INICIACION

TEOLGICA
I

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA

V olumen 15

INICIACIN TEOLGICA
i

BARCELONA

E D I T O R I A L HE R D E R

INICIACION TEOLOGICA
POR UN GRUPO DE TELOGOS

TOMO PRIMERO

LAS FUENTES DE LA TEOLOGA

DIOS Y LA CREACIN

BARCELONA

EDIT O RIA L HERDER

Versin espaola por los PP. Dominicos del Estudio General de Filosofa de Caldas de
Besaya (Santander), de la obra Jnitiation Thologiefue i y n, del P. A. M. H e n r y , O. P. y un grupo
de telogos, publicada por Les Editions du Cerf, Pars 1952.

Primera edicin
Segunda edicin
Tercera edicin

ihil o b s t a t .

Los Censores: RR. PP. T

Im p r im

potest.

F r. A

ihil o b s t a t ,

e f il o

niceto

rdnoz y

F ernndez,

nton ius

Im p r i m a t u r .

1957
1962
1967

S olano,

ndido

O. P , P

r io r

niz,

O. P., Doct. S. Teolog.

rovincial

T. O. P., Censor

Santanderii, 5 maio 1956

J o se ph u s, E p isco pus S antanderiensis

Editorial Herder, Barcelona

1957

N. Rgto. 9199-59
Dpto. legal 3653 - 58
*

ES PROPIEDAD

PR1NTED !N SPAIN

Im prenta Alts, S. L. - Calle Tuset, 17 - Barcelona

PRLOGOS

PRLOGO A LA EDICIN ORIGINAL

Los numerosos movimientos que desde hace algunos aos haq
operado en la Iglesia de Francia su conocida renovacin de vida
movimiento de Accin Catlica, movimiento misional, movimiento
litrgico, movimiento de retorno a las fuentes cristianas impli
can grandes exigencias. Por doquier se oye el mismo ruego: Dadnos
una teologa!
Es preciso confesar que, en general, los sacerdotes quedan des
concertados ante esta splica. Y no es que la literatura religiosa
sea pobre en Francia. Si se la compara con la de otros pases, se ve,
por el contrario, que est particularmente desarrollada y que posee
excelente calidad. Pero, qu encontramos en ella?
Por una parte, un nmero impresionante de monografas e intro
ducciones. Casi todos los temas de teologa han sido reestudiados de
treinta aos a esta parte. A ttulo de ejemplo y por ser breves
citemos simplemente los libros de la Bibliothque catholique de$
Sciences religieuses (Bloud et Gay). E s de lamentar que esta colec
cin no haya sido terminada, pues la mayor parte de las monografa^
publicadas son excelentes. Citemos tambin las colecciones ms recien
tes: Thologie ( A u b i e r ) y Unarn Sonetean (d. du Cerf). Serq
necesario hacer mencin tambin de las publicaciones que han contri
buido a poner en manos de todos ls fuentes de la fe de la Iglesia
traducciones nuevas, comentarios a la Sagrada Escritura, exposi
ciones teolgicas de los libros sagrados, ediciones de los Padres dq
la Iglesia, ediciones litrgicas. Para no citar tampoco aqu ms quq
algunas colecciones, sealemos las series de la Bible de Jrusalem
y de Sources Chrtiennes (d. du Cerf), Verbum sedutis ( B e a u c h e s n e ) , Tmoins de Dieu y Lectio divina (d. du Cerf) y los libros de Iq
coleccin L ex orandi para la liturgia. Evidentemente, esta enume
racin es muy incompleta y no pretende recordar ms que las colec
ciones principales, las claves de bveda de la literatura religiosa.
Existen, por otra parte, una serie de sintesis teolgicas, cada unq
de las cuales encierra un arsenal de datos, pero que carecen de lq
ordenacin de una teologa construida a partir de un principio recto*
y unificador. Son, adems, por lo comn, ediciones inasequibles parq
sacerdotes y seglares a causa de su precio y poco cmodas por sq
volumen. Entre tales compendios se debe mencionar, en primer lugar
la serie de Diccionarios (de Teologa catlica, de Arqueologa cris
tiana y Liturgia, de la Biblia, de Derecho cannico, de Historiq
y Geografa eclesisticas, etc.), cuyo xito, brillante en el perodq

Prlogos

que media entre las dos guerras mundiales, parece renacer con la
publicacin de Catholicisme por M. J a c q u e m e t . Pero esta misma
empresa, que deba contar siete volmenes y que verosmilmente
importar muchos ms, lograr llegar a trmino ? Es necesario citar
tambin las Enciclopedias (T u es Petrns, Liturgia, etc.) editadas
por Bloud et Gay, y, por lo que se refiere a la Biblia, la preciosa
Initiation biblique (Descle).
Todo esto es fruto de una pltora de pensamiento y vida que
honra a los telogos franceses. Sin embargo, hablando propiamente,
ninguna de estas obras es una teologa completa y ordenada. Ninguna
rene todo el saber teolgico bajo la perspectiva de un solo principio
que sea capaz de unificar y-dar razn de cada uno de los elementos.
La presente edicin trata de llenar esta laguna.
*

A quines se dirige esta obra? Especialmente hemos pensado

en los estudiantes eclesisticos, en las religiosas y en los seglares.

/. Los seminaristas y jvenes religiosos escolsticos .

Sin duda que para ellos existen otras cosas. Los cursos que les
son explicados representan una Suma de teologa. Poseen, adems,
para reforzar estos cursos, todas las monografas a que hemos hecho
referencia. Pero los cursos son muy diversos, tanto en su mtodo
como en su inspiracin. Frecuentemente se propone un manual que
sirve de guia y punto de referencia en medio de esta diversidad.
Pero, si existen manuales, no- siempre corresponden a la ciencia que
hoy se espera de los clrigos.
Un manual, por lo dems, se esfuerza ordinariamente por resumir
la teologa y dar clara y sucintamente en una serie de tesis, probadas
ya de antemano, las conclusiones teolgicas que se deben retener.
Nada dista ms del propsito de nuestra obra. Por el contrario,
hemos querido limitar en lo posible este desarrollo de conclusiones
que los telogos se esfuerzan extremadamente en deducir de los
principios. En cambio, hemos tratado de poner en claro las fuentes
de la fe y los principios que deben regir la reflexin del creyente
y la argumentacin del telogo.
Precisamente, a causa de esta limitacin voluntaria en cuanto al
desarrollo de conclusiones teolgicas, no pretendemos presentar una
teologa completa de tal manera que dispense a los seminaristas de
acudir a otras obras. Especialmente para ellos no es ms qup una ini
ciacin teolgica. Para que llene este cometido de iniciacin, hemos
puesto al final de cada captulo un conjunto de reflexiones y suge
rencias que el tratado precedente puede despertar al telogo que
quiera profundizar en l, y al mismo tiempo una bibliografa crtica
que permitir a todos un mayor desarrollo de esta iniciacin en todos
sus aspectos.

Prlogos

Ms que un resumen y un conjunto de tesis y de pruebas, que

rramos que esta teologa fuese un gua o pedagogo, en cuanto un
libro puede serlo. Los jvenes eclesisticos de los siglos x n y x m
estudiaban toda la teologa exclusivamente en la obra de un maes
tro, en las Sentencias de P e d r o L o m b a r d o . Por sumarias e imper
fectas que fuesen aun en esta obra las distinciones y cuestiones, si
se compara con las sumas del siglo x m , tenan al menos la ventaja
de ofrecer a la inteligencia un principio de unificacin y armoniosa
sntesis de todo el saber teolgico. La formacin, o si se quiere
educacin, de la inteligencia del telogo exige, realmente, que le sea
presentado un principio rector y un ensayo de sntesis. En virtud de
dicho principio, la inteligencia del telogo podr al punto comparar
eficazmente diversas sntesis, enjuiciar otros ensayos que se ofrezcan,
progresar en el saber teolgico y construir, si es capaz, una sntesis
propia ms perfecta.
Sin un principio y sin una sntesis, los estudiantes podrn retener
mejor o peor sus tesis, pero no llegarn nunca a ser telogos, no
progresarn, ni estarn en condiciones de resolver los casos que
puedan presentrseles ( a qu podran atenerse para hacerlo ?) ; las
cuestiones tampoco despertarn su inters, y el planteamiento de
nuevos problemas y la adaptacin de los antiguos a nuevos medios
culturales les sumirn en el mayor embarazo.
Por eso hemos procurado reunir un equipo de redactores para
la composicin de esta obra lo ms homogneo posible. No puede
resultar una teologa de la colaboracin de telogos de diversas
escuelas. La homogeneidad, como se podr observar, no es con
traria a la amplitud ni universalidad de esta teologa, elimina simple
mente contradicciones en los diversos tratados, o al menos opuestas
perspectivas. Dichos redactores pertenecen todos a la escuela tomista ;
en posesin de una tradicin de siete siglos les ha sido fcil reunirse
y presentarse dotados de un mismo espritu. Ms adelante (en el
captulo sobre el mtodo teolgico) podrn encontrarse otras razones
complementarias en favor de esta homogeneidad de equipo.

2. Las religiosas.
Si hay que lamentar, por lo comn, falta de cohesin y de unidad
doctrinal en la enseanza de los jvenes eclesisticos, en los conven
tos de religiosas, ordinariamente, ya es cuestin de carencia de
doctrina, incluso elemental. Esta carencia es tanto ms grave cuanto
que las religiosas, lo mismo activas que contemplativas, han experi
mentado en los tiempos actuales cierta emancipacin de sus estatutos,
en favor de su entrega a la enseanza, educacin, asistencia social,
funciones que exigen un nivel correspondiente de cultura. L a eman
cipacin de la mujer en cualquier medio lleva consigo una elevacin
de cultura; paralelamente, el desarrollo actual de los estatutos de
monjas y dems religiosas postula un perfeccionamiento de su
cultura teolgica.

Prlogos

Ahora bien, ante estas exigencias, las religiosas se encuentran

todava sin recursos. El ya viejo manual de Boulanger sigue siendo
frecuentemente el maestro de postulantes y novicias. Despus de lo
cual, la instruccin de las profesas, abandonadas a s mismas, se
reduce a las conferencias que les son dadas por sus Superioras
o Maestras que en algunas ciudades reciben especial formacin por
medio de cursillos y a las plticas espirituales que sus capellanes,
cargados de trabajo, por obligacin les dirigen. Si se hiciese un
balance de los medios de cultura de las religiosas y se comparase con
los de otras asociaciones seglares femeninas, la comparacin acaso no
resultase siempre ventajosa a las primeras.
La responsabilidad de esto recae sobre los que tienen la misin
de suministrar estos medios de cultura. Las religiosas estn espe
rando una teologa. Por eso hemos pensado en ellas, inmediatamente
despus de la juventud eclesistica.

3. Los seglares.
Es patente la necesidad que tienen los seglares de alcanzar un
nivel de cultura superior al del catecismo que bastaba en otro tiempo.
Es tambin un hecho que los seglares, gracias a Dios, no soportan
ya quedarse al margen de la cultura catlica, ni el que sta contine
siendo privilegio de los clrigos. Recientemente se ha escrito con
desenfado: Es, sin duda, una injuria la prevencin, renovada sin
cesar, que lleva a los eclesisticos a proponer a los seglares una espi
ritualidad adaptada a su mediocridad espiritual y a su ignorancia...
Para halagar a los fieles es frecuente, en cambio, entregarse a una
especie de demagogia inconsciente...
Las exigencias crecientes de los seglares trtese de cristianos
o de incrdulos que desean ponerse en contacto con la Iglesia
reclaman esta teologa. Hemos pensado que tambin ellos deben ser
beneficiarios de esta obra.
*

Dicho esto, nos queda solamente justificar el plan de nuestra

obra. Pero esto exige algunas explicaciones que sern dadas en los
captulos inmediatos, a los cuales remitimos al lector.
Antes de cerrar este prlogo sanos permitido rendir homenaje
al llorado P. Sertillanges. Apenas le pusimos al corriente de nuestro
proyecto, hace ya cinco aos, acept fraternalmente la colaboracin
y se entreg sin tardanza a la tarea. Su capitulo sobre la creacin
fu el primero que se nos remiti. Se debe a los dems colaboradores
y en primer lugar a nosotros el que se haya retardado la publicacin.
Quisiramos que esta palabra sirviese, a la vez que de excusa, de
piadoso reconocimiento.

A.-M. H e n r y , O. P.

PRLOGO A LA EDICIN ESPAOLA

Hace mucho tiempo que en el campo de la teologa se senta la
necesidad de una obra de las caractersticas de sta, que, con el
acertado ttulo de Initiation thologique, se public en Francia bajo
la direccin de los Padres Dominicos y que Editorial Herder presenta
hoy al pblico, traducida por un grupo de Profesores de la misma
Orden.
Una obra que, sin ser de divulgacin, porque es un estudio pro
fundo de las realidades teolgicas, es asequible en su mtodo, amena
en su estilo e interesante en su problemtica. Por eso mismo no
pretende sustituir a ninguna. Los autores han intentado llenar una
laguna ofreciendo un verdadero tratado de teologa para uso de
todos los que quieran iniciarse en la ciencia sagrada, y hay que
reconocer que lo han logrado cumplidamente.
En la traduccin hay que hacer notar algunas modificaciones.
Con nimo de hacer la obra ms breve y, por consiguiente, econ
micamente ms asequible, se han suprimido algunas tablas cronol
gicas y algunos apndices, que ms parecan acomodarse a una
edicin crtica que a las especiales y recomendables caractersticas
de esta obra. Algunos captulos del m volumen de la edicin fran
cesa (n de la edicin espaola) han sido refundidos y abreviados
por los mismos autores, ya que sobrepas con mucho lo calculado
y deseado en la edicin original. E l iv volumen de la edicin fran
cesa (m de la edicin espaola) no ha sufrido modificacin alguna.
Hemos mejorado tambin nuestra edicin incluyendo en la biblio
grafa otras obras de relevante valor y de fcil acceso a los lectores
espaoles e hispanoamericanos.
Con ello presentamos una obra de mximas garantas cientficas
y literarias y de seguridad doctrinal.

J os T

o d o l , O. P.

PLAN DE LA OBRA
Prlogo, por A .-M . H e n r y , O. P.

T omo I
L ibro I.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.

I.
II.
III.
IV .
V.
V I.
V II.

Cap.
Cap.

V II I.

Cap.

X.

IX.

L A S F U E N T E S D E L A T E O L O G IA

Las fuentes de la fe, por P. A . L ig , O. P.

Introduccin a la Sagrada Escritura, por A . M. D u bar le , O. P.
La liturgia, por I. D a l m a is y A .-M . H e n r y , O. P.
E l Derecho Cannico, por P. B o u c h e t , O. P.
L os Padres de la Iglesia, por T h . C am elot , O . P.
L o s smbolos de la> fe, por T h . C am elot , O. P.
E l eco de la tradicin en las Iglesias de Oriente, por I. D alMAIS O. P.
Los Concilios ecumnicos, por T h . C am elot , O . P.
E l eco de la tradicin en el arte, por A. M. H e n r y , D. Delalan d e , O. P. y F. P. V e r r i .
La teologa, ciencia de la fe, por A . M. H e n r y , P. A . L ig
y T h . C am elot , O. P.

L ibro II.

D IO S Y SU C R E A C I N

P ar te

Cap.
Cap.
Cap.

III.

Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.

IV .
V.
V I.
V II .
V IH .

I.

II.

P ar te

IX .
X.
X I.
X II.

segu n d a .

D IO S C R E A

La creacin, por D. S er till a n g e s , O. P.

E l mal en el nrnndo, por F. P e t it , O. Praem.
L os ngeles, por P- B en o ist d A z y , O . S. B.
La octava de la creacin, por M. L. D u m e s t e y D . D u bar le , O. P.
E l hombre, por B. H an sou l , O. P., y L a justicia original, por
I. D a l m a is , O. P.
P arte

Cap.
Cap.
Cap.
Cap.

D IO S E X I S T E

p r im e r a .

La revelacin de Dios, por C h . L a r c h e r .

D ios existe, por H . P a is sa c , O. P.
D ios es Padre, H ijo y Espritu Santo, por J. I saac, O. P.

E l misterio
Los ngeles
E l hombre,
E l designio

ter cer a .

D IO S G O B I E R N A

del gobierno divino, por M .-D. P h i l ip p e , O. P.

en el gobierno divino, por P. B e n o is t d 'A z y , O. S. B.
cooperador de Dios, por A .-M . H e n r y , O. P.
de Dios, por L. B o u y e r , C. O.

Plan de la obra

T omo II

T E O L O G IA M O R A L
I. La bienaventuranza, por M .-J. L e G u il l o u , O. P.
Cap.
Cap.
II. Los actos humanos, por J. D u bo is , O. P.
Cap.
III. Las pasiones, por A . P l, O. P.
IV . Las zirtudes, por V . G r g o ir e , O. P.
Cap.
Cap.
V . E l pecado, por V . V er g r ie t e , O. P.
V I. La ley, por V . G r g o ir e , O. P.
Cap.
Cap.
V II. Ixi gracia, por M . M f. nu y A .-M . H e n r y , O . P .
Cap.
V II I. La fe, por P. A . L ig , O. P.
Cap.
IX . La esperanza, por A . O l i v i e r , O. P.
Cap.
X . 1m caridad, por A . O l i v i e r , O. P.
Cap.
X I. La prudencia, por A . R a u l in , O. P.
X II. La justicia, por A . G ir a r y L. L a ch a n ce , O. P.
Cap.
Cap.
X III. La religin, por J. M e n n e s s ie r , O. P.
Cap.
X IV . Las virtudes sociales, por M.-J. G er la u d , O. P.
Cap.
X V . La fortaleza, por A . G a u t h ie r , O. P.
Cap.
X V I. La templanza, por P. L a f t e u r , O. P.
Cap. X V II. Los carismas, por V . P ollet , O . P.
Cap. X V III . Zaw zndas, por T h . C amelot e I. M en n essif .r , O. P.
X IX . Los estados, por A .-M . H e n r y , O. P.
Cap.

T omo III

L A E C O N O M IA D E L A S A L V A C I N
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.
Cap.

I.
II.
III.
IV .
V.
V I.
V II .
V II I.
IX .
X.
X I.
X II.

La Encarnacin, por H.-M . M anteau -B o n a m y , O. P.

La Redencin, por M. M e l le t , O. P.
La Santa Virgen, por M. M. P h il ip o n , O . P.
La Iglesia, por P. A . L ig, O. P.
L os sacramentos, por A .-M . R oguet , O. P.
E l bautismo y la confirmacin, por T h . C am elot , O. P.
La eucarista, por A .-M . R oguet , O. P.
La penitencia, por M. M e l l e t , O. P.
La extremauncin, por J. R o b il l a r d , O. P.
E l orden, por P.-M . G y , O. P.
E l matrimonio, por A.-M . H e n r y , O. P,
E l retorno de Cristo, por A .-M . H e n r y , O. P.

SIGLAS BBLICAS
Abd
A ct
A gg
Amos
A.poc
Bar
Cant
Col
1-2 Cor
Dan
Deut
Eccl
Eccli
Eph
Esdr
Esther
Ex
Ez
Gal
Gen
Hab
Hebr
Iac
Ier
Iob
Ioel
Ioh
1-3 Ioh
Ion
los
Is

Abdas
Hechos de los apstoles
Ageo
Amos
Apocalipsis
Baruc
Cantar de los Cantares
Colosenses
Corintios
Daniel
Deuteronomio
Eclesiasts
Eclesistico
Efesios
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Glatas
Gnesis
Hahacuc
Hebreos
Santiago
Teremas
Job
Joel
Evangelio segn San Juan
Epstolas de San Juan
Jons
Josu
Isaas

1-2

1-2
1-2

1-4

1-2

Iud
luda
Iudith
Le
Lev
Mac
Mal
Me
Mich
Mt
Nah
Neh
Nutr
Os
Par
Petr
Phil
Philem
P rov
Ps
Reg
Rom
Ruth
Sap
Soph
Thess
Thren
Tim
T it
Tob
Zach

Jueces
San Judas
Judit
San Lucas
Levtico
Macabeos
Malaquas
San Marcos
Miqueas
San Mateo
Nahum
Nehemas
N meros
Oseas
Paralipmenos
San Pedro
Filipenss
Filemn
Proverbios
Salmos
Reyes
Romanos
Rut
Sabidura
Sof onas
Tesalonicenses
Lamentaciones
Timoteo
Tito
Tobias
Zacaras

OTRAS SIGLAS
AAS
BAC
CG
C IC
C S IC
CT
DTC
Dz

Acta Apostolicac Sedis, Roma 1909 ss.

Biblioteca de Autores Cristianos , Madrid.
Contra Gentiles.
Codex Iuris Canonici.
Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid.
L a Ciencia Tom ista , Salamanca 1910 ss.
Dictionnaire de Thologie Catholique, Pars.
H e n r ic i D n z in g e r , Encjiiridion Symbolorum, Herder, Friburgo
Barcelona 3o 1955. L a edicin espaola lleva por titu lo : E l Magis
terio de la Iglesia.
EB
Enchiridion Biblicum, Roma 1927.
P L , P G M igne , Patrologiae Cursas completas; Series latina, Pars 1884 ss
Series gracca, Pars 1857 ss.
PU F
Presses Universitaires de France, Pars.
RSR
Revue des Sciences Rligieuses , Pars.
ST
Suma Teolgica.

Libro Primero
LAS FUENTES DE LA TEOLOGA

Captulo Primero
LAS

FUEN TES

DE

LA

FE

por P . A . L i g , O . P .

S U M A R IO :
I.

JJ.

Pgs.

L a palabra de D ios y la t r a d ic i n
................................................
1. E l Seor ha hablado .......................................................................
2. Qu es la palabra de Dios
........................................................
3. Dnde encontrar la palabra de Dios
.................
..................
4. L a palabra de Dios, realidad siemprepresente ...........................
5. L a tradicin, conciencia de la Iglesia .........................................
6. L a teologa de la tradicin
........................................................
E sc r itu r a s y tr ad icio n es apostlicas . P resen cia d el E vange
VIVIENTE EN LA IGLESIA
..............................................................
1. L a conciencia objetiva de la Iglesia
.......................................
2. Escrituras y tradiciones
...............................................................
3. Biblia e Iglesia
...............................................................................
4. L a Escritura y nuestra fe ................................................................

26
27
28
28

LOS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

29
30
30
31
31
32
33
34
36
38

lio

III.

19
19
20
22
22
24
24

OJOS DE LA TRADICIN.....................................................................
Ambigedad del trmino Iglesia
................................................
Iglesia docente e Iglesia discente .........................
Infalibilidad de la fe del pueblo de Dios
...............................
Infalibilidad de la comunidad y magisterio jerrquico
............
E l magisterio ordinario y u n iv e r s a l..............................................
E l magisterio extraordinario ........................................................
Magisterio y d o g m a .......................................................................
Naturaleza del dogma ....................................................................
C rea la Iglesia nuevos dogmas? ..........................
E l magisterio ordinario: el Papa, losobispos ...........................

29

C o n c l u s i n ..........................................................................................................

40

O rien tacio nes de trabajo y bibliografa

40

I.

La

palabra d e

................................................

io s y l a t r a d ic i n

1. El Seor ha hablado.
E x i s t e n n u m e r o s a s r e lig io n e s . L o e s p e c fic o d e l cr is tia n is m o c o n
s is te in d u d a b le m e n te e n la n a tu r a le z a d e la r e la c i n p e r s o n a l d e
a m is ta d y fa m ilia r id a d q u e u n e a l D io s v i v o c o n e l h o m b r e c r e y e n te ,
o, en o tr o s t r m in o s , en e l h e c h o d e p r o c e d e r to ta lm e n te d e u n a in i-

Fuentes de la teologa

dativa amorosa de Dios, de una palabra dirigida por Dios a la

humanidad. Las religiones naturalistas o csmicas cuyo origen es
el temor del hombre a fuerzas misteriosas e impersonales que le
rodean, todas las religiones que se apoyan en una preocupacin sacral
sin trmino personal, arrastran una religiosidad enteramente distinta
del cristianismo. Cuando el Antiguo Testamento habla de Dios se
trata de un Dios vivo, de un Dios que vive porque es personal, el
cual se contrapone a los dioses no vivos, que no pueden decir: Yo.
La actitud religiosa ms afn al cristianismo sera antes que la de
estas religiones la de aquella que se puede llamar religin de la
conciencia m oral: el hallazgo que hace el hombre de buena voluntad
que, con sentido de la gravedad de su destino, prescinde de lo fants
tico para vivir en la fidelidad. Fidelidad en qu_ y a quin? En la
donacin de s, en la aceptacin de la verdad y en orden a un Ser
personal an no conocido que recibe el homenaje de todos los
autnticos valores espirituales sin mezcla de limitacin. Un hombre
asi ha escuchado ya una palabra de Dios y ha mostrado ante esta
llamada su fidelidad. Est ya a un paso del dilogo cristiano.
Porque, efectivamente, Dios ha hablado al hombre de un modo
ms explcito que en la oscuridad de su conciencia, donde se deja
tan slo vislumbrar sin inspirar la certeza de su amistad. El Dios
vivo se ha vuelto hacia los hombres para unirse a ellos y llegar a ser
su bien esencial incuestionable, por encima de toda aspiracin de
felicidad de que son capaces. Esto lo ha hecho Dios por medio
de su palabra.

2. Qu es la palabra de Dios.
En el Antiguo Testamento hay que concebir esta palabra ms como
la manifestacin de una presencia viviente en el seno de un pueblo, que
como la comunicacin de una doctrina, sin excluir absolutamente esta
ltima forma. Tal manifestacin adopta lo mismo la forma de hechos
que de palabras propiamente tales: El brazo de Yahv a quin fue
revelado? (Is 53, 1). A los hombres de Dios, los profetas, pertenece
el interpretar el sentido de estos hechos y hacer conocer a propsito
de los mismos las miras de Dios sobre la historia y la vida del pueblo.
De este modo Yahv, por su palabra, no revela tanto lo que es en s
mismo cuanto lo que el pueblo debe ser para l y lo que l es para
Israel: su plan de adopcin o, como dice Jeremas, los designios de
su corazn (Ier 23, 20).
Para el pueblo que escucha o ve la palabra de Dios, sta significa
una intimacin, un apremio, una manifestacin operante que requiere
aceptacin y que convierte, que juzga al que no la recibe; una palabra
que realiza lo que significa dentro de aquel que le presta acogida.
Como bajan la lluvia y la nieve de los altos del cielo y no vuelven
all sin haber empapado y fecundado la tierra y haberla hecho ger
minar, dando la simiente para sembrar y el pan para comer: as la
palabra que sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo
que yo quiero y cumple su misin (Is 55, 10-15).

Fuentes de la fe

Muchas veces y en muchas maneras habl Dios en otro tiempo

a nuestros padres por ministerio de los profetas; mas ltimamente,
en estos das, nos habl por su H ijo, a quien constituy heredero de
todo, por quien hizo tambin el mundo (Hebr i, 1-2). Tenemos
pues en Cristo la revelacin definitiva de los designios de Dios. La
presencia de Dios que realizaba su palabra en el seno del pueblo
judo ha venido a ser presencia total en la persona de Cristo resu
citado, cuyo misterio resume todo el plan divino. En este misterio
de Cristo, la humanidad entera se halla inserta dinmicamente de un
modo gratuito. Hacer amigos suyos a los hombres y reunirlos en una
comunin de destino divino, tal era desde la eternidad el plan de
Dios. Este plan alcanza su plenitud con Cristo. La Palabra de Dios
es desde ahora la realidad de Cristo como Dios y como hombre resu
citado, el cul es promesa de una gloria a semejanza de la suya para
toda la humanidad. Como no cabe superacin del misterio de Cristo,
por eso la revelacin queda en l consumada. Slo resta pues esperar,
fieles a la palabra, su total cumplimiento.
A todo lo largo del Nuevo Testamento la Palabra de Dios recibe
calificativos convertibles con el misterio de Jess: palabra de salud
(Act 13, 26); palabra de reconciliacin (2 Cor 5 . 19); palabra de
amor (Act 1, 3); palabra de vida (Phil 1, 16; 1 Petr 1, 23);
palabra de verdad (2 Cor 6, 7; Eph 1, 13 ; Col x, 5; 2 Tim 2, 15);
palabra del Reino (Mt 13, 19); palabra de la Cruz (1 Cor 1, 18).
Expresiones todas que se resumen en sta: el misterio de Cristo,
designio del corazn de Dios realizado con Cristo y su obra salva
dora. Dios se ha dignado revelarme a su H ijo para que yo le
predique entre los gentiles escribe San Pablo (Gal x, 16;
cf. Rom 16, 25-26; 1 Cor 2, 7-10; Eph 1, 8-10; 3, 3-7 y 8-12;
6, 19; Col 1, 26-27).
La consumacin de la historia sagrada queda ya realizada en
C risto; falta slo que se extienda a todos. La revelacin referente
a Cristo queda as completa. E l Antiguo Testamento revelaba sola
mente la imagen participacin real ya de lo que haba de venir.
El Nuevo Testamento revela la verdad de todo lo cumplido y de lo
que contina cumplindose en el pueblo creyente.
No obstante, esta revelacin definitiva conserva para la Iglesia
presente un carcter proftico. La revelacin de Jess, a pesar de
estar ya cumplida, debe ser todava esperada; es la prxima reve
lacin del Seor, gloriosa manifestacin (1 Petr 4, 13; 5, 1;
cf. Le 17, 30; 1 Cor 3, 13; 2 Thess 1, 7), que ser tambin la de
todos nosotros ya ahora hijos de Dios, aunque an no se ha mani
festado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos
semejantes a l, porque le veremos tal cual es (1 Ioh 3, 2;
cf. Rom 8, 18). Ms an, todas las criaturas esperan la revelacin
de los hijos de Dios (Rom 8, 19).
Toda la Revelacin desde su comienzo se ordena, prepa
rndola, a esta revelacin escatolgica encerrada en la frmula Dios
todo en todos, y que implica una presencia plena de Dios vivo y el
agrupamiento de todos los hombres en la plenitud de Cristo.

Fuentes de la teologa

No deben separarse la revelacin que Jess ha hecho de su misterio y el testimonio de la predicacin apostlica poseedora de valor
normativo (cf. Ioh 16, 12-13; Gal 1, 8-9; 2 Tim 1, 13-14). Mas
despus de los Apstoles no hay lugar en la Iglesia para un verda
dero profetismo. No queda sino anunciar a Cristo, vivir e interiorizar
la Revelacin de la gracia en espera de la Revelacin de la gloria.
sta es la misin de la Iglesia, que, en nombre de Cristo, posee el
ministerio del Evangelio.
La revelacin encierra una doctrina; Dios nos aborda como
seres conscientes, a quienes se entrega suscitando en ellos un consen
timiento del espritu objetivamente determinado. Pero Dios en tanto
nos quiere como discpulos en cuanto nos quiere salvar; igualmente
cuando la Iglesia ensea es siempre para engendrar las almas a la
vida de Dios y hacer nacer en ellas al Dios vivo.
L a palabra de Dios en el Nuevo Testamento, mucho ms que en
el Antiguo, se afirma como soberana, poderosa y eficaz en el hombre
que la recibe por la fe. Creer en la Palabra y guardarla en el corazn
es ya posesionarse de su contenido y entrar como partcipe en el
misterio de Cristo. L a palabra.de salud descansa sobre todo hombre
como una interpelacin de Dios en Jesucristo. Aduzcamos tan slo
algunos textos: Por eso, incesantemente damos gracias a Dios de
que al oir la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no
como palabra de hombre sino como palabra de Dios, cual en verdad
es, y obra eficazmente en los que creis (1 Thess 2, 13). La palabra
de Dios es viva, eficaz y tajante ms que una espada de dos filos, y
penetra hasta la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas
y la mdula, y discierne los pensamientos y las intenciones del cora
zn (Hebr 4, 12). La palabra creca y se fortaleca por la virtud
del Seor (Act 19, 20).

3. Dnde encontrar la palabra de Dios.

Que la religin cristiana es ante todo palabra de Dios, es
evidente. Pero nuestro cristianismo actual ofrece un gran nmero de
creencias, de ritos, de costumbres, determinado nmero de afirma
ciones. Es todo esto Palabra de Dios o hay que extraerla ms bien
por depuracin de estos elementos? Cmo cerciorarse de la conti
nuidad entre el hecho de la revelacin y la enseanza religiosa que la
Iglesia propone? Estas cuestiones son importantes para el que quiera
apoyar su esperanza en la Palabra de Dios y no en una simple pala
bra humana. No hay cristianismo autntico que no diga referencia
siempre actual a la palabra soberana que fundamenta la nueva crea
cin en Cristo. Las pginas siguientes intentan precisar dnde se
encuentra la palabra de Dios.

4. La palabra de Dios, realidad siempre presente.

La Palabra de Dios es una realidad que, aunque histricamente
parece estar situada en el pasado, permanece no obstante siempre

Fuentes de la fe

actual, contempornea, como Dios en su eternidad, a todo hombre

preocupado por su sentido absoluto.
La revelacin ha sido cerrada en la era apostlica. No se darn
ya ms profetas en la Iglesia. Con ello se excluye en primer lugar
toda interpretacin de la expresin palabra siempre actual que
indujese a pensar en un enriquecimiento o variacin por parte de
Dios del contenido objetivo de su revelacin. Se trata solamente
de una actualidad de la palabra dirigida a los hombres en Jess y
proclamada por los Apstoles.
Si esto es as, si el depsito de la fe permanece siempre el mismo,
ello supone una transmisin, una tradicin. Con ello llegamos a una
nocin importante: la tradicin. L a revelacin ya clausurada se con
vierte en tradicin. Dnde pues encontrar la palabra del Dios vivo ?
En la tradicin.
Pero, a fin de que esta respuesta obtenga para todos el sentido
que debe tener, es preciso despojar la idea de tradicin de todo
aquello que de conformista pueda afectarla.
Qu representa pues la tradicin evanglica?
Ser acaso la transmisin de mano en mano de un texto de fe,
un libro santo, o un Credo...? A s es desde luego; pero es preciso
dotar esta idea de un contenido ms rico, mas comprensivo, ya
que de otro modo esa tradicin convendra tambin a una simple
sociedad jurdica fundada sobre textos legislativos sin lugar para el
Espritu.
Es efectivamente en la Iglesia 1 y en la Iglesia actual, donde
debemos ir a buscar la Palabra de D io s; pero all la hallaremos viva
y actual como en su origen, y no ya como objeto en una vitrina de
museo. L a Iglesia es un cuerpo espiritual viviente cuya alma es el
Espritu Santo; hablo a fieles para quienes la Iglesia es un Pente
costs continuado, porque en su interior acta fecundo el don
de Dios.
Dios pues contina pronunciando actualmente en la Iglesia la
Palabra transmitida ya en la poca proftica y apostlica. La fe de
la Iglesia no se limita a una adhesin puramente exterior. Se trata
de una verdad viviente, personal, interiormente poseda. La Iglesia
conoce a Cristo y su misterio desde dentro, como lo que constituye
su misma esencia, con conocimiento rico y realista: como se conoce
al ser con quien unen lazos de amistad. La Iglesia es fiel a Cristo con
fidelidad de amor y no solamente con fidelidad jurdica.
As, pues, la tradicin significa a la vez e indisolublemente el
contenido de la revelacin y la facultad de reconocer y juzgar tal
contenido. L a Iglesia, como depositara de la Palabra de Dios, que
constituye su vida misma, est dotada del poder de adquirir concien
cia de ella, de formularla, de expresarla en toda su vida, de compren
derla con perenne lozana, de declarar incluso en virtud de una
mayor penetracin subjetiva, aspectos antes inadvertidos, como

i. Observacin importante: Al hablar aqu de Iglesia no distinguimos Comunidad cre

yente e Institucin jerrquica. Ms adelante se precisarn los trminos.

Fuentes de la teologa

sucede tambin en la vida personal en que una palabra de amistad

encierra siempre ms de lo que se ve de momento.

5. La tradicin, conciencia de la Iglesia.

Muchas veces he pronunciado ya la palabra conciencia, para
designar la tradicin. Pienso, efectivamente, que esta nocin perso
nalista de conciencia de la Iglesia expresa analgicamente muy bien
la realidad en cuestin. Se entiende aqu conciencia en cuanto designa
al mismo tiempo e indisolublemente el objeto de la conciencia y la
facultad activa de juicio, conciencia-objeto y conciencia-sujeto.
Para evitar equvocos, precisemos: i.) Se trata de una conciencia
de orden intelectual susceptible de objetivacin, y aun de formu
lacin, y no de un ciego sentido v ita l; 2.) Interiormente esta
conciencia posee ntegro su objeto desde su punto de arranque;
3.0) Los fieles captan el contenido de la conciencia en la medida que
es formulado; pero la formulacin no siempre agota el contenido
y, en definitiva, el contenido en cuanto vivido por la Iglesia es
lo principal a travs de las sucesivas formulaciones que pueden
manifestarlo.

6. La teologa de la tradicin.
Para ilustrar esta exposicin demasiado sucinta presentamos las
grandes etapas de la reflexin teolgica referentes a esta realidad
de la tradicin.
Son tres etapas:
a) En San Pablo, en primer lugar, el trmino paradosis tiene
gran importancia, pues designa ya el acto de transmitir ya el
objeto transmitido. Aduzcamos estos textos:
Manteneos, pues, hermanos, firmes y guardad las enseanzas
que recibisteis, ya de palabra, ya por nuestras cartas (2 Thess 2, 15).
Retn la forma de los santos discursos que de m oste, inspi
rados en la fe y en la caridad en Cristo Jess. Guarda el buen
depsito por la virtud del Espritu Santo que mora en nosotros
(2 Tim 1, 13-14).
San Pablo insiste, como se ve, en la transmisin externa, conti
nuidad de Jess a sus Apstoles, y de stos a sus discpulos,
continuidad sin innovacin.
b) San Ireneo, obispo de Lyon, es, a fines del siglo 11, el gran
telogo de la tradicin. En la coyuntura de la lucha contra los
gnsticos que interpretaban la Escritura con una pretendida tradi
cin secreta, Ireneo responde: nuestra tradicin no es secreta, es la
enseanza de los Apstoles transmitida oralmente a los cristianos
de generacin en generacin por medio de la predicacin, poseda
por las Iglesias locales en continuidad perfecta con la palabra de su
apostlico fundador.

Fuentes de la fe
Habiendo recibido esta predicacin y esta fe... la Iglesia aunque disemi
nada por el mundo entero la conserva con cuidado como si habitase en una sola
casa ; de igual modo cree en ella como si tuviese una sola alma y un solo
corazn ; la predica, ensea y transmite con tan unnime acuerdo como si

tuviese una sola boca (A d v . haer. i, 3).

Ireneo retiene el aspecto paulino de la continuidad de la tradi

cin por la apostolicidad; pero hace adems hincapi en el carcter
viviente y contemporneo de la verdad evanglica en la Iglesia.
Es una tradicin que consiste no en letra escrita, sino en palabra
viva (non per littems tradita sed per vivam vocem).
c)
En el contexto general de una nueva concepcin de la dura
cin histrica, varios pensadores cristianos del siglo x ix hubieron de
profundizar en la nocin de tradicin viviente como fuente actual
de la fe en la Palabra de Dios. Su investigacin se orienta en dos
sentidos: i.) Reconocimiento de un cierto desarrollo orgnico del
depsito transmitido; 2.0) Valoracin de la accin del Espritu
Santo, alma de la Iglesia, como principio trascendente de todo
conocimiento salvfico y de toda continuidad, incluso de la misma
continuidad jerrquica. Moehler, en Tubiiiga, dentro del ambiente
del pensamiento romntico alemn, el cardenal Franzelin en Roma,
en un medio cientfico antagnico: he aqu dos pensadores que no
pueden ser ignorados por quien trate de estudiar la tradicin.
Desde el nacimiento de la Iglesia escribe Moehler Cristo y su Espritu
actan en la comunidad. En su desarrollo, la Iglesia es una continuacin ininte
rrumpida de lo que era ya en su aparicin, creacin siempre nueva de Cristo.
La Iglesia no envejece. Las generaciones y los hombres pasan; la Iglesia perma
nece y Cristo y su Espritu aseguran la permanencia de la Palabra, la conti
nuidad de la doctrina y una recta comprensin de ambas. N o puede pues darse
unin con la doctrina de Cristo y la fe de los Apstoles sin estar en comunin
con la doctrina universal de la Ig lesia ; porque esta doctrina se difunde vitalmente
en la Iglesia por medio de una generacin espiritual siempre efectiva bajo el
Espritu Santo. La misma Iglesia que procura el nacimiento espiritual a la vida
divina sin la cual el sentido del Evangelio es inaccesible, es tambin la que ase
gu ra por una tradicin activa el desarrollo ininterrumpido y sin corrupcin de la
doctrina cristiana... L a Iglesia, como persona moral, debe tener conciencia de
su ser en la unidad de la fe (citado en la seleccin de J. R. G e is e l m a n n , Geist
des Christentums und des Katholisismus x iv , pp. 450-51).

Por tanto, a la pregunta, dnde se encuentra la palabra de Dios

por la cual hemos arriesgado vida y muerte?, podemos responder
de modo general, contando con las precisiones que vendrn despus:
en la tradicin viviente y actual, que constituye la conciencia realista
de la Iglesia de Cristo animada por el Espritu Santo.

Fuentes de la teologa

I I . E s c r it u r a s y t r a d ic io n e s a p o s t l ic a s
r e s e n c ia d e l E v a n g e l io v iv ie n t e e n l a I g l e s ia

Estamos empeados en la bsqueda de esa Palabra de Dios, inte

rrogante de toda existencia moral, respuesta absoluta a los problemas
planteados por el destino del hombre, presencia vivificante y reno
vacin en la gracia para los que la reciben y la guardan. Porque
nuestro creer se limita exclusivamente a esta Palabra. Ahora bien,
la Palabra de Dios reposa y vive en la Iglesia; podemos decir con
ms precisin en la tradicin viviente y actual que constituye la
conciencia realista de la Iglesia de Cristo, animada por el Espritu
de Verdad.
Una conciencia espiritual es posesin de un objeto de modo
indivisible, de otro ser en el propio ser, y, adems, facultad de
percibirlo, es decir, de reconocer reflexivamente tal posesin. Hay
aqu dos aspectos que se implican mutuamente. Hablar del objeto
es evocar el poder de afirmarse frente al mismo, y, a la inversa,
ese poder de afirmacin implica siempre capacidad de reconocer
el objeto.
Hablando de la conciencia de la Iglesia, que es la tradicin,
podemos referirnos bien a su aspecto objetivo (el contenido de la
Palabra de Dios), bien a su aspecto subjetivo (facultad de reconocer
y de afirmar esta misma palabra), bien a ambos aspectos juntos.
Vamos, en plan de anlisis, a estudiar sucesivamente uno y otro
aspecto. Convendr sin embargo advertir que, a causa del mtodo,
varias cuestiones planteadas en el presente captulo no sern resueltas
hasta ms tarde.

1. La conciencia objetiva de la Iglesia.

Es indudablemente la Palabra de Dios... pero es necesario
avanzar ms. Volvamos sobre la analoga de la conciencia humana:
para conocer el pensamiento de un espritu hay que recurrir a lo
expresado por l. Cules son pues las expresiones que la tradicin
da de si misma? Un texto del Concilio Tridentino va a darnos la
respuesta. En l se expone, con motivo de la hereja luterana,
el lugar que la Iglesia concede a la E scritura; texto de gran impor
tancia que repetir el Concilio Vaticano. He aqu la traduccin
ntegra del mism o:
El sacrosanto, ecumnico y general Concilio Tridentino legtimamente re
unido en el Espritu Santo, bajo la presidencia de tres legados de la Sede
Apostlica,
Con el perpetuo propsito de eliminar los errores y conservar en la Iglesia
la pureza del Evangelio, prometido primera por los profetas en la Sagrada
Escritura, promulgado ms tarde por boca de Nuestro Seor Jesucristo, H ijo
de Dios, el cual mand luego a sus Apstoles que lo predicasen a toda criatura,
como fuente de toda verdad salvfica y de toda disciplina m o ral;

Fuentes de la fe
Considerando que esta verdad y disciplina se hallan contenidas en los libros
escritos y en tradiciones no escritas que han llegado hasta nosotros, transmi
tidas como de mano en mano, desde los Apstoles, quienes las recibieron bien
de labios del mismo Cristo, bien por inspiracin del Espritu Santo;
Siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos,
Recibe y venera, con igual sentimiento de piedad y reverencia,
Todos los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, pues unos
y otros tienen por autor al mismo y nico Dios,
E igualmente las tradiciones, referentes bien a la fe, bien a las costumbres,
por cuanto han sido dictadas ya oralmente por Cristo, ya por el Espritu Santo,
y conservadas en la Iglesia catlica ininterrumpidamente... (Sesin iv , 8 de
abril de 1546; D z 783).

2. Escrituras y tradiciones.
Este texto exige un comentario:
i. El Concilio a lo que nosotros hemos denominado tradicin
lo llama Evangelio conservado en la Iglesia, fuente de toda verdad
salvfica y de toda prctica moral. Este Evangelio es la palabra de
Dios confiada, a la predicacin apostlica.
2.0 Los libros santos no son pura y simplemente el Evangelio
viviente; lo contienen, son su forma escrita, una expresin. Como
fuente queda siempre la tradicin.
3.0 A l lado de los libros sagrados la Palabra de Dios viene
expresada tambin en tradiciones no escritas (que no hay que con
fundir con la tradicin), instituciones del culto, prcticas, fundadas
por Jesucristo o por los Apstoles bajo el dictado del Espritu Santo,
transmitidas despus con fidelidad en la vida de la Iglesia desde
su origen.
4.0 Estas tradiciones se refieren a la fe y a las costumbres
esenciales que no se deben confundir con aquellas costumbres piado
sas y diversas prcticas que aparecen y desaparecen en la vida de la
Iglesia, con el cambio de los tiempos, lugares y culturas (tradiciones
eclesisticas).
Por tanto, la palabra de Dios no est contenida nicamente en
la Escritura. V ive tambin en la Iglesia en forma de cultos y costum
bres (pensemos sobre todo en los sacramentos): tal es la primera
conclusin. La segunda no es menos importante; Escrituras y tradi
ciones apostlicas han de ser juzgadas a la luz de la tradicin
viviente, de la comunin viviente y consciente que une la Iglesia
a Cristo.
En virtud de esto sucede que la realidad de la comunin de los
santos, enseada en las epstolas de San Pablo, ha sido comprendida
mejor a la luz del culto espontneo tributado a los mrtires. Escri
turas y tradiciones, he aqu dos expresiones de la Palabra que se
connotan una a otra: las tradiciones reciben su explicacin de la
Escritura y lo que en el Evangelio escrito se contiene sumariamente
es aclarado por las tradiciones, portadoras a su modo del misterio de
Cristo. Cuando la vida de la Iglesia pone de relieve, bajo la forma
de un nuevo dogma, algn aspecto de este misterio, implcito hasta

Fuentes de la teologa

entonces en la tradicin, habr que asociarlo a una u otra expresin

de la Palabra de Dios en la Iglesia. En numerosos casos se podr
tambin poner de manifiesto cmo se ha verificado la deduccin.
As el dogma del pecado original ha sido afirmado principalmente
a partir de la prctica del bautismo de los nios. Sin esta prctica no
se podra haber ledo quizs tan fcilmente este dogma en San Pablo.
Se comprende tambin as que Po x n al definir la Asuncin de
Mara afirme que este dogma se apoya en las Sagradas Escrituras,
aun cuando histricamente la manifestacin de este aspecto del
misterio cristiano no responda precisamente a la profundizacin
de un determinado texto escriturario,

3. Biblia e Iglesia.
Deseis saber se pregunta San Agustn cmo se han
producido las herejas ? Las Escrituras, bueas en s mismas, eran mal
interpretadas, y era esta mala interpretacin lo que se defenda con
audacia y firmeza (In Ioannis Evangelium tr. x v m , cap. i ;
P L 35, 1536). La equivocacin de los herejes consiste en tratar la
Escritura como si se bastase a s misma y como si fuese un texto
didctico; pero un texto no didctico como la Biblia debe siempre ser
ledo dentro de un contexto de sintesis: la sntesis expresada y la
sntesis pensada. Y , en definitiva, todo texto debe leerse en el con'
texto del pensamiento de que ha salido. Ahora bien, quien tiene en
s el pensamiento vivo de Cristo es la Iglesia de Pentecosts: por
tanto, slo poseyendo contacto con ella se puede estar seguro de
encontrar a Cristo en la Escritura, de comprender lo que hay
de obscuro o dicho incidentalmente en ella sin encallarse en las
angosturas o en el arcasmo de un texto dado y, en fin, de esta
blecer la distincin entre la expresin sociolgica y la expresin
absoluta de la redaccin. La Iglesia no juzga la Palabra de Dios,
es por el contrario contempornea y testigo de la Palabra; sin embar
go tiene poder sobre la interpretacin hecha de la Palabra escrita,
a causa de una mayor fidelidad interior. Emite su juicio sobre una
interpretacin de la Palabra, sobre una lectura demasiado externa de
la misma, pero no juzga la Palabra, la Escritura. L a frmula sera
Escritura en la Iglesia, no Escritura e Iglesia o Iglesia y Escritura.

4. La Escritura y nuestra fe.

Cristo, objeto de la fe, es hallado en las expresiones de la tradi
cin, expresiones que son medidas sin cesar por su fuente nica.
Quiere esto decir que las expresiones son relativas, pero nos auto
rizar esto para hacer caso omiso de ellas y atenernos nicamente a
su fuente ? De ningn modo. La asistencia del Espritu que garantiza
la tradicin viviente no dispensa en absoluto de la sumisin a sus expre
siones autnticas. Porque Dios que ha comunicado el pensamiento
de su corazn es tambin el autor de la Escritura y las tradiciones.
Tales expresiones son normativas y la Iglesia, que siempre mani

Fuentes de la fe

fiesta su fe y sus prcticas en referencia a la Escritura y a las tradi

ciones, tiene plena conciencia de ello. Sucede lo mismo que cuando
los discpulos exponen el pensamiento del maestro apoyndose en
una formulacin textual, pero descubriendo bajo las palabras toda la
riqueza intelectual en que haban sido informados. Es frecuente que
se pida a la Escritura al mismo tiempo demasiado o demasiado poco.
Si la Escritura es leda en el Espritu que la anima, presenta la
ventaja de la estabilidad de un texto fijq ideal e integralmente;
el carisma de la inspiracin (distinto de la revelacin) nos certifica
su fidelidad como transcripcin de la Palabra. Aparte de esto, la
Palabra de salvacin se presenta bajo forma de exhortacin edifi
cante muy conforme a su contenido. Con esto queda suficientemente
afirmada la necesidad de la lectura de la Escritura para encontrar a
Cristo, para reconocerle en ella a la luz del Espritu presente en la
comunidad de los creyentes. Algunos telogos catlicos han afirmado,
al combatir ai biblismo hertico, que la lectura personal de la Escri
tura no es necesaria para la salvacin. H ay aqu una afirmacin des
afortunada y unilateral, y en definitiva paradjica, de la insuficiencia
de la Escritura.
Toda lectura catlica de la Escritura, aun cuando se haga en
privado, es una lectura en comunin, en el interior de la tradicin;
sin la Iglesia el creyente no descifrara la verdadera Escritura de
Dios ni en la Biblia ni en su alma.
Y a Tertuliano objetaba a los herejes partidarios de la Escritura
sola: All donde se encuentra la verdadera doctrina y la verdadera
fe cristiana (en la Iglesia), all se encontrar tambin la verdade
ra Escritura Santa, su verdadera explicacin, y las verdaderas tradi
ciones cristianas (De praes. haer., 19). Queda por precisar ahora
el papel de la Iglesia docente y discente en el reconocimiento
de la Palabra de D io s; en otros trminos : los criterios de la concien
cia de la Iglesia.
III.

Los OJOS D E LA T R A D IC I N

L a tradicin se nos ha presentado hasta ahora como una concien

cia viviente y actual de la Palabra de Dios en la Iglesia de Cristo.
Pero es necesario que esta Palabra pueda ser reconocida inequvoca
mente y afirmada en toda su pureza y con clara distincin de cual
quier palabra puramente humana. La tradicin, conciencia de la
Iglesia, tiene poder discriminativo, posee sus ojos.

1. Ambigedad del trmino Iglesia.

Hemos empleado hasta ahora de un modo impreciso la nocin
compleja de Iglesia. Iglesia-institucin, o Iglesia-cuerpo mstico?
Uno y otro, puesto que ambos conceptos expresan la sola y nica
Iglesia de Cristo en la tierra. Cristo, efectivamente, es fundador de
la Iglesia en un doble sentido. En primer lugar, porque l es, a
partir de su Resurreccin, aquel en el cual Dios ha realizado, como

Fuentes de la teologa

primognito de entre los mortales, su eterno designio de hacer de la

creacin la Iglesia de su glo ria: el Seor es el fundamento sobre
el cual se edifica la Iglesia (cf. Eph 2, 21-22). En segundo lugar por
que ha dejado una institucin de salvacin durante el tiempo que
media entre su Ascensin y su ltima venida. Por medio de ella las
generaciones sucesivas se acogen a la accin salvfica por la cual
Dios completa la realizacin de su eterno designio, inaugurado en
la persona misma de Jess resucitado.
La Iglesia procede de Cristo y es su prolongacin con una depen
dencia siempre actual, lo mismo en cuanto a su humanidad divinizada
que en cuanto a su poder de mediador. E s comunidad de gracia y
de vida nueva en C risto ; es instrumento de gracia por Cristo. Tiene
en s la Palabra y la verdad de Dios, y xmediante su predicacin es
recibida esta palabra, externa en su principio. E l mismo espritu de
Cristo anima estos dos aspectos inseparables de una Iglesia que
permanece en estado de crecimiento poseyendo ya la prenda de su
estatura definitiva y eterna.

2. Iglesia docente e Iglesia discente.

Esta distincin nos es bien conocida. Manifiesta que la Iglesia
jerrquica ha recibido la misin de predicar el Evangelio y que est
asistida, ella sola, por el Espritu de Cristo para determinar objetiva
mente lo que forma parte de la tradicin. Quiere esto decir que esta
funcin activa de ella implique pura actitud pasiva en la comunidad
de los fieles?
Frente a una concepcin excesivamente jurdica y unilateral de la
Iglesia docente se han abierto paso a lo largo de la historia otras
concepciones de tipo proftico que aspiran a situar el juicio de la
tradicin en la interioridad de la fe y del amor de la comunidad
cristiana. L a teologa rusa del siglo x ix particularmente concibe el
Cuerpo ntegro de Cristo a modo de un concilio disperso por todo
el mundo, pero siempre actualmente convocado (lo que es designado
con la palabra sobornost) en la unidad del Espritu Santo. En este
caso la Iglesia docente sera la boca por la cual es expresada ntegra
mente la verdad de Cristo, reconocida activamente por su Cuerpo
total.

3. Infalibilidad de la fe del pueblo de Dios.

Jess ha dejado al pueblo de la Nueva Alianza su Espritu y su
Institucin como prenda de su presencia y de su fidelidad. Ahora
bien, sin descuidar en nada el carisma de verdad de la Institucin
animada por el Espritu, es preciso reconocer que este mismo Esp
ritu de verdad es fuente de discernimiento y conocimiento interior en
los fieles. Y a Jeremas haba profetizado como don de los tiempos
mesinicos este conocimiento interior de Dios que San Juan anuncia
como parcialmente realizado en el Espritu de Pentecosts, como
anticipo de la interioridad plena de la visin beatfica (Ier 31, 33-34;

Fuentes de la fe

i Ioh 2, 20 y 27). Pero siendo el Espritu de verdad tambin Espritu

de unidad, solamente la unanimidad de la comunidad cristiana en la
confesin de la fe es conciencia subjetiva autntica de la tradicin.
Se puede por tanto afirmar que el primer criterio infalible de la
tradicin consiste en la unanimidad del sentido cristiano, unanimidad
que no constituye un magisterio. Frecuentemente es difcil estable
cerla en concreto; donde mejor se manifiesta es en el culto y en la
piedad. Por lo dems, no tenemos con ella nada ms que uno de los
criterios de la tradicin cuya funcin en el estadio terrestre de
la Iglesia est articulada en dependencia de los criterios del Magis
terio de los cuales vamos a tratar.

4. Infalibilidad de la comunidad y magisterio jerrquico.

La Iglesia jerrquica tiene como misin, conferida por Jess,
predicar y explicar la Palabra de salvacin. L a fe es obra conjunta
de la predicacin exterior y de la luz interior del Espritu Santo. No
se debe, por tanto, oponer en modo alguno los dos criterios de verdad
que son el magisterio y la fe unnime. E l mismo Espritu es el que
asiste al magisterio y el que ilumina los corazones. En la vida con
creta de la Iglesia ambos criterios operan en una perpetua inter
accin, con prioridad objetiva, no obstante, del carisma jerrquico,
que se encuentra en la enseanza y el ju icio ; el magisterio se asegura
de la armona de su predicacin con la fe comn y esta fe comn
encuentra su piedra de toque en la predicacin jerrquica. Pero
notemos cuidadosamente que esto no equivale a hacer del magisterio
un mero rgano declarativo de la Iglesia creyente; l posee en s
la fidelidad de Cristo independientemente del consentimiento de la
Iglesia, aun cuando afirmndose en comunin con ella. Nada ms
normal que el Papa consulte a los obispos y a los fieles antes de
definir un dogma; pero esto no implica en modo alguno una duda
acerca de la infalibilidad inherente a su poder docente.

5. El magisterio ordinario y universal.

Existen tres expresiones del magisterio en la Iglesia: magisterio
ordinario y universal, magisterio extraordinario y magisterio ordina
rio simplemente. Solamente las dos primeras funciones gozan de
infalibilidad. Con fe divina y catlica deben creerse ensea el
Concilio V aticano todas las verdades que se encuentran conte
nidas en la Palabra de Dios, escrita o tradicional y que la Iglesia
propone para creerlas como divinamente reveladas, bien las proponga
por un juicio solemne, bien por medio del magisterio ordinario y
universal (sesin m , cap. 3; Dz 1792).
El magisterio, ordinario y universal est constituido por la predi
cacin unnime de los obispos, sucesores de los Apstoles. Solamente
el colegio de los obispos en comunin con su centro, el obispo de
Roma, goza del carisma de la infalibilidad, prometido por Jess al
colegio apostlico con Pedro a la cabeza (cf. M t 28, 20). El epteto

Fuentes de la teologa

universal alude precisamente a la unanimidad de la enseanza de las

iglesias locales. Este magisterio es el eje de la tradicin expresada en
la Iglesia: recae sobre la totalidad del depsito viviente de la Palabra
y se expresa por medio de la catcquesis y de la liturgia. L a impor
tancia doctrinal de los Padres de la Iglesia se debe a que ellos son los
primitivos testigos por escrito. Las encclicas de los Papas de nues
tros das son con mucha frecuencia el eco de esta enseanza ordinaria
y universal. Aquel que quiera ver la verdad escribe Ireneo en el
siglo* m , puede en cada iglesia considerar la tradicin de los Aps
toles manifestada en el universo entero... sta es la plena demostracin
de que existe una sola y misma fe vivificadora, conservada en la
Iglesia y transmitida en la verdad.

6. El magisterio extraordinario.
L a unanimidad de la predicacin episcopal a travs de la catoli
cidad es un hecho suficientemente firme para constituir la regla
ordinaria de la tradicin en la vida corriente de la Iglesia. Mas si
surgiese desavenencia sobre un punto de esta tradicin sera enton
ces difcil conseguir una prueba indiscutible de esta unanimidad.
Entonces habra que recurrir a un Concilio ecumnico a fin de que
la voz diseminada del testimonio apostlico pueda manifestar clara
mente su concordancia divina. El Concilio ecumnico que rene, en
principio, todo el colegio episcopal en comunin con el Soberano
Pontfice, posee la infalibilidad propia del magisterio ordinario y
universal, enriquecida adems con cierta solemnidad en cuanto al
modo de expresin. Los concilios particulares (de provincias eclesis
ticas, naciones), no gozan evidentemente de esta garanta. Cada una
de las herejas importantes ha determinado la conciencia de la Iglesia
a expresarse bajo la forma de un Concilio ecumnico. E l de fecha
ms reciente, Concilio Vaticano, 1870, ha afirmado la fe contra los
errores nacidos del naturalismo y racionalismo modernos. 2
E l Concilio ecumnico no es el nico criterio del Magisterio
extraordinario de la Iglesia. Desde el simple punto de vista prctico
resulta un procedimiento complicado. La conciencia infalible de la
Iglesia tiene el recurso de poder expresarse con las mismas ventajas
que la voz del Concilio por la voz personal del Sumo Pontfice. El
Papa posee en virtud de las promesas del Seor (Mt 16, 16; Ioh
1, 42; 21, 15; Le 22, 32) el mismo carisma de infalibilidad en
la proclamacin de la verdad catlica que el colegio episcopal. El
Concilio Vaticano lo afirma en estos trminos:
Cuando el Romano Pontfice habla ex cathcdra, es decir, cuando en el
ejercicio de sus funciones de Pastor y Doctor de todos los cristianos y en
2.
Observaciones: La lectura de los textos conciliares debe hacerse conforme a deter
minadas reglas de las cuales las ms importantes son: los cnones implican siempre afirma
ciones de fe revestidas de infalibilidad; los textos de los captulos de suyo no gozan de este
valor, a no ser que contengan frmulas solemnes y explcitas o que sean presentados bajo
forma de smbolo de la fe; en cuanto a los considerandos de la definicin no se convierten en
objeto de fe, en cuanto tales, aun cuando vengan en apoyo de una doctrina de fe.

Fuentes de la fe
virtud de su suprema autoridad apostlica define que una doctrina acerca de la
fe o las costumbres debe ser sostenida por la Iglesia Universal, entonces goza,
merced a la asistencia divina que le ha sido orometida en la persona del bien
aventurado Pedro, de aquella infalibilidad con que el divino Redentor ha querido
dotar a su Iglesia para definir las doctrinas de fe y costumbres; por consi
guiente, tales definiciones del Romano Pontfice son irreformables por s mis
mas y no precisamente por el consentimiento de la Iglesia (sesin iv, Consti
tucin Pastor Aeternus; D z 1839).

Convendr notar que todas las condiciones exigidas por el Conci

lio son necesarias complexivamente para que tenga lugar una defini
cin papal infalible. De aqu que procedan con ligereza e ignorancia
aquellos catlicos inclinados a atribuir esta prerrogativa a cualquiera
de las intervenciones del Sumo Pontfice. De hecho el Papa habla ex
cathedra muy raras veces.

7. Magisterio y dogma.
Para hacer frente a errores e imprecisiones en la confesin de la
Palabra de Dios, el magisterio extraordinario trata de expresar esta
ltima en trminos lo ms precisos posible: en dogmas definidos.
E l pensamiento y su formulacin son cualidades ntimamente
ligadas entre s en el conocimiento humano; las palabras fijan provi
sionalmente el pensamiento y permiten profundizarlo ulteriormente,
La verdad de salvacin obedece en la Iglesia a esta elemental peda
goga. La Iglesia conoce, en la conciencia y memoria constitutivas de
la tradicin, el misterio de Cristo, y este conocimiento desborda toda
formulacin. Sin embargo, no ha podido abstenerse de fijar desde
muy pronto su creencia en frmulas litrgicas, smbolos de fe, catc
quesis ; de ellos se encuentran huellas incluso en los escritos del
Nuevo Testamento. Se trata evidentemente de dogmas de fe, expre
sin del magisterio ordinario y universal en comunin viva con la fe
ntima de la comunidad cristiana. Esta actividad dogmtica se justi
fica indudablemente por la vida religiosa de la Iglesia. Lo mismo
ocurre cuando se trata de dogmas de fe definidos: la proclamacin
solemne de los dogmas tiene una finalidad principalmente social de
afirmacin precisa y universal. La Iglesia la utiliza cuando existe
una necesidad social; fuera de este caso se limita a la predicacin
episcopal y a la fe comn intima del Cuerpo de Cristo, juzgando que
una formulacin ms tcnica no importa en s misma, de momento,
ventaja alguna de carcter religioso. La Iglesia no procede en
absoluto a definir dogmas deca el Cardenal Dechamps en el
Concilio Vaticano a no ser cuando son negadas o puestas en duda
verdades reveladas; no llega a condenar errores contra la fe a no ser
cuando estos errores se han ya propagado (Collect. Lac. v il, 397).
Las declaraciones de los Padres del mismo Concilio son unnimes
en este punto, y como un eco de la prctica constante de la Iglesia.
Desde un punto de vista pastoral es importante sealar que los
dogmas definidos no retienen, al ser formulados, otra cosa que el
aspecto de verdad objetiva y enunciable de la revelacin, haciendo

Fuentes de la teologa

abstraccin del carcter personal y de dilogo propio de sta. El

dogma es algo as como una quinta esencia de verdad, pero que no
pierde su dependencia de la Palabra viva. Es, asimismo, por natu
raleza, parcial; slo expresa un determinado aspecto del misterio de
que se trata. Se corre por ello el peligro de dedicar al objeto contro
vertido tal atencin, que lo haga pasar a la categora de objeto princi
pal. De ah la necesidad de situar cada definicin en el conjunto
dogmtico que ofrece en su totalidad el misterio nico de Cristo.
P or otra parte, la misma multiplicidad de los dogmas debe conce
birse como una multiplicidad orgnica. El misterio de Cristo es polifa
ctico y cada dogma particular nos manifiesta en la unidad del todo,
uno de sus aspectos. La distincin de objetos est al servicio de la
unin de la Iglesia con su Esposo por el conocimiento y el amor. Bajo
este aspecto, se puede dar un sentido fecundo a la distincin entre
dogmas ,o artculos fundamentales y dogmas secundarios. Se
quiere expresar as la jerarqua de los dogmas cristianos segn que
estn implicados ms o menos inmediatamente en la confesin funda
mental de Jess como H ijo de Dios y Salvador. Es sabido que los
protestantes dan otro sentido a esta distincin que la hace equvoca
y expuesta a favorecer interpretaciones errneas en los documentos
ecumnicos.

8. Naturaleza del dogma.

Dos elementos constituyen la cualidad dogmtica de una propo
sicin religiosa: i.) Que pertenezca a la palabra de Dios conocida
por la revelacin; 2.0) Que sea propuesta en y por la Iglesia. El
dogma no aade nada objetivamente a la Palabra de Dios; es ms
bien la Palabra de Dios, tal como se presenta en la vida de la Ig'esia.
Cuando el Concilio Vaticano califica como de fe divina y catlica el
asentimiento del creyente ante la predicacin de la Iglesia, no intenta
aadir al contenido objetivo y al motivo formal de la fe simplemente
divina ni lo ms mnimo que se oponga a la Palabra de Dios ; quiere
tan slo sealar que esta fe es entendida y recibida en la Iglesia
(Const. de fide, cap 3; Dz 1792).
L a intervencin de la Iglesia plantea una cuestin delicada:
Cmo puede la Palabra de Dios ser encerrada con propiedad en
palabras humanas ? Cuestin sta que se plantea primeramente en el
estadio de la afirmacin dogmtica e inmediatamente en el de su
formulacin. Antes de reflexionar sobre ello situmonos en la certeza
espontnea que posee el creyente del realismo de su adhesin. Sabe
que su adhesin alcanza, de manera consciente, el misterio en la
Palabra de Dios que le es presentada y no solamente con ocasin de
la misma. Dios se ha dignado hablarnos en nuestro lenguaje humano
y las palabras utilizadas no son totalmente ineptas para significar el
misterio. El simple creyente posee la conviccin de salvarse tanto del
antropomorfismo como del agnosticismo.
El examen reflejo de esta conviccin vivida nos lleva a establecer
que la realidad divina no tiene que ser completamente heterognea a

Fuentes de la fe

la realidad que se abre ante nuestra inteligencia de espritus creados.

Es preciso admitir una realidad universal que, salvando las diferen
cias finitas o infinitas existentes entre las criaturas o entre lo creado
y lo increado, manifieste a nuestro espritu un contenido invariable y
una cierta semejanza de estructuras metafsicas. Esta realidad tras
cendente es el ser. En medio de la heterogeneidad de las realiza
ciones concretas del ser y ante todo entre su realizacin nica
absoluta y las realizaciones participadas existe suficiente homo
geneidad para que se puedan establecer, de unos seres a otros, rela
ciones intrnsecas; el ser es anlogo, y el espritu piensa dentro del
mbito del ser.
Tal implicacin ontolgica no es invento de los filsofos. Tiene
apoyo en la afirmacin bblica de la unidad existente entre dos crea
ciones ordenadas la una a la otra, de que_ se hace mencin en el
prlogo del Evangelio de San Juan, en el prlogo de la Epstola a los
Hebreos y en la Epstola a los Colosenses, cap. i, 15-16. Dios en su
primera creacin puso fundamentos para poder conocer el mundo
de la fe, bajo la garanta de una revelacin de este mundo por
la Palabra.
As pues, cuando Dios manifiesta el misterio de su Voluntad en
el mundo del espritu humano, lo hace apelando a estos fundamentos
y refirindose a las afirmaciones realistas y universales de la inteli
gencia.. Dentro de la Palabra de Dios las palabras humanas adquieren
un sentido peculiar que slo el creyente conoce verdaderamente, pero
que se apoya, hablando desde un punto de vista natural, sobre una
experiencia humana del espritu. Estamos ante el caso de una analogta en la fe, no de una simple analoga filosfica. Todo pensador
religioso debe sin cesar precaverse de manejar demasiado fcil
mente la analoga, separada de la afirmacin siempre actual de
la Palabra de Dios, que le presta valor externo, y de la inteligencia
de la fe, que posibilita su utilizacin ntima. Como dice San Pablo,
conocemos como en un espejo e imperfectamente (1 Cor 13, 12).
Falta que nuestras afirmaciones encuentren objetivamente el acto
revelador por el cual Dios se nos comunica; son en efecto algo ms
que smbolos no representativos.
Aun cuando pueda parecer un poco falaz separar la afirmacin
de fe y su formulacin, es preciso no obstante reconocer que las
explicaciones precedentes exigen ser completadas, en lo concerniente
al lenguaje empleado por la Iglesia en las definiciones dogmticas.
No quedar comprometida la Palabra de Dios al ser traducida al
lenguaje particular y de una determinada poca? N o se habr
abierto camino a un relativismo histrico entregando el dogma a la
evolucin humana, con sus mltiples y sucesivas frmulas?
Estas cuestiones se plantean ya acerca de los primeros redactores
de la Palabra y especialmente a propsito de San Pablo y de San
Juan. No pocas dificultades se desvanecen si se acepta que estos
profetas, lo mismo que la Iglesia actual en su misin proftica,
poseen, por divina inspiracin, el pensamiento de Dios y de Jesu
cristo de un modo realista, coherente, personal. Quien posee su

Fuentes de la teologa

pensamiento como algo que mana del propio ser, es capaz de expre
sarlo de mltiples maneras convergentes, de retocar su formulacin,
que podr ser incompleta, mas nunca inexacta.
Para los creyentes, la Iglesia es un Pentecosts continuado en
cuanto ella posee la garanta de ser el templo de la Palabra de Dios
sobre Cristo. Su misin consiste en servir a la Palabra, proclamn
dola fielmente y traducindola en orden a la salvacin de los hombres.
Deriva de esto: i.) La Iglesia, sin asirse demasiado a las palabras
en s mismas, usa de ellas como instrumentos contingentes para
expresar lo absoluto del pensamiento. Ciertamente unas frmulas
pueden set mejores que otras, y caben a un mismo tiempo mltiples
frmulas expresivas de -aspectos complementarios en la visin
total del misterio. 2.0) Ninguna frmula dogmtica resulta caduca
con el tiempo, aun en el caso de que las palabras empleadas
hayan sufrido evolucin en su valor ordinario; el progreso de la
formulacin dogmtica no se verifica por sustitucin, sino por inte
gracin. L a frmula elegida por la Iglesia permanece siempre porta
dora del Misterio que la determin (por ejemplo, la expresin
transubstanciacin que sucedi a la de conversin). 3.0) La Iglesia
no introduce en sus frmulas un sistema filosfico en cuanto tal.
4.0) L a Iglesia puede aceptar o rehusar una frmula segn que la
juzgue o no apta en un determinado momento para expresar su
verdad. Para adoptar una palabra la Iglesia espera generalmente
a que tenga ya historia y a que haya perdido un contexto excesiva
mente particularista.
En ntima dependencia con los problemas ltimamente exami
nados est indudablemente el de la actitud de la Iglesia frente a los
sistemas filosficos. U n sistema que niega a la inteligencia la posibi
lidad de afirmaciones realistas absolutas no puPde ser acogido dentro
de la Palabra de Dios; un sistema dominado por el devenir que no
tolera, ms all de sus relativismos, la afirmacin de una realidad
metafsica invariable, no puede menos que estar en contradiccin con
un dogma representativo del Absoluto. La Iglesia no puede menos
de ponerse en guardia contra tales mentalidades. L o hace, sin
embargo, como depositara de la Palabra de Dios.

9. Crea la Iglesia nuevos dogmas?

L a Iglesia no puede aadir nada en absoluto a la Palabra de Dios.
No existe verdadera prioridad de una sobre otra sino ms bien
inscripcin mutua. La revelacin proftica, en efecto, est ya cerrada
y slo cabe esperar la revelacin escatolgica. Junto con esta doctrina
de fe que la Iglesia ha defendido contra todos los seudoprofetismos
(Montano en el siglo 11; Joaqun de Fiore en el siglo x n ) y contra
el evolucionismo radical (Renn, Loisy), se impone el hecho siguien
te : la historia de la Iglesia catlica manifiesta cambios que parecen
afectar claramente a la Palabra de Dios en s misma. o se trata
solamente de cambios secundarios de orden disciplinar o pastoral;
tampoco de simples formulaciones nuevas del depsito de la f e ; sino

Fuentes de la fe

indudablemente de afirmaciones dogmticas que no haban sido

propuestas a la fe explcita de los creyentes. Comprese lo que eran
el dogma mariano o el ejercicio de la primaca romana en la Iglesia
de los primeros siglos y lo que son hoy da, y se impondr la eviden
cia de esto.
La Iglesia posee conciencia de este hecho, a pesar de lo cual sigue
afirmando su identidad con la palabra de Dios. Y en verdad que no
parece preocuparse demasiado de proponer una teora conciliadora
del principio y del hecho; sostiene el primero por su valor estruc
tural y reconoce el segundo con perfecta certidumbre de su fidelidad,
sin temor a contradecirse.
Solamente en nuestros das, en su defensa contra las teoras
transformistas o historicistas y bajo la influencia de una nueva
concepcin cultural sobre la dimensin histrica, la Iglesia ha cami
nado hacia una conciencia ms refleja de su desenvolvimiento.
(Const. de fide; Dz i8qo y 1818.) No obstante, desde un principio
la Iglesia ha tenido la conviccin de que su tradicin era una realidad
viva, que su propio tiempo no era menos fecundo para el conoci
miento de Cristo que los tiempos apostlicos, en que se creaba el
dogma (Ioh 21, 12-13). La imagen apostlica del grano de mostaza
(Me 4, 30-32), lo mismo que la funcin de verdad atribuida por
Jess al Espritu (Ioh 14, 26), corroboran esta conviccin.
Crezcan pues escribe en el siglo v San Vicente de Lerins y pro
gresen intensa y ampliamente la inteligencia, la ciencia, la sabidura, tanto en
cada uno como en todos, tanto en el individuo como en la Iglesia entera, al
ritmo de las edades y al paso de los siglo s; a condicin, sin embargo, de que
sea respetando su propia naturaleza, es decir, en el mismo dogma, en un mismo
sentido, n un mismo pensamiento (Commonit., x x m [28] ; P L 50, 668).

En una materia en que el error est tan prximo a la verdad, el

vocabulario tiene gran importancia; por eso se ha de preferir la
expresin desenvolvimiento del dogma al de evolucin, pues aqul
indica mejor la inmutabilidad del dato revelado y el carcter homo
gneo del desarrollo. Ha de precisarse tambin que el dogma se
desarrolla, pero no la revelacin, con lo cual se seala el carcter
eclesistico del desenvolvimiento. Podr hablarse de dogmas nue
vos, sin que esto signifique que todo desarrollo deba desembocar en
una definicin solemne, sino simplemente que la Iglesia expresa
por s misma un aspecto del misterio en el que anteriormente no se
haba insistido (por ejemplo en los dogmas marianos). En otros
casos dicho desarrollo se limitar a una precisin mayor de las
frmulas en orden a una ms exacta comprensin de dogmas primi
tivos (como en los dogmas cristolgicos y eucarsticos).
La labor teolgica ulterior consistir en tratar de vincular, en
cada caso concreto de desarrollo dogmtico, el aspecto del misterio
nuevamente aclarado a otro aspecto ms amplio del mismo que est
contenido explcitamente en cualquiera de las expresiones de la
tradicin: Escritura, institucin divino-apostlica, tradicin oral.
Esta labor constituir una investigacin histrica que pondr de

Fuentes de la teologa

manifiesto la multitud de factores que han concurrido al desarrollo

dogmtico de que se trata: en primer lugar, sentimiento de fe y
piedad en los fieles; reflexin de los telogos, refutacin de alguna
herejia, circunstancias variadas de la vida de la Iglesia, e incluso,
de modo indirecto, algunos factores profanos. Todos son instrumentos del Espritu de Cristo que introducen a la Iglesia en la Verdad
total que es Cristo mismo.

10. El magisterio ordinario.

La jurisdiccin de la Iglesia sobre la verdad no coincide en
extensin con el carisma de la infalibilidad. E l magisterio ordinario
por el cual proclaman la palabra de Dios cada obispo en su propia
dicesis y el Papa para todo el pueblo cristiano, constituye un criterio que de la tradicin pasa al plano pastoral. El magisterio ordinario
difunde la enseanza del magisterio infalible, asegura su proteccin
y lo adapta a las diversas circunstancias.
a)
Enseanza del Papa. A este magisterio se refieren, en primer
lugar, las encclicas pontificias. E l Papa podra utilizar este gnero
de documentos para proclamar una enseanza infalible. De hecho,
las encclicas no han servido hasta ahora ms que para expresar el
magisterio papal estrictamente ordinario. En ellas se recuerda a los
fieles la fe comn de la Iglesia revistindola de actualidad; son
propuestas doctrinas teolgicas enlazadas con la fe; se condenan
ciertos errores que podran comprometer la fe. Por medio de estas
circulares el Papa mantiene la unidad de doctrina y de gobierno con
sus hermanos en el episcopado, de un modo adecuado a la actual
coyuntura. Las encclicas de los Papas representan el magisterio
propiamente ordinario en su ms alto grado ; poseen la garanta de
una asistencia del Espritu Santo de orden prudencial y pastoral,
hecha excepcin de lo que en ellas hay de fe y es simple eco de la
enseanza comn objeto propio del magisterio infalible. Por eso,
las enseanzas de una encclica, aun cuando de suyo no sean irrefor
mables, poseen algo ms que un valor puramente directivo. Los
fieles estn obligados a seguirlas y no les es lcito escribir ni aprobar
nada a ellas contrario, aunque su fe no est sometida a ellas a no ser
de una manera indirecta. n el concierto de la predicacin apost
lica universal la voz del Papa obtiene una autoridad particularsima
a causa de la preeminencia de su poder apostlico en medio de
los obispos.
Precisemos ms an. En las encclicas, no van dirigidas a la je
propiamente dicha de los fieles sino aquellas doctrinas que promulga
la predicacin universal del Colegio de los obispos por medio de su
jefe. Las otras afirmaciones o condenaciones doctrinales que vayan
incluidas en las encclicas sern aceptadas como ciertas en virtud de
la conexin que tengan con la fe y por razn de la confianza que el
fiel debe a la Iglesia. E n cuanto a las proposiciones teolgicas comu
nes contenidas en las encclicas sera temerario desentenderse de
ellas: Si los Sumos Pontfices, en sus Constituciones escribe

Fuentes de la fe

Po x n , de propsito pronuncian una sentencia en materia dispu

tada, es evidente que segn la intencin y voluntad de los mismos
Pontfices, esa cuestin no se puede tener ya como de libre discusin
entre los telogos (Humani generis, A A S , x x x n [1950] pg. 568;
Dz 2313).
Cuando se trata de disposiciones disciplinares es cosa clara que
las que se refieran a la estructura misma de la Iglesia o de las
costumbres cristianas exigen la misma actitud que las afirmaciones
doctrinales. Pero las encclicas encierran frecuentemente disposicio
nes secundarias que tienen por fin salvaguardar el depsito revelado
o la prctica orgnica de la caridad en el Cuerpo de Cristo en deter
minadas circunstancias. Tales disposiciones, de suyo relativas, deben
sin embargo obtener la obediencia de los fieles hasta que la misma
autoridad disponga otra cosa, ya que puede suceder que en estas
materias una encclica haga caducar disposiciones de una encclica
anterior, sin que ello afecte, claro est, a los principios inmutables
que las haban inspirado.
La voz del Soberano Pontfice emplea an otras formas mltiples
de expresin de desigual importancia. Inmediatamente despus de
las encclicas, aun antes de las alocuciones y los discursos, es preciso
colocar los decretos del Santo Oficio aprobados y refrendados por
el Papa mismo (in forma specifica). L a fuerza de la autoridad ponti
ficia est mucho ms restringida en los documentos del Santo Oficio
en forma comn, lo mismo en los derivados de otras Congregaciones
doctrinales de la Curia Romana. Todos ellos son reforniables, si bien
reclaman asentimiento de religiosa obediencia por parte del fiel
solcito de proteger su fe. Por lo que ,se refiere al ndice promulga
simplemente medidas disciplinares, sin incluir directamente un juicio
doctrinal. Exige abstenerse de leer tal o cual escrito que se juzga
peligroso para la fe o costumbres del comn de los fieles.
b)
Enseanza de los obispos. Considerados aisladamente, los
obispos, por medio de sus cartas pastorales, de su predicacin,
instruccin catequstica, promulgan una enseanza ordinaria, afian
zada por la asistencia prudencial aunque no infalible del Espritu.
En todo aquello que no afecta a la Palabra de Dios propuesta por el
magisterio infalible, esta enseanza exige un asentimiento respe
tuoso y religioso, pero no forzosamente definitivo. L a autoridad de tal
enseanza es inferior a la del Papa y depende de la autoridad de la
sede episcopal de la cual emana, as como tambin de la insistencia
con que es propuesta.
Los telogos, que pueden estar asociados al Sumo Pontfice
o a los obispos, no gozan de ms autoridad que la que reciben, bien
de aqullos, bien de la unanimidad docente o de creencia cuyos
voceros acreditados son. Los simples sacerdotes no predican ni
ensean sino por misin de su obispo o del Papa.

Fuentes ele la teologa

C o n c l u s i n
No debe causar asombro tanta variedad de rganos declarativos de
la tradicin y menos an la gradacin de la autoridad. L a palabra
de Dios vive en la Iglesia; la unanimidad de la fe de los creyentes y
el magisterio infalible nos garantizan su integridad y su continuidad
absoluta con Jess; pero esta Palabra vive en los hombres y forzosa
mente entra en contacto con doctrinas humanas, contacto que puede ser
nocivo o fecundo. En la vida cotidiana de la Iglesia corresponde a
la funcin pastoral del magisterio ordinario en sus mltiples varie
dades el velar lo mejor posible por todo aquello que favorece la
integridad del mensaje revelado. Esta misin que se desempea en
torno a la Palabra de Dios implica aproximaciones y adaptaciones:
lo esencial es que a travs de todo esto quede intacto y vivo el men
saje eterno, a tradicin de la palabra de salvacin, que no es otra
cosa que Jesucristo.

r ie n t a c io n e s d e t r a b a jo y b ib l io g r a f a

1. Revelacin y misterio cristiano.

t) Estchese la nocin bblica de j.ua-;rpLGV, sealadamente en San Pablo
donde podr verse que l misterio es definido mucho menos por su incognos
cibilidad que por la revelacin parcial que de l es dada. E l misterio para San
Pablo es el Cristo total, realizacin plena del plan divino. C f. D . D e d e n . Le
M ystere panlinien, en Ephemerides Theologicae Lovanienses 1936. 4To-443.
b) La mejor analoga que puede ilustrar una reflexin teolgica sobre el
M isterio es la del secreto de una conciencia personal manifestndose en la
amistad. P ero propiamente hablando no hay misterio en la naturaleza fsica.
C f. Chiers universitaires cathol., suppl., 1949. Resea de las 2e Journes Universitaires sobre Le Mystere.
c) Cabe distinguir tres acepciones de misterio cristiano intimamente liga
d a s 1. misterio doctrinal, objeto de la revelacin; 2. misterio histrico, o
sea la vida histrica de Jess que por ser obra del Verbo Encarnado posee un
valor universal de salvacin; 3. misterio litrgico, el acto del culto cristiano
en el cual el misterio salvador de Jess se encuentra realizado y aplicado a los
fieles: los sacramentos. El misterio de Cristo se ha realizado temporalmente
en los misterios de. su vida, prefigurados ya por los misterios de la historia de
Isra e l; el misterio de Cristo contina realizndose en provecho de los fieles en
los misterios del culto cristiano en los cuales se prolongan los del Seor. Acerca
del misterio litrgico puede leerse La Maison-Dieu, x iv , nmero de'dicado
Dom O. Casel.

2. La tradicin.
N o existe en espaol ni en francs ningn estudio de sintesis acerca de la
tradicin, a no ser el breve artculo de A . M ic h e l , Tradition, en D T C ; en
alemn, v. A uc. D e n if l e , S. I., D er Traditionsbegriff, Mnster 1931.
Un estudio de la tradicin un tanto completo habra de ser realizado en
tres etapas:

Fuentes de la fe
a) Sealar en San Pablo el mltiple uso de la palabra jcapSooi? y los
textos paralelos. H e aqui los lugares ms importantes: Rom 16, 17; 1 Cor 15,
1 ss; Gal 1, 9; Phil 4, 9; 1 Thess 4, 1-2; 2 Thess 2, 15; 1 Tim 4, 20; 2 Tim 1,
13-14; 2, 2, donde se podr ver que, para el Apstol, tradicin designa a la
vez el acto de transmitir y el objeto transmitido.
V) La m onografa de D 1. v a n den ynde L es normes de lenseignement
chrtien dans la littrature patristique des trois premiers sicles, Lovaina 1
es una excelente introduccin a la teologa patrstica de la tradicin. Despus
habr que emprender el estudio del libro 111 de Adversas haereses de San
reneo de yon obra fundamental. Una traduccin francesa con el texto
original, introduccin y notas de ella nos es dada por F . agnard Coll. Sour
ces Chrtiennes, Pars
Igualmente puede ofrecer ayuda el articulo de
H.
olstein La tradition des A potres ches saint Irne, R S S
2, pgs. 229-70. Vase tambin el trabajo de J. S a l a v e r r i , S. I., E l argumento
de tradicin patrstica en la antigua Iglesia, Rev. Esp. de Teol. , v (1954),
pginas 107-119.
c) P ara conocer el pensamiento del Concilio de Trento sobre la tradicin,
se puede consultar: J. S a l a v e r r i , S. I., La tradicin valorada como fuente de
revelacin en el Concilio de Trento, Est. Eclesisticos x x (1945) pgs. 33-62;
E d . O r t ig u e s , crilures et Traditions apostoliques au Concite de Trente,
R S R x x x v i (1949) pgs. 271-299.
E l pensamiento de J. B. F r a n z e l in se encuentra en su tratado D e divina
Traditione et Scriptura, Roma 1882. El de J. A . M o e h le r en L unit de
lEglise, traduccin con notas de la Coll. Unam Sanctam, Pars 1938. A cerca
del mismo autor ha sido publicada una serie de estudios sobre la tradicin e n :
L Eglise est Une, hommage a M oehler, Pars 1939.
L a bibliografa de las cuestiones relativas al M agisterio se podr encontrar
en el capitulo sobre la Iglesia de la presente Iniciacin.3

1952.

