CONGREGACIÓN DE LOS SAGRADOS CORAZONES

Curso de Formadores
de América Latina
Módulo 1

Teología de la
Vida Religiosa

Eduardo Pérez-Cotapos L. ss.cc.

1998
 PRESENTACIÓN GENERAL
DEL MÓDULO

De acuerdo a los objetivos de este programa de formación y a la

programación de los diversos módulos, este primer módulo busca introducir de modo
general a la teología de la vida religiosa. Se intenta trazar un marco global que permita
entender el sentido teológico de la VR y también las grandes líneas del proceso de
renovación que la VR viene experimentando desde tiempos del Concilio Vaticano II. Los
aspectos que tienen que ver más directamente con la vivencia personal y comunitaria
de la VR, lo mismo que la teología de los votos, se reservan para un segundo módulo,
que llevará el título de «Espiritualidad de la vida religiosa».

Este módulo se estructura en cuatro grandes unidades, cuyo detalle se

puede ver en el «Índice», en la páginas finales de este cuaderno:

1. Acercándose al sentido fundamental de la VR

2. La VR como seguimiento de Jesús. Fundamentación cristológica
3. La misión específica de la VR. Fundamentación eclesiológica
4. Nuestra respuesta personal a la vocación religiosa

En cada una de estas unidades se entrega una presentación básica de la

temática planteada; en la cual se efectúan bastantes referencias a los textos bíblicos y
magisteriales fundamentales, que fundamentan lo propuesto, pero que a la vez abren
cauces de estudio más personal. Igualmente, en cada unidad se ofrecen, al término,
algunos «anexos»: ellos son estudios o planteamientos recientes sobre el tema
abordado, que enriquecen lo propuesto con nuevos ángulos de mirada, otros
elementos teológicos y síntesis personales de calidad. También hay algunas indica-
ciones bibliográficas que pueden servir para ampliar un estudio personal. Siguiendo la
propuesta metodológica de este curso, al final de cada unidad se entrega una guía para
la autoevaluación, en la cual se proponen también algunos posibles trabajos
personales de profundización.

La temática de teología de la VR es amplísima. Por lo mismo, este módulo en

modo alguno pretende abarcar todos los temas, ni mucho menos tratarlos de manera
exhaustiva. Para abordar más a fondo algunas cuestiones generales puede ser muy
conveniente recurrir a las obras propuestas en la Bibliografía general, que va a
continuación. La estructuración concreta de este módulo busca ser adecuada a los
objetivos de este módulo: nuestro trabajo en la formación de los nuevos hermanos/as
de los SS.CC. en América Latina. Tiene un marcado acento en vistas de la formación, en
esta realidad latinoamericana, y de acuerdo al estilo propio de nuestra Congregación.
Sin dudas que el producto final tiene muchas flaquezas, debidas a mis personales
limitaciones y a la premura del tiempo disponible para elaborar este texto. Con todo,
habrá cumplido su función si estimula la reflexión personal y comunitaria de los
hermanos/as participantes en este programa de formación.

ORIENTACIONES BIBLIOGRÁFICAS GENERALES

Los escritos sobre VR actualmente disponibles son innumerables, aunque no todo es de
la misma calidad. Pensando en quienes trabajen este módulo propongo algunas Orientaciones
bibliográficas, de tipo fundamentalmente práctico. Por lo mismo me reduzco a publicaciones
disponibles en español, de difusión amplia y de valor significativo. Sin duda que hay otras
cosas, que aquí no están señaladas, que también son interesantes; pero las listas bibliográficas
interminables son casi inútiles. Además, sin duda, hay una cierta selección personal de acuerdo
a mis propias valoraciones.

Desde los parámetros recién señalados, existen dos grandes centros de publicaciones y
de elaboración de teología de la VR. El primero de ellos es la CONFERENCIA LATINOAMERICANA DE
RELIGIOSOS (CLAR), que desde poco más de 30 años a impulsado la reflexión teológica sobre VR
en América Latina. Sus trabajos han sido publicados en su sede central de Santafé de Bogotá,
tanto en forma de monografías como a través del Boletín CLAR. Los participantes en el equipo
teológico de la CLAR han representado siempre una buena expresión de la reflexión
latinoamericana. Este centro de reflexión, y las personas a él ligadas, son imprescindibles para
una reflexión sobre VR en AL. El segundo centro destacado es el INSTITUTO TEOLÓGICO DE VIDA
RELIGIOSA (ITVR), con sede en Madrid. Se trata de un centro de larga trayectoria y actualmente
de muy buen nivel, tanto en el campo de la docencia como en el de las publicaciones. Por esta
vía se canaliza la mayor parte de la reflexión española sobre VR. Este Instituto es responsable
de la organización de las Semanas nacionales de vida religiosa, celebradas anualmente desde
inicios de los años '70; los volúmenes en que se publican sus conclusiones son siempre
sugerentes e interesantes. También editan la destacada revista Vida Religiosa. Sus trabajos
son editados por Publicaciones Claretianas, Madrid.

Los Documentos Magisteriales sobre VR están reseñados en el punto 3 de la primera

unidad. Allí se encuentran también las referencias a los principales textos latinoamericanos. Por
eso los omito aquí.

1. Síntesis globales de teología de la VR

Se trata de obras amplias que, cada una de ella desde su propia perspectiva, buscan
presentar de manera sistemática una teología de la VR. En ellas se encuentran buenas
indicaciones bibliográficas sobre los principales estudios respecto de cada tema particular.
Destaco las siguientes:

SEVERINO-MARÍA ALONSO La vida consagrada. Síntesis teológica. Madrid: ITVR / Publicaciones

Claretianas 199210, 535pp.
XAVIER PIKAZA Tratado de vida religiosa. Consagración, Comunión, Misión. Madrid:
Publicaciones Claretianas 1990, 480pp.

J.C. GUY La vida religiosa, memoria evangélica de la Iglesia. Santander: Sal Terrae 1990
(traducción del original francés: Paris: Le Centurión 1987).

LUCAS GUTIÉRREZ VEGA Teología sistemática de la vida religiosa. Madrid: ITVR / Publicaciones
Claretianas 19792, 384pp.

JEAN-MARIE-ROBERT TILLARD El proyecto de vida de los religiosos. Madrid: ITVR / Publicaciones

Claretinas 19783, 518pp. (es traducción de original francés Devant Dieu el pour le monde.
Le projet des religieux. Paris: Cerf 1974)

JOHAN-BAPTIST METZ Las órdenes religiosas. Herder: Barcelona 1978 (traducción del alemán:
Zeit der Orden? Herder 1977).

Entre las síntesis bastante amplias de la teología de la VR provenientes de AL cabe

destacar:

CARLOS PALMÉS Nueva espiritualidad de la Vida Religiosa en América Latina. Misión-

Consagración. Bogotá: Ediciones CLAR 1993.

CARLOS PALACIO Reinterpretar a vida religiosa. São Paulo: Ed. Paulinas 1991.

C. BARRAZA El riesgo del Espíritu. Santidad e inserción. Bogotá: Ed. CLAR 1988.

VÍCTOR CODINA y NOÉ ZEVALLOS Vida Religiosa. Historia y teología. Madrid: Paulinas 1987,
204pp.

DELIR BRUNELLI Profetas del Reino. Bogotá: Ed. CLAR 1987 (Colección CLAR n 58)

JOSÉ MARÍA GUERRERO Caminos de futuro de la Vida Religiosa. Madrid: ITVR 1987.

MARCELO DE CARVALHO AZEVEDO Los religiosos. Vocación y misión. Un enfoque exigente y

actual. Madrid: Atenas 1985.

LEONARDO BOFF Testigos de Dios en el corazón del mundo. Madrid: ITVR / Publicaciones
Claretianas 19853.

MATEUS ROCHA La radicalidad de la vida religiosa. Bogotá: CLAR 1981, 128pp.

TEÓLOGOS DE LA CLAR Religiosos para un pueblo en marcha. Madrid: ITVR / Publicaciones

Claretianas 1978, 284pp.

ANTONIO COUSSIANOVICH Desde los pobres de la tierra. Perspectivas de vida religiosa.

Salamanca: Sígueme 1977
TEÓLOGOS DE LA CLAR Hacia una vida religiosa latinoamericana. Bogotá: Ed. CLAR 1974.

2. Obras de referencia

ÁNGEL APARICIO RODRÍGUEZ y JOAN CANALS CASAS (eds.) Diccionario teológico de la vida
consagrada. Madrid: ITVR / Publicaciones Claretianas 1989.  Como obra de referencia,
actualmente resulta extremadamente útil e interesante, por la calidad y amplitud de sus
artículos, y por la calidad de sus referencias bibliográficas.

Para algunos aspectos concretos resultan útiles también los Diccionarios de Teología, y
los Diccionarios de Espiritualidad. Hay varios disponibles en español.

3. Revistas

Hay dos grandes revistas de estudio y difusión sobre la VR, que se publican en español,
y que publican normalmente números monográficos, en los cuales el conjunto de los artículos
busca dar cuenta de una temática de actualidad. Ellas son:

VIDA RELIGIOSA, publicada mensualmente por el Instituto Teológico de Vida Religiosa, de

Madrid.

TESTIMONIO, publicada bimestralmente por la Conferencia de Religiosos de Chile (CONFERRE).

En el BOLETÍN CLAR aparecen algunos artículos teológicos interesantes; pero buena

parte de este boletín está ocupado en noticias sobre la VR o en la difusión de los encuentros y
proyectos de acción de la CLAR.

En la revista SAL TERRAE, publicada por los Jesuitas en España, aparecen con
frecuencia artículos de mucha calidad respecto de los procesos de desarrollo personal y
espiritual, y sobre aspectos de formación a la VR. Conviene consultarla.

En las grandes revistas teológicas de AL también suelen aparecer algunos estudios

sobre teología de la VR, aunque con menor frecuencia.
 I
Acercándose al
sentido fundamental
de la Vida Religiosa

En esta primera unidad buscaremos entregar algunos elementos centrales que ayuden a
configurar un panorama general sobre la actual situación de la VR y sobre sus elementos
fundamentales o constitutivos. Se trata de un primer paso, de acercamiento global y sintético.
1. Vida Religiosa y experiencia humana
2. Comenzando a apuntar hacia lo central de la Vida Religiosa
3. Una vida religiosa en proceso de cambio
4. Anexos: a. J.C.R. García Paredes Síntesis teológica
b. Unión de Superiores Generales Documento final del Congreso
c. CLAR La misión hoy

5
En esta primera unidad intentaremos acercarnos de manera global a aquello que constituye lo
medular de la Vida Religiosa; y que, por lo mismo, debe estar siempre presente en nuestro
modo de enfocar el sentido de la VR.

1. Vida Religiosa y experiencia humana. Ante todo, se debe comenzar señalando que la VR
no constituye una especificidad exclusiva del cristianismo. Aunque existan fuertes diferencias
entre unas y otras, en todas las grandes religiones hay formas estables de vida que pueden
clasificarse de manera genérica como formas de VR. Se trata de personas que se consagran
de por vida a Dios; con una consagración que constituye un modo de testimoniar ante todos
que Dios es realmente lo único central y realmente importante en la vida del ser humano,
consagración en la cual esas personas encuentran al mismo tiempo su propia plenitud y su
gozo personal. Las formas culturales pueden ser muy diferentes, pero la pasión interior que late
en el corazón de cada hombre o mujer que asume este camino es la misma; es la pasión por el
absoluto de Dios. Este hecho es fundamental para no olvidar jamás que la VR tiene que ver
con aquella más profunda, visceral, radicalmente humana experiencia de Dios presente en toda
la humanidad. Son muchos los elementos de la VR que sólo pueden ser entendidos al
vincularlos con estas íntimas pulsiones religiosas de todo ser humano; y que resultan
inexplicables desde simples construcciones teológicas. Pero, al mismo tiempo, nos pone ante
los ojos el constante desafío de ir aprendiendo a centrar en Cristo nuestra propia vivencia de la
VR. La forma cristiana de VR es algo que el creyente debe buscar poniendo siempre ante sus
ojos la persona de Jesús de Nazaret, y dejando que sea Jesús mismo el que purifique muchos
de sus anhelos y sueños personales, que a veces pueden tener poco de «cristianos», por bien
intencionados que sean.

Desde los primeros tiempos de la Iglesia han existido hombres y mujeres que han consagrado
por entero su vida a Dios; con una consagración que implica una intensa dedicación a la
oración, en el marco de una vida marcadamente ascética. Como expresiones de esta radical
entrega en las manos de Dios han estado presente prácticamente siempre una vivencia del
celibato/virginidad y una vida de austeridad y pobreza; también ha sido frecuente que existan
diversas formas de obediencia religiosa, en el sentido de someter la personal búsqueda de
Dios al juicio de otros hermanos/as. Y, por último, en todos estos hombres y mujeres ha estado
presente siempre la solicitud por la fe de sus demás hermanos y por la vida de la Iglesia. Se
trata de aquello que hoy día podríamos llamar «celo misionero», pero que se ha expresado de
maneras extraordinariamente diversas a lo largo de la historia. Pero, en sentido positivo, nunca
la VR como tal se ha autocomprendido sólo como una búsqueda de plenitud personal,
entendida ésta de modo individualista y egocéntrico.

En la larga historia de la VR ésta ha ido entendiéndose a sí misma de manera diversa en las

distintas épocas históricas. Y en estas variadas formas de autocomprensión han jugado un pa-
pel muy importante los modelos culturales de cada época. Por ejemplo, es indudable que en los
primeros siglos, la VR recibió fuertes influencias de parte de la religiosidad griega o helenística
y del judaísmo post-bíblico. Del mundo griego recibió, entre muchos otros elementos: un fuerte
aprecio por la comunión interpersonal de individuos provenientes de diversos orígenes (la koi-
nonía, o comunión); una fuerte exigencia ascética de renuncia personal, de control de los
propios instintos, de vencimiento de las pasiones hasta alcanzar la apátheia, el vencimiento de

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todas las pasiones que esclavizan al hombre; igualmente, del mundo griego se recibió la
valoración de la contemplación como experiencia de encuentro personal con Dios. De la
religiosidad judía la VR recibió también muchos elementos: una fuerte valoración de la Sagrada
Escritura como camino para el encuentro personal con el querer de Dios; una intensa
valoración de las implicancias éticas de la adhesión religiosa a Dios. De las corrientes
apocalípticas judías, tan fuertes en los primeros siglos de la era cristiana, una aguda conciencia
de la transitoriedad de este mundo y del señorío de Dios, en cuyas manos estamos siempre; la
conciencia de que somos peregrinos de un mundo futuro que todavía no alcanzamos, y que es
el único que puede darle real sentido a todo lo que actualmente hacemos y vivimos. De las
corrientes sapienciales una lúcida valoración de la libertad humana y de las posibilidades que
cada ser humano tiene de orientar bien o mal su propia existencia, y a la par la conciencia de
que sólo orientando la propia vida según el querer de Dios se puede alcanzar la verdadera
felicidad. Muchas otras cosas podrían decirse al respecto, pero valgan éstas a modo de
indicación para señalar de qué manera la VR no nació en la Iglesia de manera autónoma, como
fruto experimental en un laboratorio teológico, sino como resultado de la búsqueda de personas
profundamente religiosas y profundamente enraizadas en su cultura que buscaron el modo de
ser fieles a su búsqueda de Dios.

Lo que acabamos de señalar de los primeros siglos de la VR podría decirse igualmente de su

desarrollo a lo largo de la historia, y de su concretización en diversas formas de VR.
Especialmente importante ha sido la influencia del neoplatonismo, que comenzó a tener una
presencia tan intensa en los medios cristianos a partir del siglo V y que se tradujo en una teo-
logía espiritual que buscaba alejarse de las realidades materiales, considerándolas como infe-
riores, para concentrarse en las realidades espirituales, como único camino realmente
consistente para la experiencia de encuentro con Dios. Esta tendencia marcó fuertemente
algunas corrientes espirituales de la tarda antigüedad y de la edad media; y llega hasta
nosotros en lo que familiarmente llamamos espiritualismo. A lo largo de toda su historia la VR
ha sido muy permeable a las influencias de su entorno. Y sin duda esto constituye un hecho
muy positivo, porque la hace significativa para sus contemporáneos, pero plantea el desafío de
estar en un proceso de permanente cambio y de permanente atención a ser extraordina-
riamente fieles en aquello que constituye lo propiamente cristiano de nuestra experiencia de
VR(1).

En la actualidad hay, en este contexto, algunos hechos novedosos e importantes. En primer

lugar, por la actual globalización de las comunicaciones, la VR cristiana se ve enfrentada a
otras grandes experiencias de VR, ante todo las del oriente, entre las que destacan los monjes
budistas, la variedad de formas religiosas del hinduismo y las sofisticadas elaboraciones del bu-
dismo zen y tibetano. Igualmente, aunque en un tono menor, con las formas de VR del Islam.

(1)
Entre las muchas publicaciones al respecto, es interesante y de fácil acceso XABIER PIKAZA Tratado de Vida Religiosa.
Madrid: Publicaciones Claretianas 1990, pp.21-41. Entre las historias de la VR resulta muy útil la de JESÚS ÁLVAREZ GÓMEZ Historia
de la Vida Religiosa. Madrid: Publicaciones Claretianas 1987-1990 (3 tomos). El texto de RAYMON HOSTIE Vida y muerte de las
órdenes religiossas. Bilbao: Desclée 1973, abre interesantes horizontes de comprensión de los procesos históricos vividos por la
VR. En VÍCTOR CODINA y NOÉ ZEVALLOS Vida Religiosa. Historia y Teología. Madrid: Paulinas 1987 se ofrece una buena síntesis
histórica desde óptica latinoamericana.

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Sin duda que aquí no estamos ante expresiones religiosas que rápidamente podamos calificar
de primitivas o poco profundas. Son traducciones de una experiencia religiosa que pueden
aducir en su favor historias milenarias y síntesis teológicas de honda calidad espiritual. Ellas
desafían la calidad de la VR católica actual(2). También ha sido un cierto redescubrimiento para
el catolicismo actual las diversas formas de VR de la Iglesias de Oriente (por ejemplo, los
monjes griegos y rusos)(3).

En nuestro actual contexto de AL la VR se encuentra igualmente desafiada por un doble frente.

Por un lado, debe asumir la experiencia religiosa de los pueblos aborígenes latinoamericanos,
con las incipientes formas de VR que también en ellos se dieron, y en alguna medida permane-
cen vigentes. Pero, por otro lado, nuestra AL está enfrentada de lleno a un cierto proceso de
modernización y de secularización, con todas las consecuencias que ello acarrea para la VR; y
entre estas está una severa crítica a la VR. No es casual que en las iglesias surgidas de la Re-
forma, habitualmente llamados protestantes, que son un intento de adaptación del cristianismo
a la modernidad, la VR haya desaparecido casi totalmente. Este tener a Dios como el único ab-
soluto, fuente al cual uno se juega por entero toda la vida, no parece encontrar fácil acogida en
la mentalidad moderna. Por eso mismo, o se niega de plano la validez de la VR, atribuyéndola
a motivaciones desviadas, o se la intenta domesticar reduciéndola a grupos de personas que
deben prestar servicios en el plano del desarrollo humano o social (educación, salud, etc.), pero
sin una huella religiosa significativa. Los desafíos que provienen de ambas vertientes, entre
otros, nos lanzan a buscar caminos actuales para la VR, que siendo muy fieles a lo medular del
mensaje evangélico, asuman a la vez las búsquedas religiosas de cada época y de cada grupo
humano(4).

En definitiva, este sentido de consagración total a Dios, por un motivo de fe y de manera

permanente, la VR no es una exclusividad cristiana. Ella se encuentra presente en la mayorías
de las grandes religiones. Hay algo de nuestra forma de vida que toca un anhelo
profundamente humano de ponerse sin límite en las manos de Dios para el servicio a los
hermanos y la plenitud personal. Por lo mismo, es muy propio de la VR el que tenga una
dimensión o repercusión extraeclesial; es decir, un nivel de sentido que transciende la

(2)
En el Concilio Vaticano II se asume este desafío cuando se invita a establecer comunidades religiosas en todas las nuevas
Iglesias, que van naciendo como fruto de la misión; y para orientar este proceso se señala: «Consideren atentamente la manera
de incorporar a la vida religiosa cristiana las tradiciones ascéticas y contemplativas, cuyas semillas ha esparcido Dios algunas
veces en las antiguas culturas antes de la predicación del Evangelio.» (CONCILIO VATICANO II Decreto «Ad gentes divinitus», sobre la
actividad misionera de la Iglesia (1965) n18)
(3)
El Concilio Vaticano II señala que la vida monástica de las iglesias orientales merece la mejor atención de los católicos,
por su alta calidad espiritual. Cf. CONCILIO VATICANO II Decreto «Unitatis redintegratio«, sobre el ecumenismo (1964) n 15.
(4)
Las publicaciones de la Conferencia Latinoamericana de Religiosos (CLAR) han sido desde hace muchos años, una
importante expresión y apoyo de estas búsquedas. Entre las recopilaciones más destacadas: CLAR Experiencia latinoamericana
de vida religiosa. 20 años de propuestas y respuestas (1959-1979). Bogotá: CLAR 1979; CLAR Hacia una vida religiosa
latinoamericana. Selección de textos teológicos de la CLAR. Bogotá: CLAR 1984. Igualmente, la Conferencias Generales del
Episcopado de AL han apuntado de manera sugerente a este tema: MEDELLÍN Documento 12: Religiosos; PUEBLA n 721-776; SANTO
DOMINGO n 85-93.

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confesión explícita de la fe y se abre a otras religiones o a los no creyentes. Esto es
particularmente claro en la vida monástica(5).

2. Comenzando a apuntar hacia lo central de la VR. Preguntémonos ahora por aquellos

elementos que están en la base de nuestra experiencia cristiana de la VR. En primer lugar,
para evitar cualquier equívoco, se debe señalar que la VR no se sitúa en la estructura
jerárquica de la Iglesia, sino en su dimensión carismática. Es decir, se trata de un don del
Espíritu Santo, que llama gratuitamente a determinadas personas para que vivan un cierto tipo
de vida. La VR como tal no pertenece a la estructura jerárquica, sino al amplio espectro de los
carismas suscitados por el ES. Esto la sitúa de lleno en el Pueblo de Dios más que en las
estructuras de poder, que es lo propio de la jerarquía. La VR pertenece a la vida y santidad de
la Iglesia, no a su estructura organizativa. Para entender mejor esto ayuda separar la VR del
ministerio sacerdotal, y pensar que todo lo que se dice respecto de ella es igualmente válido
para las religiosas y los hermanos religiosos laicos. La conciencia de este origen carismático de
la VR es imprescindible para no perder el norte esencial de lo que es ella es. Cuando la VR ha
pretendido erigirse en forma de poder o en élite de santidad, tentaciones que siempre están a
la mano, se ha corrompido profundamente. Pero cuando dejándose conducir por la fuerza
transformadora del Espíritu se centra honestamente en su misión de vivir de manera
particularmente intensa el compromiso de la consagración bautismal, su testimonio ayuda a la
vivencia de la fe de todos los cristianos y fortalece la santidad de toda la comunidad cristiana.

Aunque sobre este tema deberemos volver con mucha mayor amplitud, puede ser importante
proponer en este momento a la reflexión texto conciliar, que tiene una importancia fundamental
en el planteamiento adecuado de esta temática: Concilio Vaticano II Constitución «Lumen
gentium», sobre la Iglesia (1964) n 44 :

El cristiano, mediante los votos u otros vínculos sagrados – por su propia naturaleza seme-
jantes a los votos –, con los cuales se obliga a la práctica de los tres susodichos consejos
evangélicos, hace una total consagración de sí mismo a Dios, amado sobre todas las cosas, de
manera que se ordena al servicio de Dios y a su gloria por un título nuevo y especial. Ya por el
bautismo había muerto al pecado y estaba consagrado a Dios, sin embargo, para extraer de la
gracia bautismal fruto más copioso, pretende, por la profesión de los consejos evangélicos,
liberarse de los impedimentos que podrían apartarle del fervor de la caridad y de la perfección
del culto divino y se consagra más íntimamente al servicio de Dios. La consagración será tanto
más perfecta cuanto, por vínculos más firmes y más estables, represente mejor a Cristo, unido
con vínculo indisoluble a su Iglesia.
Pero como los consejos evangélicos, mediante la caridad hacia la que impulsan, unen es-
pecialmente con la Iglesia y con su misterio a quienes los practican, es necesario que la vida
espiritual de éstos se consagre también al provecho de toda la Iglesia. De aquí nace el deber
de trabajar según las fuerzas y según la forma de la propia vocación, sea con la oración, sea
también con el ministerio apostólico, para que el reino de Cristo se asiente y consolide en las

(5)
No hay que extrañarse, por lo tanto, que ciertos temas, incluso algo internos, de la VR resulten atrayentes para personas
que están muy poco vinculadas a la vida ordinaria de la Iglesia, o que incluso se declaran no creyentes.

