico de creencias y prácticas esencialmente
esotéricas que se ha ido difundiendo a través de la cultura popular, especialmente en
Occidente, desde aproximadamente la década de 1970 hasta la actualidad (Hanegraaff
1998). Además de estos movimientos, hubo muchos otros, todos los cuales, de forma
más o menos consciente, se inspiraron, de diversas maneras, en corrientes de
pensamiento religioso heterodoxo que se remontaban, a través del Renacimiento, al
antiguo mundo pagano: corrientes que incluían el iluminismo, la teosofía cristiana, el
rosacrucismo, el paracelsianismo, la alquimia, la cábala cristiana, las ciencias ocultas
y las corrientes mágicas medievales, la teurgia neoplatónica, el hermetismo y el
gnosticismo (para una introducción a todas ellas, véase Hanegraaff et al. 2006, así
como varios capítulos del presente volumen; véase también MacDonald 2007).
Bajo la etiqueta general de "esoterismo occidental", estas corrientes de
pensamiento han comenzado recientemente a ser objeto de escrutinio académico.
Antoine Faivre las definió influyentemente como una "forma de pensamiento" (Faivre
1994, 10) que presenta un conjunto de cuatro características intrínsecas y dos no
intrínsecas. Intrínsecamente, en opinión de Faivre, las corrientes de pensamiento
esotérico occidentales conectan los acontecimientos no principalmente por causa y
efecto, sino a través de patrones de correspondencias; no ven la naturaleza como algo
mecánico, sino como algo vivo, sufriente y necesitado de redención; utilizan la
imaginación como un medio de mediación (a través de imágenes simbólicas, espíritus
intermediarios, lo que Henry Corbin [1903-78] llamó un mundus imaginalis, o mundo
imaginal) entre el mundo visible de la Naturaleza y el mundo divino invisible; y el
conocimiento al que aspiran requiere que el
El conocedor no sólo razona y especula, sino que experimenta una transmutación (ibíd.,
10-13). En opinión de Faivre, el esoterismo no intrínseco también intenta con frecuencia
establecer denominadores comunes entre diferentes tradiciones (la "praxis de la
concordancia") y transmitir su conocimiento mediante iniciaciones secretas de
maestro a discípulo (ibíd., 14-15). La definición de Faivre ha tenido una influencia
inmensa y predominantemente positiva en la orientación de los estudios sobre el
esoterismo occidental, aunque, inevitablemente, tiene algunas limitaciones, como el hecho
de que podría decirse que está sesgada por los intereses específicos de Faivre en la
teosofía cristiana y la Naturphilosophie romántica alemana (Hanegraaff 2012,
352-55).
Es importante para el tema de este capítulo que Wouter Hanegraaff haya refinado
la definición de Faivre para tener en cuenta cómo el esoterismo ha tenido que
adaptarse al mundo moderno y secular dominado por la ciencia y, en consecuencia, se
ha "reflejado" en lo que Hanegraaff llama "los cuatro "espejos del pensamiento
secular"", que enumera como "la nueva visión del mundo de la "causalidad", el nuevo
estudio de las religiones, el nuevo evolucionismo y las nuevas psicologías"
(Hanegraaff 1998, 518). El impacto de estos factores secularizadores fue
especialmente marcado en las corrientes de esoterismo de los siglos XIX y XX, cuyo
término académico preferido ha pasado a ser "ocultismo", una palabra que al parecer
se utilizó por primera vez en Francia a mediados del siglo XIX (Hanegraaff 2006,
888). En línea con esto, Hanegraaff ha propuesto que "ocultismo", utilizado en un
sentido analítico y tipológico, podría designar "todos los intentos de los esoteristas de
llegar a un acuerdo con un mundo desencantado o, alternativamente, por la gente en
general para dar sentido al esoterismo desde la perspectiva de un mundo
desencantado" (Hanegraaff 1998, 422). Por supuesto, los propios ocultistas han
seguido preocupándose por el encantamiento (Partridge 2004, 40), pero el contexto
general en el que se ha tenido que perseguir esta preocupación ha sido
inevitablemente el de una cultura cada vez más secularizada y desencantada
(Hanegraaff 2012, 251 n. 369; 2003). Incluso cuando se han resistido algunos rasgos
secularizadores, como el enfoque en la causalidad, como en ciertas corrientes
románticas del esoterismo que mantenían una forma de teoría de la correspondencia,
se han pronunciado otras características secularizadoras, c o m o el evolucionismo,
el comparativismo religioso o -lo más relevante para el presente capítulo- la
preocupación por la psicología (Hanegraaff 1998, 411-513). Hanegraaff ha sugerido
que todas las corrientes esotéricas occidentales de pensamiento, tanto pre-modernas
como modernas (es decir, ocultistas), están estructuralmente vinculadas en el sentido
de que implican una comprensión panenteísta (o "cosmoteísta") de Dios como
impregnador y dador de estructura y significado al mundo, incluidos los seres
humanos, que por lo tanto tienen una capacidad innata para obtener un conocimiento
directo, experiencial y salvífico de lo divino ("gnosis") (Hanegraaff 2012, 370-73).
Este punto de vista, señala Hanegraaff, está en tensión fundamental tanto con el
monoteísmo bíblico, en el que Dios es visto como separado de la creación y el
conocimiento se obtiene sólo a través de la fe y la razón, como con la ciencia de la
Ilustración, en la que el mundo es visto independientemente de Dios y el
conocimiento se obtiene sólo a través del empirismo y la razón. De ahí que, sobre
todo a partir de la Ilustración, el esoterismo y el ocultismo hayan sido
progresivamente suprimidos por la Iglesia.
cultura occidental dominante.
En lo que sigue, dado que mi atención se centra en los acontecimientos que
tuvieron lugar en un periodo en el que la secularización y el desencanto se habían
hecho culturalmente predominantes, me referiré al ocultismo y a lo oculto a menos
que esté hablando específicamente de corrientes de esoterismo anteriores al siglo XIX
o de acontecimientos posteriores que, por razones explícitas, no encajan en la
denominación de ocultismo.
PSICOLOGÍA Y OCULTISMO
Compromisos de la psicología con lo oculto
Los compromisos reales de la psicología con el ocultismo han sido diversos. En
algunos casos, la psicología se ha visto influida más o menos directamente por el
esoterismo y el ocultismo; en otros casos, la psicología se ha utilizado como una
perspectiva desde la que explicar o interpretar las creencias, prácticas y experiencias
esotéricas y ocultas; y en otros casos, el mismo modelo psicológico se ha visto
influido por los fenómenos esotéricos y ocultos y se ha utilizado como perspectiva
explicativa o interpretativa de los mismos.
Por supuesto, muchos psicólogos, quizá la mayoría, del pasado y del presente, no
se han interesado en absoluto por el ocultismo o, si lo han observado, lo han hecho
sólo para descartarlo: Ningún hombre de ciencia, verdaderamente independiente y sin
parti pris, podría interesarse por los fenómenos ocultos", declaró Wundt en el siglo
XIX (citado, vía Flournoy, en Shamdasani 1994, xiv). Sin embargo, muchos
psicólogos se interesaron, y entre ellos se encontraban algunos de los forjadores más
influyentes de la disciplina. James, Myers, Janet, Flournoy y Freud, así como
Granville Stanley Hall (1844-1924), Eugen Bleuler (1957-1939) y Carl Gustav Jung
(1875-1961), por ejemplo, asistieron a sesiones espiritistas en múltiples ocasiones
(ibíd., xi). Varias de estas mismas figuras eran también miembros de la Sociedad para
la Investigación Psíquica, fundada en 1882 con el fin de someter las afirmaciones de
espiritistas y teósofos a un escrutinio científico (Owen 2004, 120-21, 170-71).
Sin embargo, incluso entre los psicólogos que estaban profundamente interesados
en los fenómenos ocultos existían diversas opiniones sobre el estatus de estos
fenómenos. Por ejemplo, Myers, que no era psicólogo profesional pero sí el creador
de las ideas sobre la conciencia "subliminal" que James esperaba que se convirtieran
en las ideas psicológicas más importantes del siglo XX (Shamdasani 1994, xv), acabó
creyendo en la realidad de los espíritus (Owen 2004, 171-82). Por el contrario,
Flournoy, a pesar de estar profundamente influenciado por la psicología subliminal de
Myers, desplegó y desarrolló esa psicología para demostrar que el origen de los
fenómenos mediúmnicos era psíquico y no sobrenatural (Shamdasani 1994, xv, xxiv).
Sin embargo, para Flournoy, los fenómenos de trance mediúmnico eran compatibles
con la buena salud e incluso podían favorecerla, lo que lo diferenciaba de otros
investigadores, como Janet, que consideraban que los estados de disociación
cultivados por los médiums eran, en su mayoría, patológicos (ibíd., xvii-xviii).
Apenas hay más consenso cuando nos referimos a la historia temprana del
psicoanálisis. Freud instó a Jung a hacer de la teoría de la sexualidad "un dogma [...],
un baluarte inquebrantable [...] contra la negra marea de lodo [...] del ocultismo"
(Jung 1963, 173). Y en una ocasión, cuando un aparente fenómeno poltergeist ocurrió
mientras Freud y Jung discutían sobre parapsicología, Freud escribió a Jung poco
después con una explicación racional y naturalista del evento (ibid., 397). Sin
embargo, Freud también estaba claramente fascinado por estos fenómenos: escribió
varios artículos sobre premoniciones, telepatía y el significado oculto de los sueños
(recogidos en Devereux 1953), visitó a médiums con Sandor Ferenczi (1873-1933),
realizó experimentos telepáticos con su hija Anna (1895-1982) (Totton 2003, 8), se
hizo miembro de la Sociedad para la Investigación Psíquica (Owen 2004, 120), y
declaró a un corresponsal que si pudiera comenzar su carrera de nuevo, posiblemente
elegiría "los llamados fenómenos psíquicos ocultos" como su campo de estudio.
investigación (Charet 1993, 210-13, citando a Freud). Como su biógrafo Ernst Jones
escribió de Freud, "es posible citar tantas pruebas en apoyo de sus dudas sobre las
creencias ocultas como de su adhesión a ellas" (citado en ibid., 210). Un subgrupo
significativo de psicoanalistas posteriores ha continuado el interés de Freud - y en
algunos casos su ambivalencia (Devereux 1953, Totton 2003). Tal ambivalencia,
ciertamente en el caso de Freud, puede entenderse en el contexto de la situación más
amplia descrita por Alex Owen donde "La lucha por la validación científica y el
reconocimiento en el campo de la psicología médica estaba en parte ligada al esfuerzo
por librar a la psicología de cualquier mancha de las artes ocultas" (Owen 2004, 142).
Jung, por su parte, consideraba que lo que Freud rechazaba como "ocultismo"
incluía "prácticamente todo lo que la filosofía y la religión, incluida la naciente
ciencia contemporánea de la parapsicología, habían aprendido sobre la psique" (1963,
173-74). El interés del propio Jung por el espiritismo, la investigación psíquica, la
parapsicología, el esoterismo occidental y casi todo lo que podría englobarse bajo el
término "ocultismo" difícilmente podría haber sido mayor de lo que fue (Maillard
2006; Main 2010). Leyó y escribió mucho sobre religiones mistéricas, astrología,
gnosticismo, cábala y, sobre todo, alquimia. Aunque no era acrítico en relación con
este material, Jung le concedió un lugar central en su pensamiento psicológico, y éste
influyó profundamente en sus conceptos del inconsciente colectivo, los arquetipos, la
individuación y la sincronicidad, entre otros. Además, como revelan especialmente
los libros de Jung Memories, Dreams, Reflections (1963) y el recientemente publicado
Red Book (2009), su compromiso con este material era tanto práctico como teórico y
tanto personal como profesional. Hanegraaff llega incluso a caracterizar al propio
Jung como "esencialmente un esoterista moderno" (Hanegraaff 1998, 497; véase
también Main 2010).
Las vicisitudes de algunas de las figuras menos conocidas del primer psicoanálisis
también ilustran la complejidad de los compromisos de la psicología con lo oculto.
Herbert Silberer (1882-1923), por ejemplo, ofreció en sus Problemas del misticismo y
sus símbolos (1914) la primera interpretación psicoanalítica detallada de la alquimia y
otras tradiciones esotéricas occidentales como el hermetismo, el rosacrucismo y la
masonería. Su enfoque tanto anagógico (místico y ético) como psicoanalítico se vio
influido por el trabajo previo de Jung sobre los fenómenos ocultos y el mito, que
Silberer cita, y a su vez anticipó el trabajo posterior de Jung sobre la alquimia, en el
que Jung cita a Silberer. Silberer buscó y parece haber esperado la aprobación de
Freud para su trabajo. Pero en un momento en que las relaciones entre Freud y Jung
se habían deteriorado hasta el punto de la ruptura, la afinidad del trabajo de Silberer
con el de Jung aseguró el frío rechazo de Freud. De hecho, Freud rompió relaciones
personales con Silberer, criticó sus ideas por escrito y lo expulsó del movimiento
psicoanalítico, poco después de que Silberer se quitara la vida (Merkur 2000, 86-94).
En otro nivel de compromiso, dos médicos británicos que se habían formado con
Jung, Maurice Nicoll (1884-1953) y James Young, intentaron fomentar sus intereses
esotéricos comprometiéndose, inicialmente a través de A. R. Orage (1873-1934) y P.
D. Ouspensky (1878-1947), con la obra del Cuarto Camino de Gurdjieff.
Posteriormente, Nicoll permaneció dentro de esta tradición gurdjieffiana y se
convirtió en uno de sus principales exponentes en Gran Bretaña (Thomson 2006, 94-
96). Young, sin embargo, aunque reconocía cierto valor en el enfoque de Gurdjieff,
tenía suficientes recelos al respecto como para volver a su anterior trabajo médico y
psicoterapéutico. Posteriormente se convirtió en un destacado portavoz del enfoque
psicoanalítico promovido por Alfred Adler (1870-1937), quien, al igual que Gurdjieff
pero, a diferencia de Jung, concedía especial importancia al desarrollo de la
voluntad (ibíd., 85-86).
No sólo los junguianos se sintieron atraídos por los grupos ocultistas. El freudiano
Emilio Servadio (1904-95), además de ser uno de los fundadores de la Sociedad
Psicoanalítica Italiana en 1930 (y más tarde su presidente de 1963 a 1969), también
fue durante un tiempo, de forma anónima, miembro del Grupo mágico iniciático de
Ur dirigido por el ocultista italiano Julius Evola (1898-1974) (Hakl 2006, 345).
Como ya se ha señalado, muchos de los primeros psicólogos se interesaron por los
fenómenos ocultos a través de los nuevos campos de la investigación psíquica y, más
tarde, de la parapsicología (el laboratorio de parapsicología de J. B. Rhine [1895-
1980] se fundó en 1930). Estos campos permitieron a los investigadores tomarse en
serio los fenómenos ocultos, al tiempo que se alineaban con una agenda científica
general. Otras agendas ideológicas más obvias -religiosas, antirreligiosas u ocultistas-
pueden discernirse a menudo en el trasfondo del trabajo en la investigación psíquica,
pero a pesar de ello se ha acumulado un cuerpo meritorio de hallazgos científicos a lo
largo de los años (Radin 1997), y muchos investigadores psíquicos y parapsicólogos
continúan operando desde bases psicológicas de varios tipos (Kakar & Kripal 2012).
Sin embargo, la parapsicología sigue siendo un subcampo sólo parcialmente tolerado
y generalmente marginado dentro de la psicología, con continuas sospechas sobre su
estatus científico (Leahey & Leahey 1984). La más próspera en la a c t u a l i d a d ,
porque está más firmemente alineada con la corriente principal de la psicología, es la
"psicología anómala", que trata específicamente de proporcionar explicaciones
naturalistas para los fenómenos ocultos putativos en términos de conocimiento
psicológico establecido (Zusne & Jones 1989). Otras dos tradiciones del trabajo
psicológico que han sido explícitamente influenciadas por el esoterismo son la
psicología humanista y transpersonal - ambas a menudo englobadas bajo la rúbrica
general del Movimiento del Potencial Humano (Hammer 2006). La preocupación de
estos enfoques por reconocer y desarrollar las capacidades humanas latentes, incluidas
las habilidades paranormales y el acceso a estados alterados de conciencia, continúa
las preocupaciones de los mesmeristas, hipnotizadores y ocultistas del siglo XIX. Por
ejemplo, una de las figuras inspiradoras de la psicología humanista y transpersonal
fue James, cuya psicología funcional se inspiró en el movimiento del Nuevo
Pensamiento, que a su vez se vio influido por el replanteamiento psicológico del
Marqués de Puységur (1750-1825), Charles Poyen (m. 1844), Phineas Quimby (1802-
66) y otros de la teoría física de un fluido magnético universal de Franz Anton
Mesmer (1734-1815), que también había influido en el desarrollo del espiritismo y el
ocultismo del siglo XIX (Hanegraaff 1998, 483-96). Otra figura inspiradora,
no menos influenciado por el mesmerismo, fue Jung.
Por último, cabe señalar que la psicología en una mezcla ecléctica de enfoques -
psicología cognitiva y psicología filosófica, así como psicoanálisis y psicoterapia-
también ha resultado valiosa como disciplina auxiliar a la hora de investigar grupos
esotéricos, como en el uso que Tanya Luhrmann hace de la antropología psicológica
para estudiar la magia ritual en la Inglaterra contemporánea (Luhrmann 1989).
Compromisos del ocultismo con la psicología