933,

,
xxxvi (1949)

3. Los lugares dogmticos.

En los captulos siguientes se encontrar un estudio detallado de las expre
siones y reglas de, la tradicin que acabamos de presentar sucintamente. Proce
deremos con el siguiente orden :
A ) Las expresiones de la tradicin: i. La Sagrada Escritura; 2.0 Las
instituciones: o) L a litu rg ia ; b) E l derecho cannico.
B) L os criterios de la tradicin: i. El magisterio ordinario y sus testi
monios : a) Los Padres de la Ig lesia ; b) Los smbolos de la f e ; c) El eco de
la tradicin en las Iglesias cismticas de O riente; 2.0 E l M agisterio extra
ordinario y los Concilios ecumnicos.
Nota: Las instituciones constituyen a la vez expresiones de la tradicin y
criterios de la misma. Tendran pues su lugar en A y en B ; mas a fin de no
multiplicar los estudios se unirn estas dos funciones en un mismo captulo.

Captulo II

INTRODUCCIN A LA SAGRADA ESCRITURA

por A .-M .

u ba r le

O. P.

SUMARIO:
I.

II.

P gs.

Q u es la S agrada E s c r i t u r a ................................................................

44

1.

La
El
El
La

44
44
45
45

2.

Naturaleza de la in spiracin ..........

Datos del p ro b lem a...............................................................................
L a causalidad instrumental del hagigrafo .................................
Naturaleza psicolgica de la inspiracin: accin sobre la inte
ligencia ; accin sobre la v o lu n ta d ................................................

46
46
47

3.

Efectos de la inspiracin: la Escritura, palabra de D i o s ..........

Poder de edificacin de la palabra de D i o s .................................
Inerrancia de la palabra de palabra de D i o s .................................
Inerrancia en cuanto a los hechos n a tu r a le s .................................
Inerrancia en materias h is t r ic a s .......................
Inerrancia en materia r e l i g i o s a ........................................................

51
53
56
57
58
61

4.

E l sentido literal y el sentido e s p ir itu a l.........................................

62

constitucin progresiva del texto b b l ic o .................................

Antiguo T e s ta m e n to .......................................................................
Nuevo T e s ta m e n to .......................................................................
constitucin del canon bblico
................................................

48

L a E sc r itu r a y la regla d e f e ..............................................................

64

1.

Escritura e I g l e s i a ...............................................................................
L a fe de la comunidad y el recurso a la E s c r itu r a ..........................
Escritura e interpretacin delmagisterio e cle s i stico ..................
Interpretacin in d iv id u a l.....................................................................
Canon escriturario y autoridad de la I g l e s i a .................................

64
64
65
66
67

2.

Escritura y tradicin
........................................................................
Extensin del depsito e s c r itu r a r io .................................................
Interpretacin de la Escritura y tradicin
.................................
L a predicacin apostlica y la E s c r it u r a .................................
L a tradicin viviente y la E s c r it u r a .........................................

69
69
71
71
72

3.

Puesto de la Escritura en el pensamiento cristiano .

74

B ib l io g r a f a

...

...

80

Fuentes de la teologa

I.

es la

S agrada E

s c r it u r a

1. La constitucin progresiva del texto bblico.

E l cristianismo posee libros sagrados de origen divino que con
tienen el relato de su historia, la exposicin de su creencia y la ley
de su conducta prctica. L a escritura es un medio indispensable para
conservar de una manera precisa un pensamiento complejo y era
natural que la revelacin cristiana recurriese a este medio. Del
mismo modo que Dios ha querido hablamos por medio de su Hijo,
hecho en todo semejante s los dems hombres, excepto en el pecado
(Hebr i, 2 1; 4, 15), as tambin ha querido que su palabra permane
ciese entre nosotros segn los modos ordinarios del pensamiento
humano.
E l conjunto que la Iglesia reconoce como cannico, es decir,
como regulador de su fe y de su prctica (canon en griego significa
regla), se fu constituyendo lentamente en el curso de catorce siglos,
desde que Moiss di su legislacin a Israel a su salida de Egipto
hasta fines del primer siglo de la era cristiana. No todos los libros
datan de la misma poca y no todos han gozado desde su aparicin
de la autoridad que actualmente se les reconoce.
Se distinguen dos grandes partes: Antiguo Testamento y Nuevo
Testamento. El trmino testamento viene de la traduccin latina de
una palabra griega que puede significar lo mismo alianza que testa
mento. La antigua alianza comprende en realidad toda una serie de
iniciativas divinas desde los patriarcas a Moiss y a los profetas;
la nueva alianza es la inaugurada por Nuestro Seor Jesucristo.
E l Antiguo Testamento.
E l antiguo Testamento comprende en el canon judio tres colec
ciones ms pequeas que corresponden a una divisin lgica, al
menos parcialmente, y a la fecha ms o menos retardada de su acep
tacin como Escritura inspirada.
1. La L e y (en hebreo Torah, o tambin Pentateuco segn una
palabra griega que significa cinco receptculos, cinco libros) es un
conjunto tanto histrico como propiamente legislativo ; alcanza desde
el origen del mundo hasta la muerte de Moiss. Comprende el
Gnesis, el xodo, el Levtico, los Nmeros y el Deuteronomio. Su
reconocimiento oficial como libro normativo de la comunidad reli
giosa juda tiene su realizacin a partir de la reforma de Josas (622),
originada por el descubrimiento de un libro de la Ley, sin duda el
Deuteronomio, y llega a ser un hecho consumado con la misin de
Esdras (sin duda en 457).
2. Los Projetas admiten una subdivisin:
Los profetas anteriores son en realidad libros histricos que
abarcan desde la entrada en la Tierra Prometida (hacia 1200) hasta
la toma de Jerusaln por Nabucodonosor (587); comprenden Josu,
Jueces, Samuel y Reyes.

La Sagrada Escritura

Los profetas posteriores son verdaderamente el eco de una predi

cacin proftica: Isaas, Jeremas, Ezequiel, y los Doce projetas
menores; Daniel viene aparte.
3.
Los Escritos constituyen un grupo mucho menos homogneo
de composicin y de aceptacin tambin ms tarda. En ellos se
pueden distinguir:
Libros poticos y sapienciales : Job, Salmos, Proverbios, Qohleth (o Eclesiasts), Lamentaciones, Cantar de los Cantares.
Libros narrativos: Rut, Ester, Esdras, Nehemas, Crnicas; un
libro proftico, Daniel.
Los ejemplares de la traduccin griega llamada de los Setenta
han conservado otros libros y no han seguido exactamente el orden
del hebreo. Adems de algunos apcrifos han aadido los libros
cannicos siguientes:
Narrativos: Tobas, Judit, 1 y 2 de los Macabeos;
Proftico: Baruc, adicionado como apndice a Jeremas;
Sapienciales: el Eclesistico (o Ben-Sirah, segn el original
hebreo), la Sabidura, amn de algunos suplementos a Daniel
y Ester.
E l Nuevo Testamento.
Los escritos propiamente cristianos se pueden clasificar a s :
Libros histrico-legislativos: los Evangelios de Mateo, Marcos,
Lucas y Juan. Los tres primeros se llaman sinpticos porque muy
frecuentemente se da entre ellos una semejanza tan estrecha que
permite disponerlos en sinopsis. E l de San Juan es posterior (fines
del siglo 1) y ms independiente de la catcquesis oral.
U n libro histrico: los Hechos de los Apstoles, que abarcan
desde la Resurreccin del Salvador hasta la cautividad de San Pablo
en Roma (hacia el 60-62);
Epstolas apostlicas: trece epstolas en que San Pablo se men
ciona en el exordio, la epstola a los Hebreos, derivada indirecta
mente de la enseanza del mismo San Pablo, y siete epstolas llama
das Catlicas, si bien algunas de ellas se dirijan a comunidades
particulares: la de Santiago, 1 y 2 de San Pedro, 1, 2 y 3 de San
Juan, y la de San Judas;
U n libro proftico: E l Apocalipsis de San Juan.
La constitucin del canon bblico.
En lo esencial esta doble coleccin ha sido siempre considerada
por las comunidades cristianas como sagrada y cannica. Sin embar
go, algunos libros fueron durante algn tiempo objeto de duda y de
discusin en la Iglesia antigua. stos reciben el nombre de deuterocannicos, en oposicin a los protocannicos, admitidos siempre
unnimemente. o se han dado una despus de otra dos promulga
ciones oficiales, fijando ambas listas corta y larga. Desde el principio
el ncleo esencial de la Escritura se ha impuesto, sin que mediase el
juicio solemne de la Iglesia, al asentimiento comn. Ms tarde,
despus de un perodo de dudas, algunos apcrifos que haban

Fuentes de la teologa

gozado de cierto favor en crculos reducidos, fueron definitivamente

eliminados; en cambio otros libros discutidos fueron aceptados al
lado de los que nunca lo haban sido. Los deuterocannicos del
Antiguo Testamento son los que la Biblia de los Setenta aada a
la coleccin hebrea de los rabinos judos. Los del Nuevo Testamento
son la Epstola a los Hebreos, la de Santiago, la 2 de San Pedro, la
2 y 3 de San Juan y el Apocalipsis.
La lista completa del canon bblico se encuentra ya en las actas
de los concilios provinciales de frica en los aos 393 y 397 y, ms
tarde, en una carta privada del papa Inocencio 1 en el ao 405.
Fu reasumida y sancionada solemnemente por los concilios Tridentino (1546) y Vaticano (1870). Cf. Dz 92, 96 y 784.
Para ms detalles acerca del contenido de los distintos libros,
sus fechas, su autor, gnero literario, su admisin en el canon, con
vendr consultar obras especializadas de Introduccin a la Sagrada
Escritura. Vase la Bibliografa insertada al fin de este captulo.
Aqu slo se tratarn ya problemas propiamente teolgicos: la
Escritura como libro inspirado y como regla de fe.

2. Naturaleza de la inspiracin.
L a Iglesia tiene por sagrados y cannicos los libros de la Escri
tura no precisamente porque, compuestos por el ingenio humano,
hayan sido despus aprobados por su autoridad, ni tampoco simple
mente porque contengan la verdad sin error alguno, sino porque,
escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios como
autor y en cuanto tales han sido entregados a la Iglesia. 1
Los datos del problema.
Para comprender, en lo que cabe, qu sea la inspiracin, afir
mada solemnemente por el concilio Vaticano, es preciso tener
presentes dos verdades complementarias. Una se desprende propia
mente de la fe, a saber: que Dios es el autor de los libros sagrados.
l es quien ha hablado por los profetas y dems hagigrafos, e,
inversamente, ninguna profeca de la Escritura ha sido proferida
por humana voluntad, antes bien, movidos del Espritu Santo habla
ron los hombres de Dios (2 Petr 1, 20-21). L a otra verdad comple
mentaria se desprende ms bien del estudio de los libros mismos,
y es sta: los escritores humanos de quien Dios se ha servido han
hecho todo lo que hace un escritor al componer una o b ra; por
tanto, tambin ellos son verdaderos autores de los libros santos.
Los escritores sagrados (hagigrafos) han realizado un trabajo
de composicin que no se reduce de ningn modo a poner simple
mente por escrito un dictado. Como ellos expresamente lo confiesan,
o como se deduce del examen de su obra, han consultado los docu
mentos histricos referentes a los hechos que narran, o han interro
gado a testigos de vista ; han ledo las obras relativas a los asuntos
1.

C o n c il io V

a t ic a n o

Constitucin s o b r e la fe catlica, cap. 2; D z 1787-

La Sagrada Escritura

de que tratan y han reflexionado largamente sobre los problemas ya

planteados por sus predecesores; finalmente se han esmerado con
frecuencia en ordenar y expresar lo mejor posible las ideas o recuer
dos que se proponan comunicar a sus lectores.
A causa de toda esta actividad humana de informacin, concep
cin y redaccin .que han llevado a cabo los escritores inspirados son
en verdad autores de los libros salidos de su pluma; no son meros
escribientes al dictado. Su obra lleva marcada la impronta del tempe
ramento individual de cada uno, de la mentalidad y del lenguaje de
su tiempo y de su ambiente. E s la expresin de un mensaje religioso
que es suyo propio al mismo tiempo que de Dios.
A l importar una influencia divina soberana que no reduce lo ms
mnimo la parte del trabajo humano, exigido para la produccin de
una obra original, la inspiracin no se puede comparar exactamente
a ninguna otra forma de colaboracin entre los hombres: ni a un
dictado palabra por palabra en que el escribiente no necesita com
prender el sentido general de lo que escribe; ni tampoco a las direc
tivas o instrucciones a otro para que redacte convenientemente un
documento del que se indican solamente las ideas esenciales; ni,
finalmente, a la comunicacin muy completa de una doctrina y
mentalidad a un discpulo, que la expondr por si, una vez asimilada
profundamente.
En todos estos casos se puede establecer que, a medida que
aumenta la importancia del papel desempeado por una de las partes,
la de la otra disminuye. En la ltima de las comparaciones pro
puestas, el maestro puede perfectamente proponer de un modo ex
trnseco las ideas; no puede, sin embargo, ayudar interiormente
a comprenderlas y a convertirlas en principio de una reaccin vital
y efectiva. L a accin divina sobre el espritu del escritor inspirado es
mucho ms profunda.
La causalidad instrumental del hagigrafo.
L a inspiracin hace que el libro entero sea de Dios, sin quitar
nada al hombre de su propia responsabilidad; el libro entero es
tambin del escritor sagrado. Para expresar la causalidad total de
dos autores subordinados en la produccin de una obra y su coope
racin necesaria y constante, los telogos han recurrido a la nocin
de instrumento, afirmando que Dios es la causa principal de la
Escritura y los escritores sagrados causa secundaria o instrumental.
Las tres ltimas encclicas de los Papas, consagradas a las cuestiones
bblicas, han utilizado y sancionado esta expresin teolgica. 2
El instrumento que el hombre maneja ejerce sin duda su influen
cia en el resultado finalmente obtenido dejando en l su sello propio.
Por otra parte, ni el hombre que lo mueve (causa principal), ni el
instrumento utilizado, pueden producir por separado el efecto: sola
2. L en x m , Providentissim us, E B n o ; B e n e d ic to x v , Sp iritu s Paraclitus, ibid.
4 6 1 ; P o x i i , D ivin o afflante, A A S x x x v (1943) pg. 314 (trad. en E c cle sia n [1943J
pgs. 561, 583, 6 17 y 640).

Fuentes de la teologa

mente el concurso de ambos es fecundo. Hablando pues de Dios

como causa principal y del hombre como causa instrumental de la
Escritura, se intenta expresar su colaboracin constante. Todo pro
viene del hombre, ideas, sentimiento, imgenes, estilo, etc.; mas, por
otra parte, no se da ni un slo prrafo que no est penetrado del
influjo divino y en que la actividad humana no est dominada por l.
No obstante, esta nocin de instrumento, que expresa tan feliz
mente la mocin soberana que Dios ejerce sobre las faculades del
hombre, no es totalmente adecuada. Un instrumento concurre con el
hombre para la produccin total de un efecto. La hendidura produ
cida en un leo se debe totalmente al hacha y totalmente al leador;
la pincelada sobfe un lienzo es obra total al mismo tiempo del pincel
que del pintor. Pero en estos casos se trata solamente de un efecto
particular, de detalle. H ay algo que pertenece nicamente al artesano
o al artista y es la combinacin hbil de estos efectos de detalle con
miras a la obtencin de un resultado de conjunto: derribar un rbol,
pintar un cuadro. T al combinacin es obra exclusiva del espritu,
a la que no coopera de ningn modo el instrumento. En la inspiracin
no es as. Bajo su influencia el autor humano colabora lo mismo al
conjunto de la obra que a los detalles. Indudablemente el plan y
el significado general de la coleccin entera de la Biblia es solamente
obra de Dios. Pero en cada libro determinado no son slo las frases
aisladas las que han pasado por la mente del hagigrafo, sino tambin
la impresin y visin de conjunto que emana del concierto de las
partes y de la coordinacin de las ideas y sentimientos en l expre
sados.
E l escritor inspirado, siendo instrumento de Dios depende de l
mucho ms que un secretario de su principal al copiar un dictado
o redactar un documento; sin embargo, en esta dependencia sobresale
mucho ms perfectamente el papel activo que desempean todas sus
facultades, tanto de concepcin como de ejecucin. Instrumento
consciente, coopera a la obra con mucha mayor plenitud que lo hace
el instrumento inanimado, agente de realizaciones parciales, pero
ajeno al proyecto total.
Naturaleza psicolgica de la inspiracin.
Un hombre puede proponer externamente sus ideas a un redac
tor y fiscalizar luego su trabajo; no puede, en cambio, ayudar inte
riormente a comprenderlas ni a expresarlas de una manera conve
niente. L a accin divina sobre el espritu del escritor es mucho ms
profunda. Puede en efecto llegar al corazn, en lenguaje bblico,
es decir, no slo a la inteligencia que conoce abstractamente, sino
tambin a la voluntad que reacciona afectivamente y experimenta
ante su Dios sentimientos de temor, adoracin y amor. La inspi
racin es una palabra de Dios dirigida a un individuo privilegiado,
constituido portador de un mensaje con destino a un grupo ms
o menos extenso. Da a conocer a Dios, pero es tambin una exigencia
prctica que realiza en el hombre la voluntad divina, sin suprimir
no obstante su libertad.

La Sagrada Escritura

Los libros sagrados no son tales solamente porque contienen la

revelacin sin error. Consisten a la vez en una enseanza (raras
veces presentada por lo dems bajo forma exclusivamente terica)
y en una invitacin poderosa a un mejoramiento de la vida religiosa
o moral. No se debe considerar en la Escritura tan slo el aspecto
intelectual; ha de considerarse tambin su eficacia salvfica. En ella
se percibe el eco de una experiencia religiosa autntica, de una res
puesta del hombre a la iniciativa divina, que slo Dios puede suscitar,
porque slo l puede tocar el corazn humano. Cabe, por tanto,
considerar sucesivamente la accin de la inspiracin sobre la inte
ligencia y sobre la voluntad o afectividad del sujeto humano.
Accin sobre la inteligencia.
Dios no se contenta con suministrar ideas ya elaboradas y corre
gir luego en la obra los errores e imperfecciones. En realidad, ilu
mina y dirige todo el trabajo de la inteligencia. Sin dispensar a su
mensajero de ninguna de las operaciones corrientes de informacin,
reflexin, ordenacin, trabajo de expresin, Dios le ayuda de tal
modo en el curso de esta actividad que el resultado supera induda
blemente a las solas fuerzas humanas. L a inspiracin no suprime el
esfuerzo, lo fecundiza.
El escritor sagrado recibe, por tanto, de Dios luz que dota a su
inteligencia de penetracin y seguridad muy superiores a sus fuerzas.
Se trata, en efecto, de penetrar en el campo de lo religioso, en el que
la razn, dependiente de los hechos sensibles, se siente muy pronto
sin fuerzas, y de caminar en l con certidumbre desusada. E l fiel
particular puede recibir de Dios las luces suficientes para su salva
cin personal; pero estas luces sufren de ordinario eclipses eventuales
que le exponen al error. Por el contrario, el hagigrafo no es aban
donado ni un solo instante por la luz divina a todo lo largo de la
mltiple actividad que culminar en la composicin de su obra.
En virtud de ello puede juzgar rectamente de las cosas y los juicios
por l emitidos gozan de verdadera infalibilidad.
Esta luz no es siempre, ni las ms de las veces, una revelacin
propiamente dicha, en el sentido de que proporcione conocimientos
totalmente nuevos al hagigrafo. Tal revelacin se ha dado prefe
rentemente en los profetas, pero no constituye una condicin general
de la inspiracin. Como mnimo, la luz divina hace percibir la
direccin de la providencia sobre los hechos histricos conocidos
por los medios normales de la experiencia directa o del testimonio;
hace penetrar ms profundamente verdades religiosas difundidas
ya en el medio ambiente del autor sagrado y recibidas por l de una
tradicin comn. Esta luz determina, finalmente, lo que es acto
esencial del espritu, el juicio, que aqu es emitido, desde el punto
de vista religioso, acerca de los objetos que ofrece bien la revelacin,
bien la informacin ordinaria.
Esta influencia misteriosa del Espritu Santo sobre las facultades
del escritor sagrado no se limita a suministrarle o, ms bien, a hacer
le descubrir y comprender las ideas que ha de expresar. Le acom-

Fuentes de la teologa

paa a travs de todo su trabajo de composicin, en la ordenacin

de materias y en la eleccin de las expresiones ms adecuadas. El
autor inspirado transmite sin duda el pensamiento divino; pero este
pensamiento ha venido a ser el suyo propio y slo bajo esta condicin
puede ser transmitido a los dems. En tal supuesto no cabe separar
la concepcin de las ideas de su expresin. Por tanto la inspiracin
es total, es decir, recae sobre el libro entero, fondo y forma, palabras
y pensamiento.
Aunque la luz de la inspiracin penetre toda la actividad psico
lgica del hagigrafo no se ordena a producir efectos positivos en
todos los elementos de esta actividad. Directamente recae sobre el
conocimiento religioso del que asegura la verdad y expresin conve
niente. N o ejerce influjo sobre el ejercicio de la inteligencia en los
dominios de lo profano ni tampoco sobre el arte literario, salvo en
cuanto es indispensable a la transmisin del mensaje religioso. No
hay, por tanto, que buscar en la Escritura datos de las ciencias natu
rales; y en cuanto a la perfeccin artstica, puede darse o faltar
segn el genio particular del autor.
Accin sobre la voluntad.
E l autor inspirado recibe, al mismo tiempo que esta luz de la inte
ligencia, tambin algunos auxilios de la gracia que actan sobre su
voluntad. De este modo se produce en l una actitud prctica, reli
giosa o moral, que posteriormente tendr que ser expresada en el
libro sagrado. Es evidente que la Biblia no es siempre una enseanza
terica sino muy frecuentemente algo muy distinto. Los salmos son
ante todo una efusin de sentimientos religiosos. En muchos pasajes
de las epstolas de San Pablo aparece no ya el doctor que expone la
verdad, sino l padre y el apstol que difunde su afecto por sus
pequeos. L a palabra de Dios se dirige al hombre entero. Esclarece
la inteligencia, pero excita tambin la voluntad, dejada a salvo su
libertad. El escritor que la recibe la transmite proponiendo las ideas
que ha concebido, pero tambin, y esto no es menos importante,
manifestando los sentimientos que le animan.
E n la Escritura, por tanto, se da siempre a la vez una enseanza
objetiva (que no equivale a abstracta: pinsese por ejemplo en los
relatos histricos) y el cuadro de una actitud religiosa o moral, que
posee un valor de llamada y sugerencia. L a proporcin de estos dos
elementos es muy variable segn los pasajes. L a Escritura no es
sagrada solamente porque ella contenga la revelacin sin error,
sino porque es una palabra de Dios que ilumina y transforma el
corazn. Esta palabra es recibida ante todo por un individuo privile
giado, al que mueve, al mismo tiempo, a comunicar a otros el don
divino. Determina pues el deseo de escribir un libro.
Las gracias concedidas al autor inspirado no sori siempre, por lo
que atae al Antiguo Testamento, superiores ni aun iguales a las
que reciben los cristianos en la Nueva Alianza. Ni les aseguran
a aqullos ms que a stos una infalibilidad o impecabilidad personal.
Son simplemente garanta, respecto al libro compuesto bajo su

La Sagrada Escritura

influencia, de que en l se afirmen slo ideas verdaderas y tiles

y se expresen nicamente sentimientos sanos y legtimos, aun cuando
no siempre heroicamente generosos y fervientes. Un libro inspirado
se diferencia de los dems libros en que se ha beneficiado, en todos
los actos psicolgicos que contribuyen a su composicin, de la
influencia eficaz de una palabra de Dios.
La inspiracin bblica no lleva consigo necesariamente lo que
comnmente se entiende por inspiracin en el campo de la poesa
o literatura, es decir, un estado de emocin particularmente viva,
que entraa una lucidez y una facilidad extraordinaria en la concep
cin y realizacin rpida de una obra, como si el artista no tuviese
ms que trasladar al papel el poema o libro elaborados ya con
perfeccin y sin esfuerzo en su interior. Los escritores inspirados
han podido conocer en algunos momentos estos privilegiados estados.
Pero el influjo divino no siempre se deja sentir en ellos de esta
manera consciente, y lo normal es que ellos hayan tenido que traba
jar laboriosamente, como de ordinario sucede a los autores profanos
fuera de sus momentos de inspiracin.
Este influjo divino, que no suprime la actividad humana sino
que, al contrario, la pone en movimiento, no se confunde con la
mocin general de Dios sin la cual las criaturas no pueden ejercer
sus operaciones. En el caso de la inspiracin divina hay una palabra
de Dios que, revelando, incita al hombre a responder, una gracia
especial de orden religioso dada a un individuo, que determina en l
la reaccin de su inteligencia y corazn y que debe ser comunicada
a otros mediante la expresin por escrito de esta reaccin.
Dios no es, pues, autor de la Escritura simplemente como lo es
de toda obra maestra determinada por su causalidad creadora, me
diante un juego complejo de causas segundas. Lo es en cuanto la
palabra que se escucha es su palabra, si bien llega a los hombres por
medio de aquel que ha sido el primer beneficiario de ella. Los libros
inspirados son obra de Dios porque, por una parte, l interviene
personalmente para entablar as relaciones especiales con sus cria
turas y, adems, porque todo en ellos concurre, de lejos o de cerca,
a este fin. Mientras que una obra maestra no est exenta en absoluto
de defectos artsticos, ni coleccin alguna de esas obras puede preten
der la categora de modelo supremo, clsico, al que haya de
ajustarse toda tentativa ulterior, la Escritura divina en su conjunto
nos propone una serie de formas autnticas de vida religiosa y la
norma suprema a la cual debe acomodarse todo pensamiento y toda
actitud prctica.

3. Los efectos de la inspiracin: La Escritura, palabra

de Dios,
San Pablo da una idea general de las propiedades de la Escritura
cuando nos habla de las Escrituras sagradas que pueden instruir
en orden a la salud por la fe en Jesucristo. Pues toda la Escritura
est divinamente inspirada y es til para ensear, para argir, para

Fuentes de la teologa

corregir, para educar en la justicia, a fin de que el hombre de Dios

sea perfecto y consumado en toda obra buena (2 Tim 3, 13-17).
En este pasaje podemos distinguir inmediatamente un doble
elemento: i. Un elemento de verdad intelectual; se trata de una
enseanza, de una sabidura y por relacin a este elemento, compete
al que lee el discernir qu juicios son formulados por el libro sagra
do, qu doctrinas son propuestas y garantizadas consecuentemente
por la veracidad divina, qu concepcin del mundo, qu sabia visin
resulta del conjunto.
2.0
Un elemento de eficacia religiosa: la Escritura es particular
mente apta piara excitar en los corazones la vida religiosa que des
cribe o recomienda; la palabra de Dios es tan activa en la Escritura
como en la naturaleza.
Estos dos elementos se hallan ntimamente unidos; el poder de
sugestin y la enseanza objetiva no se excluyen. L a Biblia, por su
forma literaria, no se presenta como una obra de inteligencia pura;
se aproxima, ms bien, a obras de libre estilo (poemas, narraciones,
ensayos) incluidas bajo el nombre comn de literatura, en oposicin
a las producciones de mayor rigor tcnico (ciencia, filosofa, erudi
cin). Participa de la fuerza evocadora de las obras literarias, y su
contenido no se reduce nicamente al enunciado de proposiciones
expositivas de la verdad.
Para adquirir una idea completa de los efectos de la inspiracin,
conviene no olvidar estos dos factores, siempre presentes, aunque la
influencia de uno u otro pueda dejarse sentir ms o menos clara
mente segn los lugares. En la leccin de la Escritura se debe evitar
considerarla como un conjunto de tesis abstractas, en que cada frase
gramatical sera una afirmacin expresa, y no menos el conceptuarla
como simple testimonio de un entusiasmo religioso, carente de todo
valor directivo y apto tan slo para excitar pasajeramente nuestro
fervor.
La vida religiosa en sus ms elevados representantes, el contacto
directo con un ser invisible y trascendente, que suscita diversas
reacciones afectivas de temor, de respeto y de amor, espontnea
mente tiende a traducirse en expresiones de carcter intelectual. No
es solamente el desahogo inevitable de una emocin intensa, sino un
medio de establecer entre los creyentes una comunin similar, en la
esfera de la inteligencia, a la que poseen ya en el plano de los ritos
externos o de la prctica moral. Estas frmulas, por muy deficientes
que sean, no son forzosamente meros smbolos de una realidad
inefable. L a gracia puede penetrar este ejercicio de la inteligencia
y hacerle alcanzar, parcialmente al menos, su objeto. De este modo
tales frmulas, fruto de experiencias particularmente fecundas, son
al mismo tiempo aptas para suscitar nuevas experiencias y dirigirlas.
Pueden poseer, al mismo tiempo, valor de vida y valor de verdad.
En el caso de la Escritura, gracias a la inspiracin, este doble
resultado se alcanza de un modo excepcionalmente elevado.
Los efectos de la inspiracin se pueden, por tanto, repartir en
dos apartados: por un lado, poder de edificacin, por otro, inerran

La Sagrada Escritura

cia, o sea, preservacin de toda afirmacin errnea. Estas dos

propiedades se condicionan una a otra.
Poder de edificacin de la palabra de Dios.
Se dice corrientemente que la Escritura es la palabra de Dios.
Esta expresin proviene de los profetas y es til remontarse a su
origen para comprender todo su alcance. Los profetas tenan concien
cia de ser mensajeros de Yahv. Eran enviados por l para trans
mitir al pueblo sus reproches, su invitacin al arrepentimiento, sus
promesas. Por eso sus orculos comienzan ms de una vez por las
palabras: As habla Yahv. La mayor parte de sus escritos no est,
sin embargo, referida de este modo a Dios. No obstante, toda la
predicacin y accin de los enviados divinos estaban repletas de una
virtud semejante a aquella que es propia de la palabra de Dios y que
muchos textos bblicos patentizan de una manera tan expresiva.
No es mi palabra como fuego, palabra de Yahv, que quema,
como martillo que tritura la roca? (Ier 23, 29). La palabra que
sale de mi boca no vuelve a m vaca, sino que hace lo que yo quiero
y cumple su misin (Is 55, 11). La palabra de Dios es viva,
eficaz y tajante, ms que una espada de dos filos, y penetra hasta
la divisin del alma y del espritu, hasta las coyunturas y la
mdula, y discierne los pensamientos y las intenciones del corazn
(Hebr 4, 12).
La familiaridad ntima de los profetas con el mundo invisible
confera a sus palabras y a sus gestos una autoridad y una eficacia
particular. A travs de sus intervenciones, sus luchas, las persecucio
nes que tenan que sufrir, los resultados de su actuacin, Dios no
cesaba de hablar. El conjunto de toda esta actividad no era menos
apta que los orculos directos para poner al pueblo en presencia de
su Dios, para alimentar la fe y estimular la piedad. As, de un modo
natural, merced a una gradacin insensible de los caracteres presen
tados por las diversas partes de los escritos profticos, aparece
dotado su conjunto de lo que primordialmente es propio de algunos
pasajes. Lo que los profetas dijeron, no ya en relacin directa al
mensaje divino, sino tratando, ms bien, de sus cosas o refiriendo
las peripecias de su ministerio, es tambin palabra de Dios, es decir,
motivo de un dilogo entre Dios y el hombre. Cuando Dios habla
promueve la respuesta y en este sentido se puede comparar la Escri
tura a un sacramento: tambin ella comienza a realizar lo que
significa.
La Biblia es palabra de Dios en cuanto es capaz de obrar lo que
dice, no porque sea siempre un discurso pronunciado por l en
persona. Es un acervo de experiencias religiosas autnticas, siempre
capaces de repetirse actualmente. Los hombres que en ella nos
hablan se hallan en comunin con Dios, entraron en su alianza, prac
ticaron una vida religiosa que todava puede inspirar la nuestra y
servirla de modelo. A nuestro contacto con ellos, Dios puede hablar
nos a nosotros como les habl a ellos en otro tiempo, es decir, suscitar
en nuestros corazones las mismas reacciones religiosas que nos des

Fuentes de la teologa

criben en sus obras. La Escritura es toda entera palabra de Dios,

porque cada una de sus partes es una llamada de Dios al hombre
y un testimonio de la respuesta dada por los hombres en otro tiempo
a esta llamada.
Los cronistas, por ejemplo, se interesan por los sucesos del pasa
do, describen las relaciones de alianza que plugo a Dios establecer
con su pueblo, a causa de que el poder y misericordia divinas no se
han agotado, ni su deseo de continuar la obra comenzada en otro
tiempo. La historia pues contiene una promesa y una invitacin.
Si se nos refiere de Abraham que crey y que esto le fu compu
tado a justicia, no slo por l est escrito que le fu computado
a justicia sino tambin por nosotros, a quienes debe imputrsenos,
a nosotros, que creemos en el que resucit de entre los muertos,
Jess Seor Nuestro (Rom 4, 23-24). Si los libros del Pentateuco
cuentan los castigos infligidos a los hebreos incrdulos despus de la
salida de Egipto durante su marcha por el desierto, no es simple
mente para suministrar pbulo a la curiosidad, sino para sugerir al
fiel una leccin prctica para su propia conducta: Esto fu en figura
nuestra para que no codiciemos lo malo como lo codiciaron ellos,
ni idolatris como algunos de ellos... Estas cosas les sucedieron
a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros
(1 Cor 10, 6-1).
Por tanto, a travs de la historia podemos alcanzar una verdad
que no pasa. ste es el carcter ms admirable de la Biblia.
No existe en absoluto libro humano, por bello que sea que no enve
jezca y al cabo de un tiempo parezca, al menos parcialmente, pasado
de moda.
Toda carne es como hierba,
Y toda su gloria como flo r del campo,
Scase la hierba, marchtase la flor,
Pero la palabra de Dios permanece por siempre (Is 40, 6-7).

Las diversas partes de la Escritura, aunque vayan dirigidas pri

mariamente a lectores de una poca determinada, conservan, merced
a la inspiracin divina, una especie de juventud eterna. Puesto a un
lado lo que refleja las circunstancias ambientales y de poca, ser
siempre posible encontrar en la Escritura una leccin de inters per
manente. Play sin duda en ella cosas caducas, residuo de una alianza
desaparecida y sustituida por otra ms perfecta: la circuncisin, los
sacrificios cruentos, las prohibiciones de alimentos y tantas otras
prescripciones que se contienen en el cdigo mosaico. Si se considera
solamente el aspecto material, no hay duda de que se las debe consi
derar como abrogadas. L a L ey haba sancionado en nombre de Dios
todas estas costumbres del pueblo hebreo, pero estas costumbres a nos
otros no nos afectan en su contenido literal. No obstante esta abolicin,
la L ey conserva un valor permanente; las virtudes morales que su
observacin implicaba no obligan menos al cristiano. Nada hay en
ella de superfluo y de nocivo. Estas formas de vida religiosa, supe

La Sagrada Escritura

radas en algn aspecto, encierran grmenes de vida o de pensamiento

que nos incumbe a nosotros cultivar, despus de haberlas sacado de
la envoltura que fu necesaria transitoriamente en el momento de su
constitucin. Algunos aspectos no han podido ser transmitidos sino
bajo una forma muy humilde.
San Pablo nos da un ejemplo sugestivo de esto desentraando un
texto del Deuteronomio (25, 4): Porque en la L ey est escrito: no
pongis bozal al buey que trilla A caso Dios se ocupa de los
bueyes ? No es ms bien por nosotros por quienes lo dice ? Por nos
otros sin duda se escribi, pues, esperando los frutos, ara el que ara
y trilla el que trilla (1 Cor 9, 9-10). No hay, por tanto, que limi
tarse estrictamente a la letra escrita de la L e y ; Dios que la ha inspi
rado no ha podido limitarse en sus intenciones a nimiedades. Si el
cdigo ordena mostrarse humano hacia el buey que trilla las espigas
y no someterle a un suplicio de Tntalo, cunto ms humanos debe
mos mostrarnos hacia los predicadores de la palabra de Dios y
hacerlos partcipes liberalmente de nuestros bienes. L a bondad para
con los animales slo tiene sentido como manifestacin secundaria de
una conducta que es preciso observar con mucha mayor diligencia en
las relaciones con los hombres.
Cuando se sabe leer en espritu de fe, remontndose sobre las
particularidades de composicin de los diversos libros hacia las gran
des directivas morales y religiosas que contienen, nada hay de caduco
en el Antiguo Testamento, si bien la Buena Nueva de Cristo ha
aportado en muchos puntos luces ms abundantes, un ideal moral
y religioso ms exigente. Por esto precisamente Nuestro Seor no ha
vacilado en afirmar esta perennidad de todo el legado de libros
santos venerados por los judos. No pensis que he venido a abrogar
la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla.
Porque en verdad os digo que antes pasarn el cielo y la tierra que
falte una jota o una tilde de la L ey sin que todo se cumpla. Si, pues,
alguno descuidase uno de esos preceptos menores y ensear as a los
hombres, ser el menor en el Reino de los cielos; pero el que
practicare y enseare, ste ser grande en el reino de los cielos
(M t 5, 17-19).
E l cristiano que comprende mejor el sentido de los designios
divinos, porque los ve confluir en a persona de Cristo, no puede
estimar nada como despreciable en el Antiguo Testamento. Todos
los detalles adquieren su valor una vez que aparece este centro de
perspectiva. L as sombras dejan paso a la luz, los diversos esbozos
contribuyen a apreciar mejor la figura nica en que se concentran
todos los rasgos dispersos. Nuestra debilidad, siempre propensa a
desanimarse ante un ideal demasiado elevado, encuentra en las prepa
raciones del Antiguo Testamento como otros tantos peldaos, ms
accesibles, merced a los cuales puede ir elevndose poco a poco hacia
las alturas de las mximas evanglicas. Los preceptos imperfectos de
la L ey eran para el pueblo de Israel, y pueden serlo tambin para los
cristianos, una primera expresin de los deseos divinos, una primera
llamada, sin la cual otras ms exigentes no seran posibles.

Fuentes de la teologa

De este modo la Biblia, libro religioso inspirado por Dios, posee

un poder de edificacin incomparable. No hay en ella parte alguna
que no sea rica en lecciones prcticas: expresiones vivas de piedad,
ejemplos de virtudes que imitar, referencias de los juicios divinos a
travs de la historia, recuerdo de las promesas hechas a los creyentes.
Todo esto es maravillosamente apropiado para promover nuestro
fervor y, al mismo tiempo, para guiarlo. Por ello San Pablo pudo
ensalzar la plenitud fecunda de los libros santos con estas palabras:
Todo cuanto est escrito, para nuestra enseanza est escrito, a fin
de que por la paciencia y por la consolacin de las Escrituras, este
mos firmes en la esperanza (Rom 15, 4).
La causa de esta fecundidad espiritual es la inspiracin. El genio
humano no llegar nunca a producir una obra adaptada primordial
mente a una poca y a un medio dados, y capaz, no obstante, de
suministrar a todos los tiempos un alimento que no hasta, un libro
tan lleno de enseanzas al alcance de todos los niveles de vida reli
giosa, desde los principiantes hasta los ms perfectos, un libro tan
eficaz para hacer nacer en los corazones la fe viva en la providencia
paternal de Dios por los suyos.
La inerrancia de la palabra de Dios.
Con firmeza nunca desmentida la Iglesia nos ensea que en la
Biblia no se da error alguno. 3 Esta postura tan terminante es de una
gran importancia: implica e insina una idea muy alta de la Sagrada
Escritura. sta es enteramente palabra de Dios y llamada suya a
nuestras almas. Lo que ella fu en el pasado para sus primeros desti
natarios, sigue sindolo para nosotros. No es lcito al creyente esta
blecer una seleccin de su contenido bajo el pretexto de un progreso
en las disciplinas humanas que obligue a desechar otras partes de su
mensaje.
No solamente no puede proponer algn error religioso sino que
tambin se excluye el que pueda contener inserciones profanas, extra
as a su fin religioso, en las cuales eventualmente se encontraran
errores. La enseanza objetiva que nos ofrece, las experiencias reli
giosas que transmite, no pueden tampoco estar orgnicamente ligadas
a algn error, ni siquiera en materia de hechos fsicos e histricos,
que se puedan atribuir al autor cuando habla en nombre propio. No
puede proponer un error en puntos secundarios para hacer admisible
la verdad en puntos importantes. Sin duda en la vida corriente puede
presentarse el caso de errores no peligrosos para las verdades esen
ciales de la salvacin e, incluso, qe produzcan accidentalmente
efectos favorables. Pero admitir que un error en materia profana sea
directamente til o necesario a la difusin de la verdad religiosa, sera
contrario al humanismo optimista de la Biblia, de los libros sapien
ciales en particular, para la cual la garanta de la prosperidad de los
valores humanos es precisamente la bendicin divina. Aun en la3

3. L
, Providentissim us, E B 109*112; Po x , P ascendi, 272-273; C
, Respuesta de 18 de junio de 1915, 432-433; B
, Sp iritu s Paraclitus,
463-476; Po . D ivin o afflante, AAS, 1. c . , pgs. 299, 316 y 318.
en

x iii

b l ic a

o m is i n

e n e d ic t o

x ii

x v

La Sagrada Escritura

suposicin de fines ptimos, Dios no puede condescender con engaos

o sancionarlos.
No puede, por consiguiente, darse error alguno en la Escritura
es decir, en las afirmaciones reales de la misma. L a palabra de Dios
nos llega a travs de las reacciones vitales, consignadas por escrito,
de un hombre inspirado. Solamente las afirmaciones, como expresio
nes de un juicio, de un acto positivo de la inteligencia, que sobreviene
en el curso de la composicin del libro, gozan de inerrancia.
Pero la causa principal no ha suprimido todas las deficiencias
y limitaciones de su instrumento y, por tanto, stas pueden manifes
tarse en la obra realizada. nicamente la actividad positiva del instru
mento estuvo siempre penetrada y dirigida por el influjo superior,
de tal modo que el fin intentado, la expresin escrita del pensamiento,
se beneficia del atributo divino de la inerrancia.
Este asunto de la inerrancia es delicado ; exige, explicaciones
prolijas cuya amplitud parecera diluir la fuerza del principio pro
puesto : no se da error alguno en la Biblia. En realidad no se trata
de limitar el principio sino de sealar su punto de aplicacin.
Es preciso, en resumidas cuentas, sutilizar en la psicologa del .
discurso. En lugar de limitarse a considerar el contenido material de
los enunciados para deducir de ellos las convicciones del autor lo
que de ordinario es legtimo cuando se trata de un escritor que no es,
al mismo tiempo, instrumento de un Pensamiento ms alto , es
preciso hacerse cargo de sus intenciones en tal momento preciso de
la composicin, para determinar en qu medida se da en tal contexto
un juicio real, un compromiso intelectual efectivo y actual, detrs de
cada frase que nos hace captar algn elemento del horizonte mental
del autor. Esto nos llevar a reconocer que en determinadas situacio
nes a una expresin materialmente muy precisa puede corresponder
una afirmacin mucho ms vaga. Slo esta afirmacin es la que lleva
la garanta de la inerrancia.
La inerrancia en cuanto a los hechos naturales.
Cuando el salmista invita a ensalzar a Yahv por sus excelsas
obras en la naturaleza y en la historia, y cuando canta a Aquel que
ha extendido la tierra sobre las aguas, porque su misericordia es
eterna, su alabanza no est condicionada directamente por la forma
particular de su representacin. El salmista percibe en el mundo visi
ble el poder y la bondad de su Dios y este sentimiento puede muy
bien prescindir de la cuestin de saber si el continente es una especie
de isla que flota sobre un abismo lquido. A l expresarse segn su
modo de imaginar las cosas, no trata de hacer una exposicin de
cosmografa. El autor inspirado ha podido personalmente estar en el
error, pero este error no es afirmado en el libro sagrado.
Se puede, sin ms, distinguir as las convicciones del autor y sus
afirmaciones reales en tal situacin, y evitar de este modo el confundir
la enseanza del libro sagrado con tal concepcin, quiz errnea,
insinuada por la expresin utilizada. No era funcin de la inspira
cin el ensear al escritor sagrado todo lo que se puede saber acerca

Fuentes de la teologa

de los objetos incdentalmente tratados, sino solamente el asegurar

la proposicin viviente y eficaz de la verdad saludable. Sobre todo
en materias profanas (y puede ser tambin que ms de una vez en
materia religiosa), el influjo divino no ha enseado nada al autor
inspirado de todo aquello que en su medio era ignorado. Le ha
preservado simplemente de afirmar el error en su libro. Este resul
tado era obtenido de un modo natural, manteniendo su espritu
concentrado en su objetivo religioso y preservndole de mezclar
torpemente curiosidades profanas con sus pensamientos inspirados
de orden moral y religioso. La inspiracin ha podido evitar el error
del libro sin disipar el error del autor, orientando la actividad lite
raria de ste hacia un fin ms elevado que una simple exposicin
cientfica sobre la naturaleza.
En este campo los escritores bblicos no han pretendido proponer
teoras cientficas. No presentan nada que se parezca a la astronoma
pretenciosa que el libro apcrifo de Henoch pone en boca de un
ngel. Cuando ocasionalmente tocan estos temas, no hacen ms que
afirmar los hechos sensibles ms obvios, que quedarn siempre inne
gables sean cuales fueren las explicaciones tericas acerca de ellos.
No pretenden decir cuales sean las causas profundas o su mecanismo
oculto. Su objetivo es ante todo religioso, no cientfico. De esta
suerte, sin que ellos hayan tenido que establecer esta disociacin de
una manera expresa y consciente, no se daba identidad entre el
contenido material de las expresiones empleadas y el contenido real
de las afirmaciones hechas en un contexto psicolgico y literario
bien determinado:
Tal disociacin, no reflexiva, no constituye una consecuencia
especial de la inspiracin. E l lenguaje corriente emplea numerosas
expresiones que todo el mundo utiliza sin querer afirmar por ello
muchas veces lo que abstractamente significan. Decim os: el sol
nace, el sol se pone, sin que por ello queramos suscribir la teora
del movimiento real de dicho astro. Y esto era ya verdadero cuando
la opinin comn aceptaba an sin desconfianza la teora geocntrica.
La inspiracin ha tomado como instrumento el lenguaje humano
con todas sus leyes, singularmente con el desajuste constante entre
la significacin de una expresin aisladamente considerada y su
alcance efectivo en el conjunto. No ha conferido, pues, a este instru
mento una densidad de afirmacin que se salga del mdulo corriente.
La inerrancia en materia histrica.
Observaciones anlogas valen para los hechos histricos. H a de
evitarse tomar por afirmacin propia del autor todas las expresiones
de que hace uso y especialmente aquellas que recibe del ambiente.
Cuando escribe San Pablo Como Jannes y Mambres se opusie
ron a Moiss, as tambin... (2 Tim 3, 8), todo el peso de su pensa
miento recae en este momento en la semejanza entre los .herejes
presentes y los adversarios de Moiss. Su nombre le interesa poco
en el curso de la invectiva que desarrolla; el Apstol acepta simple
mente el dato que le suministra la tradicin rabnica. Es evidente

La Sagrada Escritura

que en su epstola nada afirma que pueda darnos pie para deducir
que l poseyese la conviccin equivocada de que tales eran los nom
bres de los magos del faran.
Este ejemplo nos lleva inmediatamente a la cuestin de la auto
ridad que el autor inspirado confiere a los datos que entresaca de
sus fuentes. Si toda afirmacin goza del privilegio de la inerrancia
en virtud de un influjo divino, no resulta siempre fcil determinar
en qu medida una expresin constituye una afirmacin.
Para comenzar por el caso ms sencillo, una palabra o un docu
mento escrito, introducidos como cita, no son por esto solo decla
rados rigurosamente verdaderos en todo su contenido. Puede incluso
ocurrir que se les desapruebe formalmente.
E l caso es ms delicado cuando se trata de citas implcitas, pasa
jes ms o menos largos de fuentes anteriores, cuya procedencia no
se seala expresamente. Este caso se da especialmente en los libros
de los Reyes y de las Crnicas, en los cuales las referencias a los
anales reales o a los escritos profticos son muy generales y no
indican con precisin qu pasajes han sido tomados de esas fuentes.
No se puede admitir como tesis general que en este caso el autor
sagrado trata slo de dar cuenta de su documentacin, sin que haga
de ningn modo suyo el contenido. Podra esto a lo sumo darse en
casos rarsimos, cuya realidad habra que demostrar slidamente. 4
Se puede, sin embargo, pensar que en tales citas implcitas el
desajuste entre los medios de expresin utilizados y el contenido
realmente afirmado, puede ser notablemente mayor que lo que
sucede de ordinario. E l escritor bblico puede respetar una manera
tradicional de presentar los hechos sin pretender por ello garantizar
todos y cada uno de los detalles narrativos que reproduce. En espe
cial cuando utiliza el procedimiento, familiar a los historiadores
orientales, de combinar, con frecuencia muy materialmente, dos
o ms relatos anteriores, su aprobacin no recae verosmilmente nada
ms que sobre lo esencial o sobre el comn fondo.
El autor inspirado emplea los modos de hablar usuales en su
tiempo. Puede dar a un personaje un nombre conforme a la costum
bre, pero originariamente errneo, como cuando San Lucas llama a
Jos padre de Jess, habiendo poco antes referido el misterio de la
concepcin virginal. Igualmente en la descripcin y caracterizacin
de sucesos, en el fondo muy reales, el historiador bblico, en cuanto
a los detalles, se atiene al uso comn, fijado en la tradicin oral o
escrita. Sus contemporneos, destinatarios inmediatos de su libro,
estaban al corriente de tales usos y podan, de esta manera, ms
fcilmente que nosotros juzgar de lo que el autor pona como propio
o haca realmente suyo. Si se trata de hechos muy importantes desde
el punto de vista de la historia de la salvacin, la gracia de la inspi
racin determin al autor a insistir de manera que esta adaptacin
al modo general de presentar las cosas o emplear los nombres no
podra ser ocasin de error. E s lo que sucede en el caso del naci4.

C o m is i n B

b l ic a

Respuesta de

13

de .febrero de

190 5;

EB

15 3 ;

Dz 1979*

Fuentes de la teologa

miento virginal. Estas precauciones contra una inteligencia dema

siado literalista y material, y por ende errnea, no han sido siempre
adoptadas. L a Biblia, como cualquier otro libro escrito por hombres
incapaces de prever y particularmente de prevenir todos los contra
sentidos posibles por parte de sus lectores, est expuesta a errores
de interpretacin en materia histrica, como lo est tambin en ma
teria doctrinal. H oy da, ms al corriente de las costumbres literarias
del antiguo Oriente, estamos en mejores condiciones que los siglos
inmediatamente precedentes para poder evitar tales errores, al menos
precaviendo juicios demasiado categricos.
Pueden finalmente darse en la Escritura pasajes narrativos que
no sean histricos, sino dependientes de otros gneros literarios
fuera de la historia. Las parbolas evanglicas son el ejemplo ms
claro y notorio. Son comparaciones de libre invencin dentro del
marco de la verosimilitud, ordenadas a esclarecer los caminos de la
providencia, en relacin al reino de los cielos. Esto que tiene aplica
cin respecto a estos relatos cortos ha podido tambin tener lugar en
mayor escala para libros enteros.
Solamente un estudio atento, apoyado en la comparacin con
otras producciones no inspiradas, emanadas del mismo medio sem
tico antiguo, o de sus aledaos, puede permitir un juicio sobre este
problema cuya solucin no puede zanjarse a priori. La Iglesia obra
en este punto con gran reserva, porque sabe muy bien que la revela
cin divina est ntimamente ligada a hechos histricos. Por eso no
puede admitir que se considere a la Biblia como una obra de pura
imaginacin en que se revistiese de datos legendarios un mensaje del
cual slo importase la substancia de doctrina. En casos de duda invita
a no considerar precipitadamente como problemtica la realidad hist
rica de alguna parte de sus Libros santos. No obstante, la Iglesia no
ha rechazado nunca el principio de los gneros literarios (y por tanto
la posible existencia de relatos no histricos), sino que positiva
mente ha recomendado su aplicacin, si bien no sin insistir en la
prudencia con que debe llevarse a cabo.5
El exgeta debe, segn esto, no perder de vista la posibilidad de
que el escritor inspirado haya recurrido a los medios de expresin
propios de la antigedad, quiz en nuestros das desusados. Tales
son, por lo que a la historia se refiere, el lenguaje aproximativo y las
maneras hiperblicas o paradjicas de presentar los sucesos con el
intento de grabar mejor su memoria. 6 Puede tambin tener presente
la posibilidad de que relatos enteros no pretendan precisamente refe
rir hechos reales y, v. gr. bajo la forma de una novela histrica, sean
una simple moral en accin. Citemos, solamente para concretar ideas
y no para dirimir el problema, el libro de Tobas o el de Judit.
De ningn modo se trata con todo esto de rechazar el testimonio
del escritor sagrado, sino, al contrario, de escudriar con ms cuida
C
B
, Respuesta d e 23 d e j u n i o
xv, S p i r i t u s P a r a c l i t u s ; EB 474; Dz 2 1 8 8 .
Po , D iv in o afilante, AAS, 1. c . , p g . 315.

<J.
d ic t o

6.

o m is i n

x ii

b l ic a

de

19 0 5 ;

EB

15 4 ;

Dz

19 80 ;

ene

La Sagrada Escritura

do su contenido y no confundir la leccin religiosa que nos propone

con una interpretacin demasiado material de sus palabras.
La inerrancia en materia religiosa.
La Biblia goza del privilegio de la inerrancia a propsito de
hechos fsicos o histricos. Sucede lo mismo, con mayor razn, en el
campo de lo religioso y de lo moral. L a cosa cae de su peso y se des
prende del dogma de la inspiracin, para quien est persuadido, con
el lenguaje bblico, de que corazn es a la vez inteligencia que
conoce a Dios y voluntad que se entrega a l. Fervor y luz son inse
parables en el influjo divino: los sentimientos de adoracin o de
amor son inseparables de una actividad de la inteligencia en las expe
riencias religiosas autnticas que nos presenta la Escritura. Se encon
trar por tanto en ella, al mismo tiempo que un poder divino capaz
de excitar la vida religiosa, una verdad comunicable, al menos en
parte, por ideas y palabras, una doctrina que se traduce por juicios.
Tambin aqu son las afirmaciones realmente hechas por el autor
inspirado en su obra las que son preservadas de error. Asimismo,
en el dominio religioso, la inspiracin normalmente confera a los
favorecidos por ella una superioridad sobre el medio ambiente y
produca una mayor riqueza y rectitud de pensamiento. Sin embargo,
es necesario salir al paso de una posible exageracin acerca de esta
superioridad e inerrancia doctrinal que de ella deriva.
La enseanza contenida en determinado libro sagrado, especial
mente en el Antiguo Testamento, no es siempre tan completa que no
se le pueda aadir nada. L a Biblia, por el contrario, refleja la educa
cin progresiva dada por Dios a su pueblo para llevarlo de la
idolatra al cristianismo. E l camino recorrido es largo, las etapas
numerosas y no puede esperarse siempre la misma perfeccin y eleva
cin. Algunas verdades que nos parecen elementales y que, a veces,
no eran completamente desconocidas de los pueblos paganos limtro
fes, han sido largo tiempo ignoradas por los israelitas. Parece como
si Dios hubiese querido llevarlos a descubrir por s mismos el capital
de verdades que les tena destinado, y no a recibirlo sin esfuerzo,
como un simple regalo. Los escritos inspirados, dirigidos primero al
pueblo elegido en determinadas circunstancias de su historia, al
comienzo no hacen alusin alguna a ideas ajenas a sus lectores;
despus nos hacen asistir retrospectivamente a su lenta elaboracin
y a su penetracin en la conciencia del pueblo.
As, por ejemplo, la creencia en la resurreccin y en la sancin
divina despus de la muerte ha sido casi desconocida en Israel hasta
el siglo ii antes de la era cristiana. Solamente entonces comienza
Dios a revelar a los suyos las compensaciones que su justicia tena
preparadas a todos los desrdenes de aqu abajo y la vida eterna que
dara como retribucin a los justos. Hasta aqu los creyentes se haban
limitado a contar slo con las intervenciones, reales ciertamente pero
con frecuencia muy inadecuadas, de la providencia divina en los
sucesos de este mundo, y con las bendiciones prometidas a los que
cumpliesen la ley de Moiss.

Fuentes de la teologa

El silencio observado durante largos siglos acerca de verdades

importantes no constituye de ningn modo una negacin de las
mismas, sino que es ms bien testimonio de la condescendencia de
Dios, que ha tomado a su pueblo en un estado de profunda ignoran
cia y lo ha elevado poco a poco al conocimiento de sus designios.
Esta conducta providencial a travs del Antiguo Testamento escla
rece el concepto de la inspiracin: no se trata de una revelacin
brusca, que exima a sus beneficiarios de todo trabajo, sino ms bien
de una accin suave que pone en movimiento su actividad y la ayuda
a alcanzar eficazmente el resultado pretendido.
Se da, pues, en la Biblia un progreso evidente, pero dotado de
una caracterstica muy de tener en cuenta. Nunca exige renunciar al
pasado. Procede por adicin de verdades, no por eliminacin de
errores. El problema de la retribucin nos ofrece un ejemplo exce
lente de ello. Nuestro Seor nos invita a buscar el reino de los cielos,
pero, al mismo tiempo, nos asegura la posesin de los bienes terre
nos necesarios, que constituan el objeto de esperanza de los antiguos
justos. Buscad primero el reino de Dios y su justicia y todo io
dems se os dar por aadidura (M t 6, 33). A los que abandonan
todo por seguirle, promete el ciento por uno en este mundo y la vida
eterna en el futuro (Me 9, 30). San Pablo se hace eco de esto cuando
declara que la piedad est en posesin de las promesas de la vida
presente y de la futura (x Tim 4, 8).
Es pues manifiesto que el privilegio de la inerrancia no est com
prometido por el carcter imperfecto e incompleto del Antiguo
Testamento. Si se tiene en cuenta cun difcil es evitar toda mentira
y toda palabra errnea en la educacin de los nios, tratando de aco
modarse a su capacidad, se admirar el modo con que la Biblia ha
resuelto este delicado problema. L a doctrina se presenta en ella en
diversos grados de progresivo desarrollo, nunca sin embargo es falsa,
y la rica gama de experiencias religiosas que corresponden a este
progreso doctrinal puede servir de norma al crecimiento de la vida
religiosa de los cristianos, que, en conjunto, no est al nivel de la
doctrina terica y oficialmente revelada.

4. Sentido literal y sentido espiritual.

En la terminologa exegtica, que en este punto no corresponde
al uso comn, el sentido literal de la Escritura no es el de las pala
bras consideradas en su acepcin ms inmediata y material, sino
aquel que el autor ha querido expresar y que se desprende del con
texto. A si el sentido literal de una metfora no es la imagen sensible
que evoca, sino la idea que sugiere al espritu. L a Biblia, especial
mente el Antiguo Testamento, est llena de antropomorfismos: nos
habla dl rostro de Dios, de sus ojos, del soplo de su boca, de sus
manos, de su brazo. En tales pasajes el sentido literal no es que Dios
tenga un cuerpo, con diversos miembros, sino nicamente que ejerce
diversas actividades, anlogas a las que los hombres ejercen con los
rganos correspondientes.

La Sagrada Escritura

Lo mismo que toda otra obra, la Biblia puede sugerir a su lector

algo no previsto por el autor. Pero no ha sido compuesta por hom
bres abandonados a sus propias fuerzas y en esto consiste su origina
lidad. L a inspiracin hace de estos escritores instrumentos por los
cuales pasa una palabra divina, y as algunas ideas que puede suscitar
el libro sagrado, aunque excedan las intenciones del autor humano,
han sido intentadas por el autor primario, Dios. Esto es lp que se
llama sentido espiritual, por oposicin al sentido literal, definido un
poco antes.
E l sentido espiritual autntico no debe ser una violencia hecha a
las palabras para introducir en ellas ideas extraas. En esto se distin
gue del sentido acomodaticio, procedimiento ingenioso por el cual se
dota a una expresin bblica de un contenido sin relacin alguna con
su significacin primaria. Tampoco es la utilizacin de un hecho o de
un personaje bblico como smbolo de una verdad conocida de otro
modo. El sentido espiritual debe manar del sentido literal, elevando
a una mayor potencia el valor religioso que este ltimo contiene.
La revelacin se desenvuelve en el tiempo. L a providencia divina
sigue siempre los mismos caminos, pero su accin se hace cada vez
ms fecunda. Sus primeras manifestaciones en la Historia religiosa
del mundo, son figura de las que seguirn despus, sin poseer todava
su perfeccin. Entre la antigua y la nueva Alianza se da semejanza
y desigualdad, relacin concretamente entre la figura y la verdad.
El sentido espiritual consiste en esta prefiguracin de una realidad
ms alta por medio de otra realidad, en general anterior en el tiempo,
cuyo conocimiento nos da el sentido literal de un pasaje bblico.
De este modo, el xodo de Egipto era para Israel la liberacin
de un yugo tirnico en orden a la constitucin de un pueblo consa
grado al servicio del verdadero Dios. Y a los profetas haban consi
derado este hecho como un boceto y figura de la liberacin que deba
poner trmino a la cautividad de Babilonia. San Pablo, por su parte,
nos ha enseado a ver aqu el modelo de la vida cristiana, descri
biendo brevemente un paralelo que los Padres se complacern en des
arrollar. E l nefito con su entrada en la Iglesia, escapa al poder de
las tinieblas y Comienza a saciarse en la fuente de gracias que es la
Eucarista; el bautismo, momento decisivo de esta iniciacin, estaba
prefigurado por el paso del mar Rojo, que puede denominarse en
consecuencia un bautismo en Moiss (i Cor io, 1-4).
Se pueden hacer tres subdivisiones del sentido espiritual:
Un sentido tpico, o cristolgico, cuando la Antigua Alianza pre
figura la Nueva en sus realidades fundamentales, Cristo o la Iglesia;
Un sentido moral, cuando es figura de la conducta que cada cris
tiano debe observar o las operaciones de la gracia en ellos;
Un sentido escatolgico, cuando es figura de los castigos ltimos
o de las alegras del reino de los cielos, al fin del mundo.
Esta doctrina del sentido espiritual de la Escritura es muy impor
tante, porque ella nos recuerda la continuidad orgnica entre las dos
Alianzas y el provecho que todo cristiano puede sacar del Antiguo
Testamento, superado pero no caducado en cuanto a sus valores ms

Fuentes de la teologa

profundos. La menor palabra de Dios tiene un carcter de universa

lidad que le permite desbordar los lmites del espritu individual del
hombre a quien haya sido primeramente confiada; goza de una infi
nitud que no podr ser nunca agotada. Es siempre posible trasladar
sus preceptos a nuevas situaciones. Sobre todo las llamadas divinas,
como las que contiene el Antiguo Testamento, son una exigencia a
la cual no nos podremos nunca gloriar de haber satisfecho. Siempre
nos impulsan hacia una perfeccin ms elevada. Igualmente, una
promesa o un don divino son prenda de otros dones ms excelentes,
son parte de una liberalidad que slo el don de la vida eterna podr
adecuar.
De un modo insensible se puede pasar de este sentido espiritual,
intentado por Dios, a otras interpretaciones mucho ms libres. En sus
obras oratorias y pastorales, los Padres de la Iglesia han acoplado
a relatos que estaban en la memoria de todos, enseanzas que slo
tenan con ellos una relacin muy dbil. Este procedimiento se justi
fica por su valor pedaggico y mnemotcnico, y por su adaptacin al
gusto de la poca. Rasgos muy escogidos de la Escritura simbolizan
a Cristo o a las leyes de la vida cristiana.
Semejante empleo de la Palabra de Dios ha tenido en nuestros
das un resurgimiento favorable, gracias a escritos como los de Len
Bloy o de Paul Claudel. Sin condenar acomodaciones de este gnero,
la reciente encclica recomienda la mayor discrecin en cuanto a su
uso. Aparte del peligro de caer en arbitrariedades y en formas de
mal gusto, podra comprometerse el deseo de aquellos que buscan
ante todo en la Escritura la Palabra divina y no un pretexto para
ejercer la fantasa, con el riesgo de desaprovechar las autnticas
riquezas divinas por simples hallazgos humanos 1. Una interpretacin
puramente figurativa del Antiguo Testamento no podra sin grave
dao sustituir a un estudio esmerado, preocupado por determinar en
primer lugar el sentido literal, utilizando severamente los recursos de
la historia y de la filologa, bajo la luz de la inteligencia y de la fe.
II.

s c r it u r a y l a r e g l a d e f e

1. Escritura e Iglesia.
Dado que la Escritura es fuente de fe para todas las confesiones
cristianas, es preciso determinar su relacin con las otras reglas de
fe que se dan en la Iglesia catlica: la autoridad del magisterio ecle
sistico y la tradicin, en cuanto rgano de la revelacin distinto de
la Escritura.
F e de la comunidad y recurso a la Escritura.
Por partir de un hecho lo suficientemente claro, es indudable
que en la inmensa mayora de los casos los individuos son iniciados7

7. Po

x ii

D ivin o afflante,

AAS, 1. c., pg. 311-312.

La Sagrada Escritura

en el conocimiento de las Escrituras por la comunidad de los fieles

en que viven. Esta primera instruccin en la fe y la afirmacin de
que algunos libros son sagrados es lo que despierta en los fieles el
deseo y la posibilidad de encontrar en stos la verdad religiosa. Y esto
vale lo mismo para la Iglesia catlica, en que existe una autoridad
doctrinal decisiva, que para otras agrupaciones de creyentes con
instituciones jerrquicas ms o menos vigorosas: las iglesias orto
doxas, el anglicanismo y las diversas formas de protestantismo.
Ser, por el contrario, un caso rarsimo el de un lector incrdulo que,
habiendo encontrado casualmente la Escritura, reconozca en ella
la Palabra de Dios.
Es slo la fe en la comunidad la que nos da la clave para poder
descubrir el verdadero sentido de los libros sagrados y reconocer en
ellos el mensaje divino. A s nos lo da a entender San Pablo cuando
compara las condiciones en que se encuentran los judos y los cris
tianos al leer a Moiss. Es como si aqullos tuviesen su cara
cubierta con un velo: no pueden ver nada, o, al menos, su visin
es nebulosa e indistinta. Por el contrario los fieles convertidos al
Seor Jess estn a cara descubierta y pueden leer sin obstculos
y percibir el sentido (2 Cor 3, 14-18).
Por tanto, hecha abstraccin de la forma de gobierno y del poder
de imponer una enseanza que se reconoce al sujeto de la autoridad,
puede decirse que, normalmente, los particulares aceptan la Escritura
como regla de su fe merced al testimonio de la sociedad religiosa
y que slo gracias a las indicaciones de esta misma sociedad pueden
encontrar en ella una enseanza asequible. Por otra parte, el hecho
de que tantos libros religiosos contemporneos de los escritos bbli
cos, nacidos en los mismos medios, hayan perecido o sobrevivido con
gran dificultad a causa de que la comunidad cristiana no les consider
como emanados de Dios, manifiesta evidentemente que slo a esta
comunidad debe atribuirse la conservacin material de los libros
sagrados.
Tales hechos ayudan a comprender, si bien no la justifiquen por
s solos, la afirmacin de la Iglesia catlica de que ella es depositara
de la Escritura, encargada de conservarla en su integridad, y al mismo
tiempo maestra de la enseanza que contienen los libros santos.
A sus ojos es necesario un gua que introduzca a los particulares
en la sana inteligencia de un libro, cuya obscuridad en lo religioso
no aportara su luz a un espritu aislado 8.
Escritura e interpretacin del magisterio eclesistico.
A causa de esto en el Concilio de Trento, y ms claramente an
en el Concilio Vaticano, la Iglesia catlica proclam su poder de
juzgar el verdadero sentido y la interpretacin de la Escritura en las
cuestiones referentes a la fe y las costumbres. Los fieles deben tener
como verdadero sentido de la Escritura aquel que tuvo y tiene su
Santa Madre la Iglesia, y no pueden, por consiguiente, dar nter8.

en

x iii

, V ig ila n tia c , E B

13 4 .

Fuentes de la teologa

pretacin alguna contraria a este sentido o al consentimiento unnime

de los Padres 9.
Importa subrayar que el Magisterio de la Iglesia catlica no
pretende en modo alguno con tales afirmaciones erigirse por encima
de la Escritura, ni se arroga tampoco el derecho de juzgar lo que
en ella fuera verdadero o falso; pretende simplemente discernir lo
que haya de verdadro o falso en las interpretaciones individuales que
pueden aparecer a lo largo del tiempo. El libro inspirado, como todo
libro antiguo, como toda proposicin acerca de materias difciles
expresada en el lenguaje humano, puede ofrecer pasajes obscuros
que den lugar a diversos pareceres. La Iglesia proclama solamente su
poder de elegir alguna de-estas diversas interpretaciones.
E l verdadero alcance de esta reivindicacin aparecer ms clara
mente an si se tiene en cuenta la actitud adoptada por los Papas
en sus ltimas encclicas acerca de la cuestin bblica. L a Iglesia ha
mantenido en ellas el principio de la inerrancia absoluta de la Escri
tura con una firmeza difcilmente igualable. No admite la posibilidad
del menor error en las afirmaciones reales del escritor inspirado,
aun tratndose de hechos naturales o histricos. Sabe muy bien la
Iglesia que esto no resultar siempre claro y, sin embargo, nunca
ha abandonado una doctrina contra la cual se pueden presentar
numerosas y especiosas objeciones I0.
Interpretacin individual.
Por otra parte, las explicaciones oficiales de la autoridad de
ningn modo deben sustituir al texto sagrado, como si la coleccin
de documentos eclesisticos pudiera hacer intil la lectura de la
Escritura. Tan slo un corto nmero de textos ha sido interpretado
infaliblemente en el curso de los tiempos por el magisterio o es objeto
de un consentimiento unnime de los Padres. Queda, por tanto,
abierto un inmenso campo a la libre investigacin de los particulares,
que debern escudriar el sentido de la Palabra de Dios con sus
propias luces y bajo su propia responsabilidad11. A este estudio
individual pertenecer particularmente el juzgar de los asuntos
profanos que eventualmente son tocados en los libros sagrados. Tales
cuestiones no pertenecen a la misin doctrinal propia de la Iglesia,
3' ella misma no se atribuye el poder de juzgar directamente a no ser
en materia de fe y de costumbres.
En cuanto a las materias religiosas que constituyen el fondo
esencial de la Escritura, la nica regla absoluta que se ha de imponer
al lector creyente ha de ser la de no atribuir a un pasaje un sentido
contrario a la fe solemnemente definida por el magisterio o al senti
miento unnime de los representantes autorizados de la enseanza
catlica. Esta regla negativa ser completada por las sugerencias,

9. C o n c il io d e T r en to , Sesin iv (8 de abril de 1546); Dz 786; C o n c il io V a t ic a n o ,

Sesin n i (24 de abril die 1870); D z 1788.
10. L en x i i i , P r o v id e n ts im a s, E B 109-112; B en e d ic to x v , S p iritu s Paraclitus,
EB 463-476; Dz 2186-2188; Po x i i , D ivin o afflante, AAS, 1. c., pgs. 299, 314-18.
11. Po x i i , D ivin o afflante, A A S , 1. c., pg. 319; cf. L en x i i i , V igilantiae, EB 136.

La Sagrada Escritura

ya ms positivas, que provienen al cristiano de su cultura religiosa

precedente. Su espritu est ya en armona con el contenido general
de la Escritura, posee por la fe una idea de conjunto de la reve
lacin que propone el libro sagrado y, de este modo, est preservado
de errores de interpretacin, inevitables de lo contrario en un con
junto de partes tan diversas, que su armona y significacin no
pueden aparecer a primera vista I2.
Canon escriturario y autoridad de la Iglesia.
El magisterio oficial de la Iglesia no pretende otra cosa que pre
sentar a los fieles el libro sagrado y dirimir las dudas de interpre
tacin en los casos ms graves. Dada esta actitud, se podra pensar
que la Iglesia no hace ms que continuar lgicamente el acto por el
cual ha atribuido carcter sagrado y regulador a una lista de libros,
constituida tardamente? Sera en este caso algo semejante a un
poder legislativo que no cesa de hacer referencia o interpretar even
tualmente la ley anteriormente promulgada. De hecho, la lista actual
de los libros sagrados (el canon bblico) no ha sido impuesta desde
el comienzo de la Iglesia; en su integridad no aparece sino a prin
cipios del siglo v con el papa Inocencio i (ao 405). Esta lista ha
sido progresivamente adoptada en la Iglesia hasta que el Concilio
tridentino la reconoci oficialmente. No obstante, el magisterio de la
Iglesia no acepta el honor de haber conferido autoridad a la Escri
tura; se contenta sencillamente con proponer a los particulares una
coleccin de libros cuya autoridad viene directamente de Dios y que,
desde la poca apostlica, haban sido confiados como tales a la
Iglesia I3.
La Escritura no se recomienda a si misma, en el sentido al menos
de que algn libro del Nuevo Testamento contenga una lista com
pleta y exclusiva de los escritos inspirados que deben regular la fe
cristiana. Es tambin muy inverosmil que una autoridad apostlica
haya confiado de viva voz semejante lista a una comunidad particular
o a la Iglesia entera. Las incertidumbres bastante prolongadas acerca
de los lmites exactos del canon parecen excluir que la tradicin
oral poseyese algo de este gnero.
Las comunidades fundadas por los Apstoles hacan uso.de un
cierto conjunto de obras, cuyo ncleo era indiscutido y reconocido
expresamente como de origen divino. Alrededor de este ncleo fijo
oscilaban otros escritos que podan ser ocasionalmente utilizados para
la piedad o ser objeto de citas y alusiones. Tal es la situacin que
reflejan las epstolas apostlicas, donde adems de los testimonios
expresos de la Escritura se encuentran citas, poco numerosas cierta
mente, de apcrifos que la Iglesia posteriormente no ha reconocido
como sagrados y cannicos.
Cabe pensar que el estado en que se encontraba en la Escritura
el problema del canon escriturario es tambin el que presentaba la
12.

13.

L en x i i i , Providentissim us, EB 94.

C o n c i l i o V a t i c a n o , Constitucin D ei F ilia s ,

cap. 11; Dz 1787.

Fuentes de la teologa

tradicin oral a la muerte de los Apstoles: elementos verdaderos

dispersos y no siempre bien distinguidos de elementos espreos.
Tal situacin no ofrecia peligro en una poca en que la palabra
apostlica, an viva en el recuerdo, poda bastar para determinar la
fe de las comunidades. A medida que iba quedando ms lejos esta
fuente reguladora, se dejaba sentir cada vez ms vivamente la nece
sidad de poder acudir a documentos escritos, que no estaban expues
tos a los mismos peligros de alteraciones.
De esto procedi la difusin a travs de toda la Iglesia de escritos,
algunos de los cuales al principio slo haban sido recibidos en
crculos bastante restringidos; de aqu tambin deriv la preocu
pacin por distinguir sin ambigedades lo que era autnticamente
normativo de lo que solamente tena un valor de edificacin. Surgi
tambin el empeo de inventariar exactamente los datos de la tradi
cin, recogidos sobre todo en las lecturas litrgicas, cuyo carcter
fragmentario era del todo semejante a las indicaciones dispersas de
la Escritura. Se lleg as a constituir poco a poco una lista definitiva,
apoyndose en los criterios de la recepcin inmemorial y de cierta
apreciacin intuitiva del contenido que haba determinado ms
o menos aquella aceptacin. Lo que manifiestamente no tena origen
apostlico era excluido sin discusin.
En tal operacin la autoridad de la Iglesia no haca sino aplicar
a una materia nueva una tendencia ya legitimada por la misma Escri
tura, a saber, la de publicar una enumeracin rigurosa a la cual no
era lcito ni aadir ni quitar nada, segn las normas que haban
sido impuestas a la comunidad religiosa (Deut 4, 2; 5, 29; 13, 12;
cf. Apoc 22, 17-18). En el caso del canon bblico la Iglesia no aadi
nada al depsito apostlico; se content con reunir los elementos
dispersos, permitiendo de este modo a los individuos un uso ms
fcil y seguro de ellos.
San Francisco de Sales ha caracterizado con mucho acierto la
naturaleza del acto por el cual la Iglesia ha constituido la lista defi
nitiva dl canon escriturario:
La dificultad es sta : si no fueron desde el comienzo indudables los libros
en la Iglesia, cmo el tiempo les pudo conceder esta autoridad? L a Iglesia, en
verdad, no puede hacer cannico a un libro que no sea t a l ; puede s declarar
cannico un libro que no todos lo consideren como tal. P ero al hacer esto no
cambia para nada la substancia del libro que era de por s cannico, cambia
simplemente la opinin de los cristianos, persuadindolos con una seguridad de
que antes carecan. Y cmo puede la Iglesia cerciorarse de que un libro es
cannico? N o tiene en efecto el privilegio de nuevas revelaciones, sino de
interpretar infaliblemente el antiguo depsito de las revelaciones apostlicas.
A hora bien, si entre ellas no se encuentra la revelacin sobre la autoridad de
un libro, cmo podr la Iglesia averiguarlo? L a Iglesia considera el testi
monio de la antigedad, la conformidad del nuevo libro con los ya aceptados,
el gusto que el pueblo cristiano pueda sentir por l... y as cuando la Iglesia
ve que el pueblo cristiano saborea como cannico un libro y saca de l provecho,
est en condiciones de conocer que es un alimento sano y adecuado para los
espritus cristianos: ... de este modo cuando la Iglesia ha reconocido en un libro
el gusto, el olor y el color, la santidad en el estilo, en la doctrina y en los

La Sagrada Escritura
misterios, como semejantes al resto de los libros cannicos, y, por otra parte,
posee el testimonio de testigos irreprochables de la antigedad, puede declarar
tal libro hermano genuino de los restantes del Canon. N i cabe duda de que el
Espritu Santo asiste a la Iglesia en la formulacin de este juicio, porque
vuestros mismos ministros reconocen que Dios le ha conferido la custodia de
las Sagradas Escrituras y que a propsito de esto San Pablo la llama columna
y firmamento de la verdad (i Tim 2, 15). Cm o podra custodiarlas si no
pudiese reconocerlas y sacarlas de la mezcla de los dems libros?

Y un poco ms adelante aade:

N o cabe sin embargo pensar que la antigua Iglesia y primitivos Doctores
hubiesen osado colocar estos libros en el rango de cannicos de no haber
posedo, de algn modo, el parecer de la tradicin de los Apstoles y de sus
discpulos, los cuales pudieron conocer la apreciacin misma del Maestro, u

L a autoridad de la Iglesia no confiere por tanto autoridad a la

Escritura; ms bien podra decirse lo contrario. Sin embargo es
cierto, por otra parte, que de algn modo el fiel particular se encuen
tra ms cerca de la enseanza de la Iglesia que de la Escritura. Los
individuos no son engendrados en la fe fuera de la Iglesia; la adhe
sin a la Palabra de Dios se verifica en la sociedad de los fieles,
unidos entre s por el amor, a cuyo servicio se encuentra la autoridad
jerrquica. De este modo la iniciacin a la fe viene acompaada nece
sariamente de la recepcin por el catecmeno de la doctrina pro
puesta por un magisterio externo.

2. Escritura y tradicin.
Este magisterio en la Iglesia Catlica no pretende otra cosa que
transmitir sin alteracin el depsito que le ha sido confiado, bajo una
doble forma: libros inspirados y tradicin no fijada en una escri
tura cannica. Resta solamente decir algunas palabras sobre las rela
ciones que median entre la tradicin y la Escritura e Iglesia.
La extensin del depsito escriturario.
El Concilio de Trento declar que reciba y veneraba con igual
afecto de piedad y de respeto todos los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento, as como las tradiciones relativas a la fe y a las cos
tumbres. *15
De este modo el Concilio ha reconocido a la tradicin un valor
normativo idntico al de la Escritura sin que por ello zanjase la
cuestin controvertida entre catlicos acerca de la extensin respec
tiva de la enseanza de una y otra. H ay en la tradicin doctrinas
que no estn contenidas en la Escritura? Se aducen como ejemplos
algunos puntos de la fe cristiana que no constan expresamente en la
Escritura; el ms apremiante tal vez sea el referente al catlogo de
los libros cannicos.
14. S an F r a ncisco d e S ales , C o n t r o v e r s i a s n , cap. i , art. 3 y 4; cf. S an R oberto
B elar m in o , D e V e r b o D e i 1, cap. 10.
15- C o n c il io d e T ren to , Sesin iv (8 de abril de 1546); D z 783.

Fuentes de la teologa

De lo dicho anteriormente acerca de este asunto se puede deducir

que el depsito de la tradicin apostlica no parece ser ms amplio en
contenido que la Sagrada Escritura; es cierto no obstante que lo
presenta de una manera ms eficaz.
Vase, sin embargo, cmo el cardenal Newman responde a la
cuestin planteada: Los escritores inmediatamente posteriores al
Concilio tridentino no niegan a mi entender que toda la fe catlica
pueda ser probada por la Escritura, aunque sostengan ciertamente
que esta fe no puede fundarse en la sola superficie del texto sagrado,
ni en un sentido escriturario asequible en la Escritura sin el auxilio
de la tradicin. 16
Para comprender lo bien fundado de esta afirmacin y hasta
podramos decir, su necesidad-, importa recordar que la revelacin
divina es consecuencia de una nueva vida que nos ha sido dada por
Dios. El Verbo hecho carne ha venido a traernos a la vez vida y luz.
A Nicodemo, que le saluda solamente como Maestro, Jess le
recuerda inmediatamente que es necesario nacer de nuevo para ver
el reino de Dios (Ioh 3, 3). La revelacin es el conocimiento del don
de Dios. Constituye un todo orgnico: las nociones y las proposicio
nes en que es acuada no podrn nunca agotarla; no sern verdades
independientes las unas de las otras y sin conexin con la posesin
global y viviente de una luz y de na comunin con Dios por la
Iglesia entera.
Por eso se puede presumir que cualquir expresin un tanto rica
de la revelacin debe contener todas las virtualidades de ella, al
menos en germen, y ofrecer puntos de enlace con todas las doctrinas
en las cuales esta revelacin puede refractarse. En consecuencia, apa
rece como absolutamente inverosmil que en el conjunto bblico, en
esta coleccin de escritos que van apareciendo a lo largo de ms de mil
aos, cuyos temas y preocupaciones son tan variados, un punto
esencial del mensaje divino haya sido totalmente pasado en silencio
de tal modo que slo a la tradicin debamos su conocimiento. El
ejemplo del Nuevo Testamento que de una manera casi constante
aclara por citas de la Escritura todas las materias que trata, nos
muestra de un modo evidente, los estrechos lazos que vinculan entre
s las diversas afirmaciones que se pueden hacer sobre el misterio
revelado.
Cabe, por tanto, pensar que todos los aspectos de la verdad divina
no han sido con la misma claridad revelados por la Escritura, pero no
que haya verdades reveladas sin algn nexo con los libros santos.
Y a se entienda por tradicin el conjunto de doctrinas y de prc
ticas en que se desenvolva la vida de las comunidades fundadas por
los Apstoles y que han continuado ejerciendo su influjo porteriormente, ya tambin la multiplicidad infinita de manifestaciones del
pensamiento y de la vida de los cristianos a travs de los siglos, siem
16. N ewman , A n essay on the development o f christian doctrine, 1845; en la edicin
revisada de 1878, cap. 7, pr. 4, nm. 4. Newman no cambi nunca despus de su conversin
(1845) este punto de vista, que le era comn con los anglicanos; vase V ia media, nota de la
reedicin de 1877, cap. x i , pgs. 288-289, con la cita de la carta a Pusey.