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almas y para dilatarlo por todo el mundo Por lo cual la Iglesia protege y favorece la índole
propia de los diversos institutos religiosos.
Así, pues, la profesión de los consejos evangélicos aparece como un símbolo que puede y
debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a cumplir sin desfallecimiento los
deberes de la vida cristiana. Y como el Pueblo de Dios no tiene aquí ciudad permanente, sino
que busca la futura, el estado religioso, por librar mejor a sus seguidores de las preocupaciones
terrenas, cumple también mejor, sea la función de manifestar ante todos los fieles que los
bienes celestiales se hallan ya presentes en este mundo, sea la de testimoniar la vida nueva y
eterna conquistada por la redención de Cristo, sea la de prefigurar la futura resurrección y la
gloria del reino celestial. El mismo estado imita más de cerca y representa perennemente en la
Iglesia el género de vida que el Hijo de Dios tomó cuando vino a este mundo para cumplir la
voluntad del Padre, y que propuso a los discípulos que le seguían. Finalmente proclama de
modo especial la elevación del reino de Dios sobre todo lo terreno y sus exigencias supremas;
muestra también ante todos los hombres la soberana grandeza del poder de Cristo glorioso y la
potencia infinita del Espíritu Santo, que obra maravillas en la Iglesia.
Por consiguiente, el estado constituido por la profesión de los consejos evangélicos, aunque no
pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, pertenece, sin embargo, de manera indiscuti-
ble, a su vida y santidad.

La VR es un don del Padre, por medio del ES, para la vida de la Iglesia. El religioso nunca es
llamado para sí mismo, en beneficio propio (contra la idea de un estado de perfección, que le
permitiría al religioso ser superior al resto de los cristianos); sino que su llamado es para la vida
y plenitud de todo el Pueblo de Dios. Y el sentido de su vocación se sitúa en el nivel de lo
simbólico. Está llamado a vivir un tipo de vida que se empeña por hacer viva la memoria de
Jesús, la concreta forma de vida que Jesús vivió durante su ministerio terreno. La VR es una
memoria viva de Jesús. Los religiosos queremos seguir la misma huella abierta por Jesús,
llevando una forma de vida que se asemeje lo más posible a la suya. El religioso busca asumir
aquella forma de vida elegida por Jesús para llevar a cabo su ministerio: la del servidor, que
carga sobre sus hombros las necesidades y dolores de sus hermanos, en fidelidad a la palabra
del Padre. Los votos religiosos adquieren sus reales dimensiones cuando son puestos en
relación con la vida de Jesús, no con valores abstractos. Y viviendo de este modo la VR cumple
un rol de profecía del Reino, de vivencia desde ya de aquellos valores transcendentes que
esperamos para toda la humanidad al fin de la historia.

En cuanto don del ES para la vida de la Iglesia, la VR se articula con las otras grandes vo-
caciones eclesiales. Los Ministros Ordenados sirven al Reino y construyen la Iglesia mediante
el anuncio de la Palabra y los Sacramentos, especialmente constituyendo una comunidad
capaz de celebrar la Eucaristía y proclamar el Evangelio. Los laicos sirven al reinado de Dios
mediante la transformación de la realidades terrenales según el querer de Dios; su tarea
fundamental va en la línea de la construcción de un mundo justo y humano. Los religiosos/as,
siendo memoria viva de la forma de vida asumida por Jesús en su encarnación, buscan
encarnar en su vida la finalidad última de la vida de la Iglesia y de todo trabajo en el mundo: la
consagración total de todas las cosas a Dios, la vivencia plena del amor a Dios y a los
hermanos, que constituye la santidad. Por eso la VR vive intensamente el carácter
radicalmente unitario de la auténtica caridad cristiana; es decir, que el amor a Dios y al herma-

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no son indisociables. Por lo mismo, en todo carisma religioso está presente una cierta mirada
particular de Dios y de Jesús, y a la vez una forma muy concreta de servir a los hermanos, de
expresar la caridad fraterna (imaginar ambas dimensiones, por ejemplo en Francisco de Asís y
Teresa de Calcuta; el modo en que ellos entendieron a Dios, y la forma concreta en que
sirvieron a sus hermanos).

Como resumen de estos aspectos podemos tomar las palabras de Juan Pablo II en la
Exhortación apostólica «Vita Consecrata», n 16:
En efecto, en la unidad de la vida cristiana las distintas vocaciones son como rayos de la única
luz de Cristo, que resplandece sobre la Iglesia. Los laicos, en virtud del carácter secular de su
vocación, reflejan el misterios del Verbo Encarnado en cuanto Alfa y Omega del mundo,
fundamento y medida del valor de todas las cosas creadas. Los ministros sagrados, por su
parte, son imágenes vivas de Cristo cabeza y pastor, que guía a su pueblo en el tiempo del ―ya
pero todavía no‖, a la espera de su venida en la gloria. A la vida consagrada se confía la misión
de señalar el Hijo de Dios hecho hombre como la meta escatológica a la que todo tiende, el
resplandor ante el cual cualquier otra luz languidece, la infinita belleza que, sola, puede
satisfacer totalmente el corazón humano. Por tanto, en la vida consagrada no se trata sólo de
seguir a Cristo con todo el corazón, amándolo ―más que al padre o a la madre, más que al hijo
o a la hija‖ (cf. Mt 10,37), como se pide a todo discípulo, sino vivirlo y expresarlo en la adhesión
“conformadora” con Cristo de toda la existencia, en una tensión global que anticipa, en la
medida posible en el tiempo y según los diversos carismas, la perfección escatológica.

Todo cristiano, por su misma consagración bautismal, está llamado a seguir a Jesús, imitando
su vida, y a dejarlo todo para ir tras sus huellas. Las palabras de los evangelios que invitan a
dejarlo todo para seguir a Jesús no se refieren sólo a los religiosos, sino que esencialmente a
todos los creyentes. Nadie está disculpado de una entrega total; a nadie se le ha autorizado
una experiencia de fe vivida a medias. Por más que de hecho la viva así. Pero, sin negar nada
de lo anterior, el religioso/a es un creyente que por su bautismo se compromete a una entrega
radical en las manos de su Dios. La VR es una vida radical y explícitamente consagrada a Dios,
con la finalidad de recordar a todos que esta entrega a Dios es para todos el único sentido
verdadero de la vida. Por lo mismo, lo esencial de la VR no está en las acciones, sino en el
sello que se le imprima a la propia vida (y por eso es posible vivir la VR como laico o
desempeñando un Ministerio Ordenado). El religioso no es el que hace determinadas cosas,
sino el que le imprime un determinado sello a su vida. Y este sello es la consagración total,
radical y permanente de la propia vida a Dios(6). En este sentido, se ha avanzado muchísimo en
la línea de una definición de la VR a partir de su sentido más profundo, y no de su actividad o
de otras características exteriores. En palabras de fuerte carga imaginativa del Papa Pablo VI:
«Lo mismo que el matrimonio no se especifica por la profesión del marido o de la mujer, sino
por el amor exclusivo, fiel, procreador del esposo y de la esposa, así también la característica y

(6)
El tema de la VR como una vida que se toma muy en serio las exigencias radicales del evangelio ha sido bastante
trabajado en tiempos recientes, y de manera especial en AL. Entre las obras clásicas destaca MATEUS ROCHA La radicalidad de la
Vida Religiosa. Bogotá: CLAR 1981 (y otras reediciones). En el nivel de estudios neotestamentarios aplicados a la VR respecto de
este punto son importantes los varios trabajos de THADDÉE MATURA, especialmente sus obras El radicalismo evangélico (Madrid:
Publicaciones Claretianas 1980) y Seguir a Jesús (Santander: Sal Terrae 1984).

11
la fuerza de la vida religiosa no residen en la actividad social o apostólica, por más benéficas
que éstas sean, sino en la consagración total al Señor»(71).

Este horizonte de comprensión de la temática está presente incluso en la formulación del nuevo
Código de Derecho Canónico:

«La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma
estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del
Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios como a su amor supremo, para que,
entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la
salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de
Dios y, convertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial»
(Canon 573,1).

A modo de resumen, ante la pregunta en qué consiste lo fundamental y más específico de la

VR, podemos responder diciendo «que ese contenido fundamental es la vivencia, en relación
profunda de unos con otros, de la virginidad—pobreza—obediencia de Jesús. Es el deseo y el
propósito, cada vez más explícito, de seguir e imitar a Jesucristo en su modo histórico de vivir
enteramente para Dios y para los hombres.»(91). O, en palabras del papa Juan Pablo II, en el
n1 de su reciente exhortación apostólica Vita consecrata:

La vida consagrada, enraizada profundamente en los ejemplos y enseñanzas de Cristo, el

Señor, es un don de Dios Padre a su Iglesia por medio del Espíritu. Con la profesión de los
consejos evangélicos los rasgos característicos de Jesús — virgen, pobre y obediente — tienen
una típica y permanente «visibilidad» en medio del mundo, y la mirada de los fieles es atraída
hacia el misterio del Reino de Dios que ya actúa en la historia, pero espera su plena realización
en el cielo.
A lo largo de los siglos nunca han faltado hombres y mujeres que, dóciles a la llamada del
Padre y a la moción del Espíritu han elegido este camino de especial seguimiento de Cristo,
para dedicarse a Él con corazón «indiviso» (cf. 1 Cor 7,34). También ellos, como los apóstoles,
han dehado todo para estar con Él y ponerse, como Él, al servicio de Dios y de los hermanos.
De este modo han contribuído a manifestar el misterio y la misión de la Iglesia con los múltiples
carismas de vida espiritual y apostólica que les distribuía el Espíritu Santo, y por ello han
cooperado también a renovar la sociedad.

(7)
PABLO VI Alocución del 20 de noviembre de 1973, a la Unión Internacional de Superioras Generales.
(8)
SEVERINO MARÍA ALONSO La Vida Consagrada. Síntesis teológica. Madrid: Publicaciones Claretianas 1992, p.71.
(9)
Entre muchas evaluaciones de este proceso, puede resultar interesante consultar la de JOSÉ CRISTO REY GARCÍA PAREDES Un
largo amanecer. Hacia la nueva forma de la Vida Religiosa. Madrid: Publicaciones Claretianas 1991, 348pp.
(10)
Todos estos documentos han sido publicados numerosas veces, en revistas especializadas y, especialmente, en folletos
independientes, tanto por la Santa Sede como por editoriales de cada país. Habitualmente aún están a la venta en librerías. Una
espléndida recopilación en ANGEL APARICIO RODRÍGUEZ (ed.) Vida Religiosa. Documentos Conciliares y Post-Conciliares. Madrid:
Instituto Teológico de la Vida Religiosa / Publicaciones Claretianas 1990.

12
3. Una Vida Religiosa en proceso de cambio. En los últimos 30 o 40 años, la VR ha estado
viviendo un proceso de cambio profundo, radical, del cual está surgiendo una experiencia muy
renovada de lo que significa ser religioso hoy. En este período, junto al cuestionamiento y caída
e muchas formas externas, se ha ido ahondando en la comprensión de qué es lo específico de
la VR; y al mismo tiempo se ha producido un proceso de diversificación de las formas concretas
de vivir la VR, en que superando un esquema muy centrado en el catolicismo europeo ha ido
encarnando la VR en las diversas culturas e iglesias. Aún nos encontramos a mitad de camino
de este proceso, por lo mismo hacer una equilibrada evaluación del mismo resulta imposible,
pero sus frutos positivos comienzan a manifestarse(111).

En este proceso han existido numerosos hitos, que han ido marcando las diversas etapas del
camino. Quiero reseñar brevemente los principales documentos del Magisterio general de la
Iglesia, que han ido señalando momentos importantes en el proceso de renovación de la VR.
Será importante tenerlos presente a lo largo de las reflexiones de este módulo, y leer al menos
los principales de ellos(131).

1. Concilio Vaticano II Constitución dogmática «Lumen gentium», sobre la Iglesia, promulgada

el 21 de noviembre de 1964. En ella el capítulo V está consagrado al tema de la «Universal
vocación a la santidad en la Iglesia» (nos 39 - 42), y el capítulo VI a «Los religiosos» (nos 43 -
47). Este es un texto fundamental.

2. Concilio Vaticano II Decreto «Perfectae caritatis», sobre la adecuada renovación de la Vida

Religiosa», promulgado el 28 de octubre de 1965. Es el otro texto conciliar de fundamental
importancia, en el cual se estimula la renovación y adaptación de la VR, insistiendo en sus
referencias fundamentales a Cristo y la Iglesia, y en su índole carismática; de allí surge el
proceso de continua renovación.

3. Sagrada Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares Instrucción

«Renovationis causam», promulgada el 6 de enero de 1969. En ella se aplican los principios
conciliares de renovación de la VR al área específica de la formación para la VR. En su
momento, este fue un texto de enorme transcendencia.

(11)
Para los aspectos jurídicos de la VR son muy útiles las ediciones comentadas del Código, de las cuales hay dos en
español. La obra de DOMINGO JAVIER ANDRÉS El derecho de los religiosos. Comentario al Código. Madrid: Publicaciones Claretianas
1983, 696pp., es particularmente útil y práctica.
(12)
Segundo GALILEA «Hacia una espiritualidad bíblica del religioso» en Testimonio 119(1990)10
(13)
SAN ATANASIO DE ALEJANDRÍA Vida de Antonio Abad 2,1 — 3,7. Existen varias traducciones al español. Es muy recomendable
por su calidad y difusión: ATANASIO Vida de Antonio (Introducción, traducción y notas de Paloma Rupérez Granados). Madrid:
Ciudad Nueva 1995 (Biblioteca Patrística 27).
(14)
El texto es difícil de recoger en todos sus matices, porque está ligado a la espera de una Parusía inminente y a la vez
porque parece desvalorizar el matrimonio, que es sacramento del amor de Cristo por su Iglesia (Efesios 5,32). Dejando de lado
estas cuestiones permanece el punto básico de la insistencia de Pablo: la necesidad de un corazón no divido puesto en manos
de Dios. Aquí hay un punto de referencia vital para la VR.

13
4. Pablo VI Exhortación apostólica «Evangelica testificatio», promulgada el 19 de junio de 1971,
sobre la renovación de la VR según el espíritu del Vaticano II.

5. Sagrada Congregación para los Obispos y Sagrada Congregación para los Religiosos y los
Institutos Seculares Criterios pastorales sobre las relaciones entre Obispos y Religiosos en la
Iglesia «Mutuae relationes», promulgado el 14 de mayo de 1978. Sus disposiciones mantienen
vigencia hasta hoy.

6. Sagrada Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares Vida y misión de los
religiosos en la Iglesia, publicado el 12 de agosto de 1980. Con este título conjunto se publi-
caron dos documentos elaborados en forma separada, y en fechas distintas, pero que se
complementan mutuamente y son de gran interés. En concreto se trata de los documentos:
Religiosos y promoción humana, y Dimensión contemplativa de la Vida Religiosa.

7. Juan Pablo II Código de Derecho canónico, publicado el 25 de enero de 1983. Los cánones
573 — 746 están dedicados a los «Institutos de vida consagrada y Sociedades de vida
apostólica». En ellos se recoge y sistematiza el proceso de renovación posconciliar.(151)

8. Sagrada Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares Elementos esenciales
de la vida religiosa aplicados a los institutos dedicados al apostolado, publicado el 31 de mayo
de 1983. Toca especialmente asuntos referentes a la actividad apostólica.

9. Juan Pablo II Exhortación apostólica «Redemptionis donum», promulgada el 25 de marzo de

1984. Es una mirada global sobre el sentido de la consagración religiosa. Este documento no
ha encontrado mucho eco en la Iglesia.

10. Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica
Orientaciones sobre la formación en los institutos religiosos «Potissimum institutioni»,
publicadas el 2 de febrero de 1990. Sobre la formación de los religiosos.

11. Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica
La vida fraterna en comunidad «Congregavit nos in unum Christi amor», publicada el 2 de
febrero de 1994. Hermoso documento sobre la dimensión comunitaria de la VR, que recoge
bastante de cerca la experiencia latinoamericana.

12. Juan Pablo II Exhortación apostólica postsinodal sobre la vida consagrada y si misión en la
Iglesia y en el mundo «Vita consecrata», publicada el 25 de marzo de 1996. Muy importante
visión de conjunto, que recoge el trabajo del sínodo episcopal sobre la VR celebrado en octubre
de 1994.

(15)
Es interesante el rasgo de que el hombre vende todo «por la alegría que le da» encontrar el tesoro. Conseguir este
campo, con el tesoro escondido, vale más que cualquier otra cosa. Lo mismo la parábola de la perla fina: Mateo 13,45-46.
(16)
El texto es interesante por el aspecto de centrarse sólo en Cristo y por el elemento dinámico: la carrera que queda
abierta al creyente. La VR es un carrera que se debe correr durante toda la vida; siempre es más futuro que pasado.

14
En lo que respecta al magisterio episcopal conjunto de AL cabe destacar de manera muy
especial los tres textos siguientes:

1. Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano — Medellín La Iglesia en la

actual transformación de América Latina a la luz del Concilio (1968) Documento 12: Religiosos.

2. Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano — Puebla La evangelización

en el presente y en el futuro de América Latina (1979) nos 721-776, sobre la vida consagrada.

3. Cuarta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano — Santo Domingo Nueva

evangelización, promoción humana, cultura cristiana (1992) nos 85-93, sobre la vida
consagrada.

Para nuestra Congregación, de manera más específica, los sucesivos Capítulos Generales y la
publicación de las nuevas Constituciones han sido también hitos importantes a nivel general en
el camino de renovación de la VR. Para nuestra presencia en AL los diversas reuniones de las
Conferencias Continentales de hermanos y hermanas han marcado igualmente pasos
relevantes. En el caso de cada país sin duda que también hay acontecimientos que han sido
muy significativos para la renovación de la VR, tanto en el ámbito congregacionista como en el
eclesial.

4. Anexos. A modo de anexo ofrezco la reproducción de tres textos provenientes del Congreso
sobre la Vida Consagrada organizado por la Unión de Superiores Generales, en Roma en
noviembre de 1993, como parte de los trabajos preparatorios al sínodo episcopal sobre la VR.
Este Congreso fue muy bien preparado, y representa una buena síntesis del pensamiento
actual de los religiosos sobre sí mismos. En concreto, se reproducen la «Síntesis teológica»
elaborada en el Congreso, redactada por José Cristo Rey García Paredes; las «Convicciones y
propuestas» de los Superiores Generales; y aporte de los teólogos de la CLAR presentes en el
mencionado Congreso, sobre la misión de los religiosos en AL. Los tres textos fueron
publicados en el número monográfico de la revista Testimonio (Santiago de Chile) 142 (marzo-
abril 1994), desde donde son reproducidos. Un atento trabajo de estos textos ayuda a
adentrarse en el pensamiento actual sobre la VR.

a) José Cristo Rey García Paredes Síntesis teológica — Testimonio 142(1994)18-30

b) Unión de Superiores Generales Documento final del Congreso sobre la Vida

Consagrada — Testimonio 142(1994)75-82

c) CLAR La misión hoy. Retos a los religiosos desde América Latina — Testimonio
142(1994)69-70

15
 Guía de trabajo y autoevaluación

Primera unidad

1. ¿Cómo veo personalmente la situación actual de la VR? ¿Qué elementos reconozco como
valores? ¿Cuáles me parecen ser las principales deficiencias actuales de la VR? ¿Cuáles son
los grandes desafíos que actualmente tenemos planteados los religiosos/as, especialmente en
AL?

2. De acuerdo a lo propuesto en el módulo y a la propia experiencia personal, ¿cuáles me

parecen ser los elementos centrales de la VR; es decir, aquellos elementos que, al estar
ausentes, hacen que la VR pierda su valor evangélico?

3. ¿Cómo veo personalmente y cómo he vivido el proceso de cambio de la VR? Intentar hacer
la descripción del proceso vivido, señalando lo que ha estado en el pasado y lo que se puede
prever como proyecciones de futuro.

4. Tomar posición personalmente frente a los tres documentos propuestos como anexos. ¿Qué
elementos de los allí señalados me parecen más valiosos? ¿Qué otras dimensiones agregaría
a partir de mi propia experiencia?

Trabajos personales complementarios

a. Revisar los documentos magisteriales sobre el proceso de renovación de la VR que se han

elencado, y preocuparse de haber leído, o leer en este momento, al menos los principales.

b. Hacer un elenco de los documentos de la Iglesia del propio país que han sido importantes
para la renovación de la VR; igualmente, un elenco de los acontecimientos eclesiales o
nacionales que han ayudado significativamente a la renovación de la VR?

16
 II
La Vida Religiosa
como seguimiento de Jesús
Fundamentación cristológica

En esta unidad buscaremos presentar el vínculo que liga a la vida religiosa con la persona de
Jesús. Se trata del vínculo que le da sentido, que la califica en su dimensión evangélica
profunda.

I. Fundamentación bíblica de la vida religiosa

1. Invitaciones a dejarlo todo para seguir a Jesús.
2. Invitaciones a ser solo para Dios, a escoger la mejor parte.
3. Consagración a Dios, en seguimiento de Jesús, en el seno de una comunidad
fraterna, pobre, orante y misionera.
II. La vida religiosa como seguimiento de Jesús
1. Jesús, único fundamento válido para la vida religiosa.
2. ¿Qué significa seguir a Jesús?
3. Nuestra formulación congregacionista.
III. Anexos : Pablo Fontaine, Cartas a los novicios
1. La vida religiosa
2. La vida religiosa, seguimiento estrecho de Jesús

La VR encuentra su fundamento esencial en la persona de Jesús. El religioso se define por una

relación enteramente especial y personal con Jesús. Este es un tema muy amplio, que ha
recibido un buen tratamiento en la amplia literatura teológica sobre la VR actualmente
existente. Por lo tanto no será posible abordar en estas páginas, al final breves, todos los
elementos importantes de esta temática. Apuntaré a algunos que me parecen especialmente
significativos.

Todavía a modo de preámbulo, es conveniente recordar que la VR es un elemento carismático,

no institucional o jerárquico, de la vida de la Iglesia. Y por lo mismo, la VR es necesario
entenderla desde un acercamiento a la vida concreta e histórica de la comunidad cristiana, en
cuanto la vida de los cristianos se encuentra íntimamente determinada por una experiencia de
encuentro con Jesús. La VR es una experiencia de encuentro con Dios en la persona de Jesús

41
y en su Palabra, no una doctrina o un cuerpo jurídico que se aplique de manera rígida. Desde
este horizonte fundamental de comprensión debemos abordar todo lo que se plantee a
continuación.

Esta perspectiva cristológica para abordar la VR está hermosamente planteada en los números
iniciales de nuestra Regla de Vida:

1. Nunca podrán las palabras reemplazar el amor de Jesucristo. Tú que comienzas a leer,
acuérdate siempre y ante todo de su «nacimiento, su vida, su muerte: esa es nuestra Regla»
(P.Coudrin Reglamento primitivo 1797-1798).
«Haz memoria de Jesucristo el Señor, resucitado de entre los muertos, nacido del linaje de
David. Si morimos con Él, viviremos con Él. Si perseveramos, reinaremos con Él. Si lo
negamos, también Él nos negará. Si somos infieles, Él permanece fiel, porque no puede
negarse a Sí mismo» (2 Timoteo 2,8-13).
Acércate a Él, la piedra viva, rechazada por los hombres, pero escogida, preciosa a los ojos de
Dios (1 Pedro 2,4). Llégate con espíritu sincero, con fe sólida, limpio el corazón de mala
conciencia y lavado el cuerpo con el agua purificadora. No te niegues a escuchar a Cristo que
habla (Hebreos 10,18-22 y 4,14-16).

2. Cuando abres las Escrituras, encuentras a Jesucristo. Él es para ti el modelo inagotable. Él,
primogénito entre los hombres, vivió su condición de Hijo de Dios y hermano nuestro hasta el
extremo. Realizó en toda su profundidad el gran mandamiento: «Amarás al Señor tu Dios con
todo tu corazón y con toda tu alma y con todas tus fuerzas y con todo tu ser. Y al prójimo como
a ti mismo» (Lucas 10,25-28).
A Él, que no conoció pecado, Dios le hizo pecado por nosotros para que en Él seamos justicia
de Dios (2 Corintios 5,21). Entregado a las cosas de su Padre, hacía siempre lo que era de su
agrado. Reservaba largos momentos para la oración. Y Cristo no dejó, por eso, de estar
absolutamente disponible para sus hermanos: después de los años pasados en Nazaret, se
comprometió en una vida itinerante, curaba a los enfermos y predicaba por pueblos y ciudades.
Soportó la fatiga, la contradicción, la hostilidad, hasta la muerte de cruz.
Él es el Alfa y Omega: a Él el poder y gloria (Apocalipsis 1,4-8 y 5,1-14).