También ha habido muchas relaciones implícitas y explícitas entre el ocultismo y la
psicología. En la mayoría de los casos, los ocultistas se han visto influidos por teorías
y prácticas psicológicas específicas o, de forma más general, han mirado hacia la
corriente principal de la psicología.
disciplina de la psicología para validar sus propias teorías y prácticas, en cierto modo
comparables.
Al igual que algunos psicólogos rechazan de plano el ocultismo, algunos
ocultistas rechazan de plano la psicología moderna, pero su proporción es sin
duda mucho menor. Un ejemplo conspicuo son los pensadores tradicionalistas
como René Guénon (1886-1951) y Titus Burckhardt (1908-84), cuya antipatía
hacia la modernidad y la ciencia en su conjunto se extiende tanto a la psicología
experimental como a la profunda (Burckhardt 2003).
Sin embargo, muchos otros ocultistas se han interesado profundamente por la
psicología. Por ejemplo, Annie Besant (1847-1933), presidenta de la Sociedad Teosófica
de 1907 a 1933, estaba muy informada sobre los estudios de personalidad múltiple
y estados de trance, se interesó mucho por la investigación de Janet durante la
década de 1890, y ella misma escribió dos libros sobre psicología y teosofía (Owen
2004, 126-27, 312). Las enseñanzas de la Orden Hermética de la Aurora Dorada
también se expresan en gran medida en términos psicológicos, al menos tal y como las
presenta Israel Regardie (Hanegraaff 2003, 366). Regardie (1907-1985), una
figura importante en la popularización del ocultismo tras la Segunda Guerra
Mundial, conocía los enfoques freudiano y junguiano de la psicología profunda, se
convirtió en analista laico e incluso sometió algunas de las visiones de su antiguo
maestro Aleister Crowley a una interpretación edípica (Owen 2004, 302n69). El
propio Crowley (1875-1947), quizá el más influyente de todos los ocultistas del
siglo XX, aceptó muchas de las conclusiones del psicoanálisis y con frecuencia se refirió
a ellas en sus escritos, aunque creía que todas habían sido prefiguradas por magos de
siglos anteriores (ibíd., 208-9, 302n70). En consonancia con su apreciación del
psicoanálisis, la obra de Crowley llama la atención sobre la conexión entre el sexo
y lo oculto, una conexión que sólo recientemente ha comenzado a recibir una seria
atención académica (Hanegraaff & Kripal 2011). Otra influyente divulgadora del
ocultismo en el siglo XX, Dion Fortune (ps. de Violet Firth, 1890-1946), según cuenta
ella misma, llegó al ocultismo por la vía de la psicología tras sufrir lo que
consideraba un ataque psíquico. Se formó como psicoterapeuta, escribió un libro de
psicología popular y siguió haciendo referencia a la psicología en sus posteriores
escritos ocultistas (Fanger 2006, 377-78).
El sistema esotérico enseñado por Gurdjieff y Ouspensky no parece haberse
inspirado directamente en las ideas psicológicas dominantes ni en el psicoanálisis,
aunque se presentaba explícita y exitosamente como una "Psicología del desarrollo
interior del hombre" (Owen 2004, 233). Preocupado por la realización de las
potencialidades de la conciencia humana y, en particular, de su verdadero "yo", el
"sistema psicológico" de Gurdjieff formó parte de un importante compromiso no
profesional pero intelectual con la psicología en los años de entreguerras en Europa y
América (ibíd., 231-37; Thomson 2006, 76-105; Moore 2006).
Se han observado similitudes considerables entre el pensamiento de Gurdjieff y
Jung, pero es casi seguro que no se deben a ninguna influencia directa. Es más
probable que sean el resultado de la exposición a entornos culturales compartidos
y a fuentes comunes en la literatura ocultista antigua y moderna (Owen 2004, 235). Sin
embargo, muchos ocultistas desde la década de 1960 se han visto explícitamente influidos
por la psicología de Jung o se han referido a ella para apoyar sus propias ideas. En
particular, los neopaganos, magos y adivinos modernos a menudo enmarcan sus prácticas
en términos de los conceptos de Jung sobre el inconsciente colectivo, los arquetipos y la
sincronicidad (Main 2004, 159, 168-69; Hanegraaff 1998, 90, 217, 228). Las
interpretaciones de la alquimia espiritual y la noción de una contra-tradición
esotérica en la cultura occidental también están profundamente en deuda con la
psicología de Jung (Hanegraaff
2012, 277-95). Tales influencias y llamamientos de apoyo no son sorprendentes en
vista de la medida en que la propia psicología de Jung se basó en fuentes esotéricas.
Por último, podemos observar que el Movimiento de la Nueva Era, que Hanegraaff
ha presentado convincentemente como una manifestación contemporánea del
esoterismo (Hanegraaff 1998), incluye como uno de los rasgos que lo convierten en
una forma distintivamente moderna y secularizada de esoterismo su transformación a
través de un proceso de "psicologización de la religión y sacralización de la
psicología" (ibíd., 224-29). Hanegraaff destaca dos influencias psicológicas en
particular: por un lado, una corriente estadounidense que engloba el Nuevo
Pensamiento, la psicología funcionalista y la religión harmonial; y p o r otro, de
nuevo la psicología de Jung (ibíd., 482-513).
DIALÉCTICA DEL DESENCANTO Y EL