La Sagrada Escritura

pre la Escritura y la tradicin sern dos funciones paralelas de la

misma fe. En algunos casos son relativa y malterialmente indepen
dientes la una de la o tra ; de ordinario se afianzan mutuamente.
Ambas transmiten la misma verdad aunque lo hagan bajo formas
intelectuales distintas. El papel que han de desempear no es el
mismo en la economa del pensamiento cristiano. La tradicin no se
reduce a un simple apndice de la Escritura ordenado a transmitir
nos la terminacin de una lista de enunciados que hubiese sido cerce
nada en los escritos inspirados. Es mucho ms que esto.
Escritura y tradicin son dos fuentes de un mismo manantial
vivificante. La Escritura segn las relaciones ordinarias de la expre
sin escrita al conjunto oral y al conjunto de la vida, representa un
pensamiento ms firme, mejor definido contra las inexactitudes de
detalle, pero tambin un medio de comunicacin ms precario y que
no alcanza su verdadero sentido ms que en relacin al mbito vital
de que ha salido, y al Espritu Santo, que confiere la autoridad, tanto
a ella como a la Iglesia. Escritura y tradicin se condicionan, se exce
den mutuamente. No son dos frmulas convertibles de un mismo,
mensaje, sino dos medios cuya colaboracin es indispensable para
que el don de Dios nos sea garantizado en su totalidad.
Interpretacin de la Escritura y tradicin.
L a tradicin, siendo como es portadora de la verdad de salvacin,
debe, segn el pensamiento y la prctica constante de la Iglesia,
intervenir en la interpretacin de la Escritura. Cabe, por tanto,
considerar sucesivamente la tradicin como predicacin apostlica
y como eco de esta predicacin.
La predicacin apostlica y la Escritura.
La Iglesia instruida al principio, en la poca apostlica, por la
palabra de los testigos directos deL Seor, ha sido el medio de donde
ha salido el Nuevo Testamento, en donde los libros sagrados, heren
cia de Israel, han sido comentados con autoridad soberana y al que
por consiguiente es indispensable hacer referencia para comprender
la Escritura entera.
Todo escrito es posterior a la palabra viva, y no tiene otro fin que
suplir las deficiencias posibles de la memoria o el alejamiento del
oradoi. Implica una mayor precisin que la palabra, que siempre es
susceptible de rectificarse a s misma, y tambin, forzosamente, una
mayor concisin. A causa de esta ltima razn es necesario frecuen
temente comentarlo.
Es cada vez ms frecuente el recurso a datos externos para com
prender mejor un texto antiguo; la Escritura inspirada, como libro
tambin humano, no puede quedar al margen de este procedimiento.
Puede tratarse en algunos casos de aadir un testimonio histrico a
otro en orden a un conocimiento histrico ms amplio, pero tambin
en otros casos puede darse la finalidad nica de una mejor compren
sin del pensamiento religioso, expresado por el autor sagrado en su
obra. Un texto supone siempre en el lector la familiaridad con cierto

Fuentes de la teologa

nmero de datos, ideas o hechos, que no se toma el trabajo de recor

dar expresamente. Cuando esta familiaridad desaparece a causa del
alejamiento, un texto, que para sus primeros destinatarios era claro, se
hace obscuro. Es preciso entonces suplir por medio de un estudio sis
temtico y erudito aquellos conocimientos adquiridos ordinariamente
sin esfuerzo en el tiempo de su composicin. Esta reconstitucin arti
ficial de un determinado horizonte mental no aade al texto nuevos
datos, contribuye simplemente a descubrir con mayor seguridad los
que en l estn contenidos.
De este modo el conocimiento de la tradicin apostlica puede
suplir el silencio o ambigedad de la letra del Nuevo Testamento
y darnos as el septido exacto del pensamiento que ste quera trans
mitir. Es verdad que esta tradicin nos es accesible slo a travs de
testimonios ms recientes; pero fio es quimrico el caso en que el
acuerdo de antiguos escritores acerca de una doctrina, o de antiguas
iglesias en una prctica, permita remontarse hasta la predicacin
apostlica y de este modo comprender mejor la Escritura, provenien
te de los Apstoles.
La tradicin viviente y la Escritura.
No es ste solo el nico papel que la tradicin est llamada a des
empear en la interpretacin de la Escritura. Cristo y los Apstoles
han tomado una actitud ante el Antiguo Testamento. A su vez la
Iglesia cristiana ha comprendido ambos Testamentos de un modo
bien determinado. El cristiano actual no puede pretender remontarse
por s solo a las Escrituras originales, haciendo caso omiso de la
ayuda que puede suministrarle toda esta cadena de intermediarios.
Su interpretacin debe, por tanto, tener en cuenta la tradicin.
Es aqu donde importa dar a este factor del pensamiento cristiano
todas sus verdaderas dimensiones. La tradicin es esencialmente la
continuidad de la vida religiosa en una comunidad, la expresin, ya
fija ya mudable en sus trminos, de su fe, esperanza y caridad. La
tradicin es vida, pero como es vida del espritu, transporta, al menos
virtualmente, un contenido intelectual. Siendo vida y vida divina es
algo inagotable y, por tanto, toda doctrina que intente expresarla es
necesariamente inadecuada e incompleta. Por medio de los ritos
litrgicos y las instituciones puede transmitir algo que las palabras
y los textos no pueden contener y sin lo cual stos seran incompren
sibles o, al menos, perderan gran parte de su sentido. Es, por tanto,
al mismo tiempo, una vida que se va modelando sobre un medio
inestable y sobre una enseanza invariable que marca las etapas de
esta vida.
Esta tradicin no est sujeta a repetir servilmente las palabras
mismas de la Escritura o a explicar las oscuridades de ella por un
comentario directo. Ms an, ni siquiera est limitada a la simple
proposicin de las doctrinas contenidas explcitamente en el texto
sagrado. Lo fundamental es que en ambas se conserve el mismo
mensaje, el de la Buena Nueva evanglica. Y como ste sobrepasa
a causa de su origen divino todas las expresiones que de l pueden

La Sagrada Escritura

darse con palabras y conceptos humanos, la tradicin en algunos

casos puede no ser el simple equivalente verbal o conceptual de la
Escritura. Caben, por consiguiente, desenvolvimientos doctrinales, a
partir de un depsito cerrado desde la poca apostlica, en este mbi
to inmenso de doctrinas donde repercute y se amplifica el eco de la
palabra viva de los apstoles y del Maestro mismo, en todas esas
prcticas e instituciones, derivadas de la vida de las primeras comu
nidades cristianas a travs de una historia larga y compleja.
L a tradicin es, en cierto modo, la manera segn la cual el texto
mismo o el mensaje de la Escritura ha sido comprendido en la Iglesia
y puesto luego vitalmente en prctica. De esta interpretacin, sea
formal sea implcita, intenta aprovecharse el lector catlico de la
Biblia. No acude solo a la Escritura, sino acompaado de todos sus
hermanos en la fe.
H ay que notar, por lo dems, que esta influencia de la tradicin
sobre la interpretacin individual es sumamente suave y que son muy
raros los casos en que se impone una direccin imperativa. 17 Para
que esto suceda se requiere previamente un consentimiento entre los
comentarios realizados por la tradicin, que recaiga a la vez sobre el
sentido del texto y sobre la pertenencia de tal interpretacin al dep
sito de la fe.
La conducta seguida por el lector catlico de la Escritura no es
de ningn modo arbitraria. A ella puede ser asimilada la de los espe
cialistas en literaturas antiguas; en lo posible les agradar someter
sus resultados en el desciframiento e interpretacin de textos difciles
a la aprobacin de otros sabios.
Sobre todo, la Escritura misma, por su propia estructura, invita
a no llegarse hasta la experiencia original que ella transmite, si no a
travs de estos comentarios intermedios. Es, en efecto, muy raro que
un libro sagrado se presente como una composicin hecha de un
golpe, como un documento primitivo en estado puro. Lo ms corrien
te ser que el texto sagrado haya incorporado a su substancia las reac
ciones de una serie ms o menos larga de intermediarios ante el
mensaje en l contenido. Particularmente las partes histricas no son
de ordinario ni elaboracin de un relato enteramente nuevo, cons
truido sobre fuentes perfectamente dominadas, ni la pura y simple
reproduccin de los testimonios escritos prim itivos; a causa de estos
procedimientos mediatos, ofrecen una mezcla muy compleja de docu
mentos primitivos y de las reacciones que en el curso de los siglos
han suscitado en los creyentes que los leyeron y transmitieron a la
posteridad.
La Escritura por s misma manifiesta, pues, al mismo tiempo la
preocupacin por hacer llegar hasta las experiencias religiosas ms
sealadas del pasado en su expresin original y la de no dejar nunca
al lector acercarse solo al pasado, sino bajo la direccin de una cadena
de intermediarios. Para leer el libro inspirado en el mismo espritu
17.

L en

1. c., pg. 319.

x iii,

Providentissim us,

EB 96-97, 107; Po

x ii.

D ivin o afflante,

AAS,

Fuentes de la teologa

en que ha sido compuesto no se le puede separar de la tradicin que

ha escudriado su mensaje, ha descubierto poco a poco el sentido de
los grandes sucesos de la historia, y ha vivido las lecciones sacadas
de esta lectura, adaptndolas a las diversas situaciones. La Palabra de
Dios no descubre todos sus secretos al lector aislado, sino solamente
a los que se sitan en medio de una tradicin.
Indudablemente slo los primeros anillos de esta larga cadena
han gozado del privilegio de la inspiracin y por el hecho de haber
entrado su testimonio en el texto sagrado adquiere un valor sin par,
que no posee ni la exgesis de los Padres de la Iglesia ms autoriza
dos. Pero el procedimiento de composicin, usado con tanta prefe
rencia en los libros sagrados, es grandemente sugestivo para el
creyente, por imperfecto que pueda parecer desde el punto de vista
de la crtica histrica o del arte literario. L a Escritura est intima
mente ligada a la tradicin, no solamente porque aqulla fija por
escrito un mensaje que fue antes predicado oralmente, sino tambin
porque, para asegurarnos su comprensin, nos pone en contacto con
toda una tradicin, que ha hecho ya pasar este mensaje a su pensa
miento y a su vida prctica.

3. Puesto de la Escritura en el pensamiento cristiano.

La Escritura es la palabra de Dios, y la Iglesia, a quien est
encomendada su custodia para que los fieles sean preservados de los
peligros que podra engendrar su uso inconsiderado, invita a sus
hijos a aprovecharse de esta fuente abundante de luz y de vida.
Todos, incluso los seglares, deberan hacer su lectura cotidiana de
las partes ms fcilmente asequibles, como los Evangelios, los
Hechos de ios Apstoles y las Epstolas. 1819 Los predicadores que
tienen la misin de anunciar al pueblo fiel la palabra de Dios no
pueden satisfacer dignamente su obligacin, a no ser que antes se
hallen bien penetrados y posedos de la E scritura: slo acudiendo a
las palabras divinas alcanzar su palabra humana la verdad y eficacia
que no pueden venir ms que de Dios. ^
Tampoco la alta especulacin teolgica puede desentenderse de
una familiaridad directa con este documento incomparable de la reve
lacin cristiana. Len x m ha inculcado vigorosamente esta ley del
pensamiento cristiano en trminos que repetirn y confirmarn sus
sucesores: Es muy de desear y necesario que el uso de la Sagrada
Escritura se extienda a travs de toda la teologa y se convierta, por
decirlo as, en su alm a; tal ha sido en todos los tiempos la enseanza
de todos los Padres y de los telogos ms eminentes y la que ellos
han apoyado con su ejemplo. Todos ellos se han dedicadoa estable
cer y afirmar sobre los libros santos, sin excepcin alguna, las verda
des que son objeto de la fe y las que de sta se derivan. De los libros

18.

EB 488-492: Po

B e n e d ic t o x v , Sp iritu s Paraclitus,
1. c., pg. 303.
19. L en x m , Providentissim us, E B 72; B en e d ic to
497;
x i i . D ivin o afflante,
1
320.

Po

AAS, . c., pg.

x ii,

xv,

D ivin o afflante,

AAS,

Sp iritu s Paraclitus, ibid.

La Sagrada Escritura

sagrados y de la tradicin divina se han servido para refutar las

modernas invenciones de los herejes y para encontrar la razn de
ser, la explicacin y la relacin que existe entre los dogmas cat
licos. Nada tiene esto de sorprendente para el que considere el lugar
tan importante que ocupan los libros santos entre las fuentes de la
revelacin divina; hasta tal punto que sin el estudio y uso diario de
aqullos no podra la teologa ser tratada de una manera conveniente
y digna de tan elevada ciencia. Bueno es tambin, sin duda, que los
jvenes se ejerciten, sobre todo en las universidades y seminarios,
en adquirir la inteligencia y la ciencia de los dogmas, y que, par
tiendo de los artculos de la fe, deduzcan sus consecuencias por
medio de una argumentacin establecida segn las reglas de una
filosofa experimentada y slida. No obstante, el telogo profundo
no debe descuidar la interpretacin de los dogmas, basada en la
autoridad de la Biblia. La teologa, en efecto, no toma sus argumen
tos de las dems ciencias, sino inmediatamente de Dios por la reve
lacin. Por tanto, nada recibe de esas ciencias como si le fueran
superiores sino que las emplea como a sus inferiores y servidoras
(Suma Teolog. i, q. i, a. 5, 2m). 20
Len x m, con una lgica notable, haba ya aplicado, sacndola
del Evangelio y de las epstolas, la regla formulada aqu abstracta
mente haciendo ver cmo Cristo y los Apstoles acudan constan
temente a la Escritura para apoyar e ilustrar su enseanza, dndonos
con ello un ejemplo que posee fuerza de ley. 21 De un modo seme
jante Benedicto x v y Po xii han tratado la cuestin del sentido
espiritual, haciendo referencia al ejemplo que ofrece el Nuevo Testa
mento del uso de este sentido en orden a determinados pasajes del
Antiguo Testamento. 22
As, pues, aun cuando la Iglesia pueda ensear sin error la
Buena Nueva, sin necesidad de referirse a la letra de la Escritura,
est muy lejos de no reconocer la dignidad eminente de sta, que es
obra toda ella y en cada una de sus partes del Espritu Santo. Los
libros santos son tales, no solamente porque contienen la revelacin
sin error (las definiciones de la Iglesia estn en el mismo caso), sino
porque tienen a Dios por autor en virtud del privilegio de la inspira
cin. sta es la enseanza del Concilio Vaticano. 23
Si se desea percibir en un caso concreto la diferencia que media
entre la Escritura, que es espritu y vida, y las enseanzas en que la
Iglesia emplea toda su autoridad, considrese el caso de nuestro
conocimiento de Cristo. El smbolo de la fe no ofrece otra cosa que
un esquema sumamente breve de su v id a : concepcin virginal, naci
miento, pasin, muerte, descendimiento a los infiernos, resurreccin,
ascensin, glorificacin; el smbolo de Nicea precisa ya que Cristo

20. L en x i i i , Providentissim us, EB 99; citado por B e n e d ic t o x v , S p iritu s Paraclitus ,

EB 496; recomendacin de la teologa bblica en Po x i i , D ivin o afflante, AAS, 1. c., pgs.
310, 320-322.
21. L en x i i i , EB 69-70; B en e d icto x v , EB 4 76.
22. B enedicto xv , EB 4995 Po x ii. D ivin o afflante, AAS, 1. c., pg. 311.
23. Constitucin sobre la fe catlica, cap. 11; Dz 1787-

Fuentes de la teologa

es verdadero Dios, consubstancial al Padre, que se hizo hombre. Las

definiciones de los concilios no harn ms que repetir lo mismo,
usando trminos abstractos: una persona, dos naturalezas, dos volun
tades, dos operaciones. Qu seran estas secas frmulas para la
piedad cristiana sin el Evangelio ? Es evidente que toda su utilidad
se reduce o a ofrecer al catecmeno un resumen, fcil de retener, de
lo que se le ha enseado y que debe profundizar, o tambin a poner
fin en la Iglesia a una controversia comprometedora bien de la
unidad de los espritus, bien de la exacta comprensin de la Escritura
en un punto esencial de la fe. Nada de todo esto puede sustituir al
contacto directo o indirecto con aquellas fuentes inagotables para
el conocimiento de la persona y enseanza de Cristo que son los
Evangelios.
Comparada con los documentos oficiales, rigurosamente garanti
zados por la infalibilidad de la Iglesia, la Escritura se caracteriza por
una riqueza de doctrina y un poder de sugestin infinitamente mayo
res. Comparada con las innumerables producciones del pensamiento
cristiano a lo largo de los siglos, se distingue, sobre todo, por una
certeza y una rectitud indefectibles, propias de la Palabra de Dios
y que no poseen las palabras de los hombres, por piadosos e instruidos
que sean.
E l cristiano no puede ciertamente subestimar las riquezas de
esta inmensa literatura. Encontrar en ella l desarrollo de princi
pios que la Escritura haba solamente propuesto, la aplicacin de sus
exigencias a situaciones nuevas que ella no poda prever, la sistema
tizacin de sus enseanzas dispersas o su coordinacin con las adqui
siciones recientes del pensamiento profano. No se puede renunciar
deliberadamente a la ayuda fraternal que se ofrece de este modo para
la penetracin de la palabra de Dios y para su aplicacin efectiva
a todo el mbito de la vida y del conocimiento.Con frecuencia estos
escritos de segunda mano sern adems para la mayora el nico
medio, junto con la predicacin oral, de poder instruirse en la reve
lacin, puesto que el contacto inmediato con la Escritura, al menos
con toda ella, resultar muchas veces imposible por falta de una
preparacin suficiente.
No obstante, cuanto ms crece la cultura religiosa ms imperioso
se hace el deber de acudir directamente a la Escritura y de escrutar
la revelacin en su expresin ms autntica.
La tradicin contiene indudablemente la revelacin, pero si se
entiende por tradicin la enseanza transmitida por los apstoles
a las comunidades por ellos fundadas, es cierto que no podemos
alcanzar este depsito, a no ser mezclado con muchos elementos
adventicios dentro del pensamiento viviente de la Iglesia. Solamente
lo enseado comnmente por los doctores y presentado por ellos
como perteneciente a la fe, posee suficientemente garanta para
imponerse al asentimiento de los fieles. 24 Es claro que las doctrinas
que renan esta doble condicin no sern muy numerosas, a no ser

24. L en x n r,

Provientissim us,

EB 96 y 107.

La Sagrada Escritura

que se las reduzca a un residuo exange e inspido. Las opiniones

menos unnimes, no por ser tales habrn de ser errneas; pero
tampoco son recomendadas como ciertas. En un pensador determi
nado, que habr quizs descubierto un punto de verdad, elementos
inciertos podrn juntarse a intuiciones exactas. En resumidas cuen
tas,' se impone una distincin.
Si para la vida cristiana puede ser suficiente un conocimiento de
la revelacin en contacto con opiniones humanas y mal discernido
de ellas, aquellos que en la Iglesia sean capaces de reflexionar sobre
su fe y profundizar sobre sus enseanzas debern tener la ambicin
de abrazar ms de cerca la verdad.
El volumen mismo de la literatura cristiana impide que se la
pueda asimilar en toda su extensin ni en parte amplia. Sera inter
minable la tarea de verificar si un punto de doctrina determinado
est suficientemente atestiguado para considerarlo como autntico.
Y en cuanto a las opiniones propias de un determinado grupo o de
un particular, cmo juzgar de ellas si no se quiere consentir
a atenerse exclusivamente a la evidencia subjetiva, tan expuesta a
falacias, en estos temas religiosos que tanto superan la capacidad del
espritu humano?
El pensador cristiano que desee confrontar al menos con un docu
mento objetivo estas luces individuales, que no se pueden ni se deben
eliminar totalmente, encontrar en la Biblia una enseanza segura al
mismo tiempo que fecunda. La especulacin teolgica posterior le
ofrece una orientacin indispensable, sin la cual poco podra descu
brir en los libros inspirados; pero, en ltimo trmino, a stos habr
que acudir para poder apreciar todo el movimiento del pensamiento
cristiano.
Si en algunos casos la Iglesia, gracias a su tradicin, nos da segu
ridad infalible del verdadero sentido de la Escritura, con mayor
frecuencia la comparacin con la Escritura servir para discernir
entre los documentos de la tradicin cul es un eco autntico de la
revelacin, cul en cambio mera palabra humana.
No se trata de reducir toda la teologa, por un estrecho literalismo, a no ser sino un mero resumen de las frmulas bblicas o, a lo
sumo, el enunciado de algunas consecuencias muy inmediatas de las
mismas. La especulacin se ha desarrollado, bien bajo el impulso de
la vida y de la piedad cristiana, bien por la asimilacin de mtodos
intelectuales provenientes de un medio pagano. Han sido adoptados
nuevos conceptos, se han constituido nuevos sistemas de que el
telogo moderno no podra hacer caso omiso. Pero cuanto mayor
importancia adquiera este aspecto tcnico de la reflexin, tanto ms
necesario ser que acudamos a la fuente siempre fresca de la Sagrada
Escritura.
Simplemente por su forma literaria es apta para preservar de una
abstraccin excesiva y para mantener el pensamiento cientfico en
mayor continuidad con los modos de expresin ms espontneos de
la fe del pueblo fiel. Por otra parte, a causa del poder de edificacin
que le es propia, la Escritura es capaz de engendrar en el alma la

Fuentes de la teologa

comprensin sinttica y viva del misterio revelado, de donde brotan

sin peligro nuevas frmulas que no son textualmente escriturarias.
Un trabajo indispensable de crtica ser el de inquirir si una
determinada exposicin teolgica conserva el equilibrio doctrinal
presentado por la fuente autntica de la revelacin, que es la Escri
tura. Esto supuesto, se podr hacer ver los lazos profundos que unen
a ambas expresiones sucesivas de una misma verdad. Debern luego
ser referidas de una manera explcita a los principios de fe aquellas
doctrinas elaboradas en la Iglesia, como consecuencia de necesidades
prcticas o bajo la inspiracin de una posesin intuitiva de la fe.
Slo de este modo el pensamiento cristiano podr desenvolver armo
niosamente las diversas virtualidades que contiene, y las afirmaciones
teolgicas se apoyarn sobre una base ms slida que los argumentos
de conveniencia, fcilmente susceptibles de ser orientados en todos
los sentidos.
En la'poca patrstica, la Escritura fu el medio en que se movi
el pensamiento religioso, con un constante esfuerzo de mutuo acuer
do ; ella fu tambin el instrumento privilegiado de progreso en la
inteligencia del misterio. An anteriormente, podemos ver a Cristo
y sus Apstoles invocar frecuentemente el testimonio del Antiguo
Testamento, justificar por textos sagrados sus asertos o buscar en
ellos su punto de apoyo, su preocupacin constante por afirmar y
poner de manifiesto la continuidad entre su enseanza y la del libro
alegado en testimonio. Si no es el caso de encontrar all perfecta
mente hecha una frmula terica, que baste proponer de nuevo, o la
solucin concreta de un problema indito planteado por las circuns
tancias, estos modelos sublimes nos ensean a descubrir el acuerdo
existente entre una prediccin y su cumplimiento, entre un principio,
expresado por los libros sagrados o supuesto por ellos en una prc
tica, y una aplicacin nueva del mismo. Resalta claramente de este
ejemplo la ventaja de referir a la Escritura toda exposicin nueva
de la verdad de salvacin, y la suma probabilidad, por no decir ms,
de que no exista asunto ninguno en, la fe cristiana que no pueda ser
esclarecido por la Escritura, es decir, de que en ella est contenida
la revelacin entera.
As, pues, el creyente catlico est sometido a diversas reglas de
su fe y de su pensamiento, que desempean empero diversos papeles.
De un modo general la vida y la enseanza de la Iglesia son como
un medio fecundo que ofrece incesantemente al individuo los elemen
tos que la prctica o el pensamiento habrn de asimilar. Pero el cono
cimiento de los misterios de la salvacin importa, al lado de una
iniciacin sumaria, una penetracin ms alta que, por lo dems, no es
indispensable para el fervor de la caridad. Si la primera recibe su
objeto de la autoridad jerrquica, que puede imponer o rechazar
rigurosamente ciertas frmulas, la segunda est ms bien bajo una
vigilancia subsiguiente de la que recibe slo amplias directrices.
_A esto se debe el que ciertos actos solemnes del magisterio jerr
quico, que suponen el ejercicio ordinario de la funcin doctrinal de
la Iglesia, precisen con autoridad soberana el enunciado, bien de

La Sagrada Escritura

artculos de la fe indispensables para el bautismo, bien de verdades

objeto de controversia que pudieran comprometer la unidad de los
espritus o la integridad de alguna parte esencial de la revelacin.
El cristiano que se somete a esta proposicin del objeto de su fe
y encuentra en ella las bases seguras para el desenvolvimiento de su
reflexin, no por esto encuentra cerrada la puerta al deseo y posibi
lidad de profundizar en los misterios de la salvacin, ni debe resig
narse a esperarlo todo de una enseanza exterior.
Ambas cosas, obediencia e iniciativa, deben entrar en juego para
que se d el progreso del conocimiento religioso en orden al logro
de aquella inteligencia muy fructfera de que habla el Concilio V ati
cano. 25 A ll donde la palabra de la autoridad no aporte ms que un
estmulo general, sin directivas precisas, el fiel no est abandonado
totalmente a sus propias fuerzas. Con la ayuda preciosa que le prestan
las manifestaciones diversas de la fe a lo largo de los tiempos, puede l
muy bien adentrarse en la interpretacin de la Escritura y buscar su
luz siempre brillante.
Con esta preparacin la lectura de la Escritura es fecunda. Se
puede esperar de ella un conocimiento siempre vivo y hondo de las
verdades reveladas. Sin duda no se puede contar con que se realice
por este camino una unidad rigurosa de opiniones. E l sentido de la
Escritura no es siempre indiscutiblemente claro, pero, una vez reali
zada la conformidad de los espritus en los puntos esenciales, merced
a las luces de la tradicin propuestas por la Iglesia, la diversidad de
ellos no harn otra cosa que manifestar la diversidad de dones
del Espritu Santo, cuyas riquezas no pueden difundirse plena
mente sino en la comunidad entera, pues sobrepasan la capacidad de
cada individuo. Si todos se esfuerzan en conformarse lo mejor posi
ble a esta regla divina, que es la Escritura inspirada, la variedad de
aspectos del misterio divino percibidos por cada uno no ser ms
que la refraccin en las inteligencias creadas de una luz perfecta
mente indivisible.
Por esto el magisterio oficial de la Iglesia, no cree necesario diri
mir todas las controversias posibles entre los telogos, ni proponer
autoritariamente una enseanza precisa acerca, de las cuestiones
ms profundas y difciles abordadas por los doctores ortodoxos. 26
Reiteradamente la Santa Sede ha renunciado a zanjar tericamente
discusiones sometidas a su tribunal y se ha limitado a recordar a los
contendientes los deberes de mutua caridad y tolerancia.27 Ha afir
mado expresamente la libertad de que todos deben gozar, supuesto
el respeto a las exigencias de la Iglesia acerca de la fe y de la orienta
cin general de los estudios. 28

25. Constitucin sobre la f e catlica, cap. 4; Dz 1796.

.
.
26. Vanse las declaraciones finales de la lista de proposiciones sobre la gracia divina,
dictadas por la Santa Sede; Dz 142.
.,
27. Por ejemplo, a propsito de la Sangre de Cristo, de la Inmaculada Concepcin (en
1 483; posteriormente este privilegio de la Virgen, fu definido por Po IX en 1854), de la
gracia eficaz, de la atricin; Dz 718, 735, 1090-1097 y 1146.
28. L
, Vigilantiae, EB 136; Po x i, Studiorum dneem ; D z 2192; P o x u ,
D ivin o afflante, AAS, 1. c., pg. 319.
en

x iii

Fuentes de la teologa

Cmplese de este modo el programa de una antigua frmula:

unidad en las cosas necesarias, libertad en las dudosas, caridad en
todas. As tambin las inteligencias pueden gozar de aquella liber
tad que slo se encuentra, segn San Pablo, donde se halla el Esp
ritu del Seor (2 Cor 3, 17). Pero esta libertad de los hijos de Dios
no es una licencia anrquica; viene, en efecto, en pos de una obedien
cia leal a una autoridad externa y tiene lugar dentro de la sumisin
a la autoridad interna del Espritu Santo y de su expresin visible
ms excelsa, la Escritura inspirada. Es una realizacin, todava
imperfecta, de los privilegios de la Nueva Alianza.
Y o pondr mi ley en ellos,
y la escribir en su corazn,
y ser su Dios
y ellos sern mi pueblo.
N o tendrn ya que ensearse unos a otros,
ni exhortarse unos a otros.
diciendo: conoced a Yahv,
sino que todos me conocern,
desde los pequeos a los grandes (Ier 31, 33-34).

B ib l io g r a f a

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Captulo III

LA L I T U R G I A
por I. H.

a l m a is

O. P.

S U M A R IO :
I.

Pgs.

N atu raleza

de la l it u r g ia

....................................

1. Teologa, teologa mstica, liturgia

...........
2. La liturgia como acto ..........................................
3. La liturgia como misterio ..................................
4. Ensayo de una definicin ..................................

II.

T eologa

1.
2.
3.

La liturgia lugar te o l g ico ..................................

La liturgia didascalia de la Iglesia ..........
Empleo de la liturgia en teologa ..................

III. C omponentes
1.
2.

IV .

l i t u r g i a .................................................

de la l i t u r q i a .....................................

3.

Las
Los
Los
Las
Las

grandes lneas de la litu rg ia ........................

elementos de la liturgia ..........................
r i t o s ..................................................................
palabras ..........................................................
estructuras litrgicas ..................................

El

d esen v o l v im ie n t o de la l i t u r g i a ....................

1. Los primeros siglos

..........................................
2. Las liturgias orientales .......................................
3. Las liturgias occidentales .........................

JtlBLIOG RAFIA

.....................................................................................................

3
83
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100

101
103
105

A pn d ices :

1.
2.
3.

Nota sobre los libros litrgicos (I.-H. D. y A. M. H.)

Tablas de los ritos y lenguas litrgicas (A. M. H.) ...
El calendario eclesistico (A. M. H . ) ..........................

I.

107
109

110

a t u r a l e z a d e l a l it u r g ia

1. Teologa, teologa mstica, liturgia.

El misterio nico de salvacin, cuya predicacin y custodia estn
encomendadas a la Iglesia hasta el fin de los tiempos, puede ser
considerado bajo tres aspectos inseparables y complementarios:
Puede el hombre ser adoctrinado por la Verdad Primera que se
le propone en la Palabra de Dios. Esta palabra, recibida en su inteli-

Fuentes de la teologa

gencia, fructifica en una sabidura, ciencia eminente, a la vez

humana y divina; humana en el modo, por la estructura y las condi
ciones de la inteligencia humana, divina por su origen y su objeto,
Dios Verdad que se comunica en la fe. Este aspecto corresponde a la
teologa propiamente dicha, cuya exposicin se encontrar en la
segunda parte de esta obra.
Puede ser tambin que Dios, presente mediante la fe vivificada
por la caridad en lo ms ntimo del hombre, eleve las potencias del
alma humana a un modo de obrar que exceda su capacidad natural,
y comunicndose al hombre de una manera inefable, le vaya mode
lando progresivamente hasta alcalizar la medida de la plenitud de
Cristo (Eph 4, 13). Corresponde este aspecto a la teologa mstica,
entendida esta palabra en el sentido comn a partir de los escritos
del Seudoareopagita.
Puede finalmente Dios hacer presente en su Iglesia el misterio
de salvacin segn un modo adaptado a las condiciones presentes de
su existencia temporal y al carcter social de la humanidad. l mode
la a cada uno de los miembros de la Iglesia segn el puesto que le es
asignado dentro del organismo total, y a la vez revela su misterio de
salud, no slo de un modo intelectual de tipo didctico, sino de un
modo vital y experimental.
L a teologa propone el misterio de salud, pero de suyo no lo
causa. La teologa mstica no se ajusta al carcter social y a las
condiciones normales de la existencia humana. La liturgia, en la cual,
como lo indica su mismo nombre, la iluminacin de la inteligencia
cede paso a la operacin, significa y causa a la vez este misterio de
salud, aunque sin explicitarlo segn las categoras intelectuales, que
requiere la elaboracin de una ciencia. El aspecto del saber es
subordinado en ella al de la eficiencia. Por esto parece ser como el
punto de convergencia de las dos teologas, especulativa y ms
tica. Pero mientras que stas caen nicamente bajo el poder de
magisterio de la Iglesia, la liturgia, en cambio, es ntegramente el
acto propio de la Iglesia, de cuyo carcter social en el plan mismo
de la salvacin es fundamento.

2. La liturgia como acto.

Subrayar esta nota de la liturgia, la de ser el acto de la Iglesia,
nunca ser una exageracin. Se trata, efectivamente, de algo que la
especifica primariamente y seala a la liturgia su propio puesto en
el conjunto de la doctrina sagrada y de la comunicacin del miste
rio de la salvacin : Id y ensead a todas las naciones, bautizadlas...'
(Mt 28, 19); haced esto en memoria ma (Le 22, 19). Estas dos
palabras de Cristo, pronunciadas en la tarde de la Cena y en el
momento de su Ascensin, constituyen la base y son el punto de
partida de toda la liturgia. La unin ntima de la enseanza y de la
accin, en la cual los telogos vern la caracterstica del acto sacra
mental, no es algo privativo de ste, a no ser que se d al trmino
sacramento toda su amplitud originaria. Se da tambin en toda la

La liturgia

liturgia, supuesta la precisin de que la enseanza est siempre

ordenada al acto, incluso en la liturgia laudatoria.
Decimos acto, no accin. Aun cuando la diferencia es mnima,
parece sin embargo importante aprovecharse de la existencia de estos
dos vocablos en sus acepciones precisas. Accin implica una expre
sin exterior transmutadora de un objeto y consecuentemente de sus
relaciones con el sujeto; acto se dice tambin de la manifestacin de
una virtualidad inmanente del sujeto, sin tener en cuenta su reper
cusin en el objeto externo y sus relaciones. Ahora bien, parece
caracterstico de la liturgia ser acto siempre, aun en el caso de que
no se pueda discernir si se da propiamente una accin. Por ella la
Iglesia adquiere conciencia, en cuanto cuerpo social, de aquello que
constituye su razn de ser en su estadio terreno: ser la dispensadora
del misterio de salvacin en la humanidad.
De aqu se derivan, como veremos ms adelante, consecuencias
importantes para el uso de argumentos litrgicos en teologa; pero
tambin se desprende lo que de momento ms nos interesa sealar,
la situacin especial de la liturgia en el orden de la doctrina sa
grada. No es una ciencia, aunque pueda y deba existir una ciencia de
la liturgia, pues no se llega a ella por el camino de la especulacin,
sino de la prctica. Finalmente, los monumentos de la liturgia,
especialmente los textos litrgicos, por grande que sea su impor
tancia, no constituyen la liturgia; slo llegan a serlo cuando son
ejecutados, como sucede tambin a una partitura musical. Todava
lo son menos los ritos y las rbricas que los explican; stos consti
tuyen simplemente medios para ponerla en ejercicio y pasan a ser
liturgia solamente cuando son oportunamente cumplidos en orden al
fin de su institucin, es decir, la comunicacin del misterio de salva
cin.
As se comprende por qu no basta el simple hecho de que se
realice un acto en comn en la Iglesia, aun cuando sea por medio del
ministerio sacerdotal, para que sea un acto litrgico; pues para esto
es necesario que se d una relacin inmediata y necesaria con la
dispensacin del misterio de salvacin, nica cosa que constituve
el acto propio de la Iglesia.

3. La liturgia como misterio.

Hemos empleado en varias ocasiones la expresin misterio de
salvacin para designar la realidad que constituye la liturgia. Es
necesario precisar ahora el sentido tcnico de esta expresin. Entre
sacada del lenguaje paulino, 1 vino a ser tradicional a lo largo de la
poca patrstica y, en especial, en los textos litrgicos, bien sea en
la forma griega, preferentemente mysteria, en plural, para los
occidentales, bien sea en su traduccin latina sacramenta. El uso
de ella permaneci siempre bajo la frmula los sagrados misterios,
aplicada a la Eucarista, pero su sentido profundo quedaba olvidado

Rom 16, 25; Eph i, 9; 3, 3 ss; Col 1,

26

ss.

Fuentes de la teologa

y su contenido difcilmente alcanzado en toda su plenitud. Han con

tribuido a su restauracin algunos trabajos recientes y sealadamente
los de Dom Casel y sus colaboradores de Maria-Laach, y si bien la
teologa del misterio, no debe ser aceptada en todos sus detalles,
tales trabajos han preparado el medio hasta ahora ms adecuado, a
la par que slidamente enraizado en la tradicin antigua, para estu
diar la esencia de la liturgia.
Un misterio, en el sentido litrgico de la palabra, es una accin
sagrada y de culto en la cual una obra redentora del pasado se actua
liza bajo un determinado rito, cuyo cumplimiento hace que la comu
nidad que lo realiza participe de esa obra redentora adquiriendo la
propia salvacin. 2 El rulto cristiano en su conjunto es efectiva
mente un misterio en el sentido de la definicin, cuya especifica
cin proviene de una relacin necesaria al acto redentor. De hecho el
misterio litrgico se identifica con uno de los aspectos del misterio
de Cristo, en el sentido implicado en estas palabras de San P ablo:
... nos di a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su bene
plcito, que se propuso realizar en Cristo en la plenitud de los tiem
pos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra en
l (Eph i, 9-10). Efectivamente el misterio de la salvacin se hace
presente a las diversas generaciones en todo el orbe mediante el
misterio litrgico, sin que ello disminuya la eficacia inmediata
de Cristo Redentor, Sacerdote nico y eterno de la humanidad. Esto
es lo que debemos estudiar ms al detalle a travs de los diversos
modos de expresin de la liturgia cristiana.
El hecho es suficientemente claro por lo que toca a la liturgia
sacramental y no solamente por lo que se refiere a la liturgia eucarstica, que siempre ha conservado en el lenguaje eclesistico el ttulo
de misterio y que hace presente en su pleno sentido y eficacia el
misterio redentor, ni tampoco solamente si nos referimos a los ritos
sacramentales propiamente tales, en los que Santo Toms ve inme
diatamente operando a la humanidad de Cristo en su Pasin salva
dora ; 3 sino que es claro tambin por orden a todo el amplio conjunto
de smbolos que constituyen una especie de universo sacramental, en
que, como consecuencia de la Encarnacin del Verbo, las realidades
visibles han sido transportadas del orden natural al orden sobrena
tural, en dependencia de la naturaleza humana de Cristo.
Lo mismo se ha de decir, aunque no sea tan evidente de un modo
inmediato, por lo que respecta a todo el conjunto que compone la
liturgia laudatoria: el Oficio divino, sus aditamentos ceremoniales,
determinadas procesiones. L o que propiamente constituye en liturgia
al oficio divino es ser la oracin de la Iglesia en su unin inseparable
con Cristo. Es en, realidad un acto sacerdotal del sacerdocio nico de
-Cristo, y de aqu proviene su carcter cannico. El oficio es la toma
de posesin que hace Cristo de la duracin temporal en el doble ciclo
por el cual sta escapa al carcter de irreversibilidad y es por tanto

2.
3.

Le mystre du cuite chrtien, pg,

62, a. 5.

D . O. C asel ,
n i , q. 61, a. 1, 3 m .; q.

109.

La liturgia

apta para significar la eternidad en el interior del devenir: el ciclo

diurno de la sucesin de las horas, y el ciclo anual, sea el de las
semanas (ciclo lunar), sea el de las estaciones (ciclo solar y sideral).
Todas las liturgias se han complacido en relacionar este doble ciclo
con el misterio de la salvacin: el ciclo diurno canta a Cristo como
sol de salvacin (sol salutis) ; el ciclo anual se concibe como pola
rizado en dos sentidos, a saber, por la Epifana o Advenimiento del
Seor y por la Pascua, memorial del acto redentor. Todo el conjunto
de salmos, cantos, lecturas y oraciones que constituyen el oficio,
tienen por objeto extender a toda la duracin del tiempo la presencia
y la actualidad (hodie) del misterio de la salvacin, tal como culmina
en el culto de la Eucarista.
H ay otro aspecto, ampliamente desarrollado por los Padres,4*
por el cual la liturgia de alabanza pertenece al orden del misterio. En
su celebracin los miembros de la Iglesia, seglares, monjes, clrigos,
se hallan en directa relacin y comunin con la liturgia eterna del
cielo, que describe San Juan en el Apocalipsis (cap. 4-7) y que se
desarrolla en presencia del trono divino en torno al Cordero. Como
escribe el autor de la Epstola a los Hebreos, vosotros os habis
allegado al monte de Sin, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusaln
celestial, y a las miradas de ngeles, a la asamblea (12, 22). Esta
mos aqu ante el cumplimiento del Misterio en sentido paulino,
significado y efectuado por la liturgia en cuanto es el acto de la
Iglesia.

4. Ensayo de una definicin.

Ahora puede verse cun insuficiente resulta la definicin
corriente de liturgia: el culto oficial de la Iglesia (D. Lefbvre),
y sobre todo cuando tratamos de ampliar esta definicin :
La liturgia es el ejercicio exterior y colectivo de la virtud de la religin,
practicada por los miembros de la sociedad eclesistica, bajo la presidencia de
un representante de la Jerarqua, el cual acta en virtud de la misin sacerdotal
de que est revestido y segn las normas de una disciplina organizada previa
mente por la Iglesia, es decir, por Jesucristo o por sus representantes 5 .

Esta definicin no es explicativa sino puramente descriptiva.

Qu es lo que constituye el culto oficial? Depende slo acaso
de una determinacin arbitraria, exclusivamente de tipo legislativo?
Por otra parte, fundamentar una definicin de la liturgia en el ejerci
cio de la virtud de religin, lleva consigo el peligro de preterir lo que
en la liturgia cristiana es ms esencial, es decir, su pertenencia al
orden del misterio de salvacin. Cuando Santo Toms, en su Suma
Teolgica, estudia el culto dentro del tratado de la virtud de religin,
reserva expresamente el caso de los sacramentos, que segn l es
ms propio estudiar a continuacin del tratado de Cristo, como una
4-

Cf.

P eterson , L e livre des anges.

Cours de liturgie romaine

5 D. Coelo,

i, pg. 18.

Fuentes de la teologa

prolongacin, a travs del tiempo, de su actividad salvadora. 6 Ahora

bien, toda la liturgia cristiana es en cierto sentido sacramental, y los
actos de culto, tales como la oracin en sus diversas formas de adora
cin, de expiacin y de impetracin, en tanto son litrgicas en cuanto
son ntimamente asumidas por el misterio de Cristo Salvador.
Se ve, por tanto, cmo una definicin de la liturgia cristiana ha
de fundarse primordialmente en este aspecto esencial que la diferen
cia radicalmente de toda otra forma de culto. Ahora bien, Cristo obra
su misterio de salvacin por medio del ministerio de su Iglesia, a la
que ha confiado su dispensacin. Podemos, por consiguiente, definir
la liturgia: el conjunto de ritos y de frmulas por las cuales se ejerce
en la Iglesia el ministerio sacerdotal de Cristo, mediador entre Dios
y los hombres, para el cumplimiento del misterio de salvacin. 7
Esta definicin abarca todos los actos litrgicos, cuya relacin
necesaria con el misterio de salvacin hemos sealado, no pudiendo
por otra parte aplicarse ms que a ellos. Se excluyen en ella todos los
ejercicios de culto, aun organizados oficialmente en la Iglesia, que no
entraan esta relacin necesaria con el objeto propio del sacerdocio
de Cristo. En las pginas que siguen entenderemos la liturgia en este
preciso sentido.
II.

e o l o g a y l i t u r g i a

1. La liturgia, lugar teolgico.

L a liturgia es indiscutiblemente una de las fuentes, o, para usar
la terminologa tcnica, uno de los lugares de los que la teologa
puede tomar los argumentos que le permiten elaborar una exposicin
sistemtica y cientfica de la fe cristiana. Pero la naturaleza propia
de este lugar y las condiciones en las que ha de ser utilizado suponen
la nocin de liturgia tal como nosotros nos hemos esforzado en
determinarla anteriormente. El puesto propio que debemos sealarle
en el conjunto de los lugares teolgicos depende de la condicin
especialsima propia de la liturgia dentro del complejo organismo
que constituye la doctrina revelada, o sea, la comunicacin a la
humanidad, por la revelacin, de la eterna Verdad divina y de su
plan de salvacin en el mundo.
La liturgia, como queda dicho, es un acto. No cabe, por tanto,
usar de ella simplemente como de una doctrina, identificndola, en
su uso teolgico, con los textos litrgicos. Estos textos no son propia
mente litrgicos sino en la medida en que son dispuestos dentro del
conjunto de culto al cual pertenecen, y que implica asimismo actitu
des y melodas, ordenadas a poner de relieve y precisar el sentido
6. ii*n, q. 89, prol.
7. Cf. la definicin propuesta por la encclica M e d id o r D e t: La sagrada liturgia es,
por tanto, el culto pblico que nuestro Redentor, como cabeza de la Iglesia, rinde al Padre,
y es el culto que la sociedad de los fieles rinde a su cabeza y, por medio de ella, al Padre
Eterno; es, para decirlo en pocas palabras, el culto integral del cuerpo mstico de Jesucristo,
esto es, de la cabeza y de sus miembros AAS xxxix ( 1947) *4 trad. de Ecclesia vil
(1947) pg. 622.

La liturgia

litrgico de aqullos. No cabe, en consecuencia, extraer en Teologj

argumentos de los textos litrgicos como si se tratase de document
de la tradicin exactamente equivalentes a otros. Dichos te x ty
forman parte de una accin, y es el todo y no slo los textos lo qi^
debe constituir el tema de estudio para el telogo que pretem|':
argir partiendo de la liturgia.
^
La liturgia, como hemos precisado tambin, es un misterio^
o sea, un acto a la vez simblico y eficaz que hace presente el mister*
de salvacin. Esto implica un nuevo carcter especfico que condj'
ciona el uso teolgico de la liturgia. sta viene a coincidir, teniend'
en cuenta algunas diferencias que se sealarn, con los datos bblicck
y sobre todo evanglicos, en que la enseanza doctrinal no puecj^
separarse del cumplimiento de la obra de salvacin. Pero mientrq^
que en el dato bblico el Mensaje se encuentra en primer trmino, e3
la liturgia lo est la realizacin del misterio y la enseanza no constj'
tuye el objeto primario ni de los textos ni de los ritos. Por eso L
telogo no puede reprochar a la liturgia su imprecisin ni el emple *
de formas metafricas, ni tampoco, por ejemplo, la desviacin dd
sentido literal de los textos bblicos. Para obtener de los datos litv
gicos todos los frutos que pueden ofrecer al telogo, es preciso colq'
carse dentro de las categoras propias de la realizacin culturL
y social del misterio de salvacin. Conviene, por tanto, atribuir
puesto especial a la liturgia entre los lugares teolgicos y no confuq
dira, sin ms, dentro de los otros datos de la tradicin, al lado de lqN
Concilios, de los Padres, o de los telogos.
^

2. La liturgia, didascalia de la Iglesia.

La liturgia reviste, aun en el plano doctrinal, una caracterstio
peculiar por el hecho de ser, segn expresin de Po x i : 8 y
rgano ms importante del magisterio ordinario de la Iglesia... L
didascalia de la Iglesia. Conviene examinar brevemente este aspeo'
to, sin olvidar nunca lo que precedentemente se dijo acerca de L
naturaleza propia de la liturgia. El carcter doctrinal de la liturgiy
por ser secundario y ordenado al misterio , la sita privilegiad^
mente entre los lugares en que se expresa la tradicin. Obsrvens
bien las expresiones de Pi x i : rgano del magisterio ordinaria
de la Iglesia, y se podr ver fcilmente su importancia.
Es notoria la gran dificultad que existe para determinar est
magisterio ordinario que, por definicin, carece de rgano propic,'
Para encontrarlo se acude muy frecuentemente a la enseanza comv'
de los Padres, de los obispos o de los telogos. Pero cuntas vece,'
esta bsqueda es desconcertante: los autores a los cuales se acud?
hablan en dependencia de las necesidades y de la cultura de un m edy
y tiempos determinados, siendo por tanto difcil discernir lo que le e^
propio y aquello que expresa el pensamiento comn de la Iglesiq
Por lo dems, el mtodo de comparacin slo puede dar por resul^
8.

Cf. Revne Grgorienne (1937) pg. 7 9 -

Fuentes de la teologa

tado un mnimo denominador comn, suficiente para descubrir las

lneas maestras del pensamiento de la Iglesia, mas no para mani
festar sus detalles.
La liturgia, por el contrario, ofrece en primer lugar la ventaja de
ser una obra colectiva; en ella la Iglesia se expresa no tanto para
fijar su fe cuanto para recordar y saborear delante de Dios la pala
bra divina. La liturgia nace de aquellas corrientes profundas que se
dibujan en una comunidad cristiana y si uno de sus miembros le
suministra medios de expresin, la comunidad asume colectivamente
las frmulas y los ritos propuestos. Por consiguiente, la importancia
de los factores individuales y de las doctrinas particulares queda
rebajada en beneficio de la expresin propiamente eclesial de
la doctrina.
Por otra parte la liturgia es obra eminentemente jerrquica. Si
para el telogo reviste una particular importancia la autoridad de
aquellos que ejercen el ministerio pastoral y tienen por este mismo
hecho la misin de predicar con autoridad la Palabra de Verdad, los
monumentos de la liturgia no ofrecen menores garantas, sino, ms
bien, acrecentadas por la influencia inmediata de la comunidad
cristiana en su elaboracin y por la autoridad que les da su estabi
lidad y su ntima relacin con el misterio de la salvacin. Porque no
es solamente la jerarqua de la Iglesia, la Iglesia docente, la que
deja or su voz, sino la Iglesia jerrquica, el Cuerpo total organi
zado, en que cada uno colabora conforme a su categora en una
funcin que pertenece a todos. Tal situacin singular de la liturgia
entre los testigos de la tradicin eclesistica aproxima una vez ms
la liturgia a la Escritura. Esto explica tambin y justifica ms que
nada el papel extraordinario atribuido a la liturgia en la determina
cin de doctrinas no explcitas en la Escritura, de lo cual es testi
monio la clebre frase de San Celestino: Legem credendi lex statuat
supplicandi. 9
El valor teolgico de los datos litrgicos depender evidentemente
de su origen. Como testimonio privilegiado de la creencia de una
Iglesia, no poseen otra garanta que la que les confiere el magisterio
que los aprueba. Aun despus de que el Concilio de Trento reserv
a la Santa Sede la aprobacin de toda modificacin introducida en
las liturgias por dicho Concilio reconocidas, dicha aprobacin no
implica ms que una garanta negativa; por tanto, los telogos
no podrn apoyarse sin ms en ella para legitimar el empleo de cual
quier dato litrgico como expresin de la creencia de la Iglesia.
L a liturgia de ms dbil valor teolgico es la propia de monaste
rios o dicesis. Para sacar de ellas un argumento teolgico ser
necesario establecer en cada caso una investigacin minuciosa, espe
cialmente si se trata de instituciones recientes y sin fundamentos
tradicionales. De este tipo son algunas liturgias neogalicanas del
siglo x v i i i . Las liturgias de las grandes rdenes religiosas ofrecen
mayor garanta por el hecho de que son fruto del consentimiento de

9.

D e gratia D e i In diculus ,

Dz 139,

La liturgia

comunidades diversas por su origen y formacin, y puede uno juzgar

que expresan el alma religiosa de aqullas al mismo tiempo que
contribuyen a modelarla.
El telogo prestar una atencin especialsima a las liturgias que
se pueden llamar generales, es decir, las que resultan a lo largo del
tiempo de la interaccin de diversas iglesias, dentro de un amplio
crculo cultural y bajo la influencia de una sede importante, primacial
o patriarcal, en torno a la cual se renen concilios regionales o
generales. Tales liturgias son herederas de tradiciones que se remon
tan a los primeros tiempos de la Iglesia y cabe, por lo mismo, pensar
que expresan ciertamente el pensamiento comn de la Iglesia en el
estilo ms adecuado a un determinado medio cultural. Nunca se
prestar una atencin excesiva, desde este punto de vista, a las modi
ficaciones que sufren estos usos litrgicos al pasar de una cultura a
otra, sobre todo si se da entre ellas gran diferencia de nivel. Son
particularmente significativas, a este respecto, las comparaciones
entre la liturgia etipica y la copta, de la cual aqulla depende, y,
tambin, en algn sentido, entre la liturgia romana y las otras litur
gias latinas, como la visigtica, la galicana, milanesa, que siempre
han tenido con la sede de Roma y entre s un cambio recproco de
influencias.
Finalmente, la liturgia romana, que progresivamente ha suplan
tado, las ms de las veces asimilndolas, las restantes liturgias latinas
y que, despus del Concilio de Trento, constituye la nica liturgia
viva de Occidente, ofrece una garanta especialsima de expresar la
creencia de la Madre y Maestra de las Iglesias, directamente organi
zada y con frecuencia redactada por los soberanos Pontfices. Las
precauciones minuciosas tomadas desde el fin del siglo x v i en el
examen de los textos y ritos, que los Papas, por medio de la Sagrada
Congregacin de ritos, imponen para su uso universal en la Iglesia
latina 10 hacen de esta liturgia un lugar teolgico de importancia
capital para conocer la tradicin viviente de la Iglesia.

3. Empleo de la liturgia en teologa.

Nos hallamos ya ahora en condiciones de precisar las reglas a las
que deben atenerse los telogos en el uso de los datos litrgicos.
Debern, en primer lugar, fijar su atencin sobre el acto litr
gico en su conjunto e interpretar el dato textual o ritual aducido,
segn el lugar que ocupa dentro del todo y a la luz de sus relaciones
con el contexto. 11 De este modo un sacramento no debe ser expli
cado solamente por las palabras que segn el uso se consideran como
esenciales. Menos an se puede, teniendo en cuenta el carcter de
j o . Nunca se subrayar demasiado el papel del canto, particularmente el c a n t o g r e g o
r ia n o , para apreciar el sentido segn el cual la liturgia entiende tales o cuales palabras, o la
importancia que les atribuye.
i i . Debe notarse que la organizacin de la liturgia, como todo lo que deriva del poder
ordinario de jurisdiccin, se mantiene dentro de los lmites del Patriarcado de Occidente y,
en consecuencia, no proviene del Papa en cuanto jefe supremo e infalible de la Iglesia Uni
versal.

Fuentes de la teologa

acto y de misterio propios de la liturgia, formular un argumento,

tomando pie de citas del Magisterio, de los Padres o de los Doctores,
sobre textos o ritos aislados del conjunto' en que, por mucha impor
tancia que tengan, no son ms que un elemento.
En segundo lugar, puesto que se trata de datos de tradicin, ser
conveniente interpretar el elemento elegido bajo la doble luz de la
historia y de la liturgia comparada. Por razn de su carcter
hiertico, las liturgias son conservadoras por naturaleza; muchos
elementos bajo su forma actual son incomprensibles y es necesario
restituirlos al medio cultural de que emanaron. De esta clase son
numerosos ritos de la Misa o de los Sacramentos. Pero sucede con
frecuencia que no se puede llegar con certeza a esta explicacin
histrica y entonces se impone acudir al mtodo comparativo. En
todo caso ser siempre til este mtodo para separar el sentido
profundo de un dato litrgico del ropaje que le ha prestado el medio
cultual en el cual la liturgia se ha desarrollado. No debe olvidarse,
sin embargo, que la liturgia es algo vivo y que slo el sentido que
da su ordenacin actual es el que el telogo emplea. Los mtodos
histricos y comparativos son slo instrumentos, indispensables, es
cierto, pero que deben ser manejados bajo la luz propia de la teolo
ga, si no se quiere quedar en una mera historia de doctrinas e insti
tuciones.
Es evidente que los documentos litrgicos, como todos los que
el telogo utiliza, deben ser interpretados segn su gnero literario
o ritual. Este discernimiento es, por lo comn, delicado y exige un
conocimiento perfecto de la estructura de las diversas liturgias, al
mismo tiempo que del mbito cultural de que forman parte. Si es
relativamente fcil distinguir las lecturas que se refieren directa
mente a la enseanza, las oraciones en las cuales los datos de fe
son explcitamente recordados como fundamento de la splica, y los
elementos lricos cuya finalidad primordial es la de crear la atms
fera propicia para la contemplacin del misterio, es mucho menos
fcil determinar la importancia respectiva y los lmites de estos
diversos elementos dentro del conjunto litrgico; y menos todava
fijar la funcin de los ritos en relacin con las palabras y lo que
toca exactamente al simbolismo y a lo que se puede llamar sacramentalismo, en el sentido ya determinado al hablar del misterio
litrgico.
Dos cuestiones especialmente delicadas se plantean a propsito
del empleo de textos de la Escritura o de los Padres en la liturgia.
Es notorio que el sentido litrgico de un pasaje de la Escritura es
con frecuencia muy diferente del sentido literal. Cul es su valor
teolgico? Es evidente, ante todo, que no estamos ante un sentido
propiamente escriturario y que la liturgia no nos ofrece ninguna
ayuda inmediata para determinar el dato revelado transmitido por
los Libros Santos. Pero la Palabra de Dios permanece viviente en la
Iglesia y es en la liturgia donde posee su plena intensidad. En este
sentido, la interpretacin litrgica de los texto'' escriturarios tiene
una importancia teolgica de primer orden, a c jndicin de que sean

La liturgia

rectamente interpretados segn las exigencias metodolgicas pro

puestas anteriormente. Como dice San Bernardo, cuando la Iglesia
modifica el sentido o disposicin de las^palabras, la nueva posicin
tiene ms fuerza que la original, y quiz la supere en el mismo grado
que la verdad aventaja a la, figura, la luz a la sombra, la seora a su
doncella. 12 El Santo explica esta perfeccin por la eminencia de la
contemplacin de la Iglesia cuya expresin es la liturgia. No es a
ttulo de Escritura, fuente de fe, sino a ttulo de testigo privilegiado de
la fe, como el telogo podr apelar a los textos escritursticos emplea
dos por la liturgia y particularmente a la armona de percopas de los
dos Testamentos, que las diversas liturgias han intentado en la orga
nizacin de su conjunto de lecturas.
Esto que se dice de la Escritura se aplica con mayor razn a los
escritos eclesisticos. Las obras de los Padres y de los doctores
insertas en la liturgia, vienen a ser la expresin no solamente de la
creencia de un hombre eminente en doctrina o de un pastor de almas,
sino tambin la de toda una comunidad y aun de una amplia reunin
de Iglesias separadas en el tiempo y en el espacio. Pero aqu con
ms razn que antes, ser necesario acudir a los originales porque
muchas veces con el transcurso de tiempo y p>or culpa de copistas
demasiado ahorradores o impacientes, las percopas seleccionadas se
limitan a las primeras lneas que no son siempre las ms luminosas.
Finalmente, no hay que olvidar que la funcin principal de la
liturgia no es la docente, sino la de hacer revivir el misterio de salva
cin y para ello expresarlo en las formas ms accesibles a la comu
nidad de la cual es expresin. Considerando esto, ser fcil evitar
errores de interpretacin e intiles recriminaciones a proposito de
los textos llamados histricos, tales como las leyendas del Brevia
rio, las Pasiones o los Synaxarios que reemplazan a aqullas en otras
liturgias. Primitivamente, y an hoy da bajo la influencia de las
leyes de este gnero literario, su objeto no fu suministrar una
noticia histrica, sino ms bien, hacer accesible el herosmo de los
mrtires y santos o los grandes acontecimientos de la historia de la
Iglesia a una comunidad, no pocas veces de rudimentario nivel
cultural y sensible a lo sobrenatural casi slo bajo el aspecto de lo
maravilloso, como suceda en Israel. Recurdense los relatos del
diluvio o del paso del mar Rojo.
III.

C om ponentes

d e l a l it u r g ia

1. Las grandes lneas de la liturgia.

Dentro de la diversidad casi indefinida de ritos litrgicos cristia
nos, cabe distinguir algunas grandes orientaciones. Unos tienen por
objet levantar hacia Dios el pensamiento de los hombres y presen
tarle el homenaje de su culto. Son stos esencialmente actos de
12.

In vigil. N a t.,

Scrm n , i.

Fuentes de la teologa

oracin, en el sentido ms amplio de la palabra, en los cuales pre

domina el ejercicio de la virtud de la religin. En este sentido
podran denominarse actos de culto, mas para huir de todo equvoco
y pleonasmo los denominaremos con algunos autores,13 liturgia de
alabanza. Efectivamente, la alabanza, estrechamente unida a la adora
cin, de la cual es una.expresin, puede abarcar los diversos aspectos
de la oracin: accin de gracias, peticin y reconocimiento de nuestra
condicin pecadora. En definitiva, a ella se ordena enteramente todo
el culto: ut in mnibus glorijicetur Deus.
Otra de las corrientes de la liturgia tiene por objeto principal
asegurar a los hombres la efusin de los beneficios divinos y la
aplicacin de las gracias de la Pasin Redentora de Cristo. Es aqu
donde predomina el aspecto de misterio en el sentido explicado
por nosotros anteriormente. Funcin de la liturgia es, en efecto,
hacer sensible en el grado que reclama la condicin presente y el
carcter social de la Iglesia, la accin divina que opera en Cristo
la salvacin. Esto slo es posible por medio de un conjunto de ritos
y de palabras que hacen presente, bajo cierto aspecto y dentro de
ciertos lmites, el misterio mismo de salvacin. Por razn del predo
minio del aspecto de misterio o de sacramento, y del lugar
privilegiado que ocupan en este conjunto los sacramentos propia
mente tales, se la puede denominar liturgia sacramental.
No creemos, en cambio, que haya lugar a poner aparte, bajo el
nombre de liturgia sacrificial la liturgia eucarstca. Aparte de que
el trmino sacrificial no representa el todo del misterio eucarstico, es
claramente inconveniente colocar al lado de la liturgia de alabanza
y de la liturgia sacramental una liturgia que, como la eucarstca, es
al mismo tiempo el punto a donde convergen y de donde emanan
tanto una como otra. La Eucarista es el misterio litrgico funda
mental, al cual se ordenan, con el fin de explicitar algunos aspectos
y responder a determinadas situaciones tanto el organismo entero
sacramental sacramentos y sacramentales como el oficio de la
alabanza divina. 15
4 Anteriormente hemos ya sealado cmo este
13
ltimo, en el doble ciclo diurno y anual del oficio y en los ritos subsi
diarios, tales como las procesiones, todo l est centrado en el
misterio pascual cuya presencia eficaz es garantizada por la Euca
rista. De este modo, la liturgia eucarstca integra la liturgia lauda
toria como preparacin y como trmino y tambin una gran parte de
la liturgia sacramental, puesto que la mayora de los sacramentos y
sacramentales quedan normal y necesariamente encuadrados dentro
de la liturgia eucarstica, que es tambin en s misma de tipo sacra
mental.

13. D . C oelo , Cours de Ut. rom. i, cap. i.

14. Esta litu rgia comprende los sacramentos propiamente dichos y los sacram entales,
especialmente la consagracin de las iglesias y objetos de culto, la de los monjes, abades y
vrgen es, as como la liturgia funeraria.
15. S anto T oms, Sum a Teolgica i i i , q.
a. 3.

65,

La liturgia

2. Los elementos de la liturgia.

Los ritos.
Toda liturgia est ordenada a significar las disposiciones interio
res y las intervenciones divinas por medio de un conjunto de gestos
y actitudes que, aunque tomados de usos convencionales de la socie
dad en que se ha desarrollado, poseen sin embargo un simbolismo lo
suficientemente claro para poder ser reconocidos y empleados en los
medios culturales ms diversos. En esto no es una excepcin la litur
gia cristiana. Adems de los smbolos naturales recurre tambin a una
doble fuente: los usos rituales de Israel o las visiones de los profetas,
en especial del Apocalipsis de San Juan, y los usos de la sociedad
grecorromana, especialmente del culto imperial. A l conseguir el
Cristianismo su triunfo, pareci natural transferir o aplicar a Rey
eterno de los siglos las muestras de honor manifestadas al Basileus o a sus imgenes. A su vez tanto Israel como el ceremonial de
los Sacros Palacios imperiales han sido transmisores de ritos que
tienen su origen y explicacin primera en las civilizaciones antiguas
del Oriente, sobre todo de los imperios de Mesopotamia y del Irn.
No sera cuestin de clasificar aqu todos los ritos de las litur
gias cristianas actualmente en uso. Sera, por lo dems, muy intere
sante hacer un estudio comparativo de ellos y seguir la evolucin del
significado atribuido a cada uno de los mismos. Nos limitaremos
a algunas indicaciones sumarias que podran ser utilizadas en este
trabajo. Segn esto cabe distinguir:
a) ritos de honor: sculos, postraciones, genuflexiones, incli
naciones ; todo esto se encuentra en las ms diversas culturas con
ciertos matices significativos, sealadamente por lo que se refiere al
beso, como besar la tierra, los pies, las manos, los vestidos, los
objetos. De los ceremoniales de las cortes imperiales de Oriente han
sido tomados la incensacin, las luces, el uso de cubrir las manos en
los actos sagrados (de aqu el uso del manpulo en nuestra liturgia
actual), el de velar los objetos sagrados (como la patena en la misa
solemne).
b) ritos de oracin: diversa posicin de las manos: juntas,
alzadas, entrecruzadas; o del cuerpo: de pie, de rodillas, inclinado,
prosternado; en todos estos ritos se percibe la fuerte influencia del
mundo mediterrneo de la antigedad.
c) ritos de bendicin: tales son levantar las manos y exten
derlas despus (rito mosaico) y la seal de la cruz, rito especfica
mente cristiano, si bien de origen tardo.
d) ritos de consagracin: bien por medio de la imposicin de
las manos (rito mosaico), bien, en poca posterior, por medio de una
uncin (rito tomado de la consagracin de los sacerdotes y reyes en
Israel).
e) ritos de purificacin: por medio del agua (simbolismo na
tural).
f) ritos de penitencia: diversas actitudes corporales, como
postraciones, genuflexiones (simbolismo natural); golpes de pecho

Fuentes de la teologa

(uso judo), imposicin de ceniza (uso judo), empleo de vestidos

especiales.
A l margen de estos ritos propiamente dichos seria preciso men
cionar tambin la funcin litrgica del canto, de los vestidos y orna
mentaciones diversas, de las procesiones y, con frecuencia, danzas
sagradas, y en fin, de mltiples ritos particulares: insuflacin, impo
sicin de objetos, gesticulaciones diversas, cuyo sentido est ntima
mente ligado al conjunto ritual en el que van insertas y a las palabras
que las acompaan.
Las palabras.
Toda liturgia une estrechamente el gesto y la palabra. En la
liturgia cristiana la palabra, por ser el medio elegido por Dios para
transmitirnos la revelacin, juega un papel de importancia especial.
Adopta en ella formas diversas y cumple distintas funciones. Se
pueden distinguir, al menos, de manera bastante segura: cantos, ora
ciones, admoniciones.
Los cantos, aunque diversos infinitamente segn el genio de las
variadas familias litrgicas, pueden sin embargo ser clasificados en
dos grandes grupos: los cantos tomados de la Escritura o salmodia,
y las libres composiciones eclesisticas o himnodia. La salmodia
ocupa en todas las liturgias cristianas un lugar preferente; se puede
decir que constituye la trama original de la mayor parte de los textos
litrgicos. A ella pertenecen la salmodia propiamente dicha, o sea,
la recitacin del salterio davdico y algunos cnticos del mismo tipo
extrados de otros libros sagrados y adicionados a aqul casi siempre,
entre los que se deben enumerar al menos los tres cnticos neotestamentarios, contenidos en los tres primeros captulos del Evangelio
de San Lucas: cntico de Zacaras (Benedictus), cntico de Mara
(Magnficat) y cntico de Simen (Nunc dimittis). L a ejecucin de
esta salmodia es muy variada. Bien recita un solista, bien se canta
al unsono, bien alternado con el solista el coro que repite un estri
billo (antfona), bien alternando ambos coros los versculos. Sucede
lo mismo con la reparticin de la salmodia. Parece que el uso propia
mente eclesistico, heredero de la liturgia juda, seala salmos deter
minados para cada funcin. Sin embargo, casi siempre la tradicin
monstica introdujo la recitacin, a lo largo del Oficio o en ciertas
funciones importantes, de la serie continua de los 150 salmos. stos
eran agrupados en series, pudiendo extenderse la recitacin de todo
el salterio a un intervalo variable entre un da y una quincena
o quizs ms tiempo.
A l lado de la salmodia propiamente dicha, se dan tambin univer
salmente composiciones centonadas de textos salmdicos y escritu
rarios. As, por ejemplo, versculos o responsorios de la liturgia
romana que conducen insensiblemente por medio de textos apcrifos
a una himnodia libre en su forma ms primitiva, como el Gloria in
excelsis, el Te De un, y el
tXapv de la liturgia griega. Paulati
namente, a partir del siglo iv , la Iglesia ha aceptado la costumbre de
acomodar sus cantos a los ritmos poticos usados en los diversos

La liturgia

medios culturales que iba encontrando. En algunas liturgias esto dio

origen a una proliferacin de creaciones poticas; as en Siria y, bajo
la influencia de Siria, en la liturgia bizantina tarda (cnones de tipo
damasceno). El occidente y en especial la liturgia romana fueron
ms sobrios. Peridicamente se dieron reacciones puristas que desea
ban limitar los cantos litrgicos al gnero salmdico y a los textos
escriturarios. L a baja Edad Media conoci sin embargo una flora
cin de creaciones poticas comparable a la de Oriente, si bien esto
fu solamente un fenmeno pasajero.
Las oraciones, a pesar de la variedad de sus formas, pueden orde
narse bajo algunos grandes grupos :
a) La oracin eucaristica solemne, tomada de la liturgia juda.
Bajo diversos nombres (prefacio, canon, anfora) constituye el
ncleo de la liturgia eucaristica de la Misa y se encuentra en la
mayora de los sacramentos y en las funciones solemnes, al menos en
Occidente. Conforme a la tradicin juda esta oracin est tejida
de alusiones escriturarias y muchas veces de citas propiamente
dichas. Entre todas las formas de oracin, sta es la ms homognea
a travs de todas las familias litrgicas.
b) La oracin deprecatoria, en general, es formulada como la
anterior por el sacerdote, aunque, en ausencia de ste, puede serlo
tambin por el presidente de la asamblea, en lo cual difiere de la eucarstica. Su estilo, lo mismo que sus elementos, varan mucho de una
familia litrgica a otra. Puede decirse que esta forma de oracin
encuentra su realizacin perfecta en las colectas romanas primiti
vas, herencia de las tradiciones de la antigedad clsica. El motivo
de la peticin y su formulacin son de gran sobriedad en cuanto al
estilo, contrastando la concisin con la densidad de contenido. De
estas colectas se pasa a las difusas oraciones de Oriente a travs de
las oraciones de las liturgias francas y visigticas.
c) La oracin titnica adquiere, por el contrario, todo su
desarrollo en Oriente, sobre todo en Bizancio. Es propiamente la
oracin del pueblo que responde en upa frase breve y repetida a la
splica que le propone un ministro, frecuentemente el dicono, Esta
forma de oracin que parece de origen siraco, es especficamente
cristiana. En Occidente, si se excepta la liturgia visigtica, no fu
nunca ms que un trasplante sin aclimatacin. En poca reciente, a
consecuencia de algunas desviaciones, se ha adoptado la oracin litnica, bajo una forma muy distinta de la que reconoci la liturgia: se
responde no ya a una intencin deprecatoria sino a una invocacin.
Las admoniciones, por ltimo, se encuentran en la liturgia bajo
diversas formas. La ms importante y universal es la que constituyen
las lecturas, bien sean lecturas bblicas, al uso de la sinagoga, bien
lecturas de pasiones o de leyendas de la vida de los santos,
bien de escritos de Padres y Doctores, que durante los siglos de los
brbaros sustituyeron en los monasterios, casi en todas partes, a la
primitiva homila. Tales lecturas se introdujeron sobre todo en
la trama del Oficio divino, aunque tambin algunas liturgias les die
ron amplia cabida aun dentro de la liturgia sacramental.

Fuentes de la teologa

Muy afines a ciertas lecturas patrsticas son las didascalias o

admoniciones propiamente dichas, que ocupan un lugar ms o menos
extenso, muchas veces aun dentro de la misa: medrashah (Siria),
missa (rito visigtico), y casi siempre en la administracin de sacra
mentos. El rito romano, que les concede escaso lugar, las adopta en
la liturgia del sacramento del Orden.
Se pueden finalmente considerar como admoniciones las Yusiones
diversas que se encuentran principalmente en la liturgia sacramental:
exorcismos, frmulas sacramentales. Se les podran aadir los diver
sos mandatos dirigidos a la asamblea para su ordenacin, formulados
frecuentemente por el dicono, as por ejemplo el Flectamus genua
o el Ite, missa est de la liturgia romana.

3. Las estructuras litrgicas.

A travs de todas las liturgias cristianas se pueden descubrir
algunos grandes tipos estructurales dentro de los cuales se ordena la
infinita diversidad de los elementos, ritos y palabras: la liturgia
eucarstica, llamada misa en la liturgia romana desde hace siglos; el
oficio divino; los ritos sacramentales, incluyendo los sacramentos
propiamente dichos y los ritos anlogos o anejos. En sus lneas gene
rales estos grandes tipos son idnticos en todas partes, si bien, en
los detalles de su ordenacin interna, cada familia litrgica, y a veces
cada comunidad, manifiestan su peculiar condicin.
L a liturgia eucarstica implica universalmente dos partes. Una
preparatoria, esencialmente compuesta de oraciones, lecturas y cantos
acompaados frecuentemente de algunos ritos, como la incensacin,
la preparacin de la materia del rito eucarstico. El fondo comn de
esta parte parece ser una adaptacin y perpetuacin del oficio sab
tico de la sinagoga. Los cantos, al menos en gran parte, son tomados
por lo general del salterio. Se dan casi universalmente uno o dos
cantos fundamentales de tipo salmdico, que se alternan con las
lecturas. stas en nmero variable, segn las liturgias, importan
siempre al menos una lectura de las cartas apostlicas (Epstola) y
otra del Evangelio, que va precedida del canto del Aleluya. La lectura
del Evangelio est siempre rodeada de una solemnidad especial y
con frecuencia sigue a una procesin en que se acompaa con lumi
narias al libro de los Evangelios. Otros cantos de introduccin han
sido aadidos a este esquema fundamental. Se trata, en general, de
himnos de alabanza tales como el Gloria in excelsis, romano, y el
Trisagion bizantino y otros ritos orientales. Igualmente las oraciones
evolucionaron hacia el gnero litnico, que en Oriente sustituy ms
o menos a las colectas; en Roma, por el contrario, las letanas que
daron reducidas al mnimo, es decir a la triple aclamacin: Kyrie
eleison, Christe eleison, Kyrie eleison, repetida tres veces.
L a liturgia eucarstica propiamente dicha, o liturgia de los fieles,
se desarrolla en tres grandes partes. L a preparacin de la oblata con
un rito de ofrenda, una larga oracin eucarstica de consagracin, en
que se inserta bajo forma de anmnesis el relato de la institucin de

La liturgia

la Eucarista, y la comunin con sus oraciones preparatorias y fina

les. Este fondo comn ha sido adornado de diversas maneras segn
las distintas familias litrgicas. Casi universalmente y desde muy
pronto se introdujo al comienzo del oficio una oracin especial de los
fieles. Los ritos de preparacin de la oblata y de la ofrenda dieron
lugar a ostentosas procesiones y ms tarde a la introduccin de espe
ciales oraciones. La misma oracin eucarstica ha sido desarrollada
de diversas maneras ; la alabanza a la obra creadora del Padre ha des
aparecido muchas veces ante el recuerdo del misterio de salvacin
llevado a cabo por el H ijo ; la epiclesis o invocacin al Espritu santificador ha recibido matices que la orientan hacia la santificacin de
las ofrendas o de los fieles; las oraciones de intercesin han sido
introducidas tanto en la oracin eucarstica como en los ritos de la
comunin; finalmente, los ritos de la fraccin han sido desarrollados,
con la adicin de cantos. Universalmente, una bendicin del ministro
oficiante pone trmino a la ceremonia.
La liturgia del Oficio divino es an ms variada. En todas partes,
si se excepta la Iglesia nestoriana de Mesopotamia, tanto el uso
monstico como el de la Iglesia antigua, estn de acuerdo en repartir
el Oficio en siete u ocho partes principales. En general el oficio
vesperal ha conservado una estructura ms antigua, compuesta de
salmos, himnos, ritos lucernarios, letana y oracin colectiva. En
cambio la estructura del oficio matutino ha sido alterada por una
fusin con el rito de las vigilias, anteriormente reservado a los
domingos y a las conmemoraciones de los mrtires, impregnado todo
l de una atmsfera pascual y escatolgica. Se debe a la influencia
monstica el que las vigilias se hiciesen cotidianas, transformando as
su carcter en una larga salmodia, interceptada generalmente por
lecturas. Roma ha conservado hasta nuestros das ambos tipos de vigi
lia, uno en el oficio cotidiano, otro en las visperas de algunas domi
nicas ms importantes. (Sbado de las cuatro Tmporas, Sbado
Santo, Pentecosts). Miln tambin, con ms claridad, en la estruc
tura misma del Oficio. El Oriente bizantino ha trasladado a las
visperas las lecturas propias de las vigilias y desarrollado los cantos
no salmdicos. El da fu universalmente dividido en cuatro partes
por los oficios breves de Prima, Tercia, Sexta y Nona, que slo
desconocen los nestorianos. En cambio, fueron multiplicadas en
Etiopa y en los monasterios bizantinos. Por ltimo, se debe a la
influencia monstica la introduccin de un oficio secundario, el de
Completas, antes de acostarse.
Sera desmesurado intentar hacer en pocas lneas una compara
cin de las liturgias en cuanto a los ritos sacramentales. Es aqu
precisamente donde el genio propio de cada liturgia se deja sentir
ms claramente. Las grandes lneas del rito de la iniciacin cristiana,
es decir del bautismo y de la confirmacin, son idnticas en todos
los lugares, sin duda por ser anteriores al desarrollo autnomo de las
diversas liturgias a partir del siglo v ; en cambio, resulta imposible
reducir a unidad los ritos de los dems sacramentos: penitencia,
extremauncin, matrimonio, e incluso el orden, donde el rito primi-

Fuentes de la teologa

tivo de la imposicin de manos qued frecuentemente sofocado por

el desenvolvimiento exuberante de ritos secundarios: tal es concreta
mente el caso de la liturgia romana actual. La diversidad es an ms
manifiesta, si cabe, en los ritos no estrictamente sacramentales, como
la consagracin de las iglesias y objetos de culto, consagraciones
monsticas, bendicin de los prelados de los monasterios y de los
reyes, liturgias funerarias, bendiciones mltiples, cuya simple enu
meracin suministra no pocas enseanzas acerca de la cultura de un
determinado medio. En estos casos la liturgia, menos ligada a las
tradiciones y a las exigencias del dogma y ms en dependencia de
las circunstancias ordinarias de la vida, ha tomado del fondo pre
cristiano de cada comunidad abundantes elementos para la organiza
cin de estos ritos. Por eso no debe sorprender que en ellos se
encuentren con frecuencia elementos folklricos.
IV .

l d e se n v o l v im ie n t o d e la l it u r g ia

1. Los primeros siglos.

Podemos encontrar en los textos neotestamentarios las huellas
de las primeras manifestaciones del culto.cristiano: relato del bautis
mo y de las reuniones eucarsticas, reminiscencias de himnos y de
oraciones. 16 Podra quiz el Nuevo Testamento suministrar todava
un mayor conocimiento de los orgenes de la liturgia, si fuese posible
descubrir en la misma redaccin de los Evangelios textos en que se
relate la vida de Cristo, anteriormente usados en los misterios litr
gicos.
El desarrollo ulterior de la liturgia hasta el siglo iv no puede ser
seguido directamente, a no ser en muy reducidos lmites; un estudio
comparativo de las diversas liturgias a lo largo de este siglo permi
tira indudablemente ir llenando estas lagunas, pero sin que se
pueda nunca aspirar a reconstruir una absoluta continuidad. El docu
mento ms amplio y ms preciso es la tradicin apostlica de San
Hiplito, a principios del siglo 111. Indudablemente no se puede con
fiar plenamente en esta obra cuyo origen preciso y su relacin con la
liturgia realmente practicada en la Iglesia de Roma son an discu
tidos y cuyo texto, por otra parte, slo nos es accesible a travs de
adaptaciones posteriores. No obstante, es dato seguro que sus lneas
generales estn acordes con la valiosa descripcin que 50 aos antes
(hacia 151) hace el apologista San Justino. 17 Adems de los textos
citados por San Hiplito, nos han llegado directamente por medio
de inscripciones u ostraca algunos pocos fragmentos; otros, sin duda
ms numerosos, han sido transmitidos en textos posteriores.
A travs de estos escasos textos podemos descubrir una liturgia
muy sencilla y muy afn, por sus oraciones y cantos, a la liturgia de
16.
17.

C f. D . C abr o l , L a p r i c r e d e s p r e m i e r s c h r t ie n s .
1, 61-67.

A p o lo g ,

La liturgia

la sinagoga, aunque absolutamente nueva en su ritual. Son su eje la

iniciacin cristiana, cuyos ritos esenciales se desarrollan ya muy
pronto con la introduccin de los ritos preparatorios del catecumenado, y tambin la celebracin eucarstica, extremadamente sobria hasta
el fin de la poca de las persecuciones. En esta poca las iglesias no
eran sino salas de casas particulares, de lo cual se han descubierto
recientemente dos muestras notables. 18 Sin embargo, las decoracio
nes murales ostentan ya todo un simbolismo bblico que se ha conser
vado parcialmente en los frescos de las catacumbas. Nada nos permite
fijar con certeza el mobiliario y los instrumentos litrgicos. La reu
nin eucarstica se iniciaba con una serie de lecturas bblicas inte
rrumpidas por cantos y oraciones, segn el uso de las sinagogas.
Despus de la homila del presidente son llevados el pan y el vino,
sobre los cuales pronuncia la eucarista segn la inspiracin del
momento, aunque siguiendo siempre un esquema tradicional que
comenzaba por una alabanza al Padre por la obra de la creacin y
segua con la conmemoracin del misterio de salvacin realizado por
Cristo y hecho presente mediante la renovacin de la Cena, para
terminar por una invocacin en favor de la santificacin de los fieles
por su participacin en los sagrados dones.
No existe ningn texto que permita afirmar con certeza la exis
tencia de reuniones oficiales para la oracin. Se puede, sin embargo,
suponer que muy pronto la vigilia dominical y la conmemoracin de
los mrtires dieron origen a una liturgia extrasacramental.

2. Las liturgias orientales.

Cuando ya en la segunda parte del siglo iv los documentos son
numerosos, se aprecia una diversidad muy considerable de familias
litrgicas. Por lo que a Oriente se refiere, cabe distinguir ante todo
dos grandes tradiciones: la de Alejandra, que en muchos puntos
concuerda con la de Roma, y la de Antioqua y Jerusaln. L a afluen
cia de peregrinaciones a la Ciudad Santa, que tiene lugar despus
de la invencin de la verdadera Cruz, contribuye a extender en el
mundo cristiano los usos jerosolimitanos, marcados con la impronta
de un realismo histrico, que influir considerablemente sobre el desa
rrollo ulterior de todas las liturgias.
La que mejor ha conservado su sello original es la liturgia de las
Iglesias de Mesopotamia y Persia, situadas fuera de las fronteras del
imperio romano. Tiene su origen en la conversin del reino sirio
de Edesa llevada a cabo a principios del siglo m por los misioneros
antioquenos, a lo cual sin duda se debe el que posea numerosos ras
gos de la primitiva liturgia antioquena. La leyenda de Abgar evoca
quizs tambin alguna influencia jerosolimitana. Desgraciadamente
la forma primitiva de esta liturgia resulta poco menos que descono
cida. El servicio litrgico fu reorganizado por el patriarca Jesuhab n i, durante el siglo vir, con posterioridad a la constitucin de la

18. En Dura-Europos (Siria) y San Martino dei Monti (Roma).

Fuentes de la teologa

Iglesia oriental cismtica llamada Nestoriana. Enriquecida sucesiva

mente por nuevos cantos se conserva an hoy entre los nestorianos
del Kurdistn, por los caldeos unidos a Roma, as como tambin por
algunas Iglesias siromalabares de las Indias, donde padece numerosas
modificaciones latinizantes bajo la influencia portuguesa.
La historia de la liturgia de Antioqua es mucho ms compleja y
todava muy poco explorada. Por lo que toca al siglo iv nos es cono
cida por los sermones de San Juan Crisstomo y, sobre todo, por las
catcquesis de Teodoro de Mopsuesta, recientemente halladas en su
versin siraca. Estos documentos demuestran su semejanza con la
liturgia de Jerusaln, tal como nos es conocida a travs de las catc
quesis mistaggicas atribuidas a San Cirilo. Su desarrollo posterior
es obscuro. La constitucin de una Iglesia cismtica monofisita de
lengua siraca origina un inmenso trabajo de traduccin, inaugurado
por Severo de Antioqua (hacia 550). A esta herencia de la tradicin
helnica viene a juntarse la tradicin indgena en siraco, represen
tada antonomsticamente por San Efrn. El perodo de creacin
original se prolonga con gran exuberancia durante siglos. Se conocen
ms de 70 oraciones eucarsticas (anforas). El patriarca Miguel el
Grande (siglo x) parece haber tenido una decisiva influencia en la
definitiva fijacin de los ritos.
Y a desde largos siglos antes, una comunidad de lengua siraca se
haba hecho autnoma a fin de evitar el monofisismo. Las discusio
nes monotelitas fueron por su parte ocasin de que se sustrajese a la
influencia de Bizancio y as nace la Iglesia maronita del Lbano, cuya
liturgia, eliminados los elementos latinos que se le adhirieron desde
el siglo x v i, puede sin duda suministrar un testimonio precioso para
el conocimiento de la antigua liturgia antioquena de lengua siraca.
Ms compleja an y peor conocida es la historia de la liturgia de
Bisando, que se extendi a todo el Oriente bajo el influjo de la
ciudad imperial y vino a ser, a partir del siglo x n , aproximadamente,
liturgia comn a todos los patriarcados ortodoxos. L a conversin de
los eslavos por medio de los misioneros bizantinos ampli an ms su
campo de accin, de tal modo que hoy mismo el culto de la liturgia
bizantina es celebrado en todo el mundo con pequeas diferencias
y en las ms diversas lenguas.
Entre las influencias que sufri en sus comienzos parecen haber
predominado las de Cesrea de Capadocia y la de Jerusaln. En estos
comienzos, al igual que ocurre a la misma ciudad imperial, la liturgia
de Bizancio, desprovista de tradiciones antiguas aparece como una
sntesis de las diversas corrientes que se manifestaban en el imperio.
A pesar de todo se puede afirmar que la influencia siria se impuso
gracias al monacato. En cuanto a la liturgia eucarstica es cierto que
el texto heredado de Cesrea bajo el nombre de San Basilio y el atri
buido a San Juan Crisstomo, verosmilmente de origen antioqueno,
eliminaron casi por completo a la liturgia siraca denominada de San
tiago y quizs tambin a otra liturgia antigua constantinopolitana
conocida hoy bajo el nombre de Nestorio, en su versin siraca. Pero
a su vez el Oficio divino ahog progresivamente la salmodia e himno-

La liturgia

logia antigua con la proliferacin de la poesa de los cnones, inaugu

rada en Siria por San Juan Damasceno. En su forma actual la
liturgia bizantina es claramente medieval, tanto por lo que se refiere
al oficio, desmesuradamente largo, como por lo que se refiere a la
liturgia, en que se multiplica el nmero de ritos simblicos: prtesis
o preparacin de las ofrendas, introito solemne.
Idnticas influencias obran sobre las liturgias del Cucaso, Arme
nia y Georgia, con preponderancia de Capadocia en la primera y de
Jerusaln en la segunda. Un estudio comparativo de este grupo
de liturgias resultara de inters mximo para el conocimiento del
influjo del medio ambiente en su evolucin.
Alejandra representa la lnea dominante de otra tradicin litr
gica muy diferente a la de Asia. Por lo que se refiere al siglo iv , nos
es bien conocida por el eucologio de Serapin de Thmuis, cuyo valor,
sin embargo, no conviene exagerar en cuanto testimonio del uso gene
ral de las Iglesias de E gipto; es menos conocida empero en su desa
rrollo ulterior. El cisma monofisita, que estuvo acompaado como en
otras partes del predominio de una liturgia en lengua verncula, no
detuvo la influencia de Bizancio ni siquiera en la liturgia copta y
asi los textos de que al presente disponemos representan, exceptuan
do raros fragmentos, una compleja mezcla de ambas tradiciones. La
liturgia copta de Egipto, ms conservadora que la de las provincias
de Asia, entraa, sin duda, datos interesantes para el estudio de los
orgenes litrgicos.
La conversin de Etiopa por la predicacin de los misioneros
egipcios junto con la soberana existente hasta hoy de la Iglesia
copta sobre la de Abisinia, dieron origen a una liturgia derivada de
la de Alejandra, pero adaptada a las necesidades de una sociedad
de cultura muy distinta y fuertemente influida por elementos rabes
y judaicos. De aqu el inters para la ciencia litrgica del estudio de
la liturgia etipica, factible gracias a la cuidadosa edicin de los
textos realizada recientemente.