3. Sólo a causa de Cristo y de su Evangelio tú te decides y escoges. Fuera de Él, tu vida no

tiene sentido. «Pues ninguno puede poner otro cimiento fuera del que hay, que es Jesucristo»
(1 Corintios 3,11). Y porque te has entregado a Él, te entregas al mundo.
Como religioso, no estás fuera del mundo; por el contrario, todo en tu vida debe ser un servicio
concreto a los que te rodean. Has querido que toda tu existencia sea, en medio de los aconteci-
mientos y de las situaciones de los hombres, un testimonio del Dios vivo y un servicio continuo
a la obra de Cristo, a quien uno se entrega definitivamente.
El mundo en que vives necesita más que nunca del testimonio de la fuerza del Espíritu, que
anime y suscite comunidades fraternas. En ellas ya no hay ni ricos ni pobres, ni griegos ni
judíos, ni hombres libres ni esclavos, sino hermanos en Cristo.

42
4. Realizarás tu vocación sólo en la escucha profunda y diaria del Espíritu Santo. Sólo Él
conoce las cosas de Dios (1 Corintios 2,10). Si alguien no tiene el Espíritu de Cristo, ése no le
pertenece; pero los que se dejan conducir por el Espíritu de Dios, esos son Hijos de Dios
(Romanos 8,3-30).
Déjate, pues, guiar por el Espíritu y no correrás el peligro de satisfacer las apetencias de la
carne (Gálatas 5,16). Hablarás no con palabras enseñadas por la sabiduría humana, sino con
palabras inspiradas en el pensamiento del Señor (1 Corintios 2,13). Ya que Cristo es nuestra
vida, que el Espíritu nos mueva a la acción (Gálatas 5,25).
Que vean en ti un servidor de Cristo y un administrador de los misterios de Dios. Ahora bien, lo
que se pide a los administradores es que sean fieles (1 Corintios 4,1-2). Sigue el ejemplo de
María, que se consagró a sí misma como esclava del Señor, a la Persona y a la obra de su
Hijo, sirviendo al misterio de la Redención (Concilio Vaticano II Lumen gentium 56).

5. Por último, no te preocupes demasiado de tu debilidad y pon en Dios tu seguridad: lo débil

del mundo lo escogió Dios para confundir a los poderosos. Y lo innoble del mundo y lo rastrero
se escogió Dios; aquello que nada es para desbaratar aquello que es. Para que no se gloríe
mortal alguno en la presencia de Dios (1 Corintios 1,27-29).

Para tratar esta temática comenzaremos abordando el asunto del modo cómo la VR se ha
confrontado con la Palabra de Dios, y ha buscado en ella su fundamento. A continuación
trataremos de modo más directo el tema del seguimiento de Jesús en el marco de la VR.

I. Fundamentación bíblica de la Vida Religiosa

En cuanto la VR no es un elemento de la estructura jerárquica de la Iglesia, no resulta adecua-

do buscar en el NT indicios directos y claros que apunten a ella. De hecho no los hay. Ningún
texto neotestamentario parece indicar de manera inequívoca el anhelo de Jesús de fundar una
comunidad religiosa. Y tampoco las hubo en los primeros siglos de la Iglesia. La VR es parte
de la pluriformidad de los dones del ES, y por lo mismo su fundamento bíblico debe buscarse
en el amplio marco de las invitaciones a ser dóciles a la gracia de Dios, que se expresa de
modo multiforme. Por eso, cuando hablamos aquí de fundamento bíblico de la VR intentamos
rastrear aquellos pasajes bíblicos en los cuales históricamente la VR se ha apoyado para darle
sentido, orientación y sostén a su existencia. Tiene que ver con el modo como los religiosos
han leído la Biblia para escuchar la voz de Dios y comprender mejor el sentido de la vida a la
cual el ES parece estarlos llamando. Existe un principio básico que no podemos olvidar: «La Bi-
blia no necesita a la vida religiosa, pero la vida religiosa sí necesita a la Biblia»(171). Es decir, la
VR no es un carisma que aparezca expresamente como tal en los textos bíblicos; pero sin
embargo ella nace y se desarrolla (al menos en sus mejores momentos) hundiendo

(17)
SEGUNDO GALILEA «Hacia una espiritualidad bíblica del religioso» Testimonio 119(1990)11.
(18)
Este tema de la perfección es muy complicado y ha sido muy manoseado. Históricamente se ha teñido con temáticas de
corte neoplatónico que poco o nada tienen que ver con el pensamiento bíblico. Lo acá planteado intenta recuperar el tema
desde un ángulo nuevo. Este enfoque está sugerentemente planteado en: BELTRÁN VILLEGAS «Santos despreocupados de serlo» en
Mensaje 38[377](1989)73-74

43
profundamente sus raíces en los textos bíblicos. Analizaremos los principales textos en los
cuales se ha apoyado la VR para iluminar el sentido de su vocación propia.

1. Invitaciones a dejarlo todo para seguir a Jesús. La VR ha encontrado antecedentes en

una serie de pasajes bíblicos. En primer lugar en los textos evangélicos que hablan de entrega,
de dejarlo todo para seguir a Jesús. Ante todo están el texto del llamado al Joven rico (Marcos
10,17-22  Mateo 19,16-22  Lucas 18,18-23), y las descripciones de las primeras
comunidades cristianas en Hechos de los Apóstoles (Hechos 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16).
También los otros textos evangélicos que hablan de cargar la cruz (Marcos 10,28-31  Mateo
19,27-29  Lucas 18,28-30; y Mateo 10,37-39  Lucas 14,26-27) y seguir a Jesús dejándolo
todo (cf. Marcos 1,16-20  Mateo 4,18-22  Lucas 5,1-11). En sentido estricto, no se trata de
decir que aquí se está hablando de los religiosos, sino que la respuesta que los religiosos han
dado quiere ser un tomar en serio los llamados evangélicos planteados en estos textos. Es
interesante, en este contexto, recordar un pasaje fundacional de la VR, la vocación de Antonio
Abad, considerado habitualmente como el primer religioso. Resulta sugerente constatar que
son estos pasaje evangélicos los que inspiran al joven Antonio a vivir más radicalmente su vida
cristiana:

«Después de la muerte de sus padres Antonio quedó solo con su única hermana, mucho más
joven. Tenía entonces unos dieciocho a veinte años, y tomó cuidado de la casa y de su her-
mana. Menos de seis meses después de la muerte de sus padres, iba, como de costumbre, de
camino hacia la iglesia. Mientras caminaba, iba meditando y reflexionaba cómo los apóstoles
dejaron todo y siguieron al Salvador; cómo, según se refiere en los Hechos, la gente vendía lo
que tenía y lo ponía a los pies de los apóstoles para su distribución entre los necesitados; y qué
grande es la esperanza prometida en los cielos a los que obran así. Pensando estas cosas, en-
tró a la iglesia. Sucedió que en ese momento se estaba leyendo el evangelio, y escuchó el
pasaje en que el Señor dice al joven rico: Si quieres ser perfecto, vende lo que tienes y dáselo
a los pobres; luego ven, sígueme, y tendrás un tesoro en el cielo. Como si Dios le hubiese
puesto el recuerdo de los santos y como si la lectura hubiera sido dirigida especialmente a él,
Antonio salió inmediatamente de la Iglesia y dio la propiedad que tenía de sus antepasados:
ochenta hectáreas, tierra muy fértil y muy hermosa. No quiso que ni él ni su hermana tuvieran
ya nada que ver con ella. Vendió todo lo demás, los bienes muebles que poseía, y entregó a los
pobres la considerable suma, dejando sólo un poco para su hermana.
Pero de nuevo, otra vez que entró en la iglesia, escuchó aquella palabra del Señor en el
evangelio: No se preocupen del mañana. No pudo soportar mayor espera, sino que fue y dis-
tribuyó a los pobres también esto último. Colocó a su hermana donde vírgenes conocidas y de
confianza, entregándosela para que fuera educada. Entonces él mismo dedicó todo su tiempo a
la vida ascética, atento a sí mismo y viviendo una vida de negación de sí mismo, cerca de su
propia casa. No existían aún tantas celdas monacales en Egipto, y ningún monje conocía
siquiera el lejano desierto. Todo el que quería enfrentarse consigo mismo sirviendo a Cristo
practicaba la vida ascética solo, no lejos de su aldea...
Ahí, pues, pasó el tiempo de su iniciación y afirmó su determinación de no volver a la casa de
sus padres ni de pensar en sus parientes, sino de dedicar todas sus inclinaciones y energías a
la práctica continua de la vida ascética. Hacía trabajo manual, pues había oído que el que no
quiere trabajar, tampoco tiene derecho a comer. De sus entradas algo guardaba para su

44
mantención y el resto lo daba a los pobres. Oraba constantemente, habiendo aprendido que
debemos orar en privado sin cesar. Además, estaba tan atento a la lectura de la Escritura, que
nada se le escapaba: retenía todo, y así su memoria le servía en lugar de libros»(191)

Hemos citado con cierta amplitud este texto, que tiene una importancia crucial para la historia
de la VR. Nos relata muy hermosamente el modo cómo Antonio fue descubriendo la VR a
fuerza de escuchar la Palabra de Dios e ir modelando sobre ella su propia vida. Lo que resulta
interesante en este texto es que Antonio no se dedica a aplicar un modelo prefabricado o la
letra de un determinado texto bíblico, privilegiado por razones personales. Lo que Antonio
efectivamente hace es ir leyendo su propia vida a la luz de la Palabra de Dios. Pone en
contacto sus interrogantes personales con la Palabra de Dios hasta descubrir que dicha
palabra «ha sido dirigida especialmente a él». Esto lo hace entrar en un proceso de paulatino
descubrimiento de lo que el Señor quiere para él. Antonio no deduce la necesidad de fundar la
VR de la lectura de determinados textos. Es en la permanente atención a la Palabra de Dios
que él va dando los pasos que en ese momento cree necesarios. La atención a la Palabra de
Dios lo hace entrar en una dinámica de la cual surgirá una determinada forma de vida que no
estaba prevista desde los inicios. El texto bíblico es el germen, la semilla, el impulso dinámico
que da origen a la VR. No es su Documento Fundacional, en el sentido de un texto autorizado
al cual sea necesario recurrir para justificar determinadas opciones de vida, o al menos para
mostrar que allí están sugeridas, insinuadas. La Biblia no es letra muerta que pueda ser usada
para justificar estructuras ya constituidas, sino la palabra viva que al ser puesta en contacto con
toda la densidad de la experiencia personal muestra su eficacia entreabriendo horizontes
nuevos.

2. Invitaciones a ser sólo para Dios, a escoger la mejor parte, a recibir la mejor herencia.
Se trata, ante todo de contemplar con un cariño especial a aquellos personajes de la historia bí-
blica que han hecho esta misma experiencia de consagrarse totalmente a Dios, en el despojo
de sí mismos y de sus seguridades. Así admiramos a Abraham dejando su tierra y luego su-
biendo al monte para ofrecer a su hijo Isaac (Génesis 22,1-19). Los profetas, hombres de Dios,
tienen una especial fascinación para los religiosos; especialmente Elías y Jeremías. Ellos han
sido llamados, seducidos por Yahveh. La tarea que estructura su existencia es la de testimoniar
con su vida y sus palabras la Palabra de Dios a su pueblo. Sea para llamarlos a conversión,
sea para confortarlos en el abatimiento. Elías, el primero de los grandes profetas y aquel que
con mayor fuerza experimentó la búsqueda de Dios, es un verdadero prototipo de la VR. Juan
Bautista, profeta que anuncia a Jesús y que se oculta a sí mismo para que Él crezca nos pone
a las puertas del NT. María enteramente consagrada a Dios y siempre atenta a meditar la
palabra y a acompañar a los necesitados nos muestra una nueva virtualidad de esta
consagración total a Dios. Nos hemos habituado a ver a los apóstoles dejándolo todo por seguir

(19)
JUAN PABLO II Exhortación apostólica postsinodal sobre la vida consagrada y su misión, «Vita consecrata» n 22.
(20)
Pueden ser de ayuda para esta temática muchas obras; entre ellas destaco algunas de amplia difusión, fácil acceso e in-
teresantes en este contexto: JOSÉ COMBLIN Jesús de Nazaret. Santander: Sal Terrae 1977; GERD THEISSEN La sombra del galileo. Sa-
lamanca: Sígueme 1990; CARLOS MESTERS Jesús de los evangelios para seguirlo hoy. Santiago: Ediciones Mundo 1997 (traducción
de Com Jesus na contramão); SEGUNDO GALILEA El seguimiento de Jesús. Santiago: Paulinas 1990 (con innumerables reediciones).

45
a Jesús en su vida itinerante como modelos de disponibilidad religiosa. La figura apostólica de
Pablo, también ha sido vista numerosas veces desde este ángulo. Las primeras comunidades
cristianas de Hechos de los Apóstoles también las hemos entendido desde esta perspectiva.

En fidelidad a esta perspectiva la VR ha privilegiado también algunos textos bíblicos. Entre los
más clásicos están la alabanza a María, hermana de Lázaro y de Marta, por haber elegido «la
mejor parte, que no le será quitada» (Lucas 10,38-42); la motivación de Pablo para preferir el
celibato por sobre el matrimonio (1 Corintios 7,26-35)(211); la parábola del tesoro escondido
(Mateo 13,44)(231); la oración del «Shema Israel», con su invitación a no tener otro Dios que
Yahveh, al cual es indispensable entregarse con todo el ser (Deuteronomio 6,4-9); percibir, en
la huella de Pablo apóstol, que frente al encuentro con Cristo todo el resto es pérdida
(Filipenses 3,7-16)(251); etc. Hay pequeñas frases bíblicas que también poseen ecos especiales
«Me has seducido Señor, y me dejé seducir...» (Jeremías 20,7-9); «Yo digo al Señor: Tú eres
mi bien; los dioses y señores de la tierra no me satisfacen» (Salmo 16[15],2-3); «Mi alma tiene
sed de Dios...» (Salmo 42[41],3); «Cristo es mi vida» (Filipenses 1,20) y todo el tema de la
mística paulina del vivir en Cristo, especialmente Gálatas 2,19-20; «Quien pone la mano en el
arado y mira para atrás...» (Lucas 9,62) y más ampliamente el conjunto de indicaciones de
Lucas 9,57-62; «Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conocía: ...» (Jeremías
1,5); «No son ustedes quienes me han elegido a mí, sino que yo les elegí...» (Juan 15,16); etc.

El tema de la VR como un esfuerzo por alcanzar la mejor herencia, la que el Padre tiene re-
servada en los Cielos, se expresa imaginativamente como tener un tesoro reservado en los
cielos, el que se alcanza confiándose plenamente en Dios y dejándolo todo por Él (cf. Mateo
6,19-21; Lucas 12,33-34). Se trata de perder la vida para ganarla. Esto incluso alcanza a tener
una cierta dimensión de buen criterio comercial: se deja algo que vale poco para conseguir algo
que vale mucho más. El tema de la herencia que Dios tiene prometida a los suyos es un asunto
de amplia presencia en el NT; cf. especialmente Romanos 8,17; Gálatas 3,28 — 4,7; Efesios
1,11.14.18; 1 Pedro 1,4.13.21; Apocalipsis 21,7.

En alguna época histórica el horizonte teológico de autocomprensión de la VR se ha estruc-

turado también en torno al tema de los ángeles. Ellos son los que están siempre en la
presencia de Dios, los que permanentemente están viendo su rostro, los que son fieles a su vo-
luntad, los que cumplen sus mandatos en todo momento. Los ángeles están al servicio de Dios
(cf. 1 Crónicas 21,15; Salmo 91,11; 103,20; Daniel 10,13-20; 12,15; Zacarías 1,9-17; Tobías
5,4; 12,15); comunican los mensajes de Dios (cf. Mateo 1,20; 28,5-7; Lucas 1,11.38; 2,8-15;
(21)
SEVERINO MARÍA ALONSO La vida consagrada. Síntesis teológica. Madrid: Publicaciones Claretianas 1992, pp.89-91
(22)
Se refiere a: RONALDO MUÑOZ «Los religiosos en la Iglesia y para el mundo. Para una teología renovada de la vida religio-
sa» en CONFEDERACIÓN LATINOAMERICANA DE RELIGIOSOS (CLAR) La vida religiosa. Aspectos doctrinales. Bogotá: Secretariado General de
la CLAR 1969 (Colección CLAR n 2) pp.25-37.
(23)
PABLO VI Discurso de clausura de la tercera sesión del Concilio Vaticano II (21 de noviembre de 1964).
(24)
Esto es lo que con tanta claridad afirma el párrafo final del n 44 de la Lumen gentium.
(25)
CONCILIO VATICANO II Constitución dogmática sobre la Iglesia «Lumen gentium» n43.
(26)
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS Y LOS INSTITUTOS SECULARES Renovationis causam n 2.

46
Hechos 7,53; 8,26); están junto a Dios (cf. Mateo 18,10; Apocalipsis 7,1). Los religiosos en
alguna medida están invitado a una vita angelica. Es un tema alejado de nuestra sensibilidad
actual, pero que no dejan de tener su importancia y su sentido.

«Dios, el único absoluto. Dios, el único amor apasionado. Vivir sólo para Dios. Sólo Dios basta.
Entregarse totalmente a Dios y a sus cosas... Se puede formular de muchas maneras, pero
esta actitud es la quintaescencia de la vocación religiosa y de su espiritualidad. Es la raíz única
de todo lo que va a seguir. Es lo que siente, tarde o temprano, un joven o una joven llamado a
la vida religiosa: consagrarse a Dios. Lo cual será siempre su experiencia existencial dominan-
te»(271). El religioso se caracteriza por una voluntad de unificar toda su vida hacia una meta:
Dios. Esta dinámica unificadora es la que le permite relativizar todo el resto, asumir riesgos,
comprometerse con todo su ser en la obra de Dios y en servicio de los predilectos del Señor.
Esta misma dinámica lo lleva a buscar la perfección no como camino egocéntrico de autoper-
feccionamiento, sino como esfuerzo por asumirse integralmente para ser capaz de darse por
entero a los demás, dónde y cómo el Señor lo quiera(291).

El religioso es alguien que vive con los ojos puestos en Jesús. La pasión de su vida es imitarlo
hasta el fondo. No con una imitación superficial, exterior, sino buscando entrar en el misterio
más profundo de su vida. Es decir, en el misterio de su comunión de amor con el Padre que le
conduce a ofrendar su vida por la salvación de la humanidad. Es una pasión por acompañar a
Jesús en su anonadamiento y obediencia, en su humildad, misericordia, servicialidad y gene-
rosidad. Hay textos del NT que son puntos de referencia clásicos: Filipenses 2,5-8; Efesios
4,32-5,2; Juan 15,12-24; 2 Corintios 8,9; Colosenses 3,12-15; 1 Pedro 2,21-25; Hebreos 12,1-4;
Lucas 22,25; etc.. No se trata en primer lugar de una imitación puramente externa, formal, mi-
mética, sino de llegar a configurarse internamente con Jesús, hasta hacerse «una sola cosa
con Él»: Romanos 6,5, y más ampliamente Romanos 6,1-11. Esta temática sitúa la VR en la
gran perspectiva de la vivencia bautismal. Desde este ángulo cobran una fuerza nueva todos
los textos evangélicos en los cuales Jesús llama a seguirlo. Por ejemplo: Lucas 9,23; Marcos
10,41-45; Juan 13,15; Mateo 11,28-30; 26,39-44. Es importante leerlos no como textos
exclusiva y estrictamente vocacionales, sino prestando particular atención a ese amplio llamado
que Jesús dirige a todos los hombres a seguirlo. La vida religiosa no es para un selecto grupo
de especialistas, sino un modo concreto, un ángulo particular de vivir la «llamada universal a la
santidad».

(27)
SEVERINO MARÍA ALONSO La vida consagrada. Síntesis teológica. Madrid: Publicaciones Claretianas 1992, p. 76.
(28)
Un amplio y elaborado tratamiento de esta temática de la misión de la VR se puede encontrar en: JOSÉ CRISTO REY GARCÍA
PAREDES Misión de la vida religiosa. Fundamentos teológicos. Madrid: Instituto Teológico de Vida Religiosa/Publicaciones
Claretianas 1982, 276pp.
(29)
SEVERINO MARÍA ALONSO Ven y sígueme. Reflexiones teológicas sobre la vida religiosa. Madrid: Sn Pablo 1993, pp.21-22
(30)
Las enseñanzas más particulares a los discípulos, que dejan entrever algunos textos evangélicos, tienen un rol
secundario. Esta enseñanza va unida al tema del rechazo de Jesús por las multitudes y a la dificultad de los mismos discípulos
para entender su mensaje y, especialmente, para entrar en el camino de la cruz (cf. Marcos 4,13; 6,52; 7,18; 8,17-18; 8,21;
9,10.32; 10,38). Es como si el Señor pensase: que al menos éstos sean capaces de superar el escándalo de la cruz. Es decir,
incluso esta misma enseñanza más privada a los discípulos se da en un contexto del «estar lejos». Aun siendo discípulos, no
logran entender el camino de su maestro. Se asustan y desconciertan, quieren echarse atrás (cf. Juan 6,60.66-67).

47
3. Consagración a Dios, en seguimiento de Jesús, en el seno de una comunidad fraterna,
pobre, orante y misionera. Las dos perspectivas recién señaladas constituyen los ejes me-
dulares de lo que ha sido y sigue siendo la VR en toda su amplitud histórica y eclesial. En AL,
en los últimos 25 años, tengo la impresión de que se está gestando un modelo nuevo de VR,
diverso al de otras épocas y al de otros continentes, que se acerca a la Palabra de Dios desde
una sensibilidad propia y desde una experiencia eclesial renovada, buscando fundarse en otros
elementos. Es decir, aucomprendiéndose a partir de otros pasajes bíblicos. Se trata de un tipo
de horizonte teológico que de algún modo debe presuponer (o debe desarrollarse sobre el telón
de fondo) de las dos grandes motivaciones anteriormente señaladas. En caso contrario se
puede distorsionar fácilmente. Esta sensibilidad de los religiosos latinoamericanos acentúa
cuatro aspectos, que indico de manera muy sumaria y esquemática; cada uno puede
enriquecerlos desde su propia experiencia, aduciendo los respectivos pasajes bíblicos para
cada uno de ellos:

a. La comunidad religiosa vivida como experiencia de fraternidad en la cual es posible

compartir toda la vida. Comunidad que se apoya en motivaciones de fe, y no de simple
camaradería, o de utilidad en vistas de un trabajo apostólico. Se privilegia de este modo la
comunidad de Jesús con sus discípulos y las primeras comunidades cristianas de Jerusalén.
Comunidades en las cuales se compartía desde la misión de anunciar el evangelio hasta los
recursos económicos. Comunidad que no se queda encerrada en si misma, sino que es capaz
de abrirse solidariamente a quienes la rodean. Esta es una sensibilidad particular que permite
leer todo el NT desde un enfoque novedoso.

b. La pobreza de Jesús, que no tenía donde reclinar la cabeza y que hoy se nos hace
presente en los pobres colora intensamente toda la vida religiosa de AL. En mi experiencia es
habitual escuchar decir a los jóvenes que se acercan a la VR que lo hacen impulsados por un
real deseo de pobreza efectiva y de solidaridad con los pobres. Esta intención vocacional
responde a una profunda lectura de la Biblia hecha desde nuestro contexto actual. En AL se
está aprendiendo a descubrir la hondura y concreta realidad de la pobreza de Jesús, de María,
de Pablo, de Pedro, de los Anawim (los pobres de Yahveh), de los profetas, de Moisés, de
Abraham. La percepción de las implicancias religiosas que tienen los problemas sociales, es un
ángulo novedoso, a partir del cual la VR latinoamericana está comenzando a leer la Biblia en
orden a buscar entender mejor su propia identidad y misión.

c. La dimensión de oración se encuentra en pleno redescubrimiento entre nosotros. Par-

ticularmente desde el ángulo de buscar una fuerte experiencia de Dios que ponga su sello a
toda la vida. En AL se está descubriendo un modo nuevo de orar, a pesar de todas la
inmadureces que aún subsisten en cada religioso concreto. Una oración cercana a vida, de
raíz bíblica, buscadora de la voluntad de Dios. Sobre esta oración la Biblia tiene mucho que
decirnos, nos ayuda a encontrarnos con los grandes orantes del Pueblo de Dios. No se trata,
por tanto, de aprender métodos de oración, sino de entrar en sintonía profunda con estos
maestros de oración que aparecen tanto en el AT como en el NT. Entre ellos destacan María,
Pablo y Abraham.