REENCANTAMIENTO EN EL Y O MODERNO
El hecho de que ambos campos compartan algunas características importantes
subyace a la mayoría de los anteriores compromisos entre la psicología moderna y el
ocultismo. Ante todo, ambos se ocupan principalmente del mundo interior más que
del exterior. Más concretamente, ambos se centran en la exploración de la
subjetividad o el yo, y tienden a concebir el yo en términos de mente y conciencia
más que en términos de los conceptos teológicos tradicionales del alma (Owen 2004,
114-16). Ambas también atribuyen un papel importante a las actividades y productos
de la imaginación como fuentes de datos sobre el mundo interior (ibíd., 151-56, 181-
82). De nuevo, la psicología, al menos en s u s variantes de psicología profunda y
clínica, se parece mucho al ocultismo en su preocupación por el desarrollo o la
transformación del individuo (ibíd., 232-33). Además, como destacan tanto
Hanegraaff como Owen, tanto la psicología como el ocultismo intentan aplicar la
racionalidad a la exploración de áreas aparentemente no racionales de la experiencia
(Hanegraaff 1998, 406-7; Owen 2004, 14, 248). Al hacer esto, ambos son
generalmente presentados por sus practicantes como científicos o al menos como
compatibles con la ciencia (Hanegraaff 2 0 1 2 , 286; Owen 2 0 0 4 , 238-39).
No obstante, existen diferencias muy importantes entre la psicología moderna y el
ocultismo en cuanto a los supuestos metodológicos, epistemológicos y ontológicos en
los que se basan (Owen 2004, 142). En pocas palabras, la psicología aspira a una
investigación causal y científica del yo como un aspecto de la realidad natural,
mientras que el ocultismo, a pesar de todos sus intentos de acomodarse a la ciencia y
la secularidad y su rechazo del lenguaje teológico tradicional, aspira en última
instancia a lograr una iluminación participativa y "gnóstica" del yo como un aspecto
de la realidad espiritual (ibíd., 114; Hanegraaff 2003). Incluso en el caso de la
psicología profunda, los profesionales tienen como objetivo principal comprender y
sanar la subjetividad humana, para lo cual se comprometen hermenéutica y
terapéuticamente con una psique inconsciente. Los ocultistas, por el contrario,
pretenden explorar "planos de realidad" ocultos mediante "viajes astrales", tanto para
establecer la realidad de esos planos como para obtener control sobre ellos (Owen
2004, 144). Owen resume muy bien la diferencia crucial entre el ocultismo y la
psicología, a pesar de su asociación con ella: "El relato ocultista [de la conciencia y la
interioridad humanas]", argumenta, "por un lado, dialogaba con una teorización
innovadora concurrente de la mente [es decir, la nueva psicología]", pero, por otro,
"rechazaba una formulación puramente secularizada de la conciencia y la interioridad
humanas".
trató de avanzar tanto en el concepto como en la experiencia del yo como
inherentemente espiritual y potencialmente divino" (ibíd., 114).
La psicología, con sus supuestos naturalistas, encaja claramente con más
comodidad que el ocultismo en una visión desencantada del mundo y, por esta razón, ha
logrado en gran medida formar parte de la corriente principal de la cultura
occidental moderna. El ocultismo, por el contrario, con su objetivo de preservar o
incluso probar un mundo mágico encantado, lleva en su núcleo una profunda
oposición subyacente a la modernidad secular y desencantada, y por lo tanto tiende
a ser marginado. Hanegraff ha señalado que esta marginación no se debe
necesariamente a que la preocupación del ocultismo por el encantamiento y el
reencantamiento sea manifiestamente errónea. En su opinión, la cosmovisión
desencantada predominante y la ideología de causalidad instrumental que la
sustenta son el resultado de "una compleja serie de acontecimientos sociales y
culturales contingentes" (Hanegraaff 2003, 375-76). Según este punto de vista, no
hay razones necesarias por las que una perspectiva encantada basada en la
"participación" -que, no menos que la causalidad instrumental, puede ser "una
tendencia espontánea de la mente humana" (ibíd., 374)- no deba coexistir con la
perspectiva de la causalidad instrumental, como lo hizo antes de que la causalidad
instrumental adquiriera su actual estatus ideológico y se convirtiera en la narrativa
dominante de la cultura occidental (ibíd., 378).
Los estudios recientes que rastrean los procesos por los que el ocultismo y el
esoterismo en general se han construido polémicamente como el otro tanto del
monoteísmo bíblico como de la ciencia de la Ilustración -las dos fuentes principales
de las identidades occidentales modernas- han iniciado una reconsideración del
estatus de lo oculto en la cultura occidental. Hanegraaff, por ejemplo, ha sugerido que
las identidades occidentales modernas, especialmente las intelectuales y académicas,
pueden depender en realidad de "un rechazo implícito de [esas identidades] su imagen
invertida [en el ocultismo]" (Hanegraaff 2012, 3). Si esto es así, entonces cualquier
revisión de nuestra comprensión del ocultismo puede requerir también una revisión de
nuestra comprensión de las identidades modernas dominantes, y quizás también de las
prioridades intelectuales y académicas asociadas a ellas.
Sea como fuere, a lo largo del periodo comprendido entre finales del siglo XIX y
principios del XXI, el clima dominante de desencanto ha contenido importantes
contra-tendencias hacia el re-encantamiento. En el caso de la relación entre la
psicología y el ocultismo, esto ha dado lugar a una compleja tensión dialéctica entre el
desencanto y el reencantamiento centrada en el concepto del yo. Como d i c e
Owen:
Un desencanto weberiano distintivamente moderno y la aspiración inversa a

algún tipo de dimensión espiritual de la vida surgieron durante este periodo como
constitutivos de una nueva dialéctica de la modernidad. En el centro de esta
dialéctica operaba un yo contingente y trascendente opuesto, formulado a través
de relatos contrapuestos de la subjetividad. De hecho, esa misma dialéctica podría
ser intrínseca tanto a los relatos secularizados como a los espiritualizados del yo.
(Owen 2004, 146)
Esta tensión dialéctica ha existido entre los campos de la psicología y el propio

ocultismo. Por un lado, individuos como Flournoy y enfoques como la psicología
anómala han intentado explicar los supuestos fenómenos ocultos de un modo
naturalista que haría avanzar el proceso de desencantamiento. Por otra parte
Por otra parte, varios ocultistas, como Besant, Regardie y Fortune, han cooptado la
psicología en apoyo de su objetivo de presentar, en última instancia, un relato mágico
y reencantado de la realidad. Pero la tensión dialéctica también ha existido entre los
propios psicólogos, como entre Flournoy y Myers o entre Freud y Jung, y entre los
propios ocultistas, como entre aquellos como Besant, Regardie y Fortune, que
intentaron llegar a un acuerdo con la modernidad, y aquellos como Burckhardt, que
rechazaron de plano la modernidad. Por último, la tensión dialéctica entre el
desencanto y el reencantamiento ha existido, quizá especialmente, dentro de las
mentes -algunos podrían decir almas- de psicólogos y ocultistas individuales. Entre
los psicólogos destaca la ambivalencia de Freud (Owen 2004, 143), aunque también
podríamos señalar la profunda tensión que Jung mantuvo durante toda su vida entre
sus compromisos con la ciencia y la religión, por un lado, y con el pensamiento
dominante y el esotérico, por otro (Main 2004, 2010). Entre los ocultistas, como
hemos visto, la tensión, en diversos grados, es probable que haya sido casi
omnipresente, en vista de su objetivo final de buscar el encantamiento en una cultura
predominantemente desencantada.