3. Liturgias occidentales.
El desarrollo de las liturgias occidentales ha recibido considera
bles influencias de la sede de Roma, con su doble titulo de nico
patriarcado de Occidente y residencia del Soberano Pontfice. Poco
a poco todas ellas han ido cediendo a la liturgia romana, quedando,
por lo comn, slo dbiles huellas de ellas. De ah que exista acuer
do entre los liturgistas al sealar estas relaciones recprocas. Nos
limitaremos aqu a decir solamente unas palabras acerca de las ms
importantes y mejor conocidas.
En la Italia del norte se agrupan las liturgias bajo la fuerza de
atraccin de las sedes de Miln y de Aquilea, Pertenecen estas litur
gias al grupo galicano o ms bien al italiano, directamente sometido
a la influencia romana desde su origen ? L a cuestin es controvertida
y seguramente insoluble, si se tienen en cuenta los pocos datos que
poseemos sobre su antigua ordenacin y en particular sobre cual fu

Fuentes de la teologa

la verdadera liturgia de Miln en tiempo de San Ambrosio, as como

acerca del papel que juegan en su elaboracin los prelados arrianos
y las influencias bizantinas durante el exarcado. Por otra parte, los
documentos posedos son tardos, posteriores al perodo carolingio,
y tambin fuertemente romanizados. En su forma actual la liturgia
milanesa aparece como muy afn a la liturgia romana, con un mar
cado sello de arcasmo y algunas caractersticas galicanas que hacen
de ella materia de estudio y de sumo inters.
Cada dia, a decir verdad, se est ms vacilante al tratar de la
liturgia galicana; la ausencia de una sede episcopal, capaz de imponer
su influencia, la multiplicidad de reinos en la poca merovingia y los
cambios continuos de sus fronteras, revelan que se trata en realidad
de un grupo de liturgias de comn parentesco, pero portadoras de
diversas influencias. Las que mejor conocemos son de origen borgos o visigtico; los documentos a ellas referentes delatan en mayor
o menor grado la influencia romana y cabe pensar que aun sin la
intervencin de Pipino y Carlomagno, la liturgia romana hubiese
terminado por prevalecer en las Gallas.
La liturgia visigtica, por el contrario, es homognea y mejor
conocida, cosa explicable por la centralizacin poderosa ejercida en
esta poca tanto por el reino visigodo de Espaa cuanto por la sede
toledana. Los textos conocidos hasta ahora revelan influencias orien
tales indudables, aunque difciles de precisar. La ignorancia en que
nos encontramos acerca de la liturgia de las Iglesias de Africa en
vsperas de la invasin musulmana, nos priva de preciosas referen
cias. Es ya sabido que la liturgia visigtica, suplantada por el rito
romano en la poca de la reconquista, fu restablecida en el siglo x v i
en una capilla de Toledo por el cardenal Cisneros bajo el nombre de
liturgia mozrabe.
Se debe, por lo menos, mencionar tambin la existencia de litur
gias clticas, muy poco conocidas, pero cuya influencia se deja sentir
durante siglos en la liturgia anglosajona, especialmente sobre la
llamada de Sarum, e incluso, a travs de los monjes columbanos,
sobre el continente. Por lo dems, la influencia de la liturgia cltica
es particularmente importante en el campo de la devocin privada y
de las prcticas ascticas y, en consecuencia, sobre la misma liturgia
por ellas influida.
Hemos dejado para el final el estudio de la liturgia romana por
ser la ms importante y mejor conocida. Y a se vi ms arriba cmo
para el perodo anterior al siglo iv se poseen valiosas descripciones
en San Justino y, en la tradicin apostlica de San Hiplito, un ritual
que no debe diferir mucho del que se usaba en Roma a comienzos del
siglo I I I .
Es tambin Roma la que nos ha dejado los textos litrgicos
antiguos ms seguros en la compilacin llamada Sacramentarlo
leonino, y en la doble resea de los sacramentarios gelasiano y
gregoriano, de los que se dir algo ms adelante. La evolucin de
los ritos puede ser seguida desde la alta Edad Media por la serie de los
Ordines romani. L a evolucin del Oficio es como en las otras partes

La liturgia

menos conocida. Solamente a partir de la poca carolingia dispone

mos de documentos bastante seguros. Tambin son en su mayor
parte de origen monstico.
L a difusin de la liturgia romana a travs de todo el imperio de
occidente en la poca carolingia tuvo un contratiempo en Roma, uno
o dos siglos ms tarde, bajo la preponderancia de la influencia germ
nica. Se vieron entonces reaparecer libros litrgicos enriquecidos por
usos y tradiciones de los francos que llegaron a imponerse aun en
Roma. De esta poca data el complicado rito de las ordenaciones y
de la consagracin de las iglesias, muy distantes de la antigua sobrie
dad romana.
Una doble reforma fij la unificacin: la primera, bajo Inocen
cio n i, cuya difusin a travs de toda Europa se debe a los francis
canos, fij el ritual de la Misa y del Oficio; la segunda, de mayor
importancia, fu obra del Concilio de Trento, que confi al Sumo
Pontfice su prosecucin. Con esta reforma se asegura la hegemona
de la liturgia romana que se convierte en la liturgia de la Iglesia
latina, cuya unidad es reforzada al reservar a la Santa Sede la fija
cin de los menores detalles del ritual y la aprobacin de toda liturgia
particular.
El Concilio de Trento haba previsto, sin embargo, la salvaguar
dia de las liturgias que tuviesen ms de dos siglos de existencia.
A esto se debe la conservacin de antiguos usos monsticos sobre todo
en el Oficio divino, como entre los premostratenses y dominicos que
conservaron los usos franceses de los siglos x n y x m , y entre los
carmelitas que durante mucho tiempo siguieron los usos del Santo
Sepulcro en la poca de las Cruzadas. Numerosas Iglesias, especial
mente en Francia, en Alemania y en Inglaterra, hubieran podido
favorecerse de esta decisin; pero el cisma de Enrique v m lo impi
di en Inglaterra, la creacin intempestiva de liturgias neogalicanas
en los siglos x v n y x v i n en Francia y los disturbios polticos y reli
giosos en Alemania, la hicieron ineficaz en la mayor parte de los
casos. A mediados del siglo x ix , Francia entera, bajo la influencia de
Dom Guranger, volva a la liturgia romana; nicamente la Iglesia
de Lyon conservaba en parte los antiguos usos, por lo dems autn
ticamente romanos en su mayora y procedentes de la poca carolin
gia. Recientemente se ha desarrollado un movimiento en pro del
descubrimiento del tesoro abandonado y algunas dicesis, particular
mente en Normanda y Renania, han restaurado antiguos usos.

Manuales.
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La liturgia

p n d ic e s

1. Nota sobre los libros litrgicos.

La celebracin de la liturgia di origen en seguida y en todas partes a una
doble literatura:
i., los Ordines o sea la reglamentacin del orden de los oficios, de los
que poseemos ejemplares que remontan al siglo n i : Tradicin apostlica de
Hiplito de Roma (hacia el 220), Didascalia siria de los Apstoles (hacia el
250).
2.0, los Eucologios o coleccin de textos. E l ejemplar ms antiguo, si se
hace excepcin de algunos fragmentos, es hasta ahora el Eucologio de Serapin
(Egipto, hacia el 350).
E l a n t ig u o u s o , c o n s a g r a d o en O r ie n t e h a s t a n u e s tr o s d ia s , d is t r ib u y e lo s
lib r o s l i t r g i c o s s e g n lo s u s u a r i o s : Sacramentario o Eucologio ( c o le c c i n d e
o r a c io n e s p a r a u s o d e l s a c e r d o t e c e le b r a n t e ) , Evangeliario ( p a r a e l d i c o n o ) ,
Epistolario ( p a r a e l s u b d i c o n o e n O c c id e n t e ) , Lecciotujrio ( t e x t o s d e l A n t i g u o
T e s t a m e n t o o e x t r a b b lic o s p a r a u s o d e l le c t o r ) , Antifonario, d e l c u a l s e d e s g lo
s a r d e s p u s e l Gradual, o c o le c c i n d e c a n t o s d e la M i s a ( p a r a u s o d e l c a n t o r ) .
A s t o s s e d e b e n a a d i r o t r a s c o le c c io n e s s e c u n d a r i a s Salterio, Homiliario,
Colectara, Bendicionario, Procesionario, Himnario, e tc.

Desde fines del perodo carolingio se da la tendencia en Occidente, y par

ticularmente en Roma, de agrupar las partes litrgicas y sus reglas (llamadas
rbricas por ir escritas en tinta roja), segn las diversas funciones de la
liturgia. A si tenemos actualmente:
E l Misal: c o m p ila c i n d e e le m e n t o s d e l S a c r a m e n t a r io , d e l E v a n g e l i a r i o ,
e p is t o la r io , le c c io n a r io , g r a d u a l, q u e in t e r v i e n e n en la c e le b r a c i n d e la M is a .
C o n s t it u id o p r o g r e s iv a m e n t e p o r in t e r p o la c i n d e l a n t ig u o s a c r a m e n t a r io R o
m a n o , lla m a d o g r e g o r ia n o , c o m p le t a d o e n e l im p e r io c a r o l i n g i o p o r e x t r a c t o s
d e la s c o le c c io n e s m s a n t ig u a s , d e n o m in a d a s g e la s ia n a s ( s ig lo s v i y v i l ) y d e
u n a n t ig u o fo n d o d e q u e d a t e s t im o n io e l M a n u s c r i t o d e V e r o n a lla m a d o S a c r a
m e n t a r io L e o n ia n o ( s i g lo s v y v i ) , e l M i s a l se c o m p o n e a c tu a lm e n t e d e t r e s
p a r t e s : e l p r o p io d e t ie m p o , q u e e m p ie z a p o r e l p r im e r d o m in g o d e A d v i e n t o
y l l e v a e l O r d i n a r i o d e la M i s a in s e r t o d e s p u s d e l S b a d o S a n t o ; e t
p r o p io d e lo s S a n t o s , a p a r t i r d e l 30 d e n o v ie m b r e , y e l c o m n d e S a n t o s c o n
la s M is a s v o t iv a s . P u e d e n a a d i r s e s u p le m e n t o s q u e c o n t e n g a n la s fie s t a s lo c a le s
o f r m u l a s r e u n id a s p a r a f a c i l i d a d d e l c e le b r a n t e .

E l Breviario: libro del Oficio divino, compuesto del salterio, que se divide
para la recitacin a lo largo de la semana, del himnario y del leccionario. En su
actual disposicin incluye, despus del cursus comn semanal (salmos e himnos),
el propio de tiempo, el propio de santos, el comn de santos y los oficios
votivos. Por razn de su volumen frecuentemente se divide en dos o cuatro
tomos, segn las estaciones.
E l Pontifical: es, en cuanto a su constitucin, el ms antiguo de los libros
litrgicos y fuer definitivamente organizado en el siglo x m al mismo tiempo
que el Misal y el Breviario. Contiene las funciones reservadas a los O bispos:
ordenaciones, bautismo solemne, confirmacin, consagracin de las iglesias, de
las vrgenes, de los abades, bendiciones ms importantes, con un apndice de los
ritos emanados del uso, tales como la reconciliacin de los penitentes, en Jueves
Santo, y la consagracin de los reyes.
E l Ritual: constituido mucho ms tardamente (siglo x v i) es, para el uso
de los simples sacerdotes, el equivalente del Pontifical. Contiene con abundancia
de rbricas el rito de los Sacramentos, los funerales y mltiples bendiciones
para los ms diversos fines. En un Apndice van reunidas las frmulas y ritos
de uso ms excepcional o particular.

Fuentes de la teologa
A estos cuatro libros principales hay que aadir, al m enos:

a ) E l C e r em o n ia l d e lo s O b is p o s, fo r m a m o d e r n a ( s ig lo x v i i ) d e lo s
a n tig u o s O r d in es, q u e c o n tie n e to d a s la s r e g la s d e la s f u n c io n e s lit r g ic a s e n
la s ig le s ia s c a te d r a le s y c o le g ia le s .
b) E l M a r tir o lo g io compilacin de breves datos acerca de los santos. Fu
constituido progresivamente a lo largo de la Edad Media sobre la base principal
de dos colecciones antiguas, una romana y otra oriental, reunidas en el M arti
rologio llamado jeronimiano; fu aumentando a causa de las peregrinaciones
con datos de diversas iglesias principalmente de Italia, Francia y Espaa.
Su forma histrica se debe a Beda, Adon y Usuaro, y su codificacin a
Baronio, obedeciendo a rdenes de Gregorio x m (1583). A pesar de las correc
ciones posteriores, estamos an en espera del verdadero martirologio histrico,
preparado por el trabajo de los Bolandistas.
L ib r o s lit r g ic o s u sa d os en lo s r ito s orien tales.
B iz a n tin o :
T y p ik o n , coleccin o formulario que regula todas las ceremonias litrgicas.
E u c o lo g io ( T r e b n ik en eslavo), que contiene completos los ritos de los sacra

mentos y sacramentales.
L e ito u r g ik o n o H ie r a tik o n (S lo u z e b n ik en eslavo), libro de las funciones sa

gradas. Contiene los tres ordinarios de la misa o las tres liturgias de San
Juan Crisstomo, de San Basilio y de los presantificados; un resumen del
ritual o eucologio para la administracin de los sacramentos ms frecuentes,
las epstolas o evangelios de las fiestas importantes o comunes.
A p o s t lo s . Contiene las epstolas (y Hechos de los Apstoles) para todo el ao.
Es el libro de los subdiconos y clrigos inferiores.
E v a n g e lia rio . Es el libro de los diconos. En el rito bizantino no se pasa cada
domingo de un evangelio a otro, sino que la lectura es continuada.
S a lte r io .
H o r o lo g io n . Contiene el comn del tiempo y de los santos.
G ra n O c to e k h o s o P a r a k le tik e . Comprende el oficio de los ocho tonos para cada

dia de la semana.
O c to e k h o s . Es un extracto del anterior, que comprende nicamente los oficios

dominicales.
T rio d io n . Propio de las tres semanas que preceden la Pascua.
P e n te co s ta r io n . Propio del tiempo pascual.
M e n o lo g io n . Propio de los santos.
H e ir m o lo g io n . Contiene los libros troparios conforme a los cuales se han podido

componer otros nuevos que reciben de aqullos su ritmo y meloda.

C a ld e o :

Misal. Contiene el Ordinario de la M isa de las tres anforas (desde el Prefacio

a la Comunin). La primera llamada de los Apstoles, es de origen mesopotmico; las otras dos proceden de Siria y han sido traducidas del griego
(1901).
Propio de los cantos de la M isa (1901).
Leccionario de la Misa, Epistolario, Evangeliario (1900).
Rituales del Bautismo, de los funerales, del matrimonio (1907-1908).
Breviario caldeo, en tres volmenes (reeditado en 1938).
Breviario ferial (sin los propios), 1903.
S ir ia c o :

Misal de las doce anforas (1922).

Libros de cantos de la M isa (1921).
Evangeliario (1912).

La liturgia
Gran breviario en siete volmenes (1886-1896).
Breviario ferial (1902).
Ritual (1921).

Los Pontificales caldeo y siraco estn en preparacin.

M a r o n ita :

Misal con numerosas anforas, de las cuales una sola es de origen maronita,
mientras que las dems estn tomadas del siriaco (1908).
Libro de los ministros (1914).
Breviario ferial.

Breviario festivo (temporal y santoral).

Nuevo ritual elaborado sobre las fuentes antiguas (1917).
C o p to :

Misal de tres anforas, propias de este rito.

Breviario ferial.

Ordinario de las siete horas diurnas.

Libro de los himnos del temporal y del santoral.
Leccionario de Cuaresma y de Tiempo pascual.
Ritual.

Pontifical.
E to p e :

Misal de diecisiete anforas de las cuales las ms son propias y otras tomadas
de los usos siriaco y copto.
Ordinario del Oficio (Horologio).
Ritual.

Numerosos textos himnogrficos.

2. Tablas de los ritos y lenguas litrgicas,

por A . M.

H enry, O. P.

Puede resultar til, a titulo de referencia, conocer los distintos ritos actuales
de la Iglesia y saber dnde, por quin y en qu lengua litrgica se celebran.
Estos datos los ofrecemos en los cuadros adjuntos.
N o ta so b r e la palabra ortodoxo: Fiel ortodoxo es aquel cuya fe es recta
y conforme a la Verdad enseada por Dios y transmitida a su Iglesia. L a orto
doxia es, por tanto, uno de los atributos de la verdadera Iglesia. Toda la
Iglesia es ortodoxa, como es catlica y santa, etc. Pero, aunque sea todo esto
indivisiblemente, la Iglesia no puede ser designada de una vez por todos sus
atributos. De ah que en unos lugares se prefieren unos y en otros lugares se
usen otros. A hora bien, de hecho las Iglesias de Oriente desde los primeros
siglos y cuando estaban unidas a Roma prefirieron designarse Iglesias o r to
d o x a s de Antioqua, de Alejandra, etc., mientras que las Iglesias de Occidente
se presentaban ms bien como Iglesias ca t lic a s de Roma, de Cartago, de
Miln, e tc.; unas y otras sin embargo eran a la vez catlicas y ortodoxas.
Despus de la separacin las Iglesias conservaron su denominacin secular.
Entre las Iglesias separadas de Oriente las llamadas ortodoxas son, pues, las
herederas de las antiguas Iglesias de las sedes patriarcales de Oriente, que no
siendo ni nestorianas, ni monofisitas, etc., podan rectamente ser llamadas orto
doxas. Actualmente son de hecho cismticas y se separan de la verdadera ortodo
xia en cuanto a la infalibilidad pontificia. Sin embargo, poseen en comn con la
Iglesia romana la fe ntegra en el misterio de Cristo, la sucesin apostlica,
la validez del sacerdocio y de los sacramentos, las santas instituciones del
monacato.
N o ta so b r e e l trm in o M elq itita : Melquita se deriva de M le k que signi
fica rey o emperador. En los siglos v y v i, al difundirse la hereja monofisita en

Fuentes de la teologa
los patriarcados de Antioqua y Alejandra, los monofisitas designaron con este
nombre de m e lq u it a s a los que en dichas regiones permanecieron fieles al empe
rador y a la verdadera doctrina de las dos naturalezas que ste profesaba.
Poco a poco, bajo la presin de los acontecimientos, los melquitas abandonaron
los antiguos ritos copto o siriaco (es decir, antioqueno) que primitivamente
seguan y adoptaron el rio bizantino.
Para los ritos orientales nos hemos inspirado en la ta b la , confeccionada por
el R. P. umont O. P. (Pars, Centro de estudios I s t in a , 1937).

Iglesias herederas de la sede apostlica de Roma

Lengua

li t r g i c a :

la tn .

Actualmente se distinguen tres grandes familias de rito s:

rito romano,
rito mozrabe,
rito ambrosiano o milans.
i. E l r it o r o m a n o , originariamente rito de Roma, poco a poco se fu
extendiendo por todo Occidente, pero no sin sufrir profundas influencias por
parte de los otros ritos, especialmente del antiguo rito galicano. De ah que se
puedan distinguir a travs de los siglos diversas etapas del rito romano. Despus
de la unificacin de los ritos impuesta por San Po v en Occidente, actual
mente subsisten:
a) el r ito estrictamente r o m a n o , que es poco ms o menos el rito de la
Curia en el siglo x v i. Este rito haba ya sufrido algunas influencias galicanas.
b) el r it o lio n s , variante del rito romano, ms influido por los usos
galicanos y anterior en formacin al rito romano actual.
c) el r i t o d e B r a g a (Portugal), otra variante del rito romano curial que
se conserva hasta nuestros das.
Entre los ritos romanos no curiales se conservan an los ritos, por lo
dems bastante evolucionados, de algunas familias religiosas:
r i t o d o m in ic a n o ,
r it o d e lo s c a n n ig o s r e g u la r e s p r e in o s tr a te n s e s ,
r it o c a r m e lita n o .

Finalmente se deben mencionar algunos detalles referentes al Oficio divino.

San Benito no transmiti ninguna norma ni costumbre para la Misa por lo
que la misa monstica es hoy la rom ana; las costumbres particulares que se
hablan introducido entre los cistercienses desaparecieron. N o ocurre lo mismo
con el Oficio. San Benito hizo una obra original, si bien se inspir totalmente
en el rito romano. P or lo que se refiere al oficio es preciso, por tanto, hablar
de r ito m o n s tic o . Los Cartujos, cuyo fundador no era monje sino cannigo,
poseen la particularidad de tener, por lo que toca al oficio, el rito monstico,
y en lo referente a la misa, un rito propio muy afn al rito lions antiguo;
se le conoce con el nombre de rito cartujano.
2.0 E l r it o m o z r a b e . Se celebra an en la catedral de Toledo y tambin
tres veces al ao en la catedral de Salamanca.
3.0 E l r it o a m b r o s ia n o . Se celebra en Miln. V ara sobre todo en la Misa,
pero aun esta misma ha sido fuertemente influida por el rito romano.
Tambin se encuentran en diferentes dicesis de la Iglesia latina algunas
particularidades de ritual y de ceremonial (muy notables en Bayeux), pero no
se trata de rito propio.3

3, El calendario eclesistico,

por A.-M .

H enry , O.

P.

La historia nos ensea que nada es susceptible de despertar tanto apasio

namiento como las cuestiones del calendario.

La liturgia
Cuando el papa Gregorio x m decidi reform ar el calendario juliano para
poner el calendario solar de acuerdo con el sol, su reforma implantada en
1582 en Roma, Espaa, Portugal y Francia, no lo fue, en cambio, hasta 1584
en los estados catlicos de Alemania y de Suiza, hasta 1586 en Polonia,
despus de fuerte oposicin, que en Riga se convirti en una sedicin, y en
1587 en Hungra. Solamente un siglo ms tarde, hacia el ao 1700, se aplic
en los estados protestantes de los Pases Bajos, Alemania y Suiza. Para ello
hubo necesidad de acudir a multas y a la fuerza armada. Los protestantes,
decia Kepler, preferan seguir en desacuerdo con el sol antes que ponerse
de acuerdo oon el Papa. Inglaterra no se acomod a esta reform a hasta el
ao 1752, en cuya ocasin grupos de manifestantes recorrieron en protesta las
calles diciendo: Devolvednos nuestros once das Aun actualmente numerosas
iglesias ortodoxas conservan el antiguo calendario juliano.
Se podra citar tambin en apoyo de esta tesis la historia desgraciada
del calendario revolucionario que, demasiado revolucionario, no lleg a echar
races y acab por ser suprimido al cabo de doce aos por decreto de
Napolen.
Tambin hoy se han planteado de nuevo en la Iglesia cuestiones relativas
al calendario. Por un lado est el problema de adoptar un calendario uni
versal, en el cual los das de la semana caigan en idnticas fechas cada mes,
y en que la Pascua sea fija, lo cual implicara necesariamente el establecimiento
de ciertos das blancos (uno al menos cada ao), los cuales no tendran
fecha dentro del mes, ni nombre dentro de la semana. Los telogos han sido
consultados sobre la posibilidad de esta innovacin. Por otro lado, se trata
tambin de, saber si las misiones de la Iglesia, al encontrarse con nuevos tipos
de civilizacin, debern imponer obligatoriamente el calendario judo-romano de
la Iglesia, al mismo tiempo que el mensaje de la fe. Dicho en otros trminos,
el problema consiste en saber si el mensaje de la fe est ligado al tipo
determinado de civilizacin y cultura en el cual la Iglesia se ha desarrollado
o ms bien si cabe separarlo e injertarlo en otras culturas y civilizaciones.
Podria, por ejemplo, la Iglesia admitir que una nacin islmica se convirtiese
a la fe del mensaje de salvacin, conservando su propio calendario exclusi
vamente lunar?
Presentamos aqui los elementos de informacin relativos al calendario
en orden a todos los problemas que pueden afectarle.
E s t a d o d e la c u e s t i n .

La Iglesia, tradicional y conservadora, posee un doble calendario.

Como heredera de la sinagoga y de la cultura juda, la Iglesia cuenta la
pascua segn un cmputo cuya base es el ritmo lunar. P or eso la fecha
de la Pascua, que sera fija segn un calendario lunar como el judaico, es
movible en nuestro calendario, cuya base es el movimiento de la tierra alrededor
del s o l: de esta manera puede la Pascua desplazarse desde el 22 de marzo
al 25 de abril. En otros trm inos: supongamos que la Pascua del Seor
aconteci el 5 de abril y tres das despus el plenilunio de prim avera; entonces
no la celebraremos cada ao el 5 de abril, como se hace actualmente para
conmemorar un aniversario, sino en la misma fase lunar, cuya fecha varia
todos los aos en nuestro calendario solar. La inestabilidad de la pascua lleva
consigo la mutacin de todas las fiestas ligadas con ella al mismo cmputo
lunar, es decir, de casi todos los domingos y fiestas que conmemoran, a lo
largo del ao, la vida y la enseanza de Nuestro Seor.
La Iglesia, por otra parte, inserta desde su origen en la civilizacin romana,
termin por adoptar, a pesar de fuertes reticencias al comienzo,' el calendario
solar que lleva los nombres de los dioses paganos de la Roma antigua.
Casi todas las fiestas de los santos poseen una fecha fija en este calendario.

Fuentes de la teologa
Es conocida la dificultad que existe para establecer una correspondencia
entre ambos calendarios. La ley de Mton, segn la cual 19 aos equivalen
a 235 lunaciones, sirve de base a todos los clculos y a la determinacin del
nmero ureo de cada ao. En todo ello existen bastantes complicaciones que
crean dificultades de todo gnero en la vida pblica y profana: imposibilidad
de fijar de antemano los das feriados, variacin de los das laborables de un
mes con respeoto a otro y de un ao para otro, dificultad de establecer las
estadsticas comparativas, etc. Por eso se propuso desde hace tiempo la adop
cin de un calendario exclusivamente solar que no tuviese en cuenta para nada
los movimientos de la luna. La Pascua sera celebrada todos los aos el
8 de abril, da q(ue correspondera poco ms o menos, a su aniversario real
en un calendario solar. Caera siempre en domingo, merced a una corres
pondencia exacta entre los das de la semana y los das del mes y gracias al
artificio de un da blanco, al menos, al trmino de cada ao. N o mencio
namos aqu mas que el proyecto que goza de mayores probabilidades de x ito ;
dejaremos simple constancia del proyecto del calendario perpetuo de 13 meses,
que parece habr de ser descartado. Resulta interesante poner de relieve la
frase de la respuesta relativa a este proyecto de las Iglesias de Oriente que
dice: La divisin en doce meses es antigua y sagrada, acaso an ms que
cualquier otra reliquia... De hecho el nmero doce existe tanto en el calen
dario lunar judaico como en nuestro calendario solar, pero este nmero es
material, puesto que los elementos que en l se cuentan no son de la misma
naturaleza ni extensin. Los judios para alcanzar el curso de las estaciones,
se vean obligados en otro tiempo a duplicar aproximadamente cada tres aos
uno de sus meses, con lo cual el ao constaba de trece y no de doce meses.
Actualmente, los aos de trece meses tienen en su calendario regulado su
puesto en las series 3, 6, 8, 11, 14, 19 del ciclo de Mton. L a divisin antigua
y sagrada se refiere por tanto especialmente a la establecida por los roma
nos y que todava hoy lleva los nombres de los dioses paganos.
Volvamos al calendario universal enunciado ms arriba para ver si tropieza
con alguna dificultad teolgica: i., por lo que se refiere a la fijacin de la
fecha de la Pascua en un calendario solar; 2.0, por lo que atae a la intro
duccin de un da blanco cada ao y de dos dias blancos los aos bisiestos.
P u e d e la e s ia b ilis a c i n d e la p a s c u a e n c o n t r a r d i f i c i d t a d e s ?

Desde el punto de vista del dogma, la fijacin de la pascua no importa cier

tamente dificultad alguna. Tenemos prueba de ello en la respuesta que la Santa
Sede di en 1924 sobre este asunto, a requerimiento de la Sociedad de las
Naciones. La Santa Sede respondi que la estabilizacin de la pascua no impli
caba n in g n o b s t c u lo p o r l o q u e c o n c ie r n e a l d o g m a , pero que para cambiar
las tradiciones de la Iglesia era necesario una discusin en consejo ecumnico 19.
Sera, en efecto, paradjico que la Iglesia, que en el pasado fu siempre a la
vanguardia de las reformas (la de Gregorio x m fu de una audacia inaudita),
viniese hoy a ser reaccionaria.
Por otra parte, sabemos que la fijacin de la fecha de la pascua ha sufrido
variacin histricamente y que las soluciones adoptadas frecuentemente no fue
ron ms que lejanas aproximaciones. El 14 de nisn, da de la pascua juda,
corresponda efectivamente al plenilunio (la necesidad de tener luz toda
la noche no era menos importante para las ceremonias que lo haba sido para la
salida de Egipto...) y precisamente al primer plenilunio de primavera. E l 17 de
nisn, domingo de Resurreccin, era el domingo siguiente al primer pleni
lunio de primavera, es decir, despus del plenilunio que sigue al equinocio
de primavera. Cuando los Padres de Nicea despus de muchos cambios, deter-19
19.
Segn P
C'
, f.c Cacndricr, coll. "Que sais-je?",
las palabras en cursiva son una cita del documento romano.
aul

ouderc

P U F 1948,

pg. n

2,

La liturgia
minaron la regla para la fijacin de la pascua, no repararon en que el calen
dario juliano, base de sus clculos, no concordaba con el sol y las estaciones,
desacuerdo que ira en aumento hasta la reforma de Gregorio x m . En 1582
el equinocio del 21 de marzo se daba de hecho en el 11 de marzo. De un
modo general en el siglo x v i la pascua se celebraba 30 dias ms tarde 20 La
pascua no corresponda ya ni a la proximidad del equinocio ni, en general, al
tercer dia despus del plenilunio, porque la tabla perpetua de las lunas julia
nas, compuesta sin el conocimiento de las epactas, estaba apoyada en un falso
fundamento: no quedaba del aniversario ms que el domingo, ya que el
Concilio haba preferido este dia al correspondiente de cada ao al 17 de nisn.
Resulta interesante, por lo dems, hacer constar que el Concilio al pronun
ciarse en favor del domingo, escoga un da que permita una celebracin
digna, aun a costa de renunciar a la exactitud del aniversario de la Resurrec
cin del Seor en el calendario lunar. Este hecho podra quiz servir de
apoyo a los partidarios de una reform a radical del calendario.
Sean cuales fueren las dificultades, nunca vendrn de parte del dogma.
Y a San Pablo deca a los G latas: Cmo de nuevo os volvis a los flacos
y pobres elementos a los cuales de nuevo queris servir? Observis los das, los
meses, las estaciones y los aos. Temo que hagis vanos tantos afanes como
entre vosotros pas (Gal 4, 9-11). Y a los Colosenses: Que ninguno, pues,
os juzgue por la comida o la bebida, por las fiestas, los novilunios o los
sbados... (Col 2, 16). E l culto cristiano es libre y espiritual. Debemos adorar
a Dios y celebrar los misterios de nuestra fe e n e s p r it u y e n v e r d a d .
L a s d ific u lt a d e s p r o v e n d r n d e l a p e g o d e lo s h o m b r e s , h a s t a c ie r t o p u n to
le g t im o , a s u s t r a d ic io n e s . A p a r t i r d e l C o n c il io d e N i c e a la f e c h a d e n u e s tr a
p a s c u a q u e d fijada e n r e la c i n a l c a le n d a r io lu n a r . L a c o s t u m b r e e n g e n d r a
u n a a d h e s i n q u e n o e s s o la m e n t e s e n t im e n t a l y q u e , en d e f in it iv a , s ig n if ic a p a r a
la I g l e s i a u n f u e r t e a p o y o . A q u e l l o s q u e e s t n a p e g a d o s a s u s t r a d ic io n e s y
c o s t u m b r e s e s t n p o r e l l o m is m o lig a d o s , a l m e n o s e x t e r i o r m e n t e , a to d o lo q u e
e s t a s t r a d ic io n e s im p li c a n : s o le m n id a d e s , f ie s t a s , o r a c io n e s ... y a la m is m a
I g l e s i a d e l a q u e r e c ib e n t a l e s t r a d ic io n e s .

E l cambiar una costumbre importa siempre para la Iglesia el riesgo de

perder aquellos de entre sus fieles que no son espiritualmente lo bastante
fuertes o lo suficientemente dciles para seguir estos cambios. El sentimiento
popular, siempre apasionado sobre esta materia, como la historia lo ensea,
no es lo nico que se debe tener en cuenta; sin embargo, tampoco se le debe
despreciar sin ms. Como dice San Pablo, to d o e s t p e r m it id o , p e r o n o tod o
e s o p o r tu n o (1 Cor 10, 23).
E s p o s ib le la s u p r e s i n d e la p a s c u a s e m a n a lt

La estabilizacin de la pascua en un da del mes, por ejemplo el 8 de

abril, arrastra inevitablemente la de todos los domingos del ao. Lleva tambin
consigo la creacin de dias blancos, es decir, de das sin nombre dentro de
la semana (o que repiten uno de los dias de la misma). A causa de esto est
prevista la creacin de un da blanco anual entre el 30 de diciembre (sbado)
y el primero de enero (domingo) y la introduccin de un segundo da blanco
para los aos bisiestos. Gracias a este artificio el ao tendr siempre exacta
mente 52 semanas (364 das con nombre), y las semanas y los domingos un lugar
estable en el calendario.
Se ve inmediatamente el inconveniente de tal sistema. Suponiendo, v. gr.,
que el 31 de diciembre de 1956 fuese el primer dia blanco, el primero de
enero que regularmente debera ser lunes, sera domingo; con ello el ritmo
septenario de la semana quedara roto. Los verdaderos domingos serian los
20.

P ara todo esto nos apoyamos en el excelente libro ya citado de P . C'o u d e r c .

Fuentes de la teologa
sbados del nuevo calendario de 1957, los viernes del ao 1948, los jueves
del 59, los mircoles del 60 y, por ser bisiesto el 60, los lunes del 61. Sera
necesario esperar cinco o seis aos para encontrar de nuevo los verdaderos
domingos y esto solamente por un ao.
Contra ese proyecto los adventistas del sptimo da presentan una objecin
que les parece insoluble. El ritmo de la semana segn ellos, provendra de la
creacin y sera Dios mismo quien lo impuso al hombre. H oy sabemos ya que
el ritmo semanal tiene su origen probablemente entre os caldeos, sabemos
que los judios heredaron de Babilonia la tradicin del sbado y que muchos
pueblos han vivido segn otro ritmo.
Queda, sin embargo, en pie que la tradicin del sbado y de la semana
se halla contenida en la Biblia y que si el sbado ha sido destronado en favor
del domingo entre los cristianos, el ritmo semanal ha sido siempre conservado,
y los discpulos de Cristo no han dejado nunca de celebrar la pascua semanal,
en la maana despus del sbado. La historia nos ensea que algunos das
del mes han sido suprimidos (por ejemplo cuando Gregorio x m decidi que el
da siguiente al jueves, 4 de octubre de 1582 fuese viernes 15), pero no que
el ritmo de la semana haya sido alguna vez interrumpido por das blancos. Esta
larga tradicin merece consideracin. Si este proyecto fuese adoptado, volvera
la Iglesia a la poca gloriosa en que el dia de descanso (sbado) no era el
mismo que el da de la celebracin cristiana (domingo) ?
Los partidarios de la reforma susodicha hacen, sin embargo, algunas obser
vaciones. Afirman, en primer lugar, que el ritmo semanal fu interrumpido
ya cuando el descanso pas del sbado al domingo. Objecin especiosa, porque
se tratara simplemente para el hombre de situarse en el nuevo ritmo, pero
los das conservaran sus nombres, la semana no sera aumentada, y el dia
siguiente al sbado permanecera lo que siempre haba sido.
Se aade adems y esta objecin es ms fu erte que la palabra da
es ambigua y consiguientemente el nombre de semana. Se trata del da
natural, del dia civil (del que hay varias clases), del da solar? Quienes hacen
grandes viajes estn acostumbrados a adelantar o retrasar su reloj en una hora
al pasar de un meridiano a otro, o incluso en un da si llegan a pasar el
antimeridiano de Greenwich. Como quiera que la Resurreccin se realiz en la
madrugada de un cierto da en Palestina, aquel, mismo momento de la Resu
rreccin coincide con el dia anterior o el siguiente en otros lugares. Los domin
gos que nosotros celebramos no son en todos los lugares la reincidencia
semanal de aquel momento porque en este caso el da del Seor debera
celebrarse aqu en domingo, all en sbado y acull en lunes. E l da semanal
no tiene significacin, propiamente hablando, nada ms que para el da que se
cuenta sobre el meridiano de Jerusaln o los adyacentes. Se podran aadir
otras consideraciones. Sin embargo, parece que la aproximacin es suficiente
para que se pueda hablar en cualquier lugar de la pascua semanal. Poco importa
la exactitud del clculo. Y , aun averiguado que el clculo sea falso, la prctica
a lo largo de los siglos de, la celebracin del domingo, cada semana, sin aumento
ni disminucin de la misma, seria un argumento suficiente a favor de esta larga
tradicin en cada pas.
Parece, por tanto, que se debera modificar el proyecto en el sentido de
mantener la semana. Se podra por ejemplo hacer un ao de 52 semanas,
aadiendo una semana (como se aade un da en los aos bisiestos), cada
5 0 6 aos. Algunos aos quedaran ligeramente desajustados en relacin a las
estaciones, pero, en cambio, se obtendran las ventajas pretendidas: la estabi
lizacin de los domingos y de las tiesas feriadas, la fijacin de los das labo
rables cada mes sin sacrificar en nada el ritmo semanal y soslayando as los
apasionamientos que no dejaran de manifestarse.

La liturgia
Otros problemas. Conclusin.
O t r a s c u e s t io n e s p u e d e n s e r p r o p u e s t a s a l t e lo g o a p r o p s it o d e l c a le n
d a r io . S u r g e n e n g e n e r a l , d e l p r o b le m a m is io n a l d e lo s t ie m p o s m o d e r n o s
y n o s e p la n t e a b a n a n t ig u a m e n t e d e l m is m o m o d o . A s , p o r e je m p lo , la c u e s t i n
s o b r e e l c o m ie n z o d e l a o o m s r a d ic a lm e n t e d e l p r in c i p io d e la e r a . L o s
m is io n e r o s d e lo s lt im o s s ig l o s lle g a b a n c o n c o lo n o s , es d e c ir , tr a n s p la n t a b a n
c o n e llo s s u tip o d e c i v i l i z a c i n y s u c a le n d a r io . L a s p o b la c io n e s in d g e n a s d e
h o y n o s o p o r t a n e s t a t u t e l a ; e l m is io n e r o d e b e s a b e r l o q u e e s p r e c i s o c o n s e r v a r
o g e n e r o s a m e n t e a b a n d o n a r p a r a p o d e r h a c e r s e to d o p a r a to d o s .

A cerca del comienzo del calendario el conocimiento de la historia le ensea

que la fecha del primero de enero representa una fijacin muy relativa. Nuestro
calendario lleva an las huellas de aquella poca en que comenzaba con el
primero de marzo, puesto que los cuatro ltimos meses llevan nombres que
significan sptimo, octavo, noveno, dcimo. De hecho, el traslado del primero
de marzo al primero de enero para comenzar el ao, data de Julio Csar, pero
la Iglesia lo adopt con dificultad. En los siglos v i y v n , numerosas provincias
de Francia comenzaban el ao en primero de marzo, otras el 25 del mismo
mes, da de la Anunciacin (y esta costumbre todava en el siglo x m se la
conoce como costumbre de Francia), otras en pascua, lo que es ms con
forme a la tradicin judaica. Solamente en 1567 un decreto real de Carlos ix
hizo obligatoria la fecha del primero de enero. En Alemania, Inglaterra, Rusia,
la prctica era todava distinta... N o hay que apresurarse, p o r tanto, a consi
derar como sagrada una fecha de origen totalmente pagano, y que la Iglesia
misma dud en adoptar por llevar el nombre de una divinidad pagana. La fiesta
de la Circuncisin que transfigura y bautiza una fecha pagana no hace alusin
alguna al cambio de ao, mientras que la liturgia de pascua, por el contrario,
evoca la Primavera, el ao que renace: herencia de la pascua judaica que
tena lugar en el primer mes del ao, el de nisn (abril).
E l principio de la era plantea un problema anlogo. Las eras han sido
varias en el curso de la historia. Por no hablar ms que del cristianismo, la
determinacin de la era cristiana data de tiempos de Dionisio el E xiguo (s. vi)
y slo se generaliz lentamente. En Francia la datacin segn la era cristiana
slo figura en los diplomas regios a partir del siglo x . Algn pueblo, como los
coptos de Egipto que usan an el calendario juliano, comienzan el ao el
29 de agosto (es decir el 11 de septiembre de nuestro calendario gregoriano)
y cuentan sus aos a partir de. Diocleciano (era de los mrtires). Algunas
comunidades cristianas que se formaron en pases fuertemente islamizados
adaptaron espontneamente el calendario lunar del Islam y la era de Mahoma,
lo mismo que los pases latinos han adoptado algunos nombres de meses y de
das que estn bajo el signo de las divinidades paganas o de los astros.
E s t o s p r o b le m a s n o s m u e s t r a n s im p le m e n te q u e n o h a y q u e p r e o c u p a r s e
d e m a s ia d o e n a t r i b u i r c a r c t e r s a g r a d o a l o q u e s l o e l s e n t im ie n t o p o p u la r
c o n s id e r a c o m o in t a n g ib le . E n t o d a s e s t a s m a t e r ia s s e im p o n e s a b e r d is c e r n ir .
S e r ia , s in e m b a r g o , u n e r r o r p o r p a r t e d e l t e l o g o n o t e n e r e n c u e n t a p a r a
n a d a e l s e n t im ie n t o p o p u la r . A t r a q u e la d e c is i n n o p e r t e n e z c a m s q u e a la
j e r a r q u a , e l j u i c i o d e l t e l o g o d e b e s e r a q u p r u d e n te , e s d e c ir , d e b e t e n e r
e n c u e n t a t o d o s lo s e le m e n t o s d e l d a to . E l s e n t im ie n t o p o p u la r ( in c lu s o e l
a p a s io n a m ie n t o ) , la s c o s t u m b r e s , la s t r a d ic io n e s , s o b r e t o d o e n m a t e r ia d e
l i t u r g i a fo r m a n p a r t e d e l d ato . E s t o h e m o s q u e r id o h a c e r v e r c o n e s t e e je m p lo
q u e e v o c a e l t e m a d e l a fa m o s a d is p u ta d e la p a s c u a ( h a c ia 190) 2I.

21.
El actual movimiento de reforma del calendario cuenta con toda una bibliografa
que no nos es permitido dar aqu. Remitimos simplemente a la obra: The world Calendar:
The world Cal. Ass. Intern., 630 Fith Avenue, Nueva
York.
Bibliography o f Calendar Reform ,

Captulo IV

EL DERECHO CANNICO
por P. B o u c h e t , O. P.

SUMARIO:

Pgs.

I. L as fuentes del derecho cannico .................................................... 118

1. Desde los orgenes hasta el decreto de Graciano (1140) ........... 118
2. Desde el decreto de Graciano hasta la terminacin del Corpus
Inris Canonici (1140-1500)
121
3.

Desde la terminacin del Corpus hasta el Cdigo de Derecho

Cannico

II. El C digo

(1918)......................................................................................... 122
de D erecho Cannico ........................................................... 124

B iblio g rafa

..................................................................................................................

129

La existencia de un derecho eclesistico o, segn la terminologa

corriente, de un derecho cannico (de xavtv, regla) depende de la
naturaleza misma de la Iglesia de Jess. Los textos evanglicos nos
muestran, en efecto, que si el reino de Dios es de naturaleza espiri
tual (Mt ix, 25-26; 13, 11 ; Me 1, 15; Le 17, 21), tiene tambin un
aspecto exterior (Mt 19, 17; 28, 19; Ioh 3, 5). En virtud de esto, la
Iglesia, cuya misin es idntica a la de Cristo (M t 28, 18-21;
Le 10, 16; Ioh 17, 18; 20, 21), tiene por funcin dispersar los miste
rios de Dios (1 Cor 4, 1) por medio de una autoridad que ensea
infaliblemente lo que es preciso creer y practicar para salvarse
(Mt 28,18-20) y que ejerce sobre la tierra un poder de atar y desatar,
cuyos actos son ratificados en el cielo (M t 18, 18). Si el conjunto del
Cuerpo Apostlico constituye esta autoridad, el jefe de los Apstoles,
Pedro, y sus sucesores han recibido una investidura particular
(Ioh 21, 15 ss).
A l establecer Jess para continuar su obra entre los hombres una
sociedad anloga a otras sociedades humanas, ha querido darle los
poderes sociales necesarios para alcanzar su propio fin. L a Iglesia
vive y se desarrolla como una sociedad, independiente de toda otra
en cuanto a su fin y en posesin de todos los medios de gobierno.
De su divina constitucin dimana el derecho inalienable de dictar

Fuentes de la teologa

leyes (poder legislativo), de juzgar conforme a estas leyes (poder

judicial) y, en caso de necesidad, de urgir, por medio de sanciones
apropiadas, el cumplimiento de las mismas (poder coercitivo). Todo
este aparato jurdico est puesto al servicio del Cuerpo mstico, como
instrumento indispensable del mismo.
Puede verse con esto el lugar que ocupa el derecho en la organi
zacin y en el desenvolvimiento de la Iglesia, como una sociedad en
medio de otras. Tambin se comprende su valor, si se recuerdan las
palabras de Jess a los que haban de ser jefes de la Iglesia: quien
os oye, a m me oye; quien os desprecia, me desprecia a m
(Le io, 16).
De hecho, los textos legislativos de la Iglesia no se limitan a este
derecho humano que la Iglesia puede establecer e imponer a la
obediencia de sus fieles (derecho cannico en sentido estricto).
Encontramos tambin en l recordadas, precisadas, interpretadas
o sancionadas, disposiciones de la ley divina, natural o sobrenatural,
cuya custodia ha sido confiada a la Iglesia por su divino Fundador.
Ensead a los hombres a observar todo lo que yo os he mandado
(Mt 28, 20).
Para abarcar el amplio campo del derecho cannico, no basta
contentarse con el conocimiento de los textos legislativos actuales
de la Iglesia (casi todos ellos contenidos en el Cdigo de derecho
cannico de Benedicto x v) 1. Es preciso no olvidar que la Iglesia
lleva diecinueve siglos de existencia, que ha conocido muchas vici
situdes internas y ha vivido en el seno de sociedades y civilizaciones
muy diversas; que la ley de incardinacin encuentra en el dominio
jurdico un campo de aplicacin muy notable; que el derecho actual,
finalmente, slo se explica satisfactoriamente relacionndolo con el
antiguo, del cual es una prolongacin (CIC, can. 6). De ah que
presentemos este estudio sobre el derecho cannico en dos apartados:
i. Las fuentes del derecho cannico.
2.0 El Cdigo de derecho cannico.

I.

L as

f u e n t e s d e l d e r e c h o can n ico

1. Desde los orgenes hasta el Decreto de Graciano

(hacia 1140).
Consciente de su autoridad, ya desde el principio la Iglesia ha
dictado leyes: el Concilio de Jerusaln, regula las cuestiones rela
tivas a los cristianos de origen judaico (Nos ha parecido al Espritu
Santo y a nosotros...; A ct 15, 28); San Pablo promulga en sus
epstolas diversas normas sobre la celebracin de las asambleas
(1 Cor 11, 4-16), el uso de los carismas (1 Cor 14), las cualidades
requeridas en los obispos (1 Tim 3, 2-12), el clebre privilegio de
1. En las citas se emplea la sigla CIC.

El derecho cannico

la fe (i Cor 7, 12-15). Los escritos inspirados fueron y siguen sien

do la primera fuente del derecho cannico.
Durante los tres primeros siglos, la Iglesia, blanco de las perse
cuciones, se organiz en la sombra y vivi con una especie de derecho
consuetudinario, del cual han llegado hasta nosotros algunos elemen
tos consignados por escrito. Tal es el objeto de la mayor parte de
los escritos annimos o atribuidos, para aumentar su autoridad, a los
Apstoles, como: la Didaj (fines del siglo 1), la tradicin apostlica
de Hiplito (hada 2x8), la Didascalia de los Apstoles (el primer
ensayo conocido de un Corpus Iuris Canonici), los Cnones ecle
sisticos de los Apstoles, las Constituciones apostlicas, los Cnones
de los Apstoles.
Con el siglo iv, despus de la paz de Constantino, se despliega en
el Oriente cristiano una gran actividad conciliar que, adems de cues
tiones dogmticas, se ocupa de mltiples cuestiones morales y discipli
nares: Concilios ecumnicos de Nicea (325), de Constantinopla (381),
de feso (431), de Calcedonia (451), e tc .; Concilios locales de Ancira
(314), de Neocesarea (hacia 314), de Gangra (hacia 340), de Srdica
(343). Los cnones de estos diversos concilios han llegado hasta
nosotros en cierto nmero de Colecciones, ordenadas primeramente
segn un orden cronolgico e, inmediatamente despus, segn el orden
lgico de materias. Citemos la clebre coleccin compuesta hacia el
550 por Juan el Escolstico, futuro patriarca de Constantinopla.
En Occidente, la evolucin del derecho fu ms tarda. Diversas
Colecciones nos han conservado el derecho que rigi la Iglesia latina
hasta la alta Edad Media. De este modo, adems de ciertas Colecciones
que renen los cnones de los Concilios orientales ecumnicos
y particulares, recibidos en la Iglesia de Occidente (la Col. Hispana,
del siglo v ; la Dionisiana, de fines del siglo v o principios del vi),
poseemos las Colecciones de los Concilios de Africa (los clebres
Concilios de Cartago del siglo iv), de los Concilios provenales, nota
bles por la influencia de San Cesreo de Arles (siglo v i : Sfatuta
Ecclesiae Antigua), de los Concilios de Espaa, de los siglos v i al
v i i i , en los cuales desempea un papel de primerisima importancia
el gran obispo canonista San Isidoro de Sevilla.
Por su parte, los obispos de Roma, cuya primaca y jurisdiccin
universal fueron reconocidas muy presto, eran requeridos desde dife
rentes puntos del universo cristiano para zanjar los asuntos particu
lares llevados ante ellos. Tal fu el origen de las decretales ponti
ficias de las cuales las primeras se remontan a los papas Siricio (384399), Inocencio (407-417), San Len Magno (444-461), Gelasio
(491-496). La ms conocida de las Colecciones de decretales de esta
poca es la Dionisiana, que, modificada, fu enviada por Adriano 1
a Carlomagno como el libro cannico oficial de la Iglesia romana, e
inmediatamente adoptada en Aquisgrn en 802, llegando a ser el
Liber canonum de la Edad Media.
Las ordenanzas episcopales de la poca carolingia, llamadas Capi
tula episcoporum, tuvieron una influencia ms o menos extensa,

Fuentes de la teologa

segn el renombre de sus autores. Entre las ms clebres se cuentan

las de Teodulfo de Orleans, y de Hincmaro de Reims.
Cul es el contenido de estas diversas colecciones de cnones o
de decretales? Normas reguladoras de la administracin de los sacra
mentos, la liturgia, el ayuno, los deberes de los clrigos, las relacio
nes con los herejes, etc.
Cuando la Iglesia lleg a ser una potencia secular, reconocida
como tal por el poder civil al cual le unan lazos muy estrechos, fu
tambin ms o menos dominada, segn los lugares y los tiempos, por
la autoridad imperial o real, que no repar en inmiscuirse en el campo
legislativo reservado a la Iglesia. Fueron toleradas algunas usurpa
ciones. A esto se debe el que se encuentren entre los siglos Vi y ix
importantes fragmentos del derecho cannico en las Colecciones de
Derecho Romano de Teodosio y de Justiniano (Digesto, Novelas,
etctera), en las Colecciones de Derecho Brbaro (Ley slica, Bre
viario de Alarico, ley Gombeta, etc.) y en las Capitulares de los Reyes
Francos.
Aun cuando Carlomagno lleg a imponer una determinada disci
plina al conjunto de su imperio, el dia, sin embargo, en que se des
plom el edificio por l construido, la autoridad central de la Iglesia
acus el golpe. La reaccin de autodefensa de los eclesisticos contra
las usurpaciones de los primitivos feudales se halla parcialmente en
las decretales de un tal Isidoro el Mercader (llamadas falsas decre
tales), Compuestas en Francia en el siglo ix por personas evidente
mente poco escrupulosas en la eleccin de los medios, aspiraban
a aumentar la fuerza interna de las iglesias locales estrechando sus
lazos con Roma. Notemos que los Papas nunca hicieron gran uso de
esta coleccin.
Los siglos ix y x, a lo largo de los cuales la Iglesia fu presa de
no pocas calamidades (investiduras laicas, simona, incontinencia
de los clrigos) debidas en gran parte a las revueltas polticas (inva
siones normandas y sarracenas, constituciones de feudos, guerras
privadas...) trajeron del centro de la cristiandad, una vigorosa reac
cin, conocida bajo el nombre de reforma gregoriana (por su
principal promotor el papa Gregorio v n , 1073-1093). Las coleccio
nes cannicas de la poca llevan el sello de ella: As las Colecciones
de Alton, de Anselmo de Lucca, del Cardenal Deusdedit. Estas colec
ciones y las que las precedieron en Renania (Col. de Regino de
Prm, hacia 906; Decreto de Burjardo de Worms, f 1025), en Italia
(Col. llamada Anselmo dedicata, hacia el 885), en Francia (Col. de
Abbn de Fleury, f 1004), clasifican todo gnero de textos antiguos,
bblicos, patrsticos, conciliares, etc., por orden de materias, segn
el fin intentado por el autor. Muchos apcrifos han sido descubiertos
por la crtica, pero todos estos textos dan testimonio de un pasado
a lo largo del cual tuvieron autoridad.
Entre todas estas colecciones, las ms clebres (por significar un
progreso hacia la elaboracin de una ciencia jurdica) son las Colec
ciones de Ivo de Chartres (f 1116): la Tripartita, el Decreto, la
Panormia. No estamos ya ante una simple compilacin de textos

El derecho cannico

legislativos, sino ante un trabajo racional, un ensayo de concilia

cin, el primero, entre textos aparentemente opuestos.
Este primer perodo de la historia del derecho eclesistico se
cierra con la aparicin del clebre Decreto del monje bolones Gracia
no (hacia 1140), cuyo ttulo completo indica su naturaleza: Concordia
Discordantium Canonum (Concordancia de los Cnones Discordes).
Toda la disciplina elaborada a lo largo del primer milenio cristiano
est incluida en esta obra, en que los textos conciliares, pontificios
y patrsticos, van dispuestos segn un mtodo que hace presentir
la proximidad de la Escolstica, con sus cuestiones y distinciones; la
oposicin descubierta entre los diversos textos la resuelve el autor
en sus dicta.
Esta obra monumental que sirvi de base a los posteriores estu
dios jurdicos en la Iglesia, comprende tres partes: la primera trata
de las fuentes del derecho, de la organizacin y administracin de la
Iglesia, de la ordenacin y jerarqua de los clrigos, de la eleccin y
consagracin de los obispos, de la autoridad de los legados y prima
dos ; la segunda versa acerca de la simona, de los procesos, de los
bienes temporales, de la guerra, de la excomunin, de los sortilegios,
del matrimonio, de la penitencia; la tercera, ms breve, trata de la
dedicacin, de la Eucarista, del bautismo, de la confirmacin, etc.
Como es patente, el orden adoptado est lejos de ser perfecto; nume
rosos problemas ajenos al derecho se hallan aqu expuestos. No
obstante, la autoridad del Decreto fu grande, tanto en las escuelas
como ante los tribunales, si bien nunca lleg a adquirir un carcter
oficial.

2. Desde el Decreto de Graciano hasta la terminacin del

Corpus Iuris Canonici (1140-1500).
Los siglos x n y x iii son de profunda vitalidad religiosa en la
Iglesia. Los grandes Papas de esta poca, Alejandro m (1159-1181),
Inocencio 111 f i 198-1216), Honorio 111 (1217-1227), Gregorio ix
(1227-1241), Inocencio iv (1243-1254), Gregorio x (1271-1276),
Bonifacio v iii (1294-1330) llevaron hasta su apogeo el poder de la
Iglesia. La mayora de ellos se revelan como legisladores muy pru
dentes.
Se comprende, efectivamente, que en la cristiandad en aumento,
a medida que las relaciones sociales se hacan ms complejas, apare
ciesen tambin preocupaciones nuevas, que se reflejan en los monu
mentos legislativos de la poca: cuestiones de propiedad eclesistica,
de diezmos, de derecho de patronato, de beneficios, de administracin
de bienes, de enseanza, de procesos, etc... Fortificada la autoridad
central de la Iglesia, se consultaba al Papa sobre la solucin de casos
difciles; el Papa contestaba por medio de una decretal que, conser
vada en las colecciones, pasaba en seguida a formar jurisprudencia.
Fueron sucesivamente publicadas cinco compilaciones oficiales de
estas decretales, desde Honorio 11 (1124-1130) hasta Gregorio ix
(1234). Pero ante el nmero creciente de decretales y su enredo,

Fuentes de la teologa

Gregorio ix encarg a su capelln, el dominico San Raimundo de

Peafort, una nueva compilacin oficial, que abrogase todas aquellas
decretales anteriores que no pasasen a integrarla. Este trabajo, pro
mulgado en 1234, distribua la materia en cinco libros: la jerarqua
eclesistica, los procesos, las funciones y deberes de los clrigos, el
matrimonio, el derecho penal y el proceso criminal. Las Decretales
de Gregorio ix fueron hasta 1918 la principal coleccin cannica
oficial.
Entre los pontificados de Gregorio ix y de Bonifacio v in tuvo
lugar el primer concilio ecumnico de Lyon (1245). Adems, fueron
expedidas numerosas decretales que antes de 50 aos exigieron un
nuevo trabajo de codificacin. sta fu la obra de Bonifacio v m
en el Sexto, o Sexto Libro de las Decretales, promulgado en 1298.
A continuacin de los pontificados de Bonifacio v m , de Bene
dicto x i (1303-1305), de Clemente v (1305-1314), que presidi el
Concilio de Viena en 1311, el gran papa canonista Juan x x n codi
fic, despus de acomodarla, la obra legislativa de sus predecesores
en una nueva coleccin aadida a las precedentes: la compilacin de
las Clementinas, promulgada en 1317.
Por motivos diversos haban sido omitidas algunas decretales que
por ello fueron conocidas con el nombre de extravagantes. Con
ellas se hicieron otras dos colecciones sin carcter oficial, que apare
cieron sucesivamente en las ediciones del Corpus Iuris Canonici de
1500 y 1503, debidas al jurista francs Juan Chapuis : son las Extra
vagantes de Juan x x i i y las Extravagantes Comunes.
De este modo estaba constituido a principios del siglo x v i el
Cuerpo de derecho cannico (Corpus Inris Canonici), paralelo al
Cuerpo de derecho civil ( Corpus Iuris Civilis) el cual reuna los prin
cipales textos del derecho romano entonces vigentes. Las mejores
ediciones modernas del Corpus son la de Richter (1833-1899) y la de
Friedberg (1879-1881).

3. Desde la terminacin del Corpus Iuris Canonici

hasta el Cdigo de derecho cannico (1500-1918).
En los siglos x v y x v i se reunieron diversos Concilios que deja
ron huella profunda en la historia de la Iglesia: los Concilios de Pisa
(1409, al fin del Gran Cisma), de Basilea-Ferrara-Florencia (14311443), el v de Letrn (1512-1517), convocado para poner fin al
cisma, restaurar la paz general y asegurar la reforma de la Iglesia.
Pero sobre todo, el Concilio de Trento (1545-1563) influy en la
disciplina eclesistica, comprometida por las agitaciones del siglo
precedente y por la reforma luterana, al consagrar a ella, al menos,
once de sus veinticinco sesiones. En l fu examinado casi todo lo
que puede interesar a la vida interna de la Iglesia: celebracin de_ la
Misa (ses. x x i i ), matrimonio (ses. x x iv ), regulares y monjas
(ses. x x v ), indulgencias (ses. x x v ), etc. Esto di origen a toda ciase
de decretos: sobre la profesin de fe, las ediciones de la Biblia, la

El derecho cannico

celebracin de concilios provinciales y snodos, la vida y las obliga

ciones de los clrigos, cannigos y religiosos, sobre los bienes de la
Iglesia, de los hospitales, sobre seminarios, etc. Estos decretos, apro
bados y promulgados por Po iv el 26 de enero de 1554, no quedaron
abandonados a la libre interpretacin individual. Para este efecto fu
creada una comisin cardenalicia especial el 2 de agosto del mismo
ao. En ella tiene su origen nuestra actual Congregacin del Concilio.
Como es sabido, diversas vicisitudes polticas obstaculizaron la puesta
en vigor de los decretos de Trento en algunos pases catlicos.
En la poca postridentina aparecieron numerosos libros canni
cos : el Misal y el Breviario romano, el Catecismo romano, el Indice
de libros prohibidos... Bajo el impulso de San Po v primero y de
Gregorio x m luego, una comisin de correctores romanos trabaj
en presentar una edicin mejorada del Decreto de Graciano. Fruto
de estos trabajos es la edicin romana del Corpus de 1582.
A partir del siglo x v i se registra un movimiento paralelo de cen
tralizacin administrativa en los pases nacidos de la antigua cristian
dad, que se constituyen en Estados soberanos e independientes, y en
la Iglesia que, frente al podero de estos Estados, ana sus fuerzas
en torno a su jefe. Los documentos del magisterio supremo son desde
ahora ms frecuentes; la legislacin cannica romana as como la
administracin pontificia encargada de velar por su aplicacin, acre
cientan su influencia.
Obras especiales, los biliarios, coleccionan las actas (bulas) del
sumo pontfice: Bulario Romano, Bulario Magno, Bularios particu
lares de algunas iglesias o de determinadas rdenes religiosas. Ms
tarde se publicarn las Acta de los distintos papas. Desde 1909, el
Acta Apostolicae Sedis viene a ser como el boletn oficial de la Santa
Sede.
La administracin central de la Iglesia se ejerce ordinariamente
por medio de los Oficios, Tribunales y Congregaciones romanas,
creadas desde mediados del siglo x v i. Los decretos, respuestas o sen
tencias emanados de estos organismos integran la legislacin y la
jurisprudencia tanto judiciaria como administrativa, de la Iglesia en
los tiempos modernos. Las ms importantes son: en materia disci
plinar. las decisiones de la S. Congregacin del Concilio (Col. Pallotini, 1867-1893) y las de la S. Congregacin de Obispos y Regulares
(Col. Bizzarri, 1883-1886); en materia litrgica, las de la S. Congre
gacin de Ritos (Col. Gardellini); en materia de derecho misional, las
de la S. Congregacin de la Propaganda (Collectanea S. C. de Propa
ganda F id e ); finalmente las decisiones del Tribunal de la Rota.
La Iglesia desde el siglo x v i ha tenido que llevar a cabo con
distintos Estados verdaderos tratados en que se determinan los dere
chos y deberes de los poderes en las cuestiones que afectan a la Iglesia
y al Estado. Son los concordatos, cuya coleccin ms clebre se debe
a Mercati (1919).
Despus del disturbio causado en la Iglesia por la filosofa racio
nalista y la Revolucin francesa a todo lo largo del siglo x ix , se
reuni bajo el pontificado de Po x el Concilio Vaticano (1869-

Fuentes de la teologa

1870), preparado ya por numerosas reuniones episcopales y diversas

comisiones de consultores, en el que se abordaron diversas reformas
de orden disciplinar. Es preciso notar que si el Concilio no pudo
llevar a trmino todos sus trabajos, la mayora de las medidas legis
lativas importantes adoptadas posteriormente se inspiraron en los
esquemas redactados con ocasin del Concilio y de las cuestiones
planteadas por los Padres.
Entre estas cuestiones figuraba en lugar importante la codifica
cin de la legislacin eclesistica, dispersa en varios volmenes
y difcil de conocer con precisin y certeza, insuficiente en muchos
puntos e inadaptada a los tiempos actuales. Se intentaron diversos
ensayos debidos a canonistas que obraron slo por el inters de la
ciencia, entre otros el canonista francs Pillet. El ao 1904, San
Po x cre, por su Bula Arduum sane munus, una comisin cardena
licia encargada de trabajar en esta ardua empresa. Con la ayuda de
consultores, canonistas y telogos, los cardenales, que tenan por
secretario al futuro cardenal Gasparri, invitaron a los obispos del
mundo entero a dar su parecer sobre los diferentes captulos del Cdi
go en preparacin. L a obra fu terminada durante la guerra de 1914.
Por su Bula Providentissima Mater Ecclesia, de 17 de mayo de 1917,
el papa Benedicto x v promulgaba el Cdigo de Derecho Cannico,
aplicable a toda la Iglesia latina a partir del 19 de mayo de 1918.
En principio quedaba abrogada toda la legislacin disciplinar anterior.
Con el fin de dar a los cnones de este Cdigo una interpretacin
autntica, es decir, con la misma fuerza de la propia ley, fu creada
el 15 de septiembre de 1917 la Comisin de interpretacin del Cdigo
de Derecho Cannico.
De este modo se concentraron diecinueve siglos de vida, de legis
lacin y de experiencia en nuestro Cdigo actual. Expondremos ahora
sumariamente sus principales disposiciones.
II.

E l C d ig o

de

D e r e c h o C an n ic o

E l Cdigo de Benedicto x v distribuye la legislacin de la Iglesia

en cinco libros: en el 1 se exponen las normas generales del dere
cho ; en el 11 se trata de las personas; en el 111 de las cosas;
en el iv de los procesos, y en el libro v de los delitos y penas.
Libro primero.
Las normas generales del derecho trazan primeramente los limites
de aplicacin del Cdigo (derecho exclusivamente de la Iglesia latina
que deja intactas las leyes litrgicas, los concordatos, los derechos
adquiridos, privilegios e indultos en uso y no revocados, pero que
en cambio abroga las costumbres contrarias; can. 1-5); regulan asi
mismo las relaciones del derecho actual con el antiguo (can. 6).
A continuacin trata de las leyes eclesisticas (promulgacin, conflicto
de leyes, sujeto de ellas, interpretacin, etc., can. 8-24) ; de la costum
bre (porque en la Iglesia la costumbre legtima goza de la misma

El derecho cannico

obligatoriedad que la ley escrita, can. 25-30); del cmputo del tiempo
(pues el tiempo juega un papel importante en las relaciones jurdicas,
can. 31-35); de los rescriptos (modo jurdico conforme al cual res
ponde la autoridad a las gracias solicitadas, can. 36-62); de los privi
legios (favores otorgados a ciertas personas, fsicas o morales, can.
63-79)! finalmente de las dispensas (relajacin de la ley decretada
por la autoridad en casos particulares; can. 80-86).
Libro segundo.
Encuadra las diferentes personas fsicas o morales de que est
compuesta la Iglesia en alguna de las tres categoras principales
siguientes: clrigos (can. 108-486), religiosos (can. 487-681), segla
res (can. 682-725). En algunos cnones preliminares de este libro se
seala cierto nmero de disposiciones susceptibles de ser aplicadas
a toda clase de personas: disposiciones relativas a la edad, al domi
cilio o cuasidomicilio, al parentesco, al rito, etc., que pueden modi
ficar la situacin jurdica de una persona a lo largo de su vida
(can. 87-108).
Los clrigos, es decir, los que estn dedicados al sagrado minis
terio por la recepcin de la primera tonsura, pertenecen, en general,
a una dicesis, en la cual se dice que estn incardinados; gozan
adems de esto de ciertos derechos y privilegios ordenados a prote
ger su carcter sagrado; y, a su vez, estn sometidos a especiales
obligaciones entre las que destacan la castidad perpetua y la de reci
tar las horas cannicas, a partir del subdiaconado. La provisin (por
libre colacin, por eleccin, etc.) de los diversos oficios con que
pueden ser investidos en orden al ejercicio de sus poderes espiritua
les, constituye objeto de una reglamentacin precisa, lo mismo que
la prdida de estos mismos oficios (can. 108-204).
E l Cdigo pasa revista a continuacin a las diversas categoras
de clrigos. Como es sabido, el Papa por una parte y los Obispos por
otra gozan de jurisdiccin en la Iglesia por derecho divino.
Vienen por tanto, en primer lugar, los que gozan del poder
supremo (Soberano Pontfice, Concilio Ecumnico) y los que de l
participan (Cardenales, Sagradas Congregaciones, Tribunales, O fi
cios de la Curia Romana; Legados, Nuncios, Internuncios del Sumo
Pontfice; Patriarcas, Primados, Metropolitanos, Concilios plenarios
y provinciales; Vicarios y Prefectos apostlicos en pases de misio
nes ; Administradores Apostlicos, encargados por la Santa Sede del
gobierno de una dicesis y los llamados Prelados inferiores...,
Abades o Prelados con jurisdiccin territorial; can. 218-328).
En segundo lugar, trata de la potestad episcopal del Obispo y de
los que de ella participan (Obispos coadjutores y auxiliares; Snodo
diocesano; Curia diocesana, compuesta del Vicario general, del Can
ciller y de sus auxiliares, de los examinadores sinodales y de los
prrocos consultores 2; Cabildos de cannigos, suplidos en algunas

2. En el libro cuarto se trata del oficial y de los diversos auxiliares de la justicia

eclesistica.

Fuentes de la teologa

dicesis por los consultores diocesanos; Vicario capitular, que gobier

na la dicesis mientras la sede est vacante; vicarios forneos, llama
dos tambin deanes o arciprestes; prrocos, vicarios parroquiales
y rectores de iglesias [can. 329-486]).
Los religiosos (los fieles que han abrazado un modo estable de
vivir en comn y que se imponen adems de los preceptos comunes
la obligacin de practicar los consejos evanglicos, mediante los tres
votos de obediencia, castidad y pobreza) constituyen la segunda cate
gora de personas de que se ocupa el Cdigo. Todo lo que concierne
a la ereccin y supresin de las religiones, de las provincias y de las
casas; el rgimen interno y externo, espiritual y temporal, de las
diversas religiones; las condiciones de admisin en religin (postulantado, noviciado, profesin religiosa); las obligaciones y privi
legios de los religiosos; el trnsito de una religin a o tra ; la salida
de religin as como la dimisin de los religiosos... forman el conte
nido de esta segunda parte del libro segundo, que comprende a modo
de apndice algunos cnones relativos a esas sociedades, numerosas
actualmente, de varones o de mujeres que viven en comunidad, pero
sin votos religiosos (can. 487-681).
En cuanto a los seglares el Cdigo expone, en la tercera parte del
libro segundo, las normas aplicables a las asociaciones de fieles, esta
blecidas para la consecucin de una vida cristiana ms perfecta, para
la prctica de obras de piedad y caridad o el acrecentamiento del
culto pblico: tales son las terceras rdenes seculares, las cofradas,
etctera (can. 682-725).
Libro tercero.
Bajo el ttulo deliberadamente impreciso de cosas, despus de
algunos cnones referentes al trfico de cosas santas (simona), este
libro tiene por objeto los distintos medios necesarios o tiles a la
Iglesia para la realizacin de su fin. Tales son los siete sacramentos
con los sacramentales, los lugares y tiempos sagrados; el culto divi
no ; el magisterio eclesistico; los beneficios y otras instituciones
eclesisticas no colegiadas; finalmente, los bienes temporales ecle
sisticos (can. 726-I5S1)Si bien es cierto que Jesucristo es el autor de los sacramentos,
no lo es menos que l encomend a la Iglesia el cuidado de precisar
la mayor parte de las cuestiones relativas a su administracin. En
virtud de esto, el Cdigo determina, a propsito de cada Sacramento,
todas las condiciones requeridas para que produzca su efecto (condi
ciones de validez) y para que sea conferido con el debido respeto
a los derechos de Dios y del prjimo (condiciones de licitud). Estas
condiciones no slo afectan a quien administra o consagra el Sacra
mento (ministro), al que lo recibe (sujeto), sino tambin a los ritos
y ceremonias que han de observarse, al tiempo y lugar de la adminis
tracin, etc.
Bajo el importante ttulo del matrimonio puede verse la
legislacin cannica sobre sus impedimentos y modos diversos de
disolucin del vnculo, reconocidos por la Iglesia (can. 1012-1143).

El derecho cannico

Los lugares sagrados son aquellos que estn destinados al culto

divino (iglesias, oratorios) o a la sepultura de los fieles (cementerios,
por ejemplo), que han sido consagrados o bendecidos para este fin
(can. 1154-1242). Los tiempos sagrados son los das festivos a los
que se equiparan los das de abstinencia y ayuno (can. 1243-1254).
Como ya sabemos, el Cdigo' no se ocupa de cuestiones litrgicas.
Sin embargo, formula cierto nmero de reglas sobre la custodia y
culto de la Sagrada Eucarista; sobre el culto de los Santos, sagradas
imgenes y reliquias; procesiones; utensilios sagrados, votos y jura
mentos (que son actos de culto); can. 1255-1321.
El ejercicio del poder de ensear confiado por Nuestro Seor a la
Iglesia (magisterio eclesistico) constituye el objeto de los cnones
que determinan las condiciones para la predicacin de la palabra de
Dios (catecismo, sermones, misiones); la fundacin y organizacin
de seminarios y escuelas; de la previa censura y de la prohibicin
de ciertos libros; la profesin de fe exigida antes de ejercer determi
nados cargos (can. 1322-1408).
La Iglesia, preocupada por asegurar la independencia de sus
ministros, ha erigido ciertos cargos eclesisticos en beneficios. El C
digo determina cmo estos beneficios pueden ser constituidos, divi
didos, conferidos..., cules son los derechos y las obligaciones de los
beneficiados, etc. (can. 1409-1488). Las dems instituciones eclesis
ticas, como hospitales, orfanatos, etc., constituyen el objeto de algu
nos cnones que siguen (can. 1489-1494).
En el ltimo puesto de estas cosas o medios al servicio de la
Iglesia, se encuentran los bienes temporales, muebles o inmuebles
que, por derecho divino, la Iglesia est autorizada a poseer. El dere
cho cannico adopta en general las disposiciones del derecho civil,
hecha excepcin de las oportunas modificaciones, en lo que concierne
a los diversos modos de adquisicin y administracin de los bienes
temporales, de los contratos y fundaciones (can. 1495-1551).
Libro cuarto.
Todas las normas jurdicas pertenecientes a las cosas espiritua
les o anexas, la violacin de las leyes eclesisticas, y tambin otras
causas... pueden llevar a la Iglesia bien a definir por va judicial los
derechos de las partes litigantes, bien a infligir una pena como
castigo de un delito. De aqu la necesidad de un Cdigo procesal
cannico, que determina la competencia de cada uno de los tribunales
eclesisticos (tribunales ordinarios de la Santa Sede, de la Rota y de
la Signatura apostlica; tribunal diocesano); establece adems la
disciplina que han de observar tanto el juez como sus auxiliares, las
dilataciones y trminos, los modos de prueba admisibles, los recursos
posibles contra una sentencia errnea, las normas especiales para
causas determinadas de extrema dificultad (justicia criminal, causas
matrimoniales, causas contra la sagrada ordenacin). E l afn de
verdad y de justicia, unido a una gran experiencia del corazn huma
no y de sus flaquezas, ha inspirado la redaccin de los cnones
1552-1998.

Fuentes de la teologa

La Iglesia se ocupa tambin de otros procesos: los que se intro

ducen para la beatificacin de los siervos de Dios y la canonizacin
de los beatos. Son causas stas particularmente delicadas en que se
sobrepasan las exigencias ordinarias de los tribunales llamados
a decidir sobre los asuntos ms graves (can. 1999-2141).
El libro cuarto concluye con la exposicin del modo de proceder
en la tramitacin de algunos asuntos dependientes, sea de la adminis
tracin, sea de la justicia (remocin de los prrocos, proceso contra
los clrigos infieles a sus obligaciones), o en la aplicacin de algunas
sanciones penales (can. 2142-2194).
Libro quinto.
Est consagrado al derecho penal de la Iglesia. Su primera parte
trata de los delitos, de la imputabilidad de los mismos y de las cir
cunstancias agravantes o atenuantes, etc. L a parte segunda habla de
las penas aplicadas por la Iglesia para castigar los delitos: unas son
medicinales (censuras: excomunin, entredicho, suspensin) y su
objeto es obtener el arrepentimiento del culpable, el cual, si mani
fiesta un sincero arrepentimiento, tiene derecho a ser absuelto de
ellas; otras, por el contrario, llamadas vindicativas, se ordenan pri
mariamente a restaurar el orden social (algunos entredichos, ciertas
privaciones de derechos, multas, deposicin, degradacin de clrigos,
etctera); otras, por ltimo, se ordenan indiferentemente a ambos
fines (remedios penales y diversas penitencias: amonestaciones,
reprensiones, recitacin de preces, ayunos, retiros, peregrinaciones,
etctera). La tercera parte determina, finalmente, para cada delito
la pena o las penas en que se ha incurrido (can. 2195-2414).
Todo esto nos permite descubrir la abundante documentacin
sobre la vida de la Iglesia que proporciona nuestro Cdigo de Dere
cho cannico y la larga serie de textos legislativos de que es heredero.
Es claramente manifiesto el inters que todo esto tiene para el
telogo.
A pesar de incluir una gran parte de derecho puramente eclesis
tico, el derecho cannico nos ofrece normas de instituciones divinas
a travs de las cuales, y con frecuencia aun en ellas mismas, se nos
transmite hoy el depsito de 1a fe. El telogo no ser capaz de agotar
la consideracin de su objeto sin analizar las condiciones concretas
en que ste le es presentado por la Iglesia y por la autoridad a la
cual el derecho apela constantemente y que constituye la base de
la ciencia sagrada. Indudablemente no puede tomarse todo tal como
est en el derecho cannico. Es necesario distinguir, interpretar.
Desde los cnones, como desde la liturgia, es preciso saber elevarse
al dogma. Pero si esto es posible se debe a que el derecho de la
Iglesia, como la liturgia, estn grvidos de contenido dogmtico.
Todo esto, en efecto, se ha elaborado en la fe viviente de la Iglesia.
El derecho cannico, llamado por el telogo Melchor Cano teo
loga prctica, es, pues, uno de los lugares propios de la teologa.

El derecho cannico

B ib l io g r a f a

1. Las fuentes del derecho cannioo.

asparri Codicis iuris cdnonici Fontcs, g v o l., I m p r e n t a V a t i c a n a , R o m a .

Corpus iuris canonici, E d . F r ie d b e r g , L e i p z i g 18 7 9 -18 8 1.
Acta Apostolicae Seis. A p a r t i r d e 1909.
aff attenbach Regesta Pontificum Romanorum, L e i p z i g 188 5-18 88 .
otthast Regesta Pontificum Romanorum, B e r l n 18 7 4 -18 7 5 .
ansi Sacrormn Conciorum nova et amplissima collectio, P a r i s - L e i p z i g 190 3-

J
-W
,
P
,
M ,
1927T aRDif , Histoire des sources du droit canoniquc, P a r s 1S87.
C imetier , Les sources du droit ecclsidstique, P a r s 1930.

2. El Cdigo de derecho cannico.

M ig Ulf.z , S . A lonso , M . C abreros , Cdigo de derecho cannico, B ilin g e
y c o m e n ta d o , B A C , M a d r id 4 1952.

F. B lanco N jera, E l Cdigo de derecho cannico, traducido y comentado,

2 v o l., E s c e l i c e r , M a d r id 1942.
J. B. F erreres Instituciones cannicas, 2 v o l., S u b ir a n a , B a r c e lo n a 1934.
J. P ostius, E l Cdigo cannico aplicado a Espaa en forma de instituciones,
E l c o r a z n d e M a r a , M a d r id , 1926.
J. C avigliori, Derecho Cannico, 2 v o l., R e v i s t a d e D e r e c h o P r iv a d o , M a d r id
1947 .
R . S . de L amadrid , E l Derecho Pblico de la Iglesia Catlica, F a c u lt a d
T e o l g i c a , G r a n a d a 1942.
E . R egatillo, nstitutimies Juris Canonici, E d . S a l T e r r a e , S a n t a n d e r 1948.
V ermeersch -C reusen, Epitome Juris Canonici, 3 v o l. D e s s a in , M a lin a s .

Captulo V

LOS PADRES Y LOS DOCTORES DE LA IGLESIA

por T h . C amelot , O. P.
S U M A R IO :
I.
II.

Los P ad r es A postlicos (siglos i y n )

..........................................

E l siglo segundo (los apologistas, la literatura antignstica) . ...

III.

El

siglo tercero

(las escuelas teolgicas)

IV .

El

siglo cuarto

.................................................................................................

V.
V I.

El

siglo quinto

(fin de la edad patrstica)

Los DOCTORES DE LA IGLESIA

B iblio g rafa

...........................................

..........................................

132
133
135

138
144

.......................................................................

147

.................................................................................................................

148

Se ha hablado anteriormente de la importancia del magisterio

ordinario y universal de la Iglesia como rgano de la tradicin
viviente en continuidad con la predicacin apostlica. De este magis
terio los Padres son testigos privilegiados. Obispos y doctores de los
primeros siglos predicaron la fe, la defendieron frecuentemente al
precio de su sangre contra el paganismo o la hereja y se esforzaron
por darle su expresin racional. Individualmente considerados cada
uno de ellos no tiene ms valor que el de un testigo aislado, al cual
la Iglesia, por lo dems, podr reconocer una autoridad excepcional
como en el caso de un San Atanasio, San Basilio, San Cirilo o San
Agustn. Pero su testimonio unnime (se entiende unanimidad moral)
representa lo que en cada poca constituy la fe comn de la Iglesia;
lo que fu credo en todas partes, siempre, por todos, dir en el
siglo v San Vicente de Lerins (Conmonit. 11, 6); testimonio tanto
ms significativo y autorizado cuanto es ms antiguo y representa,
como en su fuente, la fe y tradicin cristiana.
Trataremos de dar aqu una visin de conjunto de la literatura
patrstica, desde sus orgenes hasta el siglo v m , al mismo tiempo
que del desarrollo del dogma cristiano en sus lneas esenciales, para
que el lector de la Iniciacin Teolgica est en condiciones de situar
histricamente a los Padres cuyos nombres aparecen a lo largo de la
obra y reconocer, al mismo tiempo, la aportacin de cada uno de
ellos al tesoro comn de la fe.

Fuentes de la teologa

I.

Los P adres A postlicos (siglos i y n)

Desde el siglo x v n se conoce con este nombre un grupo bastante

determinado de autores, de los cuales, al menos los ms antiguos, son
contemporneos del fin de la edad apostlica. Sus obras, escritos de
circunstancias, sin preocupacin teolgica o literaria, son el testimo
nio ms precioso de la fe y de la vida de las primeras generaciones
cristianas.
S an C lemente R omano, tercer sucesor de San Pedro, escribi
hacia el ao 96 una carta a la Iglesia de Corinto, agitada por el cisma.
Es una exhortacin serena y vigorosa a la paz y a la concordia, a la
sumisin a la jerarqua y, al mismo tiempo, un documento de la cari
dad que un,e a las Iglesias, de la constitucin jerrquica de la Iglesia
(obispos, presbteros, diconos), y un ndice de la autoridad de la
Iglesia de Roma. Una larga oracin de accin de gracias (cap. 59-61)
constituye un ejemplo de la oracin litrgica del siglo 1, todava muy
afn a la oracin de la sinagoga. El escrito llamado segunda epstola
de Clemente a los corintios es una homila (romana) que data del ao
150, poco ms o menos.
S an I gnacio de A n tio qu a , martirizado en Roma hacia el ao
lio , haba escrito siete cartas a distintas Iglesias de Asia y a la
Iglesia de Roma. Estas cartas, eco de un alma apasionada por Cristo
y sedienta del martirio, son quiz el documento ms precioso de la
antigua literatura cristiana. Contienen dice San Policarpo la fe
y la paciencia y toda edificacin que se apoye en Nuestro Seor. Nos
suministran una referencia completa acerca de la creencia y de la
vida de la Iglesia en los primeros aos del siglo 11, ya sobre la fe en
Cristo, en su doble naturaleza, en su nacimiento virginal, ya sobre
la Iglesia y su jerarqua (episcopado monrquico), sobre el bautismo
y la Eucarista, sobre la tradicin y la autoridad de la Escritura,
sobre la reaccin ante las herejas nacientes, finalmente, sobre la
Iglesia romana.
Se vincula tambin a los Padres Apostlicos el Pastor, obra de
Hermas, fiel romano de la mitad del siglo 11. Las visiones (de la
Iglesia, del ngel de la penitencia) y las parbolas contenidas en esta
obra obligan a encuadrarla en el gnero literario de los apocalipsis.
Posee una cristologia todava muy rudimentaria, pero es un eco inte
resante de las preocupaciones morales de la comunidad cristiana y
un documento de los ms importantes acerca del problema de la peni
tencia, que se ofrece al pecador como posibilidad de perdn, segn
l, una sola vez despus del bautismo.
La Doctrina de los doce Apstoles, A1B07V), fu considerada duran
te mucho tiempo como el texto cristiano ms antiguo, despus de las
Escrituras cannicas. La tendencia actual es de colocarla cuanto ms
hacia el ao 150 (dependera de la Epstola apcrifa de B ern ab ,
que se remonta a la poca de Adriano, 115-130), e, incluso, algunos
la retrasan hasta principios del siglo n i. Su autor, desconocido
(sirio, egipcio?) pudo, por lo dems, hacer uso de documentos

Padres y Doctores de la Iglesia

anteriores; las oraciones en ella conservadas (cuyo carcter propia

mente eucarstico no ha sido plenamente demostrado) son conmove
doras y han sido adoptadas en las liturgias posteriores (anfora de
Serapin, Egipto, s. iv).
II.