48
 d. Hoy día nadie pone en duda que la VR posee intrínsecamente una dimensión
misionera. Dimensión que se vive de modos diversos según el carisma de cada instituto y de
cada persona. En general, la VR desde AL contempla con mucha atención el modo de ser
misioneros de los grandes personajes bíblicos. Sensibiliza su mirada frente a un Juan Bautista
o un Pablo, para aludir sólo a dos ejemplos privilegiados del NT. Se sensibiliza frente a la
actitud misionera de Jesús y al cariño profundo de Pablo por los suyos. Esta revalorización de
la dimensión misionera va ligada a una renovada acentuación de las dimensiones profética y
martirial que son propias del misionero.
La nueva experiencia de VR que está naciendo en AL aún debe explicitar más plenamente sus
profundas raíces bíblicas. Necesitamos ir aprendiendo a leer el texto bíblico con ojos nuevos,
para que de la confrontación con la Palabra de Dios vaya saliendo a luz una mayor claridad
sobre nuestra propia identidad espiritual profunda.

II. La Vida Religiosa como seguimiento de Jesús

La renovación de la VR ha acentuado fuertemente la comprensión de sí misma a partir del

seguimiento de Jesús, lo que los antiguos llamaban la sequela Christi. Se ha cultivado una
mirada contemplativa y cariñosa de la persona de Jesús que se detiene en sus palabras, pero
sobre todo en sus gestos y acciones para intentar encontrar a través de ellos el corazón de
Jesús; la motivación profunda que lo impulsa a actuar de ese modo. A mi entender, si existe
algo realmente valioso en el proceso de renovación de la teología de la VR actualmente en
curso, se trata de este afán de buscar entender todos los elementos específicos de la VR a la
luz del misterio de Cristo. Una buena comprensión de la VR supone de manera imprescindible
una buena cristología; es decir, una mirada de Jesús que realmente de cuenta en toda su
hondura de la multiplicidad de facetas presentes en su ministerio, particularmente del lazo de
amor—confianza que lo liga al Padre y del impulso que le lleva a entregar por amor su vida
para la salvación de la humanidad entera. Como expresa con fuerza el papa Juan Pablo:
«Verdaderamente la vida consagrada es memoria viviente del modo de existir y de actuar de
Jesús como Verbo encarnado ante el Padre y ante los hermanos. Es tradición viviente de la
vida y del mensaje del Salvador.»(311)

1. Jesús, único fundamento válido para la Vida Religiosa. No es este el lugar adecuado
para presentar en detalle una cristología bíblica; es necesario darla por bien conocida. Se trata
más bien de buscar presentar de modo adecuado el vínculo de la persona de Jesús con la

(31)
Este es el espíritu de las bienaventuranzas. Como dice Juan Pablo II: «Las bienaventuranzas no tienen propiamente
como objeto unas normas particulares de comportamiento, sino que refieren a actitudes y disposiciones básicas de la existencia
y, por consiguiente, no coinciden exactamente con los mandamientos. Por otra parte, no hay separación o discrepancia entre las
bienaventuranzas y los mandamientos: ambos se refieren al bien, a la vida eterna. ... Estas son ante todo promesas de las que
también se derivan, de forma indirecta, indicaciones normativas para la vida moral. En su profundidad original son una especie
de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a su seguimiento y a la comunión de vida con Él.» (JUAN PABLO
II Splendor Veritatis nº16).
(32)
JUAN PABLO II Carta encíclica sobre la permanente validez del mandato misionero «Redemptoris missio» (7 Diciembre
1990) nº91.

49
experiencia central del ser religiosos(331). Para plantear adecuadamente este aspecto, citaré
ampliamente un autorizado texto del P. Severino Ma Alonso:
«Centrar teológicamente la vida religiosa es centrarla cristológicamente. Sólo en
Cristo y desde Él tiene pleno sentido. El modo histórico de vida y de existencia
humana que Cristo adoptó al venir a este mundo constituye el fundamento último y
la definitiva justificación de la llamada ―vida religiosa‖. La virginidad, la obediencia, y
la pobreza, que — vividas en comunidad — son la urdimbre misma de este género
de vida, son precisamente las tres dimensiones más esenciales del vivir humano de
Cristo. De hecho, Cristo vivió así: en virginidad, es decir, en amor total e inmediato
al Padre y a los hombres todos, renunciando a toda mediación, a todo exclusivismo
y a toda polarización; en obediencia, es decir, en total sumisión filial al querer del
Padre manifestado a través de múltiples mediaciones humanas; en pobreza, es
decir, en absoluta confianza en el Padre, apoyándose exclusivamente en Él, en
disponibilidad total de lo que era y de lo que tenía para los demás en insobornable
libertad interior y exterior frente a todos los bienes de este mundo.»

«La vida de Cristo es la gran palabra que Cristo pronuncia. La palabra más clara y la más de-
cisiva de todas. La única palabra verdaderamente incontrovertida e incontrovertible. Las demás
palabras de Cristo hay que interpretarlas a la luz de esta primera y original palabra que es su
propia vida. Ésta es la roca viva en que se cimenta la vida religiosa.»

«El Concilio ha enseñado abiertamente que los llamados ―consejos‖ evangélicos y el hecho
mismo de aspirar a la vivencia del amor perfecto por medio de ellos son un don divino que la
Iglesia recibió de su Señor y que se fundan en las palabras y ejemplos de Cristo y traen su
origen de su vida y de su doctrina (cf. Lumen Gentium 43; Perfectae Caritatis 1). Esto significa
afirmar definitivamente el origen y fundamento cristológico de la vida religiosa.»

«Jesucristo es, pues, el punto obligado y decisivo de referencia para entender, en su verdadera
significación y en su último sentido, la vida consagrada y cada uno de los elementos que la
integran. La vida de Cristo es la clave de interpretación y el paradigma supremo de la vida re-
ligiosa en todas sus formas. La virginidad, la obediencia y la pobreza desvinculadas de la
Persona de Jesucristo en su modo histórico de vivir, pierden todo su valor evangélico y quedan
reducidas a simples medios ascéticos impersonales y neutros y, en consecuencia, privadas de
su mejor sentido. Los llamados ―consejos‖ evangélicos sólo pueden entenderse como actitudes
básicas — interiores y exteriores a la vez —, es decir, como actitudes totales vividas por Cristo
de cara al Padre, a los hombres y a todas la cosas. Constituyen su estilo propio y original de vi-
vir como hombre en este mundo. Son la realización y expresión sensible de su entera
dedicación a la vida del Reino, prefiguración y vivencia anticipada de la completa donación de
su vida como sacrificio por la redención del mundo.»

(33)
Cf. VATICANO II Ad gentes nº2 y Lumen Gentium nº9.
(34)
Cf. Hechos 11,25-26, que nos señala como Bernabé invitó a Saulo a compartir con él la misión de consolidar la naciente
comunidad de Antioquía; 13,2-3: la misma comunidad de Antioquía impone las manos y envía a Bernabé y Saulo en su primer
viaje misionero.

50
«Lo más originario en la vida religiosa no es su condición de ―signo‖ o de ―testimonio‖, sino el
hecho de ser seguimiento de Cristo, o sea, configuración real con Él y reproducción en la
Iglesia de su mismo estilo de vida. El valor significativo y testimoniante es también esencial a la
vida religiosa; pero como lógica consecuencia de ser, antes que nada, seguimiento evangélico
de Cristo.»

«Todos los intentos de explicar o de justificar la vida religiosa desde el servicio social que
presta o desde su condición de signo, de testimonio o de anuncio del Reino futuro son, por lo
menos, insuficientes. Sin embargo, el hecho histórico de que Cristo, al venir a este mundo,
haya vivido en virginidad, en obediencia y en pobreza, como expresión de total donación de sí
mismo al Padre y a los hombres y como el modo de vida más adecuado a su misión de
instaurar el Reino y de hacerlo presente ya ahora en la tierra, es garantía suficiente para vivir
así y justificación total de este género de vida.»(351)

Estas temáticas están bien planteadas en el n 14 de Vita consecrata, que nos puede servir de
resumen:

El fundamento evangélico de la vida consagrada se debe buscar en la especial relación que

Jesús, en su vida terrena, estableció con algunos de sus discípulos, invitándoles no sólo a
acoger el Reino de Dios en la propia vida, sino a poner la propia existencia al servicio de esta
causa, dejando todo e imitando de cerca su forma de vida.
Tal existencia «cristiforme», propuesta a tantos bautizados a lo largo de la historia, es posible
sólo desde una especial vocación y gracias a un don peculiar del Espíritu. En efecto, en ella la
consagración bautismal los lleva a una respuesta radical en seguimiento de Cristo mediante la
adopción de los consejos evangélicos, el primero y esencial entre ellos es el vínculo sagrado de
la castidad por el Reino de los Cielos. Este especial «seguimiento de Cristo», en cuyo origen
está siempre la iniciativa del Padre,tiene pues una connotación esencialmente cristológica y
pneumátológica, manifestando así de modo particularmente vivo el carácter trinitario de la vida
crsitiana, de la que anticipa de alguna manera la realización escatológica a la que tiende toda la
Iglesia.

2. ¿Qué significa seguir a Jesús? Después de haber efectuado este planteamiento más
global, entremos ahora a presentar de manera más descriptiva las implicancias concretas que
acarrea para el religioso el seguimiento de Jesús.

Ante todo, significa reconocerse llamado por Él, de manera gratuita y para una tarea que
transciende con mucho nuestras propias capacidades personales. El seguimiento de Jesús no
es el resultado de una decisión personal, sino la respuesta a una palabra primera y

(35)
Resulta interesante constatar el amplio espacio que ocupa el tema del conflicto y las persecuciones en el Discurso de
Misión de Mateo (cf. Mateo 10,16-39).
(36)
Antes de pasar por primera vez a Europa, a Macedonia, Pablo tiene un sueño en el cual ve a un macedonio que de pie le
suplicaba «Pasa a Macedonia y ayúdanos». Al instante Pablo intenta ir allá «persuadidos de que Dios nos había llamado para
evangelizarles» (Hechos 16,9-10).

51
fundamental de Jesús, que nos invita a estar con Él y seguir sus huellas. Este aspecto nos
sitúa ante lo más genuino del tema de la vocación al seguimiento de Jesús, con sus
implicancias de generosidad y libertad para responder a su llamada. Seguir a Jesús es, en lo
más básico, descentrarse de uno mismo para ponerse permanentemente a la escucha de lo
que Él quiera decirnos.

El llamado a seguir a Jesús es para vivir con Él, constituyendo una suerte de comunidad con
los otros llamados. El llamado es para experimentar la intimidad de estar con Jesús, pero en
esa intimidad va indisociablemente unida la experiencia de encuentro fraterno con las demás
personas que el mismo Señor también ha llamado a seguirlo. Se trata de una experiencia de
comunidad que tiene en su centro al Señor.

Seguir a Jesús es vivir como Él; es decir, entrar en un camino de progresiva configuración con
su persona. El discípulo es el que conviviendo día a día con Jesús va adentrándose en los
misterios de corazón, palpando más de cerca sus sentimientos profundos y las íntimas motiva-
ciones que lo orientan en su actuar. Este empeño por configurarse interiormente con Cristo es
lo que, en otro lenguaje puede expresarse como consagración a Él.

Seguir a Jesús es compartir su misión. El Señor llama a sus discípulos para que estén con Él y
para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios (cf. Marcos 3,14-15). Compartir la
vida de Jesús es compartir su sello profundo de una vida de enviado para proclamar la
cercanía del reinado de Dios. Y, lo mismo que para Jesús, la misión no es un conjunto de
actividades que se delimita en un espacio temporal bien preciso, sino que se trata de la
totalidad de la propia vida que, en cuanto marcada por la total fidelidad al Padre, se hace
transparencia del Reino.

En un nivel más experiencial podemos resumir las principales actitudes que el seguimiento de
Jesús exige al discípulo en las siguientes:

1. Seguir a Jesús es ser perpetuamente discípulo, sin pretender erigirse en maestro. Exige
como actitud espiritual una docilidad interior permanente al único maestro. Es decir, no
buscarse otros maestros más fáciles o adecuados al propio momento personal, ni tampoco
establecerse uno mismo como maestro. Los textos que nos hablan del ser como niños (Marcos
10,13-16  Mateo 19,13-15  Lucas 18,15-17; Marcos 9,33-37  Mateo 18,1-5  Lucas 9,46-48)
y especialmente la invitación a no dejarnos llamar nunca «maestros», sino reconocer siempre
el señorío de Dios (Mateo 23,8-10) nos sitúan de lleno en esta temática.

2. Seguir a Jesús es estar dispuesto a todo por Él. Se trata de una actitud interior y exterior de
disponibilidad total, de estar dispuestos a perderlo todo por causa de Jesús y de su evangelio.
Son bien conocidas las invitaciones a dejarlo todo por el reinado de Dios (Marcos 10,28-31 
Mateo 19,27-29  Lucas 18,28-30), que aparecen bien cumplidas por los discípulos cuando
acogen la primera llamada de Jesús (Marcos 1,16-20  Mateo 4,18-22  Lucas 5,1-11) y por
Leví (Lucas 5,28); cuando se encamina a Jerusalén Jesús reitera estas exigencias en una
especie de segunda llamada (Lucas 9,23-26); el conocido texto de Pablo que nos habla de su
experiencia personal es igualmente bien conocido (Filipenses 3,8).

52
3. Seguir a Jesús es fiarse de Él, sin otra garantía que su palabra. El discípulo sigue a Jesús
fascinado por lo que ve en el Maestro, sin solicitar garantías o recompensas de ninguna
especie. Se trata de una fe—confianza total. Este es uno de los rasgos en los cuales Jesús
muestra con mayor claridad su señorío, al exigir del discípulo la actitud de confianza total, sin
haber visto. La Iglesia de los primeros años reflexionó ampliamente sobre el tema (Juan 20,29;
1 Pedro 1,8-9).

4. Seguir a Jesús implica renunciar a toda seguridad fuera de Él. Se pide del discípulo una acti-
tud de confianza plena en Dios, que le haga posible ponerse plenamente en sus manos, sin
que nada vaya a oscurecer esta disponibilidad. En este contexto, resultan iluminadores los
pasajes evangélicos que invitan a la confianza en Dios, especialmente el conocido pasaje de
Mateo 6,25-34 ( Lucas 12,22-31).

5. Seguir a Jesús implica una decisión personal que compromete toda la vida. Resulta
indispensable una actitud interior de querer comprometer la vida de manera explícita y exigente
en el camino del Señor. Por lo mismo no es raro que se pueda presentar vacilaciones (cf. Juan
6,60-71), ya que no se trata de un proceso que fluya naturalmente, sin ningún contratiempo o
exigencia de compromiso personal. La exigencia de una decisión responsable y vitalmente
comprometida de seguimiento del Señor está muy bien expresada en el imaginativo texto de
Lucas 14,28-33.

6. Seguir a Jesús, en lo más profundo, implica un hondo anhelo interior de asemejarse a Él, de
configurarse personalmente con Él. Este proceso de crecer hasta ir al encuentro con Cristo
encuentra su más clásica expresión en Efesios 4,15-16 y en la invitación de Pablo en
Filipenses 2,5.

3. Nuestra formulación congregacionista. Este tema está muy presente en nuestra expe-
riencia SS.CC. Los primeros números de la Regla de Vida lo expresan de manera muy clara. El
Capítulo Preliminar de nuestras Constituciones, ocupando un lenguaje de dos siglos atrás, nos
invita a imitar las cuatro edades de Jesús; es decir, su vida entera. En nuestras actuales
Constituciones este tema se encuentra claramente tratado en el primer número del capítulo
sobre nuestra consagración de religiosos.

Constituciones Hermanos de los SS.CC.

11. El Espíritu Santo nos ha conducido a cada uno por diversos caminos a entrar en la
Congregación para seguir en ella a Jesús. A ello nos comprometemos al abrazar por amor a Él
su misma «forma de vida» mediante la profesión religiosa. Así quedamos libres para «estar con
Jesús» y disponibles para «ser enviados por Él» a la misión del Reino de Dios (cf. Perfectae
caritatis 2.a.e; Lumen gentium 44,3; cfr. Mc 3,14).
.
Constituciones Hermanas de los SS.CC.

53
11. La consagración religiosa tiene su raíz en el Bautismo, y la expresa de manera más plena.
Por ella respondemos a la llamada gratuita de Dios y nos comprometemos a seguir a Cristo con
radicalidad optando por una vida conforme a la suya.

54
III. Anexos

A modo de «Anexos» entrego de modo textual dos cartas del P. Pablo Fontaine dirigidas a los
novicios sobre el punto abordado en esta unidad. Ellas tienen la capacidad de mostrarnos una
síntesis personal del tema.

La Vida Religiosa
Carta a los novicios
Junio 1986

Queridos hermanos:

Hace poco estudiábamos la Eucaristía y decíamos que era Sacramento de Redención en

cuanto significa y contiene el Misterio de Cristo. Algo semejante puede decirse de la Vida
Religiosa. Sólo que en este caso se trata, no de algún momento de la vida cristiana, sino de
una forma estable de vida.
Quiero exponerles cómo la Vida religiosa viene a ser un Sacramento del Reino, es decir, cómo
lo significa y contiene. Para esto cito largamente el artículo de Ronaldo en La vida religiosa,
aspectos doctrinales(371):
«En el Pueblo de Dios, así como los ministros se caracterizan por las funciones sacerdotales y
los laicos por la animación de lo temporal, los religiosos se caracterizan por la encarnación
especialmente significativa que realizan en su vida de esa consagración a Dios que constituye
la realidad última del misterio de la Iglesia (cf. Concilio Vaticano II Lumen gentium n 39, donde
se explica que todos los miembros de la Iglesia están llamados a la santidad).»
«La consagración a Dios por la caridad, en comunión espiritual con el sacrificio pascual de
Cristo constituye el fondo común de la vida de todo cristiano ... Esa vida de caridad debe
encarnarse en actividades que abarquen todas las dimensiones de la existencia del hombre.»
«Dentro de esa variedad de expresiones humanas en que se encarna la caridad del pueblo de
Dios, hay algunas que son especialmente significativas, que remiten con claridad inequívoca a
ese misterio que constituye el corazón de la vida de la Iglesia, permitiendo al hombre
incorporarse o renovarse en su adhesión personal a Cristo.» Esas expresiones significativas
serían, por ejemplo, la Eucaristía, por un lado, y la Vida Religiosa, por otro.

«El cristiano necesita de esos momentos de la Eucaristía para renovarse conscientemente en

su comunión en el amor de Cristo que anima y da sentido a toda su existencia. Así como esos
momentos de Eucaristía no son de suyo mejores que los demás momentos de su vida, por
ejemplo, en los que el cristiano come, descansa o trabaja, así también la forma de vida de los
religiosos no es de suyo mejor o de valor cristiano superior comparada con la de los demás
cristianos, pero podemos decir que el Pueblo de Dios necesita ver y palpar el estilo concreto de
(37)
Cf. Vaticano II Constitución sobre la divina revelación «Dei Verbum» nº13
(38)
¿No van en esta línea las tentaciones que debió vencer Jesús al inicio de su ministerio público (cf. Mateo 4,1-11)?

55
vida de estos grupos de hermanos llamados por Cristo a reproducir en forma más literal su
propio género de vida sobre la tierra, revelando la presencia del Reino entre los hombres.»
«Jesús, durante su ministerio terrestre, no sólo ofreció al pueblo la palabra de su mensaje y los
gestos de su eficacia salvadora, sino que con su propia vida y con el grupo de los discípulos en
torno suyo, mostró la encarnación significativa del Reino que anunciaba su palabra.»
«La finalidad de la Comunidad que forman los discípulos en torno a Jesús no está primaria-
mente en la salvación personal de sus miembros si sólo en la cooperación activa en su
ministerio, sino también en este servir al pueblo de modelo objetivo y concreto del seguimiento
de Jesús ... Es la función de creer ostensiblemente en Jesús, de vivir en estado permanente de
confesión de fe en su Evangelio.»
«Así también la Iglesia, continuadora de la misión de Jesús, ofrece modelos concretos de la
existencia según la Palabra. Aquí está la función de las comunidades religiosas en la Iglesia y
para el mundo: en ellas se encarna sensible y establemente la caridad fraterna de un grupo de
cristianos que profesan la pobreza, el celibato y la obediencia.»
Los religiosos procuran el seguimiento de Jesús, entrando en su género de vida con sus
discípulos, creando así un sacramento del Reino, esto es, una comunidad que manifiesta
concreta y diariamente la fraternidad del Reino.
Es lo que se ha llamado tradicionalmente la apostólica vivendi forma, el modo de vida de los
apóstoles, modelo normativo para toda la Vida Religiosa.
La Vida Religiosa reproduce estos elementos que caracterizaron la vida del grupo de Jesús,
algunos de los cuales pasaron también a distinguir la vida de la comunidad primitiva (Hechos
2,42-47; 4,32-37): comunidad de bienes, celibato por el Reino, Eucaristía, anuncio de la Buena
Nueva, Comunión fraterna. Equivalen a lo que hoy llamamos en la vida religiosa: pobreza, celi-
bato, obediencia, oración, apostolado, comunidad.
Cada uno de estos rasgos de la Vida Religiosa puede ser considerado desde tres dimensiones:
— la consagración: el compromiso personal con Jesús (su seguimiento, el anhelo de imitarlo).
— la comunión: el ámbito fraternal desde el cual se vive esta consagración.
— la misión: el anuncio de la Buena Noticia que brota de la comunidad consagrada.
La Vida Religiosa no aparece tal cual en el Evangelio. No se apoya tanto en uno que otro texto
determinado, sino en el núcleo del Evangelio. Éste no trae modelos claros de seguimiento de
Jesús, sino llamados generales.
La Vida Religiosa es suscitada por el Espíritu en la historia, es una creación de la Iglesia bajo la
moción del Espíritu, a partir de la lectura del Evangelio.
La inspiración fundamental es el anhelo de perderlo todo por Dios: Mateo 13,44 : el tesoro
escondido, Mateo 19,21: si quieres ser perfecto, vende lo que tienes, ven y sígueme..., Mateo
16,24 : si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame.
La llamada de Cristo surge como un fuego de la dimensión contemplativa. El religioso, por el
llamamiento de Cristo, pone a Jesús como única razón de su vida. Lo hace como los Apóstoles
que lo dejaron todo por causa de Él en la orilla del lago, o como Pablo alcanzado por Cristo en
el camino de Damasco (Filipenses 3,4-14).
Las decisiones que brotan de este momento contemplativo hasta comprometer la existencia,
tienen un valor de adoración. De ahí la expresión Vida Religiosa para designar este peculiar
seguimiento de Jesús.
Los votos vienen a ser prosternamiento de todo el ser, alcanzado en sus raíces más fundamen-
tales (amor de pareja, posesión de bienes, poder de decidir), ante Aquel que reconocemos