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CAPÍTULO SETENTA Y TRES
OPOSICIÓN A LO OCULTO
Douglas E. Cowan
EXORCISTAS ANIMADORAS Y LA CRISIS

INTERMINABLE
B ob Larson ha luchado contra demonios la mayor parte de su vida. Nació en

Nebraska en 1944 y se convirtió al cristianismo evangélico a los 19 años.
una cruzada personal contra las fuerzas de lo oculto dondequiera que las
encuentre. Y, para Larson, esas fuerzas están en todas partes. Conocido sobre todo por
su programa de radio semanal "Talk Back" con Bob Larson, que se emitió durante
dos décadas en emisoras cristianas de Estados Unidos y Canadá, también ha
escrito más de dos docenas de libros, desde El libro de las sectas de Larson
(1982) hasta El libro de la guerra espiritual de Larson (1999), y desde
Satanismo: The Seduction of America's Youth (1989) a UFOs and the Alien
Agenda (1997). Con el tiempo, su ministerio se centró más en cuestiones de
posesión demoníaca y comenzó a realizar exorcismos, no sólo en "Talk Back",
sino como parte de un espectáculo itinerante evangélico. En la actualidad, es el líder de
Spiritual Freedom Churches International, uno de cuyos proyectos es formar equipos de
exorcismo para su despliegue por todo el mundo. En todo momento, Larson se
presenta a sí mismo como "el mayor experto del mundo en sectas, ocultismo y
fenómenos sobrenaturales", un defensor incondicional en la brecha contra los
poderes ocultos que pululan y se retuercen bajo cada roca.
En 1998, asistí a lo que Larson anunciaba como "el primer exorcismo público
de Calgary". Celebrado en un pequeño hotel junto al aeropuerto, los devotos de Larson
llenaron la sala de conferencias de techos bajos. Una presentación grabada precedió a
su aparición, calentando a la multitud con imágenes de vídeo de guerra espiritual,
posesión demoníaca y el tipo de triunfalismo fundamentalista que ha marcado su
ministerio desde el principio. Sin embargo, una vez que el propio Larson subió al
escenario, corriendo desde el fondo de la sala al ritmo machacón de la banda
sonora, la velada dio un giro hacia lo mundano. Larson relató sus muchas batallas con
el ocultismo, algunas personas confesaron pecados menores, se arrepintieron y volvieron a
comprometer sus vidas con Cristo, pero no hubo nada, bueno, demoníaco. Incluso lo que
podría haberse llamado el "acontecimiento principal" de la noche resultó ser poco
más que una adolescente incómoda tratando de averiguar quién era enfrentada a un
predicador beligerante decidido a impedírselo. La joven gótica
Sin embargo, su vestido, sus piercings faciales (que Larson identificó como puntos de
entrada demoníacos), así como su capacidad para resistir sus maneras agresivas, casi
abusivas, para Larson eran pruebas claras del "demonio de la rebelión adolescente". Lo
más preocupante, sin embargo, fue la insistencia de Larson en que no podía expulsar
al demonio porque la joven "tiene trastorno bipolar, y eso habría que tratarlo
primero" (véase Cowan, 2003, 80-86; 2008, 181-83).
A pesar de los diagnósticos psiquiátricos improvisados, Bob Larson insiste, allá
donde va y durante todo el tiempo que lleva en el ministerio, en que el peligro
ocultista y la necesidad de intervención espiritual nunca han sido mayores. Señala
cómo la Iglesia Católica Romana ha restablecido las clases de exorcismo para sacerdotes
y estudiantes de teología laicos especialmente seleccionados. De hecho, el padre
Gabriele Amorth (nacido en 1925), a quien muchos consideran el padre del
movimiento católico moderno de exorcismo, afirma haber realizado más de
setenta mil exorcismos, lo que, como señala con picardía el columnista del Times
(Londres) Giles Coren, significa algo así como cuatro exorcismos al día todos los días,
con sólo los domingos libres (2010). Sin embargo, Larson declaró al periodista británico
Jeff Maysh que "la Iglesia simplemente no puede seguir el ritmo de la demanda" de
exorcismos y, a pesar de la afirmación de que cuenta con "cien equipos de exorcistas
entrenados trabajando por todo el mundo", "los brotes de posesión demoníaca se están
descontrolando" (Maysh, 2011). De todos estos equipos, el que atrajo brevemente
la atención de los medios de comunicación y fue reseñado por el Daily Mail de
Londres tenía como protagonistas a Brynne, la hija de dieciséis años de Larson, y a cuatro
de sus amigas. Elegantes y guapas, empuñando Biblias y protegiéndose del mal
con grandes cruces de peltre ornamentadas, las cinco jóvenes parecen
protagonistas de una película de terror de bajo presupuesto. Piensa en las animadoras
exorcistas. Hemos descubierto", afirma Larson, "que nuestras exorcistas adolescentes
femeninas son especialmente eficaces a la hora de curar a los poseídos" (Maysh,
2011).
OPOSICIÓN CRISTIANA A LO OCULTO

A primera vista puede parecer que Larson y sus exorcistas colegialas, el padre Amorth
y sus setenta mil exorcismos, C. Peter Wagner y su Reforma Nueva Apostólica, que
incluye un programa para trazar mapas espirituales de los focos demoníacos en
Estados Unidos (2012), o las oraciones del controvertido pastor keniano Thomas
Muthee sobre la entonces candidata a gobernadora Sarah Palin para pedir protección
contra la brujería (Jamieson, 2008), son, como dice Giles Coren, un poco "bufanda de
lana" (2010). Sin embargo, la oposición cristiana a lo que los creyentes perciben como
ocultismo -ya se entienda como posesión demoníaca, brujería, satanismo o incluso
abducción extraterrestre- ha sido un componente importante de las creencias cristianas
desde los tiempos de la Iglesia primitiva.
Según el libro de los Hechos, cuando Pablo y Silas estaban en Filipos, se
enfrentaron a "una esclava que tenía un espíritu de adivinación" y de la que
expulsaron el espíritu (Hechos 16: 16-18). En la carta de Pablo a los Gálatas, les
advierte que la "hechicería" se contará entre "las obras de la carne" y que "los que
practican tales cosas no heredarán el reino de Dios" (Gal. 6: 16-21). Los primeros
Padres de la Iglesia, desde Agustín (430 d.C.) hasta Gregorio Magno (604 d.C.),
escribieron y predicaron contra la brujería; el primero, al menos, porque
sencillamente no podía creer que las brujas existieran realmente. Siete siglos después,
Tomás de Aquino (m. 1274 D.C.) argumentó en la primera parte de su Summa
Theologica que, al inducir al pecado, los demonios participan en los pecados de la
humanidad. Doscientos años más tarde, a instancias del papa Inocencio VIII, dos
frailes dominicos, Jacob Sprenger (m. 1495 D.C.) y
Heinrich Kramer (m. 1505 D.C.), produjo el infame Malleus Maleficarum ("El
martillo de las brujas"), posiblemente el manual de caza de brujas más conocido
de la época. Sin embargo, a diferencia de Agustín, la primera cuestión que se plantea en
el Malleus es si negarse a creer en las brujas -el representante medieval de gran
parte del mundo oculto- equivalía a herejía. A principios del siglo XIX se
publicaron las Cartas sobre demonología y brujería (1830) de Sir Walter Scott, una
colección de ensayos sobre la creencia en todo tipo de fenómenos ocultos -brujas,
fantasmas, hadas y brownies- que aún se extendían por las Islas Británicas (Scott,
[1830] 2001; cf. Evans-Wentz, 1911). Al mismo tiempo, al otro lado del Atlántico,
una de las principales quejas contra Joseph Smith, el fundador de la Iglesia
mormona, era que era un "mirón", un buscador de tesoros cuyos métodos
ocultistas influyeron profundamente en el desarrollo del mormonismo (Quinn,
1987), una acusación que sigue persiguiendo a los Santos de los Últimos Días.
Con el auge del protestantismo fundamentalista a principios del siglo XX, y
especialmente con la importante aparición de nuevos movimientos religiosos tras
la Segunda Guerra Mundial, identificar y contrarrestar el ocultismo nunca ha
estado lejos de la moda cristiana.
Aunque suele denominarse "lo paranormal", según un estudio de Gallup de
2005 (Moore, 2005), la creencia en diversos aspectos de lo oculto sigue siendo
significativa entre los estadounidenses. Algo más del 40%, por ejemplo, cree que
"a veces el diablo posee a los habitantes de la Tierra", una cifra algo inferior a la
de 1990, cuando se acercaba al 50%. Mientras que menos del 30% de los
británicos profesan la creencia en el diablo (Kiefer, 2004), entre los
estadounidenses esa creencia aumentó del 55% en 1990 al 70% en 2004
(Winseman, 2004). Casi el 40 por ciento cree "que las casas pueden estar
encantadas", una cifra que no ha dejado de aumentar desde 1990, mientras que
alrededor de un tercio de los encuestados indicó su creencia "en que los espíritus de los
muertos pueden volver en determinados lugares y situaciones". A pesar de la enorme
popularidad de programas de televisión de orientación sobrenatural como Beyond
con James van Praagh, Crossing Over con John Edward, Medium y The Ghost
Whisperer, sólo uno de cada cinco estadounidenses cree realmente "que la gente
puede oír o comunicarse mentalmente con alguien que ha muerto" (cf. Cowan, de
próxima publicación). Aproximadamente uno de cada cuatro cree en "el poder de
la mente para conocer el pasado y predecir el futuro", más o menos lo mismo que
cree que "la posición de las estrellas o los planetas puede afectar a la vida de las
personas".
Para millones de cristianos conservadores, sin embargo, se trata de estadísticas
alarmantes. Desde la creencia en fantasmas hasta la comunicación con espíritus o
la posesión demoníaca, todos se consideran aspectos del mismo plan satánico de
dominación, y los cristianos como éstos han aprendido (y están socializados) a
encontrar lo oculto en casi todos los rincones de la cultura. En Jesus Camp, por
ejemplo, el documental de 2006 de Rachel Grady y Heidi Ewing sobre un
campamento de verano cristiano fundamentalista, la directora del campamento,
Becky Fisher, advierte a los niños y a sus padres sobre los peligros de la popular
serie de novelas y películas de Harry Potter. Permítanme decirles algo sobre
Harry Potter", les advierte sin aliento. Los brujos son enemigos de Dios. Y no me
importa qué clase de héroe sea, si hubiera sido en el Antiguo Testamento, Harry
Potter habría sido condenado a muerte". Algunos "amenes" dispersos saludan su
declaración. No se hacen héroes de los brujos", declara Fisher. Aunque la polémica
generada por Jesus Camp llevó a Fisher a cesar su actividad poco después del
estreno de la película, la oposición cristiana a Harry Potter sigue siendo fuerte (véase
Abanes, 2001; Matrisciana, 2001), y los libros anti-Potter aparecen regularmente en las
estanterías de las librerías religiosas, en sitios web y en blogs.
De hecho, en lo que he llamado en otro lugar "la democratización del
contraculto" (Cowan, 2003, 115-31), al igual que para tantos otros intereses y
búsquedas, Internet ha generado una serie de ministerios cristianos que luchan
contra la oscuridad en su batalla contra el ocultismo. Marcia Montenegro, por
ejemplo, es una antigua astróloga y devota de la Nueva Era que se convirtió al
cristianismo fundamentalista en 1990. Desde entonces, ha creado "Respuestas
cristianas para una nueva era", un sitio web en el que publica artículos breves
relacionados con todos los aspectos de las creencias ocultistas y comenta las
tendencias de la cultura popular. Casi todo lo que no coincide con sus estrictas
creencias cristianas conservadoras forma parte de la visión ocultista del mundo.
Desde la astrología a las "profecías" mayas de 2012, desde el reiki a las memorias
de Elizabeth Wilson, "Come, reza, ama", y películas populares como Avatar,
Matrix o Crepúsculo, Montenegro señala diligentemente dónde cree que se
desvían del "cristianismo bíblico", exponiéndolas como parte de una conspiración
satánica que comenzó en el Jardín del Edén y sólo concluirá con la derrota definitiva
del Diablo al final de los días.
ESCEPTICOS: LA OTRA CARA DE LA MONEDA