S iglo

segundo

Los apologistas. La'literatura antignstica

i.
Frente a la oposicin creciente a la nueva religin (persecu
ciones de los emperadores, odiosas calumnias del vulgo, reaccin inte
lectual de los medios cultos), los cristianos se esfuerzan por refutar
las objeciones y calumnias, al mismo tiempo que por justificar racio
nalmente su fe. Se trata de una abundante literatura apologtica que
procede en gran parte de escritores laicos, con frecuencia filsofos
convertidos, que hacen profesin de pertenecer a la escuela del cris
tianismo, como Justino, filsofo y mrtir.
En sus obras se puede ver, ms que una simple rplica a la con
traofensiva pagana, bellas exposiciones de la transformacin moral
operada por la religin de Cristo, de la pureza de las nuevas costum
bres, de la caridad de los cristianos. As, por ejemplo, A r s t id e s ,
filsofo de Atenas en la poca de Adriano, y la Epstola a Diogncto, que quiz tenga por autor a Q uad ratu s . Otros, por el contra
rio, como A tengoras (Splica por los cristianos, 177) se entregan
a la empresa de demostrar la falsedad e inmoralidad del paganismo,
aunque permaneciendo siempre muy acogedores con respecto a la
cultura y filosofa griegas. La oposicin sistemtica al helenismo es
relativamente excepeional (T aciano , H erm ias ).
Indudablemente, el ms importante de los apologistas del siglo 11
es S an J u stin o , griego originario de Palestina, martirizado en Roma
hacia el 165. En sus dos apologas (hacia el 155-161) se encuentran
no solamente los temas ya clsicos de la apologtica, sino tambin una
exposicin de conjunto de la fe cristiana y una demostracin de la
divinidad de Cristo, segn las profecas. En esta obra, documento
litrgico de mxima importancia (descripoin detallada de los ritos
del bautismo y de la Eucarista, 1, 61 y 65-67, se siente la preocupa
cin de tender un pjuente entre el cristianismo y la filosofa, merced
a la teologa del Logas, que en toda su plenitud se ha manifestado en
Cristo, poro del cual participa tambin toda inteligencia humana,
poseyendo como un germen de l. Es ste el primer ejemplo de
explotacin racional de un dato bblico merced a un elemento filo
sfico (en este caso el estoicismo). El Dilogo con el judo Trifn
hay que situarlo (despus de la Epstola de Bernab) entre los escritos
que intentan demostrar la caducidad del judaismo, al cual debe ya
sustituir la Iglesia de Cristo que llama a s a todas las naciones.
Los tres libros dirigidos a Autlico p>or S an T e f ilo , obispxi de
Antioqua, expxinen una teologa del Verbo, que se desarrolla en dos
tiempxis: el Logos era al principio inmanente a Dios y se ha mani

Fuentes de la teologa

festado al exterior por medio de la creacin del mundo. Tefilo es el

primero en emplear el trmino Trinidad ( tpt; ).
Refutacin del paganismo y demostracin ardiente de la divinidad
de la nueva religin, preocupacin de hacer asimilable a los filsofos
el cristianismo, primer diseo de una teologa trinitaria: he aqu el
balance del esfuerzo de los apologistas. Los siglos siguientes cono
cern an apologas doctas, brillantes y slidas.
2.
La gnosis constituy para la Iglesia del siglo n un notable
peligro. Tratndose de un intento de conocimiento religioso superior
a la fe, desaloja todo el contenido de la revelacin para sustituirlo,
bajo un vocabulario cristiano, por un conjunto de mitos sacados del
misticismo greco-oriental. Fundado en un dualismo radical, una
oposicin entre Dios y el mundo, entre el Dios bueno y el demiurgo
malo creador del mundo, establece un sistema de emanaciones y de
intermediarios (los eones, cuyo conjunto forma el pleroma), y un
mito de calda y reparacin en que se desvanece el cristianismo autn
tico. La difusin de esta doctrina fu considerable y abundante la
literatura sobre ella ; pero estas obras han perecido casi enteramente,
y apenas nos son conocidas ms que por las refutaciones que de ellas
se hicieron en el ambiente catlico, especialmente por San Ireneo
y San Hiplito, en los cuales se inspiraron, en general, los heresilogos posteriores.
S an I reneo es el representante ms destacado de la reaccin
ortodoxa contra los gnsticos y uno de los Padres ms importantes
de los tres primeros siglos. Originario de Asia Menor y discpulo de
San Policarpo de Esmirna, por el cual enlaza con la tradicin
de San Juan, pasa luego a Roma donde conoce a San Justino y de
all a las Galias donde, despus de la persecucin del ao 177, es
consagrado obispo de Lyon. De sus numerosos escritos slo queda,
aparte de la Demostracin de la predicacin apostlica, breve catc
quesis, la gran obra Demostracin y refutacin de la falsa gnosis
(Adversas Haereses) distribuida en cinco libros, publicados en varias
veces, alrededor del ao 180. El texto griego original se ha perdido
en gran parte, pero poseemos una traduccin latina muy antigua
y muy literal.
Con la exposicin y refutacin de las diversas teologas gnsticas,
se hallar en Ireneo la afirmacin muy slida de algunos principios
fundamentales del pensamiento cristiano. Por ejemplo, que la tradi
cin viviente de la Iglesia, proveniente de los Apstoles, es la regla de
fe; que la continuidad ininterrumpida de la sucesin episcopal a
partir de los Apstoles, garantiza la fe de las iglesias, segn la expre
sin del credo bautismal; que entre las iglesias locales la Iglesia
romana, en razn de su origen, posee la mxima autoridad. L a salva
cin no consiste en una gnosis superior, sino en la revelacin de
Cristo que, consumando la larga pedagoga divina, nos da a conocer
al Padre. No hay ms que un solo Dios, creador y redentor. La natu
raleza humana entera, carne y espritu, debe ser salvada por el Verbo,
que, tomando verdaderamente nuestra carne, recapitula en s toda
la humanidad, restaurndola y dndole su plenitud, para divinizarla

Padres y Doctores de la Iglesia

y presentarla al Padre. A l lado del nuevo Adn, Mara es la nueva

Eva (idea ya expuesta por San Justino).
No cabe exagerar la importancia de Ireneo, el cual, sin ser un
telogo muy personal, es un testigo fiel de la tradicin, que bebe en
sus fuentes autnticas, y que la expresa en frmulas vigorosas y ori
ginales ; a las especulaciones demoledoras de los gnsticos opone la
firmeza de su sentido cristiano, de su sentido de Cristo y de la obra
de nuestra salvacin. La teologa cristiana le debe alguna de sus tesis
ms fundamentales que, a travs de Tertuliano, pasarn a Occidente
y por Atanasio al Oriente.
III.

El

siglo tercero

Las escuelas teolgicas

En el siglo tercero se dibujan ciertas corrientes de pensamiento
que se podran llamar escuelas de teologa, con la condicin de
entender esta expresin en un sentido muy elstico, de corrientes
doctrinales y no de instituciones escolares. Los Padres tienen que
hacer frente, no ya solamente a una contraiglesia como el gnosticismo
que pona en tela de juicio la esencia misma del cristianismo, sino a
ensayos ms o menos felices de explicar racionalmente el dogma. Son
teologas desafortunadas, no slo porque emplean un lenguaje toda
va balbuciente sino, sobre todo, porque parten de presupuestos
falsos; por ello vendrn a desembocar en cismas, en la constitucin
de pequeas iglesias, separadas de la gran Iglesia, a la que darn
ocasin de formular con mayor rigor su dogma.
Se trata principalmente en este tercer siglo de la teologa trini
taria, en la que se intenta conciliar el monotesmo heredado del Anti
guo Testamento con la fe en la divinidad de Cristo.
Un sistema de giro ms racionalista ve en Cristo un hombre
adoptado por Dios (Teodoto, Artemn), que reaparecer en Oriente
con Pablo de Samosata, y en el siglo v con el nestorianismo.
Otra tendencia que pareca responder mejor a las aspiraciones
del alma cristiana, salvaguardaba a la vez la divinidad de Jesucristo
y la unidad, la monarqua divina, admitiendo prcticamente dos
nombres y una sola persona: Cristo no es ms que una modalidad
de Dios. Cristo dir Noeto es el Padre mismo que naci y que
sufri (Patripasianismo: Noeto, Prxeas, y ms tarde Sabelio).
Contra estos diferentes errores toman posiciones los obispos de
Roma (Vctor, Ceferino, Calixto), que afirman de este modo su auto
ridad doctrinal; los doctores, por su parte, elaboran contra ellos una
teologa de la Encamacin.
En Roma, S an H ip l it o , personalidad bastante singular : doctor
primero cismtico y luego mrtir, se alza contra el papa Calixto,
se separa de la gran Iglesia (217) y muere en el destierro reconciliado
con el papa Ponciano (235). Public una refutacin de todas las
herejas (Philosophoumena) , otra obra del mismo asunto de que nos

Fuentes de la teologa

queda slo un fragmento, Contra Noeto, comentarios exegticos (sobre

Daniel, sobre el Cantar), una Crnica, y una preciosa coleccin can
nica y litrgica, la Tradicin Apostlica (en ella se ha conservado el
ms antiguo texto conocido de la anfora eucarstica). Su teologa
del Verbo est afectada de las mismas insuficiencias que la de los
apologistas; el Verbo no se habra plenamente manifestado como tal
ms que en el momento de la Encarnacin; por otra parte, su reac
cin contra el monarquianismo acusa tendencias adopcionistas que
han permitido tildarle de diteismo. Frente a las medidas indul
gentes de Calixto, profesa una moral de tendencias rigoristas; su acti
tud representa un momento importante del desarrollo de la disciplina
penitencial de la Iglesia.
Hacia el ao 250 N ovaciano , tambin sacerdote romano y disi
dente de la Iglesia por su oposicin a San Cornelio,. escribe en latn
el De Trinitate.
2.
La Iglesia de Ajrica (Cartago) conoce en esta poca una
brillante floracin teolgica y literaria.
T ertuliano (que muri de avanzada edad despus del 220) es el
primer escritor latino cristiano y, por cierto, magnfico, fundador
de la teologa latina a la que suministra de primer intento un voca
bulario seguro (persona, sustancia). Como apologista, renueva los
temas tradicionales (el Apologeticum enfoca sobre todo el aspecto
jurdico y poltico de las persecuciones); como polemista, establece
vigorosamente, contra las nuevas doctrinas, la primaca y el origen
apostlico de la tradicin catlica (el De praescriptione es una de las
obras antiguas ms importantes sobre la tradicin); moralista severo
defiende sin concesiones la pureza de las costumbres cristianas, pero
su rigorismo y montaismo 1 le pusieron fuera de la Iglesia. El De
pudicitia contra las medidas, que supone innovadoras, de un obispo
Calixto de Roma ?, Agripino de Cartago? se opone violenta
mente a toda reconciliacin eclesistica otorgada al pecador, contra
diciendo de este modo las afirmaciones anteriores del De Poenitentia.
Tertuliano llegar tambin, partiendo de aqu, a proscribir en abso
luto las segundas nupcias. Como telogo defiende contra los gnsticos
la unidad de la creacin, la realidad del cuerpo de Cristo y la resu
rreccin de la carne, la unidad de los dos Testamentos contra Marcin 2 y la teologa de la Trinidad contra Prxeas. Aunque su
teologa del Verbo se resiente an de las imperfecciones de la teologa
del Logos del siglo 11, distingue claramente en Dios la unidad de
sustancia y la trinidad de persona, iguales entre s y, en cuanto a
Cristo, la unidad de persona y la dualidad de naturaleza, conservando
cada una de ellas sus propiedades. Su tratado D e baptismo es un

1. El montaismo, nacido en Frigia en el ltimo tercio del siglo u , fue un movimiento

espiritual que anunciaba la encarnacin del Espritu Santo, el reinado del Parclito y la
inminencia de la parousia. Daba suma importancia a los carismas y a la profeca y predi
caba un riguroso ascetismo. Se extendi rpidamente en Asia, y lleg incluso a las Galias,
Espaa y frica.
2. M a r c i n , ampliando el dualismo gnstico, opone radicalmente el Antiguo y Nuevo
Testamento, a Dios creador, autor de la Ley, y a Dios salvador, padre de Jess. Rechaza el
Antiguo Testamento y suprime del Nuevo todo aquello que pueda ser una alusin al Antiguo.

Padres y Doctores de la Iglesia

testimonio precioso de la liturgia bautismal de principios del siglo m ,

y Tertuliano es el primer en esbozar una teologa de los sacramen
tos (De resurr. carn. 6). Escritor brillante y difcil, frecuentemente
extremoso, la teologa latina le debe el diseo de sus tesis fundamen
tales (trinidad, encarnacin, sacramentos), al mismo tiempo que los
primeros elementos de su vocabulario.
S an C ipria n o , el gran obispo mrtir (muerto en 258), no posey
el vigor intelectual de su maestro Tertuliano. Era principalmente un
pastor y un moralista, cuya correspondencia refleja la vida de una
iglesia, las preocupaciones de un obispo de mediados del siglo m :
problemas que plantea la reconciliacin de los lapsos durante la
persecucin de Decio (De lapsis), el progreso de la institucin peni
tencial, unidad de la Iglesia afirmada contra los cismas (el De catholicae Ecclesiae unitate es, ms que un tratado ex profeso de la unidad
de la Iglesia universal, una llamada a la paz y a la unidad de la
Iglesia y a la comunin con el obispo que en cada Iglesia es el verda
dero fundamento de la unidad); algo ms tarde, una teologa todava
imperfecta acerca del papel del ministro en la administracin de los
sacramentos, le llev a la negacin de la validez del bautismo confe
rido por los herejes y le enfrent con el papa Esteban.
3.
La teologa de Alejandra figura como una escuela absoluta
mente original, escuela propiamente dicha, a partir de Orgenes.
Representa uno de los momentos ms importantes de la historia del
pensamiento cristiano en la elaboracin de la fe.
Sabemos muy poco de P an teno . C lem ente ( f antes de 215)
pone al servicio de su fe sus extensos conocimientos de la literatura
y filosofa griega. Como apologista, demuestra a los griegos que el
cristianismo es la verdadera filosofa y que slo el Logos responde
a sus aspiraciones hacia la luz y la verdad (Protrptico) ; como mora
lista, expone los principios de la vida nueva en Cristo y su aplica
cin a los detalles de la vida cotidiana (Pedagogo) ; como telogo,
intenta elaborar una gnosis cristiana, sabidura superior, conocimien
to de los misterios ocultos en la Escritura bajo el velo de la
alegora, esfuerzo de perfeccin moral que desemboca en la contem
placin y en el martirio (Stromata, miscelnea de cosas variadas que
reemplaza su anunciada Didascalia). L a teologa de este pensador,
generoso y optimista, escritor entusiasta, si bien frecuentemente
impreciso y obscuro, es con frecuencia deficiente (por ejemplo acerca
del V erbo); pero no se puede ignorar la importancia de su esfuerzo
ni subestimar la influencia que ejerci a travs de Orgenes sobre la
teologa mstica de Oriente.
O rgenes (185-252) es, despus de San Agustn, el mximo
representante de la antigua literatura cristiana y, sin duda, el ms
sabio tambin de esta poca. Transform la escuela de la catcquesis
alejandrina estableciendo una enseanza escrituraria y teolgica de
altura; pero su doctrina le vali oposiciones que ocasionaron los
snodos de 230-231, en que fu depuesto de su cargo y desterrado.
Se refugi en Cesrea de Palestina donde concluy su larga y fecun
da carrera; sometido a la tortura en tiempo de la persecucin de

Fuentes de la teologa

Decio muri a causa de las heridas recibidas. Sabio exgeta, asceta

severo, mstico de gran talla, es, sin discusin posible, una de las
figuras ms interesantes de los primeros siglos cristianos.
Emprende la obra de establecer un texto critico del Antiguo
Testamento mediante la comparacin de la versin de los L X X con
el original hebreo y otras versiones (Hexaplas) . Coment casi todos
los libros de la Escritura en forma de notas textuales (Escolios) ,
sabios comentarios (Tomos), y sermones populares (Homilas), de
sabroso contenido. Fu el primero en formular la teora del triple
sentido de ia Escritura, fundado por analoga con la psicologa
humana: el cuerpo (la letra), el alma y el espritu. Refut la obra
anticristiana del platnico Celso en una apologa (Contra Celso) que
constituye una de las ms notables obras de este gnero. Intent
ofrecer la primera exposicin sistemtica de los Principios de la
teologa (Peri Arkhon).
Sin ignorar la importancia del sentido literal, su exgesis tiende
a abusar de la alegora; su pensamiento teolgico, sobre todo, no se
desprende siempre lo suficiente de las concepciones cosmolgicas de
su tiempo, como son la creacin ab aeterno, la preexistencia de las
almas (y del alma de Cristo, unida al Verbo por el amor), la subordi
nacin del H ijo al Padre, del Espritu al Hijo, la restauracin final
del mundo mediante nuevas existencias (Apocatastasis). Pero esta
teologa haba de tener un eco considerable en el desarrollo ulterior
del pensamiento cristiano: Trinidad, Encarnacin, sacramentos. Por
medio de los Padres capadocios, lo mejor del origenismo pasar al
pensamiento y a la mstica cristiana; las condenaciones de Justiniano
(543-553), que recaern sobre algunos puntos y tesis peligrosas, no
alcanzarn a lo esencial del pensamiento del maestro alejandrino.
4.
A comienzos del siglo iv se crea en Antioqua y en torno
a S an L ucian o , mrtir ( f 312), una escuela exegtica, cuyas tenden
cias estrictamente literales se oponen a los alegorismos msticos de
los alejandrinos. Proporcionar a la exgesis antigua algunos de sus
ms grandes nombres (Teodoro de Mopsuesta, Juan Crisstomo,
Teodoreto), pero, en cambio, a ella podrn referirse algunos telogos
de tendencia racionalista (arrianismo, nestorianismo), as como de
Alejandra nacer una teologa de tendencia mstica (apolinarismo,
monofisismo).
De este modo, al despuntar el siglo iv, la Iglesia haba ya amplia
mente explotado el depsito entregado a su custodia: estn fijadas
ya las grandes lneas de su teologa en lo referente a la tradicin y
a la autoridad, a la Trinidad y a la Encarnacin, al bautismo y a la
penitencia. A los siglos iv y v tocar acentuarlas y desarrollarlas.
IV .

l siglo cuarto

Despus de la persecucin de Diocleciano, la gran persecucin,

los edictos de Constantino y de Licinio (Miln y Nicomedia, 313)
dan la paz a la Iglesia, que goza desde entonces de una situacin

Padres y Doctores de la Iglesia

oficial reconocida y protegida. A ltimos de siglo, los edictos de

Teodosio obligan a todos los pueblos del Imperio a vivir en la fe
cristiana (380) y proscriben el culto pagano (391). La Iglesia ya con
libertad de expansin, podr utilizar ampliamente las riquezas de la
cultura antigua, con lo que se ver surgir una cultura y una sociedad
cristiana, acompaada de una magnfica floracin literaria a lo largo
del siglo iv. L is doctores sern excelentes escritores, muy superiores
a los autores paganos de su tiempo, merced a la profundidad de su
inspiracin y a la sinceridad de su fe.
En el plano doctrinal, el siglo iv est dominado por el arrianismo,
formidable tentativa del pensamiento helnico de racionalizar el cris
tianismo. Arrio, sacerdote de Alejandra, discpulo de San Luciano
de Antioqua, ensea que el Verbo, ajeno a la sustancia del Padre,
ha sido por l sacado de la nada en el tiempo. E l Concilio de Nicea
(primer concilio ecumnico), convocado por Constantino, condena
a Arrio y define que el Verbo es consubstancial (homousios) al
Padre (325). Acerca del smbolo, vase el captulo v i, a l dedi
cado, pgs. 149 ss.
S an A tanasio el G rande , patriarca de Alejandra en 328, ser
el defensor infatigable de la fe de N icea; a comps de las fluctuacio
nes de la poltica imperial ser desterrado cinco veces, gastando en el
exilio 17 aos de su vida, sin cejar jams en su resistencia a los
obispos arranos y a sus protectores Constante y Valente (373).
Su primera obra, una apologa Contra los paganos y acerca de la
Encarnacin del Verbo, esboza las grandes lneas de su cristologia:
El Verbo de Dios se hizo hombre para que nosotros nos hagamos
Dios. Aparte de escritos de circunstancias (Apologa a Constancio,
Apologa contra los Arranos, Apologa de su huida, Historia de los
Arranos para los monjes, Los decretos del Concilio de Nicea, Los
snodos...), su obra principal es un tratado en tres libros Contra los
Arranos. En ella discute ampliamente los textos bblicos en que
Arrio pretenda fundamentar su doctrina, volviendo insistentemente
a la idea central que domina toda la teologa de los Padres : si el Verbo
de Dios no es Dios, igual en todo a su Pdre, cmo podr divinizar
nos? AI sistema cosmolgico (teora de los intermediarios) opone el
misterio de nuestra salvacin. Hacia el fin de su vida, disea una
teologa del Espritu Santo en sus cuatro Cartas a Serapin, obispo
de Thmuis. Una Vida de San Antonio y un tratado De la virgi
nidad 3 hacen de San Atanasio el doctor del ascetismo y un maestro
de la perfeccin cristiana.
San Atanasio haba defendido la fe de Nicea. Corresponde a los
grandes doctores de Capadocia, herederos de la tradicin de Orge
nes, la elaboracin de una teologa de la Trinidad, sobre todo
mediante la determinacin del sentido de ciertas frmulas (persona o
hipstasis, sustancia; una sustancia y tres hipstasis), empleadas
a veces con titubeos por Atanasio, y mediante el establecimiento de3

3.
No se trata, sin duda, del texto griego conocido bajo este ttulo, sino de la obra de
la cual ha sido publicada recientemente una traduccin copta.

Fuentes de la teologa

una equivalencia entre los vocabularios griego y latino (hipostasis =

persona; ousia = substantia).
S an B asilio de C esrea (329-379), retrico, monje y obispo,
fue predicador y exegeta (Homilas sobre el Hexamern), maestro
de Asctica y legislador del monacato oriental (Reglas) s ; pero, sobre
todo es el telogo que recuertda a Eunomio el respeto al misterio de
Dios, que hace triunfar la frmula de una sustancia en tres hipostasis
(haciendo progresar la terminologa del smbolo de Nicea), que sin
osar an a llamar Dios al Espritu Santo, establece sin embargo su
divinidad y consubstancialidad (De Epiritu Sancto). Es tambin el
moralista que predica enrgicamente sus deberes a los ricos y la
funcin social de las riquezas, y que determina las ventajas y los
peligros de la cultura en la formacin cristiana (A los jvenes).
S an G regorio N acianceno (329-390), alma contemplativa, lleva
da a pesar suyo al campo de la accin, fu obispo de Constantinopla
(379-381), donde tom parte en el segundo Concilio ecumnico.
Poeta, epistolgrafo, interesa aqu especialmente como orador. Parti
cularmente en los cinco Discursos teolgicos pronunciados en Cons
tantinopla, predica la fe en la Trinidad (distingue las Personas por
sus relaciones de origen) y proclama abiertamente la divinidad del
Espritu Santo. Defiende contra Apolinar, que negaba a Cristo una
alma racional, la integridad de la naturaleza humana del Verbo, el
cual, no salva sino aquello que asume. Traza los primeros rasgos
de la cristologa que se desarrollar en el siglo v.
S an G regorio N iseno (335-394), hermano menor de San Basilio
y como l retrico y luego monje, fu por l ordenado obispo de Nisa
en Capadocia. Adems de orador, filsofo y telogo es tambin un
gran mstico (Contemplacin sobre la vida de Moiss, Comentarios
sobre el Cantar, sobre las Bienaventuranzas, Tratado de la Virgini
dad). Ejercer una influencia profunda que llegar en Occidente
hasta Guillermo de Saint Thierry y San Bernardo (mstica bautis
mal, renunciamento, xtasis de amor, etc.) Su teologa trinitaria
concebida en oposicin a Eunomio y Apolinar, no est exenta de un
falso realismo platnico. El Discurso Catequtico, que no es una
catequesis sino un esquema de toda su teologa, constituye el primer
ensayo de una teologa de la transubstanciacin.
Es preciso aadir aqu alguna referencia, a pesar de su distancia
de los capadocios, de S an C irilo de J erusaln ( f 386), telogo
antiarriano que, no obstante, evita sistemticamente el homoousios.
Sus Catequesis bautismales son un testimonio precioso de la fe de
la Iglesia de Jerusaln. Las cinco ltimas, Catequesis mistaggicas
(de atribucin dudosa), son una iniciacin a los misterios dirigida
a los nefitos durante la semana de Pascua y constituyen un docu
mento litrgico de primer orden.4
5

4. Pueden encontrarse estos nombres, Cesrea, Nisa, Nacianzo, etc., en el mapa

adjunto como apndice.
5. Esta Reglas de San Basilio, compendiadas y traducidas al latn por Rufino, fueron,
conocidas y utilizadas por San Benito,

Padres y Doctores de la Iglesia

A l mismo tiempo que los capadocios elaboran la fe de Nicea y

asimilan lo mejor de la tradicin de Orgenes en favor de la teologa
y de la mstica cristianas, otros autores, adictos a la tradicin de
San Luciano, representan en Siria una tendencia distinta: ms literal
y cientfica en exgesis y ms moralista y racionalista en teologa.
D iodoro d e T arso ( f a fines del s. iv ) y T eodoro de M opsues ta (f 428), fueron englobados en la condenacin del nestorianismo
con cuyo hecho sus obras quedaron entregadas a la destruccin.
Partidarios, como exegetas, de la interpretacin histrica y literal de
la Escritura, en reaccin contra la exgesis alegrica de Alejandra,
la teologa por ellos elaborada prepara el terreno a Nestorio.
Un discpulo de Diodoro de Tarso, juntamente con Teodoro, es
Juan de Antioquia (S an J uan C risstomo , 354-407), asceta, dico
no y luego sacerdote, que fu encargado de la predicacin por el
obispo Flaviano. Su fama hizo que fuese elegido obispo de Constantinopla (398), pero los celos de los obispos cortesanos, el rencor de
la emperatriz Eudoxia, las intrigas de Tefilo de Alejandra motiva
ron su deposicin y destierro (403-404). Muere en el Ponto, deste
rrado, el ao 407. El Crisstomo es sin duda, al mismo tiempo que
el mayor predicador, el mayor exegeta de la antigedad. Coment en
sus Homilas a San Mateo, San Lucas, San Juan y los Hechos de
los Apstoles y su comentario a San Pablo no tiene rival. De acuer
do con la escuela de Antioquia, su exgesis es al mismo tiempo
histrica y doctrinal y rica en aplicaciones morales. Escritor asctico,
apologista del monacato y de la virginidad, sabe, no obstante, diri
girse tambin a los casados para ensearles a santificar su estado.
Como telogo, recuerda a los amoneos la incomprensibilidad de la
esencia divina y la insubstancialidad del Verbo; predica la duali
dad de naturalezas en Cristo sin detrimento de su unidad.
T eodoreto d e C iro (y 480), adversario de San Cirilo en su
lucha contra Nestorio y condenado con Teodoro de Mopsuesta en el
segundo Concilio de Constantinopla (553), es autor de un importante
tratado contra el monofisismo (Eranistes) , de obras apologticas
e histricas; pero, sobre todo, es un exegeta preciso y penetrante que
junta a la exgesis literal la interpretacin espiritual (Salmos, Cantar,
Profetas, San Pablo).
Los Padres latinos de esta misma poca ofrecen caractersticas
bastante diversas. Menos especulativos que los griegos son por ello
menos originales. No desconocen a los griegos, cuyas principales
obras son traducidas al latn gracias a la ingente labor de Rufino
y Jernimo; con frecuencia, se contentan con adaptar a su auditorio
latino la enseanza de los griegos (v. gr. San Ambrosio). Como exe
getas, consiguen aclimatar en Occidente la interpretacin espiritual
y alegrica de Orgenes; el mismo San Jernimo no permanece
extrao a este influjo que alcanzar tambin a toda la Edad Media
latina. Como moralistas y pastores, se preocupan ms de las cuestio
nes prcticas que los griegos y contribuyen a la elaboracin de una

Fuentes de la teologa

teologa del estado cristiano y de una sociedad cristiana (Ambrosio,

Agustn). Dominndolos a todos desde muy alto, slo San Agustn
es absolutamente original.
S an H ilario de P o itie r s (f 367) es el Atanasio de Occidente.
Cuando el arrianismo lleg a las Galias, fu desterrado al Asia
Menor, donde se puso al corriente de la doctrina de los Padres grie
gos y compuso el De Trinitate, que defiende con el testimonio de la
Escritura la divinidad y la generacin eterna del Verbo. La obra
ejercer mucha influencia sobre el De Trinitate de San Agustn.
A esta misma poca pertenecen algunos escritos histricos y polmicos
sobre el arrianismo. A su regreso a las Galias, Hilario restaur all
la ortodoxia. En su obra exegtica comenta a San Mateo y los
Salmos y explica los Misterios del Antiguo Testamento.
S an A mbrosio (339-397) fu un alto funcionario imperial eleva
do a la sede de Miln (el ao 373) en condiciones muy conocidas. Es
una de las figuras ms encumbradas del episcopado de la Iglesia en
todos los tiempos. En oposicin a un imperio, cristiano de nombre,
que pretende asumir el rgimen de la Iglesia, es el primer telogo
que trata de precisar las relaciones entre la Iglesia y el Estado. A l
mismo tiempo, pone al alcance de sus fieles las enseanzas de los
doctores griegos (De fide, De Spiritu Sancto), comenta la Escritura
segn los principios de la exgesis espiritual y alegrica (Homilas
sobre el Hexamern, segn San Basilio; diversos libros sobre el
Antiguo Testamento; Comentario sobre San Lucas, segn Orge
nes). Adoctrina a sus clrigos acerca de sus obligaciones, inspirn
dose en Cicern (De officiis), predica elocuentemente la virginidad
y, junto con San Jernimo, ser uno de los primeros defensores en
Occidente del culto de Mara. Inicia a los nefitos en los misterios
que acaban de recibir mediante dos series de catcquesis, que son para
la liturgia occidental tan importantes como en Oriente las catcquesis
de San Cirilo de Jerusaln (De mysteriis, De sacramentis; la auten
ticidad de esta segunda coleccin, de la cual la primera es una simple
edicin retocada por el mismo Ambrosio, fu durante mucho tiempo
discutida, pero hoy es reconocida).
S an J ernimo (hacia 350-419) fu un asceta y un sabio de vida
polifactica. Eremita en el desierto de Siria y secretario del papa
Dmaso, discpulo de San Gregorio Nacianceno en Constantinopla
y maestro de ascetismo de las damas de la alta sociedad romana,
vivi retirado al fin de sus das en su monasterio de Beln. Polemista
temible y trabajador infatigable, amigo apasionado y susceptible, de
una sensibilidad vibrante, es sin duda una de las figuras ms pinto
rescas y, tambin, de las ms atractivas de la antigedad cristiana.
Traduce del griego cierto nmero de obras de Orgenes, de Eusebio,
de Ddimo; combate speramente a los adversarios del ascetismo y
de la virginidad. Mantiene contra su antiguo amigo Rufino una larga
y penosa polmica a propsito de Orgenes; difunde a travs de toda
la cristiandad cartas de direcin y de controversia, tratados de ex
gesis o de teologa; a peticin de Dmaso, emprende una refundicin
de la traduccin latina de toda la Biblia y su traduccin se impone

Padres y Doctores de la Iglesia

a todo el Occidente (Vulgata) ; comenta los Salmos para sus monjes

de Beln, as como una parte del Nuevo Testamento. Su erudicin
no es quiz muy profunda y su exgesis resulta a veces un tanto
pobre y superficial; sus traducciones valen ms que sus comentarios.
Siempre ser, no obstante, el modelo admirable de una vida total
mente consagrada al servicio de la Iglesia y al asiduo estudio de la
palabra de Dios.
S an A gustn (354-430). El mayor de los Padres latinos es, sin
duda alguna, el mayor de todos los Padres de la Iglesia; su pensa
miento domina toda la historia de la teologa latina. Son conocidas
las grandes etapas de su vida. La juventud en Tagaste, en Roma, en
Miln, la crisis con el desenlace de su conversin y bautismo (387),
el sacerdocio y el episcopado en Hipona (395), la muerte en esta
ciudad bajo el asedio de los vndalos (28 de agosto de 430). Here
dero de toda la cultura y filosofa antigua, es el principal artfice de
la elaboracin en Occidente de una cultura y civilizacin cristianas.
Su teologa domina toda la teologa latina. Fu preponderante hasta
el siglo x iii ; inspira todava secciones amplias del pensamiento de
Santo Toms y, aun despus de este doctor, su influencia permanece
viva en muchos pensadores cristianos que guardan fidelidad a la
inspiracin agustiniana.
Sera preciso estudiar en l al filsofo que asume y cristianiza
determinados temas platnicos (conocimiento por participacin de la
luz divina, sabidura y contemplacin, tiempo y eternidad). Se habra
de estudiar tambin al exegeta que pone al servicio de una mejor
inteligencia de la Escritura todos los recursos culturales (De doctrina
christiana), que estudia con precisin los problemas que plantea el
Gnesis (De Genesi al litteram), o la divergencia de los relatos evan
glicos (De consenso, evangelistarum) y, sobre todo, que comenta
incansablemente para sus fieles los Salmos y el Evangelio de San
Juan. Sin evitar siempre el abuso de la alegora, San Agustn ofrece
en estos comentarios uno de los mejores ejemplos de interpretacin
espiritual de la Escritura, al mismo tiempo que un modelo de predi
cacin, a la vez muy sencillo y popular y espiritualmente elevado.
En su Enchiridion puede hallarse una exposicin general de su
teologa; en el De vera religionc o en el De moribus Ecclesiae catholicae, el eco de sus discusiones con los maniqueos. L a controversia
contra el cisma donatista absorbi a Agustn hasta el 411 e inspir
una gran parte de las Enarrationes in Psalmos y del Tractatus in
Johannem en los que trata especialmente del valor del bautismo
conferido por los herejes y del misterio de la Iglesia y de su unidad.
A las Enarrationes se debe acudir para encontrar las mejores pgi
nas de Agustn sobre el cuerpo mstico y al Tractatus para conocer
su enseanza sobre los sacramentos, particularmente sobre la Euca
rista. L a lucha contra el pelagianismo preocupa a Agustn desde el
ao 412 hasta el fin de sus das (De gratia Christi et de peccato originali, etc.). A una concepcin enteramente humana y racionalista de
la gracia opone Agustn su experiencia del pecado (pecado original),
de la gratuidad y de la omnipotencia de la gracia; recuerda a los

Fuentes de la teologa

monjes provenzales (a quienes ms tarde se llamar semipelagianos),

que la iniciativa de nuestras buenas acciones y de la misma fe viene
de Dios (De gratia et libero arbitrio, De praedestinatione sanctorum) .
L a controversia se prolonga duranle el siglo v ; Prspero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe en frica, defendern las tesis agustinianas
contra Casiano, Vicente de Lerins 6, Fausto de Riez y otros galos,
hasta que el concilio de Orange, reunido en 529 por San Cesreo
(f 542), sanciona la teologa agustiniana de la gracia, rehusando
aceptar, sin embargo, algunas rigideces de su pensamiento (predesti
nacin, reprobacin) que darn ms tarde origen a burdos errores.
Todava debemos sealar la importancia concedida por Agustn
a las cuestiones morales y ascticas (virginidad y matrimonio); de l
proviene la teologa clsica acerca de los bienes del matrimonio.
Finalmente digamos tambin una palabra de las dos obras mayores
de San Agustn. El De Trinitate (400-416) es al mismo tiempo una
exposicin completa de la teologa latina sobre la Trinidad y un
ensayo para encontrar en la psicologa humana una imagen de la
Trinidad: conocimiento y amor, memoria y presencia, sabidura; he
aqu los grandes temas agustinianos que en esta obra se desarrollan.
La ciudad de Dios (413-426) es toda una teologa del Estado y de
la historia, de la insercin del reino de Dios en el mundo y de su
necesaria distincin. Sienta las bases de la nocin cristiana y medie
val del Estado.
La obra de San Agustn representa el esfuerzo ms extraordina
rio de la fe en busca de la inteligencia (la frmula de San Anselmo,
fides quaerens intellecHmi, se inspira en l), inteligencia espiritual
que florece en sabidura.

V.

El

siglo quinto

Fin de la edad patrstica

La literatura patrstica del siglo v es mucho menos rica, ya que
no menos abundante, que en las edades precedentes. La decadencia
de la cultura se acenta rpidamente; el imperio se disgrega ante las
invasiones brbaras; se abre una sima entre Oriente y Occidente; el
Oriente est dividido por controversias teolgicas mezcladas de riva
lidades polticas y nacionales que preparan la escisin de la cristian
dad y su decaimiento ante el Islam. Sin embargo, no se puede desco
nocer la importancia dogmtica y espiritual de los problemas que se
plantean y de las soluciones aportadas.
A l mismo tiempo que se enfrentan dos grandes patriarcados,
Alejandra y Constantinopla, se oponen tambin dos teologas y dos
6.
C a s i a n o ( t c * 4 3 ) transmite al Occidente toda la experiencia espiritual del mona*
cato egipcio, y ser el gran maestro espiritual de toda la Edad Media latina ( Instituciones,
C o la d o res de los Padres). V i c e n t e d e L e r i n s en su Commonitorium (434) esboza una
teologa de la tradicin y del progreso dogmtico.

Padres y Doctores de la Iglesia

espiritualidades. Ms atentos a las realidades histricas del Evange

lio, los telogos de Antioqua se inclinan a una distincin ms radical
en Cristo entre lo que es del hombre y lo que es de Dios y a no reco
nocer entre uno y otro ms que una unin puramente moral. Nestorio, patriarca de Constantinopla, rehuir siempre hablar de unin
fsica o hiposttica en el sentido establecido por San Cirilo y
negar, en consecuencia, que Mara, madre de Cristo, fuese madre
de Dios (Theotokos). Fue depuesto por el concilio de feso (431).
La reaccin monofisita subsecuente llev al emperador Marciano
a convocar en Calcedonia un nuevo concilio (451), que, reunido en
sesin bajo la presidencia de los legados del papa San Len, cano
niz la carta de ste a Flaviano de Constantinopla (Tomo a Flaviano)
y defini la existencia en Cristo de dos naturalezas distintas y
perfectas, unidas sin confusin ni mezcla en una sola persona o
hispstasis, el Dios Verbo, Hijo nico de Dios. La teologa antioqueno-romana sali vencedora de la teologa alejandrina. En Calce
donia, la resistencia del monofisismo sirio y egipcio engendrara
interminables disputas, la desmembracin de la unidad del Oriente
cristiano y la constitucin de Iglesias separadas (nestoriana, jacobita)
que todava hoy siguen irreconciliables.
Dos grandes figuras dominan todas estas disputas: San Cirilo de
Alejandra y San Len Magno.
S an C ir ilo de A leja n d ra (f 444), el sello de los Padres,
cierra gloriosamente la edad de oro de la literatura patrstica en
Oriente. Adversario acrrimo de Nestorio, a quien hizo condenar
en feso, es el gran telogo de la unin hiposttica. La imprecisin
de su vocabulario, en el que se deslizan inconscientemente frmulas
apolinaristas, impidi durante largo tiempo a los telogos orientales
(Teodoreto) incorporarse a su doctrina. Habr que esperar a Calce
donia para que se logre la uniformidad de vocabulario. Adems de
ser el defensor del Verbo Encarnado y de la maternidad divina
de Mara, es tambin un gran telogo de la Trinidad, un exegeta de
valor considerable (su Comentario sobre San Juan es uno de los
mejores que existen) y un maestro de la vida espiritual, que concibe
al cristiano divinizado por el Verbo Encarnado y por el Espritu
Santo.
Los doce Anatematismos contra Nestorio resumen lo esencial de
su teologa. Provocaron largas controversias y, a pesar de que no
obtuvieron la canonizacin oficial del concilio de feso, fueron
sancionados en documentos posteriores del Magisterio.
El misterioso desconocido que hace pasar sus extraos escritos
bajo el nombre de D ion isio e l A reopagita est vinculado, sin duda,
a los medios monofisitas siracos de fines del siglo v. Fuertemente
influida por el neoplatonismo (Proclo), su doctrina es una teologa
de la participacin y de la jerarqua (Jerarqua celeste, Jerarqua
eclesistica) ; es tambin una teologa del conocimiento negativo de
Dios y de la pasividad y el xtasis (Teologa mstica). Esta obra,
aceptada universalmente desde el siglo v i como de origen apostlico
y traducida al latin por Scoto Erigena (850), ejerci una influencia

Fuentes de la teologa

considerable, tanto en Occidente como en Oriente (teologa del

conocimiento de Dios, de los ngeles, de los sacramentos, del episco
pado, de la vida contemplativa).
El monofisismo tuvo en el siglo v i algunos importantes telogos,
S evero de A n tio qu a y J u l i n d e H a l ic a r n a so ; su principal
adversario fu L eoncio d e B iz a n c io , que di un impulso conside
rable a la teologa de la Encarnacin, mostrando que la naturaleza
humana de Cristo subsiste en la hipstasis del Verbo.
En el siglo v n , S an M xim o el C onfesor (f 662) es adversario
de los monotelitas (rama derivada del monofisismo que defiende darse
una sola voluntad en Cristo), y sobre todo, un gran escritor mstico
(Centurias sobre la caridad).
Finalmente, S an J uan D amasceno ( f 749) clausura el perodo
patrstico. Su obra principal, La fuente del conocimiento, resume en
su tercera parte (De fide orthodoxa) toda la teologa griega; fu el
manual de teologa dogmtica de la Iglesia bizantina y eslava; tradu
cida al latn en el siglo x n , fu el medio de transmisin al Occidente
de todo lo esencial de la herencia de los Padres.
En Occidente, S an L en e l M agno (papa de 440 a 461) es,
despus de Dmaso e Inocencio 1 y antes de Gelasio, el primero
entre los pontfices grandes escritores, telogo slido y al mismo
tiempo un defensor civitatis (sale al encuentro de Atila el ao 425).
Sus Sermones son modelo admirable de predicacin litrgica y dog
mtica, al mismo tiempo que de sobriedad y concisin romanas. Sus
cartas constituyen importantes documentos histricos teolgicos y
disciplinares. Y a hemos hablado de la importancia de su epstola
dogmtica a Flaviano de Constantinopla (Tomo a Flaviano 449) que
expresa en frmulas decisivas la teologa occidental de la Encama
cin y servir de base a la definicin de Calcedonia (dos naturalezas
perfectas en una sola persona).
S an C esreo d e A rles ( f 542) adapta a las costumbres de una
poblacin todavia pagana los sermones y la doctrina de San Agustn.
E s uno de los mejores predicadores populares de la antigedad
latina.
de

Cotaneo de San Gregorio es el gran Padre espaol S an I sidoro

S e v il l a (560-636), una de las figuras que mayor influencia ejer

cieron en todo el medioevo latino. Arzobispo de Sevilla, luch deno

dadamente por la unidad del reino godo y por la extirpacin total
del arrianismo en Espaa, promoviendo para ello concilios nacio
nales. En los veinte libros de que se compone su obra conocida con
el nombre de Etimologas, el santo doctor reuni todo el saber de
su tiempo, contribuyendo as poderosamente a transmitir a la
posteridad el gran acervo de cultura clsica y patrstica en trance
de perecer. Esta obra y otras de su incansable pluma, como el escrito
histrico De viris illustribus y el teolgico-litrgico De ecclesiasticis
officiis, fueron muy ledas durante la Edad Media. San Isidoro de
Sevilla merece indiscutiblemente un puesto destacado entre los
doctores que cierran la poca patrstica.

Padres y Doctores de la Iglesia

A l trmino de la antigedad y en la aurora de la Edad Media un

gran papa, S an G regorio el M agno (590-604), recoge toda la
herencia de la antigedad cristiana y de una cultura ya en vas de
decadencia y sienta las bases de la cristiandad medieval. Sus cartas
son el reflejo de su actividad pastoral, mientras que el Lber regulae
pastoralis explica su ideal del sacerdote y obispo; sus comentarios
sobre Job (Moraiia), sus homilas sobre el Evangelio, sobre Ezequiel,
donde el alegorismo medieval se ceb sin medida, ofrecen una rica
enseanza moral y espiritual y constituyen una de las fuentes de la
espiritualidad medieval (vida contemplativa).
V I.

Los D octores

de la

I glesia

Entre los Padres, algunos adquieren un destacado relieve por

haber iluminado ampliamente todo el campo de la revelacin y
abierto nuevos caminos a la teologa de los siglos posteriores; el
ejemplo ms eminente es San Agustn, cuya autoridad excepcional
fu reconocida inmediatamente despus de su muerte por el papa
Celestino 1. La Iglesia reconoce en ellos los intrpretes autorizados
de su doctrina.
Su lista se constituy lentamente. Desde el siglo v m , la Iglesia
latina reconoce como tal a San Ambrosio, San Agustn, San Jer
nimo y San Gregorio, mientras que la Iglesia griega reconoca tres
grandes doctores ecumnicos en San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Juan Crisstomo; la tradicin latina posterior
aadir a stos el nombre de San Atanasio, con lo que se tendrn
cuatro doctores griegos como se tenan ya cuatro doctores latinos.
E l ttulo de doctor de la Iglesia recibi de Bonifacio v m (1298)
una primera consagracin oficial y litrgica; al igual que los aps
toles y evangelistas, los cuatro doctores latinos tienen oficio de rito
doble con Credo en la misa.
Esta lista se ha engrosado considerablemente en los tiempos
modernos. En 1567, el dominico San Pi v otorga el ttulo de
doctor a Santo Toms de Aquino, y, en 1588, el franciscano Sixto v
hace lo propio con San Buenaventura. En nuestros dias han recibido
el ttulo y oficio de doctor, entre los Padres de la Iglesia, los siguien
tes: San Atanasio, San Hilario, San Basilio, San Cirilo de Jerusaln, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisstomo, San Cirilo
de Alejandra, San Pedro Crislogo, San Len, San Isidoro de
Sevilla, San Juan Damasceno; entre los telogos de la Edad Media
y de los tiempos modernos, despus de Santo Toms y San Buena
ventura lo han recibido San Beda (f 735), San Pedro Damin (1072),
San Anselmo (1109), San Bernardo (1153). San Antonio de Padua
(1231), San Alberto Magno (1280), San Juan de la Cruz (1591),
San Pedro Canisio (1597), San Roberto Belarmino (1621), San
Francisco de Sales (1622) y San Alfonso Mara de Ligorio (1787).
El titulo de doctor representa, adems del oficio litrgico, la
recomendacin de su doctrina, sobre todo en orden a la enseanza.

Fuentes de la teologa

B iblio g rafa
N o puede pensarse en dar aqu una bibliografa, an muy reducida de la litera
tura concerniente a los Padres de la Iglesia. N os contentaremos con remitir
a los manuales existentes. Son numerosos y, a veces, excelentes.

Manuales.
B. A ltan er , Patrologa, Espasa-Calpe, Madrid 2 1949.
P. d e L a b r i o l l e , Histoire de la litterature latine chrtienne, Pars 2 1924.
A . P tjech, Histoire de la litterature grecque chrtienne, 3 vol., Pars 1928.
F. C a y r , Prcis de Patrologie et dHistoire de la Thologie, 3 vol., Pars
1953, 447 y 2 50.

Textos.

Para los textos originales es necesario remitir a las dos Patrologas de M igne
(16a y 221 volmenes, Pars 1844-1866) que recogen las mejores ediciones
de los siglos x v i i y x v m . La coleccin en su conjunto no ha sido hasta el
presente superada.
En espaol existen ediciones aisladas entre las cuales podemos mencionar:
D. Ruiz Bueno, Padres Apostlicos, Ed. en griego y castellano BAC, Madrid
195 .
D. R u iz B ueno , Apologistas Cristianos. Ed. en griego y castellano, B A C ,
Madrid 1954.
D. R u iz B ueno , Obras de San Juan Crisstomo, Ed. en griego y castellano,
B A C 1956 (Se han publicado dos tomos que corresponden al Comentario
al Evangelio de San Mateo).
Las obras de S an A g u s t n , en latn y castellano, estn en curso de publicacin
(B A C , Madrid 1 2 1950 - x i n 1956) al cuidado de los Padres,Agustinos.

Historia de los dogmas.

J. T ix er o n t , Histoire des Dogmes, 3 vol. Pars 1914 ss.
E. A m ann , Le dogme caiholique dans les Peres de Vglise, Pars 1922.
B. L lorca , S. I., Historia de la Iglesia, tom. 1, Edad Antigua (1-681), La
Iglesia en el mundo grecorromano, B A C , Madrid 1950.

Captulo VI
LOS SIMBOLOS DE LA FE
por T h . C amelot , O. P.
S U M A R IO :

Pgs.

1.

E l S m b o lo d e lo s A p s t o le s

2.

E l S m b o l o d e N ic e a

ISI

3.

E l S m b o l o d e S a n A t a n a s io

151

149

La Iglesia posee, especialmente en su liturgia, ciertas frmulas

en las cuales condensa su fe y que son como el santo y sea por el
que se distingue a los verdaderos creyentes. T al es el sentido de la
palabra smbolo.
Los tres principales smbolos son el Smbolo de los Apstoles
usado en la liturgia del bautismo, el Smbolo de Nicea-Constantinopla, usado en la liturgia de la misa, y el Smbolo de San A ta
nasio, que se reza en el oficio de prima del domingo.

1. El Smbolo de los Apstoles.

Bajo la forma en que hoy lo conocemos aparece en el siglo v i
(sermn de San Cesreo). Se le encuentra tambin en Roma en la
primera mitad del siglo iv, bajo una forma menos desarrollada:
Creo en Dios Padre todopoderoso,
y en Jesucristo, su nico Hijo, Nuestro Seor,
que naci del Espritu Santo y de la V irgen Mara,
fu crucificado bajo Poncio Pilato, y sepultado,
resucit de los muertos al tercer da,
subi a los cielos y est sentado a la diestra del Padre,
de donde vendr a juzgar a los vivos y a los muertos,
y en el Espritu Santo,
la santa Iglesia,
la remisin de los pecados,
la resurreccin de la carne.

U n siglo antes, la Tradicin Apostlica de San Hiplito (215)

permite reconstruir el texto siguiente:
Creo en Dios Padre todopoderoso,
y en Jesucristo, H ijo de Dios,

Fuentes de la teologa
que naci del Espritu Santo y de la Virgen Mara,
fu crucificado bajo Poncio Pilato, muerto y sepultado,
resucit al tercer da vivo de entre los muertos,
subi a los cielos, est sentado a la diestra del Padre,
vendr a juzgar a los vivos y a los muertos.
Creo en el Espritu Santo, en la Santa Iglesia, en la resurreccin de la carne.,

Las tres partes de esta frmula responden a la triple interroga

cin bautismal. El smbolo es una profesin de fe en la Trinidad.
As aparece en un texto litrgico que puede remontarse al fin del
siglo ii (papiro de Dr-Balyzh) :
Creo en Dios Padre todopoderoso,
y en su H ijo nico nuestro Seor Jesucristo,
y en el Espritu Santo y en la resurreccin de la carne dentro de la santa
Iglesia catlica.

Tal es sin duda la forma ms antigua del smbolo bautismal,

frmula trinitaria, directamente dependiente del mandato dado por
Jess en M t 28, 19; bautizadlos en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo.
Sin embargo Tertuliano nota ya (De corona, 3) que en la profe
sin de fe bautismal se aade alguna cosa a la frmula determinada
por Jess en el Evangelio.
Son conocidas, efectivamente (Ignacio de Antioqua, Justino,
Ireneo), profesiones de fe en Cristo, nacido de la Virgen Mara,
crucificado bajo Poncio Pilato y resucitado al tercer da; stas
pueden vincularse a los desarrollos, ya fijados por el uso litrgico,
que se descubren en San Pablo (1 Cor 15, 3-5). San Ireneo es testigo
de los primeros intentos de insercin de esta confesin cristolgica
en la primitiva frmula trinitaria; se encuentra en l unida tanto a la
mencin de la segunda Persona, como a la del Espritu Santo.
Hiplito de Roma la presenta ya en lugar fijo que desde entonces
ocupar irrevocablemente.
Se trata, pues, de dos frmulas, inicialmente independientes: una
profesin de fe trinitaria, utilizada en la administracin del bautismo
y una profesin de fe cristolgica, proveniente quiz de la liturgia
eucarstica, las cuales desde el siglo 11 quedan soldadas. Nuestro
Credo encuentra su estructura definitiva en Roma ya en el siglo 11.
Ante todo es una profesin de fe bautismal; por ello no contiene
ms que lo esencial de la fe cristiana aunque s todo lo esencial: la
fe en el misterio de Dios, Padre, H ijo y Espritu Santo y la fe en
Cristo, nacido de Mara, muerto, resucitado por nuestra salvacin.
Es el contenido principal de la predicacin apostlica y el Credo
romano puede ser llamado Smbolo de los Apstoles, aunque su
redaccin actual sea imposible remontarla hasta los Apstoles.
El Credo romano, fijado como acabamos de decir, se extendi
por todas las iglesias de Occidente (Galias, frica, Italia y aun
Dacia) donde suplant todos los smbolos locales. El Oriente, por el
contrario, conserv largo tiempo una mayor variedad de frmulas.

Smbolos de la e

2. El Smbolo de Nicea.
Despus de haber condenado a Arrio los obispos congregados en
Nicea (325) quisieron fijar en una frmula precisa la fe que acaba
ban de definir. Eligieron un texto inspirado en el Smbolo de la
Iglesia de Cesrea de Palestina (cuyo obispo era Eusebio), retocado
para responder a los errores de Arrio (las adiciones van subrayadas):
Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas,
visibles e invisibles.
Y en un solo Seor, Jesucristo, H ijo de Dios, hijo nico, engendrado del
Padre, e s d e c i r d e la e s e n c ia d e l P a d r e , Dios de Dios, luz de luz, verdadero
Dios de Dios verdadero, e n g e n d r a d o y n o h e c h o , c o n s u b s ta n c ia l a l P a d r e , por
quien todo ha sido hecho en el cielo y sobre la tierra; el cual por todos los
hombres y por nuestra salud descendi, se encarn, se hizo hombre, padeci y
resucit al tercer da, subi a los cielos y vendr a juzgar a los vivos y a los
muertos.
Y en el Espritu Santo.
[Sigue un anatema que condena expresamente la frmula de Arrio.]

La fe de Nicea (tal es el nombre que la antigedad da a esta

frmula) no es un smbolo en el sentido propio y litrgico de la
palabra. Es una regla de fe en el cuadro de una frmula trinitaria,
entroncada a los smbolos bautismales de Oriente.
Por el contrario, la frmula llamada de Nicea-Constantinopla (el
Credo de la Misa) es propiamente un smbolo bautismal; pero tal
frmula nada tiene que ver con el concilio de Constantinopla del
ao 381, puesto que es citada ya por San Epifanio en el ao 374.
Es el smbolo bautismal de una iglesia de Oriente (Jerusaln,
Chipre? retocado conforme al sentido de la fe de Nicea. Es fcil
ver lo que tiene de comn con este ltimo texto y sus diferencias.
En su tercera parte se encuentran todas las explicaciones corrientes
en los smbolos (Iglesia, remisin de los pecados, resurreccin de la
carne). La teologa del Espritu Santo es en l menos firme y est
menos desarrollada que lo hubiese indudablemente estado en Cons
tantinopla el ao 381.
Este texto fu ledo en el concilio de Calcedonia (451) junta
mente con el smbolo de Nicea, bajo el nombre de smbolo de Cons
tantinopla. De aqu deriva su atribucin, y no slo esto sino tambin
su autoridad, que la hace smbolo bautismal de todo Oriente. Fu
introducido en la liturgia eucarstica primero por los monofisitas de
Antioqua, a fines del siglo v ; ms tarde en las iglesias francas, a
principios del siglo i x ; en Roma, solamente a principios del siglo x i. 3

3. El Smbolo de San Atanasio.

El smbolo llamado de San Atanasio ( Quicumque), no tiene nada
que ver con San Atanasio. No se encuentra en la traduccin manus
crita de Atanasio, ni en la tradicin literaria griega. Es un docu
mento latino por su lengua, estilo y pensamiento.

Fuentes de la teologa

No se trata tampoco de un smbolo bautismal, puesto que falta

la estructura trinitaria del smbolo, sino de dos profesiones de fe
yuxtapuestas que fueron quizs primitivamente independientes: una
en la Trinidad, otra en la Encarnacin. El Quicumque recoge las
frmulas tradicionales de la teologa latina (Tertuliano, Ambrosio,
Agustn), y su carcter marcadamente tradicional le vali una gran
autoridad, lo mismo que su estilo acusadamente rimado (podra
tratarse de un catecismo popular) le facilit una amplia difusin.
No han dado resultado las investigaciones acerca de su autor; se
ha propuesto a San Ambrosio (con escasa verosimilitud) a San Ful
gencio y San Cesreo. Es probable que haya sido compuesto a
principios del siglo v i en Espaa o en el sur de las Galias y que
resuma la tradicin agustiniana viviente en esta regin (Cesreo).
La atribucin a San Atanasio comienza en el siglo v i l ; su recita
cin en el oficio de prima los domingos, data del siglo ix.

T ! '')

Captulo VII
LA TRADICIN DE LAS IGLESIAS DE ORIENTE
por I. H. D a l m a is , O. P.
Pgs.

S U M A R IO :
I.

II.

I II .

L as

.................................

................

154
157
157
158
159

......................................................................

................

160

................

l6 l

ig le sia s in d g e n a s d e

L a I glesia

de

B iza n c io

S ir ia

..........

................

.....................................................

................

y de

E gipto

1.

Las condiciones del desarrollo doctrinal

2.

Las obras maestras

3.

La doctrina de las imgenes

L a I glesia

B iblio g rafa

r u sa

..............

.................................................

.............................................................................. .

..

................
................

La facilidad de comunicaciones a travs del mundo romano y la

existencia de una cultura helnica comn, haban favorecido a lo
largo de los cuatro primeros siglos una idntica comprensin y
formulacin de la tradicin cristiana en las iglesias, extendida a
travs de todo el Imperio. Solamente la iglesia persa, ajena a esta
cultura, aislada por el antagonismo creciente de los dos imperios
romano y sasnida, nos suministra en el siglo iv, mediante Afraates,
el primer testimonio de una tradicin no influida por los problemas
planteados a la fe cristiana por la cultura helnica. Es un fenmeno
por lo dems pasajero, puesto que, algunos aos despus, San Efrn
uni las tradiciones de la Siria oriental, de cultura iraniana, con las
de la Siria occidental, de cultura helnica, en una sntesis propia
mente siraca. Su actividad de polemista y su celo de defensor de la
fe se manifestaron tambin principalmente contra la gnosis helnica.
Gracias a l la Escuela de los Persas, en Nsibis primero y luego
en Edesa, ser el punto de unin de dos culturas y de dos tradiciones,
para beneficio notable del pensamiento cristiano.
Se tiene, por tanto, a primera vista, la impresin de que hacia el
ao 380 la plenitud de la tradicin cristiana est expresada adecua
damente por la ortodoxia nicena, definitivamente victoriosa y magn
ficamente explicitada por los doctores de Capadocia, ratificada en
Occidente por los snodos de San Dmaso, al par que San Ambrosio

Fuentes de la teologa

distribuye a sus fieles las riquezas de los maestros de Alejandra y

de Capadocia. Pero tal apariencia es engaosa, pues bajo el ropaje
comn de helenismo siguen viviendo mentalidades y culturas muy
diferentes. Las dificultades con que se haba chocado al establecer un
vocabulario comn para explicitar los principios fundamentales de la
fe cristiana, segn las estructuras del pensamiento helnico, consti
tuan un indicio, cuyo valor no haba sido considerado suficiente
mente; en realidad idnticas palabras seguan amparando concep
ciones diversas, no siempre fciles de conciliar, pues el intercambio
entre las diversas partes del mundo romano y cristiano se har ms
escaso, las reivindicaciones nacionalistas darn ocasin a las diversas
culturas de los pueblos sometidos a Roma que recobrar su pujanza,
y se plantearn a una iglesia problemas que para otras no tengan
significacin.
Las sacudidas que conmueven el imperio romano a fines del
siglo iv y culminan con la toma de Roma por Alarico en el 410,
menos de 15 aos despus de la muerte de Teodosio el Grande, hacen
aparecer las grietas de esta divisin interna. Mientras que el Occi
dente sometido por los germanos tiene que renunciar a asegurar la
unidad del imperio, se van formando centros de cristianizacin en las
provincias de Oriente, que coinciden con los grandes centros cultu
rales y administrativos: Alejandra, Antioqua, Constantinopla,
Seleucia-Ctesifn. El siglo v ver aparecer simultneamente la orga
nizacin de los grandes patriarcados y las sntesis antinmicas que
rompern la unidad eclesistica.
I.

L as

ig lesias indgenas d e

S ir ia

y de

E gipto

Los Concilios de feso y Calcedonia son ocasin de un doble

cisma que adquiere consistencia a causa de circunstancias polticas
con Barsauma y Acacio en el Snodo de Seleucia (486). En l la
iglesia de Persia se hace oficialmente nestoriana. L o mismo sucede
con Severo de Antioqua y Jacobo Baradeo en el ao 553, en que el
patriarcado monofisita se constituye efectivamente en Siria, con lo
que cristalizan all iglesias independientes que pretenden bastarse
a s mismas, considerndose como depositaras nicas de las grandes
tradiciones del siglo iv. Esto constituye el punto capital. Un tesoro
comn de tradiciones se ha formado, reunido de todos los lugares
del horizonte cristiano. Cuando los cismas rompen la unidad, las
obras maestras de los Padres del siglo iv han sido ya traducidas en
gran parte a todas las lenguas del Oriente cristiano, traducciones que
frecuentemente han sobrevivido a sus originales perdidos. Segn la
feliz expresin de Po x i, estas obras constituyen bloques de roca
aurfera que los disidentes han llevado consigo y que les permitirn
mantener autnticos valores cristianos. Se les podra tambin compa
rar a los resplandores de una sustancia radioactiva, que continuar
emitiendo a travs de los siglos sus radiaciones caractersticas, para
beneficio de sus poseedores, inconscientes de ello.

Tradicin de las Iglesias de Oriente

La Iglesia nestoriana de los sirios orientales, al canonizar a

Teodoro de Mopsuesta como el Intrprete autntico de las Escri
turas y su nico doctor oficial, conserva, junto con lo esencial de la
herencia de Antioqua, algunas de las mejores conquistas del trabajo
teolgico del siglo iv. Sin duda, no existe iglesia disidente ms
conservadora, y se ha podido decir que de un cabo a otro de su
historia es la misma voz la que se deja oir, y este rasgo caracters
tico se encuentra en el arcasmo de su liturgia. El poco gusto de los
sirios de Mesopotamia por la especulacin, quizs tambin su situa
cin media entre el mundo helnico y el Irn, han favorecido estas
tendencias tradicionalistas. No hay, sin embargo, que exagerar; la
Escuela de Edesa contina largo tiempo su actividad y suscita filia
les a travs de toda la Mesopotamia. Si es imposible encontrar all
una fermentacin importante, lo poco que se conserva de la actividad
de sus maestros prueba que la tradicin seguia viviendo y en con
tinuo contacto con las fuentes escriturarias y patrsticas. El mismo
testimonio es suministrado por la preciosa coleccin conciliar reunida
al fin del siglo vi i i y conocida bajo el nombre de Synodicon Orien
tle; la correspondencia oficial de los Patriarcas nestorianos nos
muestra que esta actividad se mantiene hasta el siglo x iv . Ms
importante quizs an para el conocimiento de la tradicin en la
Iglesia nestoriana ser el testimonio de la liturgia codificada en sus
grandes lineas en el siglo v n , la edad de oro de la literatura siraca,
que en los siglos siguientes se enriquece con nuevas composiciones
y especialmente con instrucciones versificadas (turgameas) ; pero esto
actualmente es terreno desconocido.
L a situacin no es mucho ms favorable en lo que respecta a la
amplia produccin exegtica y espiritual; si la primera se conten
taba por lo comn con repetir servilmente al Intrprete, los escri
tos ascticos y msticos nos reservan, sin duda, un conocimiento
valioso de muchos elementos de la tradicin viviente que la teologa
sabr aprovechar. Lo que actualmente conocemos de la obra de los dos
grandes telogos Baba'i el Grande (551-628) y Ebed-Jsu (f 1318),
que ejercieron su actividad respectivamente al principio y al fin
del largo perodo en que la iglesia caldea extendi el radio de
su influjo hasta el corazn de Asia, basta para atestiguar que la
herencia de Antioqua, si no fructific con abundancia, al menos no
fu dilapidada o adulterada por los sirios orientales, aislados doble
mente por el cisma y las fronteras culturales.
Cuando a su vez, la Siria occidental, con Antoco, se separa en
el siglo iv de la comunin ecumnica, la herencia de los primeros
siglos, desprovista de la vigilancia y de la garanta infalible del magis
terio de la Iglesia universal, va a continuar viviendo en un medio
singularmente ms inclinado a la preocupacin especulativa. Pero
esta misma efervescencia intelectual hace muy difcil una determina
cin de los caracteres fundamentales de la vida doctrinal en la
Iglesia jacobita. Sera necesario recorrer las profesiones de fe for
muladas por los patriarcas despus de su eleccin. Las frmulas
monofisitas aparecen en ellas frecuentemente como una reaccin

Fuentes de la teologa

contra expresiones que no salvaguardaran suficientemente la divi

nidad de Cristo y la unidad de su se r; por eso mismo no cabra an
actualmente considerarlas como formalmente herticas. Con frecuen
cia, la polmica anticalcednica ha llevado a los telogos jacobitas
a forzar el sentido de las frmulas severianas a las que con preferencia
se atienen de ordinario las actas oficiales. El estudio esmerado de los
textos litrgicos y especialmente de las numerosas anforas, en las
que los obispos jacobitas han depositado a lo largo de los siglos lo
ms selecto de su pensamiento religioso, ayudara a obtener un
juicio ms equilibrado acerca del progreso doctrinal en esta iglesia,
que no ha conocido casi nunca la influencia unificadora y la regula
cin de una gran sede eclesistica. Lo mismo que la iglesia nestoriana, la iglesia jacobita de Siria tuvo la suerte de poseer antes de
la decadencia un gran telogo, Bar Hebraeus (1226-1286), cuya
obra condensa el legado ntegro de la tradicin, tanto desde el punto
de vista cannico con el Nomocanon como desde el exegtico y
teolgico con el Candelabro del Santuario, que constituye una verda
dera Suma. Su edicin y traduccin an no est completa.
Una iglesia muy afn a la jacobita de Siria, aunque aislada por
su situacin geogrfica y el drama de su historia, es la Iglesia grego
riana de Armenia, que aparece cada vez ms como un precioso
relicario de las antiguas tradiciones de la edad patrstica y como foco
ardiente de actividad teolgica. Los nombres de Mesrob y de Eznig,
en el siglo v, que constituye la edad de oro de la Armenia cristiana,
merecen al menos ser mencionados entre los grandes testigos de la
tradicin. Desgraciadamente las circunstancias no se han prestado
nunca a que esta tradicin se consolidase en decisiones solemnes
sinodales o patriarcales, ni tampoco telogo alguno las ha compilado
y condensado. Por ello, mientras que el terreno no sea allanado por
abundantes monografas, resultar intil pretender fijar el papel de
esta Iglesia en una historia de las doctrinas cristianas o hacer pesar
su testimonio.
La situacin es an peor por lo que se refiere a las iglesias monofisitas de Egipto y de Etiopa. La primera se identifica, ms an que
en Siria, con el elemento indgena, ms refractario a la helenizacin.
Si se tiende cada vez ms a reconocer que la Iglesia de Egipto fu
desde sus comienzos bilinge, no es menos cierto que la Iglesia copta,
una vez sustrada a la influencia del helenismo, no fu capaz de hacer
fructificar la herencia de San Cirilo, sino tan slo de retenerla de un
modo material. Es entre todas una iglesia eminentemente monstica,
fiel con obstinacin a la fe de sus patriarcas, los cuales a su vez
fueron repetidores infatigables de frmulas, cuya densidad y sentido
exacto no comprendieron; por ello no parece que pueda gozar de un
lugar especial en la historia de las doctrinas cristianas. El estado
lamentable en que llega a nosotros la literatura copta, no ha desani
mado a los investigadores a consultarla y habr de esperarse que el
porvenir nos reserve gratos descubrimientos. Por lo menos, se debe
exceptuar el campo de la liturgia. Si el egipcio no tiene tempera
mento especulativo es, en cambio, desde milenios ac el hombre de

Tradicin de las Iglesias de Oriente

los ritos y no deja de ser significativo que la obra en que est condensado lo mejor de lo que nos es dado conocer de la tradicin
cristiana del Egipto medieval sea la obra litrgica de Abdul Barakat
( f 1320) que, en su Lmpara de las Tinieblas, construye a propsito
de los ritos litrgicos toda una enciclopedia de las ciencias sagradas.
En cuanto a la Iglesia de Etiopa el rico acervo de obras doctrinales
y ascticas a que da lugar en los siglos x v -x v i, permanece hasta
ahora inaccesible.
II.

L a I g lesia

de

B izancio

1. Las condiciones del desarrollo doctrinal en la

Iglesia bizantina.
Para comprender en su exacto valor el papel desempeado por la
iglesia de Bizancio en el desenvolvimiento de las doctrinas cristianas
y apreciar las formulaciones dadas por ella de los datos de la tradi
cin, es importante sealar las condiciones en que tal desarrollo se
ha efectuado: condiciones sociales y polticas, condiciones intelectua
les, condiciones espirituales. Se nos perdonar el ser esquemticos
en este punto, manteniendo en pie, sin embargo, el deseo de no
falsear las perspectivas. As pues, ninguno de estos rdenes de
condiciones puede ser pasado por a lto ; la formulacin de una doc
trina est inevitablemente en dependencia de una determinada pro
blemtica y de las fuentes puestas en juego, y la problemtica est
en dependencia de todos los datos de la vida, los sociales no menos
que los intelectuales. A partir del siglo v, las Iglesias de Roma y de
Bizancio tuvieron que resolver problemas enteramente distintos,
hubieron de usar tambin fuentes distintas y esto, en parte, da origen
a una divergencia siempre en aumento que, salvo muy raros contac
tos, multiplicar los roces y finalmente provocar la ruptura que
desde hace casi mil aos desgarra la cristiandad y la divide con una
sima que aumenta sin cesar. No obstante ninguna doctrina funda
mental entra en juego en esta escisin, contrariamente a lo que
sucedi en el caso de los cismas nestoriano y monofisita.
Bizancio permaneci siendo durante ms de diez siglos la ciudad
imperial sede del Basileus, jefe incontestado del imperio cristiano.
L a vida de la Iglesia est ntimamente unida a la de la ciudad y se
aprecia cada vez ms claramente que los partidos que se oponen en
el hipdromo por sus colores y en el palacio por sus intrigas, repre
sentan asimismo las dos tendencias que, a partir de las discusiones
cristolgicas del siglo v, no haban cesado de oponerse. Parece que
nunca vino a las mientes de la autoridad eclesistica la idea de
sustraer la Iglesia de estas condiciones de encarnacin en la ciudad;
pero, como contrapartida, la vida ms profunda de la Iglesia tendi
a encerrarse en el interior del santuario, en la contemplacin del
misterio de la economa divina. La evolucin de la vida intelectual,
y sobre todo el uso del mtodo escolstico, no ejercern sobre el
desarrollo de las doctrinas una influencia comparable a la que tuvo

Fuentes de la teologa

lugar en Occidente. Ser necesario el eclipse del imperio griego en

el siglo x i i i , despus de la toma de Constantinopla por los cruzados,
para que, con la penetracin en masa y la invasin rpida del pensa
miento y de los problemas occidentales, se haga posible una crisis
como aquella de que da testimonio el Palamismo, cuyo fin lgico
fue la unin fallida de Florencia.
Exista diferencia de atmsfera social e intelectual; diferencia
tambin de fuentes para alimentar el pensamiento y meditacin de
los telogos y del pueblo. Durante siete siglos, el Occidente se
impregna casi exclusivamente del pensamiento agustiniano y su
conocimiento de los Padres griegos decrece progresivamente, a pesar
de las tentativas de Scoto Erigena. Habr que esperar a la traduc
cin de San Juan Damasceno a mediados del siglo x n ,para volver
a encontrar lo esencial de esta herencia. Durante este mismo tiempo,
el Oriente, que ignora casi completamente a San Agustn y San
Gregorio, no cesa en cambio de releer, resumir y compilar las obras
del Crisstomo, de los grandes capadocios y del Areopagita. De
ellos extrae las grandes doctrinas cristianas: Trinidad, Encarnacin,
antropologa y deificacin de la humanidad por Cristo, con una
visin, por tanto, bastante distinta de la que, por su parte, elabora
el Occidente. No se puede decir que hoy, cinco siglos despus de la
cada de Constantinopla, a pesar de la introduccin del conjunto de
obras de los Padres griegos en el mundo latino, todas estas riquezas
tan largo tiempo ignoradas hayan sido ntegramente asimiladas por
nuestra teologa.

2. Las obras maestras.

Fuera de las dos crisis iconoclasta y palamita, la Iglesia de
Bizancio no tuvo ocasin de plantear problemas doctrinales verda
deramente nuevos. L a polmica contra los latinos que da origen,
sobre todo a partir del siglo x i i , a una inmensa y enojosa literatura,
no ofrece ms que un mnimo inters al historiador de las doctrinas.
E l nico punto digno de consideracin es el problema de la proce
sin del Espritu Santo. En la segunda mitad del siglo ix , el Patriar
ca Focio haba exagerado en su Mystagogia la concepcin tradicional
de los Pdres griegos que reservaban el trmino de procesin
(zjtopeaic) a la designacin de la relacin de origen del Espritu
Santo respecto al Padre, negando toda dependencia de origen por
relacin al Hijo. Pero solamente en la poca contempornea y en
Rusia es cuando la ortodoxia ha intentado sacar de esta doctrina
consecuencias que afecten a la inteligencia del misterio.
No se deber, sin embargo, por esto creer que la iglesia de
Bizancio no haya hecho aportacin alguna a la explicacin de la
tradicin. Desde el siglo v i al x i i i se ha realizado un gran trabajo,
tanto para sintetizar y ordenar las doctrinas de los Padres como
para penetrar ms profundamente en la inteligencia del mensaje
cristiano. No tenemos que insistir de nuevo aqu sobre la aportacin
de las discusiones cristolgicas que se prolongan a travs de los

Tradicin de las Iglesias de Oriente

siglos v i y v il. Y a se vi el papel que desempea San Mximo el

Confesor, apurando unas anotaciones de Leoncio de Bizancio, en
la disputa monotelita.
San Juan Damasceno tomar de l casi textualmente su doctrina
acerca de la condicin de la naturaleza humana de Cristo enhipostasiada en el Verbo. No se limita a esto la importancia de este
Doctor. Recogiendo las diversas corrientes en que se haba repartido
la herencia del pensamiento alejandrino del siglo m (capadocios,
Evagro de Ponto, escritos areopagticos), San Mximo elabora una
sintesis de lo que se podra denominar la gnosis ortodoxa, que
desgraciadamente no pas de una esquematizacin. Centrada sobre
el tema de la deificacin del hombre por su asimilacin al Verbo
encarnado, vendr a ser el asunto de meditacin preferido del mona
quisino bizantino. Por las composiciones litrgicas emanadas de los
monasterios de San Sabas y del Studion de Constantinopla, que se
imponen a la Gran Iglesia imperial de Santa Sofa, llega a ser
patrimonio comn de la Iglesia de Oriente.
Es tambin en San Sabas donde trabaja San Juan Damasceno.
Su Fuente de conocimiento, rene lo esencial de la herencia patrs
tica de una manera muy personal, que revela una seleccin consciente
y una orientacin determinada. Para fijar la formulacin de los
principales temas de la tradicin: Trinidad (teologa), Encarnacin
(economa), acude ante todo a los capadocios, y especialmente a San
Gregorio Nacianceno, y a los escritos areopagticos. Su contribu
cin ms importante se da, sin duda, en el campo de la antropologa.
Las enseanzas de Leoncio de Bizancio y de San Mximo acerca de
las operaciones de la voluntad, le dan base para una nueva doctrina
que los grandes escolsticos latinos y Santo Toms mismo no cono
cieron sino imperfectamente por defecto de traducciones. Induda
blemente esta doctrina, lo mismo que la de San Mximo sobre la
deificacin, no ha obtenido hasta ahora la acogida que se merece.
Comparados a la Fuente de conocimiento los dos repertorios
teolgicos ms extensos llegados hasta nosotros, la Panoplia de
Eutimio Zigabeno y la Dioptrica de Juan el Solitario (siglo x n )
resultan extraordinariamente pobres. Son meras compilaciones, a lo
ms florilegios, que ponen a servicio de la polmica contra las here
jas los textos de los Padres, sin ocuparse de deducir consecuencias.3

3. La doctrina de las imgenes.

Todo progreso doctrinal en la Iglesia se da a propsito de cues
tiones precisas, planteadas por las condiciones generales de la vida,
sea que exageraciones o desviaciones herticas exijan nuevas preci
siones o distinciones hasta entonces inadvertidas, sea que la piedad
y el empuje de la vida espiritual en el pueblo cristiano exijan ser
guiadas por una enseanza ms concreta para precaverse de los
errores. Una y otra cosa ocurren en la Iglesia bizantina, dando
prueba de su vitalidad, incluso cuando despus del cisma le falt la
garanta del magisterio infalible.

Fuentes de la teologa

La exageracin hertica de la iconoclasia de los emperadores

isuricos, demasiado impresionados quiz por la actitud antiidol
trica del Islam y suspectos de tendencia monofisita, dieron ocasin
a un ahondamiento en la doctrina por parte de San Juan Damasceno
y de San Teodoro Estudita. Sus precisiones fueron adoptadas por la
Iglesia en el segundo Concilio de Nicea (787). Como para cualquier
otra definicin dogmtica, tambin para sta exista un fundamento.
Fu tambin la vida y la prctica de la Iglesia en Oriente las que
sacaron las consecuencias de esa definicin, dando lugar a la flora
cin de producciones artsticas de que todava dan testimonio los
monasterios del Athos, de Valaquia y de Servia. La cuestin de
los iconos transportada a Rusia adquiere all su pleno desenvolvi
miento. El icono, reflejo del mundo espiritual en el sensible, algo
sacramental en el sentido ms amplio de la palabra, constituye
actualmente un tema de reflexin teolgica, que sera deseable fuese
tomado en consideracin por toda teologa catlica.
III.

L a I g lesia

rusa

En la poca de la cada de Constantinopla, Rusia todava no posee

obra alguna doctrinal. Toda su literatura religiosa se reduce a
algunas traducciones patrsticas de carcter principalmente asctico,
de algunas vidas de santos, de algunas colecciones cannicas y de
algunas homilas. Pero la fuente principal de la cual se alimenta
desde el siglo x i la meditacin comn de los clrigos, monjes y pueblo
est constituida por la magnifica versin eslava de los libros litrgicos
bizantinos. Por ella todo lo esencial de la tradicin de la Iglesia de
Oriente impregna el pensamiento y la vida de los cristianos de R usia;
habr que esperar a la segunda mitad del siglo x ix para verla fructi
ficar. Durante este intervalo, la polmica contra las herejas haba
suscitado toda una literatura apologtica, sin gran inters para la
historia de la doctrina. Junto al Iluminador de Jos de Volokolamsk
de principios del siglo x v i, que puede considerarse como una obra
original rusa, estn las compilaciones de los polemistas de Bizancio
que introduce Mximo el Griego, en espera del desquite de Occi
dente con los telogos de Kiev, discpulos de los escolsticos del
siglo x v n , especialmente el metropolita Esteban Yavorsky, y la obra
luteranizante de Tefano Prokopovich, bajo Pedro el Grande.
Esta ltima tendencia se mantendr ms de un siglo y la obra
de los metropolitas Macario de Mosc, Filareto de Mosc y Filareto
de Chernigov a mediados del siglo x ix , no lo har desaparecer
completamente de la enseanza de las academias eclesisticas. El
gran catecismo de Filareto de Mosc (primera edicin en 1823,
tercera en 1839), frecuentemente clasificado entre los libros dogm
ticos de la Iglesia rusa, seala claramente de una edicin a otra el
abandono progresivo de tesis prokopovianas: los tratados de teologa
dogmtica de Macario de Mosc y de Filareto de Chernigov se
inspiran an ms claramente en obras latinas, en especial en las del

Tradicin de las Iglesias de Oriente

padre Perrone y conceden gran extensin a la argumentacin pa

trstica.
A l mismo tiempo, un pensador seglar, Jomiakov (1804-1860),
elabora una obra tumultuosa, pero grandiosa y profunda que deba
influir fuertemente el pensamiento ruso contemporneo. Entre sus
sucesores destacan dos nombres: V . Soloviev (1853-1900), que desa
rrolla principalmente la eclesiologa, vindose llevado a reconocer la
primaca de Roma, y Sergio Bulgakov (1871-1944) pensador profun
do, llegado tarde a la teologa, cuya obra entera se centra sobre el
tema de la sabidura de Dios, lazo de unin de la criatura y del
Creador. Es todava pronto para prever el lugar que la Iglesia rusa
reconocer a estos desarrollos doctrinales. Por el momento, parece
que la desconfianza aumenta no slo respecto a Bulgakov, conde
nado por una parte de la jerarqua y de Soloviev, sospechoso a causa
de su eclesiologa catlica, sino tambin contra toda la corriente cali
ficada de modernista. Sin embargo, no cabe negar que se elaboran
algunos de los temas ms fundamentales de la tradicin oriental.
B ib lio g r a f a
Acerca de las iglesias orientales (Iglesia Nestoriana de Siria Oriental, Iglesia
Jacobita de Siria occidental, Iglesia de Armenia, Iglesia Copta), consltese
el Dictionnaire de Thologie Catholique.
A cerca de la Iglesia de Bisando puede consultarse:
M. G o r d illo , Compcndmm theologiae orientalis, Roma 1939.
J u g ie , Theologia christiana orientalis.
N. L o s s k y , La thologie mystique de lEglise dOrient, Aubier, Pars 1943.
F. D v o r n i k , Le Schisme de Photius, d. du Cerf. Pars 1930.
Sobre la iglesia rusa:
H. G m e z , Im Iglesia Rusa. S u historia y su dogmtica, C SIC , Madrid 1948.
Las Sectas Rusas, C S IC , Madrid, 1949.

Captulo VIII
LOS CONCILIOS ECUMNICOS
por T h . C amelot , O. P.
Desde la segunda mitad del siglo segundo, los obispos, como jefes
de las iglesias, adoptan la costumbre de reunirse para decidir cues
tiones de doctrina o disciplinares. En el siglo m esta costumbre es
una institucin regular en Capadocia y en friea. Estos snodos se
multiplican a comienzos del siglo iv, pero se trata siempre de asam
bleas locales, que agrupan a los obispos de una misma regin o
provincia. Solamente en Nicea, en 325, fueron convocados obispos
pertenecientes a toda la Iglesia ecumnica.
No se deben, sin embargo, imaginar los concilios de los primeros
siglos, aun los ecumnicos, al estilo de las grandes asambleas de
Trento o del Vaticano, ni tampoco desconocer los problemas que
plantean a la historia y a la teologa, su convocacin, su composicin
y su autoridad. 1 Su convocacin, porque la realiza el emperador limi
tndose el papa a suscribirla ms o menos, cuando no se opone a
ella; su composicin, porque la ecumenicidad con frecuencia no es
ms que relativa, pues Occidente, cuando est representado, lo est
slo por algunos delegados; su autoridad porque en ciertos casos
les viene slo de la aceptacin subsecuente y con frecuencia sola
mente implcita de la Iglesia. Los concilios por consiguiente no
pueden ser considerados sino en el conjunto de la vida y de la tradi
cin de la Iglesia.
Presentamos aqu la lista cronolgica de los concilios con el
mnimum indispensable de indicaciones. 2
1. Nicea (325), convocado por Constantino para condenar y
deponer a Arrio, proclama que el Verbo es consubstancial al Padre
y redacta una frmula de fe, que vendr a ser el smbolo de Nicea
(v. pgina 151). _
2. Constantinopolitano I (381), convocado por Teodosio 1 (no
fu invitado el papa Dmaso), no rene ms que obispos orientales;
condena a los macedonios, que negaban la divinidad y consubstancialidad del Espritu Santo; no redacta frmula alguna dogmtica
(v. pgina 151).

1. El autor parece insinuar una distincin entre concilios de primera y segunda cate
gora, en orden a su valor dogmtico, que la Iglesia no acepta bajo ningn aspecto. (N. del T .)
2. En Dz puede hallarse cmodamente lo esencial de los documentos conciliares.

Fuentes de la teologa

3. jeso (431), convocado por Teodosio 11, presidido por San

Cirilo, que acta como delegado del papa Celestino 1, condena y
depone a Nestorio, impugnador de la maternidad divina de Mara
(Theotokos) ; no redacta ninguna nueva frmula dogmtica, pero
aprueba la segunda carta de San Cirilo a Nestorio, como explicacin
autntica del smbolo de Nicea.
4. Calcedonia (451), convocado por Marciano y aprobado por
San Len, define la existencia en Cristo de dos naturalezas perfectas.
5. Constantinopolitano II (553), reunido por Justiniano, conde
na los Tres Captulos o escritos de Teodoro de Mopsuesta, de Teodoreto y de Ibas, sospechosos de nestorianismo.
6. Constantino politano III (680), condena el monotelismo y defi
ne la existencia en Cristo de dos voluntades; aprobado por los papas
Agatn y Len n.
7. Nicea II (787), contra los iconoclastas, define la legitimidad
del culto de las imgenes.
8. Constantinopolitano I V (869-870), depone a Focio.
9. Letrn I (1123), el primer concilio ecumnico de Occidente;
acerca de la cuestin de las investiduras.
10. Letrn II (1139) sobre la simonia, la usura, la continencia
de los clrigos.
11. Letrn I I I (1179), condena a los ctaros.
12. Letrn I V (1215), bajo Inocencio 111, el ms importante
concilio de la Edad M edia; condena a los albigenses y dicta normas
sobre importantes cuestiones disciplinares (sacramentos, matrimonio,
organizacin de la predicacin).
13. Lyon I (1245), contra Federico 11.
14. Lyon I I (1274), convocado por Gregorio x, con la partici
pacin de Miguel Palelogo, intenta la unin con los griegos.
15. Vienne (1311-1312) bajo Clemente v : condena a los Tem
plarios.
16. Constanza (1414-1418) bajo Gregorio x n y Martn v :
condena a W icleff y Hus.
17. Florencia (1439-1445), bajo Eugenio iv : haba sido prece
dido por una primera asamblea en Ferrara y se termin en Roma.
Nuevo intento de unin con los griegos; decretos para los jacobitas,
los armenios.
18. Letrn V (1512-1517) bajo Julio 11 y Len x : reforma
del clero.
19. Trento, convocado por Paulo 111 en 1545, se prosigue con
interrupciones y traslados hasta 1563; obra considerable para la
reforma de la Iglesia, frente a la reforma protestante; importantes
decretos dogmticos sobre el pecado original, la justificacin, los
sacramentos, etc. La obra d Trento domina todo el pensamiento,
toda la espiritualidad y toda la vida de la Iglesia desde el siglo x v i.
20. Vaticano, convocado por Po ix en 1869 y suspendido el 20
de octubre de 1870. Dos importantes definiciones dogmticas, la
Constitucin Dei Films, acerca de la fe y el racionalismo, y la Cons
titucin Pater Aeternus, sobre la infalibilidad pontificia.