56
como Señor de la existencia. No es adoración como rito, sino la existencia misma vivida como
homenaje a Dios.
Antes de ser renuncia, los votos son adoración.
Antes de ser medio para un servicio de la Iglesia, son un acto teologal.
Antes de ser sangre y sudor por el Reino, son un himno al Señor del Reino.
El mismo compromiso apostólico, vivido en nombre de la decisión de dejarlo todo por causa de
Cristo, adquiere carácter de adoración.
Los tres votos son el voto de sí mismo, de entrega total de sí mismo.
Es difícil dar un nombre adecuado a este género de vida. El más común es vida religiosa, pero
este nombre evoca sobre todo lo sagrado, lo separado, la víctima ofrecida, la consagración a
Dios. Todo esto está bien, como se ha dicho, pero es insuficiente. Pues no se trata de una
consagración exclusiva a Dios sin serlo también a los hombres. La expresión parece subrayar
solamente la dimensión vertical de la entrega.
Se suele usar también la expresión vida consagrada, pero hay que explicar que todos los
bautizados son consagrados.
Algunos prefieren vida evangélica. Tiene la ventaja de sugerir una relación directa con Jesús y
su modo de actuar. Muestra además la diferencia con la vida religiosa fuera del cristianismo:
monjes budistas, vestales, místicos musulmanes, etc. Pero el nombre es demasiado genérico y
podría indicar el camino de todo cristiano.
El señalar una diferencia con el camino cristiano no tiene por objeto sugerir que la Vida
religiosa sea más alta que la del laico. Desde el Concilio ha quedado claro que la Vida religiosa
no es un estado de perfección, no implica de por sí un camino más perfecto. El llamado a la
santidad, como ya se ha dicho, es para todos. En la Vida religiosa tenemos un camino peculiar
que ejerce una función de signo para la Iglesia. Para decir esto se usa un nombre especial.
¿Por qué entra uno a la vida religiosa? Empieza por gustar el tipo de actividad y el modo de ser
de los hermanos. Después se debe ir más a fondo.
La Vida religiosa, antes de ser para algo, para mi santificación o para un servicio apostólico, es
porque el Señor me tomó, pero ¿para qué me tomó? Para un servicio de Iglesia, para ser signo
del Reino.
La vocación religiosa entonces no se centra en mí, sino en la misión. El religioso es como el
profeta tomado por Dios para ser luz que ilumina, voz que anuncia, aunque sea a pesar suyo.
Pero no es tan a pesar nuestro pues esta vocación es hija del entusiasmo por Jesús (Maestro,
¿dónde habitas?). Equivale a haber encontrado un tesoro, frente al cual todo lo demás
desaparece.
Rilke dice en uno de sus versos: «la pobreza es una gran luz interior». Podría decirse otro tanto
de la vocación religiosa en general: es una gran luz interior que nos hace ver lo que otros no
ven, es un enamoramiento, un descubrimiento de cómo la vida puede ser ofrecida y convertida
en puro servicio para la gente. Pero no se trata de dar cosas ni de prestar servicios, sino
convertir la vida, la de todos los días en donación.
Ese entusiasmo explica las renuncias extremas: «Si alguno de los que me sigue no aborrece a
su padre y a su madre ... »
Aunque aparentemente el religioso se aleja de muchas realidades del mundo como es la vida
de hogar, el uso del dinero y otros, de hecho ayuda a recrear un mundo reconciliado y reno-
vado. El religioso es consagrado, reservado para Dios, para ser re – enviado al mundo de un

57
modo más profundo. Lejos de menospreciar lo que es valioso en el mundo, le devuelve a éste
sus verdaderos valores.
¿Qué investigamos al hacer un discernimiento de una vocación? Nos preguntamos fundamen-
talmente: ¿tengo las condiciones? ¿tengo entusiasmo por este tipo de vida?
No bastaría tener todas las condiciones que hacen idónea a una persona, si falta este sabor del
Espíritu, este gusto que inclina con fuerza por este camino. Ni bastaría tener este último su
faltan las condiciones.
La duda sobre si somos o no llamados no puede prolongarse indefinidamente. Si se prolonga
mucho quiere decir que el llamado es otro. Tenemos entonces que hacernos dóciles ante el
Señor y estar dispuestos a servirlo en cualquier parte.
Es importante para esto que valoricemos la vida laical. También en el caso de estar llamados a
la Vida religiosa. No será buen religioso el que desprecia la vida de cristiano corriente. No
hemos abandonado este camino porque no nos gustaba. Hemos creído que Dios nos llamaba a
éste, siendo ambos tan válidos el uno como el otro. Lo que hay es que dadas las condiciones y
esa fuerza del llamado se nos hace poco menos que imposible, a estas personas concretas,
seguir al Señor de otro modo.
En suma, estamos frente a una vocación grande, frente a un tipo de vida muy bello. Nadie debe
seguirlo si no es su alegría. Y esta alegría debe permanecer a través de la vida y crecer. No
puede la Vida religiosa arrastrarse como un peso, tampoco sus renuncias pues éstas pueden
ser llevadas alegremente por amor. No estaría bien que las evitáramos o las mantuviéramos en
lo mínimo para no sufrir. Tenemos que tomar la cruz entera y con la energía que nos da Jesús
para estar con Él.
Los acompaña afectuosamente en este camino

Pablo Fontaine

La Vida Religiosa,
seguimiento estrecho de Jesús
Carta a los novicios
Junio de 1988

Queridos hermanos:

Ya hemos visto en otra carta lo que es la vida religiosa o hemos intentado hacerlo. En ésta,
quisiera detenerme en el aspecto de seguimiento de Jesús de la vida religiosa.
Lo que llamamos vida religiosa es un modo de seguir estrechamente a Jesús, pero no es el
único ni el mejor para todos. Más importante que entrar en un Instituto de vida religiosa aproba-
do por la Iglesia, es seguir los pasos de Cristo en la forma que Él disponga para cada uno.
Hay que pensar en el caso de los que quisieron seguirlo, dejándolo todo o que fueron sanados
por Jesús. Éste les pidió que se quedaran en sus casas o aldeas, dando testimonio del Reino
de Dios: «El hombre del que habían salido los demonios le rogaba que lo admitiera en su
compañía, pero Jesús lo despidió diciéndole: Vuélvete a tu casa y cuenta todo lo que Dios ha
hecho por ti» (Lucas 8,38-39). «El paralítico se levantó y se fue a su casa» (Mateo 8,7). Pensar

58
también en el caso de Nicodemo, Marta, José de Arimatea, y de tantos otros a quienes no se
pidió entrar en el grupo de los discípulos, pero sí mantenerse en la fe del Señor Jesús.
En cambio a otros, a los discípulos, les pidió Jesús que lo siguieran de cerca, caminando en su
compañía, lo cual ya insinúa cierto género de vida diferente.
En todos estos casos, ya sea para los que viven en el mundo, ya sea para los que van por el
camino de renuncias inmediatas y totales, hay un llamado general a cierto modo de seguir a
Jesús, dejándolo todo.
Cualquier cristiano puede verse abocado algún día a tener que dejarlo todo por Cristo. Por
ejemplo, en la persecución por causa del Evangelio que puede llevarlo a la pobreza, al destie-
rro o al muerte. Se trata de casos extremos, pero la vocación cristiana lleva dentro, como semi-
lla, tal posibilidad. El Evangelio invita casi naturalmente a un modo absoluto de vivir el llamado
de Cristo. Es el bautismo común el que contiene ya ese dinamismo destinado a hacer patente
el Absoluto de Dios.
Los religiosos asumen, como estado permanente, a través de renuncias que constituyen su
vida habitual, lo que en otros, en la mayoría, se reserva para casos extremos.
Tales seguidores de Jesús han de vivir en estado permanente de confesión de la fe. Su vida no
tiene más consistencia que la que le viene de este seguimiento del Señor. Esta vida no es de
suyo más perfecta que la de los que viven su fidelidad en la cruz de los quehaceres ordinarios.
Sólo es distinta y más significativa.
La vida religiosa, al realizarse como institución cuyos miembros viven en pobreza, castidad y
obediencia, no deja a un lado los llamados evangélicos a una radicalidad en el seguimiento de
Cristo, seguimiento válido también para los laicos. Por el contrario, todos esos llamados se
hacen doblemente urgentes cuando se trata de constituir el grupo de los discípulos.
Y así es posible repasar uno a uno estos llamados reubicándolos tanto en el campo religioso
como en el laical:
1. Primeramente la vocación misma: la escena del lago (Marcos 1,14-20) puede ser leída como
un llamado a la vida religiosa y al ministerio, ya que de hecho fue la vocación a formar parte del
grupo de Jesús. Pero también es válida para todo laico que en algún momento debe dejar
muchas ataduras y a sí mismo para trabajar más de lleno en el Reino, a través de las
realidades propias de su estado: matrimonio, trabajo, mundo social, político, etc.
2. Por Jesús hay que dejarlo todo. Él tiene la prioridad absoluta para cualquier cristiano, re-
ligioso o laico. Seguirlo es negarse a sí mismo, cargar la cruz, estar dispuesto a perder la vida:
«Si alguno quiere seguirme, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y sígame. Porque el que
quiere asegurar su vida la perderá; en cambio el que pierda su vida por mí y por el Evangelio
se salvará.» (Marcos 8,34-35).
3. Laicos y religiosos deben saber en qué condiciones imprevisibles se realiza este seguimien-
to: «Alguien le dijo: Te seguiré adonde quiera que vayas. Jesús le respondió: Los zorros tienen
madrigueras y las aves de cielo tienen sus nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene dónde
descansar la cabeza.» (Lucas 9,57-58). «A otro le dijo: Sígueme. Éste le contestó: Permíteme ir
primero a enterrar a mi padre. Pero Jesús le dijo: Deja que los muertos entierren a sus muertos;
tú anda a anunciar el Reino de Dios.» (Lucas 9,59-60). Y una vez tomada la decisión no se ha
de mirar atrás: «Todo el que pone la mano en el arado y mira para atrás, no sirve para el Reino
de los Cielos» (Lucas 9,62).
4. A Jesús hay que amarlo más que al propio padre, a la madre, al hijo o a la hija, más que a la
propia vida: «Si alguno quiere venir a mí y no deja de lado a su padre, a su madre, a sus hijos,

59
a sus hermanos, a sus hermanas, y aún a su propia persona, no puede ser mi discípulo. El que
no carga con su cruz para seguirme, no puede ser mi discípulo.» (Lucas 14,26-27). Y no es
posible ser discípulo de Jesús si no se renuncia a todo lo que se posee: «Cualquiera de us-
tedes que no renuncia a todo lo que tiene, no puede ser discípulo mío» (Lucas 14,33). Varios
textos expresan esta radicalidad como el siguiente, del Sermón de la Montaña: «Si tu ojo
derecho es ocasión de pecado contra ti, sácatelo y tíralo lejos; porque es más provechoso para
ti perder una parte de tu cuerpo y no que sean arrojado entero al infierno. Y si tu mano es para
ti ocasión de pecado córtatela; porque es mejor perder una parte de tu cuerpo y no que vayas
entero a parar al infierno.» (Mateo 5,29-30).
5. Siguiendo a Jesús, se es enviado a misión: Marcos 6,7-13. Esta misión de anunciar la Buena
Noticia debe realizarse en el despojo material y en total entrega a Dios y servicio a los
hombres. Lo que le espera al enviado, laico o religioso, es participar en el destino de Jesús.
Encontrará la oposición violenta de las autoridades religiosas y civiles de su tiempo: Marcos
13,9. Su propia familia estará contra él: Marcos 13,2. Será odiado por todos: Marcos 13,13; y
expuesto a la muerte.
6. El que quiera seguir a Jesús deberá amar como Él ha amado, aceptando al que lo insulta
(Mateo 5,22), al insistente (Mateo 5,4), al violento (Mateo 5,39-41). Debe orar por él (Mateo
5,44), saludarlo (Mateo 5,46-47), hacerle el bien (Lucas 6,27-32), adelantarse a sus deseos
(Mateo 5,38-42), no juzgarlo (Mateo 7,1), no condenarlo (Lucas 6,37), perdonarlo (Mateo 18,21-
22). Todo esto para ser hijos del mismo Padre (Mateo 5,45-48).
7. El que es grande debe hacerse como el menor (Marcos 9,33-37), como niño (Marcos 10,13-
16), beber el cáliz más que buscar honores (Marcos 10,41-45), no querer títulos (Mateo 23,8-
12).
8. El discípulo de Cristo debe liberarse de los bienes que causan preocupación (Mateo 6,25-34)
o que se transforman en apoyo engañoso (Lucas 12,16-21) y son obstáculo (Marcos 10,23-27)
hasta llevar a la perdición (Lucas 16,19-31).
Todo esto es común al laico y al religioso, y ninguno de los dos debe olvidarlo. El laico puede
tener la tentación de creer que es posible y aceptable un evangelio cómodo o mediocre; de
creer por consiguiente que el seguimiento de Jesús es sólo para los religiosos.
Por su parte, éstos corren el peligro de pensar que si viven los tres votos tienen ya todo hecho,
como si las exigencias evangélicas señaladas más arriba no valieran para ellos o se cumplieran
automáticamente.
Hay que subrayar lo dicho más arriba, que ambos caminos son de santidad y de entrega
generosa aunque según modos diferentes: el laico está llamado a seguir a Jesús de Nazaret en
la oscuridad y monotonía de su trabajo diario, con el cual colabora con la creación de Dios,
transformándola y prolongándola. Realiza la más bella unión aquí en la tierra que es la de los
esposos e imita a fecundidad de Dios en los hijos, haciendo de la familia una célula del Reino.
El laico transforma la sociedad e ilumina su historia con la acción social y política. Su testimonio
tiene una especial relevancia pues, no siendo un dedicado a la religión, sorprende cuando su
vida y palabras aparecen como reflejo de Cristo Maestro y Salvador.
Por su parte, la vida religiosa es la experiencia del que está arrebatado de gozo por el tesoro y
tiene apuro en dejarlo todo por Cristo a quien ama sin haberlo visto, por puro regalo del
Espíritu, para constituir en el mundo un signo claro de Dios.
Es ese entusiasmo por Cristo, que brota de la fe, lo que ayuda a no llevar la vida religiosa como
a rastras. El religioso tiene que ser consecuente con la entrega total que hizo un día. En lo más

60
hondo de su corazón, empieza por abrirse a una amistad personal con Dios. Allí, en lo secreto,
está el núcleo de todo seguimiento.
«A imitación de los apóstoles que, fascinados por Jesús a la orilla del lago donde les dirige una
palabra que los impacta en lo más profundo de sí mismos, lo dejan todo por causa de Él, o de
Pablo que alcanzado por Cristo en el camino de Damasco renuncia a sus privilegios y a su
pasado por causa del mismo Cristo, el religioso, merced al llamamiento de Cristo, pone la
confesión de Jesucristo como única razón de ser de su vida.» (J.M.R.Tillard La Vida Religiosa,
vida carismática p.58).
El camino del religioso incluye las dos dimensiones que se dan en todo cristiano: el esfuerzo
ascético para poner la vida a disposición del Salvador, agregándose a su comunidad, buscando
el Reino, aceptando sufrimientos y persecuciones por amor a Jesús, y en nuestros días, más
especialmente por amor a los pobres cuyo destino busca compartir.
Por otra parte, la mirada de fe teologal que es más puro amor que intento de perfección moral,
más descubrimiento del Cristo en medio de los pobres que trabajo por la propia santidad.
El Noviciado debe servirles para discernir cuál es el camino al que el Señor los llama. Ojalá Él
les de también la fuerza para reconocerlo con plena aceptación.
El estar dedicados al estudio de la vida religiosa no nos debe llevar a estrechar la mirada y no
admitir la grandeza de la vocación laical.
Y el hecho de que Dios pueda llamar a la santidad en la vida laical no debe cerrarnos a la
posibilidad sorprendente de que el Señor nos llame a estar con Él sin mérito alguno de nuestra
parte ni previo antecedente, simplemente porque quiere que lo acompañemos de cerca en su
tarea.
En ambos casos, lo que importa es que «levantemos la mirada hacia Jesús del cual proviene
nuestra fe» (Hebreos 12,2).
Con amistad y cariño camina con ustedes

Pablo Fontaine

61
 Guía de trabajo y autoevaluación

Segunda unidad

1. Confrontar la propia experiencia de VR con los elementos presentados en esta unidad.

¿Cuáles son las cosas que en mí hacen más eco interior? ¿Podría señalar algunas razones de
por qué me resultan tan importantes estos asuntos?

2. ¿Qué experiencia personal tengo yo de la fundamentación bíblica de la VR? ¿Cuáles son, a

mi juicio, los textos bíblicos más significativos para darle sentido evangélico a nuestra actual
experiencia de religiosos/as?

3. ¿De qué manera la persona concreta de Jesús está siendo el eje central de mi propia
experiencia de VR? Intentar responder este asunto tanto desde la propia experiencia personal,
interior, como desde el ángulo de intentar ver la imagen que proyecto mediante mi forma de
vida y de ejercicio de la misión.

4. Hacer un elenco personal de los principales elementos implicados en el seguimiento de

Jesús. Para mí, ¿qué es seguir a Jesús como religioso/a? Esto puede imaginarse como
apuntes para una presentación a un grupo de formandos/as.

Trabajos personales complementarios

a. Revisar los textos bíblicos propuestos para cada uno de los temas, buscando entenderlos
bien, y confrontándose personalmente con ellos.

b. Leer con atención las dos cartas propuestas a modo de «Anexo», tomando posición personal
frente a ellas. También es posible intentar escribir otra carta abordando la misma temática.

62
 III
La misión específica
de la Vida Religiosa
Fundamentación eclesiológica

En esta unidad presentaremos el tema de la misión específica que le cabe a la VR dentro de la

tarea evangelizadora de la Iglesia. Ello involucra plantearse el tema de la misión de Jesús y del
espacio que es propio a la VR dentro de la comunidad eclesial.
1. Algunos elementos centrales de la actual renovación eclesiológica.
2. La vida religiosa en la Iglesia.
3. La raíz de la misión del religioso/a.
4. En qué estilo Jesús lleva a término su misión.
5. Jesús invita a compartir su misión.
6. Algunos aspectos de espiritualidad misionera
7. Anexos: a. Eduardo Pérez-Cotapos, Anotaciones en torno a una teología bíblica de la
caridad
b. Luciano Mendez, Misión de la VR, Epifanía del amor de Dios en el mundo
c. Edênio Valle, Comunión eclesial y Mutuas relaciones

1. Algunos elementos centrales de la actual renovación eclesiológica. El Concilio Vaticano

II implicó una muy honda renovación de la mirada que la Iglesia tiene sobre sí misma. A la
pregunta «Iglesia, ¿qué dices de ti misma?» se dio una respuesta realmente novedosa, de un
desafiante interés. La constitución dogmática sobre la Iglesia (Lumen gentium, promulgada el
21 de noviembre de 1964) y la constitución pastoral sobre la presencia de la Iglesia en el
mundo actual (Gaudium et spes, promulgada el 7 de diciembre de 1965) marcan hitos
fundamentales para abordar actualmente estas problemáticas. Ellas insisten en algunos ejes
cruciales. En primer, lugar, que entender la Iglesia desde una perspectiva puramente jurídica,
como organización, hace perder lo más específico de su misterio. Lo esencial del misterio de la
Iglesia se encuentra en su especial relación con Jesús y en su condición de Pueblo de Dios
que peregrina hacia la meta definitiva; la condición mistérica de la Iglesia, la radical igualdad de
todos los bautizados y el carácter escatológico de la Iglesia son tres temas muy queridos para
el Concilio. Junto a lo anterior, las constituciones conciliares insisten en que la Iglesia no existe
para sí misma, para el perfeccionamiento de sus propias estructuras, sino que ella está al
servicio del mundo; es una Iglesia llamada a compartir las alegrías y las esperanzas, las
tristezas y las angustias de toda la humanidad. Esta Iglesia volcada al servicio del mundo, a
pesar de que algunas afirmaciones conciliares puedan actualmente sonar como demasiado
ingenuas respecto de las reales condiciones de la humanidad, es una de las características

63
peculiares del pensamiento conciliar. Es conveniente recordar en este contexto algunos
pasajes que han cumplido un rol fundamental en la renovación de la vida de la Iglesia y de la
VR:

«La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con
Dios y de la unidad de todo el género humano» (Lumen gentium 1).

«En todo tiempo y en todo pueblo es grato a Dios quien le teme y practica la justicia (cf. Hch
10,35). Sin embargo, fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres no aisladamente,
sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en
verdad y le sirviera santamente. ... Pues quienes creen en Cristo, renacidos no de un germen
corruptible, sino de uno incorruptible, mediante la palabra de Dios vivo (cf. 1 Pe 1,23), no de la
carne sino del agua y del Espíritu Santo (cf. Jn 3,5-6), pasan, finalmente, a constituir un linaje
escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición..., que en un tiempo no era
pueblo y ahora es pueblo de Dios (1 Pe 2,9-10).»
«Este pueblo mesiánico tiene por cabeza a Cristo, que fue entregado por nuestros pecados y
resucitó para nuestra salvación (Rom 4,25), y teniendo ahora un nombre que está sobre todo
nombre, reina gloriosamente en los cielos. La condición de este pueblo es la dignidad y la
libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo.
Tiene por ley el mandato de amar como el mismo Cristo nos amó a nosotros (cf. Jn 13,34). Y
tiene en último lugar, como fin, el dilatar más y más el reino de Dios, incoado por el mismo Dios
en la tierra, hasta que al final de los tiempos Él mismo también lo consume, cuando se
manifieste Cristo, vida nuestra (cf. Col 3,4), y la misma criatura sea liberada de la servidumbre
de la corrupción para participar en la libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21). Este pueblo
mesiánico, por consiguiente, aunque no incluya a todos los hombres actualmente y con
frecuencia parezca una grey pequeña, es, sin embargo, para todo el género humano, un
germen segurísimo de unidad, de esperanza y de salvación. Cristo, que lo instituyó para ser
comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él como de instrumento de la
redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt
5,13-16).» (Lumen gentium 9).

«Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos
y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad
cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena
nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente
íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia.» (Gaudium et
spes 1).

«Al proclamar el Concilio la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se
oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la fraternidad
universal que responda a esa vocación. No impulsa a la Iglesia ambición terrena alguna. Sólo
desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu, la obras misma de Cristo, quien vino al

64
mundo para dar testimonio de la verdad (cf. Jn 18,37), para salvar y no para juzgar, para servir
y no para ser servido (cf. Jn 3,17; Mt 20,28; Mc 10,45).» (Gaudium et spes 3b).

Esta renovación eclesiológica del Concilio recibió un importante complemento en la Exhortación

apostólica «Evangelii nuntiandi», publicada por el Pablo VI el 8 de diciembre de 1975, para
conmemorar el décimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II. En ella se recogen
las grandes orientaciones conciliares, pero articulándolas en torno al tema de la evangelización.
La misión de la Iglesia, el mejor servicio que ella puede prestar al mundo es la proclamación del
Evangelio, de la Buena Noticia que ha recibido del mismo Jesús. Quizá el pasaje de ella que
más fuertemente ha resonado en la Iglesia es:

«La Iglesia lo sabe. Ella tiene viva conciencia de que las palabras del Salvador: ―Es preciso que
anuncie también el reino de Dios en otras ciudades‖ (Lc 4,43), se aplican con toda verdad a ella
misma. Y por su parte ella añade de buen grado, siguiendo a San Pablo: ―Porque, si
evangelizo, no es para mí motivo de gloria, sino que se me impone como necesidad. ¡Ay de mí,
si no evangelizare!‖ (1 Cor 9,16)...»
«Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocación propia de la Iglesia, su identidad más
profunda. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y enseñar, ser canal del don de la
gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio de Cristo en la Santa Misa,
memorial de su Muerte y Resurrección gloriosa.» (Evangelii nuntiandi 14).

Es sobre el telón de fondo de esta eclesiología renovada por el Concilio que debemos plan-
tearnos la temática por el lugar que ocupa la VR en el misterio de la Iglesia y por la misión es-
pecífica de la VR en el conjunto de la misión de la Iglesia.