OCULTISTA
Para Bob Larson, Becky Fisher y Marcia Montenegro, el mundo se presenta en
términos crudos y maniqueos, como una batalla interminable entre la luz y la
oscuridad. Para las decenas de millones de cristianos que, como ellos, están implicados
en este tipo de guerra espiritual, hay dos cosas que nunca se ponen en duda: (a) el
ocultismo en todas sus formas es un peligro claro y presente, y (b) como Satanás
será derrotado por Dios, los cristianos prevalecerán al final.
Sin embargo, hay un movimiento antioculto mucho más pequeño que se basa en
premisas muy distintas y muchos de sus miembros consideran que cristianos como
Larson, Fisher y Montenegro son tan ilusos como los que creen que están
poseídos por demonios, que se comunican con los muertos o que pueden predecir
el futuro por cualquier medio. Estos son los escépticos, representados de forma
prominente en Norteamérica por la Skeptics Society (y su revista trimestral,
Skeptic Magazine) y el Committee for the Scientific Investigation of Claims of the
Paranormal (CSICOP, y su revista, Skeptical Inquirer). Adoptando una postura
crítica, aunque en muchos sentidos no menos maniquea, hacia todas las
afirmaciones sobrenaturalistas, ya provengan de tradiciones religiosas dominantes
como el cristianismo o de grupos marginales como los contactados extraterrestres,
tanto la Skeptics Society como el CSICOP trabajan activamente para investigar,
falsificar y, en la mayoría de los casos, desacreditar las afirmaciones sobre lo
oculto y lo paranormal.
Uno de los aspectos más duraderos de los fenómenos ocultos, por ejemplo, y al que
los escépticos han dedicado considerables recursos durante más de un siglo, es la
supuesta comunicación con los muertos, una práctica que muchos antropólogos y
psicólogos evolutivos sitúan en los orígenes de la conciencia religiosa humana. Desde
los médiums estadounidenses de la modernidad tardía, como John Edward, James van
Praagh y Sylvia Browne, hasta los programas de televisión "docu-soap", como Ghost
Hunters, Ghost Hunters International y, para los espectadores más jóvenes, Ghost
Hunters Academy, la popularidad de los productos de entretenimiento que tratan
aspectos de la vida después de la muerte demuestra lo profundamente arraigadas que
siguen estando estas creencias en la cultura occidental (véase Hill, 2011). Para los
escépticos, esta es una razón más para desafiar estas creencias en cada oportunidad.
En "Talking Twaddle with the Dead", el editor escéptico Michael Shermer (1998)
expone la "lectura en frío" y otras prácticas fraudulentas de James van Praagh, el
principal medio por el que charlatanes y supuestos ocultistas se aprovechan de los
afligidos y los crédulos.
Shermer documenta cuidadosamente cómo, al pretender hablar con (y por) los
muertos, van Praagh se equivoca mucho más a menudo de lo que acierta. Van Praagh
se centra en sus relativamente pocos "aciertos" e ignora sus "errores", así como la
disposición de la gente a creer en el resto. Los espectadores le siguen porque están
angustiados y desesperados por tener "noticias" de sus seres queridos. Del mismo
modo, en "Psychic Defective", el historiador Ryan Shaffer investiga a Sylvia Browne
(fallecida en 2013), durante muchos años invitada semanal en el popular programa de
entrevistas de Montel Williams, y considerada por muchos escépticos como la prima
donna de un coro ocultista especialmente odioso (Shaffer y Jadwiszczok, 2010). En
una aparición de Montel en 2003, por ejemplo, Browne dijo a los padres de Shawn
Hornbeck, un niño de 11 años que llevaba desaparecido cuatro meses, que su hijo
estaba muerto, y dio descripciones detalladas de quién lo había secuestrado y dónde se
podía encontrar su cuerpo. Nada de esto era cierto. Cuatro años más tarde, Shawn
apareció vivo, viviendo a una distancia relativamente corta de sus padres, aún en
duelo.
Indignado por este tipo de depredación emocional, desde 1964 el ilusionista
escénico y archiescéptico James Randi (nacido en 1928) ofrece un premio en metálico
-ahora valorado en un millón de dólares- "a cualquier persona que demuestre
cualquier habilidad psíquica, sobrenatural o paranormal bajo observación
satisfactoria". Aunque más de mil personas han solicitado el premio, ninguna ha
superado siquiera la prueba preliminar, que "tiene por objeto determinar si es probable
que el solicitante actúe según lo prometido durante la prueba formal" (James Randi
Educational Foundation, 2012). En 2001, como invitada al programa Larry King Live
de la CNN, Sylvia Browne aceptó el Desafío Randi, pero ni siquiera llegó a realizar la
prueba preliminar.
En todo esto, dos principios básicos guían la investigación escéptica de lo
sobrenatural y lo oculto: (a) la carga de la prueba, y (b) las especies de pruebas.
En primer lugar, para los escépticos, la carga de la prueba recae siempre sobre
quienes afirman tener creencias sobrenaturales o experiencias ocultas. Así, si Bob
Larson afirma estar enzarzado en un combate espiritual con un demonio, no
corresponde al escéptico demostrar que no lo está, sino a Larson demostrar sus
afirmaciones. De lo contrario, el escéptico se encuentra siempre en la insostenible
posición de tener que demostrar una negativa. En segundo lugar, como escribió el
sociólogo Marcello Truzzi (fallecido en 2003) en el primer número de Zetetic
Scholar, el precursor de Skeptical Inquirer, "una afirmación extraordinaria
requiere una prueba extraordinaria" (1978, 11). Remontándonos tanto a la Navaja
de Occam como al famoso ensayo de David Hume "Sobre los milagros", si Bob
Larson quiere demostrar la existencia de los demonios, entonces los escépticos
necesitarán algo más sólido, por así decirlo, que anécdotas personales y la confianza
basada en la fe en una interpretación particular de la Biblia. Antes de que el ocultismo
se convierta siquiera en una posibilidad, los trastornos médicos y psiquiátricos deben
excluirse como explicaciones, y las investigaciones escépticas deben controlar la
socialización y las expectativas culturales entre los participantes. Sólo cuando se
han agotado todas las explicaciones naturalistas puede el escéptico considerar lo
sobrenatural. De hecho, como escribió Thomas Huxley en 1866, para quienes
desean mejorar nuestra comprensión del mundo, "el escepticismo es el más
elevado de los deberes, la fe ciega el único pecado imperdonable".
La investigación científica, el escepticismo racional y la explicación naturalista
sustituyen a lo que muchos escépticos consideran credulidad antiintelectual,
ingenuidad basada en la fe y simples ilusiones. Por ejemplo, en lugar del ataque
de entidades sobrenaturales reales, el psicólogo clínico Andew Reisner (2001)
explica la creencia en las visitas demoníacas (incluida su variante moderna tardía,
la abducción alienígena) como ejemplos de alucinación hipnagógica o hipnapómpica.
Por muy reales que le parezcan al
experimentador, muchos de estos fenómenos se registran cuando descendemos al
sueño (hipnagogia) o salimos de él (hipnapompia). Que nuestro cerebro
simplemente confunda los estímulos durante estos estados de transición es una
explicación más realista que la que requiere la existencia de todo un orden
sobrenatural, cuya existencia en sí misma está en duda. De forma similar, en 2005,
el escéptico Lee Traynor se encontró en Eagle Rock, California, asistiendo a un
exorcismo en un cine en desuso. En este caso, el "acontecimiento principal" era
una mujer casada involucrada en una aventura con otro hombre, para la
congregación un claro signo de actividad oculta, un demonio de lujuria o
adulterio, o ambos. Como el pastor intentó repetidamente que el demonio se
revelara -sin más éxito que Bob Larson en Calgary- "sus vanos intentos de hacer
que el espíritu hablara se volvieron cada vez más patéticos" (Traynor, 2005, 17).
En este caso, ni la posesión demoníaca ni los intentos de exorcismo del pastor se
consideran creíbles. Según Traynor, dada la herencia étnica de la mujer y la cultura
religiosa en la que se crió, por extraño que pueda parecer, fue menos traumático
para ella profesar la creencia en la opresión demoníaca y someterse a un
"exorcismo" que admitir una relación extramatrimonial.
Aunque este incidente puede haber sido embarazoso para la mujer y haber
proporcionado a Traynor material para una divertida columna, los escépticos señalan
que hay mucho más en juego que la incomodidad social. Ese mismo año, sólo un mes
después de que Traynor presenciara el "exorcismo" en California, Maricica Cornici,
una monja ortodoxa de 23 años, murió en un remoto monasterio del noreste de
Rumanía. La habían encadenado a una cruz durante cinco días, la habían amordazado
para impedir que el supuesto demonio hablara, la habían golpeado repetidamente y le
habían negado comida y agua, todo ello en un intento de exorcizar los demonios por
los que el sacerdote a cargo creía que estaba poseída. Menos de tres meses antes,
Cornici había sido diagnosticada de esquizofrenia. Desde la creencia en la visita
demoníaca hasta la curación por la fe, desde el contacto con los difuntos hasta las
afirmaciones de adivinación psíquica, lo que está en juego para los escépticos es la
evolución intelectual y moral de la raza humana.
UN MUNDO CONTRA EL MUNDO