Captulo IX
EL ECO DE LA TRADICIN EN EL ARTE
Pgs.

S U M A R IO :

I n tr o d u c c i n : E l
A.

l ar te c r is t ia n o ,

1.

2.

E l a r t e d e la s c a ta c u m b a s

M u e r t e y t r a n s f ig u r a c i n d e l a r t e r e l i g i o s o e n e l s ig lo

ib l io g r a f a

I.

I II .

.............................................................................................

E l canto gregoriano , p o r D. D elalan de , O. P. ...

U n h e c h o : El canto e c l e s i s t i c o .............................
1.

II.

168

.....................................................

7-

5-

U n i v e r s a li d a d

del h e c h o

...........................................

2.

El canto gregoriano y la liturgia romana .

3-

E l c a n t o g r e g o r i a n o y lo s o t r o s c a n to s lit r g ic o s

V alor

teolgico

del canto gregoriano

y b iblio g r a fa

s i-

18 o

185
18 7
190
190
190
190
19 1

IQ3

195

P re n d a d el m un d o re sca ta d o
...
.......................
V a l o r a c i n d e l c o n t e n id o t e o l g i c o d e la li t u r g i a

D isco gr afa

17 6
lo s

19
198
202

2.
3-

C o n d ic io n e s o b j e t i v a s
C o n d ic io n e s s u b je t i v a s

173

.....................................................

P r e p a r a c i n

C o n d icio n es

168
170

...........

del canto gregoriano

m o ral

...

1.

1.
2.

165

p o r F . P . V e r r i

6.

4-

B.

H enry, O . P .

E l a r t e t r i u n f a l y a p o lo g t ic o d e l p e r o d o c o n s ta n tin ia n
L a i c o n o g r a f a b iz a n t in a , l u g a r t e o l g i c o
.............
E l a r t e e n c ic lo p d ic o d e la a lt a E d a d M e d ia . ...
L a c a t e d r a l g t i c a y e l a r t e r e a lis t a y e x p r e s i v o d e
g lo s x i v a x v i
.........................................................................
E l a r t e de. la C o n t r a r r e f o r m a
...........................................

3-

ar te y la teologa , p o r A . M .

205

.............
. ...

206
20 7

.................

208

E L A R T E Y L A T E O L O G A
por A. M. H e n r y , O. P.
La funcin del telogo no es simplemente la de explicitar racio
nalmente el dato de fe, tal como lo encuentra en los documentos de
la tradicin, sino tambin la de dar cuenta de todos los elementos
de la vida de la Iglesia, que es esencialmente una vida de fe. Ahora
bien, sucede a veces que en ella algunos hechos o determinados testi
monios parecen presentar un dato nuevo, hasta entonces inadvertido
en las fuentes de la tradicin.

Fuentes de la teologa

E l arte religioso ofrece un gran inters desde este punto de vista.

Cul es, por ejemplo, el significado del anillo que el nio Jess
introduce en el dedo de su madre en algunas estatuas de los siglos x iv
y x v ? H a visto la fe del pueblo fiel en las relaciones de Mara y
Jess otra cosa o algo ms que una simple maternidad humana?
Pertenece al telogo dar razn en este caso de todos los elementos
de la verdadera fe. Qu significan tambin las vestiduras sacerdo
tales que en algunas pinturas antiguas lleva la Virgen, o la actitud
de ofrenda sacerdotal con que el pintor o el escultor la disponen en
el momento de la presentacin en el templo? Cul es, asimismo, la
significacin de la imagen que representa explcitamente a las tres
personas de la Santsima Trinidad por medio de los tres personajes
aparecidos a Abraharji bajo las encinas de Mambr ? O el de la
portada de la catedral de Chartres que establece una relacin tan
clara entre el sacerdocio y sacrificio de Cristo con determinados
personajes y sacrificios del Antiguo Testamento?
Indudablemente cabe distinguir entre aquellas obras de arte que
no son ms que interpretacin individual de la doctrina y aquellas
otras en que se reconoce la fe, si no de todo el pueblo cristiano, al
menos de toda una generacin en una poca determinada. Los anti
guos frescos de baptisterios, por ejemplo, al mostrarnos la manera
en que los antiguos bautizaban, o el modo de elegir y representar las
figuras del bautismo en la Escritura, son reveladores de la fe de toda
una Iglesia. Otro tanto cabra decir de las representaciones antiguas
del banquete eucarstico o de la Iglesia. Es evidente que la comu
nidad eclesistica no hubiese tolerado representaciones de escenas,
ceremonias o misterios de la salvacin, no conformes a la fe.
Actualmente tampoco el magisterio tolera todo lo que los artistas,
por muy geniales que sean, puedan presentar. Ninguna imagen
puede ser editada sin licencia del ordinario del lugar (can. 1385,
1, 3 y 2 y 3). Algunas imgenes estn prohibidas por el mismo
derecho (can. 1399, 12).
En resumidas cuentas, la obra de arte reconocida por la Iglesia
durante siglos, aunque slo sea tcitamente, interesa al telogo en
cuanto es testimonio de la fe vivida. A l decir esto no juzgamos, sin
embargo, la fe personal del pintor o escultor. Pudiera ser que la
de ste o de aqul fuese bastante tibia o pobre intelectualmente. Pero
lo que l expresa entonces es la fe de su medio y de su tiempo. Es el
intrprete de toda una Iglesia que se reconoce en su dibujo o
pintura. Ahora bien, no constituye el fin primario de la investiga
cin teolgica el conocer con la mayor exactitud posible la fe del
pueblo de Dios ? Si puede captarla por la interpretacin de una obra
de arte o de una prctica comn, stas tienen valor de lugar
teolgico.
Ms an. La obra de arte est inspirada por la fe y bajo este
ttulo no tiene valor de fuente sino de testimonio de la fe. Sin embar
go, cuando esa obra de arte est ya realizada es innegable que la
obra de arte adquiere cierta importancia en la formacin religiosa
de todas las generaciones de cristianos que han de contemplarla. As,

La tradicin y el arte

uno era sin duda el sentimiento religioso de las generaciones que

vean en la cruz un rey coronado y majestuoso y otro distinto el de
aquellos que slo tenan ocasin de contemplar unas mujeres desma
yadas, posedas de una piedad enteramente sensible hacia un hombre
que expira. Uno era el sentimiento religioso de aquellos que en
tiempo de San Ambrosio cantaban en su catedral esa msica tan
simple y viril que nos es conocida, y otro el de aqullos formados
nicamente en la msica y cnticos modernos. As pues, la fe inspira
la obra de a rte ; pero a su vez la obra de arte autnticamente cristia
na educa el sentimiento religioso y, por este lado, da a la fe que se
forma determinado sello interesante para el telogo.
Vamos a presentar, por tanto, bajo un doble ttulo, el arte sagra
do de la Iglesia como ltima de las fuentes de la fe. Por una parte
expresa la fe viva de la sociedad eclesistica. Por otra educa el
sentimiento religioso y la fe de los cristianos. Reconzcase o no, esta
funcin no es por ello menos real.
Sera, por lo dems, necesario ampliar las perspectivas y mostrar
que esta doble funcin pertenece exactamente lo mismo a otras
formas sociolgicas del sentimiento religioso cristiano, aparte de la
pintura, escultura, imaginera, vidriera, mosaico, grabado, arquitec
tura (de iglesias, monasterios, cementerios) y urbanismo de las
ciudades cristianas. Tales son el canto sagrado, la msica, la ascesis
(incluyendo la geografa de los medios ascticos con las diferencias
entre el norte y el medioda, el oriente y el occidente, la historia de
los medios de mortificacin: ayunos, vigilias, disciplinas, cilicios,
cadenas de hierro), la formacin y evolucin de las devociones (devo
cin al costado de Cristo, a los dolores de la Virgen) la historia y la
geografa de los instrumentos de devocin (rosario, corona de Mara;
etctera), el arte dramtico (desde los misterios de la Edad Media
hasta las paraliturgias actuales), formacin de peregrinaciones (los
lugares escogidos, las prcticas impuestas a los peregrinos, su evolu
cin). El conjunto de estas disciplinas constituir una especie de
sociologa religiosa cristiana, la cual interesar al telogo segn la
medida en que sea expresiva y formativa de la fe en una sociedad
determinada. Dejaremos al lector con el deseo de estudiar por s
mismo estas disciplinas desde el punto de vista aqu expuesto. Por
nuestra parte nos limitaremos a presentar las formas de arte.
Para concluir mencionemos una aplicacin de lo que acabamos de
decir en lo que atae a la formacin catequstica de los nios de hoy.
Son raras las iglesias modernas en que se pueden contemplar los
misterios de la salvacin representados en pinturas murales o en
grandes frescos. Sin embargo, la representacin pictrica o simb
lica es tan necesaria, que los pastores o catequistas dan a los nios
estampas o les instruyen con proyecciones y films. Estos ltimos
medios de formacin son nuevos y, de su primer ensayo, no nos era
lcito esperar solamente xitos. De hecho gran nmero de pelculas
son ofensivas al pensamiento y sentimiento cristianos. Es deber del
telogo criticar en el mejor sentido de la palabra estos nuevos
medios, es decir encuadrarlos en la tradicin y juzgar si pertenecen

Fuentes de la teologa

a ella. La Iglesia tiene la suficiente confianza en el Espritu que la

gua para pensar que de estos mltiples ensayos (tanto en el cine,
como en el canto, como en otros rdenes) surgirn poco a poco una
o varias escuelas, que vendrn a ser, a su modo, educadoras de
la fe para las generaciones venideras.
Tales medios, sin embargo, dependen de tcnicas tan numerosas
y variadas que no es posible estudiarlas todas aqu.

A.

E L A R T E C R IS T IA N O
por F. P. V erri .

1. El arte de las catacumbas.

E l arte cristiano naci al margen de la Iglesia.
Hasta el siglo m la simplicidad de la liturgia y la inexistencia
de edificios expresamente concebidos para acogerla, no favorecan
la creacin de nuevas formas artisticas. La corriente anicnica
herencia del judaismo , cuyo empuje se revela en la primera
literatura patrstica, no poda tampoco estimular la aparicin de una
iconografa inspirada en los dogmas y misterios de la nueva fe.
Apareci, sin embargo, por iniciativa privada de los fieles, no en
los cenculos pero s en las catacumbas, organizadas desde fines del
siglo i por los colegios funerarios cristianos.
En la decoracin de los cementerios paganos exista ya, entonces,
un repertorio iconogrfico y esotrico, testimonio de la creencia en
otra vida; el arte helenstico haba dejado en l la huella cosmopo
lita de sus virtudes plsticas. Resultaba difcil para los cristianos
deshacerse por completo de aquella tradicin ornamental tanto ms
cuanto los artistas, la tcnica y la disposicin de sus obras funera
rias iban a ser los mismos. Los motivos para decorar pictricamente
las catacumbas, escultricamente sus sarcfagos y de una u otra
forma los objetos que los acompaaban, fueron tomados, pues, por
los cristianos, del arte funerario pagano. L a seleccin se hizo pen
sando siempre en el nuevo simbolismo que poda encerrarse en ellos,
de forma que manteniendo su tradicional carcter decorativo adqui
rieran valor de lenguaje plstico slo accesible a los iniciados, slo
inteligible para los cristianos. Fueron figuraciones mticas cuya
transcendente espiritualidad permita otorgarles un sentido cristiano
Icaro, Ulises, Orfeo msico, Amor y Psique o motivos pura
mente decorativos que se revistieron de un simbolismo cuyo conte
nido mstico resulta ya innecesario explicar: la vid, el pavo real, la
paloma, el cordero y, sobre todo, el pez.
A estas formas adoptadas aadi el cristianismo las del ancla y
la cruz, pero sta, que hasta Constantino fu signo de pblica infamia
no aparece casi nunca, antes del siglo iv, representada directamente
en la trgica simplicidad de sus lneas, y en cuanto al Chrismn,
tema decorativo por excelencia en los siglos posteriores, que ya

La tradicin y l arte

aparece en estos primeros del arte cristiano, no pasa de ser una

abreviatura grfica sin contenido simblico todava.
Recreacin, en cambio, de temas paganos fueron las figuras, tan
ricas en simbolismos, de la orante y del Buen Pastor y la misma de
Cristo, imberbe y togado, en las que se hace patente la fuerza de
la tradicin escultrica helenstica sobre el primer arte cristiano.
Pero junto a estas figuras meramente simblicas, el arte fune
rario cristiano ofrece unas primeras tentativas de iconografa reli
giosa: escenas evanglicas escogidas como ilustracin mstica de la
plegaria de los agonizantes: el Ordo commendationis animae, en el
que se pide al Seor libre al alma como libr a No del diluvio,
a Job de sus pasiones, a Isaac del sacrificio, a Moiss de las huestes
del Faran, a Daniel de los leones, a los tres jvenes del horno,
a Susana de la calumnia...
Los temas sacados del Nuevo Testamento fueron menos nume
rosos pero quedaron consagrados sin embargo como fundamentales
y adquirieron desde el primer momento un carcter ms sealado de
exposicin dogmtica. Desde mediados del siglo n hallamos repre
sentaciones de la Anunciacin, la Teofana (Natividad y Adoracin
de los Magos a un mismo tiempo), algunos milagros de Jess, el
encuentro con la Samaritana, la multiplicacin de los panes y los peces
y las bodas de Can que, con las representaciones de gapes funera
rios, abre el ciclo alegrico de la Fractio Pais eucarstica, y, con la del
bautismo, el de los sacramentos. E l recuerdo de los mrtires que apa
rece tambin plasmado en los frescos y estucos de los cubculos catacumbarios, acompaado a veces de las imgenes de simples fieles, inicia
por otra parte el camino de la iconografa de los Santos.
Las comunidades cristianas mantuvieron durante los primeros
siglos una estrecha relacin entre s y ello explica la universalidad
de estas representaciones que aparecen por igual en las pinturas de
las catacumbas romanas de Domitila, en las alejandrinas de Karmuz
o en las tapiceras de las tumbas de la Akmin-Panpolis egipcia. A un
que su creacin parece haberse realizado en las ciudades orientales
Alejandra, Antioqua, feso, una absoluta unidad iconogr
fica se revela en todo el arte cristiano de aquellos primeros siglos
desde la Galia al Asia Menor, pasando por el norte africano y
tambin un mismo sentimiento religioso.
En esta su primera etapa histrica, el arte cristiano intenta infun
dir nueva vida a los elementos que bebi en la fuente pagana y
expresar, con la esperanza de las almas en la prxima venida del
reino de Dios, una plenitud vital, superacin, por el camino de la fe,
de la dura realidad de los siglos de persecucin. Por el espritu que
preside la seleccin y la interpretacin plstica de sus temas y por el
carcter exclusivamente iconogrfico simblico y no utilitario
de su esfuerzo creador, el arte cristiano de los primeros siglos consti
tuye en s mismo un profundo y continuado acto de fe.

Fuentes de la teologa

2. El arte triunfal y apologtico del perodo constantiniano.

El edicto de Miln de 313, el concilio de Nicea de 325, la prohi
bicin de efectuar sacrificios en los templos paganos decretada en
341 y el cierre total de los templos mismos medio siglo despus,
jalonan a lo largo del siglo iv la evolucin del cristianismo de la
clandestinidad al triunfo oficial.
Nace entonces una arquitectura de la Iglesia, y el arte figura
tivo cristiano deja la estrechez de los recintos funerarios subterr
neos para expresar su alegra triunfal en el bside y sobre los muros
de los nuevos templos y convertirse, desde all, en eficaz vehculo de
catequesis y exposicin dogmtica.
La arquitectura se produce a travs de modelos grecolatinos con
dos tii>os principales de construccin: el templo y el baptisterio.
En su tipo arquitectnico ms simple el templo cristiano primi
tivo recuerda la disposicin del aula o cenaculum de las casas par
ticulares donde se haba reunido la comunidad o ecclesia: de sta
toma nombre. El templo de tipo monumental toma nombre y estruc
tura de la baslica pagana: tres o cinco naves paralelas separadas
por columnas sosteniendo arcos o entablamento horizontal, techo
plano casetonado, cubierta a dos vertientes y, en el exterior, prece
diendo a la fachada, un simple prtico o nrtex en Oriente o un atrio
porticado de tradicin romana idea, del futuro claustro medieval
en Occidente: en l permanecen los catecmenos y los penitentes.
Las naves miran a Levante a Jerusaln y la central, ms ele
vada que las dems, abre en el fondo el arco triunfal que da paso al
bside, de planta generalmente semicircular, flanqueado a menudo
por las dependencias denominadas diaconium y prtesis.
L a liturgia, ya completamente fijada en esta poca, determina
otra serie de estructuras interiores, recuerdo en algn detalle de
la disposicin de la sinagoga: un espacio cerrado al extremo de la
nave central se reserva a los clrigos y cantores: la schola, prece
dente del coro, con un ambn a cada extremo, precedente del
plpito, para leer la Epstola y el Evangelio; entre la schola y el
bside otro espacio cerrado por cancelas y ms elevado: el bema o
santuario destinado al altar; ste se levanta sobre la conjessio,
o pequea cripta que guarda el sarcfago o las reliquias de algn
mrtir, y queda generalmente preservado bajo un cimborio o balda
quino ; en el fondo del bside, la cathedra episcopalis que califica
algunas iglesias. Cada uno de estos elementos crea una tradicin
estructural y decorativa cuya presencia o cuya resonancia en el arte
religioso de los siglos y los estilos posteriores es constante.
La nave transversal o transepto que a veces separa el bside del
cuerpo de las naves crea tempranamente, sobre la planta de la iglesia,
la forma de cruz : de brazo inferior alargado en occidente por influjo
del tipo basilical y de brazos iguales en oriente por influjo del tipo de
planta centrada, radial o circular.
El ritual del bautismo hizo indispensable otro tipo constructivo
diferente y separado de la basifica: el baptisterio, reservado en un

La tradicin y el arte

principio a los ncleos episcopales. Su planta cuadrada, circular o

poligonal repeta generalmente la de la piscina excavada en el centro
del mismo y rodeada a veces por la columnata de un atrio cupulado.
Hacia el siglo v n su construccin se extiende a las iglesias parro
quiales ; ms adelante, al dejar de practicarse la inmersin, la piscina
se transforma en pila y el baptisterio acaba por reducirse a una
simple capilla junto al ingreso del templo.
La arquitectura cimiterial presidida por la celia memoriae ofrece
tambin formas propias interesantes pero de carcter secundario.
Durante los siglos iv , v y vi, la Iglesia cre, pues, un repertorio
de formas arquitectnicas propias, una arquitectura cristiana, cuya
funcionalidad le asegura carcter permanente: slo las exigencias de
nuevas tcnicas constructivas y, en algn caso, la evolucin de la
liturgia pudieron introducir cambios fundamentales en ella.
L a necesidad de un mobiliario y una indumentaria para la litur
gia, contribuy a crear otro vasto repertorio de formas sublimadas
por las tcnicas artsticas menores y por el deseo mantenido en todos
los terrenos de otorgar a cada objeto su correspondiente simbolismo.
ste alcanza, sin embargo, su plena trascendencia en las artes
decorativas: pintura y musivaria y en muy menor escala en la
escultura y la eboraria que constituyen las artes por excelencia de
este perodo de la Iglesia.
L a tradicin iconogrfica y decorativa del cristianismo qued
totalmente fijada a principios del siglo v cuando los temas natura
listas profanos fueron relegados a los pavimentos mosaicos. El tema
religioso no slo domin entonces en l mbito del templo: lo vemos
invadir tambin el arte suntuario civil, el mobiliario y la indumenta
ria. Una lenta pero profunda transformacin se opera entretanto en
la temtica: van desapareciendo algunos smbolos lo mismo de origen
pagano (Psiche, Orfeo) que cristiano (el p ez); otros toman incre
mento (el pavo real, la vid, la cruz, smbolo de triunfo, desde Cons
tantino, que preside el altar y a veces la decoracin del bside);
nacen los de los ciervos, la fuente de la vida, el cliz, las lmparas;
y se generalizan el monograma, el A y 11 y el nimbo smbolo de
santidad desde fines del siglo v que toma forma crucifera para
Cristo. Se va imponiendo el concepto iconogrfico oriental, ms rea
lista : desaparece el Cristo imberbe y la orante asume los rasgos del
difunto, cuya alma haba venido simbolizando hasta entonces. Pales
tina contribuye decisivamente a esta renovacin iconogrfica al sus
tituir los smbolos abstractos o alegricos aparecidos en el arte
catacumbario por representaciones de carcter histrico. Nace la
hagiografa y se divulgan los textos apcrifos que aun reconocidos
como tales tienen valor de piadosa tradicin popular: su influencia
sobre el arte cristiano ser luego considerable hasta las puertas del
Renacimiento, y a veces ms all, lo mismo para la iconografa del
Nuevo Testamento vida de la Virgen, infancia de Jess que
para la angeologa. Adquieren especial desarrollo plstico los ciclos
histricos del Antiguo Testamento y se busca en los hechos narra
dos en l la prefiguracin de los que narra el N uevo; de aqu la siste

Fuentes de la teologa

mtica confrontacin de ciertos temas que a partir de este perodo

no abandonar ya al arte cristiano.
Pero lo que ms distingue esta poca de renovacin iconogrfica
es su nueva actitud espiritual, expresin de un profundo gozo por el
triunfo de Cristo sobre el mal y el error. La predileccin por su
figura se manifiesta constantemente y culmina en la representacin
del Cristo de majestad sentado en el trono imperial, en actitud de
bendecir, con un libro en la izquierda, rodeado del colegio de aps
toles, las imgenes alegricas de la iglesia juda y la de los gentiles
y el tetramorfos smbolo apocalptico de los cuatro evangelistas
ante el fondo de la Jerusaln constantiniana y la cruz del Glgota: tal
como aparece en el gran mosaico absidal de Santa Pudentiana, de
fines del siglo iv, en Roma. Luego se transformar en el Cristo
tonante del Juicio Final, rodeado de figuraciones apocalpticas y ms
tarde en el Pantocrtor romnico.
La definicin de la doble naturaleza de Cristo impuesta en 451
por el concilio de Calcedonia, frente a los errores nestoriano por
una parte y monofisita por otra, estimul el desarrollo, a partir de
aquella fecha, de dos grandes series iconogrficas: los milagros de
Cristo, testimonio de su naturaleza divina, y las escenas de la Pasin,
que lo son de la humana, culminadas por la Crucifixin, todo ello
explicado a travs de una serie de convencionalismos simblicos que
convierten el arte cristiano de los siglos v y v i en un lenguaje tan
esotrico por lo menos como lo haba sido en su etapa catacumbaria
inicial.
La escena de la Crucifixin que hubiera sido rechazada por el
arte triunfal de aquellos siglos fu impuesta por los telogos como
una afirmacin dogmtica frente a la amenaza del docetismo mono
fisita. El espritu del arte helenstico que reviva en la representa
cin del cuerpo desnudo de Cristo busc no obstante subterfugios
plsticos a la representacin directa de la escena evadindose al
campo de las sntesis y alusiones meramente simblicas el racimo
prodigioso de Can, el cordero llevando la cruz, la Resurreccin
o equilibrando su horror con las representaciones de la Virgen con
el Nio en brazos.
Desde el concilio de feso, Santa Mara era la Theotokos, a la
que a partir del siglo v i la Iglesia llama Nuestra Seora y consagra
varias de sus ms sealadas fiestas. A Cristo en su gloria se contra
pone pues, en la decoracin de los muros basicales, la Virgen en su
majestad que con indumentaria y tocado imperiales aparece luego
presidiendo el templo desde el fondo de su bside.
Permanece as el carcter triunfal de este arte, subrayado aun
con la adopcin de la Victoria alada pagana como inspiracin pls
tica de las representaciones anglicas.
El desarrollo extraordinario de la teologa y la fijacin del dogma
por los concilios ecumnicos, la importancia adquirida por el culto
a los mrtires y santos, el inicio de las peregrinaciones despus de
la invencin de la Santa Cruz, contribuyeron al magnfico despliegue
del arte religioso de los siglos v y vi.

La tradicin y el arte

Su iconografa, que en los primeros siglos era simple testimonio

de una fe, se transforma a partir del iv en un tratado plstico de
teologa. Y al final de este brillante perodo de triunfo, expansin
y conquista, el arte cristiano puede ya exhibir un mundo iconogrfico
y decorativo vasto y absolutamente propio cuyo contenido teol
gico establece definitivamente y afirmar su inclinacin al simbo
lismo y su gusto por la magnificencia, evidenciado ste en la adopcin
casi exclusiva del mosaico en bsides y muros basilicales, en vez del
fresco y el estuco que haban caracterizado el perodo catacumbario
anterior.
Pero la historia le ha situado ante una encrucijada y el arte
cristiano que hasta Constantino se haba distinguido por el carcter
ecumnico de su espritu y de sus formas empezar a dividirse para
seguir caminos diferentes y aun opuestos: el de Bizancio y Oriente
por una parte, y el de Occidente por otra.

3. La iconografa bizantina, lugar teolgico.

En el perodo constantiniano asistimos, con la traslacin en 333
de la corte imperial romana a la antigua Bizancio, a un desplaza
miento del centro espiritual del mundo mediterrneo hacia Oriente.
Se inicia con ello la ruptura de la unidad del Imperio y sta queda
administrativamente sancionada en 393 con la divisin de Teodosio.
Constantinopla, nueva Roma en Oriente, reunir sin fundirlas
por el momento, dos tradiciones contrapuestas: la helnica y la
oriental. La primera, de un elaborado idealismo humanista; la segun
da suma de supervivencias de las culturas que desde tiempos
bblicos venan floreciendo en el Asia anterior , de un realismo
mstico profundamente expresivo.
Los emperadores de Oriente, propagadores de la fe entre los
fieles, guardianes de la ortodoxia frente a los herejes, abrieron un
perodo de gran actividad constructiva, que favoreci el desarrollo,
a lo largo de los siglos iv, v y vi, de un nuevo y brillante captulo
del arte religioso cristiano, el cual si tuvo en comn con el de Occi
dente un mismo acento triunfal y un mismo deseo apologtico le
super en cambio en monumentalidad y en riqueza y complejidad
decorativas.
En la arquitectura, la corriente oriental que ya se haba manifes
tado importante antes de Constantino palacio de Diocleciano en
Spalato adquiri con l, y despus de l, hasta Justiniano, ms
y ms importancia, llegando a impregnar totalmente el arte bizan
tino. Constantino haba introducido con la iglesia del Santo Sepul
cro de Jerusaln, el modelo de planta centrada que hallaremos
repetido en San Vital de Ravena y siglos despus en Aquisgrn.
Justiniano impuso, con la gran baslica constantinopolitana de la
Sabidura Divina o de Santa Sofa el de iglesia cupulada. Pero
la enorme cpula de Santa Sofa ya no est sostenida, como la del
Panten romano, sobre un muro circular, ni siquiera cuadrado, sino
por grandes arcos y su empuje lo contrarrestan cuatro macizos

Fuentes de la teologa

contrafuertes en un sentido y dos grandes bsides y sus absidiolos

en otro. Arcos, bvedas y bsides, trompas y cpulas, son estruc
turas que alcanzaron predominio absoluto a partir de este momento
y es la combinacin de cpula central sobre planta de cruz griega la
que da el tipo caracterstico de iglesia bizantina iglesia de los
Santos Apstoles, que fu modelo de San Marcos de Venecia
cuya posterior resonancia en la arquitectura del occidente medite
rrneo es tan importante. El saber constructivo de la arquitectura
romana permiti absorber y recrear formas ms sabias sugeridas
por la de ladrillo, de tradicin persa-sasnida, y a mediados del
siglo v i el arte bizantino lograda ya la sntesis a travs de aquel
instinto de armona heredado de G recia ofreca un audaz conjun
to orgnico de soluciones constructivas completamente nuevo. Su
vigencia se mantuvo hasta la cada del Imperio en 1453, y su vitali
dad se manifest potente al extenderse al N. de frica, al Adritico,
a Sicilia, a Macedonia y Siria, al imponerse al primer arte musul
mn, al influir en el romnico, y al sobrevivirse, finalmente, en el
arte de la Rusia ortodoxa hasta los tiempos actuales.
La personalidad del arte religioso bizantino destaca mayormente
en el terreno iconogrfico y decorativo y en ambos se acusa, ms
an que en el constructivo, aquel dualismo de influencias: a un arte
oficial, idealista y abstracto, que sigue la tradicin helenstica, se
opone otro, popular, formado en los monasterios de Capadocia, Siria
y Palestina, heredero del primer arte copto egipcio, realista y pinto
resco. Hasta el siglo x i v no haban de integrarse ambos en una sola
corriente estilstica netamente bizantina.
Hacia el siglo v i, la liturgia trasluce cada vez ms en sus gestos
y actitudes la imitacin de la corte imperial; la iglesia se transforma
en el palacio del Seor y como los cortesanos ante el Basileus, de
acuerdo con la etiqueta prescrita, as se ordenan jerrquicamente en
ambos muros de la iglesia, ante la imagen del Pantocrtor, o alre
dedor de l en el mismo bside, los personajes de la corte celestial.
A travs de este paralelismo que acenta ms an el carcter triunfal
del arte cristiano, se introducen en l y se fijan definitivamente en
su tradicin una serie de anacronismos: los profetas visten el imation
de corte helnico, mostrando en la mano un volumen; las huestes
anglicas aparecen representadas con los atributos de los dignatarios
imperiales; los santos, con la tnica bordada y la pesada clmide de
los senadores y patricios. Una intencin apologtica se esconde ya
bajo cada detalle, incluso los decorativos, y empieza a fijarse la
simbologa mstica del color. E n cuanto a la temtica son de sub
rayar la desaparicin de todas aquellas representaciones del Antiguo
Testamento, a las que el arte bizantino deba las magnficas Biblias
del siglo v, la introduccin de las escenas de la Comunin de los
Apstoles y de Pentecosts y la recreacin del tema de la Crucifi
xin, en el que la figura del Cristo recobra su extemo acento hel
nico, su inmarcesible belleza corporal. La imagen de Mara asume
un nuevo smbolo teolgico: el de la Encarnacin, al mismo tiempo
que el papel de mediadora.

La tradicin y ei arte

Hacia el siglo v n , la iglesia oficial muestra una profunda preo

cupacin iconogrfica: pesa mucho la corriente monstica, poco a
poco divulgada entre el pueblo, ms espontnea, marcadamente pin
toresca, que en su intencionado simbolismo moral prefiere al Apoca
lipsis la representacin del juicio final o las figuraciones alegricas
de la muerte, la Iglesia triunfante o la Sabidura Divina. Se observa
una actitud de prudencia ante ciertos temas y de favor total frente
a otros, eco de las entrecruzadas corrientes dogmticas en plena
discusin de matices, pues muchas grandes o pequeas innovaciones
iconogrficas nacen del deseo de apoyar con ellas un dogmatismo
determinado, de constituirse ellas mismas en lugar teolgico.
Estas luchas, por una parte, y el sentido que poco a poco ha ido
adquiriendo el culto de las imgenes despiertan la inicial tendencia
anicnica de algunos sectores cristianos, que se convierte ya en icono
clasta. E l movimiento hostil a las imgenes logra su victoria con la
proclama de Len III el Isaurio, en 726, que abre un perodo de
violenta persecucin para el arte religioso figurativo. Profundamente
arraigado en el ambiente monstico y en la conciencia popular, ste
ofrece sus mrtires y tras un siglo de tenaz resistencia vuelve a
dominar, triunfante, en todas las iglesias del Imperio, con el edicto
de 842 de la emperatriz Teodora.
La doctrina de la iglesia griega fijada despus de esta lucha, la
nueva concepcin teolgica de la imagen misterio poseedor de
gracia y energa divina inmanentes y, por tanto, inmutable en su
forma externa ser decisiva y provocar, con sus limitaciones, la
fosilizacin iconogrfica de un arte lleno todava de una gran vita
lidad creadora. Pero durante la lucha por las imgenes el paisajismo
naturalista, supervivencia de la tradicin helenstica egipcia, haba
invadido todas las regiones del arte religioso bizantino, sustitu
yendo con su temtica profana el tejido sutil de la iconografa
anterior. Y despus de ella ya no ser posible desterrarlo; su perma
nencia servir para dar sabor y eficacia narrativa a las nuevas
composiciones iconogrficas que enlazarn por este camino con la
temtica de las artes decorativas musulmanas miniatura, orfebre
ra, tejidos o tapices , que desde Persia proyectan ya su pene
trante influencia sobre el arte cristiano de Oriente.
A s el arte oficial alcanza en el siglo x, a pesar de su formulismo,
su mximo esplendor. La adopcin de la cpula haba ampliado
considerablemente el rea iconogrfica; la del mosaico sus posibili
dades decorativas, suntuarias, su refinado sentido del lujo y del
color. L a iglesia aparece entonces como una composicin orgnica
cada una de cuyas partes, estructura o decoracin, explica un con
cepto teolgico: la parte baja representa el mundo sensible; la parte
alta figura el mundo inteligible; una grandiosa procesin de profetas
o de apstoles rodea la parte baja de la cpula en cuyo centro destaca,
colosal, la figura del Pantocrtor, flanqueada a veces jx)r ngeles
con los atributos de su realeza; sobre el arco triunfal, la Etimasa
alegrica del Juicio Final; en el fondo del bside, la Virgen intercesora, orante, o la Virgen in sede maiestatis, figura de la Encarna

Fuentes de la teologa

ci n ; en la zona inferior del bside, la Comunin de los Apstoles;

las dems partes de la iglesia, ocupadas por representaciones de las
grandes fiestas del ciclo litrgico y por innumerables figuras de santos.
L a escuela monstica y popular hall mayor libertad de expre
sin en los confines del Imperio. Su tradicin es preferentemente
histrica y su fuente, a menudo, los Evangelios apcrifos. Las com
posiciones no presentan el orden riguroso del arte oficial ni su
carcter abstracto; predomina el paisaje y su tcnica menos sun
tuosa, al fresco, le permite un tono ms vital. Si aqul quera instruir,
ste pretende emocionar y es el ciclo de la Pasin como suceder
en el arte de la baja Edad Media occidental, al que alcanza la influen
cia de ste el que toma ms importancia. Favorecido por las
circunstancias, este arte acabar por imponerse en la ltima evolu
cin del arte bizantino: tras la reconquista de Constantinopla por
los Cruzados en 1204, con la creciente influencia monstica y el
desarrollo de una fuerte corriente mstica de piedad popular en toda
la Europa mediterrnea. Los mosaicos de Kahrie-Djami, los frescos
de Mistra, las iglesias de Athos y Macedonia, atestiguan su magn
fico desarrollo bajo los Palelogos : volviendo a sus fuentes originales,
el arte religioso bizantino pierde un tanto su formalismo abstracto,
j>ara adquirir vida, sensibilidad dramtica, enriquecerse en iconografa
y renovar las tcnicas mismas del mosaico y el fresco, logrando en su
mximo esplendor cromtico atisbos de perspectiva y claroscuro.
El arte bizantino haba logrado sintetizar en una las dos corrientes
que inspiraron desde un principio su evolucin cuando Constanti
nopla cay en 1453 en poder de los turcos.4

4. El arte enciclopdico en la alta Edad Media.

Las condiciones precarias a que se vi reducida la vida material
de la Europa del siglo v, despus de las invasiones, no podan favo
recer el desarrollo de las artes plsticas. Las letras clsicas hallaron
refugio en recintos monsticos, pero la tcnica declin con la desapa
ricin de la unidad poltica y la pujanza econmica.
La decadencia material del arte cristiano occidental alcanz su
punto mximo en Espaa y en la Galia entre los siglos v i y v m .
Sus soberanos desearon sin embargo imitar con su indumentaria,
con sus coronas y joyeles, el esplendor bizantino; como los empera
dores, los reyes visigodos y merovingios fundaron iglesias y monas
terios, pero, perdida la tcnica, sus obras no pudieron ser ms que
una pobre imitacin de las baslicas orientales, aun cuando a veces,
como en el arte visigodo, lograda con gran personalidad y con
elementos propios tan caractersticos como el arco de herradura.
Algo qued, no obstante, de la influencia oriental sobre este arte
de Occidente en el que convergan, adems, el ejemplo de los monu
mentos clsicos todava en pie y la tradicin decorativa en madera
y metal de los pueblos germnicos que lo haban conquistado. De
Oriente recibi los temas simplicsimos la hoja y el racimo de la
vid, el rbol de la vida, los leones afrontados, la roseta o margarita,

La tradicin y el arte

el agnus, el crismn que tratados con gran esquematismo inte

graron casi exclusivamente su primer acervo decorativo; predomi
naron, pues, las estilizaciones fitozoomrficas, pero la creciente
decadencia de la tcnica amenaz la continuidad de la iconografa
cristiana tan difcilmente elaborada: las representaciones de la figura
humana desaparecieron casi por completo. Slo en los manuscritos,
el arte pareca complacerse ya en perpetuar la tradicin figurativa
siria (Pentateuco visigtico Asburnham, s. v n ), ya en recrearla con
gran vivacidad cromtica y expresiva (ncleo hispano mozrabe de
los Beatos, s. x), ya en sintetizar la corriente clsica y la oriental en
una versin llena de personalidad (biblias riznpullenses del s. x i)
que revela la formacin de un arte nuevo.
Dos ncleos vemos permanecer fuera de esta corriente iconogr
fica : Italia, en parte bizantina (Ravena, Venecia, Sicilia), que siente
la proximidad y la influencia viva del arte oriental, e Irlanda, donde
el arte oriental halla en el cltico una rplica decorativa: pero los
grandes manuscritos miniados (Evangeliario de Kells o los que en
Saint Gall u otros monasterios benedictinos cetroeuropeos perpe
tan el estilo irlands) muestran la admirable fantasa geomtrica o
naturalista de sus iniciales carentes generalmente de figuracin
humana.
Aunque el renacer espiritual del Imperio de Carlomagno signi
fic un retorno a la tradicin clsica, el arte del siglo ix fu tambin
testimonio de las influencias germana, irlandesa, merovingia, lom
barda y aun visigoda, de cuya sntesis logra un acento complejo
indefiniblemente propio. En su gran actividad constructora se atisba
el deseo de restaurar el antiguo esplendor arquitectnico: el hispano
Teodulfo de Orleans en la iglesia de Germiny-les-Pres (800) con
arcos de herradura y Carlomagno en la capilla palatina de Aquisgrn (805) levantada con mrmoles de Ravena nos ofrecen
dos ejemplos dispares del intento; otras dos tendencias se encarnan
en San Ambrosio de Miln (830) glorioso precedente del arte rom
nico y San Miguel de Lino (850). Pero son los marfiles y, sobre
todo los manuscritos de los que se conservan ejemplares tan
magnficos como los Evangeliarios de Lorsch y de Metz , los que
revelan mejor la unidad de estilo impuesta por la corte carolingia
en el arte cristiano de Occidente.
Desde Carlomagno, el asalto sucesivo de sarracenos, normandos
y hngaros y la anarqua de las luchas polticas internas van arrui
nando el Imperio. De aquel perodo de barbarie naci el feudalismo
y en la rota unidad poltica aparecieron los ncleos de las futuras
nacionalidades, pero el arte cristiano de Occidente sigui encami
nndose hacia el logro de su unidad; se inicia sta con el siglo x i
y culmina en el paso del x n al x m : es el arte llamado romnico.
A una primera difusin del templo de tipo basilical con techum
bre lignea que va de Dalmacia a los Pirineos pasando por Lombarda, sigue la introduccin de la bveda ptrea de medio punto que
caracteriza el estilo y que exige un esquema constructivo robusto;
sus muros laterales, con escasos vanos, la difusin de la cpula, la

Fuentes de la teologa

proliferacin de los bsides, le ofrecern amplio margen para un

nuevo despliegue iconogrfico decorativo cuya temtica y disposi
cin no estarn fundamentalmente alejados de la de los mosaicos
bizantinos: por la fuerza vital y expresiva de su dibujo y la extra
ordinaria vibracin de sus colores simples y brillantes ocres,
amarillos, rojos, verdes y azules la pintura romnica, casi siempre
al fresco, pudo parangonarse con ellos. Mientras en el arte carolingio el mosaico tena todava su papel, en el romnico queda casi
exciusivamente relegado a los pavimentos. A esta poca, cuyo ajuar
litrgico se ve progresivamente enriquecido con obras de marfil,
esmalte y orfebrera, de una tcnica impecable, corresponden tam
bin los primeros intentos de escultura en madera, los grandes
frontales de altar de orfebrera, estuco y luego, a raz de una
evolucin litrgica, los primeros retablos y el inicio del arte de
las vidrieras; todo ello, bajo el signo de una esplndida policroma.
Sin embargo su arte por antonomasia es la escultura en piedra,
que viene a enriquecer profusamente el exterior de los grandes
templos y late vastas series de capiteles de los claustros romnicos.
Pero el carcter del arte religioso occidental de los siglos x i y x n
no viene-'slo determinado por condiciones materiales externas, sino
adems por un concepto ntimo : lo que en el arte bizantino es un
esfuerzo para llegar a lo inteligible a travs de lo sensible, en el arte
de Occidente es una aspiracin intelectual ms amplia y ambiciosa
de explicar con un carcter enciclopdico, toda la creacin como una
vasta catequesis teolgica. El arte es, dir Suger a San Bernardo, la
Biblia de los iletrados, una homila plstica; sus imgenes pueden
remontarnos a las ideas cuyo smbolo ostentan, y deben ser consi
deradas, como la misma Escritura, en su triple sentido: literal, moral
y mistico. A lo largo de toda la Edad Media, el arte religioso occi
dental se nos presenta profundamente imbuido de este mtodo aleg
rico, en el que se basa el constante ejercicio de concordancia de los
dos Testamentos y en el que se mezclan tambin ideas neopitagricas del valor simblico moral de los nmeros una matemtica
sagrada que en el perodo gtico alcanzar su mximo desarrollo.
U n deseo profundo trasluce pues este arte: el de sintetizar toda la
cultura del momento haciendo de ella enseanza integral en la que
las ciencias profanas vengan a ser estrado para elevarse a la teolgica.
Esta aspiracin implcita en todo el arte cristiano postcarolingio no
se realiza plenamente frustrada a veces por deficiencias tcnicas
hasta el siglo x m .
Tres corrientes de influencia se perciben en las fuentes de inspi
racin de la iconografa romnica, a travs de un conjunto de escue
las que, pese a particularidades tcnicas o estilsticas, muestran una
ejemplar unidad espiritual. Cierto nmero de motivos decorativos
o alegricos atlantes, sirenas, grifos o centauros revelan la
supervivencia del espritu clsico que la reforma carolingia haba
revalorizado y que la conservacin de nobles vestigios antiguos y de
bronces, marfiles y camafeos, favorece en algunos puntos con mayor
intensidad que en otros (San Trfimo de Arles, San Sernn de

La tradicin y el arte

Toulouse); son temas que aparecen profusamente en la decoracin

de los claustros romnicos del s. x n . Otros son motivos orientales:
a partir del siglo x i y a lo largo de toda la alta Edad Media, la
Espaa cristiana y su enemiga la musulmana constituyeron un
importante camino de penetracin del arte oriental y el comercio
textil y cermico a lo largo de todo el Mediterrneo introdujo moti
vos decorativos iranomesopotmicos, coptos y sirios. De oriente
llega ya elaborada la fantstica iconografa zoolgica, basada en la
tradicin propia y en el texto del Physiologus, origen de los bestia
rios medievales.
A pesar de todo ello este arte enciclopdico se expres con acento
y aportaciones propias y la vastitud misma de su acervo decorativo
permiti al artista selecciones e interpretaciones personales. Su
sentido naturalista, contrario al anacronismo, le llev por otra parte
a una constante renovacin iconogrfica de los detalles anecdticos:
as, el arte que en la corte carolingia tuvo un acento acadmico pudo
expresar luego en los claustros romnicos el gusto personal de la
comunidad de fieles, ms inclinada a la frmula narrativa y pinto
resca.
Por lo mismo que pretende ser una audaz sntesis enciclopdica
la temtica de este arte resulta ms vasta que en ningn perodo
anterior. Un amplio captulo, aunque no desprovisto de leccin
moral, tiene carcter profano: lo integran los temas referentes a las
siete artes liberales y los que aluden a la naturaleza las estaciones,
la zoologa o al mundo moral, con la lucha de las virtudes contra
los vicios; si para aqulla es fuente de inspiracin el Physiologus
alejandrino del siglo n , para ste lo es la Psychomachia de Pruden
cio del siglo i v ; ambos ofrecen campo abierto a interpretaciones
anecdticas que llegan a tener a veces un tono licencioso. Otros
temas que integran el substrato decorativo de este arte son las
alegoras litrgicas o religiosas.
Con esta temtica suele combinarse, en la decoracin de
claustros y de prticos, la del Antiguo Testamento, que sirve como
de enlace con el ncleo fundamental del arte romnico: la vida de
Cristo, para cuya interpretacin plstica se reservan los elementos
arquitectnicos ms sobresalientes del exterior del templo. En el
captulo cristogrfico son figuras centrales Cristo mismo y la Virgen,
junto a cuyas imgenes se despliega una angelografa cada vez ms
compleja. A l ciclo de la infancia y vida pblica de Jess que abre
paso a un estilo ms narrativo, pero que es ante todo expresin de
una necesidad sentimental y lrica, sigue, desarrollado en toda su
amplitud, el de la Pasin, que lo es de una necesidad dramtica. En
la Crucifixin perdura la interpretacin teolgica del siglo v : Cristo
vencedor de la muerte; su realismo, ms narrativo que expresivo,
rehuye adentrarse, como entonces, en el horror de la escena. El ciclo
de la Resurreccin alcanza elaboracin definitiva y culmina en el
siglo x n con la escena de la Coronacin de la Virgen, y es la icono
grafa de sta la que probablemente alcanza en el perodo romnico
mayor amplificacin temtica.

Fuentes de la teologa

Otro gran captulo iconogrfico lo constituye la historia de la

humanidad despus de la redencin: la vida de los Santos presen
tada tambin bajo aquel triple aspecto alegrico , las alegoras a
la muerte que inician un complejo repertorio de arte funerario ,
las visiones apocalpticas y el juicio final.
Las iglesias de la ruta de Santiago de Toulouse a Compostela , el prtico de Ripoll, las grandes catedrales francesas del x n
Moissac, Chartres, San Trfimo de A r le s o los claustros
hispnicos de Silos, San Cugat y Gerona nos ofrecen en su conjunto
una idea de la amplitud y riqueza iconogrfica de la escultura rom
nica y de la excepcional calidad artstica alcanzada en ellos por el
arte cristiano occidental. .
Imperceptiblemente, tras la cuarta Cruzada, este arte, que se
halla ya en su madurez, aceptar de nuevo la influencia bizantina:
no la del arte hiertico de la corte sino el popular de los monasterios
que acaba de sustituir a aqul en Constantinopla y que a travs de
Italia seguir penetrando poco a poco el occidente latino hasta
triunfar en toda Europa en el siglo x iv .

5. La catedral
y ej arte realista y expresivo de los
siglos xiv a xvi.
g tic a

En e siglo x m e arte figurativo cristiano alcanza su cnit

plenitud formal, equilibrio expresivo y mayor complejidad icono
grfica sobre una nueva estructura constructiva: la arquitectura
nos ofrece en este siglo un orden ntegramente nuevo, el gtico,
de cuya esttica y de cuya mecnica es expresin perfecta la catedral.
Surgido en la segunda mitad del siglo x ii como natural pero
sabia evolucin tcnica del romnico, mientras ste se vincula toda
va al arte clsico, el gtico es, en cambio, un logro esencial del
mundo cristiano. Sistema funcional perfecto, basado en una estabi
lidad activa, que distribuye racionalmente los empujes laterales
amplias bvedas sobre los costillares de piedra de las ojivas,
cuyo empuje carga en los soportes angulares de la estructura y es
respaldado por arbotantes y contrafuertes engendra adems una
tendencia esttica a la vez que mstica: una mayor elevacin del
edificio, cuyos muros podrn ser sustituidos ntegramente, llega
do el caso, como en la Sainte Chapelle de Pars por grandes
ventanales que inunden de luz el interior de las naves. Durham en
el N. de Inglaterra ofrece, al parecer, las ms antiguas bvedas de
ojiva, todava en el siglo x i ; de all debieron de pasar a Normanda
y a la Isla de Francia, y en sta, la nueva arquitectura alcanz toda su
perfeccin con las catedrales del siglo x m .
El auge de los ncleos ciudadanos y de sus municipalidades, la
progresiva elevacin del nivel de vida y el aumento del fervor y
piedad populares, culminados en las cruzadas, permitieron la rpida
transformacin en la que se elabor el estilo; Suger en Saint Denis
parece haber dado hacia 1140 la inspiracin y el impulso material
de su transformacin iconogrfica; el Cister, primero, y las rdenes

La tradicin y el arte

mendicantes, seguidamente, contribuyeron a la expansin del mismo,

y pronto el nuevo arte hizo resonar su acento unitario en toda la
Europa latina: hasta el siglo xxi, el smbolo de la espiritualidad
religiosa de Occidente haba sido el monasterio, desde el siglo x m ,
fu la catedral.
V igor y perfeccin extraordinarias caracterizaron su difusin
rapidsima; la energa vital desplegada en la floracin innmera de
templos gticos levantados durante el siglo x m en Francia, Ingla
terra, Alemania y Espaa, no era ms que un reflejo del vigor
espiritual de la poca, y al entusiasmo inicial no siguieron ni un
abandono sbito ni una lenta decadencia, sino que, por el contrario,
durante ms de dos siglos la catedral, y todo el arte religioso con
ella relacionado, sigui creciendo en belleza y elegancia. El virtuo
sismo preciosista de una segunda etapa representada por el gtico
radiante y por el gtico flamgero con su esplndida floracin de
rosetones, traceras, cornisas, claraboyas, agujas y botareles, de una
sutilidad ms propia de una pieza de orfebre no desvirtu su
funcionalidad ni empa la nobleza de su plan estructural: altas
torres flanqueando la fachada, tres y a veces cinco y siete naves,
resueltas en girla alrededor del presbiterio, amplio crucero y alto
cimborio, triforio... Expresin de una triunfante espiritualidad,
triunfo de sta sobre la materialidad de la piedra, la catedral no
hubiera sido, quiz, posible sin el florecimiento de la artesana que
acompa su evolucin; la perfeccin de la obra arquitectnica
alcanz tambin a las tcnicas decorativas: el arte de las vidrieras
que vienen a sustituir, sobre los altos muros de las naves, el espa
cio ocupado en las iglesias romnicas por grandes lienzos de
fresco en primer lugar. El del marfil que contina la tradicin
bizantinocarolingia con nuevos injertos orientales , el de los esmal
tes que triunfa en el Rhin y en Limoges y el de los tapices
que renueva totalmente su formulario tcnico y decorativo ofre
cen, por su parte, un vasto repertorio de mobiliario litrgico, excep
cional por su calidad artstica. Pero, como en el romnico, sigue
siendo la estatuaria el arte ms logrado y el que iconogrficamente
desarrolla una complejidad mayor. Todas las artes aparecen arm
nicamente relacionadas entra s, pero la escultura y la arquitectura
parecen fundirse en un deseo de unidad orgnica; todo se subordina
al esquema monumental; el sentido ascensorial que informa la estruc
tura arquitectnica se impone como nuevo canon a la figura humana ;
una cierta abstraccin mstica preside el conjunto, predomina el
idealismo de la imagen tipo encarnacin de la idea general, de la
verdad permanente cuya sobriedad expresiva la mantiene alejada
de todo patetismo : en su serenidad, el Beau Dieu de Amiens evoca la
del arte griego del gran siglo.
La transformacin operada en las proporciones del templo obliga
a sustituir por vegetacin decorativa flora local en vez de acanto
estilizado las figuraciones que haban decorado capiteles y partes
altas del interior; pero en la compleja estructura de los mltiples
portales hallan amplio campo para ordenarse de nuevo. Esta deco

Fuentes de la teologa

racin que se despliega en la catedral gtica con una riqueza y

profusin no vistas desde los tiempos clsicos, nos ofrece una versin
sintetizada del enciclopedismo romnico o, ms bien, adecuada al
espritu de las sumas de Beauvais, Aquino y Vorgine: todava
pretende instruir pero intenta ya convencer y emocionar.
Francia domina en este gran perodo del arte religioso, y son las
catedrales francesas las que nos ofrecen con su portentosa compleji
dad decorativa, saturada de una intencin teolgica profundamente
idealista, el mejor conjunto iconogrfico del siglo x m . Su programa
abarca tres vastos campos. En el primero, cronolgicamente, se desa
rrolla la imaginera de los reinos de la naturaleza y de la gracia:
Laon y Pars son su mejores ejemplos. E l segundo narra los dos
advenimientos del H ijo del Hombre: Amiens y Bourges, nos ofrecen
testimonio plstico de ambos en sus magnficas portadas, y Chartres, mejor an, en sus portadas y en su incomparable serie de
vidrieras. A fines del siglo x m , los sufrimientos de Cristo contra
puestos a las escenas del segundo advenimiento constituyen el tercer
captulo del plan, desarrollado ampliamente en las catedrales de
Reims, Rouen y Strasbourg; pero la figura del Crucificado asume
aqu un acento pattico desconocido hasta entonces; sus pies ya no
descansan, como en las representaciones del siglo x i i , en el suppedaneum: un enorme clavo los ja sobre el madero, el cuerpo se
inclina dolorosamente a un lado lo mismo que la cabeza que, despo
jada de su corona real, expresa ya los sufrimientos de la agona; el
siglo x iv cuidar de acentuar este tono pattico.
A l idealismo del siglo x m sucede, en efecto, un realismo expre
sivo en el x iv y el x v ; el artista, que domina ya todos los recursos
de la tcnica, busca entonces la exactitud ante el retrato y logra el
color local, se inclina al pintoresquismo, se mueve, en fin, en otro
mbito esttico, en el que si por un lado la gracia fsica adquiere
expresividad, la vejez, la fealdad, y el dolor tienen tambin belige
rancia. Un cierto sentido teatral en la composicin (al que, para
muchos, no es ajena la influencia de los misterios litrgicos) y un
claro virtuosismo tcnico llevan ms tarde aquellas tendencias a su
mximo desarrollo. No es tampoco ajena a este cambio, la aparicin
en la Italia del siglo x m de una nueva espiritualidad, sensible y a la
vez ardiente, mstica y a la vez naturalista, cuya profunda vita
lidad arrebata pronto el mundo cristiano occidental: el franciscanismo. Con l el Evangelio deja de ser alegora escolstica para ser
de nuevo como en los tiempos apostlicos vida, comunin de
los fieles en la vida misma de Cristo y de la Virgen, en sus alegras,
en sus dolores, en su gloria. La fecha de 1224 inicia con el pressepio
de Greccio un nuevo mundo iconogrfico esencialmente popular: el
del Beln. San Francisco, que nos lo' ofrece como un mimo escnico,
se convierte l mismo en protagonista substancial de un episodio
mstico y dramtico, y estimula con sus estigmas un renacer de los
temas de la Pasin. Las Meditaciones atribuidas a San Buenaven
tura y la Legenda Aurea de Vorgine, al poner tambin su acento
en la emocin dramtica y en el pintoresquismo anecdtico, contri

La tradicin y el arte

buyen igualmente a formar este clima. A fines del siglo x m este

arte salta ms all de sus fronteras originales: su eco llega primero
a las catedrales francesas, luego se expande a toda Europa. A media
dos del siglo x m , el espritu del arte religioso, ya por completo
transformado, alcanza en la pintura de Giotto y de sus coetneos
toda la poesa de su idealizado naturalismo. Ciertamente, el arte
bizantino el arte popular de Mistra y Kahrie-Djami presente en
Italia a travs del Adritico y Sicilia aport su iconografa, larga
mente elaborada en los monasterios orientales, nueva para occidente;
pero los llamados primitivos italianos supieron recoger la agudeza
para lo anecdtico del arte oriental, aprendiendo a traducir a su
coetneo paisaje latino los sucesos acaecidos en el siglo de Jess en
Tierra Santa. En este momento quedan definitivamente plasmados
en sus ms nimios detalles los temas de la Anunciacin, la Nativi
dad y la Santa C ena; a la Virgen Empertriz y Reina de los Cielos
sucede la Mater amabilis, la Madonna; cuando Jess da fin a su
agona en la escena de la Crucifixin, la poesa, dulce y trgica, de
lo cotidiano ha entrado definitivamente en la iconografa de Cristo.
El realismo mstico de los siglos x v y x v i constituye el ltimo
captulo de la evolucin vivida por el arte gtico desde que, en el
siglo x m , haba empezado a alejarse del canon idealista. Es tam
bin, quiz, siempre en el terreno iconogrfico, la ltima manifesta
cin de arte cristiano surgida de la colectividad fiel, expresiva de su
espritu y a l dirigida; tal vez, una inconsciente reaccin de la piedad
popular ante el hecho renacentista en su aspecto humanista e inte
lectual. N o el hombre sino Dios, haba escrito Filn, es la medida
de toda las cosas: mientras l intelecto renacentista parece retomar
al lema de Herclito, el arte mstico que surge en Europa en torno
a la fecha de 1500 ratifica la verdad del filsofo alejandrino.
La perfeccin tcnica del gtico francs, la libertad narrativa del
italiano, el realismo hispano, germano o borgon se sumaron para
lograr la potencia expresiva que caracteriza el siglo x v ; aquel realis
mo analtico, minucioso, profundamente psicolgico ante el retrato,
agudamente naturalista ante el paisaje, cuya plenitud encarnan Van
Eyck y sus colegas flamencos y cuyo eco perdura bajo otro
signo en el arranque de un Durero y de un Leonardo; un arte
cuyas composiciones traslucen el movimiento escnico no ya de los
misterios, sino del naciente teatro profano; un arte cuya ciencia es,
inmatura an, la perspectiva; cuyo gusto, la originalidad, la actua
lidad, la moda.
Iconogrficamente, le caracteriza la aparicin de una serie de
nuevas devociones y el despliegue frondoso de las historias de los
Santos; en cuanto al antiguo programa de enseanza dogmticomoral la Biblia moralizada , lo vemos reaparecer acusando
mayormente el segundo carcter, especialmente en la danza de la
muerte, alegora satrica social que alcanza gran predicamento popu
lar; la idea de la muerte penetra hondamente en la conciencia
cristiana de esta poca de transicin y, por tantos motivos, de duda
y de pesimismo existencial.

Fuentes de la teologa

Las formas de devocin a la Virgen se multiplican en variedad

de representaciones; la atencin se extiende a sus familiares San
Jos, San Joaqun y Santa A n a , o ms ampliamente, a toda su
genealoga: el rbol de Jes, en lo alto del cual la Virgen aparece
ya como imagen de la Pursima Concepcin; adelantndose tambin
a la definicin dogmtica, la devocin popular se inclina hacia la
Dormicin de la Virgen inspirada por los apcrifos , que sugie
re, inmediata, la Asuncin.
La evolucin msticorrealista culmina en las escenas de la Pasin,
a las que se asocia intimamente, buscando el paralelo psicolgico y
la comunin en el dolor, la figura de M ara: el Descendimiento, la
Deposicin, la Piedad de la Virgen y el Santo Entierro, adquieren
ms y ms predicamento; al Cristo de la Piedad se opone la Virgen
de los Dolores; a los smbolos marianos que ms tarde integrarn
las Letanas se contraponen las llamadas Armas de la Pasin. En
este ambiente aparece la devocin del V a Crucis.
El arte figurativo religioso amplifica extraordinariamente su
temtica, pero, mientras por un lado se fragmenta en mil tentativas
individuales, se difunde, por otro, a travs de la estampa popular y
la imprenta y nos da una forma industrializada que contribuye a su
anquilosamiento. No le salvan ni la suma de detalles que en algunas
obras flamencas parece convergir hacia nuevos caminos iconogrficos
ni tampoco la ntima fuerza expresiva de los grandes artistas cuya
piedad aparece profundamente enraizada en la del pueblo de la que
viene a ser trascendente quintaesencia: un Matas Grnewald o un
Luis de Morales, aqul encarnando el sentido trgico de la Cruci
fixin en toda su descarnada grandiosidad, ste el sentido dramtico
de una Madonna en todo su potico intimismo. L a retrica hace
tambin su aparicin y presenta con renovadas actitudes profanas
cuando no paganas y renovados atributos las figuras de las vir
tudes; a la misma inspiracin se deben los Triunfos alegricos.
El retorno, por va de ilustracin moral, al tema del Apoca
lipsis y del juicio final nos muestra cun lejos estamos del arte
religioso inspirado por una doctrina o un sentimiento comn a
todos los fieles: el artista con toda su personalidad se nos aparece en
cada obra de arte, relatando un tema religioso, casi nunca haciendo
de l profesin de fe o catcquesis; expresando, como Miguel ngel
en el Juicio de la Sixtina, una admirable pero personalsima versin
del tema, desligada de cualquier tradicin.
En la arquitectura, el retorno a formas cuya belleza y cuya
grandiosidad menor sin embargo que la de las catedrales gti
cas haba conocido ya el Cristianismo en el periodo constantiniano, no podra tampoco engaarnos: no es ms que una accidental
coincidencia histrica y esttica. L a sed de espacios monumentales,
de un Bramante o un Miguel ngel en San Pedro de Roma, termi
nar, con todo, por imponerse y dejar de ser una manifestacin del
orgullo creador de un artista, para ser, ante la Reforma, minimizadora de toda externa expresin litrgica, el signo oficial de la
Iglesia Catlica, de su Contrarreforma.

La tradicin y el arte

6. El arte de la Contrarreforma.
El arte cristiano, triunfal y apologtico hasta Constantino, dog
mtico y litrgico en Bizancio, apocalptico en las primeras tenta
tivas medievales, teolgico desde el siglo x i, acusando sucesivamente
un carcter simblico, emotivo y moral que alcanza hasta el Rena
cimiento y el siglo x v i, se dispone, en la segunda mitad de ste, con
el barroco, a desarrollar una nueva etapa, tras cuyo acento majes
tuosamente triunfal se descubre, no obstante, el truncamiento de
una tradicin y el declive de una decadencia.
En el siglo x v i y en el mbito protestante los ataques contra toda
manifestacin exterior del culto conducen a una nueva iconoclastia:
absoluta abstencin decorativa y supresin de todo elemento icono
grfico; por natural reaccin, los puntos contravenidos por la
reforma son reafirmados por el catolicismo con fuerza mayor y
exaltados plsticamente con redoblada suntuosidad, aunque sin
aquella organizacin cclica de la iconografa que confera carcter
simblico y trascendente a todas y cada una de las partes del
templo gtico.
El esquema sencillo creado por Vignola con el Ges, de Roma,
difundido por la Compaa de Jess a toda Europa, favorece el
desarrollo de un arte retrico preocupado por lo externo, deseoso
de grandiosidad y magnificencia; el efectismo compositivo de sus
volmenes exteriores, la disposicin original de sus plantas, el pre
dominio de la cpula sobre la masa del conjunto, le dan carcter
monumental; su nave nica, concebida para la predicacin, su
crucero, sus capillas laterales de poca profundidad y su cpula
central, le ofrecen la oportunidad de exaltar en un recinto amplio
el movimiento y el contraste de los volmenes, el efectismo de las
luces, la riqueza y el lujo, el oro y el color; rotundas masas escul
tricas en las fachadas y altares, vastos frescos en las bvedas,
grandes lienzos sobre los muros, espectacular sentido de la decora
cin en sum a; la categora formal del arte de los siglos x v i y x v n
y el gusto entonces imperante hacen que poco* a poco la Iglesia se
convierta, a mayor gloria de Dios, en galera de arte, en museo; en
sus obras se busca ante todo la belleza y el valor decorativo, y slo
despus, la emocin religiosa del tema.
Aunque en la pintura prevalecen las escenas de martirio y
ascesis mstica, la arquitectura que la enmarca es profusa, exul
tante de vitalidad terrena. A l misticismo lrico de un coetneo, San
Juan de la Cruz, corresponde un conceptismo decorativo que
alcanza a veces carcter de desvario ornamental: los desmesurados
altares barrocos cuyos frontones se quiebran y cuyas columnas
retorcidas se cubren, en el churrigueresco, de caprichosa fauna y
flora y de ngeles que recuerdan los Amores paganos; la indudable
fuerza expresiva de este arte queda ahogada por una teatralidad
subrayada en exceso y la emocin muere o desaparece; mientras, la
ornamentacin se confa, a menudo, a modas perecederas y de discu
tible idoneidad religiosa.

Fuentes de la teologa

El sentimiento esttico triunfa sobre el mstico: la admiracin

despertada por una belleza artstica superior, en su aspecto formal,
a la de las edades precedentes, quita hondura de sentimiento a los
espectadores, es decir, a los fieles. Nadie podra negar, sin embargo,
la enorme personalidad de algunos artistas y el valor intrnseco de
sus aportaciones ni tampoco que sus obras religiosas tengan since
ridad y emocin singulares. Por el camino de la luz y el color, que
desde Venecia se impone a toda la pintura moderna, Tintoretto el
sentido religioso de cuyo arte parece innegable recrea frmulas
iconogrficas tradicionales; tras l, la escuela napolitana y la espa
ola ofrecen con el tenebrismo Cravaggio, Ribera una versin
dramtica y efectista del realismo mstico; ms tarde Rembrandt
aparece, dentro de la misma lnea, como genial intrprete solitario
del drama evanglico; pero son ejemplos que tienen valor circuns
tancial y no representan el sentir de una comunidad sino solamente
un fervor y una inspiracin personales, sin continuidad.
La condena de algunas de las formas y libertades del arte del
siglo x v i implcita en las disposiciones de Trento, despierta una
corriente de revisin iconogrfica de un racionalismo intransigente;
prevalece entonces entre algunos artistas una tendencia al academi
cismo convencional, el manierismo, que logra, al situarse en un nivel
esttico inferior, satisfacer fcilmente el sentimentalismo devoto
popular. Despus de Rafael, Juan de Juanes, Carraci, Domenichino,
Reni, Guercino, hasta llegar a Boucher, imponen modelos cuya
vigencia se mantiene todava en las oleografas del siglo x ix
faltos de vida interior, de universalidad, de verdadera trascendencia
religiosa; slo excepcionalmente consigue algn Murillo satisfacer
aquel gusto y crear, a la vez, obras de categora artstica. El Greco,
Zurbarn, Rubens o Rembrandt, en sus varios geniales acentos
msticos interesan y satisfacen mucho menos el gusto devoto; apenas
a un ncleo ntimo y cultivado; descontados algunos cuya temtica
es casi exclusivamente religiosa, son por lo general solicitados por
temas de carcter contradictorio y su circunstancial dedicacin al
arte religioso no puede encarnar el pensamiento de la Iglesia. Acaso
la escultura de un Bernini o la policroma imaginera realista caste
llana (Berruguete), andaluza (Hernndez, Montas o Mena) o, en
el extremo geogrfico opuesto, germnica, expresen mejor el equi
librio, la ntima adecuacin de forma a contenido, en el arte religioso
barroco.
A l inclinarse hacia frmulas decorativas de un lujo ostentoso,
el templo y su arte no pueden sustraerse al influjo profano : si, en la
Edad Media, el arte civil se aprovech de formas y frmulas creadas
por el religioso, ste en los siglos x v n y x v m se adapta al vaivn
de las modas que sealan la evolucin inconstante del profano o,
mejor an, del cortesano. Del Renacimiento al barroco, el templo
pasa a ser museo; del barroco al churrigueresco, al rococ, al neo
clsico, se convierte en teatro de manifestaciones religiosas en el que
la capilla mayor, el altar, a veces bajo complicados baldaquinos, se
asemeja no poco a un escenario; cuando avanzado el siglo x v n

La tradicin y el arte

y sobre todo a lo largo del x v m la msica alcanza su gran madurez

tcnica, el canto litrgico tradicional sucumbe ante la msica de
cmara; las cantatas religiosas que entre los protestantes vienen a
suplir el vaco de la iconografa en nada se distinguen de las profa
nas, y al invadir, con el virtuosismo de sus intrpretes, el mbito del
templo, la liturgia parece transformarse en l en una gran pera
sagrada; la arbitraria planta elptica de algunas iglesias acenta la
impresin. Las cpulas, bvedas y lunetos decorados al fresco y al
temple siguen, del Verons a Tipolo, una evolucin paralela a las
decoraciones teatrales, sin dejar de evocar los celestes triunfos profa
nos de las techumbres venecianas. Con Tipolo alcanza este arte su
ltima versin solemne y grandiosa; sin embargo, aunque hbil y
elegante, resulta tan superficial como Wateau y no aporta forma ni
sentimiento nuevo que pueda vivificar un arte que alcanza en esta
poca su ms bajo nivel de contenido religioso.
Todava hay artistas cristianos ha escrito el gran icongrafo
francs Emile Male refirindose al siglo x v i pero ya no hay un
arte cristiano. A l finalizar el x v m ya no hay, probablemente, ni
ios artistas.

7.

Muerte y transfiguracin del arte religioso del siglo

xrx.

El romanticismo impulsa, en el siglo x ix , el renacimiento del

arte religioso a travs de un retorno, de sabor arqueolgico, a las
fuentes del cristianismo. Se inician sucesivamente la restauracin
de la liturgia a su pureza original y con ella la de la msica y el
canto sagrado, la de la indumentaria, la del arte en general; primero
con un carcter histrico, despus, en las postrimeras del siglo,
como una necesidad ntima de la Iglesia.
E l estudio de los monumentos de la Edad Media incita, en
cambio, a remedos arquitectnicos del romnico, del gtico, en los
que la monumentalidad se alcanza con heterogneas superposiciones
de elementos, sin unidad alguna; el milagro arrastra las multitudes
y donde l se produce surge el santuario, la baslica, con el impulso
que otrora levantara catedrales: Lisieux, Lourdes; este arte el
arte San Sulpicio francs , sin gusto y sin genio, adquiere con
tales apoyos carcter de arte religioso oficial; su inclinacin es
medievalista, rechaza los rdenes clsicos por su ascendencia pagana
y niega implcitamente la posibilidad de una nueva arquitectura.
El siglo x ix lleva el estigma de una profunda crisis de conciencia
y de espritu creador, y la copia servil o la interpretacin arbitraria
de los estilos sin inspiracin renovadora slo poda conducirle a los
monstruosos ejemplos arquitectnicos que le caracterizan. Sin olvi
dar otras tentativas dignas de ser tenidas en cuenta Dom
Bellot , es preciso llegar al genio de un Gaud para ver como del
ms trivial e inexpresivo neogtiCo puede, no obstante, surgir a
travs de la fronda decorativa de un arte fin de siglo, modernista,
la forma orgnica de un templo cuya arquitectura fu pensada de
nuevo, como en los siglos medievales, en funcin de la liturgia y del

Fuentes de la teologa

smbolo. Es un caso aislado y sin trascendencia de continuidad.

Pero quin podra negar a la arquitectura que le sigue, que se
precia de funcional y orgnica, la capacidad para resolver como en
otras pocas lo alcanzaron otros estilos, los problemas que toda litur
gia plantea a toda arquitectura y que la iconografa impone a la
pintura y a la escultura, como artes figurativas? La arquitectura
actual con su aparente racionalismo tiende a cerrar el mbito de la
iglesia, ofrecindose al mismo tiempo, en su desnudez a los intentos
decorativos, en prenda de un renacer iconogrfico. Alrededor de
1925 se despierta el espritu de renovacin arquitectnica a travs
del racionalismo de los nuevos mtodos constructivos el hormi
gn principalmente en los pases nrdicos y centroeuropeos;
Italia crea luego un sano equilibrio con el paisaje y la tradicin;
Francia se asocia a este renacer con una tendencia ms acusada a la
sencillez, a la simplicidad que caracteriz en tiempos romnicos los
interiores de las pequeas iglesias pirenaicas.
La evolucin del arte figurativo religioso desde el siglo pasado
al actual ha sido muy diferente. Durante el siglo x ix , el arte reli
gioso tradicional no tuvo grandes problemas de renovacin iconogr
fica: el tema de la Pursima estaba resuelto siglos antes de su defi
nicin dogmtica, lo mismo que el de la Asuncin; Lourdes no
inspir como poda esperarse el poema iconogrfico de la fe sencilla ;
ante el Sagrado Corazn, su devoto materialismo le neg a este arte
fantasa para sustraerse a una mera representacin visceral y ascen
der a una alegora ms ntimamente esplendorosa y potica.
Frente a una escuela servilmente arqueologista de principios del
siglo x ix , los llamados nazarenos en Roma o luego los prerrajaalistas
en Inglaterra representan, por el contrario, la voluntad de pequeos
grupos de dar vida interior y nuevo impulso al arte cristiano y de
renovar su repertorio iconogrfico ya retornando a la tradicin de los
grandes siglos ya alejndose a las fuentes primeras de la emocin
religiosa; sin embargo, su esteticismo les niega universalidad, la posi
bilidad de triunfar sobre el gusto de la masa fiel llegando a ser
su portavoz artstico. Ms trascendencia pudo tener el eco del
neocristianismo de Tolstoi en el arte de una poca transida de preo
cupaciones redentoristas sociales: Jesucristo encarnacin de una
justicia social, partcipe de los dolores de los humildes de hoy; el
tema, que prospera a fines del siglo pasado, muere pronto tambin,
esta vez, a manos de artistas sin genio.
En el centro de este esfuerzo por renacer, Francia, que haba
intentado el neorrafaelismo con Ingres, logra, con Puvis de Chavannes, un arte que tiene el mrito de ofrecernos de nuevo grandes
conjuntos decorativos; su externo clasicismo es el logro de una
sobriedad expresiva en cuyas limpias luces vibra el acento del arte
contemporneo ; con Maurice Denis la tradicin se sigue y enlaza
con las experiencias de los impresionistas y las escuelas posteriores.
Mientras en los siglos de su esplendor material, la Iglesia quiso
siempre incorporarse las nuevas tendencias para renovar, con la
sugestin de un estilo nuevo sus lecciones de dogma, liturgia, mis-

La tradicin y el arte

tica o moral, desde el Concilio de Trento fue reducindose a un arte

que dentro de sus respectivas corrientes representa lo ms conven
cional, llegando as al arte industrializado, en serie, inexpresivo y
estticamente incalificable del siglo x ix . En los albores del x x la
renovacin litrgica se impone, y tras ella haba de seguir la de las
artes: si los benedictinos cuidaron de la liturgia y de la msica,
dominicos Art Sacr y franciscanos luchan hoy por lograr
para la Iglesia las conquistas del arte contemporneo ms extremo.
No es arriesgado suponer que ste, sumido en preocupaciones de
orden tcnico y conceptual, pueda remontar los crculos viciosos de
su incgnita existencial por el camino de la fe ni tampoco esperar
que su innegable prestigio intelectual arrastre la comprensin y el
asentimiento de muchos fieles; que el nuevo arte pueda llegar a ser
expresin de una nueva teologa; que, como en Bizancio, tras enco
nadas luchas, pueda alcanzarse un nuevo ciclo iconogrfico para una
nueva etapa del a rte : Assy, Vence, Audincourt, las capillas francesas
que asociaron a su decoracin la sensibilidad nabi de Bonnard, el
sintetismo de Matisse, el expresionismo hondamente religioso de
Rouault, las abstracciones de Mir, la nueva policroma de los tapi
ces de Lurgat, pueden hacerlo esperar.
La reaccin catlica en pases de tradicin luterana o calvinista
puede que conduzca a veces como en Holanda y Blgica, Suiza,
Austria o Checoeslovaquia a un sentido tal vez demasiado acusado
del realismo germano, expresionista como su ltimo gtico y su
mismo barroco lo recuerdan hasta lo grotesco. Es un acento local
que Roma, con su funcin tutelar y orientadora, apagar o suavizar
si conviniere.
A este respecto citemos las palabras de S. S. Po x i i , en la
Encclica Mediator D ei sobre la sagrada liturgia, refirindose a las
obras de arte religioso destinadas al cu lto : Las imgenes y formas
modernas, efecto de la adaptacin a los materiales de su confeccin,
no deben despreciarse ni prohibirse, en general, por meros prejui
cios ; sino que es indispensable que, adoptando un equilibrado
trmino medio entre un servil realismo y un exagerado simbolismo
con la mira puesta ms en el provecho de la comunidad cristiana
que en el gusto y criterios personales de los artistas , tenga libre
campo el arte moderno, para que tambin l sirva, dentro de la
reverencia y decoro debidos, a los edificios sagrados y a los actos
litrgicos; y as pueda unir su voz a aquel maravilloso cntico
de gloria que los genios de la humanidad han entonado a la fe
catlica en los siglos pasados. Por otra parte, obligados por nuestra
conciencia y oficio, lamentamos tener que reprobar ciertas imgenes
y formas, ltimamente introducidas por algunos, que parecen ser
depravaciones y deformaciones del verdadero arte y que ms de una
vez repugnan abiertamente al decoro, a la piedad y a la modestia
cristianas, y ofenden el ms genuino sentimiento religioso. Estas
imgenes deben mantenerse absolutamente alejadas de nuestras
iglesias, como, en general, todo aquello que no est en armona
con la santidad del lugar .

Fuentes de la teologa

En cualquier caso se precisa claro el deseo de nuestro tiempo de

unirse de nuevo en comunin artstica al camino histrico de la
Iglesia, el deseo de sta de incorporar a su liturgia y a su catequesis
el logro esttico del siglo x x .
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K ir s c h b a u m -J u n y e n t - V i v e s , L a tu m b a d e S a n P e d r o y la s ca ta cu m b a s
ro m a n a s. B A C , M a d r i d I9SS-

B.

E L C A N T O G R E G O R IA N O
por D. D elalan d e , O. P.

I.

U n h e ch o que se impone a l t e l o g o : e l canto e c l e si t ic o

Dondequiera ora la Iglesia, all tambin canta, y su canto parece

participar, en gran parte, de la estabilidad de las formas litrgicas
y de la consagracin de los objetos de culto.
E l telogo puede inquirir sin duda la legitimidad de un hecho
tan universal. Santo Toms, en su tratado de la religin, se plantea
la pregunta: Debe hacerse uso del canto para alabar a Dios ?
(i i -i i , q. 91, a. 2). Pero, la universalidad misma del hecho da al
problema una respuesta suficiente, que invierte los mismos trminos:
lo que la Iglesia hace siempre y en todas partes no necesita justifi
cacin; se impone ms bien a la reflexin del telogo como un dato
del que debe hacerse cargo, que debe integrar en su sntesis y que
es apto para suministrarle una nueva luz.

1. Universalidad del hecho.

Ante todo adquiramos conciencia de la universalidad de este
hecho y distingamos en todas las liturgias dos especies de canto: un
canto oficial, consagrado, cuyos orgenes se pierden en la noche del

La tradicin y el arte

tiempo; es en general una monodia, cuyo arcasmo, evidente por su

misma pureza, es capaz de atravesar sin envejecer la larga serie
de los siglos. En la Iglesia latina esta descripcin hace inmediata
mente pensar en el canto gregoriano. Pero al lado de ste, se
encuentran tambin otros cantos, polifnicos o no, marcados con
el sello de una poca determinada y, por consiguiente, ms expuestos
al envejecimiento; stos reemplazan al canto gregoriano en una
proporcin variable a lo largo del oficio litrgico, aunque ms
frecuentemente se les utiliza en las funciones extralitrgicas. La
calidad de estos cantos es extremadamente diversa. L a polifona del
Renacimiento alcanza una perfeccin que no ha sido superada y que
le ha valido la estima particular de la Iglesia latina (Motu proprio
de San Po x , Inter pastoralis officii solliciludines) ; con ella, por lo
dems, se ilustraban los textos propiamente litrgicos. El canto
popular, aunque haya decado mucho, puede tener un autntico
valor; el papa Po x n , al subrayar su aptitud para estimular y
aumentar la fe y la piedad del pueblo cristiano, formula este deseo:
que suban hacia el cielo unnimes y potentes como el ruido de las
olas del mar los acentos de nuestro pueblo, expresin rimada
y vibrante de un solo corazn y de una sola alma, como conviene
a hermanos e hijos de un mismo Padre (Encclica Mediator Dei).
En la iglesia oriental las antiguas melodas tradicionales han sido
en su mayor parte suplantadas por una polifona, ms o menos rica
segn los lugares y las solemnidades; los compositores han logrado
frecuentemente darle una nobleza de expresin religiosa un carcter
hiertico y sagrado que la hace perfectamente apta para cumplir
su misin en 1 culto divino. Por lo dems, tanto en el rito oriental
como en el rito latino, el canto tradicional mondico sigue siendo
empleado con exclusin de todo otro en determinadas partes de la
liturgia (canto del prefacio y del Pater noster, por ejemplo, en
el rito romano).2

2. El canto gregoriano y la estructura de la liturgia romana.

Si limitamos por el momento nuestra disquisicin a la oracin
oficial de la Iglesia en el rito romano, reparamos en que la estructura
misma de esta oracin no se explica sino en funcin del canto com
puesto para acompaarla. Actualmente muchos sacerdotes rezan en
privado su breviario, y muchos coros de cannigos y de religiosos
no hacen ms que recitar sus horas, pero esto es una especie de reduc
cin artificial del oficio cantado, que pierde con ello una parte consi
derable de su fisonoma caracterstica. E l oficio ni ha sido hecho
para ser recitado ni tampoco para el rezo en privado. Celebrante,
dicono, subdicono, lectores, cantores, schola, coro o pueblo, se
reparten los papeles de tal modo, que a cada grupo corresponden
textos no solamente de naturaleza y estilo diferentes, sino acompa
ados de melodas adaptadas.
El celebrante, que puede no ser un especialista del canto y que,
presidiendo la oracin, debe expresar el sentimiento comn con una

Fuentes de la teologa

diccin perfectamente lmpida, utilizar melodas muy elementales

que, por ejemplo, para las oraciones, consistirn en una simple
puntuacin del texto. E l estilo de los prefacios, sin salirse de esta
sencillez, alcanza un alto grado de lirismo religioso. L a parte del
pueblo, mucho ms reducida que la del sacerdote, y toda ella sub
ordinada a la de ste, puesto que consiste sobre todo en responderle
en el dilogo por l comenzado, es sensiblemente del mismo estilo,
y por tanto, tambin muy elemental. E l dicono, subdicono y lector
utilizarn tambin melodas simples cuya finalidad no es otra que
facilitar la articulacin lgica de las frases, la buena percepcin de
los textos cuya lectura les confa la Iglesia. Entre las melodas
simples es preciso encuadrar finalmente toda la salmodia ordinaria
que forma la parte del coro.
Sin embargo, es precisamente por la salmodia por donde se han
introducido la complejidad y la riqueza. L a salmodia puede ser, en
efecto, ms o menos adornada, ir acompaada de antfonas, ejecu
tarse bajo forma de responsos, de tractos, otras tantas variedades
que admiten subdivisiones, que exigen la participacin de cantores
adiestrados o de la schola, y que responden a distintos fines litr
gicos y religiosos.
La antfona se intercala como un estribillo o un leit-motiv en
una salmodia en que alternan dos coros; subrayando una idea, un
sentimiento, explicita la eleccin del salmo o bien ofrece durante su
canto tema de meditacin. Unas veces es el salmo el que conserva el
papel principal, otras, por el contrario (en la salmodia ms ador
nada de los introitos y communio, por ejemplo), la antfona absorbe
el inters. E l responsorio, cuando sigue a una lectura es siempre una
meditacin que deja tiempo para profundizar y asimilar el texto
ledo y que suministra su tema propio. Se realiza de diferentes
form as: responsorio breve, responsorio prolijo, responsorio-gradual
y alleluia, segn que la lectura precedente sea respectivamente un
captulo, una leccin del oficio o una leccin de la misa. Cantados
y escuchados como se debe, pueden llevar muy alto la contemplacin.
Los responsorios pertenecen al corazn mismo de la liturgia; consi
guen la sntesis de la oracin mental de tipo contemplativo y de la
oracin pblica. Mientras que la salmodia antifonal del introito y
de la comunin no tiene sino un papel secundario de superestruc
tura, la salmodia responsorial tiene valor en s misma y se integra
a la arquitectura de la misa, lo mismo que el tracto. E n esta breve
enumeracin estamos muy lejos de haber agotado todas las formas
litrgicas meldicas, que en el estado actual de su evolucin requie
ren habitualmente la intervencin de cantores competentes y de una
schola; sera preciso hacer mencin de las partes que pertenecen al
ordinario de la misa, los himnos mismos, cuyo origen, sin embargo,
es muy popular, etc.
Si analizsemos con detencin la misa o una hora del oficio,
veramos sucederse las distintas clases de elementos que componen
la oracin litrgica y, aunque se tratase de cosas de todos conocidas,
quiz nos sorprenderamos al comprobar la variedad de textos, de

La tradicin y el arte

funcin, de estilos meldicos que la costumbre si no es ya falta

de cultura y de atencin no nos permite habitualmente discernir.
De todos modos veramos que la casi totalidad del oficio y de la misa
est concebida en orden al canto. L a msica llamada gregoriana
envuelve el conjunto de estas melodas de estilos tan diversos, y es
ms fcil el sentir confusamente lo que permite reunirlos bajo esta
denominacin comn que explicitar su razn formal.

3. El canto gregoriano y los dems cantos litrgicos.

Si actualmente la Iglesia latina no conoce ms, o casi nada ms
que el canto gregoriano, es necesario recordar que este cuasi mono
polio no es primitivo. Originariamente, el canto gregoriano fu algo
estrictamente local y, piara precisar ms, especficamente romano.
A su lado hubo otros cantos igualmente locales, perdidos en su
mayora, pero de los cuales quedan an huellas ms o menos impor
tantes. Sin pretender dar una lista completa, mencionaremos el
canto beneventano, el galicano, el mozrabe, etc. El nico que nos
ha llegado ntegro es el canto ambrosiano, que sigue en vigencia en
la dicesis de Miln. Dom Suol ( f 1946) restaur su texto

en 1935-39-.