2. La Vida Religiosa en la Iglesia. La eclesiología habitual en los últimos siglos se articulaba

sobre el polo jerárquico de la Iglesia, centrando su mirada eclesiológica en la estructura ins-
titucional y sacramental de la Iglesia. Frente a este planteamiento, sin negar aquello que de
verdadero puede tener, en el tiempo conciliar se fue reconociendo cada vez con mayor fuerza
la necesidad de afirmar nítidamente la existencia de un polo carismático en la Iglesia. Es
posible entender el misterio de la Iglesia como el resultado del entrecruzamiento de dos polos:
uno histórico/cristológico que se expresa en las estructura jerárquica y sacramental de la
Iglesia, y otro carismático/pneumatológico que se expresa en la multiplicidad de los carismas y
en la vida de santidad de la Iglesia. De este modo se puede señalar que la constitución divina
de la Iglesia, querida por su fundador, no se reduce a la dimensión jerárquica, sino también
forma parte de ella una dimensión mistérica que tiene que ver con la santidad, con la fidelidad a
los dones del Espíritu. Como bien lo plantea Pablo VI al decir «En verdad, la realidad de la
Iglesia no se agota en su estructura jerárquica, en su liturgia, en sus sacramentos, en sus
ordenanzas jurídicas. Su esencia íntima, la principal fuente de su eficacia santificadora, ha de
buscarse en su mística unión con Cristo.»(391)

(1)
Un importante diccionario del uso actual del idioma español define así los diversos sentidos de la palabra «Caridad»: «*
Sentimiento que impulsa a auxiliar con dádivas a los pobres o con cuidados, consuelos, etc. a quien los necesita. * Virtud que la
Iglesia define como "amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos". * Limosna. Dádiva con que se

65
La VR no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, sino a su vida y santidad (411). Por
tanto, no debe ser imaginada como una especie de estado intermedio entre la jerarquía y el lai-
cado. Ella pertenece a otro ámbito, al de los carismas que el Espíritu de Dios regala
gratuitamente tanto a clérigos como a laicos. Enfocar las cosas de este modo ayuda a entender
mejor el rol de la VR en el conjunto del misterio de la Iglesia. Como tan nítidamente señala el
Concilio: «Este estado (la VR), si se atiende a la constitución divina y jerárquica de la Iglesia,
no es intermedio entre el de los clérigos y el de los laicos, sino que de uno y otro algunos
cristianos son llamados por Dios para poseer un don particular en la vida de la Iglesia y para
que contribuyan a la misión salvífica de ésta, cada uno según su modo.»(431)

En tiempos pasados se ha valorado la VR especialmente por sus tareas, o como un camino

privilegiado de santificación personal. No ha sido poco frecuente que muchas comunidades
religiosas se definan a sí mismas por las acciones preferenciales que realizan (educacionistas,
hospitalarios, misioneros, etc.), las que sin lugar a dudas son comunes a muchas otras
congregaciones, sin llegar a plantearse realmente cuál es el fin específico de esa comunidad
religiosa. Estos comportamientos son expresión de un fenómeno más global, que es el de una
VR que parecía querer justificar su valor y su derecho a existir por los beneficios producidos por
sus obras. Al plantear así las cosas se deja enteramente de lado el asunto central: que la VR es
un don del Espíritu para la santificación de la Iglesia y del mundo. Ya lo planteaba así la Santa
Sede en los primeros años del postconcilio: «Se debe tener presente que, aun cuando en los
Institutos dedicados al apostolado ―la acción apostólica y benéfica pertenece a la naturaleza de
la vida religiosa‖ (Perfectae caritatis 8), esta acción no es el fin primario de la profesión
religiosa; y que, por lo demás, las mismas obras de apostolado pueden ciertamente ser
llevadas a cabo sin la consagración que nace del estado religioso.»(451)

«Hoy está claro, en la doctrina del magisterio y en la conciencia de la mayor parte de los
religiosos, que la vida religiosa no se define por un quehacer, sino por un ser, que no es tanto

auxilia a los pobres. * En lenguaje eclesiástico, de sermones, etc., benevolencia hacia el prójimo.» (María MOLINER Diccionario
de uso del Español. Madrid: Gredos 1980. 2tt. sub voce).
(2)
Hace algunos años estuvo de moda incluso el reemplazarla por el término griego que usa el Nuevo Testamento: "Agape".
(3)
Revisar por ejemplo la traducción de textos muy centrales, tales como 1 Juan 4,8; Romanos 5,5; 2 Corintios 5,14; etc.
(4)
Estas ambigüedades quedan claras al ver la definición del uso del término «Amor» que da el mismo Diccionario que
citábamos anteriormente: «* Sentimiento experimentado por una persona hacia otra, que se manifiesta en desear su compañía,
alegrarse con lo que es bueno para ella y sufrir con lo que es malo. Lo mismo que "amar" es substituido en el lenguaje familiar y
corriente por "querer", "amor" es substituido por "cariño" cuando se emplea para designar ese sentimiento en abstracto. * Se
aplica particularmente a la atracción afectiva entre personas de distinto sexo. ...»
(5)
Cf. Hebreos 12,5-13; Proverbios 3,11-12; Apocalipsis 3,19.
(6)
Jeremías 31,20; Oseas 11,8; Isaías 49,15; 66,13; Lucas 10,33; Filipenses 1,8. En general, todo el tema de las "entrañas de
misericordia", o de la "ternura de Dios", es un tema fuertemente femenino, tanto en el AT como en el NT.
(7)
Aunque estas referencias son bastante escasas y se encuentran sólo en el AT. En el NT el vocabulario vinculado a "eros"
está totalmente ausente.
(8)
Bernhard WELTE Dialéctica del amor. Buenos Aires: Ed. Docencia, 1984 p.46. Las reflexiones anteriores deben mucho a la
conferencia de Welte recogida en este volumen.

66
una determinada actividad cuanto una consagración total a Dios en la Iglesia y para los
hombres. La misión propia de la vida religiosa no consiste en las acciones preferenciales que
realizan los religiosos, sino en la real configuración con Cristo en su virginidad—pobreza—
obediencia, es decir, en la donación total de sí mismo al Padre y a los hermanos, que suele
proyectarse dinámicamente en unos concretos servicios apostólicos.»(471)

Desde el punto de vista recién planteado, creo que resulta claro que presentar una explicación
del sentido de la VR exclusivamente desde la categoría de «signo» no resulta suficiente. Se
trata de una perspectiva que en definitiva deja en lo exterior de la experiencia religiosa y que
puede vaciarla de su energía vital. La vida religiosa no tiene valor por ser signo; sino que el
religioso o la religiosa son significativos porque viven en hondura su vocación. No viven para
ser signo, sino que son signo porque viven con verdad.

Igualmente resulta insuficiente explicar el sentido de la VR exclusivamente desde la categoría

del servicio. Especialmente si este servicio se entiende como una serie de prestaciones con-
cretas en favor de otros. La VR no es simplemente un espacio para que determinadas
personas se agrupen en vistas de prestar servicios concretos. No es necesario ser religioso
para educar niños, para sanar enfermos, para predicar el evangelio, para apoyar la vida de una
comunidad cristiana o para ejercer el ministerio sacerdotal. El servicio es una categoría
fundamental para entender toda vida cristiana; y por ende también la del religioso. El religioso
debe servir, sobre eso no cabe duda. Pero, ¿cuál es el servicio que le cabe ofrecer a la Iglesia
y al mundo desde su condición de religioso? Esta es la pregunta acuciante, que debe ser
respondida tomando en cuenta la totalidad de la existencia del religioso, no sólo su actividad.

Puede servir de resumen el texto de Juan Pablo II en la Exhortación apostólica postsinodal

sobre la vida consagrada y su misión en la Iglesia y en el mundo, «Vita consecrata» n76:

La aportación específica que los consagrados y consagradas ofrecen a la evangelización está,

ante todo, en el testimonio de una vida totalmente entregada a Dios y a los hermanos, a
imitación del Salvador que, por amor del hombre, se hizo siervo. En la obra de la salvación, en
efecto, todo proviene de la paryicipación en el ágape divino. Las personas consagradas hacen
visible, en su consagración y total entrega, la presencia amorosa y salvadora de Cristo, el
consagrado del Padre, enviado en misión. Ellas, dejándose conquistar por Él (cf. Filip 3,12), se
disponen para convertirse, en cierto modo, en una prolongación de su humanidad. La vida
consagrada es una prueba elocuente de que, cuanto más se vive de Cristo, tanto mejor se le
puede servir en los demás, llegando hasta las avanzadillas de la misión y aceptando los
mayores riesgos.

(9)
Este asunto está ligado al tema del «escandalizarse» por el modo como Jesús actúa. Es decir, tropezar con el estilo de su
obra por no entenderla (cf. Marcos 6,3; Mateo 11,6; 13,57; 15,12; Lucas 7,23; Juan 6,61). Está igualmente vinculado al tema del
«murmurar» contra Jesús (cf. Mateo 20,11; Lucas 5,30). Cf. también Lucas 11,46.
(10)
En Romanos 6,1ss. Pablo responde a la posible rápida conclusión que algunos podrían sacar de la afirmación anterior:
«entonces es bueno que abunde el pecado para que sobreabunde la gracia».

67
3. La raíz de la misión del religioso. El religioso es la persona que se consagra por entero a
Dios, en seguimiento de Jesús en el seno de una comunidad de discípulos. Y quien sigue a
Jesús se vincula íntimamente al Cristo total, a ese Señor que sigue presente en medio nuestro
en la comunidad cristiana. De allí que la vocación a la VR implique siempre una especial aper-
tura a la comunidad cristiana total y un asumir de manera comprometida, de acuerdo a la pro-
pia vocación, su misión evangelizadora. La raíz de la misión del religioso se encuentra en su
misma experiencia de seguimiento de Jesús, y de Él recibe una especial coloración(491). El
siguiente pasaje del P. Severino Ma Alonso, que cito con cierta amplitud, me parece presenta de
manera muy adecuada esta temática:

«Seguir a Jesucristo evangélicamente es creer en él con fe viva e imitarle en sus actitudes vita-
les, reviviendo las dimensiones más esenciales de su proyecto humano de existencia. Y eso
son justamente — eso pretenden ser y tienen que ser — los llamados consejos evangélicos
vividos como profesión y, por eso, ratificados con votos públicos y, de suyo, perpetuos.»

«Jesús es el Hombre enteramente libre y enteramente para los demás: para Dios y para los
hombres, para el Padre y para los hermanos, es decir, para el Reino. Y la expresión histórica y
existencial de esa total libertad frente a todos y frente a todo, y de esa absoluta entrega y
donación de sí mismo a los otros, son precisamente su virginidad, su pobreza y su obediencia.
Porque vivió enteramente como hijo del Padre, pudo vivir enteramente como hermano de todos
los hombres. Vivió la fraternidad universal, porque vivió la filiación sustantiva. Porque fue y es
el Hijo, es decir, la filiación personificada, es también la máxima encarnación de la fraternidad.
Los religiosos, por vocación, tienen la misión irrenunciable en la Iglesia de representar en forma
visible, verdadera y real a Cristo en su proexistencia; es decir, en su modo de vivir y de existir
para los demás.»

«Hablando con rigor, Jesucristo es el término inmediato y, a la vez, último del seguimiento
evangélico, y también la razón y el motivo de ese mismo seguimiento. Propiamente, el religioso
sólo sigue a Cristo — que es su único Maestro —; y lo sigue por él mismo — por Cristo —; y,
simplemente, para seguirle. Seguir evangélicamente a Jesucristo es fin y no un medio para otra
cosa. Es un valor sustantivo y absoluto. Por eso, no es lícito ordenarlo o subordinarlo a otra
realidad, sea la que fuere: cuidar a los enfermos, educar cristianamente a la juventud, atender a
los más necesitados de la sociedad o evangelizar. Más bien, se trata de hacer todo eso y se
hace todo eso, porque se quiere seguir a Jesucristo y para seguirle de verdad. Por eso los Su-
periores Generales han recordado certeramente: ―Los religiosos siguen a Cristo no para anun-
ciar el evangelio, sino más bien anuncian el evangelio porque siguen a Cristo‖.»

«Sólo quien sigue de verdad a Cristo, reviviendo sus mismas actitudes vitales, puede entregar-
se de lleno y con eficacia evangélica a todas esas tareas asistenciales y benéficas,
convirtiéndolas en tareas verdadera y rigurosamente apostólicas y evangelizadoras: porque, de
este modo, más que acciones personales suyas, serán de verdad acciones de Cristo y de la
Iglesia a través de ellos. Los religiosos y religiosas ya no serán sólo contemplativos en la

(11)
Cf. la más "evangélica" de las parábolas: Lucas 15,11-32.
(12)
José Manuel SANTOS A. Las grandes opciones de Cristo. Santiago: Paulinas 1987 p.6.

68
acción, sino místicos de la acción, es decir, hombres y mujeres de la acción mística. El
seguimiento de Cristo es raíz viva, que da consistencia y vigor a esas mismas acciones. La
verdadera identidad evangélico-carismática se hace verdadera misión evangelizadora. Sin
identidad, no hay misión que merezca este nombre. Ya que la misión es la identidad en su
sentido dinámico: la identidad en ejercicio.»(511)

Yendo al plano de lo más concreto, en esta misión propia de los religiosos podemos distinguir
tres dimensiones, cada una de los cuales requiere de una adecuada atención:

1. Testimonio de fe. La prioritaria misión de la VR es ser testimonio del señorío de Dios sobre
toda la vida. El saberse amado y llamado por Dios es lo que le puede permitir al religioso ser
testigo de la gratuidad del amor de Dios, de la esperanza teologal que se apoya sólo en Dios,
de libertad para entregarse al servicio de los demás sin esperar nada a cambio. Estas actitudes
el religioso las cultiva en su experiencia de intimidad con Dios, de oración. Y, normalmente,
ellas deben encontrar una expresión privilegiada en su propia modo de vivir en comunidad
fraterna. Ante todo, el religioso tiene la misión de ser testigo de que Dios merece ser amado por
sobre todas las cosas y en cualquier circunstancia.

2. Signo de vida. Un rasgo muy propio del reino de Dios es que no se trata de algo puramente
futuro. El Reino ya está presente, en el aquí y el ahora. A la VR le corresponde ser anuncio de
la actualidad del reinado de Dios; de la salvación ya operada. Cada religioso, como persona, y
cada comunidad religiosa debe ser una suerte de insinuación, signo o concretización de los
valores del Reino. Una anticipación de los bienes prometidos. Esta dimensión de la misión
puede precisarse más en tres niveles:
a. Profético: el religioso necesita ser una persona que con su vida y sus palabras anuncia las
exigencias concretas del amor de Dios por todos. Alguien que hace presente la gracia y la
justicia del Evangelio. Se trata de una dimensión profética de la VR.
b. Sacramental: el religioso está invitado a ser, por su misma vida, signo eficaz de la vida y de
la esperanza que Jesús vino a hacer presente en la tierra. Cada comunidad y cada religioso
está llamado a ser presencia sacramental del reinado de Dios que trae vida plena para toda
persona humana.
c. Liberador: la VR está desafiada a tener una presencia evangélicamente crítica frente a todas
las realidades mundanas. Y por lo mismo, invitada a efectuar una denuncia de toda forma de
opresión, a la vez que a trabajar activamente por la humanización del mundo. Los votos
religiosos tienen una fuerte carga de sentido en esta línea.

3. Actividades concretas. Las actitudes interiores o grandes valores propuestos en los números
anteriores deben traducirse para cada congregación y para cada religioso en tareas
específicas. Aunque históricamente muy determinadas, y cambiantes en los diversos tiempos y
lugares, ellas son las que hacen concreta y real la misión de la VR. El desafío de darle a estas

(13)
Estoy pensando en la luminosa obra de Christian DUQUOC Mesianismo de Jesús y discreción de Dios. Ensayo sobre los
límites de la cristología. Madrid: Cristiandad 1985.
(14)
Notar que en este texto el tema de la pobreza de Jesús se encuentra directamente situado en el contexto del "agape":
vv.7-8.

69
actividades una carga de sentido realmente significativa y en concordancia con las grandes
orientaciones de lo que debe ser la misión de la VR.

4. En qué estilo Jesús lleva a término su misión. Luego de haber reflexionado sobre el
sentido de la misión de la VR, entremos ahora a poner la mirada en Jesús y su misión. No en-
traremos en una descripción detallada de la misión de Jesús, ya que imagino que ella es bien
conocida por todos, o al menos hay muchos textos fácilmente accesibles sobre el tema. Nos
centraremos en un aspecto que, dado los destinatarios de este programa de formación, me
parece resulta muy importante. Se trata de preguntarse por la pedagogía que Jesús usa
durante su misión. Con bastante frecuencia lo fundamental de la misión es el modo en que las
cosas se llevan a cabo, no tanto el contenido mismo de lo que se realiza.
La pedagogía de Jesús tiene como destinatarios directos a quienes no comparten su mensaje,
a quienes no logran entrar plenamente en el horizonte nuevo que está abriendo su evangelio.
Jesús no es el maestro absorbido por el adoctrinamiento de sus adeptos en los sutiles detalles
de su sistema de pensamiento; es el mensajero del Reino. Reino que proclama interiormente
urgido por la pasión de que el novedoso actuar de Dios sea acogido por la mayor cantidad
posible de oyentes. Jesús atiende de modo preferencial a quienes les cuesta acoger su men-
saje(531).
La pedagogía de Jesús tiene ante sus ojos especialmente a quienes están lejos, en la frontera,
no a sus partidarios más cercanos. Por tanto es una pedagogía que debe enfrentar un conflicto
latente, una discrepancia de horizontes fundamentales entre el maestro y aquellos a quienes se
dirige su palabra. Estos no están frente a él en una actitud reverencial, sino más bien en un
ánimo de contradicción, o al menos de indiferencia, de distancia afectiva, de incomprensión.
Por lo mismo, es una pedagogía que debe hacerse esencialmente misionera, debe salir al
encuentro de la dificultad del destinatario. Es una actitud que busca cambiar las actitudes
personales profundas, el corazón.

Jesús se relaciona con sus interlocutores entrando en una dinámica de diálogo. Es decir, no
haciendo recurso a los argumentos de autoridad o a la fuerza del solo raciocinio lógico. Cuando
se quiere provocar un cambio de vida el camino más prometedor es el ayudar a mirar la vida
desde otra óptica. Y esto se hace posible cuando se es capaz de hacer una experiencia nueva.
Es por eso que Jesús entra en la experiencia de sus interlocutores, asume lealmente sus pro-
blemáticas y les invita a reorientar su mirada, a hacer una experiencia nueva. Es decir a poner-
se en la óptica de Jesús y ver todo desde un nuevo ángulo de visión. Las dificultades que les
impiden acoger el mensaje del evangelio no se resuelven mediante un discurso teórico, por
muy convincente que éste pueda ser, sino haciendo una experiencia novedosa de la vida. Esto
es lo que cambia la vida de modo radical.

Al hijo mayor que le reprende por la liberalidad desproporcionada con que está acogiendo a su
hijo menor, que vuelve al hogar después de una vida disipada, el padre no le responde con ar-
gumentos teóricos. No defiende la conducta del que retorna. Ha sido un disoluto, cuya vida se
ha movido en un estilo de vida indefendible. De esto no cabe duda. Tampoco reprocha al mayor

(15)
Cf. Segundo GALILEA Jesús el Misionero. Santiago: Paulinas 1989.
(16)
Cf. Juan 13,34-35.

70
algunas faltas en su servicio. Ha sido un buen hijo, de conducta irreprochable. De eso tampoco
cabe duda, a pesar de muchas interpretaciones actuales que tienden a mirar con malos ojos a
este hijo mayor. El padre tampoco responde con un discurso teórico respecto del valor de la mi-
sericordia o del perdón. Acepta el reproche que el hijo mayor le hace, por eso mismo sale fuera
de la fiesta, para hablar amigablemente con él. Su discurso es básicamente experiencial: «Mira
hijo, entiende lo que me ha pasado. Yo tenía un hijo que creía muerto, definitivamente perdido,
y he aquí que ha vuelto, sano y salvo. Ha hecho muchas cosas malas, de acuerdo, pero lo he
recobrado con vida. Y esto me hace perder la cabeza de alegría. Es como si este hijo hubiese
vuelto a nacer. Entra en el corazón de éste tu padre, que no sabe amar llevando contabilidad
de méritos. Comparte mi gozo. Y date cuenta, además, que éste es también tu hermano. ¡Hijo,
ponte en mi lugar, y entiende que los quiero a los dos, los quiero unidos, porque ambos son mis
hijos! ¡Pero entiende también que no puedo acallar el infinito gozo que me produce el retorno
de tu hermano!» (Lucas 15,11-32).

Un cambio de vida, de estilo global de comportamiento, habitualmente no se produce como

resultado de un raciocinio lógico. Es el fruto de una experiencia interior que lleva a valorar,
intuitivamente, que este nuevo estilo de vida es mejor que el anterior. Incluso sin haberlo
experimentado en toda su amplitud. Cuando Jesús quiere producir este tipo de transformación
en sus oyentes se entronca fuertemente con la experiencia de la vida que ellos tienen, y la
pone en contacto con su propia experiencia. En este invitarlos a entrar en comunión con su
horizonte de vida resulta posible plantearles la invitación a un cambio. Pero la respuesta del
oyente de Jesús siempre será libre, en el sentido de que está desafiado a darla personalmente.
Como la respuesta final del hijo mayor de la parábola, que no es presentada en el texto. La
parábola queda inconclusa, porque la conclusión del relato deben darla los oyentes de Jesús.
Esta es una pedagogía no impositiva.

Al proclamar su mensaje Jesús no está obsesivamente preocupado de sugerir

comportamientos concretos que deban ser seguidos por sus oyentes. Les propone un estilo de
vida, con una serie de imágenes muy fuertes que son inaplicables al pie de la letra. «Si alguien
te pide el manto, dale también la túnica». «Si alguien te golpea en una mejilla, ofrécele también
la otra». «Si un miembro de tu cuerpo es ocasión de escándalo, córtatelo y tíralo lejos de ti».
«Si no te haces como niño, si no naces de nuevo, no entrarás en el Reino de Dios». Es la
novedosa radicalidad del evangelio, que no pide el mero cumplimiento de una normativa
fácilmente codificable, sino que invita a entrar en una nueva dinámica de vida. A seguir a Jesús
por su camino, incluso tomando su cruz. Jesús no entrega respuestas ya hechas, sino que
invita a seguir sus pasos, en fidelidad a la voluntad del Padre, en búsqueda de servicio a los
hermanos, hasta dar la vida(551).

La pedagogía de Jesús es una particular invitación a entrar en un camino, creativamente, bus-

cando la forma concreta en que se debe responder al hoy de Dios. Por eso, la gran
preocupación del Señor es el despertar a sus oyentes para que tomen conciencia del real
sentido del tiempo que están viviendo. Es fundamental que perciban que en este momento Dios

(17)
Cf. Marcos 12,28-34 y Mateo 22,34-40.
(18)
Cf. 1 Juan 4,20-21.

71
está actuando de un modo nuevo; que este es el momento en que culmina la historia. Las
invitaciones a entrar en el banquete escatológico han sido cursadas hace ya mucho tiempo,
pero este es el momento de sentarse a la mesa. Y en este preciso instante el rechazo de la
invitación tiene una gravedad tremenda: deja fuera del banquete (cf. Lucas 14,16-24). A los que
llama, Jesús les dice «Ven y sígueme». Luego, por el camino, irán aprendiendo qué significa
este seguimiento. Y en este aprendizaje no están dispensados del miedo y la oscuridad (cf.
Marcos 9,32; 10,32; Lucas 9,51-62; etc.).

La pedagogía de Jesús encuentra una de sus mejores expresiones en el hecho de que al

llamar a alguien a entrar en su camino, Jesús no lo invita en primer lugar a adherir a un
contenido doctrinal o a asumir una tarea funcionaria, sino que lo invita a estar con Él (cf.
Marcos 3,14). Los hace sus íntimos, los invita a una comunión con Él. Es acompañando a Je-
sús en su camino (cf. Marcos 10,28.38-39.52; Lucas 8,1-3; Mateo 10,37-39), estando con Él (cf.
Lucas 11,23; 14,25-27), perseverando con Él (cf. Marcos 13,13; Mateo 10,25; Lucas 22,28-30),
reclinándose en su seno (cf. Juan 13,26), haciéndose familiar suyo (cf. Lucas 8,21; 11,28), que
se crece como creyente. No hay otro camino para el auténtico crecimiento en la fe que aquel
que pasa por la profunda y personal intimidad con Jesús. Es en el encuentro con Él que se
descubre el camino que conduce a la vida (cf. Juan 14,6).

La pedagogía de Jesús es, por lo mismo, un proceso de acercamiento a su persona. Esto lo

percibió muy hondamente el evangelista Marcos, al punto de presentarnos la globalidad de su
evangelio desde esta perspectiva. Jesús se acerca a los suyos manifestando la novedad de su
palabra y de su actuar, se son convincentes, eficaces como ninguna otra palabra o acción (cf.
Marcos 1,22.27; 2,12; 7,37). Este modo de actuar va suscitando una pregunta por la verdadera
identidad de Jesús (Marcos 4,41; 6,2-3.14-16), la que queda resuelta en la respuesta de Pedro
(Marcos 8,31-33). Pedro reconoce el Jesús al mesías esperado de su pueblo, a aquel que pue-
de cumplir todas sus esperanzas, al que puede llevar a plenitud sus anhelos. Esta primera
respuesta de Pedro, entusiasta e ingenua, es acogida positivamente por Jesús, pero de
inmediato comienza a ser purificada con el anuncio de la cruz (Marcos 8,31-33; 9,30-32; 10,32-
34). Y esta purificación de la mirada más espontánea de Jesús va significando tropiezo y
oscuridad a los discípulos, a quienes les cuesta entrar en ella (Marcos 8,31-38; 9,33-37; 10,35-
45), al punto que en el momento final de la pasión todos lo abandonan desconcertados (Marcos
14,31.50). Pero luego de este oscuro paso de la cruz, con una fe depurada, hechos verdaderos
seguidores de Jesús, los discípulos son capaces de proclamar a todos el mensaje del evange-
lio del Reino (cf. Marcos 16,9-20). En definitiva, Marcos nos dice que siguiendo a Jesús,
acercándose a Él en la fascinación inicial y entrando en la oscuridad y el temor frente a cruz, el
hombre va haciéndose discípulo verdadero de Jesús. Lo sigue por su camino (cf. Marcos
10,52b).