En su "Carta a los seis mil millones de personas", Salman Rushdie, otro escéptico que
ha sentido la ira palpable de los creyentes religiosos, explica a su desconocido y
singular lector los fundamentos de unas cuantas historias de la creación: dioses del
cielo danzantes, creatio ex nihilo, "deidades menores" y los "crueles panteones de los
grandes politeísmos". A continuación señala lo que, en su opinión, debería ser obvio
para todo el mundo, pero que obviamente no lo es: "A medida que ha ido creciendo el
conocimiento humano, también ha quedado claro que todas las historias religiosas que
se han contado sobre cómo llegamos aquí son sencillamente erróneas. Finalmente,
esto es lo que todas las religiones tienen en común. No lo hicieron bien" (Rushdie,
1999). ¿A qué se refiere? Si no podemos confiar a la religión -ya sea la dominante y
socialmente aprobada, o la marginal y estigmatizada- los hechos más básicos de
nuestro origen, ¿por qué deberíamos confiarle algo más significativo?
En un aspecto importante, sin embargo, tanto para los creyentes cristianos como
para los escépticos seculares el problema de lo oculto es el mismo, lo que Peter
Berger y Thomas Luckmann identifican como el problema sociológico de "un
mundo", en lugar de "el mundo" (1966, 192). Ambos ven su batalla contra el
ocultismo como una contienda por el mundo real. Para muchos cristianos, la batalla
constante contra lo oculto refuerza la plausibilidad, la legitimidad,
y presunta inevitabilidad de su propia visión del mundo. Rehace continuamente su propia
identidad como cristianos. Para los escépticos, en cambio, desacreditar el
ocultismo -tanto si sus creyentes forman parte de la religión dominante como si
no- refuerza su convicción de que la humanidad puede dejar de lado los miedos
infantiles que la han mantenido sumida en la oscuridad durante tanto tiempo.
Dicho de otro modo, para creyentes como Bob Larson o Marcia Montenegro, la
oposición al ocultismo es una cuestión de asegurarse de que la gente apoya al
caballo sobrenatural correcto. Para los escépticos como Michael Shermer o James
Randi, significa señalar continuamente no sólo que no hay caballos sobrenaturales
en la carrera, sino que no hay carrera.

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Películas
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Caryl, dir. (2001) Harry Potter: Witchcraft Repackaged, Jeremiah Films.
intencionadamente
ÍNDICE
Nota: Los números de página en cursiva se refieren a las figuras.

461-462; Fuegos artificiales (1947), 460-
arte abstracto, 431-433, 432
461;
Abstracción, 435-437
Inauguración de la Cúpula del Placer
alquimia afectiva, 231-232 agencia y
seres intermediarios, 651
Agrippa, Heinrich Cornelius: De occulta
philosophia (1533), 711; vida y obra
de, 92-98
Ahnenerbe, 341
hermetismo alquímico. Véase también
renacimiento hermético: en la Alemania
del siglo XVIII, 86-87; primeros escritos,
76-77; legitimidad de, 84-86; entre
religión y ciencia, 83-84; hermetismo
técnico frente a hermetismo filosófico, 76-
77
alquimia: en el siglo XVI, 557-558; e n e l
siglo XVII, 558-559; en el siglo XIX, 560-
561; en el siglo XX, 561-562; alquimia
árabe, 554; de los hermanos, 136-138; en
la Ilustración, 559-560; alquimia griega,
553-554; alquimia latina, 555-557; en la
Edad Media, 36-38, 555-557; orígenes,
553
extraterrestres, 649. Ver también seres
intermediarios paradigma de la conciencia
alternativa, 190 ambrosía, efectos
embriagadores de, 674-676 anatomía,
esotérica, 663-665
antiguas tradiciones esotéricas, 17-29
piedra angélica, 676-677
Anger, Kenneth: reseña biográfica de, 459-
460; Eaux d'Artifice (1952),
(1954), 462; Invocación de mi demonio
Hermano (1969), 463; Kustom Kar
Kommandos (1965), 462; Lucifer Rising
(1970-80), 463; y el efecto mágico
de la música, 515-518; Puce Moment
(1949), 461; Rabbit's Moon (1950-
71/1979), 461; Scorpio Rising (1964),
451-452,
462
magnetismo animal, 188-194
animismo y esoterismo, 368-369
Antroposofía, 350-351, 439-440
satanismo anticristiano, 399-400
Aquino, Tomás, 41, 711
Alquimia árabe, 554. Véase también alquimia
Movimiento ariosófico, 352
Ariosofía, 343-344
arte, influencia teosófica en, 358-359 magia
astral, 40-41
astrología: visión general, 592-595; y
esoterismo, 598-599; en la Edad Media,
34-36; y magia natural, 598-599; y
magia ritual, 595-598
autoridad, 651-652
automatismo, 431-433, 432
axis mundi, 667-668
Bailey, Alice, 348-350

Barker, Clive, 469-470
Bauhaus, 438
Besant, Annie, 6, 168, 253, 256-258,
349-351, 356, 378, 435, 437, 439, 615,
631
Bey, Hakim, 424-426 Corpus Hermeticum, redescubrimiento, 52-
55
Blavatsky, Helena Petrovna, 5, 205, 220,
224-228, 241, 250-256
cuerpos: celebración de, 667; creación de,
660-662; como energía, 663-665; como
autopistas espirituales, 667-668; como
símbolos y lenguaje, 662-663; como
herramientas, 665-667;
transformación de, 668-669
Bogdan, Henrik, 687
Böhme, Jacob, vida y obra de, 120-127
El libro del placer (Amor propio): La
psicología del éxtasis (Spare), 304-305
El Libro de la Ley (Crowley), 296-297
libros, 607-609. Ver también grimorios
Budismo, 616-617
Cábala, 64-65
Cayce, Edgar, 355
Cenobitas, 469-470
Centro de Magia Táctica (CTM), 393
chakras, 666
Oráculos caldeos, 21
canalización y Nueva Era, 375
corrientes del caos y magia ritual, 392-393
movimiento de la "magia del caos", 303
Magia del Caos: visión general, 406-407;
difusión de información relativa a, 410-
411; orígenes, 407-409; práctica de,
409-410
Boda química de Christian Rosenkreuz, 136-
138
Cábala cristiana, 542. Véase también Cábala
cristiana: Cábala, 64-65; esoterismo en,
23-24; oposición a lo oculto, 745-747
Mitos de Cthulhu, 328
cine, 446-456
Cocteau, Jean, 449-450
cómics: contexto histórico, 499-500;
Morrison, Grant, 503-505; contextos no
anglosajones, 505-506; temas ocultistas
en, 501-502; y sensibilidades paganas,
502-503
comparativismo, 289-291
conciencia, 8, 60, 138, 147
teorías de la conspiración: visión general, 701;
tipos de interacciones ocultistas-
conspiracionistas, 702-706; opiniones
sobre los practicantes, 706-708
Constant, Alphonse-Louis. Véase Lévi, Eliphas
arte contemporáneo, 438-439
Corbin, Henry, 9
Corpus Paracelsisticum, 99 533
Correggio, Giovanni Mercurio da, 65-69 El exorcista (Friedkin 1973), 454
intermediarios cosmológicos, 647. Véase seres extraterrestres, 327-328
también
seres intermediarios
contracultura: visión general, 635-636; en los
años 70, 643-644; contexto histórico,
636-638; y el LSD, 639-641; y la
renacimiento mágico, 641-643
Creme, Benjamin, 356
crimen. Véase pánico
moral
Crowley, Aleister: visión general, 293-294;
reseña biográfica de, 294-296; chakras,
666; situación contemporánea, 301-302;
fundación de Thelema, 296-297; práctica
de la Magick, 297-299; y magia sexual,
299-301
influencia cultural, corrientes de, 190-193
los muertos, como seres

intermediarios, 648 Dee, John, vida y
obra de, 107-115 Deren, Maya, 449-
451
Descartes, René, 7, 711
El diablo se escapa (Wheatley 1934), 464-
467
Los demonios (Russell 1971), 455-456
seres divididos, 190
adivinación: y Nueva Era, 376; y adivinación,
581-583
drogas: piedra angélica, 676-677;
psicoactivos, 677-679; durante el
Renacimiento, 674-676; papel de, 672-
674
Dualismo y guerra oculta, 630-631
Eaux d'Artifice (Anger 1952), 461-462