.. J ,

L a eliminacin progresiva de estos cantos en beneficio de las

melodas romanas obedeci a diversas causas. Aparte del deseo de
unificacin que siempre ha animado a la Santa Sede y que la ha
hecho aprovechar todas las ocasiones, es preciso sealar los aconte
cimientos polticos que contribuyeron tambin a ello. Es conocida la
parte que Pipino el Breve y Carlomagno tuvieron en la desaparicin
del rito galicano. Por otro lado la extensin del rito y del canto
romano va unida a las empresas misioneras (San Agustn de Cantorbery enviado por San Gregorio Magno a Inglaterra desde Roma;
a su vez, San Bonifacio enviado a Alemania desde Inglaterra.
Sin duda alguna este xito, si nos hace lamentar la prdida
irreparable de todo un capital artstico y religioso, se explica y se
legitima por la calidad incomparable del canto litrgico gregoriano.
En resumen, las Iglesias que adoptaron la meloda romana salieron
ganando con el cambio. Es posible establecer la comparacin entre
los diversos estilos mediante algunos fragmentos que se libraron del
naufragio, como son ciertas piezas de la liturgia beneventana, que
por cierto resultan muy austeras y montonas. Por muy interesante
que sea el patrimonio musical de la Iglesia de Miln y hecha excep
cin de las verdaderas obras maestras, es difcil sustraerse a la
impresin general de que existe demasiada prolijidad, demasiadas
durezas y desproporciones. Este arte, venerable por su antigedad,
no alcanza, sin embargo, la plenitud, el equilibrio, la madurez del
arte gregoriano, y la diferencia es tanto ms perceptible cuanto que
los temas musicales son con frecuencia los mismos.
Esta observacin nos ofrece ocasin de plantear el problema del
origen de los cantos litrgicos latinos. L a cuestin es muy oscura
y los trabajos cientficos no estn lo suficientemente adelantados

Fuentes de la teologa

para que se puedan dar conclusiones firmes. H e aqu lo que se

puede decir con alguna probabilidad:
i. Se dan lazos de parentesco entre los diversos cantos occi
dentales. Esto no quiere decir que a toda pieza musical de un rito
determinado corresponda otra de similar factura o inspiracin en
los dems ritos, sino tan slo que cabe sealar un buen nmero de
contactos significativos. Esta afinidad es fcilmente observable entre
las melodas ambrosianas y gregorianas: tan pronto estas ltimas
desarrollan de una manera original un tema que en el rito milans es
sobrio, como ambos ritos desenvuelven con mutua independencia
un tema anterior comn, por lo dems perdido, como tambin es
Miln quien copia a Roma. E l parentesco es no menos evidente
entre el canto gregoriano y el canto propio de la Baslica de San
Pedro en Roma; ste podra ser ms antiguo que el canto grego
riano y desde luego ha sobrevivido durante largo tiempo a su difu
sin.
2.0
Por otra parte apenas cabe poner en duda que la primitiva
Iglesia cristiana haya cantado ni que haya recogido la herencia
litrgica y musical de la sinagoga, aunque no sin reaccionar muy
pronto en funcin de su propia personalidad espiritual; no se deber,
sin embargo, exagerar la parte de la influencia juda en nuestro
canto gregoriano: en definitiva debi ser dbil. Sin duda, otras
corrientes tuvieron mayor importancia, particularmente las proce
dentes de la gran fermentacin litrgica y musical que tuvo lugar
en Siria en el siglo xv (a la cual debemos la salmodia antifonal). La
influencia pudo ser directa y tambin indirecta, pues como quiera
que influy tambin sobre el repertorio bizantino, pudo por medio
de ste llegar a afectar al canto occidental. L a influencia de la msica
bizantina se realiza no solamente en los casos de melodas bilinges,
en que es evidente, sino tambin en otros casos en que el artista
gregoriano, al adoptar la meloda griega, la ha repensado en funcin
de las nuevas palabras y del genio propio de la lengua latina. Esta
influencia se explica si se tiene en cuenta el predominio poltico de
Bizancio sobre Roma a lo largo del siglo vi, y la parte que el Oriente
tuvo en el gobierno de la Iglesia del siglo v n por medio de papas
procedentes del Imperio bizantino; muchos de ellos, segn el Lber
Pontificalis, eran antiguos sochantres.
L a historia sigue sin saber exactamente el momento en que
el canto gregoriano encontr su forma definitiva y, aunque lo afirme
la leyenda, no est bien probado que haya que colocar la fecha bajo
San Gregorio Magno (f 604). E l hecho mismo de que este Papa
introdujese el canto del alleluia fuera del tiempo pascual no implica
que haya sido su compositor. Se trata de una etapa en la elabora
cin del repertorio, quizs una de las ms importantes, pero no la
ltima; como ella hubo otras bajo sus predecesores y sucesores. En
realidad, los raros testimonios antiguos nos dan a entender que,
desde el punto de vista litrgico y musical, el perodo constructivo
se extiende desde el siglo v hasta el v n , durante el cual, como se ha
dicho, los papas orientales ejercieron su influencia; este perodo se

La tradicin y el arte

clausur en el siglo v m . Cuando el canto romano recibi de Carlomagno su difusin a toda la Iglesia latina, era tal su perfeccin, tal
su equilibrio y su unidad dentro de la diversidad, que nadie se
atrevi ya a retocarla. En cuanto a los temas antiguos, definitiva
mente fijados, cabe preguntar si son fruto de una lenta y progresiva
evolucin. La nocin misma de creacin artstica parece oponerse a
tal concepcin. Por tanto, como quiera que hubo varias etapas y, de
hecho, las melodas se enriquecieron o se afirmaron, se deduce que
en cada etapa intervino un compositor de genio que supo, sin trai
cionarla, repensar la obra de una manera personal y original. Los
nombres de estos compositores no han llegado hasta nosotros.
Deber quizs verse en ello la mano de la Providencia que, querien
do dotar a la Iglesia (latina) de un canto propio ha ocultado su
origen en el anonimato? L a Iglesia lo ha reconocido de tal manera
por suyo, que podemos afirmar que viene de la Iglesia, de la Esposa
de Cristo, asistida siempre de su Espritu en las cosas en que verda
deramente est comprometida.
El canto gregoriano ha permanecido como patrimonio de la
liturgia romana hasta nuestros das (Motu proprio Inter pastoralis
afjicii sollicitudines y Encclica Mediator Dei), y es emocionante
seguir, primero en los manuscritos a pesar de las deficiencias de
los copistas y la evolucin del gusto y despus en los libros impre
sos, la fidelidad sustancial de la Iglesia a su texto musical. Cuando
el poder de erosin del tiempo amenazaba hacerlo desaparecer, la
Iglesia puso el esfuerzo necesario por devolverle su primitiva pureza
(edicin vaticana) y, puesto que nada es demasiado perfecto cuando
se trata de alabar a Dios y de cantar su amor, podemos ya anunciar
que la obra esbozada ha sido reemprendida desde su base, con nuevos
trabajos actualmente en curso que por su valor y probidad cient
fica, deben llegar a resultados definitivos.

*
Era preciso recordar estas nociones muy rudimentarias de litur
gia y de historia para que el lector se hiciese cargo del lugar capital
del canto en la oracin oficial de la Iglesia, y la preferencia conce
dida por la Iglesia latina al canto gregoriano. Tal es el hecho que
se impone a la consideracin del telogo y que trataremos ahora de
analizar en s mismo.
II.

V alo r

te o l g ic o

del

canto

gregoriano

Nos limitaremos desde ahora al canto gregoriano, que es el ms

propio de la Iglesia latina. No subestimamos por ello el valor y el
inters de los cantos oficiales de las Iglesias orientales. Mereceran
tambin ser considerados; lo que hacemos con el canto romano no
es ms que un ejemplo.
Es cosa clara que la Iglesia da esta importancia al canto grego
riano porque ve en l una gran riqueza; y puesto que el canto

Fuentes de la teologa

acompaa a la oracin y accin litrgica hasta el punto de formar

una unidad con ellas, la riqueza que de l se debe esperar no es otra
que la de la misma vida litrgica acrecentada por su aportacin. Por
eso no admite ella con facilidad que se prescinda de l, al menos
sistemticamente. Si algunas rdenes religiosas, las carmelitas, las
visitandinas..., excluyen el canto gregoriano de la oracin, lo hacen
en virtud de una disposicin muy particular que slo la Iglesia puede
legitimar; por ello se debe considerar esta exclusin como el des
prendimiento de una ayuda segura, como privacin de un verdadero
bien, aunque pertenezca al orden de los medios; esta renuncia es
posible, porque todos los medios son contingentes con relacin a la
vida divina, y Dios dispone de ellos con abundancia para poder
suplirlos. Dejada a un lado esta excepcin, la Iglesia considera el
canto gregoriano no slo como su bien propio, sino como el de todos
los fieles; lo es a fortiori del coro de cannigos, pues reunido en
torno a su obispo representa ante Dios a toda la comunidad dioce
sana ; lo es tambin muy particularmente de los coros de religiosos,
merced a una semejanza que analizaremos ms adelante, existente
entre los procedimientos del canto gregoriano y los de la vida reli
giosa. E n qu consiste esta riqueza?

1. Preparacin moral.
El canto gregoriano posee en primer lugar un poder pacificador
y purificador de la sensibilidad. Favorece el recogimiento. La msica,
que pertenece al orden sensible, tiene afinidades con todos los esta
dos de la sensibilidad. Existen as msicas degradantes, excitantes,
superficiales, y tambin, por el contrario, msicas profundas, eleva
doras, sedantes. El canto gregoriano es eminentemente del nmero
de stasi; para verlo basta elegir una pieza cualquiera del repertorio,
porque aun cuando algunas de ellas posean ms tpicamente esta
irradiacin de paz, se puede no obstante citar todo el repertorio,
y mejor an, experimentarlo, sentirlo.
Aquellos cuya sensibilidad va de acuerdo con una msica ms
brillante y que no pasan de una apreciacin exterior, se inclinarn a
juzgar montono el canto gregoriano; ello es de tal modo cierto, que
cuando expresa sentimientos, stos pierden en l su carcter pasio
nal, independiente, anrquico, para presentarse serenos, dominados
por la inmensa paz divina. L a meloda romana puede hablar de amor
y de odio, deseo y esperanza, confianza y audacia, o tambin expresar
tristeza, desfallecimiento y temor. Pero la conformidad con la volun
tad divina, la certeza del gran amor misericordioso envuelven y lo
penetran todo. A medida que el alma vibra con ms simpata hacia
el canto oficial de la Iglesia, no solamente experimenta ms esta
sensacin de paz, sino que precisa en su densidad la infinita varie
dad de emociones que se sustraen a una mirada superficial.
Esta accin benfica se deja sentir de dos maneras distintas:
E l canto gregoriano posee en primer lugar una eficacia actual.
Cada vez que se toma parte en un oficio cantado, supuesto que est

La tradicin y el arte

bien cantado y que la entrega a l sea dcil, se establece una descone

xin entre s mismo y el mundo. Y a con slo entrar en el recinto
sagrado, con la armona de los volmenes, el juego de la luz y de las
sombras, la fuerza evocadora de las imgenes, el silencio, se siente
uno sobrecogido, aislado de lo profano y preparado para recibir el
mensaje divino. El canto gregoriano, con su incomparable pureza,
contina la obra de desasimiento comenzada de este m odo; hace
entrar al alma en un mundo de paz divina, le arranca de mil preocu
paciones que obstaculizan la libre comunicacin con su Dios. L o que
nos impide encontrar a Dios no es su alejamiento de nosotros, es
nuestro alejamiento de nosotros mismos en quienes Dios reside: la
atmsfera creada por la oracin cantada de la Iglesia est dotada de
una maravillosa eficacia para hacernos volver a nosotros mismos y,
con ello, hacia nuestro husped divino. Aquellos que teniendo como
obligacin la asistencia al coro, al que diariamente son llamados para
celebrar las horas, llevando all inevitablemente, bien el peso del
ministerio, bien la preocupacin del estudio, saben por experiencia
que un oficio cantado tiene un poder mucho mayor que el oficio
rezado para liberar el espritu de todo aquello que sus afanes tienen
de estrecho, de absorbente y por tanto de ilegtimo.
Si tal es la eficacia actual del canto gregoriano qu diremos de
su prctica habitual? Solamente una prctica habitual podr afectar
profundamente a nuestra sensibilidad. No cabe frecuentar obras tan
espirituales, tan despojadas, sin que nuestra sensibilidad se sienta
invitada a purificarse, a despojarse, a espiritualizarse. A la larga se
sentir horror por todo lo que es vulgar, inspido, sentimental o
afectado. Slo un alma indcil o irreductiblemente tosca se mostrar
incapaz de comprender el gregoriano y de recibir su influencia, pero
el alma de buena voluntad, aunque largo tiempo pecadora, encon
trar en l un medio poderoso de educacin o de reeducacin, de
equilibrio y de afinacin de la sensibilidad y del gusto. Si la juventud
masculina de nuestros centros docentes recibiese una formacin gre
goriana verdaderamente seria, que le hiciese realmente vivir y respe
tar la piedad litrgica, acaso el nmero de vocaciones sacerdotales
crecera...
N o olvidemos que la sensibilidad y la espiritualidad no son dos
cosas yuxtapuestas en el hombre: hay una interpenetracin profunda
de una y otra en la unidad de la naturaleza humana. Se debe, por
tanto suponer que el canto gregoriano ha sido compuesto no sola
mente por grandes artistas sino por grandes contemplativos, que
beban su inspiracin en un contacto estrecho con Dios y cuya piedad
informaba la sensibilidad y la imaginacin creadora. Pero, a su vez,
es difcil concebir que se reciba del canto gregoriano slo una huella
sensible; tal huella no ser profunda y persistente en la misma sensi
bilidad, a no ser que el espritu sea paralelamente impresionado,
purificado, vuelto hacia las realidades sobrenaturales y divinas que
constituyen el objeto propio de la oracin de la Iglesia.
El resultado de esta educacin por medio del canto gregoriano o,
si se prefiere, por medio de la liturgia cantada, no ser, por tanto,

Fuentes de la teologa

como podra temerse, el conceder una importancia excesiva a la

sensibilidad, importancia que se opondra a la existencia del culto en
espritu y en verdad, sino el poner en armona de un modo tan
perfecto cuerpo y alma, que el hombre vaya siempre a Dios segn
todo lo que es, aun cuando este movimiento, se origine solamente en
una u otra de sus partes. Ciertamente subsiste el peligro, contra el
cual es preciso precaverse, de quedar slo en lo exterior.' San Agustn
se acusa de no haberse librado siempre de este defecto. Pero este
peligro radica menos en el canto de la Iglesia que en nuestra natu
raleza desquiciada por el pecado; somos de tal naturaleza que pode
mos usar mal hasta de las mejores cosas. Por lo dems, el peligro
sera mucho mayor si pretendisemos pasar sin esta ayuda que toda
la pedagoga divina de la Encarnacin, con un realismo inigualable,
ha inaugurado maravillosamente: E t Verbwm caro factum est... ut
dum visibiliter Deum cognoscimus per hunc in invisibilium amorem
rapiamiir. Es sabidura no querer hacerse ngel, y, en el cielo mismo,
la condicin del alma separada, aun unida a su Dios en la bienaven
turanza, no alabar plenamente a su Dios hasta que, resucitando el
cuerpo, el hombre ntegro cante a su Salvador con sus labios lo
mismo que lo ve con sus o jo s : et in carne mea videbo Deum salvatorem meum.
Estas riquezas fundamentales del canto gregoriano no estn desli
gadas de la teologa. La purificacin progresiva de la sensibilidad
mediante la cual sta, de suyo tan presta a militar contra el espritu,
se adapta a su funcin connatural de ser sostn de la vida espiritual,
y la disponibilidad a las influencias del Espritu Santo durante la
participacin en la oracin de la Iglesia son ciertamente dos benefi
cios inestimables para el telogo y para el contemplativo. Si no llegan
a hacer an del canto gregoriano un lugar teolgico, son, sin embar
go, para el telogo una preparacin moral que le dispone a compren
der con mayor penetracin el rico contenido de los textos litrgicos.
Pero hay ms todava.

2. Prenda del mundo rescatado.

En el hecho mismo de la confianza que la Iglesia concede al canto
gregoriano, se puede ver como una demostracin experimental de
que, desde la Redencin, se ha entrado con la Iglesia en un nuevo orden
de cosas en que la naturaleza recobra su sentido, en que lo sensible
no slo vuelve a estar al servicio del espritu, sino que adquiere la
capacidad de transmitir la gracia. No cabe duda de que tenemos aqu
un punto de partida sumamente importante para el razonamiento
teolgico. No es que la naturaleza haya cambiado radicalmente:
como criatura de Dios, siempre ha sido fundamentalmente buena;
solidaria del hombre pecador, queda desequilibrada, en lucha consigo
misma. Pero, asumida por la Iglesia en su culto, recibe en algn
modo las primicias de su propia redencin. La liturgia es, en este
mundo, la anticipacin de la Jerusaln celeste; las cosas, aun antes
de ser rehechas a la medida de Cristo resucitado, estn ya aqu en

La tradicin y el arte

continuidad con l, porque no han llegado a ella sin morir, sin recibir
un bautismo que las sacrifica y purifica a la vez, es decir, que las
consagra. L a Iglesia es magnficamente optimista, cree que Satn
y el pecado estn vencidos, se siente en posesin del bautismo que
arranca al diablo y al pecado sus instrumentos y valientemente hace
uso de ellos para la alabanza divina y la santificacin de los hombres.
Es necesario emplear el canto en un culto en espritu y en verdad ?
Hemos visto con qu seguridad la Iglesia responde que s. Ella se
sirve de los sonidos, de las luces, de los perfumes; pero lo mismo que
la cera se consume, que el incienso se quema, as tambin los sonidos
no encuentran su lugar en la vida litrgica sino perdindose o, para
precisar ms, perdiendo lo que les constituye objeto de inters en s.
L a regla es idntica para ellos y para los hombres: abneget semetipsum y, si se quisiese resumir en una palabra, en esto estara la
condicin negativa de la msica religiosa.
La jerarqua entre lo sensible y lo espiritual, y a fortiori entre
lo sensible y lo sobrenatural, no puede salvaguardarse efectivamente
sino en cuanto lo sensible pierde de alguna manera su consistencia,
su opacidad para llegar a ser permeable, transparente a los valores
de un orden que lo trasciende. Pues bien, lo que da a la msica esta
opacidad que no le es natural y, sin embargo, en el mundo del
pecado le es tan habitual es la seduccin que ella ejerce y que
detiene sobre s propia la atencin del corazn. Esta seduccin es,
en cierta manera, la razn de ser de la msica profana. Es, por tanto,
esto lo que hay que sacrificar; sacrificio difcil, porque la msica
debe ser bella, debe permanecer siendo m sica; si el sacrificio evoca
la idea de destruccin, lo esencial en l, sin embargo, es la consagra
cin : sacrum facere. Por consiguiente, hay que realizar una delicada
separacin entre lo que hay en la msica de desorden o simple opaci
dad, que debe morir, y lo que debe sobrevivir, para prestar su
servicio y, ms an, ennoblecerse a s mismo. Los compositores de
msica religiosa se han esforzado en ello y lo han conseguido con
desigual fortuna. L a Iglesia tiene.conciencia de haberlo logrado en
el canto gregoriano y por esto le concede tal preferencia. Est segura
de que por l no solamente sus hijos irn a Dios sin obstculo, sino
que Dios mismo se entregar tambin a sus hijos.
Me parece que cabe distinguir en el canto tres caracteres princi
pales que hacen de l el canto consagrado por excelencia: su pobreza,
su castidad y su obediencia. Esta divisin podra parecer artificiosa
y sugerida por un afn cmodo de transportar al dominio musical
nociones morales comunes. En realidad si es objetiva, como nuestro
anlisis tratar de demostrar, no ser admirable descubrir que el
canto gregoriano procede segn principios afines a los que regulan
la belleza de la vida cristiana, en donde sta adquiere su perfeccin
ms acabada ?
La pobreza. En primer lugar el canto gregoriano obedece
a una ley de renunciamiento. En el arsenal de medios que el arte de
los sonidos pone a disposicin del compositor, el gregoriano establece
una severa eliminacin. Renuncia a todo acompaamiento instru

Fuentes de la teologa

mental, renuncia a la polifona y a la armona. Realiza su escala

a base de una gama incompleta (hexacorde) de estilo diatnico. Se
contenta con los medios meldicos ms simples: escasez de gran
des intervalos, la sexta es casi desconocida, la quinta y la cuarta ms
raras que la tercera, y los intervalos inmediatos son los ms frecuen
tes. Renuncia a la nota sensible tan grata al odo moderno y, si bien
admite un cromatismo discreto e indirecto, excluye siempre el
cromatismo directo ('sucesin de varios semitonos). Finalmente, en
el orden rtmico renuncia1 a la divisibilidad del tiempo primero
y a todas las posbilidades que esta divisblidad permite; no conoce
ni la sncopa ni el tiempo fuerte.
Esta pobreza no llevar tambin consigo indigencia? Sin duda,
as acaecera en manos de un artista mediocre, que encerrado en tan
estrechos lmites se sentira fcilmente como prisionero. Pero en
manos de un artista de genio, la dificultad superada dar lugar
a obras fuertes y libres.
Por lo dems, la restriccin de los medios no es lo propio
y exclusivo de arte gregoriano sino de todo arte verdadero: recur
dese la regla de las tres unidades (accin, tiempo, lugar) en la tragedia
clsica, que nos ha valido tan excelentes obras maestras. Los maes
tros vidrieros medievales no tenan a su disposicin ms que ciento
veinte tintas aproximadamente y los tapiceros, an menos; actualmente
los maestros vidrieros, los gobelinos, las tienen a miles, y a pesar de
esta sobreabundancia, sus obras son comnmente ms flojas. L a aso
ciacin de tintas francas es evidentemente menos fcil que el paso
progresivo de una a otra; por esto no lo conseguir cualquiera. El
genio consiste en dominar de tal modo la dificultad, que parece que
sta no exista, en cuyo caso la pobreza de medios es ocasin de una
liberacin, de una espiritualizacin por lo mismo que la libertad es
el sello del espritu.
As se ve cmo el canto gregoriano, por el sacrificio que hace de
autnticas riquezas musicales, que podran materializarlo y agravarlo,
est puesto sobre el camino del ms noble servicio que le es propio,
como el pobre segn Jesucristo est ms libre de entregarse a su
Dios, pues el renunciamiento va de la mano con la consagracin
y no se concibe sin ella. Pero el logro de esto no hubiera sido posible
sin grandes artistas.
De todos modos los recursos que le quedan al compositor grego
riano son todava numerosos, a los que hay que aadir el vigor y la
libertad espiritual que ha conseguido a tan caro precio. L a lnea
meldica, de este modo desligada, se despliega con una facilidad y

i.
Hemos escrito que el canto gregoriano ...establece una severa eliminacin. Re
nuncia... Esta manera de presentar las cosas no est evidentemente de acuerdo con la
verdad histrica, porque en la poca de su elaboracin y fijacin estaban por descubrir todava
muchas riquezas que el arte de los sonidos puso despus a disposicin de los msicos; mal
podan por tanto renunciar a ellas los compositores gregorianos.
Hicieron sin embargo una seleccin entre los elementos de que disponan en su poca.
Por otra parte, es permisin de la Providencia que jl canto propio de su Iglesia adquiriese
su madurez en na poca de pobreza relativa, porque esta pobreza llevaba en s un valor
religioso, cuyo relieve ira acentundose a medida que se multiplicasen los medios puestos a
disposicin de los msicos.

La tradicin y el arte

ductilidad maravillosas, sujetndose aqu o all y algunas veces a lo

largo de todo el proceso, a frmulas clsicas minuciosamente pro
puestas, que calman y satisfacen adems a la imaginacin (como los
temas estilsticos de la arquitectura antigua, columna drica, etc).
Los modos son ms numerosos que en el arte clsico y el sistema
tiene una admirable aptitud para la modulacin. En el campo del
ritmo, la flexibilidad y la libertad no son inferiores. La indivisibilidad
del tiempo primero asegura al movimiento una serenidad inalterable;
sin embargo, no se da monotona, porque los tiempos se pueden
alargar ligeramente, duplicarse o triplicarse segn las Ocasiones,
y asociarse en pequeas medidas binarias o ternarias cuyas combina
ciones varan basta el infinito.
La castidad. Queremos significar con esto que el canto grego
riano evita cuidadosamente toda afectacin ordenada a hacerlo desear
por s mismo, toda sensualidad, por muy atenuada que sea, y todo
sentimentalismo en sus medios sensibles de expresin. Es un paso
ms en el desasimiento y en la consagracin. Con el material meldico-rtmico que le es propio, el compositor podra todava buscar
efectos curiosos, halagadores al odo; pero su finalidad religiosa
hubiese sufrido con ello y por eso lo ha suprimido. Hemos dicho que
deba aspirar a una transparencia para lo espiritual; as, cuanto ms
casto es un ser para reservarse a su Seor, tanto ms clara es la
presencia de Dios en l, tanto ms radiante y sensible (admirable
paradoja!); ninguno posee un frescor de sensibilidad, una esponta
neidad ms exquisita que aquel cuyo corazn ha quedado virgen,
mas su mirada arrobada va al ms all, a la revelacin de Dios en
este ser de carne que la pureza ha hecho semidifano.
N o hay exageracin alguna en aplicar estas nociones al canto
gregoriano, supuesto que el cantor mismo no lo deforme; porque no
cabe separar el canto del cantor y, si ste es vulgar, ordinario, o si
intenta exhibirse, la pureza del canto se alterara con ello, empaado
el espejo que deba reflejar otro mundo. No temamos que esta disci
plina rigurosa ponga trabas a la meloda gregoriana; antes al contra
rio, libre de la tirana del deseo de agradar que la dividira, se lanza
hacia el fondo, ms musical que nunca, ligera, flexible, espontnea.
Aqu tambin libertad y espiritualidad van unidas.
La obediencia. Llegamos finalmente al aspecto ms positivo de
la composicin gregoriana, aquel en que se expresa ms claramente
su carcter sagrado. L a pobreza de medios, el pudor de la expresin,
representan principalmente el aspecto negativo, necesario, prepara
torio. Despojada de este modo, libre, espiritualizada, la materia
musical se hace apta para entrar en el culto divino, y esta ascesis a la
cual se la ha sometido da perfecta razn de su accin purificadora
sobre la sensibilidad. Pero en la va del renunciamiento, lo esencial
no se ha conseguido todava: el sacrificio ms radical que la Iglesia
pide a la msica para ser digna de la confianza que en ella deposita,
es la de renunciar a no ser ms que msica y a aceptar el papel
secundario de sierva del texto litrgico. Este tercer renunciamiento
del que vamos a hablar brevemente es, ms profundamente an que

Fuentes de la teologa

los anteriores, la condicin y como el reverso de una consagracin,

y por ello nos abre horizontes casi ilimitados sobre el canto grego
riano como dato teolgico2.

3. Valoracin del contenido teolgico de la liturgia.

Las melodas gregorianas no existen para s mismas, estn hechas
para el servicio exclusivo del texto litrgico en el acto mismo de la
oracin oficial de la Iglesia 3. Con docilidad maravillosa, sin perder
nada de su frescor y espontaneidad, se someten efectivamente y, lejos
de ser ahogadas por l, beben con frecuencia en l su inspiracin
inmediata, formando ambos una unidad comparable a la del alma con
el cuerpo. Este servicio exclusivo es el que arranca a la meloda de s
misma y la consagra: abneget semetipsum et sequatur me 4. Porque,
a fin de cuentas, el texto es lo esencial, que subsiste siempre aun
cuando no se cante el oficio, y con l su contenido de verdad y de
sentimientos.
Ahora bien, el texto litrgico en la mayora de los casos est
formado a base de pasajes de la Escritura. En sta, Dios mismo nos
ensea lo que debemos creer, nos sugiere las actitudes interiores con
que debemos responder a su prodigiosa iniciativa de amor; en ella,
Dios formula las palabras con las que le agrada que vayamos a l.
La Iglesia asume estos textos, los elige, los clasifica, los combina,
aclara unos por otros, y, obrando de este modo una maravillosa
sntesis de la Escritura y de la tradicin, compone el poema de la
santa liturgia. Bajo esta nueva presentacin la unidad del plan
divino, la gran historia de nuestra salvacin, se nos descubren, llevan
do la revelacin, en algn modo, a su estadio ms perfecto. Puede
pensarse sin presuncin alguna que el Espritu Santo, que ha presi
dido la redaccin de los Libros Santos, no ha estado tampoco ajeno
a la de la liturgia. En la liturgia los textos escriturarios se revisten
de una especie de segunda canonicidad 5.

2. Es oportuno proponer a la meditacin de los compositores este triple carcter que

se desprende del anlisis del canto gregoriano, en esta poca en que insistentemente se pide
una renovacin del repertorio y una modernizacin de la lengua musical de la Iglesia.
La solucin no estar ni en una simple eliminacin del canto romano, ni en su adap
tacin a nuevos textos en lenguas vulgares que, dado su carcter originario latino, resulta
imposible. Esto no lleva, sin embargo, a excluir las composiciones modernas, que podrn ser
admitidas siempre que participen del espritu gregoriano. Porque no son precisamente los
procedimientos tcnicos los que deben ser adoptados, sino su disciplina de pobreza, castidad
y obediencia, que es la que produce obras transparentes en lo espiritual, libres y fuertes.
3. Este contexto de la oracin litrgica es tan indispensable que el canto gregoriano
perdera inmediatamente una parte de su inters si se le sacase de l. Unido a la oracin
adquiere su pleno valor, no slo religioso, sino tambin esttico; fuera de su marco litrgico,
por ejemplo en un concierto, el gregoriano no revelara su verdadera riqueza.
4. Es patente que no todos los textos litrgicos gozan de este privilegio, sino slo
aquellos que la liturgia, es decir, la Iglesia, ha asimilado totalmente a lo largo del tiempo.
Entre stos se pueden sealar las partes ms antiguas del propio de tiempo y algunas del
santoral ms en contacto con la historia de la salvacin (Bienaventurada Virgen Mara, San
Juan Bautista, etc.). Otros textos introducidos en la liturgia tienen en ella una existencia
efm era; la liturgia, en efecto, los elimina irrevocablemente, reaccionando tambin en esto
a semejanza de un viviente.
5. Se comprende inmediatamente por qu la msica puramente instrumental no puede
representar el tipo ideal de la msica religiosa. Su ordenacin a lo espiritual es forzosamente
ms remota. Ausente el texto literario, la atencin recaer necesariamente sobre ella misma.

La tradicin y el arte

La meloda gregoriana que se sobreaade aporta an algo, si es

permitido decirlo. Si no aumenta el contenido inteligible, acrece ordi
nariamente su inteligibilidad, sensibilizando el texto, hacindole ms
plenamente humano. Porque estamos hechos de tal modo que ni
vamos a Dios ni Dios viene a nosotros sin que intervengan los senti
dos. De este modo las verdades nos encuentran ms penetrables, las
descripciones resultan ms expresivas, los sentimientos ms henchi
dos de emocin pura.
En esta Iniciacin teolgica nos preguntbamos cul sera la
aportacin del canto gregoriano. Ahora ya vemos mejor la respuesta.
No solamente dispone al alma del telogo a recibir mejor el mensaje
divino, contemplativamente, no slo le permite apreciar como prolon
gacin de la Encarnacin y de los sacramentos, las primicias del
mundo rescatado, sino que todo el objeto de la revelacin, presen
tado por la Iglesia en la liturgia, se le da de un modo ms plena
mente asimilable, ms vivo, ms persuasivo. Sera necesario pasar
revista y analizar todo el repertorio; mas no permitindolo el cuadro
de esta modesta exposicin, remitiremos al lector a las obras que
han emprendido este comentario. Vase la bibliografa del fin del
captulo.
Es evidente, sin embargo, que en una materia semejante es nece
sario evitar el optimismo exagerado y un poco ingenuo de ciertos
gregorianizantes.
Sealemos primeramente algunos lmites al poder expresivo del
canto gregoriano, como tal. En cuanto realidad perteneciente al
orden sensible, es particularmente apto para dar resonancia integral
mente a las actitudes teologales o morales del alma humana, en sus
relaciones personales o colectivas con Dios. Estas actitudes estn
reguladas por la revelacin y los datos del mundo sobrenatural
(pecado, misericordia divina, En)carnacin, Redencin). Por tanto, si
los objetos de la fe pueden ser puestos de relieve por el canto grego
riano, no se deber habitualmente esto sino a una especie de ilumina
cin indirecta en dependencia de sentimientos que hayan adquirido

Por eso los cristianos de los primeros siglos sa mostraban francamente hostiles a esta msica
y aun en la Edad Media su uso se consideraba ms propio de la religin carnal y del pueblo
rudo del Antiguo Testamento que del culto espiritual del nuevo Israel de Dios. Sin embargo,
la msica instflimental, especialmente la msica de rgano, si se somete a la ley de purifi
cacin y consagracin de que hemos hablado, puede lograr una real transparencia y, alejando
de s la atencin, crear un clima favorable a la oracin. En este sentido la Iglesia acepta hoy
su uso, pero es patente que la composicin y eleccin de las piezas debe estar severamente
regulada.
Algo semejante hay que decir acerca del canto polifnico. Es un gnero intermedio en
que se ,c orre el riesgo de desarrollar con excesiva autonoma el aspecto puramente musical.
Las palabras, si bien siguen siendo fuente de inspiracin, no son presentadas' en el mismo
espritu de abnegacin que en la pura monodia y pueden quedar obscurecidas en el juego
de las voces. La polifona litrgica oriental sortea con frecuenqia hbilmente este escollo.
Este juicio acerca de la polifona latina o en lengua vulgar podra parecer a alguno
demasiado estrecho. Por eso es necesario situarse en nuestra perspectiva de contemplacin,
con todo aquello que sta implica de silencio interior y desasimiento. Desde este punto de
vista, el canto gregoriano posee una preeminencia innegable. Desde otro punto de vista, el d
la virtud de la religin o de la devocin {en sentido teolgico), la polifona y el canto
popular, en la medida en que someten al servicia de Dios mayor aportacin de facultades de
los que cantan, pueden tener un valor inasequible al canto gregoriano; de este valor se hace
cargo el Soberano Pontfice en la encclica Mediador D ei, y de l deben aprovecharse quientes
se dedican al apostolado.

Fuentes de la teologa

un mximum de sinceridad: as, la misericordia divina se ilustrar

por el abandono lleno de confianza del alma en ella. Existe, sin
embargo, un campo de importancia capital en que el canto gregoriano,
pone directamente de relieve el objeto de fe, a saber, cuando trata
de iluminar la naturaleza humana del Verbo Encarnado; produce
sus obras maestras ms puras cuando comenta los sentimientos de
Cristo, sus sufrimientos, sus llamadas de auxilio, su angustia, su
confianza, su alegra... El canto gregoriano envuelve en un realismo
extraordinariamente emocionante la verdad de la Encamacin de
Cristo, hecho en todo semejante a nosotros excepto en el pecado.
Admitidos estos limites, es preciso reconocer an que no todas
las melodas sirven igualmente a todos los textos. No obstante, se
muestran siempre ya fieles en algn punto a su funcin litrgica,
aunque sea, por lo menos, reducindose al mnimo de presentar un
convencional marco sagrado, anlogo, si se quiere, a la aureola que
adorna a un santo. Por eso un recitativo desbordara su cometido si
la meloda dejase en un segundo plano al texto 6; le sirve, no obstan
te, facilitando su audicin y no se le exige ms. Entre las composi
ciones gregorianas propiamente dichas se puede esperar ms de una
meloda original que de una meloda adaptada a un nuevo texto o
tambin de una meloda centonada, es decir, hecha de un conjunto de
frmulas. Sin embargo, si la adaptacin es feliz, y la centonizacin
hbil, el resultado puede alcanzar un elevado poder expresivo. Por
otra parte, teniendo por s misma la msica menos contenido inteli
gible que dinamismo emotivo, se comprende que pueda tener una
cierta independencia la meloda por relacin al texto que ha de
ilustrar, desde el momento en que su potencial afectivo est suficien
temente acorde con l. Frecuentemente basta una concordancia en
general entre el espritu de una meloda y el espritu del texto. Final
mente, el estilo meldico segn los casos silbico, semiomado, o
melismtico entraa profundas diferencias en el modo de servir al
texto, y as, una corta antfona del oficio, un introito, un ofertorio o
un responsorio no comentan de la misma manera. Pero comentan
siempre y, como se expresa Dom Gajard, las ms esplndidas voca
lizaciones y pocas msicas hay tan ricas en vocalizaciones puras
como la msica gregoriana son en s mismas una expansin
frecuentemente maravillosa del texto (cf. alleluia lustus germinabif).
Sin embargo, nos sentimos inclinados a otorgar al canto grego
riano y en especial a sus extensas vocalizaciones otro valor. Los
textos ilustrados por el canto nos proponen el objeto de nuestra f e ;
pero nuestros pobres conceptos humanos son demasiado exiguos
para abarcar un contenido tan elevado. La fe es suprarracional; la
msica como irracional, en cuanto conviene negativamente con la fe
en su comn desproporcin con la razn, posee sin duda el poder de
sugerir la insuficiencia de los conceptos. P or lo mismo que lo reve
6.
Estos recitativos demasiado ornamentados (lamentaciones, evangelios, algunas leer
ciernes) florecieron en la poca postclsica del gregoriano. Son con frecuencia bellos, pero
su calidad esttica, un tanto indiscreta, es precisamente la que les hace desbordar su
cometido.

La tradicin y el arte

lado a nosotros por Dios es inefable, no lo decimos, sino que lo canta

mos, dejndonos llevar, como los primeros cristianos en las glosolalias, por el exceso de nuestros sentimientos, mas no de una manera
desmesurada pues mereceramos en este caso los reproches de
San Pablo a los Corintios ( i Cor 14) , sino en la medida necesaria
para expresar la insuficiencia de nuestras palabras. De este modo, al
liberarnos un instante del texto litrgico, lo servimos an, porque
habremos manifestado sus lmites y la inadecuacin radical de nues
tra alabanza... quia nwjor om.ni laude, nec laudare sufficis. Inmedia
tamente volveremos a las santas palabras que por un momento
habremos abandonado para creer mejor en su plenitud.
Terminemos esta enumeracin de ttulos que el canto gregoriano
puede hacer valer ante el telogo, diciendo que es la escuela del
Amor. Si la liturgia es la piedad de la Esposa, unida a la de su
divino Esposo, el canto es para la Iglesia el sello de su amor
y el medio de formar a sus hijos en este mismo amor, cantare
amantis e s t1.
III.

C o n d ic io n e s

q u e a s e g u r a n a l c a n t o g r e g o r ia n o

su v a l o r t e o l g i c o
Tal es el valor teolgico del canto gregoriano; realidad de orden
sensible, verdadero sacramental, por su pertenencia al orden de la
Redencin, es en el acto de la oracin de la Iglesia como los sacra
mentos, si bien de una manera ms remota una prenda del mundo
venidero, un remedio a nuestra naturaleza cada, encargado de trans
mitirnos las cosas santas contenidas en la accin litrgica 7
8. Pero, lo
mismo que los sacramentos, el canto no obra de un modo mgico.
N o produce su efecto, no transmite su mensaje, a no ser mediante
algunas condiciones, de tipo objetivo unas, que se ordenan a consti
tuirle en su plenitud, de orden subjetivo las otras, que afectan a los
que participan en el culto divino.

7. Se puede encontrar tambin aqu otra explicacin o justificacin de estas prolon^

gadas vocalizaciones gregorianas. El amor es desinteresado y era preciso que el canto de la
Esposa, el canto de nuestra Madre, la Santa Iglesia, llevase el sello de ese desinters y nos
lo hiciese ostensible.
8. Como puede verse, no hemos apelado a la nocin de solem nidad para determ inar la
finalidad del canto gregoriano. No negamos, puesto que es evidente, que un oficio cantado sea
ms solemne que un oficio solamente recitado; pero esta observacin tiene slo valor si nos
colocamos en la perspectiva actual de un oficio que habitualmente es simplemente recitado.
Los antiguos compusieron melodas para los oficios litrgicos ms modestos y no con menor
esmero que para las grandes fiestas. Para ellos el canto era, ante todo, un medio de dar a la
oracin oficial una plenitud de valor religioso y contemplativo, cualquiera que fuese la solem
nidad del da. Esta debiera ser tambin nuestra nica preocupacin al cantar. Si. al contrario,
se concibe u mi ate raimen te el -eanto gregoriano como un medio de solemnizar el oficio, habr
peligro de desviarlo de su verdadera lnea, oon menoscabo de su valor contemplativo. Cntese,
en cambio, para mejor orar, aceptando las exigencias que lleva consigo tan noble misin
del canto, y la solemnidad, que podra parecer olvidada, coronar por aadidura nuestro
oficio.

Fuentes de la teologa

1. Condiciones objetivas.
Es necesario en primer lugar que el canto de la Iglesia sea
plenamente autntico, es decir, que sea gregoriano su texto y que la
ejecucin responda al pensamiento de los compositores. No obstante,
es tal el valor de la obra que, a pesar de las deformaciones progre
sivas que a lo largo de los siglos han corrompido su primitiva pureza,
a pesar tambin de una mala ejecucin, su belleza, su poder expre
sivo y su contenido religioso raramente desaparecen por completo.
Y a hemos hablado de la preocupacin de la Iglesia por rehacer
su canto segn la forma original. L a versin oficial que nos presenta
en la edicin vaticana (obra principalmente de Dom Pothier) es una
restauracin, aunque imperfecta, suficiente en conjunto para que el
lector pueda comprobar la verdad de estas aserciones. Representa
un inmenso progreso en cuanto a los cantos llanos, espantosamente
mutilados en los siglos x v m y x ix , hasta el punto de que apenas
se puede reconocer en ellos el carcter gregoriano. En la poca en
que fu elaborada esta versin los trabajos cientficos no haban
conseguido la perfeccin suficiente para que el resultado fuese mejor ;
adems, algunos prejuicios musicales estorbaron la perfecta objeti
vidad crtica de los redactores. Dichos trabajos cientficos han conti
nuado y se prosiguen activamente, estando a ellos vinculados los
nombres de la abada de Solesmes y del director de su escuela,
Dom Mocquereau. Gracias a ellos ha sido posible injcorporar al texto
vaticano el ritmo preciso y maravillosamente matizado que ha descu
bierto el estudio de los ms antiguos manuscritos. En el plano mel
dico y modal se prevn tambin considerables mejoras como se puede
apreciar en las ltimas publicaciones de la edicin vaticana, el Responsorial del Triduo antes de la Pascua, el de Navidad y sobre todo
en el Antifonario Monstico (Descle 1935).
Si se quisiera caracterizar la calidad, tal como nos la da la crtica
ms exigente, por relacin a la edicin vaticana, diriamos de buen
grado que sta sobrepuja la ltima en dos sentidos aparentemente
opuestos, que se armonizan, no obstante, perfectamente: primero, en
interioridad, en dulzura, en valor de oracin, de contemplacin y de
humildad; la excede tambin en vigor, en audacia, libertad, y facili
dad. Ciertas insulseces, algunos rasgos de afectacin, de amanera
miento, de sentimentalismo o de mal gusto que haban subsistido son
eliminados, junto con algunas inflexiones demasiado sonoras y
brillantes, pero en idntica medida, demasiado superficiales. Esta vez
parece que se alcanza la verdad pura de la expresin religiosa, un
carcter serio que, bien comprendido, obliga al silencio y pone en
presencia de Dios.
En el campo tcnico se descubre que estas cualidades dependen
principalmente de la correccin de algunas deformaciones simples y
bastante sistemticas, como son la elevacin de ciertas notas al semi
tono superior (si al do, mi al ja, la al si bemol), y por el fenmeno in
verso, la flexin al semitono inferior. Es tambin muy importante el uso
exacto del si sostenido y del si bemol, sea por las modulaciones que

La tradicin y el arte

entraa, sea por el ambiente de trtono a que puede dar lugar (fa-si
sostenido o si bemol-mi) y que lleva consigo frecuentemente una
expresin de seriedad, de nobleza, de vigor, de libertad.
L a segunda condicin objetiva que asegura la autenticidad del
gregoriano es su perfecta ejecucin. Esta condicin exige en el ejecu
tante cualidades correspondientes a las que descubre el anlisis de las
melodas, es decir, tcnica impecable, pudor de expresin, sumisin
humilde y contemplativa a todos los matices sugeridos por el texto
litrgico y su notacin musical 9. L a calidad de la ejecucin es tan
importante que puede hasta cierto punto disimular los defectos pro
venientes de un texto incompletamente restaurado (por ejemplo el
Vaticano). Inversamente, una ejecucin defectuosa sin tcnica
suficiente, o sin alma, o afectada ensombrecera la pureza del
mismo texto original. En la vida espiritual, la perfeccin y el olvido
de s mismo van a la par; en el canto gregoriano igualmente, su
perfeccin de tipo musical consiste tambin en las condiciones que
lo hacen pasar inadvertido en beneficio de aquello para lo que sirve.
2.

L as condiciones subjetivas.

Una vez asegurada la forma autntica del canto gregoriano

(texto, ejecucin), queda an el usar de l como conviene.
Si uno es ejecutante, y todos lo son, al menos en las partes enco
mendadas a la asamblea, es indispensable un dominio de la tcnica
que nos permita hacer uso expedito de ella. El canto gregoriano es
una ayuda de la oracin; si la interpretacin, la observancia de las
reglas, el cuidado aplicado a la traduccin de los matices y a la
expresin absorben al cantor, el canto conservar todava un valor
religioso, el de la intencin, el de ser una ofrenda, pero perder su
valor especfico que consiste en su transparencia. Se convertir en
objeto de atencin en vez de ser un medio de mostrar, amplificar
el contenido espiritual de los textos I0.

9. Lamentan, algunos que esta exigencia de perfeccin tiende a transform ar la asam

blea litrgica en una simple reunin de auditores. Pero puede ser que de este modo se
consiga la finalidad misma del canto gregoriano, que fu compuesto, si se exceptan los
dilogos, la salmodia comn y los textos ms sencillos, para ser simplemente escuchado.
Cantores y schola tienen un determinado puesto en la vida litrgica, que no convendra
sustituir por la participacin de la asamblea. La calidad de la ejecucin se resentira de ello,
con lo que, perdida su permeabilidad a lo espiritual, no sera el canto apto para transmitirnos
su mensaje.
La participacin de la asamblea puede evidentemente ser mayor o menor segn se trate
de un coro de cannigos, de monjes, dife religiosos o simplemente de una parroquia. Pero en
ninguno de estos casos se puede afirmar que se reportar mayor beneficio espiritual si todo
el canto es ejecutado por el coro. Parece ser que la decadencia tcnica y religiosa del grego
riano coincide con el momento en que, en los siglos xn-X ni, la tradicin musical se fija
sobre el pergamino y los grandes coros canonicales o monsticos usurpan la parte de la schola.
Actualmente, cuando el pueblo aspira a tener cada vez mayor participacin en la vida
litrgica, se plantea inevitablemente el problema de proponerle un canto lo suficientemente
sencillo para que no pierda su calidad religiosa con una ejecucin que ser necesariamente
ruda.
10. La mala ejecucin y el defecto de forrtiacin tcnica son motivos suficientes para
explicar la ausencia de inters de no pocos eclesisticos respecto al canto gregoriano. Cmo
podrn descubrir su valor religioso, teolgico y contemplativo, si, lejos de contemplarlo en
todo su esplendor se les presenta como un ejercicio penoso, absorbente de un esfuerzo que
con mayor ventaja podra ser aplicado a la oracin exclusivamente? 1 canto de la Iglesia

Fuentes de la teologa

En fin, la actitud contemplativa, acogedora, silenciosa y atenta

del alma es indispensable, trtese del intrprete o del simple oyente,
para asegurar al canto, si no su eficacia, al menos la comprensin
del mensaje que transmite. Es indispensable el propsito firme de
suprimir la distraccin y abandonar nuestras preocupaciones, nues
tros prejuicios y nuestros propios pensamientos. Seamos ante la Igle
sia pobres como el mendigo del templo de Jerusaln a quien San Pedro
no tuvo oro o plata que darle, pero s la gracia de Dios. L a Iglesia ora,
la Iglesia canta, el Espritu Santo acta, y se trata de ser solamente
dciles, flexibles : et erunt docibiles Dei. H ay que acostumbrarse a no
escuchar durante la oracin el canto por s mismo no somos este
tas sino a fijar nuestra atencin sobre el texto, .sobre su contenido,
sobre el rostro del Seor a travs del canto... Unos catalejos no
estn hechos para mirarlos sino para mirar con ellos el paisaje.
Cuando nos parezca olvidarlo, es entonces cuando el canto cobra
todo su valor, al sostener nuestra oracin, al ampliar nuestro campo
de visin y exaltar nuestros sentimientos; entraremos en comunin
con la Iglesia, con nuestros hermanos que nos rodean y, cuando el
texto ceda el lugar a una de esas vocalizaciones largas aparentemente
vacas o repetidas, quiz, intilmente, se abrirn ante nuestras almas,
libres de la riqueza exigua de nuestros conceptos, fuentes de alegra
y de admiracin inefable . Nuestra actitud no contribuir al valor
objetivo del canto gregoriano, a su valor teolgico y su eficacia, que
por si mismos llaman a nuestra alma, pero no es necesario acaso
responder a su llamada y abrir de par en par nuestro espritu y nues
tro corazn ? 1I2.
D isc o g r a f a

y b ib l io g r a f a

L a s p r e c e d e n te s p g in a s s u p o n e n , p a r a s u r e c t a c o m p r e n s i n , q u e e l le c t o r
e s t f a m i l i a r i z a d o c o n la l i t u r g i a n o s lo c a n t a d a , s in o b ie n c a n t a d a . N a d a
p u e d e r e e m p la z a r a la p a r t ic ip a c i n e n l a o r a c i n d e l a I g l e s i a y a e s a e s p e c ie
d e f r a t e r n i d a d q u e a l a l a r g a s e l l e g a a e x p e r i m e n t a r c o n e l t e x t o g r e g o r ia n o .
S i n e m b a r g o , a c o n d ic i n d e r e v e s t i r s e d e lo s s e n t im ie n t o s a n t e r io r m e n t e d e s

es un auxiliar precioso y algo maravilloso, pero slo dar sus frutos si se le atiende con la
seriedad que reclama su pertenencia al culto divino. Una vez admitido en la vida litrgica,
el atenerse a sus reglas implicar un amplio rendimiento, pero el rettmnciar por apata
o negligencia a sus exigencias de perfeccin esquvale espiritualmente a un despilfarro.
11. Esta actitud contemplativa basta, de suyo, para salvar lo esencial, pues en realidad
el canto gregoriano mismo, a causa de la parte considerable de tcnica que implica, viene a
ser un lujo en la oracin de la Iglesia. Pero es el lujo mismo del amor. Mediante el canto,
el amor se expresa y se expansiona* Sin embargo el amor no es nunca esclavo; si es muy
cierto que una mala salmodia o algunos cantos de la Iglesia atrancados o discordes consti
tuyen un obstculo casi insuperable para la contemplacin, siempre ser verdad que el amor
no est atado a ningn medio; domina lo bueno y lo malo, la ayuda o el obstculo. La caridad
es rica en s misma y esto le permite vivir, si es preciso, en la mayor pobreza exterior.
Por eso, si el canto es imperfecto y pierde su valor de servicio hacindose, por el contrario,
un obstculo, el alma contemplativa puede todava superar este desorden y unirse a Dios.
12 .
En los seminarios y noviciados se dedica, con toda razn, largo tiempo a ensear
la oracin, meditacin y contemplacin. Se dedica en cambio, al menos un poco, a estudiar
las disposiciones requeridas para obtener los frutos de la vida y canto litrgicos? Por lo
comn, se hace consistir la formacin del canto gregoriano en una preparacin tcnica,
pero esto no es suficiente; indudablemente el canto acta por s mismo, pero es conveniente
ayudar a su accin y aprender a ejecutarlo y escucharlo c o n t e m p la t iv a m e n t e .

La tradicin y el arte
c r i t o s , la a u d ic i n d e b u e n o s d is c o s d e c a n t o g r e g o r i a n o p u e d e a y u d a r a c o m
p r e n d e r s u e m in e n te v a l o r r e l i g i o s o y t e o l g ic o . P o r e llo n o s p e r m it im o s r e c o
m e n d a r lo s m e j o r e s d e e s t o s d is c o s q u e s o n h a s t a e l p r e s e n t e lo s d e S o le s m e s ,
c o n e l f o l l e t o d e p r e s e n t a c i n d e D o m G a j a r d ( m a e s t r o d e c o r o d e la a b a d a ) .
S o n ta m b i n e x c e l e n t e s lo s d is c o s p u b lic a d o s e n 19 4 9 p o r lo s C i s t e r c ie n s e s
r e f o r m a d o s ( T r a p e n s e s ) q u e o b t u v ie r o n e l p r e m io a n u a l d e l d is c o f r a n c s .

*
E n l a R e v u e g r g o r i e n n e , s e p u e d e n l e e r le s v a lio s o s c o m e n t a r io s a
a lg u n a s p ie z a s p u b lic a d o s p o r D o m G a j a r d ; r e c o m e n d a m o s e s p e c ia lm e n t e e l
a r t c u l o L a v e r it " d u C h a n t G rc g o ric n ( e n e r o d e 1 9 4 9 ) ; e n l se e n c o n
t r a r n f e liz m e n t e e x p u e s t a s n o p o c a s d e la s id e a s p o r n o s o t r o s r e c o g id a s .

D om B arn , L e x p r e s sio n du c h a n t g r g o r ie n , comentario litrgioo-musical

de las misas de los domingos y de las principales fiestas del ao, tres volmenes.
Abada Sainte Anne de Hergonann, Plouharnel (Morbihan). Es el mejor con
junto de comentarios del texto vaticano hasta ahora aparecido; solamente es
de lamentar que se hayan comentado los errores del texto oficial sin un prudente
discernimiento.

N o s p e r m it im o s ta m b i n r e m it ir a l le c t o r a n u e s tr a o b r a L e G ra d u el d es
d . d u C e r f , P a r s 19 4 9 , en q u e p u b lic a m o s a lg u n o s t e x t o s r e s t a u
r a d o s , c o n su ju s t if ic a c i n y c o m e n t a r io .

P rch en rs,

Captulo X

LA TEOLOGA, CIENCIA DE LA FE
por A.-M . H en r y
S U M A R IO :

P fi's.

I.

F e e in t e l i g e n c i a ............................................................

212

II.

I n v en ta r io del d a t o ....................................................

213

..............................................

213

1.

Punto de v i s t a ...............................................................

214

2.

Disquisicin

215
216

III.

O rdenar y

c o n s t r u ir

histrica

.........................

...............

San Agustn ..................

.......................................
E l siglo x i i
...............................................................
Santo Toms de Aquino
.................. ..................
L a Suma Teolgica en la historia de la teologa ...
L a teologa despus del siglo x u x .........................
Seales de ren o vaci n ................................................
3.

218
219
220
221

222

...................................... .................

223

Arquitectura de la Suma Teolgica ...

.................
L a Suma Teolgica y los manuales modernos ...

2 2

Nuestra eleccin

224

A p n d ic e s .
1.

E l creyente y la reflexin teolgica (A. L i g ) ...

E l magisterio de fe y la teologa .........................
L a teologa c o m n ........................................................
Los sistemas t e o l g ic o s .............................................
L a Iglesia y las escuelas te o l g ic a s .........................
L a autoridad de Santo Toms de Aquino ..........

2.

Los grandes sistemas teolgicos ( T h . C amelot) ...

3.

Reflexiones y perspectivas (A .-M . H e n r y ) ..........

Inventario del d a t o .....................................................
Ordenacin del dato
................................................

B ibliografa

..............................................................................

227
228

228
228
228

229
230

233
233

236

238

Estamos ya en posesin del dato teolgico, es decir, de la

Palabra de Dios, que nos ha sido transmitida por los profetas y los
Apstoles y que actualmente nos es presentada por el Magisterio
viviente de la Iglesia.

Fuentes de la teologa

I.

Fe

in t e l ig e n c ia

E l creyente presta su adhesin al mensaje transmitido como a un

todo al que no cabe hacer adiciones o sustracciones, puesto que le
viene de lo alto. En la misma medida en que reconoce a su Dios,
Verdad primera que le ha creado, Bienaventuranza para la'cual ha
sido creado, no puede hacer sino adherirse a lo que se le dice. Es una
palabra sagrada y, por ello, intangible.
No obstante, el creyente es un ser dotado de inteligencia, y en
esto reside la paradoja que le estimula y mortifica. Por un lado,
como ser inteligente, est hecho para ver, para comprender, y mien
tras no vea no estar nunca satisfecho ; por otro, al colocarse bajo
el dominio de la fe, es decir, en la imposibilidad de ver, debe en su
inteligencia aceptar por ciertas las verdades que simplemente ha
escuchado (Rom io, 17), las cuales exceden y excedern siempre su
capacidad natural comprensiva.
No es la razn abandonada a sus fuerzas naturales lo que permite
al creyente conocer lo que alcanza por f e ; es la gracia de Dios, deposi
tada en l, que es luz interior para el espritu y poder secreto de
adhesin para su voluntad. Por ello, la fe del creyente es espontnea
mente un deseo de visin y necesidad de comprensin. Qu inteli
gencia no desear ver aquello a lo que est sometida ms que a si
misma? Por paradjico que esto sea, una inteligencia que no busque
comprender lo que se le dice muestra qu poco le interesa, qu poco
se compromete, cun dbilmente se adhiere a su objeto, en fin, qu
poco cree. Por el contrario, aquel que en su adhesin acepta la renun
cia a s propio muestra el inters que siente por el que habla, estima
su mensaje como una luz que sobrepasa a la suya propia y, deseoso
de entrar de lleno en esta luz, no cesa de asediarle a preguntas : qu
es lo que quieres decir ? Hazme comprender para que mi adhesin no
sea slo de labios afuera sino de lo ntimo del corazn y de mi ser
entero; condceme, hazme entrar en la verdad de tus palabras. Al
aceptar la palabra de Dios y aun sabiendo que aqu abajo no puede
descorrer enteramente el velo que la oculta, el cristiano se esfuerza
siempre por adquirir de ella un conocimiento ms penetrante, ms
coherente, ms extenso. Crede ut intelligas. Cree para comprender.
I^a fe viva siempre busca la inteligencia.
Este esfuerzo de comprensin, esta bsqueda de inteligencia que
es inherente a la fe, constituye precisamente la obra del telogo.
Su funcin, ha dicho magnficamente San Ireneo, consiste en trabajar
sobre todo aquello que est expresado en palabras, a fin de incorporarlo a la
f e ; en exponer la manera de obrar de Dios y su economa en orden a la huma
nidad ; en explicar cmo Dios fu magnnimo en la apostasia de los ngeles
rebeldes y en la desobediencia del hombre; en mostrar por qu un solo y nico
Dios ha hecho seres temporales y seres eternos, seres celestiales; en com
prender por qu este Dios, a pesar de ser invisible, se ha aparecido a los
profetas y no ya bajo una sola forma sino bajo formas diferentes; en explicar
por qu fueron ofrecidas a la humanidad muchas alianzas y aul fu el carc

La teologa, ciencia de la fe
ter de cada una de ellas; en explicar por qu Dios lo ha centrado todo en la
desobediencia para hacer a todos misericordia; a decir con reconocimiento
por qu el Verbo de Dios se ha hecho carne y padecido; a explicar por qu
fu al fin de los tiempos cuando se manifest el H ijo de Dios y por consiguiente,
por qu el que es principio se ha manifestado en el fin ; en descubrir todo lo que
las Escrituras contienen a propsito de la fe y de las cosas que han de
suceder; a exponer cmo ha ocurrido que Dios, contra toda esperanza, haya
hecho a las naciones coherederas de los santos, un solo cuerpo con ellos,
copartcipes de ellos; en exponer cmo esta pobre carne mortal revestir la
inmortalidad, y esta carne corruptible, la incorruptibilidad; en explicar cmo
aquel que era no mi pueblo lleg a ser mi pueblo, y cmo el que era
no amado se convirti en amado, y cmo la mujer abandonada tuvo
ms hijos que la que tena marido L

L a teologa es la ciencia de la fe.

II.

I n v e n t a r io

d e l dato

Cmo comprender? Qu es, en definitiva, percibir el objeto?

La primera cosa que ha de hacerse es un inventario de lo que la
Iglesia presenta al fiel y que el telogo debe asumir en una sntesis
inteligible. Hemos visto ya todos estos elementos del dato: la sagra
da Escritura, a liturgia, los textos de los Concilios, los Padres de la
Iglesia, etc. La primera funcin del telogo es no solamente hacer
un inventario de todo este capital de doctrina, sino tambin de esta
blecer convenientemente una jerarqua entre esos elementos. N o todo
tiene el mismo valor. No hay por qu insistir aqu sobre este punto
acerca del cual se ha hablado ya; sin embargo, es necesario recor
darlo. Las bases sobre las cuales el telogo edifica no son todas de
una luz tan clara para nuestra fe. En tomo a lo que es propuesto
a nuestra creencia de manera totalmente incondicional, como por
ejemplo la existencia de tres personas en Dios, la divinidad de
Cristo, su nacimiento de la Virgen Mara, su muerte y su resurrec
cin, se dan otras verdades deducidas de las primeras o afines a ellas,
menos claras y luminosas para nosotros. Es como una aureola de luz
que se va difuminando desde las verdades de fe hasta las afirma
ciones no confirmadas por el magisterio y dudosas para cierto nme
ro de cristianos. Importa que el telogo advierta esta variedad de
planos en los elementos que recibe. Sus conclusiones teolgicas sern
afectadas por la situacin especial de que gozan las premisas en la
luz de la fe.
III.

O rdenar

y co n str u ir

Despus de haber realizado el inventario del dato y puesto en

orden todos sus elementos, la misin del telogo es construir la
sntesis de tal modo que ofrezca la ms profunda inteligencia posible

i.

A dversus haereses i,

4.

Fuentes de la teologa

del dato revelado y que de este modo sea capaz de ayudar a los
creyentes a comprender la verdad de fe y a penetrar poco a poco en
la luz de Dios.

1. Un punto de vista.
En realidad, sin embargo, imponer un orden es ya construir. El
mismo hecho de la ordenacin del dato aporta ya cierta inteligibi
lidad. Sera ver muy material y superficialmente ia tarea, si se jerar
quizasen las funciones de un modo exclusivo. No se ordena sin
construir ni se construye sin ordenar. En la base misma del trabajo
teolgico se encuentra una especie de punto de vista o enfoque
anlogo al de un pintor o un arquitecto. El telogo debe elegirlo,
porque no existe uno solo. Uno es el punto de vista de San Agustn
en sus Confesiones, otro en La Ciudad de Dios; otro el punto de
vista de Hugo de San Vctor, y otro el de Abelardo; otro distinto
el de San Buenaventura en su Itinerarium ments in Deum y otro el
de Santo Toms de Aquino en su Summa Theologiae; uno el punto
de vista de Pascal en sus Pensamientos, otro el de Bossuet en la
Exposicin de la fe catlica; uno el de un telogo reciente como
Scheeben, otro distinto el de un moderno como Guardini. Sin embar
go todas estas obras nacen de la teologa, son un esfuerzo del creyente
vido de inteligencia.
L a fe puede, en efecto, considerarse bajo dos aspectos. Es un
acto personal, el acto del sujeto que cree; pero es tambin un dato
objetivo. De este ltimo modo se habla de la fe de la Iglesia. El
telogo que quiere profundizar su fe y comunicar sus adquisiciones
a sus semejantes, puede colocarse bajo el primer aspecto. Diramos
que su doctrina es una doctrina personal. Sus mtodos de investiga
cin y de construccin se resienten de ello. Debe apelar a la intros
peccin, a la psicologa, particularmente a la religiosa, estudiar el
sentimiento religioso bajo todas sus formas. Su mismo estilo ser
afectado por ello, porque el calor de la adhesin repercute fcilmente
en el estilo y arrastra con mucha frecuencia determinado gnero litera
rio. Algunas novelas como Augustin ou le Maitre est la, de M a l g u e ,
tienen en algn aspecto carcter teolgico. L a eleccin del gnero
literario es significativa del punto de vista adoptado por el telogo.
Pero la fe es tambin un dato objetivo y nada impide que aun el
aspecto personal sea estudiado de una manera objetiva y en cierto
modo metafsica. Entonces la teologa viene a ser una verdadera
ciencia. Tiene sus principios, su mtodo y pone en juego como toda
ciencia, no solamente su propio dato, sino tambin todo el capital de
la razn humana, que se convierte en lugar teolgico: la filosofa, la
epistemologa, la crtica y tambin la historia y la historia de la
historia o sea la crtica histrica. En el presente trabajo quisiramos
colocamos en este plano cientfico, objetivo, lo ms impersonal
posible, a fin de que sea vlido para todas las personas.
H e aqu, por tanto, un primer modo de fijar nuestra posicin: Es
un punto de vista objetivo. Otros aspectos habrn de considerarse

La teologa, ciencia de la fe

muy pronto; mas por ahora intentaremos establecer un orden, es

decir sealar un plan.
Notemos, a continuacin, que este plan no es algo absoluto, que
valga por s mismo. Est ms bien destinado a hacernos entender
mejor el dato, debiendo ser constantemente rebasado. Debe engen
drar el deseo de llegar a la palabra sagrada y ser un medio para
comprenderla ms profundamente y para encontrar en ella cada vez
un nuevo sabor. El vaivn continuo entre dato y teologa obliga al
telogo, al elaborar sta, a ajustar poco a poco a aqul, para que
nada se pierda. L a teologa constituir un acierto si sabe interpretar
todas las condiciones del dato y dar razn, lo ms amplia posible, de
todos sus elementos.
Cmo entonces determinaremos nuestro plan ? Antes de elaborar
un trabajo personal, la simple razn nos invita a consultar a nuestros
predecesores. L o haremos en un breve recorrido histrico, a lo largo
del cual procuraremos dar algn juicio a fin de guiar ya nuestra
eleccin.

2. Disquisicin histrica.
Los Padres de la Iglesia no intentaron ordenar todos los conoci
mientos de fe en un conjunto coherente y sistemtico. En ellos la
exposicin de la fe se realiza a lo largo de una lectura de los Libros
Santos o de una presentacin de los misterios, es decir, de los
ritos sagrados de la liturgia. Estos sustanciosos comentarios escritursticos y estas catequesis mistaggicas no excluirn el uso de la
filosofa helnica (estoica o platnica), aunque falte todava la siste
matizacin. Si algunos puntos fundamentales parecen, despus de
todo, sostener a estos comentarios, los predicadores no intentan la
coordinacin de estos puntos y su organizacin en un sistema
racional.
Esta ausencia de racionalizacin no quiere, sin embargo, decir
que est ausente una intensa bsqueda de inteleccin. El modo
con que los Padres tratan el dato revelado es significativo a este
respecto. Podemos descubrir en ellos una doble preocupacin, una
que mira al pasado y otra al p>orvenir. Primeramente los Padres
reflexionan constantemente sobre el sentido de la historia sagrada
y aun sobre la simple historia, sobre el sentido de tal acontecimiento,
de tal orculo, de tal sentencia sapiencial e intentan presentar cada
suceso a la nueva luz que la fe nos ha suministrado. Los ojos del
creyente ven toda la historia de Israel subir lentamente hacia C risto;
ven a Dios preparar a su pueblo en el desierto, en la Tierra prome
tida, en el destierro, a fin de disponerle a recibir esta ley que no est
escrita simplemente sobre tablas de piedra, sino grabada en los
mismos corazones; contemplan realizado lo qe era anunciado por
los sucesos, las figuras, y los sacramentos de la antigua Ley. stos
se hacen enteramente transparentes para la fe. Por lo que respecta al
porvenir, los Padres tienen conciencia de existir en una historia que
camina hacia su destino. Los siglos que han precedido a Cristo no

Fuentes de la teologa

son para ellos ms que las primeras etapas del drama que va del
paraso, pasando por la cada y la Redencin, hasta el triunfo defini
tivo de Cristo en el Cielo.
La teologa de los Padres es una teologa de salvacin, en pleno
drama y en plena historia. La bsqueda de inteligencia no consiste
para ellos en organizar en un sistema racional y claro un conjunto de
nociones definidas, sino en leer en la historia sagrada el encadena
miento providencial de los sucesos. El trabajo del telogo no
consiste para ellos en separar naturalezas, en fijar valores eternos
en abstracciones, sino en leer, en los acontecimientos de la Antigua
Alianza o en los orculos profticos, el anuncio de las realidades del
Nuevo Testamento y en comprender los misterios de Cristo como un
cumplimiento de las lecciones dadas por Dios a los antiguos y como
la inauguracin del reino de Dios entre los hombres.
La ventaja de esta teologa es que permanece cerca del hecho
y guarda en s la inquietud del alma, que vive dentro del drama.
Confiada en la palabra de Dios, segura de que las promesas se cum
plirn, permanece, sin embargo insatisfecha, tanto por estar an en
lucha, cuanto por encontrarse solamente en el camino de la salvacin.
Tiene conciencia de que todava no ve. Experimenta la insatisfaccin
del trabajo, de la bsqueda. Por ello los Padres de la Iglesia seguirn
siendo siempre las autoridades a que acudirn los telogos de todos
los siglos.
Por el contrario, su flaco es el estar demasiado pegada a esta
historia, el no atreverse a emprender el vuelo, el no considerar el
drama a una altura suficiente, no desde la tierra, sino desde Dios
mismo en su profunda unidad y su eternidad inmutable. Pero puede
el hombre elevarse hasta aqu ? E s lo que intentarn hacer los telo
gos de la Edad Media y en especial los del siglo x m con una audacia
digna del hombre en 'su mxima grandeza.
No cometamos, sin embargo, la injusticia de sealar el comienzo
de la teologa, en el sentido cientfico de la palabra, en el siglo x m .
En casi todos los siglos hubo precursores e iniciadores. Baste recor
dar el tema de la recapitulacin, tan caro a San Ireneo. Este Padre
trata de organizar su teologa en tomo a la persona de Cristo, consi
derado como segundo Adn, y recapitula en l todo el orden del
mundo comprometido por el pecado del primer Adn. Siendo aqui
nuestro intento simplemente presentar ejemplos, citaremos sola
mente algunos ensayos de San Agustn, a causa de su inmensa
influencia, para pasar inmediatamente a estudiar el siglo x n .
San Agustn.
El libro De Trinitate, la Ciudad de Dios, el Enchiridion y aun
tambin las Confesiones, merecen el nombre de teologa en el sentido,
que tendr ms tarde, de ciencia rigurosa y organizada. Es intere
sante observar cmo San Agustn ha pensado y organizado sus
diferentes obras.
El D e Trinitate (400-416) no es un tratado de la Trinidad como
el que presentan nuestros manuales modernos de teologa. Se trata

La teologa, ciencia de la fe

ciertamente del estudio de la Trinidad, pero al mismo tiempo se

habla del hombre, de su salvacin, de sus virtudes, de su adopcin
por Dios, de su bienaventuranza. Es, por tanto, una teologa y no
solamente uno de los tratados de la teologa. Todo en ella est cen
trado en la Santsima Trinidad: primero el estudio de Dios y despus
el del hombre, imagen de Dios. San Agustn descubre los elementos
de esta imagen trinitaria, los pone vigorosamente de relieve y se
esfuerza en mostrar cmo el hombre, llamado por vocacin a repro
ducir la vida de Dios, debe tender hacia su modelo.
L a Ciudad de Dios (413-426) estaba destinada a ser una obra
de apologtica. San Agustn haba sido invitado a responder a los
paganos, que acusaban a los cristianos de ser responsables de las
desgracias del imperio en el momento de las invasiones. De hecho,
la obra sobrepasa la finalidad que la origin. Es una verdadera expo
sicin de la doctrina cristiana en el cuadro de la historia humana.
Despus de denunciar las pretensiones de los paganos de asegurar la
prosperidad en este mundo, no la felicidad en el otro, Agustn des
cribe el gobierno providencial de Dios desde la creacin de los
ngeles y su separacin en buenos y malos y la creacin del hombre
hasta el juicio ltimo, en que la Ciudad de Dios y de sus santos
ser definitivamente victoriosa. Es una teologa viviente, sacada del
contacto con la realidad humana concreta.
Las Confesiones, aunque ya estaban escritas desde el ao 400,
pueden, no obstante, ser asimiladas a la Ciudad de Dios, desde el
punto de vista que nos ocupa. Exalta sta la accin de la Providencia
a lo largo de la historia humana; las Confesiones, en cambio, la
bondad y justicia de Dios a travs de las acciones buenas y de los
pecados de la vida de Agustn. Ccmfessio en efecto no quiere signi
ficar ms que reconocimiento y alabanza. El gnero literario de las
Confesiones no excluye, por tanto, sino al contrario, el ser una obra
de teologa, una bsqueda de Dios en los Libros Santos, en la
creacin, en el yo de Agustn, aun a travs de sus debilidades y
tentaciones.
En el Enchiridion, finalmente, Agustn expone la doctrina cris
tiana, comentando y desarrollando los artculos del Credo y del
Pater noster. A todas estas obras convendra aadir aqu la clebre
Doctrina Christiana. E s expuesto traducir literalmente el texto pues
podra inducir a error a los lectores modernos. Ms bien que una
suma de la doctrina cristiana es, en efecto, una especie de gua
destinada a la lectura inteligente de la Sagrada Escritura. En el
libro primero, Agustn hace una sntesis de la doctrina escrituraria
basada en la distincin del frui y del uti, es decir la distincin entr
las realidades espirituales y divinas a cuya fruicin estamos llamados
y todo lo que nos es til para llegar a estas realidades. Esta distin
cin obtendr un gran xito en la teologa posterior. En el siglo x ir
todava por muy artificial que ello parezca, Pedro Lombardo la
utilizar para dividir sus Sentencias en dos partes, las referentes
a las realidades de que debemos gozar y las que estudian los medios
que a ellas nos conducen. Las Sentencias de Pedro Lombardo se

Fuentes de la teologa

mantuvieron como libro de texto en todas las escuelas de teologa

hasta los siglos x v y x v i.
En resumen, el enfoque de la teologa agustiniana es muy diverso
segn los planos considerados. Sin embargo el plan no acusa todo
el proyecto del autor. Es preciso considerar tambin qu es lo que
inspira el plan. En Agustn la inspiracin teolgica es en extremo
afectiva. A lgo vital, clido, una emocin siempre sostenida, corre a
travs de toda su teologa, incluso en la ms especulativa. Todo lo
que escribe lleva un sello personal, hasta tal punto va l ligado a su
doctrina. Y este sello revela siempre al hombre vido de ver, de
comprender, insatisfecho de no amar lo suficiente, en perpetuo tra
bajo de investigacin y de avance. Por eso su teologa no nos deja
nunca fro s; expone, pero al mismo tiempo estimula. La teologa de
San Agustn siempre conservar su seduccin. Su impronta, carac
terizada por una entrega clida del autor en - su trabajo, se volver
a encontrar en todas las pocas. Citemos simplemente el siglo x i i , a
los Victorinos y en el x m una obra como el Itinerarium de San
Buenaventura.
E l siglo x i i .
Siete siglos despus de Agustn, este doctor es el maestro.indis
cutido en teologa. Es la autoridad a que acuden todos los telogos
y los primeros sistemas teolgicos nacen sobre un fondo agustiniano.
El primero cronolgicamente parece ser el de H ugo d e S an
V c t o r ( f 1141). Su D e sacramentis christianae jidei (Las cosas
sagradas de la vida cristiana) es una brillante exposicin de la fe,
que tiene como base el orden histrico de la Escritura. En el libro
primero el autor estudia a Dios creador, la creacin de los ngeles
y de los hombres, despus las instituciones divinas que son la fe, la
ley natural y la ley escrita. En el libro segundo estudia sucesiva
mente a Cristo, la Iglesia (rdenes y funciones eclesisticas, los
smbolos de los ornamentos, la dedicacin) ; a continuacin los sacra
mentos (bautismo, confirmacin, Eucarista, sacramentos menores,
matrimonio, votos, virtudes y vicios, penitencia y extremauncin),
y por fin las realidades escatolgicas.
A pesar de sus excesos, A b el a r d o (f 1142) tiene el mrito de
haber introducido en el corazn de la teologa el rigor lgico de la
ciencia y de la filosofa. Es caracterstico desde este punto de vista
su Sic et non. Pretende agrupar en tomo a cuestiones importantes
el s y el no de los Pladres de la Iglesia, para provocar una respuesta
adecuada. Fu una lstima que fuese ms crtico que verdadera
mente constructivo, si bien es explicable por haber sido el primero.
L a divisin de su teologa en Fides, Caritas, Sacramentum, distri
buye el dato revelado de un modo bastante material. Pero, al menos,
ha sealado una etapa importante, la de la introduccin slida del
argumento racional y lgico en teologa.
En P edro L om bardo ( f 1160), el contenido de la revelacin
est repartido en cuatro libros, distribuidos de esta m anera: Libro 1.
Las tres personas divinas, la ciencia y la voluntad de Dios.

La teologa, ciencia de la fe

Libro 2. L a creacin de los ngeles, la obra de los seis das, la cada

y la gracia. Libro 3. L a encarnacin, las virtudes, los pecados,
los mandamientos. Libro 4. Los sacramentos, sacramentales,
y los novsimos. E l conjunto utiliza, por cierto bastante artificial
mente, las distinciones agustinianas de Res (Libros 2 y 3) y
Signa (Libro 4); de fru (Libro 1) y uti (Libros 2 y 3). Se apre
ciar cierta dificultad en esta distribucin, particularmente por lo
que se refiere a los libros 2 y 3. La gracia est unida a la cada y
a la creacin y separada del bloque virtudes, pecados, mandamientos,
que es introducido por las virtudes de Cristo y se encuentra organi
zado formando un conjunto con stas.
Antes de hablar de Santo Toms, conviene citar aqu, al menos,
la Historia scholastica de Pedro Comestor, cuya importancia capital
ha sido puesta de relieve por el padre Chenu no hace mucho 23
. Es
la Escritura vista y presentada como una historia, historia que
explica a sus estudiantes con la aplicacin tcnica que el asunto
exige.
Santo Toms de A quino.
Hugo de San Vctor, cuya obra es con frecuencia presentada
como la primera sistematizacin racional de la teologa, haba orga
nizado el dato siguiendo el orden histrico de la economa divina
tal como se ofrece en la Biblia. Con Pedro Lombardo esta lnea
histrica parece desdibujarse, asistiendo en cambio a un esfuerzo de
ordenacin ms racional, con la ayuda de las categoras agustinianas.
No es ms que un primer paso todava. En el siglo x m la teologa
alcanza su mayora de edad. Su madurez se inscribe en los ensayos
que son caractersticos de la fermentacin doctrinal y teolgica de
la poca: las Sumas. Con el siglo x m se abre la era de las Sumas.
Antes de pasar a la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino,
resultara de inters comparar este autor con los sumistas contem
porneos, como San Alberto, San Buenaventura, Alejandro de
Hales, por citar slo los ms importantes. Pero en tan rpido esbozo
no podemos tener la pretensin de decirlo todo. Contentmonos con
presentar antes de la Suma Teolgica las obras de conjunto de
Santo Toms mismo.
L a Suma contra los Gentiles (1258-1263). E s una teologa apolo
gtica, una defensa del pensamiento cristiano frente a la concepcin
cientfica greco-rabe del universo, entonces revelada al Occiden
te s, por los maestros rabes.
L a materia teolgica est repartida en cuatro libros. En los tres
primeros, Santo Toms tiene la audacia de presentar los objetos de
fe a los que la razn puede tener acceso. No ciertamente en el sentido
de que sta vaya desde ahora a ser el fundamento de la fe, sino en el
sentido de que la fe descubra a la inteligencia del creyente toda
suerte de coherencias, de afinidades, de acercamientos y de razones

2,
3.

Introditction Vtude de Saint Thomas d A quin , V r in ,

C h e n u , o . c ., p g . 250.

Pars

1950, pg. 41 y 204.

Fuentes de la teologa

profundas para hacerla su amiga. Es Dios mismo quien ilumina el

espritu y da la fe y, por tanto, el hombre no debe dudar en servirse
de su razn para entrar en la inteligencia de la palabra divina. De
este modo tenemos: Libro i. Dios. Su ser y sus atributos, sus
perfecciones. Libro 2. Dios creador y maestro: la creacin y la
distincin de las cosas creadas. Libro 3. Dios, fin ltimo de todas
las cosas y gobernador del mundo (i. Dios fin de todas las cosas y
bienaventuranza del hombre. 2.0 El gobierno universal de Dios. 3.0 El
gobierno especial de Dios por la ley y la gracia). Libro 4. Las rela
ciones trinitarias, la Encarnacin, los sacramentos, la resurreccin
de los cuerpos.
He aqu una magnifica distribucin en que el orden histrico
cede el lugar ante las nobles exigencias de la razn y de la argu
mentacin.
En el Compendium (1265-1267), Santo Toms reparte el con
tenido de la revelacin conforme a la triple dimensin de las
virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. L a primera p>arte, la fe,
se subdivide en dos apartados: la divinidad de la Trinidad, la huma
nidad de Cristo. Los captulos acerca de la divinidad consideran el
ser de Dios, sus atributos, las relaciones trinitarias, la creacin,
el hombre, el bien y el mal, la providencia, la gracia, la resurrec
cin, el primer hombre. En cuanto a la humanidad de Cristo, su
estudio se desarrolla segn la trama del smbolo. Es sabido que
Santo Toms dej incompleta esta obra. De la segunda parte, la
esperanza, se conserva solamente el comienzo. Es una serie de cap
tulos acerca de la oracin. Es una divisin interesante y sugestiva
bajo diversos asp>ectos. N o causa, sin embargo, esa satisfaccin que
produce la distribucin de las materias en la Suma Teolgica.
La Suma Teolgica ( 1466 - 1272 ) en la historia de la teologa.
Tanto dentro de la historia de la teologa como en el interior de
la obra propia de Santo Toms, la Suma Teolgica caracteriza una
magnfica adolescencia de la teologa.
Durante siglos se limit la enseanza de los jvenes clrigos a la
lectura de la Sagrada Escritura textualmente. Es la lectio divina
que forma la base de la instruccin monstica (cfr. Regla de San
Benito, cap. 48 y tambin 38 y 69). E l maestro hace ms tarde
algunas anotaciones que se inscriben entre las lneas o al margen;
es la llamada glosa. A l trmino de la evolucin, el procedimiento
pedaggico de la lectio (lectura explicada y comentada) ser tambin
analizado, distinguindose en l tres actos sucesivos: la explicacin
gramatical de la letra, la bsqueda de la significacin de los ele
mentos y, finalmente, la deduccin del pensamiento que se resume en
una sentencia.
Estas sumas de sentencias van, a su vez, a proliferar de tal
modo que bien pronto se har necesario tambin leerlas y comen
tarlas asimismo. Desde 1215 se leen en Pars las sentencias de Pedro
Lombardo antes de la Escritura. E l maestro reconstruye para sus
discpulos el plan que seguirn, seala la conexin de los captulos

La

teologa, ciencia de la fe

y los expone por separado. Esta exposicin presta ocasin a una

investigacin ms profunda. As nace la cuestin o las cuestio
n es en torno a cada captulo; cuestiones que pronto gozarn de
cierta independencia, dando as origen a la disputa pblica4.
Demos un paso ms. Y a no son discutidas solamente las conclu
siones de la leccin o las acotaciones al tema tratado, las conse
cuencias doctrinales o prcticas, sino tambin el ttulo mismo del
articulo; es puesto en tela de juicio aquello que hasta entonces se
aceptaba reverentemente por la autoridad de Lombardo. De este
modo, el joven, al alcanzar una suficiente reflexin, somete a examen,
para lograr una mejor inteligencia, todo aquello que hasta entonces
haba recibido pasivamente.
El texto de los captulos en que las cuestiones se insertaban des
aparece pronto; todo es sometido a anlisis, incluso la palabra de
Dios. Clasificando por s mismo los argumentos de una y otra parte,
el maestro establece una especie de disputa pblica. L a Suma Teo
lgica contiene algunos miles de cuestiones (cada artculo es una
cuestin), clasificadas y organizadas interiormente.
Pero estas cuestiones, en lugar de insertarse en un texto recono
cido y de adoptar su ordenacin, se convierten en la nica materia
del curso. El maestro no se propone ya tan slo exponer enciclop
dicamente, a lo largo de un plan trazado, el conjunto de la doctrina
cristiana (Escritura, Historia Sagrada, Sentencias); aspira tambin
a que este conjunto se organice cientficamente, reciba una cons
truccin objetiva, conservando siempre un carcter pedaggico. Para
ello necesita descubrir los principios arquitectnicos, que presten
fundamento a una construccin slida y vigorosa. En efecto, esto es
precisamente lo que debe ponerse fuera de toda discusin: los prin
cipios fundamentales que dirigen la construccin de la obra. El valor
de una Suma se reconoce en esta eleccin de los principios funda
mentales, que son como su alma y a la vez la clave de su organi
zacin interna.
Llegamos con esto a un punto de madurez jams alcanzado hasta
entonces. No obstante, notmoslo bien, por muy perfecta que sea la
Suma, sera imperfecta si no infundiese la exigencia de ir an ms
all. Santo Toms escribi para los principiantes. Pretende simple
mente suministrarles los medios de abordar la Palabra viviente de
Dios, de entenderla mejor y de saborearla profundamente.
Antes de detenernos en esta obra preguntmonos si ha sido poste
riormente superada. Parece que no.
La teologa despus del siglo x m .
L a Suma constituye el trmino de una evolucin que comenz
por la Lectio (de la que, como hemos dicho, dan un vivo testimonio
las instituciones monsticas de la alta Edad Media), sigui por los
comentarios, las glosas y, despus, por las sentencias y los comen4.
Sobre todo este tema vase el admirable libro de C '
antes citado que nos sirve
de gua; consltense tambin nuestras tablas de escuelas de teologa y maestros clebres.
h en

Fuentes de la teologa

taos a las sentencias. A partir de las Sumas apenas tenemos hasta

los siglos x ix - x x otra cosa que los comentarios de las Sumas, que,
por lo dems, pueden ser obras de teologa muy perfectas. Basta
recordar entre tantos otros los nombres de Cayetano (f 1534) y de
Juan de Santo Toms (f 1644). Billuart en el siglo x v m (f 1757)
es un compilador al par que un comentarista; su produccin nos
facilita una idea de la obra monumental de los comentaristas. La
teologa de los siglos x v i y xv ii , aunque no nos suministre grandes
obras de conjunto comparables a las del siglo x m , est lejos de ser
inactiva. Pinsese, si no, en las innumerables controversias acerca de
la gracia. Esta vida y actividad no se dieron sin una renovacin
profunda. La teologa se impregna entonces, lo mismo para bien que
para mal, del humanismo renacentista, que le comunica una renova
cin extensa. Sin embargo, aunque en algunos campos hacen avanzar
la investigacin y en otros aportan ciertas precisiones o comple
mentos exigidos por las nuevas circunstancias (Vitoria, por ejemplo,
ser el creador de la moral internacional), los'telogos del renaci
miento y sus sucesores no hacen, en conjunto, obra original.
En cuanto a la enseanza actual de la teologa, si se hace
excepcin de dominicos y franciscanos, ni en los seminarios ni en los
escolasticados religiosos, por lo comn, se ensea sobre la base de una
Suma. El libro de formacin es un manual y el plan completamente
distinto. Las cuestiones han cedido el puesto a las tesis y los argumen
tos, sobre cuya base se articula ahora toda la exposicin doctrinal. No
existe casi investigacin, trabajo activo de la inteligencia, sino trans
misin de conclusiones generalmente aceptadas. No se quiere embro
llar a los jvenes clrigos con cuestiones demasiado difciles y se les
pide simplemente retener un cierto nmero de cuestiones simplifica
das. Se trata sobre todo de ser prcticos. Se proponen tesis totalmente
probadas de antemano, con lo que se hace perder el gusto por la
investigacin. Peor an, hacen inspida la fe, que no se sostiene a
no ser en la pacfica inquietud del creyente, vido de inteligencia.
Seales de renovacin.
Sin embargo, en diversas partes se pueden percibir las seales
autnticas de una renovacin teolgica. En primer lugar, el espritu
evanglico en determinados medios: jvenes sacerdotes, jvenes
religiosos y jvenes hogares. Este espritu se traduce en institucio
nes tals como los sacerdotes de la Misin Obrera, los Hermanos del
Padre De Foucauld; e incluso en la misma literatura de varios
pases europeos y americanos. Se puede apreciar tambin, quizs, en
la renovacin de los estudios bblicos, los cuales, despus del estadio
de la exgesis liberal, buscan tambin hoy el sentido espiritual
y la inteligencia religiosa de los libros santos; en el retorno a las
fuentes de la tradicin, que se expresa en el movimiento litrgico
y patrstico; en las investigaciones sobre la doctrina cristiana oriental;
finalmente, en el desarrollo tan importante de los estudios histricos.
Parece que la renovacin de la teologa debera beneficiarse hoy,
sobre todo, de esta aportacin histrica.