En los evangelios, el tema de Jesús pastor agrega un aspecto muy interesante al de la peda-
gogía de Jesús. Se trata de la dimensión de la misericordia. Jesús se acerca a la gente con un
corazón compasivo. Es decir, con un corazón capaz de sentir junto con el otro, de sufrir en car-
ne propia el dolor y la necesidad del otro. La pedagogía de Jesús no arranca de mezquinas
consideraciones personales respecto del como ganar más adeptos para su causa. La
pedagogía de Jesús se entronca con una cariñosa y atenta percepción de las necesidades de

72
aquellos con quienes se encuentra. La pedagogía de Jesús busca conducir a una vida más ple-
na a aquellos que se encuentran en una situación que, por cualquier causa, puede
considerarse como desmedrada, como limitante en el pleno despliegue de todas las
potencialidades de la vida.

En la cultura del pueblo israelita se daba un tipo de cuidado de los rebaños de ovejas y cabras
en cual se establecía un vínculo muy íntimo entre el pastor y su rebaño. El pastor convive con
sus ovejas, las conoce a cada una de modo particular, las trata con un cariño individualizado. Y
las ovejas responden con un reconocimiento del pastor. Las palabras de Jesús en Juan 10,1-18
suponen como substrato básico, experiencial, este tipo de relación. La que también tiene un
amplio desarrollo en el AT (ver especialmente Jeremías 23,1-6; Ezequiel 34,1-31; Zacarías
11,4-17; Salmo 23[22]). Y del conjunto de esta imagen, el rasgo más ampliamente destacado
es el de la misericordia del pastor. Textos tales como Marcos 8,34 y Mateo 9,36 nos sitúan ante
la hondura del corazón de Jesús, que se conmueve por la necesidad de la gente; conmoción
que lo lleva a actuar, y a partir de allí a dar origen a la misión cristiana. La parábola que nos
habla del cuidado del pastor por la oveja descarriada (Mateo 18,12-14 y Lucas 15,4-7) nos
ponen en imágenes ante la misma dimensión del corazón misericordioso del pastor; con una
misericordia no difusa, sino muy personalizada en cada una de sus ovejas, incluso en la
descarriada.

Acercarse en este contexto a la figura de Jesús como pastor no es poner en primer lugar ante
los ojos su liderazgo, su condición de guía, sino su cariño concreto por cada persona. Es una
imagen que quiere entreabrirnos una dimensión de la misericordia del corazón de Jesús. Y este
es el enfoque correcto para plantearse el problema de la pedagogía del Señor, porque nos sitúa
en su dinámica última, más profunda.

5. Jesús invita a compartir su misión. Después de haber hecho este esbozo de la pedagogía
que Jesús emplea en el curso de su misión mesiánica, debemos poner la mirada en algunos
elementos que tienen que ver con la invitación que hemos recibido de entrar en la misión de
Jesús. El mensaje cristiano no es para ser escondido en el secreto de la intimidad o del
pequeño grupo de amigos. El Evangelio debe ser proclamado a todas las naciones (ver Mateo
28,16-20). Es una palabra destinada a transformar todos los corazones y todas las estructuras.
A los cristianos nos corresponde, por tanto, la tarea de anunciar esta Buena Noticia a todos. Y
tenemos que hacerlo de un modo tal que ella sea atrayente, convincente. Que sea una real
Buena Noticia.

Desde los inicios de su actividad Jesús fue llamando a hombres para que lo siguieran. Los
llamó con esa autoridad tan suya que invita a seguirlo sin tener seguridad del camino por donde
va a conducir, o los riesgos que implica el seguimiento. Pero es también un llamado respe-
tuoso, no impositivo, que invita a ver, para evitar toda clase de engaños (cf. Juan 1,46). Este
carácter respetuoso del llamado se traduce, entre otras cosas, en que cada uno de los
llamados conserva sus características más propias, su idiosincrasia, su modo de ser, su
carácter, su sensibilidad, etc. Las figuras de los apóstoles más destacados, particularmente
Pedro y Juan, nos lo manifiestan claramente. El evangelista Lucas nos dice que también hubo

73
un grupo de mujeres que acompañó y sirvió a Jesús en el curso de su actividad (cf. Lucas 8,1-
3).

A estos hombres libre y gratuitamente escogidos Jesús los fue formando para hacerlos capaces
de entrar en su misma tarea de evangelizador de Reino. No se trató de una formación teórica,
sino de caminar tras sus pasos, de seguir sus huellas. Es una formación en la cual los dis-
cípulos necesitaron tener los ojos muy abiertos para ver lo que Jesús hacía. Pero a la vez ne-
cesitaron de un corazón enormemente generoso para ir superando todos los desconciertos que
esta acción de Jesús les planteaba. Para los discípulos no fue nada de fácil seguir a Jesús. En
primer lugar debieron aceptar la radicalidad del llamado de Jesús, llamado a dejarlo todo, sin
contemplaciones (cf. Lucas 9,57-62). Sin embargo, a pesar de la generosidad inicial que les
permitió responder, lentamente debieron ir aprendiendo a sacar las consecuencias concretas
de lo que esto significaba para ellos. Debieron dejar de lado muchas ilusiones mundanas de
poder (cf. Lucas 9,51-56). Debieron renunciar a la búsqueda del poder y el honor para si
mismos (cf. Marcos 10,35-40). Lentamente aprendieron a ir superando las pequeñas rencillas
entre ellos, porque incluso para los Apóstoles las relaciones interpersonales nunca fueron
fáciles (cf. Marcos 9,33-37). Pero por sobre todo debieron superar el miedo, el casi pavor, que
les provocaba el caminar de Jesús hacia Jerusalén, a la Cruz (cf. Marcos 8,31-33; 10,32). En
este punto, vemos que incluso en el momento de la Pasión los discípulos aún no están
plenamente maduros para acompañar a Jesús en su entrega. Los Discípulos de Emaús nos
dan cuenta de lo chocante, de lo desconcertante que este hecho fue para ellos (cf. Lucas
24,19-27). En el curso de este proceso formativo por cierto que los discípulos no se ahorraron
algunas severas reprimendas de parte de Jesús por causa de su ceguera para ver lo que
realmente estaba pasando ante ellos (cf. por ejemplo Marcos 8,14-21).

El evangelio de Marcos 3,13-19 nos dice que Jesús, de entre la mucha gente que lo seguía,
escogió a Doce. A estos elegidos se les asigna una doble misión: estar con Jesús y ser envia-
dos a la misión. Detengámonos brevemente en ambos aspectos:

a. El discípulo es llamado para estar con Jesús, para compartir su intimidad, para entrar en la
dinámica más profunda de su actuar. No se trata de un funcionario al cual sólo interese asignar-
le algunas tareas que cumplir. Se trata de un amigo (cf. Juan 15,14-16) al cual se quiere in-
tegrar en una misión que involucra toda la vida. Parece importante indicar que el discípulo debe
acoger este desafío de intimidad que se le plantea si quiere que su misión sea significativa, que
tenga un peso evangélico.

b. Los discípulos también son enviados en misión con la doble tarea de anunciar el evangelio
de la misericordia de Dios y de expulsar demonios. El Evangelio es una palabra que debe ir
acompañada de una correspondiente acción que muestre su fuerza, su validez. Parte integral
de la tarea de estos misioneros es el ir llevando a cabo ciertas acciones que hagan creíble su
mensaje. Es decir, que muestren en concreto la fuerza liberadora del Evangelio, que sanen he-
ridas, que rompan lazos de opresión, que de verdad respeten los derechos del pobre y del dé-
bil, que concreticen nuevas formas de fraternidad humana. Los evangelios nos relatan con cier-
ta amplitud la misión a la cual Jesús envió a sus discípulos durante su ministerio, lo mismo que
las instrucciones que les dio para ella (cf. Marcos 6,6-13; 6,30-32; Mateo 10,1-42).

74
Después de la Pascua de Jesús, una vez superado el escándalo de la cruz y reconocida la
fuerza vivificadora de la resurrección, esta comunidad de discípulos es enviada a proclamar el
Evangelio a todas las naciones de la tierra (cf. Mateo 28,16-20). En el desempeño de la misión
los discípulos no se encuentran solos, abandonados a su suerte (cf. Juan 14,15-21), sino que la
fuerza del Espíritu les permite vencer la oscuridad y la vacilación. Este envío misionero univer-
sal de los primeros discípulos está llamado a perpetuarse en los discípulos de las épocas pos-
teriores. A nosotros nos cabe actualmente entrar en la misma dinámica. Y también ir
aprendiendo de Jesús, atentos al momento presente, a la acción de Dios en nuestro hoy.

Como síntesis del llamado misionero que Jesús plantea s sus discípulos es interesante el
siguiente texto: «El misionero es el hombre de las Bienaventuranzas. Jesús instruye a los
Doce, antes de mandarlos a evangelizar, indicándoles los caminos de la misión: pobreza,
mansedumbre, aceptación de los sufrimientos y persecuciones, deseo de justicia y de paz,
caridad; es decir, les indica precisamente las Bienaventuranzas, practicadas en la vida
apostólica (cf. Mateo 5,1-12). Viviendo las Bienaventuranzas el misionero experimenta y
demuestra concretamente que el Reino de Dios ya ha venido y que él lo ha acogido. La
característica de toda vida misionera auténtica es la alegría interior, que viene de la fe. En un
mundo angustiado y oprimido por tantos problemas, que tiende al pesimismo, el anunciador de
la Buena Nueva ha de ser un hombre que ha encontrado en Cristo la verdadera
esperanza.»(571)

6. Algunos elementos de espiritualidad misionera. A mi juicio lo que es indispensable re-

vitalizar en la VR es el espíritu misionero, y no tanto las actividades misioneras, entendidas co-
mo propuestas concretas de trabajos precisos, ejecutables en un tiempo determinado y con re-
sultados medibles. Estas actividades serán el fruto necesario y normal de un fortalecimiento del
espíritu misionero. De hacerse sin ese necesario espíritu ellas se transforman en mero acti-
vismo administrativo, del cual tenemos tantos ejemplos. Pero el espíritu misionero depende en
último término de ciertas actitudes espirituales que deben estar presentes en nosotros, que
hemos recibido una invitación a estar en los frentes misioneros más desafiantes.

Propongo a continuación algunos elementos de aquello que me parece constituir lo central de

un sano espíritu misionero; es decir, aquellas actitudes profundas que deben estar en cada uno
de nosotros.

a. Espíritu misionero y experiencia del amor de Dios. La raíz última del espíritu misionero está
en una experiencia del amor de Dios como fuerza transformadora de la propia vida. El impulso
misionero es fruto de una suerte de sobreabundancia de la experiencia del amor, más que
resultado de la metódica propuesta de determinados objetivos a cumplir. Esta raíz es la que
confiere su carácter distintivo a la misión cristiana frente al espíritu proselitista de determinados
grupos o sectas. La misión no mira en primer lugar al simple engrandecimiento numérico de la

(19)
Como hace Pablo en Romanos 13,8-10.
(20)
Ciertas exhortaciones sobre el mandamiento del amor mutuo y la generosidad se asemejan peligrosamente a esos
pesados yugos impuestos por los fariseos a sus contemporáneos (cf. Mateo 23,4 y Lucas 11,46).

75
Iglesia, sino a comunicar a otros el gozo infinito del amor de Dios que se nos ha manifestado en
Cristo (cf. 2 Corintios 5,13-15). Fortalecer el espíritu misionero implica, por tanto, un esfuerzo
por fortalecer la experiencia de la fe como experiencia vivificante del amor de Dios. Como
experiencia de un amor capaz de transformar concreta y radicalmente la propia vida. Esto se
contrapone a una concepción de la vida cristiana como simple mantención de un comporta-
miento cultural o religioso más o menos tradicional, heredado de los mayores. Esta perspectiva
no permite llegar a adquirir una auténtica fuerza misionera, o la entiende como mera imposición
a otros de las propias costumbres religiosas o culturales. Pero se contrapone sobre todo a una
concepción de la fe como mero cumplimiento de prácticas cultuales y normas morales. Si todo
se reduce a esto, o si este es el eje ordenador de la experiencia, la fe se transforma en carga
agobiadora, de la cual muchos están secretamente esperando la ocasión oportuna para poder
liberarse de ella. O si se acepta una actividad misionera, esta se transforma en imponer a otros
pesados yugos, como lo hacían los fariseos, más que en el anuncio de una Buena Noticia.
Aquellos hombres o mujeres que hacen la experiencia del amor de Dios que toca sus vidas y
las transforma son los que se hacen auténticos misioneros. Y tenemos concretas experiencia
de esto. El amor tiene una fuerza contagiosa. El amor es más fuerte.

b. Espíritu misionero y experiencia de comunidad. La experiencia del amor vivificante de Dios

no es un asunto meramente individual. Pertenece a lo más propio de la tradición católica la
afirmación de que Dios llama a participar de su vida a los hombres constituyéndolos como pue-
blo que le conozca y le sirva(591). Por tanto, un sano fortalecimiento del espíritu misionero debe
ir unido a un fortalecimiento de la experiencia de comunidad eclesial. Un fortalecimiento de la
experiencia de sentirse parte activa, valorada e importante en el conjunto de la comunidad ecle-
sial. Un profundo sentido de pertenencia eclesial, teológico y psicológico, es lo que hace posi-
ble un entusiasmarse vitalmente por la tarea misionera. Según el modelo que nos dejó el após-
tol Pablo, el misionero no es nunca alguien que parte a anunciar el evangelio por pura iniciativa
propia. Es un enviado por la comunidad, en fidelidad al llamado del Espíritu(611). El misionero
parte desde una determinada comunidad cristiana, y busca formar una nueva comunidad. Su
tarea está respaldada por la comunidad, en la cual él mismo ha sido formado en su fe. Una
tarea misionera que no esté profundamente teñida por esta dimensión comunitaria y eclesial
está incompleta. No da cuenta de toda la riqueza del misterio de Cristo. La misión es tarea de
toda la Iglesia. Es importante que todos nos reconozcamos como miembros activos, con un
aporte positivo que entregar. Pero que a la vez reconozcamos el aporte que otros pueden y
deben entregar. Muchas veces los que tenemos algún ministerio tendemos a concentrar todas
las responsabilidades, relegando a los demás a un rol muy poco activo, que termina por
desmotivarlos. La pasividad de muchos creyentes está en directa relación con el clericalismo

(21)
A nivel puramente exegético a veces se alude a esto señalando que los imperativos presentes en el texto bíblico están
precedidos de un indicativo. Antes de exigir algo es indispensable aprender a ver, a descubrir la obra de Dios que actúa en
medio nuestro. De otro modo, la vida cristiana se transforma en moralismo y no en gozosa experiencia del amor de Dios
derramado en nuestros corazones.
(22)
Juan 17,26. Cito de acuerdo a la traducción ecuménica Nuevo Testamento y Salmos. Biblia de Estudio, publicada por las
Sociedades Bíblicas Unidas en 1990.
(23)
Efesios 5,2 exhorta a vivir en el amor a partir del mismo tipo de motivaciones.
(24)
Bernhard WELTE Dialéctica del amor pp.47-48.

76
de sus pastores y ministros. Y por lo mismo, en vez de criticar la pasividad y desmotivación de
otros, puede ser importante invitarnos a una revisión de comportamientos profundos, de
actitudes frente a los demás.

c. Espíritu misionero y fidelidad al don del ES. El libro de los Hechos de los Apóstoles pone
nítidamente de relieve que el verdadero conductor de la misión de la Iglesia es el Espíritu San-
to. Es Él quien orienta y fortalece a los misioneros en el desempeño de su tarea. No resulta
arriesgado, por tanto, decir que un fortalecimiento del espíritu misionero es uno de los
resultados de un fortalecimiento de la fidelidad a los dones del ES. Sólo una Iglesia profunda-
mente pneumática puede ser una Iglesia auténticamente misionera. Entre los aspectos que
implica una revitalización de la fidelidad a los dones del ES, están los siguientes. Ante todo un
profundo respeto al carisma de cada persona y de cada grupo o comunidad cristiana. Lo que
construye la Iglesia no es la imposición de una uniformidad que como aplanadora arrase con
todas las legítimas diferencias o acentuaciones. El respeto a los diversos carismas significa
reconocerlos, ayudar a discernir su valor y concederles un espacio legítimo dentro del cuerpo
eclesial. Entenderlos como riqueza de la Iglesia y no como molesta presencia de grupos o
personas diversas. Entenderlos como regalo de Dios a su Iglesia, frente a los cuales nos cabe
una actitud de acogida atenta y respetuosa, como de algo que no nos pertenece. Esto siempre
supone un esfuerzo de apertura espiritual y de creatividad. El Espíritu sopla donde quiere y
desbarata nuestros planes y nuestras categorías humanas.

También pertenece a los elementos de fidelidad al don del Espíritu insistir en la universal vo-
cación a la santidad. Cada creyente, cualquiera sea su condición, debe ser un buscador de
Dios, desde el fondo de su corazón. A la comunidad cristiana le cabe impulsar y reconocer la
calidad de esta búsqueda. No cabe aporte más valioso a la misión de la Iglesia que la fidelidad
profunda a la propia vocación cristiana. Esto supone madurar en actitudes de discernimiento de
la voluntad de Dios y de oración. Es decir, en salir de un cristianismo entendido como simple
ejecución práctica de determinadas normas preestablecidas y cumplimiento de algunas tareas
asignadas por otros. Quizá somos poco misioneros porque le falta calidad y hondura a nuestra
experiencia de fe. El ES desinstala, siempre abre horizontes nuevos. Es necesario arriesgarse
a la misión, sin saber exactamente qué va a salir de ella. Si es la obra de Dios, sólo podrá ser
el bien para los hombres y la Iglesia. Es por esto, que una auténtica dimensión misionera
siempre revierte sobre la Iglesia como invitación a una conversión más profunda. La misión
renueva y purifica a la Iglesia y a la VR. Por lo mismo, fortalecer el espíritu misionero va de la
mano con una disponibilidad para dejarse desinstalar, para abrirse a horizontes nuevos, para
aceptar el llamado a la conversión. De otro modo, se corre el riesgo de desoír el llamado del
Espíritu.

d. Espíritu misionero y propuesta explícita del Evangelio. La auténtica misión cristiana no puede
ser identificada sin más con tareas de promoción humana, ni tampoco con un simple fortaleci-
miento de las estructuras eclesiales algo debilitadas. El impulso misionero tiene como núcleo
fundamental la propuesta del Evangelio de Dios, de la Buena Noticia del amor salvador que se
nos manifestó en Jesús. Es decir, el misionero debe proclamar un mensaje que sea acogido
como buena noticia capaz de llenar de gozo al que la recibe; y al mismo tiempo, debe ser ca-
paz de poner en referencia explícita este mensaje con la persona de Jesús. La ausencia de

77
estos aspectos distorsiona el anuncio del mensaje. El gran desafío que enfrenta la Iglesia en su
tarea misionera es no esconder a Jesús, para reemplazarlo por otro tipo de valores. Y
positivamente, de proponer a Jesús desde el gozo de creer en Él. Lo que logra convencer a
otros es el testimonio gozoso de una fe que ha descubierto en Jesús un sentido nuevo y más
pleno para la propia vida. Es esta Buena Noticia personalmente experimentada la que cabe
proclamar. El misionero cabizbajo o repetidor de fórmulas aprendidas no logrará convencer a
nadie. El que sólo quiere aumentar el número de los católicos, despreocupándose de que ellos
experimenten el Evangelio como Evangelio, conseguirá frutos de corto alcance. La propuesta
del Evangelio siempre debe ir unida con una exhortación a la conversión. Es decir, debe ser
una propuesta del escándalo de la cruz de Cristo (cf. 1 Corintios 1,17-25). La propuesta
misionera no puede limitarse a bendecir o sacralizar los valores humanos preexistentes. Sin
negarlos, y a partir de lo mejor que cada persona tenga, debe ser llamado a un cambio de vida,
a una conversión de acuerdo a los valores del Reino de Dios proclamado y vivido por Jesús.
Esta llamada a la conversión puede ser acogida o rechazada. Por lo mismo, el misionero debe
asumir el riesgo del conflicto, de ser expulsado de la ciudad a la cual ha entrado a predicar.
Prepararse a la misión es prepararse para asumir un conflicto(631); para asumirlo
evangélicamente.

e. Espíritu misionero y catolicidad. La catolicidad de la Iglesia desafía su espíritu misionero al

constatar que hay tantos que no creen en el Evangelio. Esta catolicidad debe ser entendida
tanto en un sentido cuantitativo o geográfico, como cualitativo o de grupos sociales. La Iglesia
está llamada anunciar su palabra a todos. Y a hacerlo de un modo tal que todos puedan acoger
la buena noticia del Evangelio. Fortalecer el espíritu misionero va unido a un fortalecimiento de
la catolicidad de las diversas comunidades cristianas y de cada creyente en particular. La
tentación de encerrarnos en nuestro propio mundito es permanente. Es lo más cómodo, hay
tanto que hacer, se evitan tantos problemas. El otro, el que es diverso, siempre se me aparece
como un posible agresor, como alguien que me desafía. En la Iglesia, como cuerpo total, tene-
mos poca capacidad de diálogo profundo como hermanos de una misma fe. Con frecuencia ac-
tuamos desde posiciones tomadas, con actitudes descalificadoras, mirando segundas
intenciones, no reconociendo la buena fe del otro, etc. Este tipo de actitudes constituyen pe-
queños atentados contra la catolicidad. Nos aíslan en compartimentos estancos. Sin desarrollar
a todo nivel un amplio movimiento de confianza mutua, de crecimiento en la capacidad de
escucha, de fraternidad profunda en la fe, más allá de otro tipo de diferencias, es difícil
fortalecer un auténtico espíritu misionero. Más bien se vive con la mirada puesta en el interior
de la Iglesia y de los conflictos, quizá inevitables, que la atraviesan y la atravesarán en el
futuro.

f. Espíritu misionero y corazón misericordioso. Jesús es un modelo de hombre misericordioso,

de corazón humilde y sensible a las necesidades de todos. Es el modelo del Pastor y del
auténtico misionero. La percepción de la real y concreta necesidad de las personas es lo que
suscita las vocaciones misioneras(651). Este corazón misericordioso que sabe acoger a cada
(25)
Cf. Hechos de los Apóstoles 11,19-20.
(26)
Cf. la problemática recogida en Hechos de los Apóstoles 15.
(27)
Cf. Marcos 8,2; Mateo 14,14; 15,32; 20,34; Lucas 7,13.

78
creyente en su necesidad es el mismo que, por amor, le proclama la Buena Noticia de Jesús,
desde la más honda certeza que esa es la plenitud de su vida. El corazón misericordioso no es
descalificador del débil, sino cuidadoso de la caña trizada y de la mecha humeante; no es
impositivo, sino sinceramente dialogante; no es maximalista, sino que sabe esperar y proponer
un camino pedagógico de acercamiento a la fe. Una de las dimensiones importantes de este
corazón misericordioso es la que dice relación a la pobreza y ocultamiento en los cuales Jesús
desempeñó su ministerio. La forma concreta de la encarnación de Jesús es la más alta muestra
de la condescendencia de Dios(671). Pretender desempeñar una tarea misionera desde un uso
indiscriminado de los recursos que dan el poder y la riqueza es una forma de tentación que
puede pervertir por completo el sentido de la misión cristiana, bajo el engaño de hacerla más
eficaz(11). Una marcada preferencia por los medios pobres y por el testimonio de vida sin duda
que le confieren mayor peso evangélico a la misión.

7. Anexos. A continuación propongo tres artículos que pueden complementar bien los temas
planteados en esta unidad. En concreto se trata de:
A. Un artículo mío publicado en la revista Testimonio 127(1991)12-19 sobre algunas
dimensiones de la teología bíblica de la caridad. Es un asunto que puede ayudar a darle
más hondura a la misión de la VR.
B. Un artículo de Mons. Luciano Mendez de Almeida s.j., destacado obispo del Brasil,
y hombre de finas reflexiones sobre la VR. Se trata de un artículo de 1996 en que
comenta el sentido de la misión de la VR a partir de la encíclica Vita consecrata.
C. Un artículo del P. Edênio Valle S.V.D., que ha prestado importantes servicios en la
Conferencia de Religiosos del Brasil, sobre las relaciones entre los religiosos y cada
iglesia local y su obispo. Es un tema que con frecuencia resulta muy conflictivo.

(28)
Cf. Marcos 6,34; Mateo 9,36.
(29)
Cf. Lucas 15,20; Mateo 18,27.
(30)
Pablo entiende del mismo modo su propio ministerio cuando se despide de los Presbíteros de Éfeso: Hechos de los
Apóstoles 20,33-35.
(31)
Cf. 1 Corintios 9,19-23.

79
Anexo A.

Anotaciones en torno a una teología bíblica de la caridad

Eduardo Pérez-Cotapos L. ss.cc.