Egipto y orientalismo, 619-622
Mitología egipcia, 17-19
Ritos egipcios, 165
Élus Coens (Pasqually), 183-184
Tabla de esmeralda (Trismegisto), 37
erotismo y orientalismo, 617
esoterismo: visión de conjunto, 17-29; y
animismo, 368-369; y astrología, 598-
599; estudio histórico de, 722-723; e
iluminismo, 175-176; influencia en los
paganismos, 363-365; y naturaleza viva,
366-368; y música, 521-525; y
Tarot, 575-577
exorcismo: descrito, 744-745; en línea, 532-
Faivre, Antoine, 9, 148, 176-177, 183, 185, Hanegraaff, Wouter J., 3, 6, 68-70, 180,
662, 722, 734-735 229, 363, 377, 593, 623, 722-723, 727,
Ficino, Marsilio: magia en, 61-64; 735, 738, 740-741
redescubrimiento del Corpus curación y Nueva Era, 374-375
Hermeticum, 52-54 corriente de curación, 191
ficción: ficción de terror, 469-476; seres el cielo y el espiritismo, 198-199
intermediarios en, 649 Hekhalot, 27
película, 446-456 el infierno y el espiritismo, 198-199
Fuegos artificiales (Anger 1947), 460-461 Hermandad Hermética de Luxor, 383, 565,
Flournoy, Théodore, 432 620, 621, 631
Fort, Charles: y el comparativismo, 289-291; Orden Hermética de la Aurora Dorada:
y "los condenados", 288-289; y la ciencia destrucción de, 243-245; fundación de,
ficción, 291-292 238-239; figuras clave, 284-285, 294-295;
Fortune, Dion, vida y obra de, 315-318 organización y funcionamiento de, 242-
Frankenstein (Shelley 1818), 478-481 243; orígenes, 234, 237-238, 247; práctica
Fraternitas Saturni, 279 de,
Masonería: en el siglo XIX, 166-168; en el 240-241; renacimiento, 245; y magia
siglo XX, 168-171; desarrollo en ritual,
Inglaterra, 160-163; "altos grados" y 389-390
ritos, 164-166; expansión internacional, renacimiento hermético: reseña biográfica
163-164; orígenes, 158-160. de, 55-58; figuras clave, 55-58, 65-69;
Futurismo, 437 redescubrimiento del Corpus
Hermeticum, 52-55; durante el
Galileo, 203, 711 Renacimiento, 51-70;
gematria, 23 cuestiones temáticas, 58-65
género: visión general, 681-682; crítica de, hermetismo. Véase también alquimia
687-689; e identidad, 682-684; y hermetismo: en los siglos XV y
ocultistas, 684-687 XVI, 80; árabe, 77-79;
General and Rare Memorials Pertayning to definida, 51-52; latín, 77-79; en la
the Perfect Art of Navigation (Dee Edad Media, 77-79; y Paracelso, 80-
1577), 113 83; durante el Renacimiento, 77-79
Gichtel, Johann Georg, 126 Hermetismo, 21-23
Gnosticismo, 24-26 alta magia ritual, 369
goeteia, 19-20 ficción de terror: visión general, 469-470;
Aurora Dorada. Véase Orden Hermética de la Barker, Clive, 469-470; contexto histórico,
Aurora Dorada 475-476; James, Montague Rhodes, 471-
Granholm, Kennet, 388 473; Lee, Edward, 473-475
Grant, Kenneth: visión general, 323-325; Hugo, Victor, 432
interés por la filosofía y la religión La personalidad humana y su
hindúes, 328-329; y la Zona Malva, supervivencia a la muerte corporal
327-328; y la Tradición Tifoniana, 325- (1902), 270
327 Hume, David, 748
Gran Bestia 666. Ver Crowley, Aleister
Gran Cadena del Ser, 58 Actividad SOY, 353 Jámblico
Gran Hermandad Blanca, 612 de Calcis, 20 Trilogía
Alquimia griega, 553-554. Ver también Illuminatus!, 331-333
grimorios de alquimia, 603-609 iluminismo: contexto de, 173-174; definición
Guénon, René, vida y obra de, 308-313 de, 174; y esoterismo, 175-176; y
Gunning, Tom, 447 comprensión humana, 177-178; y
política, 178-179; prácticas asociadas
Hammer, Olav, 348, 456, 466 a, 179-180
mundo imaginal y adivinación, 585-589
Inauguración de la Cúpula del Placer (Anger
1954), 462
seres humanos iniciados, 648. Ver también Lucifer Rising (Ira 1970-80), 463
seres intermediarios Licántropos, 412-413, 415-417,
iniciación, noción de, 311-312 421-422
inspiracionismo, y la Rosacruz Lynch, David, 452
manifiestos, 129-132
seres intermediarios: funciones de, 650-652; magia, 19-20
evolución histórica de, 652-656; tipos de, magia: astral, 40-41; en Ficino y Pico, 61-64;
646-649 en la Edad Media, 38-39;
Internet: censura de, 531-532; exorcismos natural, 39-40; frente a la religión, 361-
en, 532-533; ocultismo en, 533-534; 363; ritual, 42-44; y los manifiestos
lecturas del Tarot en, 534-537 rosacruces, 129-132
paradigma de la intrusión, 189 Magia, 297-299
inversión, idea de, 309 sueño magnético, 189
Invocación de mi hermano demonio (Anger Masters, 255-256
1969), 463 Mathers, Samuel Liddell "MacGregor",
247-249
James, Montague Rhodes, 471-473 Zona malva, 327-328
Gnosticismo judío, 26-27 arte mediúmnico, 432
Panteón judeocristiano, seres intermediarios merkavah, 27
relacionados con, 646-647 Mesmer, Franz Anton, 188-194
Juliano el Apóstata, 21 mesmerismo, 188-194
Edad Media: alquimia en, 36-38; astrología
Cábala: en el siglo XVII, 547-549; Cábala en, 34-36; hermetismo en, 77-79; magia
cristiana, 542; Mirandola, Giovanni Pico en, 38-39
della, 543-547; orígenes, 541-542 Mirandola, Giovanni Pico della, 543-547
Kandinsky, Wassily, 431 Espejo de la sabiduría rosacruz (Speculum
karma, 255 sophicum rhodo-stauroticum) (Mögling
King, George, 357 1618), 131
Kingsford, Anna, 248-249 Modernidad, 726-729
Klee, Paul, 438 Monas hieroglyphica (Dee 1564), 111-112
Klint, Hilma af, 435-437, 436 Mondrian, Piet, 431
conocimiento y seres intermediarios, 650 pánico moral: características de, 692-693; e
Kripal, Jeffrey, 583, 637 investigaciones criminales, 695-697;
Kupka, František, 431 comprensión, 693-695; caso de los Tres
Kustom Kar Kommandos (Anger 1965), 462 de West Memphis, 697-699
Morrison, Grant, 393, 501, 503-505
Alquimia latina, 555-557 automatismos motores, 303
Lazzarelli, Lodovico, 65-69, 94-96 música: Anger, Kenneth, 515-518;
Leadbeater, Charles W., 349-350, 356, 378, esoterrorismo, 521-525; efecto mágico
435, 437, 439, 631 de, 518-521; y "ocultismo", 509-511;
Lee, Edward, 473-475 ocultismo folclórico psicodélico, 511-
Leibniz, Gottfried, 7 515.
Lévi, Eliphas: ideas de, 224-227; vida y obra Myers, Frederic W. H.: reseña biográfica de,
de, 220-224; recepción de, 228-230 260-261; contexto cultural e histórico,
literatura, influencia teosófica en, 358-359 262-263; legado de, 264-265; uso de las
Lovecraft, H.P.: recepción de, 496-497; palabras, 263-264
representación de lo oculto, 493-496; y
el género de ciencia ficción, 481-484 Nag Hammadi, 25
LSD y contracultura, 639-641 NAMASTE (Nueva Asociación de Magia,
Exploradores sexuales y
tántricos), 568 magia natural: visión
general, 39-40; y
astrología, 598-599
Nazismo: y la Ahnenerbe, 341; y la Ariosofía, miembros, 320, 324; orígenes de, 277-278;
343-344; asociación con "lo oculto", 336- Jefe Exterior de la Orden, 279
339; actitud hacia los grupos esotéricos,
344; Schutzstaffel (SS),,, 339-341; y la
Sociedad Thule, 342; y el castillo de
Wewelsburg, 340-341
Gnosis del Necronomicón, 328
néctar, efectos embriagadores de, 674-676
Nueva Era: visión general, 372-373;
antecedentes
y contexto, 377-379; y canalización,
375; características, 376-377; estado
contemporáneo, 379-380;
preocupaciones fundamentales, 373-374;
y adivinación, 376; y curación, 374-375;
y corriente teosófica, 357-358
Nueva Asociación de Exploradores Mágicos,
Sexuales y Tántricos (NAMASTE), 568
nuevos movimientos religiosos (NRM), 372
Nuevo Pensamiento: en el siglo XIX, 210-
213; en el siglo XXI, 216; principios y
prácticas, 207-210; Escuela de la Unidad
del Cristianismo, 214-215
Newton, Isaac, 7, 83, 146, 161, 559, 711
nigromantia, 102-103
nomina barbara, 21 Numenio
de Apamea, 22
ocultismo, oposición a, 744-

750 cualidades ocultas,
concepto de, 34 corriente
oculta, 192-193
guerra oculta: situación contemporánea,
632-633; y Dualismo, 630-631; figuras
clave, 631-632; orígenes, 626-627; y
subversión, 627-630
ocultismo: en los años 70, 643-644; y
música popular, 509-511
Oeconomia Regni Animalis (Swedenborg 1740-
41), 146
O.H.O., 279
Sobre las enfermedades invisibles (Paracelso
1531), 101-102
Sobre la incertidumbre y vanidad de las
artes y ciencias humanas, y la
excelencia de la Palabra de Dios
(Agripa 1529), 92, 95
exorcismos en línea, 532-533
Ordo Templi Orientis: estado
contemporáneo, 280-281; durante los
años de Crowley y Germer, 279-280;
Fraternitas Saturni, 279;
paradigma orgánico, 190 736-740
Orientalismo: visión general, 611-612; y
Egipto, 619-622; y erotismo, 617; figuras
clave,
617-619; orígenes, 615-617; y
Romanticismo, 612-615; tradición de,
21-23; y viajes, 615-617
Orphée (Cocteau 1950), 449
Orfismo, 17-19
Otroskin, 412-413, 417-422
O.T.O. Véase Ordo Templi
Orientis Cabeza externa de la
Orden, 279
intermediarios paganos, 649. Ver también

seres intermediarios
paganismos: y animismo, 368-369; ocho
fiestas estacionales, 365-366; influencia
del esoterismo, 363-365; y naturaleza
viva, 366-368; magia vs. religión, 361-363
Paracelso: y hermetismo, 80-83; vida y obra
de, 99-105
corriente parapsicológica, 192-193
Parsons, John Whiteside, vida y obra de,
320-322
Partridge, Christopher, 302, 415, 592, 636,
656, 684, 689, 721-724
Pasqually, Martinès de, 182-186
perennialismo, 310-311
Performance (Cammell y Roeg 1970), 453
fantasmagoría, 446-448
Fantasmas de los vivos (1886), 269 La
fotografía y el espiritismo, 203-204,
433
Pico della Mirandola, Giovanni,
semblanza biográfica, 55-64
Inframundo platónico, 21-23
Point Loma, 258
Polke, Sigmar, 429-430, 430
música popular. Véase música
Porfirio de Tiro, 20-21
satanismo postcristiano, 400-401
Postmodernismo, 438-439
Satanismo postsatánico, 402-403
poder y seres intermediarios, 651
Principia Rerum Naturalium (Swedenborg
1734), 146
cultura popular psicodélica, 511-515
psicoactivos, emparejamiento de, 677-679
psicología: surgimiento de, 732-733;
durante la Ilustración, 733-735;
moderna, 740-742; y el ocultismo,
Momento Puce (Anger 1949), 461 con lo oculto, 711-718
Pitagorismo, 17-19
Calidad, 123-125
Luna de conejo (Anger 1950-71/1979), 461

Randolph, Paschal Beverly, 231-232
Regnum Animale (Swedenborg 1744-45),
146
El reino de la cantidad y el signo de los
tiempos (Guénon), 309
reencarnación, 255
religión frente a magia, 361-363
Renacimiento: renacimiento hermético,
51-70;
hermetismo durante, 77-79
alquimia renacentista, 557. Véase también
alquimia magia ritual: visión de conjunto, 42-
44; y
astrología, 595-598; disponibilidad de
información sobre, 385-387; corrientes
del Caos, 392-393; corrientes
contemporáneas, 388-393; contexto
histórico, 382-384; corrientes satánicas
y del Sendero de la Izquierda, 391-392;
variedades de, 384-388; y magia virtual,
387-388; corrientes wiccanas, 391
Romanticismo y orientalismo, 612-615
Razas de raíz, 254-255, 352
El bebé de Rosemary (Polanski), 453-454
Manifiestos rosacruces: autoría de,
133-134; e inspiracionismo, 129-132;
y magia, 129-132; enseñanzas secretas
de Cristo, 134-136
Rosacrucismo: alquimia de los hermanos,
136-138; boda química de Christian
Rosenkreuz, 136-138; destino de los
rosacruces, 140-141; juicios, 138-139
Rothstein, Mikael, 348
Rumor de la fraternidad (Fama
fraternitatis, 1614), 128, 132
Saint-Martin, Louis-Claude de, 185-186

Satanismo: satanismo anticristiano, 399-400;
discurso sobre, 397-398; perspectivas, 399-
403; satanismo postcristiano,
400-401; el satanismo postsatánico, 402-
403; y la magia ritual, 391-392; y el
medio satánico, 398-399; y el género de
la ciencia ficción, 488-490
Schutzstaffel (SS), 339-341
ciencia: definición de, 710; relación histórica
género de la ciencia ficción: visión general, (SPR) SRIA (Societas Rosicruciana in
291-292; frente a la fantasía, 478-491; Anglia),
Frankenstein (Shelley 1818), 478-481; 234-235
Lovecraft, H.P., Stella Matutina, 245
481-484; y Satanás, 488-490; Vaughan, Strauss, Leo, 22
Helen, 485-486 la mente subliminal y la adivinación, 583-
ciencia vs. espiritismo, 272-273 585 la subversión y la guerra oculta, 627-
Scorpio Rising (Ira 1964), 451-452, 462 630
scrying: visión general, 580-581; y
adivinación,
581-583; y el mundo imaginal,
585-589; y la mente subliminal,
583-585
automatismos sensoriales, 303
Setianismo, 25-26
magia sexual, 231-232, 278, 299-301,
564-569
Acción Internacional, 356
Sidgwick Circle, 268
escépticos, 747-749
Smith, Hélène, 432, 432
Societas Rosicruciana in Anglia (SRIA), 234-
235
Sociedad para la Investigación Psíquica
(SPR): antecedentes y contexto, 266-
268; estado contemporáneo, 273;
contribuciones, 269-270; declive de,
271-273; Human Personality and Its
Survival of Bodily Death (1902), 270;
Phantoms of the
Vivir (1886), 269; ciencia contra
espiritismo, 272-273; Círculo Sidgwick,
268
Sociedad de la Luz Interior, 317. Véase
también Fortuna,
Dion
sociología: y las dimensiones de lo oculto,
724-726; relación histórica con lo oculto,
720-722; estudio histórico del esoterismo
occidental, 722-724; y la Modernidad,
726-729
viajes espaciales, 320-322
Spare, Austin Osman: y la Magia del
Caos, 408-410; vida y obra de, 303-
307
fotografía de espíritus, 433
Espiritualismo, 197-206
espiritualismo vs. ciencia, 272-
273
SPR (Sociedad para la Investigación
Psíquica). Véase
Sociedad para la Investigación Psíquica
superstitio, 20-21 Trismegisto, Hermes, 22, 37, 52-55
Suprematismo, 437 Tradición tifónica, 325-327
Swedenborg, Emanuel, vida y obra de, 145-
154 Movimientos OVNI, 356-357
Simbolismo, 433-435 Ungrund, concepto de Böhme, 122
Escuela de la Unidad del Cristianismo,
Tantra, 565-566 214-215
Tarot: estado contemporáneo, 577;
definición de, 572; y esoterismo, 575- Valentín, 25
577; Vampiros, 412-413, 414-415, 421-422
orígenes, 572-575 Vaughan, Helen, 485-486
Lecturas de tarot en Internet, 534-537 magia virtual, 387-388
tecnología y espiritismo, 201-204 artes visuales: arte abstracto, 431-
telégrafo y espiritismo, 201-204 Thee 433; Abstracción, 435-437;
Temple Ov Psychick Youth, 409 automatismo,
Thelema: fundación, 296-297; y magia 431-433, 432; arte contemporáneo,
ritual, 390-391 438-439; Futurismo, 437; arte mediúmnico,
Theophrastia sancta (Santa Teofrastia), 129- 431-433, 432; Postmodernismo, 438-439;
130 Fotografía del espíritu, 433;
Cosmología teosófica, 253-255 Corriente Suprematismo, 437; Simbolismo, 433-
teosófica: Antroposofía, 435; y
350-351; movimiento ariosófico, 352; y Teosofía, 435
Bailey, 348-350; y Cayce, 355;
actividad YO SOY, 353; influencias en Waite, Arthur Edward, 283-286
el arte y la literatura, 358-359; y Nueva Warner, Maria, 447
Era, 357-358; razas raíz, 352; ovnis Caso de los Tres de West Memphis,
movimientos, 356-357 697-699 Westcott, William Wynn,
Movimiento teosófico: y Blavatsky, 250- 234-236 Castillo de Wewelsburg,
256; primera generación, 250-256; 340-341
segunda generación, 256-258; tercera Wheatley, Dennis, vida y obra de, 464-467
generación, 258 Religión wiccana de brujería, 391
Teosofía: y espiritismo, 205; cultura visual Willermoz, Jean-Baptiste, 184-185
de, 435 Guillermo de Auvernia, 39-40
teurgia, 21 Wilson, Peter Lamborn, 424-426
Tres libros de filosofía oculta (Agrippa Wilson, Robert Anton, vida y obra de, 331-
1533), 92 335
La Sociedad Thule, Witchfinder General (Reeves 1968),
342 Tíbet, 616-617 454-455
estados de trance, 199-201, 202
transformación, y seres intermediarios, Yates, Frances, redescubrimiento del Corpus
650-651 Hermeticum, 54-55
viajes y orientalismo, 615-617 yoga, 565-566
zines, y la Magia del Caos, 410-411

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EL MUNDO OCULTO

Este volumen presenta a estudiantes y estudiosos una panorámica completa del

Christopher Partridge es catedrático de Estudios Religiosos en el Departamento de

Publicado simultáneamente en EE.UU. y Canadá

© 2015 Christopher Partridge para la selección y cuestiones editoriales;

Reservados todos los derechos. Queda prohibida la reimpresión,

Aviso sobre marcas comerciales: Los nombres de productos o empresas

Biblioteca Británica Catalogación en datos de publicación

Biblioteca del Congreso Catalogación de datos de publicación

ISBN: 978-0-415-69596-1 (hbk)

Notas sobre los colaboradores xiii

PARTE I: FUENTES ANTIGUAS Y MEDIEVALES 15

1 Antiguas tradiciones esotéricas: Misterio, Revelación, Gnosis 17

2 La Edad Media ocultista 34

PARTE II: EL RENACIMIENTO 4y

3 El renacimiento hermético en Italia 51

5 Heinrich Cornelius Agrippa 92

7 John Dee 107

8 Jacob Böhme y la teosofía cristiana 119

9 Los manifiestos rosacruces y el primer rosacrucismo 128

10 Emanuel Swedenborg 145

13 El martinismo en la Francia del siglo XVIII 182

14 Magnetismo animal y mesmerismo 188

PARTE IV: SIGLO XIX 1y5

16 Tradiciones del Nuevo Pensamiento 207

17 Eliphas Lévi 220

18 Paschal Beverly Randolph 231

19 William Wynn Westcott 234

20 La Orden Hermética de la Aurora Dorada 237

21 Samuel Liddell Mathers 247

23 Frederic W. H. Myers 260

24 Sociedad para la Investigación Psíquica 266

25 Ordo Templi Orientis 277

26 Arthur Edward Waite 283

27 Charles Fort 288

28 Aleister Crowley: Un profeta para la Edad Moderna 293

29 Austin Osman Spare 303

30 René Guénon y el tradicionalismo 308

31 Dion Fortune y la Sociedad de la Luz Interior 315

32 John Whiteside Parsons 320

33 Kenneth Grant y la tradición tifoniana 323

34 Robert Anton Wilson 331

35 Nazismo y ocultismo 336

37 Paganismo contemporáneo y ocultismo 361

38 Nueva Era 372

39 Magia ritual contemporánea 382

40 Satanismo contemporáneo 396

41 Magia del Caos 406

42 Vampirismo, licantropía y otherkin 412

43 Hakim Bey 424

PARTE VI: LA CULTURA POPULAR Y LAS ARTES 427

44 Lo oculto y las artes visuales 429

45 El ocultismo y el cine 446

46 Kenneth Anger 459

47 Dennis Wheatley 464

48 El ocultismo y la ficción de terror moderna 469

49 Ocultismo y ciencia ficción/fantasía 478

50 H.P. Lovecraft 492

52 Lo oculto y la música popular 509

53 El ocultismo en Internet 531

PARTE VII: CREENCIAS, PRÁCTICAS, CUESTIONES Y

56 Magia sexual 564

61 Orientalismo y ocultismo 611