Testimonio 127(1991)12-19

1. Introducción

En la Constitución Pastoral Gaudium et Spes encontramos un hermoso texto que expresa bien
la problemática actual respecto de este tema: «El Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas
las cosas, hecho Él mismo carne y habitando en la tierra, entró como hombre perfecto en la his-
toria del mundo, asumiéndola y recapitulándola en sí mismo. El es quien nos revela que Dios
es amor (caritas) (1 Juan 4,8), a la vez que nos enseña que la ley fundamental de la perfección
humana, y, por tanto, de la transformación del mundo, es el mandamiento del nuevo amor
(novum dilectionis mandatum). Así, pues, a los que creen en la caridad divina les da la certeza
de que abrir a todos los hombres los caminos del amor (viam dilectionis) y esforzarse por ins-
taurar la fraternidad universal (fraternitatem universalem) no son cosas inútiles. Al mismo tiem-
po, advierte que esta caridad (hanc caritatem) no hay que buscarla únicamente en los
acontecimientos importantes, sino, ante todo, en la vida ordinaria. Él, sufriendo la muerte por
todos nosotros, pecadores, nos enseña con su ejemplo a llevar la cruz que la carne y el mundo
echan sobre los hombros de los que buscan la paz y la justicia.» (G.S. nº38).
En este texto conciliar están clarísimas las grandes convicciones actuales: que el verdadero
Dios cristiano es ante todo un Dios de Amor, que la más plena manifestación de este Amor la
encontramos en la encarnación de Cristo, y que, por lo mismo, el rasgo estructurante de toda
vida cristiana es el mandamiento nuevo del amor. Sabemos bien que las cosas no siempre han
sido entendidas así. Ha habido tiempos en que, en la práctica concreta, ha predominado la ima-
gen de un Dios terrible, lejano, castigador. Y que, en concordancia con ello, la vida cristiana ha
sido entendida como acumulación de prácticas destinadas a ganarse el favor de ese Dios tan
distante y severo. El gran retorno a las raíces bíblicas de la fe cristiana que hemos vivido en
este siglo nos ha permitido comenzar a "reordenar" radicalmente este punto nuclear de nuestra
fe.
El texto conciliar que citábamos nos sitúa también ante una problemática lingüística que, sin
embargo, no se puede reducir a un mero asunto de palabras. En continuidad con la tradición
eclesiástica de los últimos siglos, el Concilio tiene una clarísima preferencia por el término
«caridad». Es una palabra con larga tradición y fuerte peso teológico, pero su uso en el
momento actual ha llegado a perder casi toda su hondura bíblica(1). La percepción de esta
dificultad, de la cual el Vaticano IIº aún no es plenamente consciente, ha llevado a un lento pero
consistente abandono de la palabra «caridad» para reemplazarla por «amor»(2). Un buen
indicador de este hecho es la constatación de que en los vocabularios de teología bíblica más
recientes el término «caridad» no aparece. A lo más hay una nota que remite al artículo
«Amor». En la traducción de los textos bíblicos se puede constatar el mismo tipo de
desplazamiento de vocabulario(3). Hoy día tiende a primar ampliamente el uso del término

80
«amor» por sobre «caridad», aunque este cambio no esté exento de ambigüedades(4). Sobre el
amor se ha dicho y se sigue diciendo de todo, cosas a veces muy distantes de su sentido
cristiano. Como aparece insinuado en el texto conciliar, también ha habido intentos de introducir
el uso de términos tales como «fraternidad universal», u otros más o menos semejantes, pero
sin llegar a resultados consistentes. Últimamente, entre nosotros, la palabra «solidaridad» ha
servido para expresar muchos aspectos de esta temática.
En resumen, nos encontramos ante un tema de indiscutida importancia, pero frente al cual
carecemos, en este momento, de un vocabulario apropiado para expresar toda su riqueza
teológica. Es decir, un vocabulario fiel al lenguaje bíblico y efectivamente comprensible para el
hombre común de hoy.

2. El vocabulario bíblico

El amor es una de las experiencias más hondas y totalizantes que puede vivir la persona
humana. En la Biblia, la problemática del amor tiene una fuerza particularmente intensa, al
punto que es posible decir de ella que se trata del libro del amor de Dios por su pueblo. Por lo
mismo, el vocabulario bíblico del amor, en su sentido amplio, es muy variado, ya que busca dar
cuenta de todos los matices de esta experiencia.
Dado el carácter del presente artículo, no cabe entrar en un análisis de los diversos términos
usados tanto por el AT como por el NT para referirse al amor. Es importante indicar, sin
embargo, que ellos abarcan toda la gama de niveles de la experiencia humana: desde el amor
que se apoya en altos ideales y convicciones profundas, hasta el amor que se enraíza sólo en
la mutua afinidad. Están presentes esas dimensiones del amor vivido en plena igualdad, en el
gozo del mutuo encuentro, la amistad, y ese amor que se apoya en una experiencia de
conmiseración por el desamparado. También se encuentran presentes las dimensiones del
amor paterno, exigente(5), y del amor materno, protector, consolador(6). Hay referencias al amor
conyugal, filial, fraterno, e incluso erótico(7).
El recorrido anterior es muy general y sumario, pero creo que suficiente para dejar insinuada la
amplitud de este vocabulario, y por lo mismo la dificultad para abordar el tema siguiendo el ras-
tro a una única palabra, como es posible hacerlo en otras temáticas bíblicas. Por último, creo
necesario señalar explícitamente que ni en el AT ni en NT existe un vocabulario diferenciado
tendiente a distinguir el amor a Dios del amor al prójimo. Tampoco se puede constatar, a nivel
de vocabulario, la existencia de términos específicos para referirse a un amor que actúa movido
por razones de fe y a un amor que se mueve por impulsos "puramente humanos". El lenguaje
es el mismo, porque, de algún modo, se percibe que la dinámica más honda del amor es
siempre la misma. Plantearse la pregunta por los grandes elementos de una teología bíblica de
la caridad es, por tanto, plantearse la cuestión de los grandes ejes que estructuran la
experiencia vivida del amor en el mundo bíblico. Y al hacerlo acá quiero plantear las cosas
desde su meta: desde Jesús como manifestación suprema del amor de Dios por los hombres.
El amor es el tema decisivo en la experiencia cristiana, tanto cuando se habla de la relación del
hombre con sus semejantes como de la relación del hombre con Dios. La gran afirmación
bíblica es que nos hacemos más propiamente humanos cuando llegamos a sabernos amados y
capaces de amar. Y esto debemos afirmarlo con fuerza, a pesar de todo el desgaste padecido
por la palabra «amor» en nuestro lenguaje cotidiano.

81
3. El fundamento de todo: la experiencia del amor de Dios

La Primera Carta de Juan apunta al núcleo de la experiencia bíblica cuando dice: «En esto se
manifestó el amor que Dios nos tiene: en que envió al mundo a su Hijo único para que vivamos
por medio de Él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en
que Él nos amó y nos envió a su Hijo como expiación por nuestros pecados. Amigos míos, si
Dios nos amó de esta manera, también nosotros debemos amarnos unos a otros" (1 Juan 4,9-
11).
El amor tiene a Dios como primer sujeto. El amor surge de Dios. El amor es regalo de Dios,
porque Él nos ha amado primero. Y al hacerlo nos ha hecho capaces de amar, en respuesta a
su amor. Este debe ser el eje articulador de toda reflexión cristiana sobre el amor: tomar en
serio el amor que Dios nos tiene (1 Juan 4,16).
Este amor de Dios, en concreto, se nos ha manifestado de un modo privilegiado en Jesús. El
Hijo amado que ha asumido una carne semejante a la nuestra en orden a nuestra salvación. El
Hijo que por amor y en obediencia a la voluntad del Padre se ha hecho débil, vulnerable, hasta
el punto de poder ser conducido a la cruz. Jesús muerto en cruz nos da la medida del amor de
Dios (cf. Juan 3,16; Romanos 5,6-11). Y al hacerlo nos invita y enseña a amar con un amor que
siga su huella.
Detengámonos a contemplar este amor de Dios. En primer lugar, resalta su universalidad. Es
un amor que se ofrece por igual a todos los hombres. Jesús muere en la cruz por la salvación
de la multitud, de todos. Es un amor dirigido a la humanidad como un todo (cf. Juan 11,49-52).
Es una Luz Verdadera que viene a iluminar a todo hombre.
Pero en esta afirmación genérica, ciertamente verdadera, no está lo más original del amor
universal del Dios cristiano. Este es un amor activo que se abre paso a través de situaciones
que parecen oponerse a esa dimensión de universalidad. El amor de Dios manifestado en
Jesús derriba el gran muro que dividía a judíos de paganos (Efesios 2,11-22). Ese gran muro
que al caer derriba también todos los otros muros que dividen a la humanidad concreta en
grupos antagónicos. No es un genérico amor "a todos", a unos y a otros por igual, sino un amor
activo que realiza la reunificación de los dispersos, de los que mutuamente se desprecian. La
fuerza del amor universal está en esta capacidad de superar los antagonismos concretos,
históricos, que dividen a los hombres.
El amor universal manifestado en Jesús es el que supera y traspasa las fronteras concretas
que en las circunstancias reales dividen y oponen entre sí a los hombres. Jesús es capaz de
establecer una relación positiva con los publicanos (cf. Lucas 19,1-10), la mujer samaritana, los
pecadores y pecadoras públicos. Para mostrar la universalidad del amor de Padre, Jesús
rompe las barreras concretas que oponen a los hombres entre sí en la vida concreta. Incluso
esa barrera que parece ser infranqueable para un hombre religioso, que es aquella que separa
a los justos (o aparentemente tales) de los pecadores (cf. Mateo 5,44-48).
Hoy se hace indispensable insistir con fuerza en la universalidad del amor de Dios, pero no sólo
como afirmación genérica y abstracta, aceptada como obvia por todos, sino sacando sus
consecuencias concretas. «La universalidad del amor de Dios que se nos reveló en Jesús es
expresada ciertamente con grandes palabras, pero ante todo se hace realidad en pasos
concretos y a veces chocantes, que en cada situación deben ser renovados»(8). Si hoy somos

82
incapaces de sentir lo escandaloso que significa afirmar el amor universal de Dios, es porque
aún nos falta adentrarnos más en él(9). Y ello nos impide, por lo mismo, testimoniarlo en
concreto.

Un segundo rasgo muy característico del amor de Dios es su poder, su eficacia. Es un amor
que perdona, pero no de modo superficial. No "haciendo la vista gorda" frente a las faltas del
hombre, para así evitar los castigos correspondientes. Es un amor que se acerca al pecador
para sanarlo. Para reconstituirlo desde lo más íntimo de su ser. Esta capacidad de perdonar tan
hondamente como para ofrecer un punto de partida nuevo a cada persona concreta es lo que
manifiesta en plenitud el amor de Dios (cf. Juan 8,10-11). Es un perdón revitalizador, no
humillante, ni meramente disimulador de la falta. Es un perdón que establece en una situación
que puede ser considerada aún mejor que aquella previa a la falta(10). De allí que podemos
cantar en la Vigilia Pascual «¡Oh feliz culpa que nos mereció tan gran Redentor!».
El Dios de Amor es el que quiere la vida plena del hombre por sobre todas las cosas. Y que en
consecuencia está permanentemente activo en orden a lograrlo. Nada ni nadie puede impedir
que Dios siga amando y ofreciendo la posibilidad de una vida plena a todo hombre, en
cualquier circunstancia. Ello nos ayuda a reconocer que la verdadera Justicia de Dios no
consiste en la mezquina aplicación de sanciones proporcionalmente adecuadas a las culpas,
sino en la capacidad de acoger, perdonar y dar vida al hombre caído(11).
Esta eficacia del amor de Dios ofrecido sin ningún mérito nuestro nos pone ante su absoluta
gratuidad. Su amor es siempre lo primero, el fundamento de nuestra vida (cf. Romanos 5,6-11).

4. El amor que se nos ha manifestado en Jesús

En la persona de Jesús de Nazaret el amor de Dios ha tomado rostro concreto, privilegiado,

definitivo. Jesús no sólo es la garantía del amor que Dios nos tiene, sino también aquel que
mediante su actuar nos va manifestando el estilo de acuerdo al cual Dios ama. Jesús amando
nos enseña a amar. Nos indica el camino del amor. De allí que sea interesante atender con
cuidado al modo concreto del actuar de Jesús desde esta perspectiva del amor. Y hacerlo
desde la convicción de que «estar con Cristo es estar con los grandes amores de Cristo y
renegar de los grandes rechazos de Cristo»(12).
A mi entender, el rasgo más determinante del amor de Dios en cuanto se nos ha manifestado
en Jesús es su pobreza, su abajamiento, su "discreción", como alguno lo ha llamado(13). Su
«kénosis», para usar un tecnicismo exegético. Este rasgo está muy bien presentado por Pablo
en Filipenses 2,1-11 y 2 Corintios 8,9(14), entre otros textos. Pero es en la Carta a los Hebreos
donde encontramos la mas acabada reflexión neotestamentaria al respecto (Hebreos 2,10-18;
5,5-10).

Mediante su vida Jesús nos mostró que, de facto, el amor universal y vivificante del Padre se
hace tal en la pobreza y el consecuente despojamiento de toda forma de poder humano. Es
este el camino concreto mediante el cual el Amor se avecina al hombre, casi sin dejarse sentir,
sin ostentación, facilitando así la posibilidad de un encuentro cuya hondura es imposible de pre-
decir en el primer instante. Jesús sentado junto al pozo de Jacob conversando con la
samaritana es un modelo paradigmático de este estilo de actuar del amor de Dios (Juan 6,1-

83
42)(15). El amor sólo puede hacerse realmente universal cuando se hace pobre, débil, capaz de
compasión porque probado en todo igual que los demás. Con su práctica Jesús nos muestra el
camino del amor verdadero. Y para llegar a esta universalidad desde la pobreza y la renuncia
de si mismo, Jesús debe vencer la tentación del poder, la riqueza y la fama (cf. Mateo 4,1-11 y
Lucas 4,1-13).
Una dimensión muy particular de este amor es el cariño con que Jesús acoge a quienes se
acercan a Él (cf. Marcos 10,21) y su característica insistencia en el amor universal, incluso al
enemigo (cf. Mateo 5,44; Lucas 6,27.35; 7,5.42). Abriendo su corazón a los pecadores, a riesgo
de ser considerado uno de ellos, Jesús nos muestra el estilo distintivo de su modo de amar.
Pablo, que reflexiona ampliamente sobre el asunto, lo llama «la locura de la cruz». El amor de
Dios manifestado en Jesús sigue un camino desconcertante para todo hombre. El texto de 1
Corintios 1,18 - 2,5 nos introduce en el corazón de esta problemática a nivel teológico, y 2
Corintios 4,7 - 5,21 nos sitúa ante las dimensiones más espirituales o existenciales de la
misma. Pablo no sólo reflexionó sobre la pobreza, o abajamiento, por amor de Jesús, sino que
la vivió ampliamente en el ejercicio de su propio ministerio (cf. 2 Corintios 12,7-10.14-15, entre
muchos otros textos).
La Vida Religiosa, desde sus inicios ha sido muy sensible a esta dimensión del amor vivido en
la pobreza y el despojamiento de sí, siguiendo la huella de Jesús. Esto es lo que hace del voto
de pobreza un profundo acto de amor, y no un asunto puramente económico o un gesto
anclado en motivaciones exclusivamente ideológicas (cf. 1 Corintios 13,3).

5. Las consecuencias para el creyente

El tema del mandamiento nuevo del amor a Dios y a los hermanos(16) como resumen de toda la
Ley y los Profetas(17) es algo que conocemos bien y sobre lo cual no cabe insistir. Incluso creo
que todos también estamos de acuerdo en que no se puede amar a Dios a quien no vemos, sin
amar al hermano concreto que está cerca nuestro(18). Y que, por lo mismo, toda la Ley puede
ser resumida, sin reduccionismos, en el mandato del amor al hermano(19). Sobre todos estos
principios generales existe total acuerdo. El asunto está en precisar qué significa, real y
concretamente, «amar» en el día de hoy.
De las anotaciones bíblicas anteriormente señaladas quisiera destacar cuatro aspectos que hoy
día me parecen particularmente relevantes.

a. También en la vida personal el amor de Dios es el que tiene la prioridad absoluta. El manda-
miento nuevo del amor no puede ser entendido como mera exigencia impuesta sobre el
creyente(20). Lo primero no es tanto el hacer algo a partir de nosotros mismos, sino más bien el
hacer espacio al amor de Dios para que se despliegue plenamente en nosotros. El
experimentarnos vitalmente amados, acogidos, perdonados por Dios es lo que hace posible
nuestra respuesta de amor al hermano(21). Para crecer en el amor, por tanto, la primera tarea no
es la mera decisión voluntarista de ser más generosos, sino el abrir más hondamente el
corazón al amor de Dios. Es reconocer nuestra fatiga y agobio e ir a Jesús para tomar su suave
yugo y aprender de Él la mansedumbre y la humildad (cf. Mateo 11,28-30).
Jesús, plenamente confiado en el Padre, es el modelo supremo de lo que debe ser nuestra
actitud. Sin ese hacer de la voluntad del Padre el propio alimento es imposible proponerse un
auténtico camino de amor. En este contexto cabe recordar las palabras finales de Jesús en el
discurso de la Ultima Cena: «Les he dado a conocer quién eres, y aún seguiré haciéndolo, para

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que el amor que me tienes esté en ellos y para que yo mismo esté en ellos»(22). El «estar» en el
amor del Padre y del Hijo es lo que hace posible nuestra respuesta de amor(23).

b. Conceder prioridad al amor de Dios significa aprender de Él un estilo de amor. Esto es

particularmente claro en lo que se refiere a la dimensión del no exclusivismo del amor. Pablo
expresa agudamente esta dimensión: «En Cristo Jesús ni la circuncisión ni la incircuncisión
tienen valor, sino solamente la fe que actúa por la caridad» (Gálatas 5,6). «Así, entonces, los
cristianos nos hallamos convocados al amor por la palabra de Dios, es decir, por la revelación
de Dios en Jesucristo. Al amor conforme a aquel modelo que en la muerte de Jesús fue
manifestado de la manera más expresiva. A la entrega "por los muchos", al amor que perdona
pecados y que es capaz de superar lo malo con el bien. Al amor, que es capaz de superar e ir
más allá de todas la barreras y desvalorizaciones de naturaleza social o de cualquier otro tipo;
que puede recibir al otro hombre por más desfigurado u oscurecido que aparezca. Al amor y a
la fuerza, que le es inmanente, de reconciliación, de perdón y de redención que suscita alegría
y esperanza. Al amor hacia todo lo que tiene rostro humano, pero con preferencia hacia todo
"pecador" y hacia lo humano oscurecido, reducido u oprimido de cualquier manera.»(24)
La Iglesia primitiva debió aprender a vivir esta universalidad del amor en medio de la dolorosa
experiencia de la persecución(25), reconociendo que aceptar esta universalidad la conducía
incluso a replantearse algunos de los principios ordenadores de su vida concreta(26). Nuestras
Iglesias latinoamericanas en estos últimos años han recibido de Dios como regalo un llamado a
crecer en la universalidad de su amor. A los religiosos, además, nos cabe un rol particular en
este campo, dada la dimensión internacional y la presencia pastoral habitual en diversos
estratos sociales y culturales de la mayoría de nuestros institutos.

c. El mensaje bíblico sobre el amor pone un acento especial en la necesidad de dejarse con-
mover por la necesidad concreta de las personas. En la parábola del «Buen Samaritano» se
alude a esta "conmoción de las entrañas" que el samaritano siente frente al hombre herido
(Lucas 10,33). Habitualmente esta expresión es traducida por "sentir compasión",
"compadecerse", lo que en nuestro lenguaje actual tiene un matiz algo desagradable. En el
texto bíblico se trata de algo más fuerte, de "conmoverse interiormente", de perder la
impasibilidad. De abandonar el frío cálculo de lo previsto y dejarse perturbar en los propios
proyectos por las necesidades reales de las personas con las cuales nos encontramos. Esta
actitud es la que tiene Jesús frente a las personas necesitadas(27) y la muchedumbre(28). Es
también la actitud de algunos personajes centrales de las parábolas que presentan la actitud de
Dios(29). No se trata de una postura algo superficial sino de esa actitud profunda de Dios que
permite descubrir el sentido de los procesos históricos (cf. Lucas 1,78).
Se aprende el auténtico amor evangélico cuando uno acepta dejarse conmover por las
necesidades concretas de los demás. El amor bíblico no es una respuesta fríamente prevista,
el resultado de un riguroso cálculo de costos y resultados. La creatividad del amor está
precisamente en esa capacidad de enfrentar situaciones no previstas involucrándose
personalmente en la respuesta a ellas.

d. La condición última que hace posible el amor, y que es el resultado del confiarse plenamente
en Dios, es el hacerse débil y pobre como Jesús. Es decir, llegar a creer en la eficacia de la
locura de la cruz. Este amor ofrecido codo a codo, desde la lúcida experiencia de la propia

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debilidad, sin una preocupación obsesiva por la eficacia es lo que nos introduce más
hondamente en la dinámica de la caridad evangélica. Resulta interesante leer desde esta
perspectiva los consejos para la misión dados por Jesús a sus discípulos (cf. Marcos 6,7-11;
Mateo 10,5-42; Lucas 9,1-5; 10,1-16). También el gesto simbólico del lavado de los pies, con el
cual Jesús desea explicitar el sentido de su amor hasta el extremo (Juan 13,2-15). Lo mismo en
el "Discurso de despedida" que Lucas pone en boca de Jesús (Lucas 22,24-28)(30).
Lo que hace posible entrar en la dinámica de un amor como el de Jesús no es la acumulación
de capacidades o la gran eficacia, sino el aprender a hacerse pobre con los pobres y débil con
los débiles(31). Este es el único camino posible para no desvirtuar la fuerza específica del
Evangelio(32).

6. Conclusión
Las anotaciones efectuadas no pretenden presentar sistemáticamente todos los grandes ejes
de una teología bíblica de la caridad. He querido subrayar algunos aspectos que me parece
pueden ser interesantes para revisar nuestra vivencia del amor cristiano desde nuestra
condición de religiosos en el momento presente. Me inquieta tanto el ver una predicación
etérea del amor, incapaz de tocar la vida concreta, como el planteamiento de un tipo de
exigencias de entrega y generosidad que terminan siendo agobiadoras y no cristianas. Creo
importante subrayar concretamente la necesidad de un amor universal, no paternalista y más
ocupado de las personas que de la pura eficacia. Esto puede fortalecer la creatividad del amor.
A los religiosos nos cabe una gran responsabilidad en cuanto a ser testigos de este amor. Y un
contacto asiduo con el texto bíblico, particularmente una atención cariñosa a Jesús y sus
actitudes más profundas, nos puede enseñar mucho sobre el modo concreto de efectuarlo.

Anexo B. Luciano Mendes de Almeida «Misión de la vida religiosa: epifanía del amor de Dios
en el mundo» en Testimonio 156-156(1996)89-96

Anexo C. Edênio Valle «Comunión eclesial y Mutuas relaciones, Consideraciones desde una
situación concreta» en Testimonio 160(1997)5-12

(32)
Cf. 1 Corintios 2,1-5.

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 Guía de trabajo y autoevaluación

Tercera unidad

1. ¿Cómo formularía de manera personal los grandes procesos de cambio en la comprensión

de sí misma que ha vivido la Iglesia desde el Concilio Vaticano II en adelante?

2. La VR religiosa no pertenece a la estructura jerárquica de la Iglesia, sino a su vida y

santidad. ¿Qué consecuencias concretas acarrea esta afirmación conciliar para nuestra
comprensión de la misión de la VR en el mundo actual? Tratar de ser bien concreto.

3. La misión del religioso es algo que afecta a su vida entera, no sólo a sus actividades. ¿Es
realmente así en la realidad que personalmente conozco? ¿Qué consecuencias concretas trae
esta afirmación para nuestra vida de religiosos/as?

4. ¿Cuáles son los grandes desafíos misioneros que actualmente están planteados a la VR en
nuestra realidad Latinoamericana?

Trabajos personales complementarios

a. Leer en la reciente encíclica de Juan Pablo II Vita Consecrata los números 72 a 103,
prestando especial atención a los temas de la «inculturación de la VR» y de los «nuevos
areópagos» de la misión. ¿Qué elementos de estos planteamientos resultan iluminadores para
nuestra experiencia actual de la misión de la VR?

b. Intentar formular en breve escrito cuáles deben ser las principales actitudes que deben
caracterizar a los religiosos/as en la vivencia de su misión. Pensarlo como una carta dirigida a
formandos/a.