La teologa, ciencia de la fe

3. Nuestra eleccin.
En espera de lo que nos auguran todos estos signos, quisiramos
poner en las manos de todos una especie de resumen clsico de la
teologa. Se comprende as que, despus del breve recorrido histrico
que hemos realizado, nos inclinemos por el plan y espritu de Santo
Toms en su Suma Teolgica. Podemos ahora resumir las razones
de nuestra eleccin, expresndolas de este m odo:
En primer lugar, la obra de Santo Toms representa en la
historia de la teologa un grado de madurez que parece no haber
sido nunca superado.
Es adems una teologa de inspiracin no afectiva, ni psicol
gica, ni subjetiva, ni humanista, sino simplemente intelectual y, en
el mejor sentido de la palabra, cientfica. En virtud de esto es
totalmente impersonal y posee, en la medida de lo posible, un valor
universal. No es de ningn modo la expresin de un temperamento
particular.
Finalmente, entre todas las sntesis teolgicas, la Suma Teol
gica parece realizar el ms feliz equilibrio entre dos exigencias con
trarias, ambas, sin embargo, ineludibles para el telogo: el orden de
la economa divina, tal como nos lo da la historia sagrada, y el orden
de la razn que reconstruye en una sntesis inteligible todos los
datos de la revelacin. Este ltimo punto merece, por su especial
importancia, una explicacin.
Slo Dios, en efecto, posee este equilibrio en virtud de aquella
sabidura de que la misma historia depende. El telogo no podr
acercarse a l sino imperfectamente. Corre el riesgo de estos dos
extrem os:
O bien, en efecto, su obra se desarrolla segn la trama de la
Sagrada Escritura y entonces ser algo sazonado, pleno de vida;
algo sensible al desenvolvimiento de la economa divina, a las insi
nuaciones concretas de Dios y al drama incesante de las respuestas
humanas. Ser algo vivo, con frecuencia anhelante, tenso hacia el
trmino de nuestra esperanza: la vida eterna con Cristo resucitado.
Su grandeza consistir en no permitir perder nada del carcter
dramtico de la salvacin; como Jacob estar en lucha con este Dios
que irrumpe en medio de los hombres; representar toda la vida de
la humanidad, pecadora y, por tanto, enemiga de Dios. Pero su
flaco ser, por lo mismo, el no ser una sabidura. Permaneciendo
en un contacto demasiado estrecho con los hechos, orculos profticos o palabras evanglicas, no llegar a deducir los principios inte
ligibles que rigen esta economa. Estar en contacto con la palabra
que se desenvuelve en la historia sagrada, pero le faltar entrar en
el interior de la palabra, elevarse, cuanto sea posible, hasta Dios
que la pronuncia, ver las cosas como l las ve, participar de su luz
y traducir en una ciencia esta unidad de visin divina.
O,
por el contrario, su obra es totalmente especulativa. Se pre
senta como una ciencia, con su objeto, sus principios, su mtodo, sus
medios tcnicos de documentacin y de construccin, sus diversas

Fuentes de la teologa

partes jerarquizadas y organizadas. El hombre, dotado de inteligen

cia, puede ser lo suficientemente audaz para reconstruir en su nivel
y a su modo la ciencia de Dios. Pero esta grandeza se paga. El te
logo, seducido por su construccin, pierde poco a poco el contacto
con las fuentes de la fe. Su teologa, se convierte en algo fro, ins
pido, sin vida, sin conviccin. L a solidez que manifiesta en su
racionalizacin sistemtica es slo aparente si no est apoyada sobre
la roca de la Palabra. El telogo habr cado en sus propias redes.
Le seduce la belleza de su propia construccin, mas no la Palabra.
No habr ms que palabras y conceptos : viento, flatus voris.
Es pues posible asumir lo relativo de la historia en lo absoluto
de una sabidura? N o debe sta detenerse en las causas necesarias
para contemplarlas y ordenarlas? No est aqulla sometida al flujo
contingente y transitorio de los acontecimientos? El equilibrio est
comprometido siempre relativamente por las exigencias de la razn
y por las de la vida y realidad histrica. La arquitectura de la Suma
presenta sin embargo, a nuestro parecer, el equilibrio ms perfecto
que se pueda desear.
La arquitectura de la Suma Teolgica.
Santo Toms encuentra el tema de su construccin en la tradi
cin dionisiana. Es el tema del exitus y del reditus, de la emanacin
(o de la procesin) y de la conversin. Dios saca de la nada el ser,
las naturalezas, las cuales no existen sino para alcanzar, por su acto
mismo de existir, aquel divino ejemplar a cuyo modelo han sido
hechas. La primera parte de la Suma considera, pues, a Dios en s
mismo; a continuacin, en su acto creativo, y luego, aquellos seres
que cre a su imagen y semejanza. L a segunda parte considera a
Dios como fin ltimo de estos seres que, mediante su accin o por
su misma existencia, se esfuerzan por retornar a Dios. Queda una
tercera parte para la recreacin, es decir, para la nueva creacin
que Cristo opera en el interior de la creacin preexistente, por medio
del misterio de su muerte y de su resurreccin.
Santo Toms distingue, de este modo, una doble historia o, si
se prefiere, dos aspectos en una misma historia: La historia de la
creacin y, dentro de ella, la historia de Dios que penetra con su
eficacia los fundamentos de su obra no slo en su constitucin sino
tambin en su curso evolutivo; por un lado, la historia de la creacin
de las naturalezas (primera parte) y de su conduccin hacia el propio
fin (segunda parte); por otro, la historia en que Dios toma la ini
ciativa de entrar en relacin con las personas libres, que evolucionan
en la anterior historia, con el fin de ayudarlas a reencontrar el orden
de gracia y de felicidad, para el cual haban sido creadas (tercera
parte).
La arquitectura de la Suma, extraordinariamente planeada, descu
bre a una mirada atenta diferentes aspectos de organizacin. Se dan
diversos puntos de vista de los que se puede obtener una visin de
conjunto. De este modo, el sistema arquitectnico satisface muy
diversas exigencias.

La teologa, ciencia de la fe

Es en primer lugar, un esquema que satisface a la razn teol

gica. Todo en ella est considerado desde el punto de vista de Dios
y es, por ello, una participacin en la visin divina de las cosas.
Es adems un esquema abierto a la historia. En la primera y
segunda parte est inscrita toda la historia de la accin divina, que
tiene por resultado la creacin de las naturalezas: obra de los seis
das, creacin de los ngeles, creacin del primer hombre, estudio
del alma humana, creacin material. Estudio de los actos, de las pasio
nes y virtudes, del pecado original, de la gracia. El pecado original,
debe ser estudiado aqu, porque es algo que se le impone al hombre
y se le transmite a modo de una naturaleza; la gracia porque, sea
cual fuere la economa elegida por Dios, posee la misma esencia, la
misma causa principal, el mismo fin, los mismos efectos. En la ter
cera se inscribe a continuacin toda la historia de Cristo, cabeza y
miembros, desde la Encarnacin hasta la Parusa.
Es tambin un esquema que satisface al humanista. Aunque todo
se centra en Dios, precisamente a causa de esto, el cuadro de la
Suma nos da el mximo de inteligibilidad de cada naturaleza y des
tino. Todas las naturalezas se consideran en s mismas en las dos
primeras partes. Se ha acusado a veces a Santo Toms de ser
naturalista. Temen algunos dejarse arrastrar por l hacia una teo
loga que se les antoja teida de paganismo aristotlico. Constituye,
por el contrario, perfeccin suya el afirmar la consistencia y el valor
de las naturalezas creadas por Dios, como base de toda obra y de
toda historia sobrenatural. No hay en ello nada de pagano, porque
no son las naturalezas quienes tienen la primaca, sino Dios, creador
de ellas. Aparecen solamente en la luz de Dios que las produce y las
llama a retornar hacia l, imitndole a su modo.
Es, finalmente, un esquema que satisface las exigencias de la
contemplacin y de la accin. El contemplativo, cuyo acto esencial
es considerar a Dios y todas las cosas a la luz de Dios, encuentra
una ayuda preciosa en esta teologa, heda precisamente de este
modo. El activo que necesita una regla moral y principios de con
ducta, encuentra la razn de ser de toda obligacin natural o posi
tiva y el sentido de toda accin en la consideracin de la naturaleza
recibida de Dios, en que va inscrito el destino del hombre.
Dicho esto, sera interesante entrar en detalles y ver cmo Santo
Toms realiza su designio, cmo su obra responde al esquema inicial.
Surgirn de primer golpe aparentes anomalas que podran sorpren
demos. Por qu, por ejemplo, van insertas en las dos primeras
partes, y no en la tercera, cuestiones como la misin del Espritu
Santo, de la ley nueva, de la gracia? Digamos brevemente que no
hay en esto nada de arbitrario. Santo Toms lleva hasta el fin el
designio audaz de contemplar las cosas desde el punto de vista de
Dios. Piensa, por ello, que cualquiera que sea la economa elegida
por Dios, la gracia, la ley nueva, la misin del Espritu Santo van
ntimamente ligadas a la justificacin y divinizacin. L o que la gracia
tiene de gratuito no es precisamente su esencia; por el contrario,
esto que los escolsticos llaman la causa formal, reviste cierta nece-

Fuentes de la teologa

sidad, pues es una participacin del necesario absoluto que es Dios.

Lo que es gratuito en la gracia es el hecho de su donacin divina,
respecto a la cual no tenemos derecho alguno. Santo Toms pone
de relieve esta distincin al encuadrar la gracia como algo necesario,
si bien secundariamente, en las dos primeras partes, y dejando para
la tercera lo que depende absolutamente del beneplcito de Dios.
Sin embargo, no nos llamemos a engao : estas partes no son sepa
rables a capricho, pues forman un todo indivisible. El telogo no
puede decir todo lo que la gracia divina es para nosotros, sino des
pus de presentar la obra divina de la Encarnacin.
Con esto no queremos negar que existan algunas vinculaciones
criticables. No todas son igualmente rigurosas. Pero en el conjunto
todas las divisiones encuentran una justificacin.
La Suma Teolgica y Jos manuales modernos.
Hay, por lo dems, una manera de comprobar las ventajas del
esquema de Santo Toms y es su comparacin con otros. Nues
tros compendios modernos y muchos manuales dividen la materia
teolgica en tres partes; lo que se ha de creer (verdades de la fe),
lo que se ha de practicar (mandamientos) y lo que se ha de recibir
(sacramentos). Evidentemente esta divisin es absolutamente mate
rial. Considera las cosas no desde el punto de vista de Dios, sino
desde el punto de vista del discpulo que debe creer ciertas verdades,
practicar ciertos mandamientos y recibir los sacramentos. Por lo
dems, esquematizar las cosas de este modo es falsearlas. La vida
cristiana no puede reducirse a esto. En tal esquema, dnde se colo
car la vida eterna y la resurreccin de los cuerpos ? La felicidad que
Dios nos promete es algo ms que una vrdad que hay que creer,
es una realidad viviente que hemos de esperar. Es posible descubrir
o encuadrar en semejante esquema lo que hay que esperar, aquello
que levanta el deseo del creyente y le infunde el ansia de vivir?
La moral, adems, no se reduce a la prctica de ciertos mandamientos.
Dnde queda en esta perspectiva la moral de la intencin y cmo
se puede dar razn de los mandamientos mismos? Finalmente, la
accin divina que presentan los Libros Santos no encuentra aqu un
lugar apropiado para ser explicada, comentada y saboreada. La His
toria Sagrada no se encuentra tampoco en este esquema. La teologa
fundada en tal marco no facilita ninguna inteligibilidad, ni tiene
siquiera el mrito de ser viva, fundndose sobre la historia. Nece
sariamente resulta fra, esttica.
Mejor, ciertamente, es el esquema que presenta el P. Mersch en
su Teologa del Cuerpo Mstico, por poner un ejemplo. Pero baste
l ttulo para establecer la comparacin. El sujeto de la teologa no
es, para Santo Toms, Cristo ni su Cuerpo mstico, sino Dios
mismo, en quien se fundan las razones ltimas de las cosas, sean
stas necesarias o bien dependan de su beneplcito. La Encarnacin,
el Cuerpo mstico, son contingentes. Solamente la consideracin
primera y ltima de Dios puede satisfacer al telogo vido de inte
ligencia.

La teologa, ciencia de la fe

Se habla mucho actualmente de teologa kerigmtica. Puede ser

que se d en ella un fermento precioso para renovar la inspiracin
teolgica. Pero tal teologa, aun siendo algo viviente, ser tambin
lo suficientemente sabia para fijarse en la contemplacin de lo eterno ?
En pos de Santo Toms y como fieles discpulos, hemos escogido
para esta Iniciacin el esquema mismo de la Suma. Pensamos que
este esquema nos suministra la mejor inteligilidad de toda la reve
lacin. Nuestra obra, sin embargo, se reduce a una iniciacin, y
aunque Santo Toms destine su Suma a los principiantes, es todava
ms amplio de lo que nosotros seremos. Abordaremos aqu solamente
las cuestiones fundamentales, procurando infundir en el lector el
deseo de profundizar. Tomamos de Santo Toms el esquema y la
inspiracin que, como hemos dicho, es intelectual. Pero, esto su
puesto, cada autor por su cuenta ha procurado repensar las cues
tiones y presentarlas bajo una forma y en trminos, y aun tambin
categoras, accesibles al lector moderno. No se ha conservado, -por
ejemplo, el gnero literario de la Suma, es decir, la divisin en
artculos, objeciones, sed contra, pasada ya de moda en nuestras
universidades y demasiado extraa para el lector moderno. La obra
ser dividida simplemente en captulos.
Debemos aadir que la eleccin de un sistema no significa
para nosotros cerrar el espritu a ciertos aspectos de la verdad mejor
destacados en otros sistemas. El telogo debe ser humilde en su
trabajo y no olvidar la relatividad de la argumentacin que l mismo
propone por orden, a la fe que todo el mundo profesa. Las pginas
que siguen tratan de valorar, con la mayor exactitud posible, la
reflexin teolgica con relacin a la fe.

A pn d ic es

1. El creyente y la reflexin teolgica,

por P. A . L ig , O. P.

Se vio ms arriba la relacin vital que une fe y reflexin teolgica en su

sentido ms tcnico. Bajo1cierto aspecto, esta reflexin no aade nada a la fe
y tiene slo la .finalidad de hacer penetrar ms hondamente en el espritu
humano la palabra de Dios, sin que, por lo dems, lo llegue a conseguir nunca
plenamente. Pero, bajo otro aspecto, la reflexin teolgica aade a la palabra
de Dios explicaciones o conclusiones cuyo valor de verdad resta precisar, as
como el alcance de la obligacin que imponen al espritu del creyente. Ser un
testimonio de respeto para con la palabra de Dios el no identificarla con
afirmaciones que, para obtener continuidad con esta Palabra, hacen, sin em
bargo, intervenir verdades de origen humano. Pero tambin, a la inversa,
despreciar la reflexin teolgica, bajo el pretexto de que desborda la pura
afirmacin de la palabra de Dios, equivaldra a privarse de un instrumento
de penetracin en esta misma palabra. Por otra parte, todo creyente a su
modo hace teologa cuando reflexiona espontneamente sobre su f e ; es, por
consiguiente, preferible que lo haga de una manera consciente, a fin de que
juzgue exactamente en qu medida lo absoluto de la afirmacin de fe alcanza
a las inevitables afirmaciones teolgicas que la acompaan.

Fuentes de la teologa
El magisterio de fe y la teologa.
Es de fe slo aquello que la Iglesia reconoce como contenido en la palabra
revelada. Una afirmacin teolgica en cuanto tal, por consiguiente, no ser
jams objeto de fe. Ocurre que la reflexin teolgica manifiesta la inclusin
de un aspecto particular del misterio en el aspecto principal, pero este aspecto
particular ser propuesto como de fe en virtud de su cualidad de revelado
y no en funcin del nexo teolgico.
La Iglesia, sin embargo, no es indiferente al trabajo teolgico: tiene con
ciencia de que su funcin de guardiana del depsito revelado se extiende hasta
all. Existen, en efecto, diferentes formas de reflexin teolgica y variedad
de conclusiones. La actitud del magisterio, por orden a ellas, depender de la
fidelidad, con la cual estas afirmaciones teolgicas guarden continuidad orgnica
con la palabra y la esclarezcan.
La teologa comn.
La variedad de resultados del trabajo teolgico est en funcin de la
diversidad de instrumentos de pensamiento que utiliza. La verdad afirmada
por el espritu humano es una, pero su expresin es mltiple, ya que necesa
riamente es individualizada. Existen sin embargo algunas afirmaciones pri
marias sobre lo real y los valores, sobre el hombre y el espritu, que en
frmulas casi equivalentes constituyen el fondo de toda verdadera filosofa.
En la medida que la reflexin utiliza estas afirmaciones verdaderamente uni
versales para penetrar la fe, se establece una teologa comn (que no impide
una variedad ulterior), a la cual sera muy temerario oponerse. T al oposicin
podra, por lo dems, ser condenada por el magisterio, por razn del peligro
que indirectamente puede comprometer la fe. Una afirmacin de teologa
comn exige del creyente un asentimiento complejo, como compleja es la
misma afirm acin: es una adhesin de fe en cuanto que la Palabra de Dios
est contenida en la afirmacin teolgica, pero va mezclada de una certeza
humana, en cuamto desborda la pura palabra de Dios.
Los sistemas teolgicos.
Ms ac de esta unanimidad de pensamiento que da por resultado una
doctrina teolgica comn, se halla toda una gradacin de afirmaciones teol
gicas que va desde la afirmacin comnmente recibida y digna de consideracin
hasta la opinin de un telogo particular, pasando por los grandes sistemas
teolgicos que prolongan una teologa comn segn visiones ms sistematizadas
y frecuentemente bastante diversas. Algunos telogos han tratado de sancionar
las opiniones o conclusiones teolgicas por relacin a la verdad de fe. De este
modo han establecido la siguiente escala de calificaciones: proposicin cierta,
proposicin probable, proposicin prxima a la fe, proposicin de fe ; a ellas
se oponen la proposicin errnea, la proposicin temeraria (o improbable,
o menos probable), la proposicin prxima a la hereja y la proposicin
hertica. Sea lo que fuere de estas categoras, el asentimiento que preste el
creyente a las diversas afirmaciones teolgicas afecta a su fe tanto menos
cuanto aqullas incluyen instrumentos de pensamiento ms inciertos y versan
sobre puntes derivados del misterio. Porque el fruto de la teologa debe ser
conducir sin cesar el creyente al corazn de.l misterio, con beneficio del esfuerzo
reflexivo al cual se ha entregado, no ya para contaminar su fe con certezas
humanas sino, al contrario, para que su fe llene ms perfectamente su espritu.
La Iglesia y las escuelas teolgicas.
La Iglesia no dirime las cuestiones que oponen entre s a las escuelas teol
gicas, con tal que se respete la palabra de Dios. Puesta a salvo la teologa
comn y tradicional, deja en libertad a las diversas formas de pensamiento

La teologa, ciencia de la fe
y a las diversas culturas con que se trata de penetrar en la palabra de Dios.
E s sta una manera de; afirmar la trascendencia de esta palabra. Los telogos,
a su vez, no tienen, derecho a vincular el dogma a una u otra de sus posiciones
sistemticas, ni de leer los textos conciliares para acomodarlos a sus conclusio
nes ,p articulares. Se puede atribuir, por ejemplo, un slido valor teolgico a
la sistematizacin hecha por Santo Toms acerca de los dones del Espritu
Santo; no habra, sin embargo, fundamento para ver una canonizacin de esta
doctrina tomista en el empleo de la expresin dones del Espritu Santo hecha
por el Concilio de Trento, que por ella designa la fe, esperanza y caridad.
La oposicin de las escuelas teolgicas hace resaltar mejor la unanimidad de
la fe y de la teologa comn garantizada por la Iglesia.
Cuando el Magisterio condena aserciones teolgicas, no se erige en magis
terio filosfico, ni en censor del pensamiento humano, como se le ha repro
chado frecuentemente. Salvaguarda la fe que corre el peligro de empequeecerse
con una inteligencia errnea. La Iglesia -afirma el Concilio V atican o ,
que recibi juntamente con la misin apostlica de ensear, el mandato de
custodiar el depsito de la fe, posee el derecho y el deber, por institucin
divina, de denunciar la falsa ciencia, a fin de que nadie sea seducido por
una falaz sabidura . En virtud de esto, todo fiel cristiano debe frente a tales
opiniones conocidas como contrarias a la fe, sobre todo si han sido reprobadas
por la Igesia, abstenerse de defenderlas como legtimas conclusiones cient
ficas... (sess. 3, cap. 4; Dz 1798).
La autoridad de Santo Toms de Aquino.
Santo Toms, preguntar alguien, no es acaso el maestro del pensamiento
en filosofa como en teologa, impuesto por la Iglesia a sus fieles? Esto exige
una explicacin. Es verdad que la Iglesia concede a Santo Toms una auto
ridad nica; pero se la concede primariamente como telogo, y slo de manera
subsidiaria como filsofo, en cuanto aquello lo exige. Y si lo hace as es porque
ha reconocido evidentemente en l al telogo comn en el sentido en que
hablbamos ms arriba de la teologa comn; es decir, aquel telogo cuya
reflexin ha permanecido con mayor fidelidad bajo la dependencia de la pala
bra de D io s; que ha introducido en su teologa el menor nmero de elementos
de pensamiento, propios de un sistema particular. Es siempre la preocupacin
de custodiar el dato viviente de fe lo que impulsa a la Iglesia a recomendar el
pensamiento de Santo Toms a sus fieles y a imponerlo a sus clrigos. No
significa esto que el conjunto de la teologa de Santo Toms se halle garanti
zado de un modo uniforme por este reconocimiento oficial, ni que sean decla
rados errneos otros sistemas que manifiestan respeato de l incompatibilidad
de pensamiento en puntos secundarios, ni finalmente que no quepa progreso
teolgico alguno despus de Santo Toms. Implica simplemente la garanta de
que siguiendo sus grandes posiciones teolgicas, se alcanzar una inteligencia
fiel y verdaderamente catlica de la Palabra de Dios. N os parece que la sntesis
teolgica de Santo Toms, en la misma medida que en su contribucin racional
se mantiene en un plano de universalidad verdaderamente metafsica, perma
nece tambin abierta a un perpetuo enriquecimiento; en primer lugar, por el
retomo a las fuentes de la fe viviente y, despus, por la asimilacin de ele
mentos provenientes de diversos sistemas o ensayos teolgicos. Pero, por cierto,
un sistema teolgico dejara de ser verdadero, si se elaborase utilizando
intuiciones y principios fundamentales radicalmente distintos de los utilizados
por Santo Toms. Se puede recordar aqu aquella frase de Lacordaire: Santo
Toms no es un dique, sino un faro.

Fuentes de la teologa

2. Los grandes sistemas teolgicos,

por T

h.

C amelot , O. P.

La teologa patrstica se halla, por lo comn, condicionada por preocupa

ciones polmicas o pastorales y apenas se encuentra en los Padres exposicin
alguna de conjunto, organizacin sistemtica y coherente del dato de fe. S an
J uan D amasceno es el primero que intent un ensayo de este gnero, que le
mereci el nombre de Padre de la Escolstica.
A tono con el bajo nivel cultural de la alta edad media, la literatura
eclesistica de esta poca no hace apenas otra cosa que repetir la enseanza
de los Padres, cuyas obras son fragmentadas y compiladas en las Glosas y en
la colecciones de Sentencias. El renacimiento carolingio ( A lcu in o , t 804;
R abano M au r o , t 856), fu quiz ms bien literario y gramatical que teolgico,
y la teologa del siglo ix es todava exclusivamente bblica. Un genio como el
de J uan S coto E r i g en a , permanece aislado y su influencia slo se ejercer
ms tarde, por medio de su traduccin de Dionisio el Areopagita. N o obstante,
la reorganizacin de las escuelas y la introduccin de la dialctica en la
enseanza preparan el instrumento de la escolstica.
En el siglo x i B erengarjo d e T u rs (t 1088) aplica al dogma eucarstico
el mtodo dialctico, que toma de las escuelas de Ch artres: ensayo desafor
tunado, pero que constituye la primera tentativa de introducir la especulacin
en teologa. A estas tentativas se oponen violentamente los defensores del
mtodo tradicional, S an P edro D a m i n (t 1072) y L anfranco , monje de Bec,
despus arzobispo de Cantorbery (t 1089).
S an A n selm o , tambin abad de Bec y arzobispo de Cantorbery (t 1109),
puede ser considerado como fundador del mtodo racional en teologa, movi
miento del creyente hacia la bsqueda de la inteligencia de su f e : fides
quaerens intellectum. Trata, como metafsieo del dogma, de descubrir la
razn misma de los misterios y deducir dialcticamene todas las conclusiones
que implican.
El siglo x n asiste a una renovacin del estudio de la filosofa griega,
platnica y aristotlica, y presenta grandes luchas filosficas (nominalismo y
realismo, disputa de los universales), cuyo alcance rebasa las simples contro
versias de escuela: escuela de Chartres (G ilberto P orreta ), de Laon ( A nselmo
de L aon ), de Pars (G u il l e r m o d e C h a m p e a u x ). Merced a esta renovacin
de la filosofa, la teologa comienza a constituirse como ciencia: ciencia de tipo
especial, puesto que recibe su objeto de la revelacin y su luz de la fe, pero
que se desarrolla segn sus mtodos propios y. segn todas las exigencias de un
saber racional.
A belardo ( f 1142) somete a un severo anlisis racional el dato de la
tradicin (Sic et non); su Introductio ad Theologiam es uno de los primeros
ensayos de Suma Teolgica. Sus audacias le atrajeron la oposicin encar
nizada de San Bernardo y Le valieron la condenacin. San Bernardo, sin em
bargo, es un hombre penetrado profundamente de toda la cultura del siglo x n
y un gran telogo mstico.
La escuela de la abada de San Vctor en Pars, representa el esfuerzo
supremo del mtodo tradicional consistente en la contemplacin de los misterios
de la fe a travs de las interpretaciones alegricas de la Escritura. El D e
sacramentis christianae fidei de H ugo de S an V ctor (t 1141) es, a un
mismo tiempo, un sistema completo de teologa dogmtica; el D e Trinitate
de R icard o de S an V ctor (t 1173) se esfuerza en explicar el misterio a
partir de la bondad y del amor en Dios. Uno y otro son tambin autores
msticos de importancia.
P edro L ombardo ( t n o ) , el Maestro de las Sentencias, prest un
servicio considerable a la teologa escolstica en su desarrollo, suministrndole
su manual, su cuadro y su mtodo: recoger las autoridades de los Padres

La teologa, ciencia de la fe
(argumento de autoridad), valerse de la dialctica para discutirlas, conciliarias
si era posible y explotarlas racionalmente. El siglo x i i y los comienzos del
x i i i contemplaran la aparicin de las Sumas, que son un intento de agru
pacin sistemtica de toda la teologa.
A comienzos del siglo x i i i se organizan las universidades (Pars 1200-1215)
en las cuales pronto desempearn ctedras las rdenes mendicantes de predi
cadores y menores, que acaban de fundarse. Dos corrientes dividirn la ense
anza : la tradicin agustiniana (y platnica) de orientacin ms afectiva, ms
tica y simbolista (ejemplarismo), a laque van vinculados sobre todo los nomDres
de dos maestros parisienses de principios de sig lo : G u il l er m o d A u vergne
y G u il l e r m o d A u x e r r e . Por otra parte, el aristotelismo transmitido por los
rabes (Avicena y Averroes) representaba un peligro real para el pensamiento
catlico. Fu condenado en 11210 y 1215 en Prs. N o obstante, pudo ser reasu
mido ms tarde gracias al trabajo de los dos grandes doctores dominicos, S an
A lberto M agno ( t 1280) y S anto T om s de A qu in o ( t 1274), que lo incorpo
raron al cristianismo. Santo Toms de Aquino respeta las exigencias de las
naturalezas y los derechos de la razn, que pone al servicio de la f e ; a pesar
de distinguirse, como subrayan sus contemporneos, por su audacia en la inven
cin y originalidad en el mtodo, conserva, sin embargo, todo lo esencial de la
tradicin patrstica y de la herencia agustiniana, al mismo tiempo que se lanza
resueltamente hacia una concepcin intelectual de la teologa, cuyo estatuto cien
tfico le permite establecer definitivamente la epistemologa aristotlica. Genio
del orden, construye una magnfica arquitectura de la obra de Dios y del plan
de la salvacin, donde su alma profundamente religiosa goza de la contemplacin
y adoracin del misterio cristiano. De otro lado, los primeros telogos fran
ciscanos como A lejan dro de H ales (t 1245), sin que desconozcan a A rist
teles, continan la tradicin agustiniana de la que S an B u en a v e n tu r a (t 1274)
dar una sntesis original, fuertemente influida por el espritu franciscano.
A fines del siglo, J uan D u n s S coto (t 1308) acaba de perfilar la siste
matizacin de la teologa franciscana en una vigorosa sntesis que puede indu
dablemente caracterizarse por la primaca del amor (voluntarismo); en teologa
ser sobre todo clebre por su doctrina del motivo de la Encarnacin, predes
tinada a la gloria de Dios y de Cristo mismo, independientemente del pecado
del hombre. Sostiene con energa la concepcin inmaculada de Mara.
Despus de viva aposicin, incluso de parte de algunos dominicos (conde
naciones de 1277, 1284 y 1296), el tomismo, que se caracteriza, sin duda, por
la primaca de la inteligencia y del ser, llega a ser la doctrina oficial de la orden
dominicana, en la cual subsiste todava durante algn tiempo una corriente
platnica (de la cual nacer la mstica renana del siglo x iv ) ; durante el siglo x v ,
la Suma sustituir a las Sentencias como libro de texto en las escuelas de la
O rden; lo mismo suceder en las Universidades en el siglo x v i.
L a teologa cientfica haba alcanzado de un salto su apogeo en el siglo x i i i .
Los siglos x i v y x v representan una profunda decadencia. L a debilitacin del
tomismo, el abuso de la dialctica y ms que nada el nominalismo del fran
ciscano G u iller m o d e O c k a m ( t 1349) provocaron una reaccin de descon
fianza en orden a la razn: Las sutilezas de una escolstica sin frenos originan
una teologa y una espiritualidad puramente afectivas y voluntaristas, cuyo
representante ms caracterizado es en el siglo x v en Alemania G a b r ie l B iel
(t 1495). Ser ste el medio en que se formar Lutero. La escuela tomista
sigue, sin embargo, teniendo buenos telogos como C apreolo (Rodez, t 1444)
y el espaol J u a n d e T orquem ada (t 1468).
El siglo x v i, siglo del Renacimiento, de la seudorreforma protestante y de
la reforma catlica, presencia tambin un verdadero renacimiento teolgico.
P or una parte, la influencia del humanismo y la restauracin de la lite
ratura clsica orientan el pensamiento cristiano hacia un retorno a sus fuentes,

Fuentes de la teologa
bblicas y patrsticas. La teologa positiva nace de este modo para adquirir
gran expansin en el siglo x v i i (El D e lois theologicis del dominico espaol
M el c h o r C ano , t 1560, y las obras histricas del cardenal B aronio , t 1607,
los Dogmala Theologica del jesuta D io n isio P eta u , t
del oratoriano
T h o m a ssin , f 1695). Las Controversias de S a n R oberto B ela r m in o (t
utilizan ampliamente en la discusin con los protestantes todo el caudal de la
teologa positiva, llegando a ejercer una influencia considerable sobre la apolo
gtica catlica.
Por otra parte, la renovacin de la vida religiosa y doctrinal entre los
dominicos lleva a un renacimiento del tomismo, cuyo representante ms des
tacado es, sin duda alguna, Toms de Vio', obispo de Gaeta y cardenal (C aye
tano , t 1534); une a una rigurosa y penetrante metafsica una visin verda
deramente audaz, por ejemplo en exgesis. Pero es sobre todo en Espaa donde
la escuela tomista conoce una esplndida floracin, beneficindose de todo el
caudal del humanismo. En Salamanca, F r a n cisco de V ito r ia ( t 1546) es
el fundador del derecho internacional, y M e l c h o r C ano ( t 1560) el iniciador
de la teologa moderna. Como consecuencia la escuela tomista se caracterizar
por las firmes posiciones que adoptar sobre las cuestiones de la predestinacin,
de la gracia y del concurso divino: D om ingo S oto ( t 1560) y D omingo B e z
(t 1604).
P or esta misma poca, la teologa de la Compaa de Jess, que se cons
tituye como reaccin contra el protestantismo, profesa cierta independencia en
orden a la teologa de Santo Toms, situndose en un plano ms bien psico
lgico y moral que metafsieo; la oposicin al tomismo es neta en las difciles
cuestiones de la gracia y de la predestinacin. M o l in a (t 1600) intenta conciliar
el libre albedro con la presciencia divina (Concordia...), mediante una nueva
teora sobre la libertad humana y sobre la ciencia divina (ciencia m edia); su
doctrina es seguida por V zq u ez ( t i o 4 ) , pero F r an cisco S u r e z ( t 1617),
que habia de ser el telogo oficial de la Compaa, adapta una teoria ms
matizada (congruismo). E s Surez un metafsieo original (niega la distincin
real entre esencia y existencia en las criaturas; defiende una teora especial
sobre la substancia y accidentes, sobre la subsistencia...) y en teologa, si bien
guarda en conjunto las posiciones tradicionales, se permite sin embargo algunas
innovaciones.
En la cuestin acerca de la gracia, que di origen a la larga controversia
D e aniMliis sobreseda en
es donde ms se separan y se oponen las
teologias jesutica y tomista, defendida sta por la orden dominicana y tambin
por otros telogos como por ejemplo ossuet En moral, ambas escuelas se
separan tambin en la cuestin del probabilismo, que, a pesar de la resistencia
de los tomistas, termin siendo aceptado por gran nmero de moralistas. A fines
del siglo x v iii
an lionso de igorio
adopta una posicin inter
media entre las opiniones extremas, obteniendo en moral una autoridad muy
alta.
Estas interminables controversias fueron estriles, y los siglos x v i i y x v i i i
conocieron tambin una decadencia en teologa, que tuvo por principales causas
el jansenismo, y tambin el cartesianismo y racionalismo, que, bajo una apa
rente fidelidad a la teologa tradicional, se infiltraron en la enseanza de las
escuelas. El tomismo tuvo an gloriosos representantes, tales como el portu
gus J uan d e S anto T om s ( t 1644), adversario de V zq u ez , metafsieo de
la subsistencia y telogo de las misiones divinas y de los dones del Espritu
Santo, o el francs B il l u a r t (t 1757), cuya obra representa una slida
sintesis del tomismo clsico.
E l renacimiento, teolgico de fines del siglo x ix y de principios del xx,
se debe a las exhortaciones de Len x m sobre el estudio de la teologa de
Santo Toms, que viene a ser la teologa oficial de la Iglesia, y asimismo a

1622,

1607,

,S

(t 1777)

1621)

La teologa, ciencia de la fe
la renovacin de la teologa positiva, bblica y patrstica, provocada por la
crisis modernista. El tomismo tiene, en consecuencia, destacados representantes
entre los cuales, por no citar ms q,ue un nombre, podemos mencionar al Padre
G a r d e il ( t 1931). N o hay que olvidar, sin embargo, que la Compaa de Jess
cuenta en este mismo tiempo con grandes tomistas como el Padre B illot
( t 1931) y telogos originales como el Padre R ousselot ( t 1915), y tampoco
pasar por alto que la teologa escotista sigue viviendo vigorosamente. Parece
ser que el esfuerzo de la teologa contempornea tiende a superar las contro
versias de las escuelas para asumir y unificar en la teologa especulativa l
riqueza redescubierta de la Escritura y de los Padres. Un tomista como
M. J. S ch ee ben (t 1888) podra muy bien ser considerado como el iniciador
de esta orientacin.

3. Reflexiones y perspectivas,

por A.-M . H e n r y , O. P.

A lo largo de este volumen hemos enunciado los nombres de las diferentes

fuentes a que acude el telogo. De hecho la fuente es nica: la palabra de
Dios, pero sta es susceptible, como se ha dicho, de sernos presentada de dife
rentes modos. El estudio profundo de estas fuentes exige un trabajo enorme,
que quisiramos esbozar, no obstante, con estas reflexiones. Ellas suministrarn
tambin, al mismo tiempo, algunas orientaciones para tal trabajo.
Inventario del dato.
Hemos dicho anteriormente que la primera labor del telogo era hacer un
inventario de todos los elementos del dato. B ajo este aspecto la teologa mo
derna est mejor equipada que la teologa de la Edad Media. Sin embargo,
existen muchas lagunas. H e aqu algunas orientaciones para el trabajo.
La Biblia. Historia del pueblo de Dios. Desarrollo progresivo de la reve
lacin.
Estudio de los temas esenciales de la Biblia y de su desarrollo, por ejemplo
el tema del hlito de Dios, ms tarde del espritu de Dios, el tema del Verbo,
o de la sabidura, el tema del desierto, el tema de los pobres (Anawin), el del
pecado y de la purificacin, el tema de la adoracin, el tema del llamamiento
de Dios o de la vocacin, el de las intervenciones del Seor, el del da de
Dios y de la escatologa, el tema de los escogidos, del resto, y de la unin,
el tema de la tierra prometida.
Cronologa de los diferentes perodos desde Abraham hasta Cristo. Crono
loga comparada con las cronologas profanas.
Estudio del texto de la Biblia. Crtica del texto. Inventario de las fuentes.
Estudia comparativo del texto inspirado y de los textos de que se sirvieron
los compiladores. Estudio para colocar cada uno de los textos de la Biblia en
su medio cultural (fecha, lugar de composicin, autor, circunstancias, etc.).
Liturgia. Estudio de las diferentes fiestas de la liturgia juda. Su orig en ;
pagano, rural, nmada, etc.? Su; evolucin y su transformacin. Estudio del
simbolismo de los diferentes elementos en la religin hebraica y judia: tema
del agua, del vino, de la mies, del trigo, etc. Estudio de los lugares de culto,
origen y evolucin; id. de las pocas privilegiadas de culto (origen astral,
estacional, histrico?); id., de los efectos para el culto (altar, su origen; el
arca de la alianza, las tablas de la ley, los candelabros, e tc.); las formas de
culto y sus elementos (canto, lectura, enseanza, sacrificios y sus clases, la
adoracin, la peticin, la accin de gracias); la jerarqua de los ministros:
el sacerdote, el rey, etc. Los textos especficamente litrgicos o-culturales de la
Biblia (por ejemplo la cuestin del origen litrgico del capitulo primero del
Gnesis), etc. Todas estas cuestiones estn todava poco estudiadas. Podrn
verse importantes elementos en H . R i e s e n f e l d , Jess transfigurado Copenha

Fuentes de la teologa
gue 1948, y en algunos volmenes de la coleccin bblica de la escuela sueca.
No alargaremos ms la lista. Baste notar que un trabajo anlogo queda
por hacer a propsito de las fuentes restantes: Concilios, Padres de la Iglesia,
etctera, sin olvidar tampoco la historia misma de la Iglesia.
Seria interesante establecer una comparacin entre las diversas teologas
respecto a este inventario para ver lo que retiene cada una del dato.
E l conocimiento ms profundo de la Biblia nos obliga actualmente a abor
dar franca y lealmente la historia de las religiones.
En primer lugar la historia de las religiones antiguas, para establecer
un estudio comparativo de la religin revelada con ellas. Es la nica manera de
ponderar la originalidad del dato revelado. Toda la coleccin Mana (P U F ,
Prs) podra citarse aqu.
b) Pero no se puede descuidar la consideracin de las religiones en s
mismas, sin afanes comparativos. N o cabe considerar, en efecto, que en la
religin estudiada todo sea falso. Incumbe al telogo discernir para saber
aprovechar la aportacin de verdad que pueda sacarse de tal o cual religin.
Le pertenece igualmente situar la religin que estudia con relacin a la
religin fundada por Cristo.
Desde el punto de vista de contribucin a la verdad, todo hombre, de
cualquier religin que sea, posee una doble fuente de lu z : una cierta, otra
discutible. L a primera es la razn humana, dada por Dios e iluminada por l.
San Pablo dice, en efecto, de los paganos que lo cognoscible de Dios les es
manifiesto, pues Dios se lo m anifest; porque, desde la creacin del mundo,
o invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se alcanzan a conocer
por las criaturas (Rom 1, 19-20); la segunda fuente, incierta, es la revelacin
primitiva, hecha a Adn y Eva, del nico Dios que se va transmitiendo con
mayor o menor fidelidad en todas las tradiciones religiosas o, si se quiere, que
se encuentra ms o menos corrompida en sus diversas comunicaciones.
Sea de esto lo que fuere, cada tradicin religiosa aporta un fondo de verdad,
por mnimo que sea. Muestra al telogo el trabajo laborioso del hombre, vido
de conocimiento divino. Frente a la revelacin trascendente transmitida por los
profetas y Cristo, las tradiciones religiosas presentan los diseos, esbozos,
de los grupos tnicos religiosos de la humanidad. Es un dato inmanente,
natural, tan vlido para nosotros como la aportacin de la razn o de la
historia; al menos, este dato form a tambin porte de la historia.
Mencionemos finalmente otra utilidad de este estudio, la que deriva de las
exigencias misioneras. N o nos referimos solamente a la defensa apologtica
que consiste en sealar siempre la superioridad de la religin revelada por
C risto , sino tambin de la necesidad en que se halla el telogo o el predicador
de trasladar su doctrina de fe a un medio cultural y religioso, que no es ya el
mundo grecorromano o el medio judo. Es necesario, entonces, servirse de las
categoras religiosas del pueblo al que se predica, al menos en lo que stas
posean de verdadero, e intentar comprenderlas a fin, no ya de aboliras, sino
en lo posible de cumplirlas. San Agustn de Cantorbery, por orden expresa de
San Gregorio, autntico heredero del espritu de los primeros papas y obispos,
no dud en consagrar para el culto cristiano los templos de los dolos. Este
gesto es un smbolo.
E l tologo, por consiguiente, recoger con respeto las tradiciones de los
distintos pueblos y naciones del globo en lo que poseen de autnticamente
religioso. Recientemente han sido publicadas oraciones de los aztecas 5, que
dan testimonio de un sentido profundo de la trascedencia de Dios y de la
miseria del hombre. Un cristiano hubiese podido servirse de ellas, y quiz
con ventajia respecto a algunas otras frmulas que utiliza.5
5. Cf.

B u lle tin c u

C e r c l e d e S a x n t- J e a n - B a p t is t e ,

1950.

La teologa, ciencia de la fe
Poco ha sido publicado, o al menos son escasas las monografas de con
junto, sobre las religiones menores de la humanidad, es decir, de las perte
necientes a grupos tnicos relativamente poco importantes: los aztecas de
Mjico, los incas del Per, los numerosos grupos negros o mestizos de frica,
de la Polinesia, de Australia, de las islas del Pacfico o de Amrica, los
drusos del Prxim o Oriente. Poseemos algunas monografas sobre las reli
giones antiguas de Europa: la de los griegos, romanos, celtas y germanos;
igualmente, sobre las del Oriente Medio: la de los egipcios, hititas, babilonios
y asirios, iranios (mazdesmo y maniquesmo), fenicios, sirios, cananeos. La
Historie des religions, que publica en Pars Larousse y la Historia de las
Religiones del padre P. Tacchi Venturi (G. Gili, Barcelona, 2 19S4) contienen
sobre estos grupos toda la bibliografa deseable.
Las investigaciones parecen estar ms avanzadas por lo que respecta a las
grandes religiones, o al menos a las religiones que afectan a grandes sectores
de la humanidad: las religiones de India y el hindusmo, las religiones de
China: budismo, taosmo, doctrinas morales del confucianismo; las religiones
del Japn: el sintosmo; las del Vietnam. Hasta hace una veintena de aos el
estudio de estas religiones era considerado en los medios catlicos como propio
de la apologtica (cf. sobre todo H u b y , Christus, Pars 1912 [tr. espaola, Bue
nos A ires 2 1953] y ms recientemente G. B a r d y , L es religions non-ehrtienes,
Descle et C., Pars 1949). Felizmente hoy se supera ya este punto de vista
y se trata de estudiar cada una de estas religiones en s misma. Puede encon
trarse una abundante documentacin acerca de todas las religiones de A sia en
las obras de R. G r o u sse t , y en las salas admirablemente presentadas y orga
nizadas del Museo Guimet, d Pars, que haba organizado este autor.
Finalmente, el estudien de las religiones no es simplemente instructivo desde
el punto de vista del sentimiento religioso y de las doctrinas autnticamente
religiosas; lo es tambin, y sin duda ms todava, desde el punto de vista del
instrumental religioso y de los simbolismos empleados. El telogo descubre
de este modo, a travs de todas la religiones, un simbolismo universal que hace
intervenir los elementos fundamentales de la creacin el cielo, el sol,
la luna, el agua, la tierra , la vegetacin, las estaciones, la vida y la muerte
lugares sagrados (alturas, fuentes, templos, etc.) y tiempos sagrados (fiestas,
memoriales) , las etapas de al vida humana: nacimiento, pubertad, matrimonio
y fecundidad, muerte. El estudio de los simbolismos, empleados universalmente
en las religiones humanas llevar al telogo a situar ms all de las especu
laciones filosficas y esotricas, los fundamentos naturales en que radican los
simbolismos del culto cristiano: el agua, el pan y el vino, el aceite, etc. Con ello
no se aminora el sentido de ciertas fiestas, sino, al contrario, se descubre toda
su actual dimensin al conocer su lejano origen agrario; tales son las fiestas
de Pascua y en especial la de Pentecosts, fiesta de los Tabernculos, origina
riamente fiesta de la recoleccin. Asimismo no es indigno de la Iglesia el que
se la represente como una mujer rczestida del sol, con la luna d sus plantas
y ceida su cabeza con una corona de doce estrellas, puesto q]ue es San Juan
quien vi de este modo a la Iglesia (Apoc 12, 1). L a tradicin, que fu
siempre unnime en asimilar los atributos de la Iglesia y los de la Virgen
Mara, ha representado de esta manera a la, Madre de Dios, y aun a veces
aade una serpiente, bajo los pies de Mara, lo cual no es menos digno de ella.
i Pero qu quieren expresar estos simbolismos ? Aparte de la inspiracin de
San Juan y de la revelacin positiva, el telogo no despreciar el fondo del
simbolismo universal que en todas las religiones asocia espontneamente los
temas de la mujer, de la fecundidad, de la luna y de la serpiente. Cabra mul
tiplicar los ejemplos de ritos o de fiestas originariamente paganos, sobre los
cuales la Iglesia triunf bautizndolos y asumindolos; de ritos tambin origi
nariamente critianos o judos, pero que pertenecen a un simbolismo natural, no

Fuentes de la teologa
especficamente revelado, y acerca del cual la historia y la teologa de las
religiones puede arrojar alguna luz. El tema de la Pascua, inicialmente (antes
del xodo) fiesta csmica de primavera, ha sido abundantemente explotado
por los Padres de la Iglesia que encontraron en ella un simbolismo henchido
de significacin. L o mismo el tema de Pentecosts, fiesta de la recoleccin.
Se encontrarn numerosos temas de estudio y referencias bibliogrficas en
M ir c a l ia d e , Traite dhistoire des religions, Payot, Pars 1949.
Antes de terminar estas consideraciones sobre las religiones, sealemos
una ltima orientacin de trabajo: la que consiste en situar teolgicamente
cada religin con relacin al dato revelado y a la religin catlica. Cul ser
el principio de clasificacin y juicio? Puede incluso encontrarse un principio
nico?
Puesto que hemos admitido que una religin no podra ser nicamente una
suma de errores, sino que encierra una parte de verdad por mnima que sea,
el telogo debe reconocer humildemente este hecho. Puesto que nuestro Dios,
el Dios de Abraham y el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, es tambin el
Dios de toda la creacin y el Dios de todos los hombres, el telogo reconoce
la mano de Dios obrando, cada vez que encuentra hombres que profesan una
determinada verdad religiosa. Todas las religiones, a causa de las partculas
de verdad que conservan, por minimas que sean, poseen en parte lo que la
Iglesia posee en su plenitud. ste parece ser el principio de juicio.
Se da por supuesto que esta clasificacin juzgar diversamente, en primer
trmino, las religiones no-abrahmicas, en segundo lugar, el judaismo y el
Islam, en tercer lugar, todas las religiones que se apelliden cristianas.
Ordenacin del dato.
Pertenece al telogo el juzgar los diferentes sistemas y apreciar el valor
de cada uno de ellos. Destacar los mritos de las diversas teologas al mismo
tiempo que sus deficiencias o, lo que es lo mismo, sealar los aspectos de
verdad que cada una pone de relieve o deja en la sombra.
Los sistemas centrados en torno a una idea, por muy esencial que ella sea,
sern siempre de carcter esttico; la teologa de estos sistemas tendr siempre
necesidad de ser vivificada y completada por una teologa bblica, por una
teologa positiva de las fuentes y por una teologa kerigmtica, que se esfuerza
por hacer, a propsito de cada tema, una sntesis viviente del dato revelado
inmediatamente asimilable para el alma. L a teologa usada por los Padres, que
hemos ya descrito, ser algo siempre actual al lado de estos grandes sistemas
sintticos. Bajo este aspecto se abren para el telogo numerosos campos de
trabajo en la tipologa y en la mistagoga.
La tipologa se esfuerza por explicar los dos Testamentos el uno por el
otro; particularmente muestra, a travs de todo el Antiguo Testamento, las
figuras o prefiguraciones de Cristo y de su obra. Las obras catlicas son
en este campo o demasiado doctas o demasiado escasas. Nos aventajan los
protestantes. Sealaremos simplemente los libros del profesor W . V is c h e r
sobre Ttnoignage rendu au Christ par Panden testament, de L onard G oppelt ,
Typos, editados en Suiza; los libros de los anglicanos A.-G . H ebert , L e tron
de David y L autorit de Panden testament y P h y t ia n A d am s , L appel dIsrael
y L e peuple et la prsence; sobre todo las obras de la escuela sueca, particu
larmente las de R ie se n fe l d y L u n d ber g . ste ha publicado un libro acerca
de La typologie du baptme dans PEglise ancienne. Se trata de un filn de
investigacin muy interesante y poco explotado. La tipologa deber tambin
descubrir los tipos de los grandes sacramentos de la nueva alianza, conte
nidos en el Antiguo Testamento. Algunas indicaciones acerca de la Eucarista
se encontrarn en un articulo del padre D aniloi ', La messe et sa catchse,
d. du Cerf, Pars 1947. E l trabajo es incompleto y queda sin hacer en los

La teologa, ciencia de la fe
dems sacramentos. Como ejemplo presentamos dos orientaciones de trabajo
tipolgico.
1. Tipologa de Cristo en el Antiguo Testamento. Intentar justificar los
ttulos de nuevo Adam, nuevo No, nuevo Abrham, nuevo Isaac, nuevo
Moiss... atribuidos a Cristo, bien en la Escritura, bien en la tradicin y mos
trar lo que cada uno de estos ttulos significa para Cristo.
Destacar tambin los diferentes ttulos dados a Cristo en el nuevo testa
mento como son hijo del hombre, siervo de Dios, Mesias, Emmanuel... e
intentar explicarlos con las mismas categoras del Antiguo Testamento.
2. La tipologa del Evangelio de San Juan.
Una lectura continuada del Evangelio de San Juan permite apreciar como
decorado de fondo toda una serie de temas paleotestamentarios y en particular
un cierto nmero de temas pertenecientes al xodo. Algunos incluso han visto
en el Evangelio de San Juan un paralelismo con el xodo. H e aqu algunos
elementos que lo sugieren.
La vocacin de Moiss ( x 3, 10) y la misin del Verbo (Ioh 1, 6): tanto
en uno como en otro caso es Dios quien toma la iniciativa y en ambos se
encuentra el mismo carcter grandioso de la escena.
Aarn precede a Moiss, como Juan Bautista precede a Cristo.
El agua del N ilo es cambiada en sangre, como el agua de Can es cambiada
en vino.
El mar Rojo, que era para los Apstoles una figura de la regeneracin
bautismal, recuerda naturalmente el paralelismo con el episodio de Nicodemo.
El milagro del man (Ioh 6, 33) y el de la multiplicacin de los panes se
corresponden manifiestamente; igualmente la roca de Horeb y la palabra de
Cristo: fuentes de agua viva brotarn de. su seno (Ioh 7, 38). La chekinah,
habitacin o presencia de Dios (Ioh 1, 14), la serpiente de bronce (Ioh 3, 14),
son igualmente significativos. Las murmuraciones de los israelitas contra
Moiss ( x 16, 9) y de los judos contra Jess (Ioh 6, 41).
Balaam y Nicodemo, que tienen idntica etimologa, dan los dos testimonio,
el uno de Israel, el otro de Jess (Nm 25 y Ioh 7, 45). Vase a este respecto
lo que se dice de los nicolatas 1rplica de los nicolatas en A ct 2, 14.
El adulterio de Israel (becerro de oro) y la mujer adltera, en quien Israel
ha sido perdonado. Jesucristo escribe dos veces con el dedo sobre la tierra
(Ioh 8, 6-8) corno Y ahv escribe tambin dos veces con el dedo las tablas de
la L ey ( x 31, 18; 34 , 28).
El Buen Pastor, que es la Puerta del aprisco, y Josu, que introduce en la
tierra prometida (cf. tambin Num 27, 17).
Este paralelismo es sorprendente; no es menos fundado si se tiene en
cuenta que las lecciones del xodo constituan parte de la liturgia pascual
y que el Evangelio de San Juan es manifiestamente un relato litrgico
de la vida de Cristo, enfocado bajo un aspecto pascual 6.
La mistagogia es una catequesis que no es una leccin o una explicacin,
sino una pedagoga o, ms bien, una iniciacin a los misterios, o sea los
sacramentos celebrados. El mistagogo n otro tiempo el obispo trata de
hacer entrar a los fieles en la inteligencia espiritual del rito, no ya dndoles
ideas claras sobre lo que se realiza, sino hacindoles entrar en participacin
con el afina y el amor de Cristo, cuya accin se hace realmente presente por el
sacramento. Lo que precisamente distingue la mistagogia de una explicacin
es que Cristo, en cuya intimidad nos hace entrar el sacramento, no es una
idea, sino una Persona, siempre actualmente viviente. La mistagogia utiliza la

6.
Cf. D / , en Dieu vvant, x v m , pg. 153. En todo lo que acabamos de decir
sobre San Juan y el xodo seguimos el notable anlisis que hace all el padre Danilou
a propsito del libro de SAffLrN, Z u r Typologie des Jchannesevangelium, Upsala 1950.
n i

lou

Fuentes de la teologa
tipologa en la medida en que sta le es necesaria para descubrir todas las
riquezas de vida y de pensamiento de que estn impregnados los ritos. He aqu
una orientacin de trabajo importante y poco explorada en esta poca en
que tanto se deploran los defectos de un catecismo muy escolar y siempre
al margen de la liturgia. El mtodo mistaggico es esencialmente litrgico.
P or lo que se refiere al bautismo se encontrarn excelentes indicaciones en
los trabajos de J. D a n i l o u : Le symbolisme des rites baptismaux, Dieu
vivant i ; Traverse de la mer Rouge et baptme aux premiers sicles. Rech.
de se. relig. , x x x m , 4 (oct.-dec. 19416);'Dluge, baptme, jugement, Dieu vi
vant", v i i i , y, finalmente, Bible et liturgie. d. du Cerf, Paris.

B iblio g ra fa
Adems de las obras reseadas en la bibliografa de cada captulo, pueden
consultarse las siguientes:

Diccionarios.

Dictionnaire de Thologie Catholique, Letouzey et An, Pars.

Catholicisme. Enciclopedia dirigida por J acquemet , Letouzey et An, Pars
(en curso de publicacin).
Dictionnaire de spiritualit, Beauchesne, Paris (en curso de publicacin).
Colecciones: Bibliothque catholique des Sciences religieuscs, Bloud et Gay,
Pars, y Bibliothque de thologie historique, Beauchesne, Pars.

Obras de introduccin.

B. X i berta , O. C. D., Introductio in Saeram Theologiam, C S IC , Madrid 1949.

S. L ozano , O. P., Vida santa y Ciencia sagrada, Ed. Pides, Salamanca 1942.
S. Ra m r e z , O. P., Introduccin general a la versin espaola de la Suma
Teolgica de Santo Toms de Aquino, B A C , Madrid 1947.
P. L u m bre ras , O. P., La moral de Santo Toms, Bibl. de Tom. Esp., V a
lencia 1931-32.
P. G l o r ie u x , Introduction ltude du dogme, d. du Vitrail.
G. R abeau , Introduction la thologie, Bloud et Gay, Paris.
A . G a r d e il , Le donn revel et la thologie. d. du Cerf, Paris 1932.
M. J. S ch eeben , Los Misterios de Cristianismo, Herder, Barcelona 1953.

Exposiciones de conjunto.

L r r ag a - L u m br e r a s , Prontuario de Teologa Moral, 2 vol. Studium de Cultu

ra, Madrid 1950.

E. P e ill a u b e , Iniciacin a la Filosofa de Santo Toms, Ed. Litrgica Espa
ola, Barcelona 1936.
M.-D. C h e n u , Introduction ltudc de Saint Thomas dAquin, Vrin, Pars
1950.
E. G iuson , E l Tomismo, Buenos Aires 1951.
E. G iuson , Santo Toms de Aq-uino, Aguilar, Madrid 1944.
E. G ilso n , L esprk de la philosophie mdivale Vrin, Pars 2 1948.
D. S er tillan g es , Santo Toms de Aquino, 2 vol., Descle, Buenos Aires,
9 40 .

La philosophie morale de Saint Thomas dAquin, Aubier, Paris 1922.

Historia y evolucin de la teologa.

M. G r abm ann , Historia de la teologa catlica Espasa-Calpe, Madrid 1946.

F. M a r n -S ola, La evolucin homognea del dogma catlico, B A C , Madrid
2 I9 S2-

Apndices al libro primero

I.

CRONOLOGA

Cronologa

PATRIARCAS,
JEFES RELIGIOSOS

ACONTECIMIENTOS BIBLICOS

Antes de
Cristo

Abraham.
Isaac.
Jacob.

Hacia 1850. Emigracin de Abraham. Abraham en Canan, en

Egipto; despus en Canan.
Hacia 1750 -170o* Establecimiento de los hijos de Jacob en
Egipto.

1700

1600

Moiss

Liberacin de la cautividad de Egipto

Hacia 1225, la alianza del Sina.
Los 40 aos en el desierto.

Josu.

Conquista de la tierra prometida.

Cronologa

PROFETAS
PRIN CIPALES

L IB R O S

B B L IC O S

Fondo primitivo de documentos

que se transm itirn de genera
cin en generacin y form arn
la base del Gnesis.

J A L O N E S D E L A H IS T O R IA

U N IV E R S A L

En Caldea el rey Hamurabi.

( C d i g o d e H a m u r a b i .)
Hacia 1850. Prim er imperio hitita.

Hacia 1750. Florecimiento de la civilizacin cre

tense.
Hacia 1750. Dinasta casita en Babilonia.
Hacia 1750. Dinastias hicsas en Egipto. Aparicin
del caballo y del carro de guerra.
1650. Muerte del rey hitita Telepinu; decadencia de
los hititas.
1600 - 1200. Influencia egea en Palestina.
1580. Los hicsos son expulsados de Egipto.
1558. Amenofis 1 extiende el imperio egipcio hasta
el ufrates.
1505. La reina Hatshepsout levanta el templo de
Dehir-el-Bahari (Egipto).
1500- 1000. Composicin oral del Rig-Veda en Asia
Oriental.
1483. Coalicin contra los egipcios en Meggido.
1475., Tutalija 11 funda el nuevo imperio hitita.

Moiss.

Origen del Pentateuco: Moiss

recoge las tradiciones religio
sas de su pueblo.

Dbora.

Josu (fondo primitivo. Adicio

nes en el siglo v).

Hacia 1400. Reinado de Supiluliama, rey de los hi

titas.
Hacia 1350. Conato de reforma religiosa de Ameno
fis iv en Egipto.
Hacia 1350. Fundacin del 2.0 imperio asirioHacia 1300. Aparicin del alfabeto.
Hacia 1300. Los arios se instalan en la India.
Hacia 1250. Comienzo de las invasiones dorias en
Grecia.
1183? Fin de la guerra de Troya.
1180. Ruina del imperio hitita.

Cronologa

FECHAS

1150

JUECES

Samuel.

LIBROS
BBLICOS

Jueces (fondo primitivo. Las

adiciones
son del si
glo Vil).

Los cananeos y filsteos se oponen

al establecimiento
de los hijos de Israel.

De 1150 a 1030, los Jueces.

1100

PROFETAS

BBLICOS

Samuel.
G u e r r a c o n t r a l o s fi-

lsteos.

10 0 0

Hacia 1020. Sal, rey.

1013 - 973. David.

1000? David arrebata Jerusaln a

los jebuseos.
Construccin del
templo.

970 - 93<>* Salomn.

930.

D i v i s i n d e l r e in o .

Jud

900

800

700

Roboam.
Abas.
Asa.
Josafat.
Joram.
Ocozas.
Atala.

720 - 692. Ezequias.

608.

600

Isra el

930-912. Jeroboam.
912 -911. Nadab.
911 - 888. Basa.
888 887. Ela
887.
Zimri.
887-876. Omri.
876-855. Ajab.
855-854. Ocozas.
854-843. Joram.
843 - 816. Jeh.
816 - 800. Joacaz.
800 - 785. Jos.
837 - 798. Jos.
798 - 790. Amasias. 785 - 742. Jeroboam
/ Zacaras. [11.
79 - 739. Azaras.
745 ( Selum.
795 - 736. Manajem.
7 3 9 - 735 - Joatn.
736 - 735 - Pecajya.
735 720. Ajaz.
735 - 73 2- Pecaj.
732 - 721. Oseas.
721.
930-916.
916-914.
914 - 874.
874-850.
850 - 843.
843.
843 - 837.

Joacaz.

608 - 598. Joaquim.

598.
Joaqun.
598-587. Sedecas.
587-539. C a u t i v i
d a d d e B a b ilo n ia .

Natn.
Ajas
de Silo.

contemporneas.

Elseo.

Amos.
Oseas.
Isaas.

Amos.
Oseas.
740 - 700.
Isaas
I -X X I I I .

de

Tom a
Sam ar a p o r lo s a s i r lo s .

622.

H a lla z g o

del

D e u te r o n o m io .

586. Asedio de Jerusaln.

537. Edicto de Ciro.
536. Zorobabel pone
los fundamentos
del templo.

Miqueas.
Sofonas.
Jeremas.
Habacuc.
Nahum.
Ezequiel.

Miqueas.
Sofonas.
Jeremas.
Habacuc.
Nahum.
Ezequiel.
Lamentaciones.
Hacia 540.
Isaas
X L -L X V .
5 3 8 - 534 .
Isaas
X X IV X X V II.

Cronologa

A SIR IA (N N IV E )

SIR IA

J A L O N E S D E LA
H I S T O R I A U N IV E R S A L

Decadencia en Egipto despus

de la muerte de Ramss iri.

ii 15. Tiglatpileser

990 - 970. Rasn.

970 - 950. Tabremn.
950 - 930. Benhadad 1. 950. Tiglatpileser

1115. Tiglatpileser 1 (Asiria)

avanza hacia el M editerr
neo.
Hacia 1100. Fundacin de
Cades, en Espaa.

Hacia 959. Shashang 1, en

Egipto.
nan.

93 o- Shashang 1 invade Ca-

910-886.
886 - 857.
857-847.
844-830.
830-800.

Benhadad n .
Hazael 1.
Benhadad m .
Hazael 11?
Benhadad iv?

800-770. Mara.
770-750. Adara.
750 - 732. Rasn 11.

885

t860.

860- 825.

Asurnasirpal.
Salmanasar II.

825-812. Samsi-Adad.
812-783. Adad-Nirari.
783-773- Salmanasar 111.
772-755. Asurdn.
754 - 745 - Asur-Nirari.
745 - 727. Tiglatpileser.
727 - 722. Salmanasar iv.
722 - 705. Sargn 11.

Hacia 900. Los celtas invaden

la Galia.
Hacia 850. Los etruscos se
instalan en Etruria.
814. Fundacin de Cartago.

753. Fundacin de Roma.

734. Fundacin de Siracusa.

700? Invencin de la moneda.

663 Conquista de Egipto por
los asirios.
660. Fundacin de Bizancio.
612. Ruina del imperio asirio.
610. Necao 11 de Egipto contra
Asira*.
BABILONIA
Hacia 600. Fundacin de M ar
MEDIA
sella y* de Ampurias.
626 - 605. Nabopolasar.
563-483. Vida de Buda.
605 - 562. Nabucodonosor. 629-585. Ciajares.
553. Ciro se apodera de Me
562 - 560. Evil-Merodac. 585 - 549- Astiajes.
dia.
560 - 556. Neriglisor.
5 5 1 - 479 . Vida de Confucio.
556.
Labasi-Marduk.
538. Ciro se apodera de Babi
FERSIA
lonia
5 5 6 - 539 - Nabnides.
550 - 529 - Ciro.
Hacia 535. Batalla de Alalia.
529-522. Cambises. 525. Conquista de Egipto por
522. Smerdis el Sabio los persas.

705-681. Senaquerib.
681-668. Asaradn.
668 - 626. Asurbanipal.

Cronologa

FECHAS

JEFES RELIGIOSOS

El

sacerdote Josu.

500

ACONTECIMIENTOS
BBLICOS

Zorobabel reconstruye el
templo.
515. Dedicacin del segun
do templo.

Ageo.
Zacaras.

480. Intentos de levantar

las murallas de Jerusaln.

400

430. La gran asamblea.

428. Nehemas vuelve de
Susa a Jerusaln.
408. El templo cismtico
samaritano sobre el
monte Garizim.
Hacia 400. Cartas de los
judos de Elefantina.

333. Dominacin griega.

El sumo sacerdote
pasa a ser jefe
de la comunidad
y del Sanedrn.

LIBROS BBLICOS

Los Salmos (se com

pleta la coleccin
despus del des
tierro).
Isaas, - L x v i .
i Ageo.
Zacaras. Hacia
* 520.
lv

Malaquias.

500. Abdas.
Cantar de los Can
tares.
Jons.
Hacia 450. Job.
450. Malaquias.

Joel.

Proverbios.
Esdras, Nehemas.
Joel.

A bdias.

Nehemas.
Esdras.

300

PROFETAS

Eclesiasts.
Tobas.
Ester.

323 - 198. Dominacin

egipcia.
Versin de los Setenta.
Judit.
(Composicin de los
ltimos salmos.)

200
(180? M atatas.)

198. Judea deja de perte

necer a Egipto y pasa a
los selucidas.

166 - 161. Judas

Macabeo.
161 - 142. Jonatn.

168. Antoco edifica Acre.

165. Antoco v pone sitio
a Jerusaln.

Redaccin de Da
niel.
Hacia 180. El Ecle
sistico en hebreo.

Cronologa

IM P E R IO

J A L O N E S D E L A H I S T O R I A U N IV E R S A L

PER SA

522-48 5. Daro 1.

512. Expedicin de Daro a la India.

500. Prim eras tragedias de Esquilo.
480-, Batalla de Maratn.

4^5 -465. Jerjes 1.

479. Batalla de Platea.

465-42-4. A rtajerjes 1.

448. Fin de las guerras mdicas.

447. Construccin del Partenn.
442. Sfocles: A ntgona.
431-404. Guerra del Peloponeso.

424 - 405. Daro ir.

404-358. A rtajerjes n .
358-336. Arss.
336 - 329. Daro iii Codomano.
329. Conquista de Persia por Alejandro.*306
LOS SELU CIDAS
EN SIR IA
306 - 280. Seleuco 1 Nictor.

LOS LAGIDAS
EN EGIPTO
386 - 285. Tolomeo 1.

399. Muerte de Scrates.

390. Toma de Roma por los galos.
371. Ruina de Esparta. Hegemona de
Tebas.
343. Aristteles, preceptor de Alejandro.
3 3 4 - 3 23 - Alejandro conquista el impe
rio persa.
331. Fundacin de Alejandra.
321. Particin del imperio de Alejan
dro.
300. Los Elem en tos de Euclides.
Las grandes murallas de China.
264-241. Prim era guerra pnica.
260. Asoca se convierte al budismo y lo
propaga.
221. Tse Houang-ti reconstruye la uni
dad china.

218. Desembarco de los Escipiones en

Ampurias.

223 - 187. Antoco n i.

187-175. Seleuco iv Filpator.
175- 164. Antoco iv Epfanes.
164 -162. Antoco v upator.

202. Kaatson funda la dinasta de los

Han en China.
181 - 145. Tolomeo vi,

184. Catn el Viejo, el Censor.

171. Expedicin de Antoco a Egipto.

Cronologa

FECHAS

JEFES RELIGIOSOS 7
*

142 - 135. Simn.

135. Juan Hircano 1,
rey de Judea.

105 * 104. Aristbul o 1.

104 - 77. Alejandro
Janeo.
77 - 68. Alejandra.
68 -64. Aristbulo 11.
64-'40. Hircano 11.
40-37. Antgono.
37 4 - Herodes, rey
de los judos por
concesin de Roma.

ACONTECIMIENTOS
BBLICO S

160. Alcimo demole las pa

redes del atrio.
150. Jon2tn regresa a Jemsalen.
141. Capitulacin de Acre.
135. Muerte de Simn en
Doch.
109. Hircano destruye el
templo samaritano.

63. Judea cae bajo la do

minacin romana (Pompeyo).
37. Herodes se apodera
de Jerusaln.
4. Nacimiento de Cristo.

PROFETAS

LIBROS BBLICOS

Hacia 120. V ersi n

al griego del Ecle
sistico.
Hacia 100. 1 y 11 de
los Macabeos.
Hacia 100. La Sabi
dura.

Cronologa

LOS SELUCIDAS EN SIRIA

162-150. Demetrio 1 Ster.

150-145- Alejandro Epfanes.
145-142. Antoco vi (Trifn).
146-125. Demetrio .
138 - 129. Antoco .
ti

v ii

LOS LAGIDAS EN EGIPTO

145. Tolomeo .
145-116. Tolomeo v m .
v ii

JALONES DE LA H ISTO RIA U N IVERSAL

153 - 152. Alejandro Epfanes se apode-

ra de Tolemaida.
150. Alejandro y Tolomeo en Jerusaln.
146. Destruccin de Cartago por lo ro
manos.
140. Demetrio 11 prisionero en Persia.
138. Antoco pone cerco a la ciudad de
Dora.
133. Destruccin de Numancia.
i n . Conquista de Ton*qun por los chi
nos.

66 - 63. Conquistas de Pompeyo en

Oriente (Palestina).
59 "5o. Julio Csar conquista la Galia.
30. Ruina de los estados grecoindios.
29-19. La Eneida de Virgilio.
27. Octavio Augusto, emperador.
18. Fin de la conquista romana de Es
paa.

Cronologa

FECHAS

PAPAS

Despus
de Cristo.

EMPERADORES ROMANOS

CONCILIOS

Augusto (t 14).
14-37. Tiberio.

30

San Pedro.
37-41. Cayo Calgula.
40

41 - 54. Claudio.

49. Concilio de Jerusaln

(Act 15). Pablo y Bernab
ganan la causa contra los
judaizantes.

50

54 - 68. Nern.

60

67 - 76. San Lino.

70

68-69. Anarqua: Galba,

Otn, Vitelio.
69 - 79. Vespasiano.

76-88? San Anacleto.

79-81. Tito.

Cronologa

V ID A DE LA IGLESIA

DOCTRINA

JALO N ES DE LA
H I S T O R I A U N IV E R S A L

4 a 39. Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y de Perea.

18 a 36. Caifs, sumo sacerdote.
30. Muerte y Resurreccin de
N. S. Jesucristo.

36. M artirio de San Esteban.

36? Conversin de San Pablo.

41. Persecucin de Herodes

Agripa.
43. M artirio de Santiago el
Mayor.

5 1 - 5 2 . i . a y 2 .a E p s t . a lo s T
SALON I CENSES.

43. Conquista de Gran Bretaa

por los romanos.
44. M uerte de Herodes.

e-

5 4 . Ep. a l o s G l a t a s .
5 5 . i . a Ep. a l o s C o r i n t i o s .578
5 7 . 2 .a Ep. a los C o r i n t i o s .
Hacia 57. Evangelio de S a n
teo.
5 8 . Ep. a lo s R o m a n o s .

M a

60. E v a n g e l i o d e S a n M a r c o s .
6 1. E p s t. d e S a n t ia g o .
6 1 . E p . a F il e m n , a lo s C o l o *
sen se s.
62. E v a n g e lio d e S a n L u c a s .
6 2 - 6 3 . E p . a l o s E f e s i o s , a lo s
F il ip e n s e s .
6 3. H e c h o s d e l o s A p s t o l e s .
6 3 - 6 4 . i . a E p . a T im o t e o , E p . a
T it o .
6 3 - 6 4 . i . a y 2 .a E p s t . d e S a n
P edro.
64. Epst. de S an J u d a s .
6 6 . 2 .a E p . a T i m o t e o .
H a c i a 6 7 . E p . a lo s H e b r e o s .

62 - 63. M artirio de Santiago el

Menor.
64. M artirio de San Pedro en
Roma.

64. Incendio de Roma.

66 - 70. Guerra juda.

67, M artirio de San Pablo en

Roma.
70. Destruccin del templo de
Jerusaln por Tito.
79. Destruccin de Pompeya.

Cronologa

EMPERADORES ROMANOS

8o
81 -9 6 . Domiciano.

88 - 98 ? San D em ente.

96 - 98. N erva.
9 8 * 10 5 ? San E varisto.

9 8 - 1 1 7 . T rajan o .

105 - 1 1 5 ? San A lejan d ro.

115 * 1*5 ? San Sixto. 17

117 - 138. A driano.

1 2 5 - 1 3 6 ? San Telesforo.

136 140? S an H iginio.

1 3 8 - 1 6 1 . A ntonino P o.
140 - 1

55 ?

San Po 1.

1 5 5 - 1 6 6 ? San A niceto.

Cronologa

V ID A DE LA IGLESIA

DOCTRINA

JALONES DE LA H ISTO RIA

U N IV ER SA L

85. Gran cisma bdico.

92. Persecucin de Domiciano.

94. A

p o c a l ip s is .

96. Evangelio de S J .
Hacia 98. Epstolas de S J .
98. Carta de San Clemente a los
Corintios.
Epstolas de San Ignacio de
Antioqua.
an

uan

an

uan

100. Invencin del papel en

China.

107. M artirio de San Ignacio de

Antioqua.

117-138. Persecuciones de
Adriano.
125. H erejas gnsticas: Baslides y Saturnino.

140 - 1 5 4 .

138-161. Persecuciones de Antonino.

E l Pastor de Hermas.

150.

Apologas

154.

Carta

de San Justino.

de San Policarpo.

150. M artirio de San Justino.

155. M artirio de San Policarpo,
obispo de Esmirna.

135. El emperador Adriano des

truye Jerusaln, que desde en
tonces se llamar .Slia Capitolina.

Cronologa

FECHAS

PAPAS

EMPERADORES ROMANOS

CONCILIOS

161 180. Marco Aurelio.

160
166-175? San Sotero.
175-189. San Eleuterio.
180

180- 192. Lucio Cmodo.

189-199. San Vctor.
192-211. Septimio Severo.
193. Pertinax.

200

199-217. San Ceferino.

211 - 217. C'aracalla.

217 - 222. San Calixto.
217 - 235. San H ip lito 1
220

222 230. San Urbano 1.

230 - 235. San Ponciano.
235-236. San Antero.
236 - 250. San Fabin.

240

260

254 - 257. San Esteban 1.

257-258. San Sixto 11.
259 - 268. San Dionisio.
269 - 274. San Flix 1.
275.-283. San Eutiquiano.

217 - 218. Macrino.

218 - 222. Heliogbalo.
222-235. Alejandro Severo.
235 * 238. Maximino de
Tracia.
238. Pupieno y Gordiano.
238 - 244. Gordiano el Joven.
244 - 249. Filipo el rabe.
250-253. Decio.
251-253. Galo, Hostiliano,
Emiliano.
253-260. Valeriano.
260 - 268. Galieno.
268 - 270.
270-275.
275 - 276.
276 - 282.

1 Los antipapas se indican en cursiva.

Claudio n .
Aureliano.
Tcito.
Probo.

251. Concilio de Cartago. En l se

leen varios escritos de San Cipriano (los Lapsi, la unidad de
la Iglesia).
262. Concilio de Roma contra Sabelio (monarquianismo y patripasianismo).
264 - 269. Concilios de Antioqua
contra Pablo de Samosata
(Cristo es un hombre en el
que mora el Logos impersonal,
deca el hereje).

Cronologa

DOCTRINA

J A L O N E S D E LA
H I S T O R I A U N IV E R S A L

VIDA DE LA IGLESIA

161-180. Apologistas: Melitn,

Apolinar, etc.
163. M artirio de San Justino.

161. Invasin de los partos en el

imperio romano.

170. Mrtires de Lyon.

180. Apologa de San Tefilo de

Antioqua.
Hacia 180. El A d versu s haereses de San Ireneo.
Hacia 190. La disputa pascual.
190 - 212. Obras de San Clemen
te de Alejandra.
Hacia 200. El O ctavius de Minucio Flix.
Hacia 200. El Canon de Mura- 202. M uerte de San Ireneo.
tori.
203. M artirio de Santa Perpe
Hacia 200. Clemente de Alejantua.
idra dirige la Escuela de Ale
jandra.
211? M uerte de San Clemente
203. Orgenes al frente de la Es de Alejandra.
212. Todos los habitantes del im
cuela de Alejandra.
perio son hechos ciudadanos por
edicto de Caracalla.
219. Composicin de la Mischnah.
Obras de Tertuliano.

238. Discurso acadmico de San

Gregorio el Taumaturgo.

235. M artirio de San Hiplito.

- 27o. Anarqua militar en el

imperio.

235

244. Correspondencia de Felipe

el rabe con Orgenes.
248. San Cipriano, obispo de
Cartago.
250. Controversia acerca de la 250?
M uerte de Tertuliano.
cuestin de los lapsi.
250. Persecucin de Decio.
258. M artirio de San Cipriano.
259* M artirio de San Fructuoso,
Augurio y Eulogio, en T arra
gona.
261. Los turcos tabgatch invaden
China,
Hacia 270. San Antonio se retira
al desierto de Egipto.

Cronologa

EMPERADORES ROMANOS

PAPAS

FECHAS

28o

CONCILIOS

282 - 284. Caro.

283 - 296. San Cayo.

284 - 305. Diocleciano.

286 - 305. Maximiano.

296 * 304. San Marcelino.

300
308 - 309.
309-310.
311-314.
314- 335 -

San
San
San
San

Marcelo.
Eusebio.
Melquades.
Silvestre 1.

320

336.

San Marcos.

Hacia 300. Concilio de Elvira

(Espaa) sobre el celibato de
305306. Constancio Cloro.
los clrigos.
305 - 311. Galerio.
306337. Constantino el
Grande.
308-313. Maximino.
30 - 323. Licinio.
314. Concilio de Arles contra los
Donatistas (cisma).

337*361. Constancio.

337 * 352. San Julio 1.

340

352 -

325. El emperador Constantino

rene el Concilio de N icea con
tra los gnsticos y contra el
arrianismo. La Iglesia de Ale
jandra apoyada por la de Roma
triunfa entonces del racionalis
mo antioqueno. Credo de Nicea.
La sede de Alejandra es colo
cada en segundo lugar (despus
de Roma), la de Antioqua en
tercero y la de Jerusaln en el
cuarto.
344. Concilio de Srdica. Prim a
do del Pontfice romano*

366. San Liberio.

F lix 11.

355 365-

360
366 366 -

380

384. San Dmaso

367. Ursino.

1.

361-363. Juliano el Aps

tata.
363 - 364- Joviano.
364 -375. Valentiniano 1.
369 - 378. Valente.
37 S - 383. Graciano.
379 395 - Teodosio 1.

381. El emperador Teodosio re

ne el I C oncilio de Constantinopa, contra los que negaban la
384 - 399. San Siricio.
divinidad del Espritu Santo y
contra loa arranos.
El Patriarca arriano de Constantinopla, Demfilo, es susti
tuido por S. Gregorio Nacianceno
El tercer canon revisa la deci
395. Reinan los dos hijos de
sin de Nicea y concede el se
Teodosio.
gundo lugar a Constantinopla,
postergando a Alejandra.
399-401. San Anastasio 1.

Cronologa

286. Prim er cisma poltico de

Oriente y Occidente.

Hacia 290. Regla de San Paco*

m i .

295 - 373 . San Atanasio de Ale

jandra.

313. El sacerdote Arrio es encar

gado de la Iglesia de Baucalis
en Alejandra. Su predica-

M artirio de Santa Ins, San

Sebastin, Santos Cosme y
D am in, Santa Catalina, San
M auricio y San Gins.
E dicto de M iln

313.
Iglesia).

(paz de la

3 *5

-367. San Hilario de Poitiers.

Hacia 320. H istoria eclesistica

de Eusebio de Cesrea.

Constantino, vencido Licinio,

328. Atanasio, obispo de Ale- 323.
queda dueo nico del imperio.
jandra.
329. Frumencio, obispo mis>
ero de Abisinia.
11 de mayo de 330. Dedicacin de
la nueva capital del imperioi, Bizancio (antigua colonia de Me337 . Bautismo y muerte de Cons
gara, subordinada hasta enton
tantino.
ces a la metrpoli de Heraclea).
Se llamar Ciudad de Cons
tantino (Constantinopla).
de

E l arrianism o gana terreno en

A ntioqua y Constantinopla.
S alvo Ju lian o el A p stata, los
emperadores desde Constanti
no a Teodosio, son arranos.

Tratado sobre la Trinidad

San Hilario.
L a Filocala.
347 - Las Catequesis de San Ci
rilo de Jerusaln.

356. Prohibicin del culto paga

no y cierre de sus templos.
Antes de 360. La Vida de "'San
San Basilio organiza el mona
A nton io, de San Atanasio.
quisino en Capadocia.
361. Con el emperador Juliano se
Santa Melania funda un con restaura el culto de Mitra.
vento de mujeres en Jerusa
ln.
373 - San Ambrosio, obispo de

Miln.
pad ocios.
380. El cristianismo, religin
381. Tratado del sacerdocio de
oficial.
San Juan Crisstomo.
384. M uerte de San Dmaso.
Obras de los Padres Capadocios.
La Vulgata de San Jernimo. 390. El emperador Teodosio obli
El latn pasa a ser la lengua
gado a hacer penitencia ante
sagrada en Occidente.394
San Ambrosio.
394 - Principio de la lucha origenista.
396. San Agustn, obispo de
395. Invasin del imperio por los
Hipona.
hunos.
379 - 394 - Muerte de los tres Ca

Cronologa

400

EMPERADORES ROMANOS

PAPAS

FECHAS

CONCILIOS

401 -417. San Inocencio 1.

408-450. Teodosio 11.

4 20

414. Concilios de Jerusaln y de

Dispolis, contra Pelagio.

417-418. San Zsimo.

.418-422. San Bonifacio 1.
418 - 419. Eulalio.
422-432. San Celestino 1.

431. 1Concilio de feso contra Nestorio.

San Cirilo de Alejandra preva
lece en la causa contra Nestorio, que es depuesto.
Victoria de Alejandra contra
Constantinopla.

432-440. San Sixto m .

44O

46 0

4 4 0 -4 6 1.

San Len

1.

461 -468. San Hilario.

468 - 483. San Simplicio.

451. El emperador Marciano con

el apoyo del papa Len, rene
el C oncilio de Calcedonia, con
tra los monofisitas.
Victoria de Constantinopla con
tra Discoro de Alejandra y el
monje Eutiques. Constantinopla
reafirma su preeminencia sobre
los otros patriarcados (canon
28). Constitucin de Iglesias
independientes: nestoriana, mo474-491. Len 11 y Zenn.
nofisita.
476 - 497. Baslicos.

48 0

483 - 492. San Flix 11 (m ).

492-496. San Gelasio 1.
496 - 498. San Anastasio 11.
498-514. San Smaco.
498 - 505. Lorenzo.

491 -518. Anastasio.

500

514-523. San Hormsdas.

518 - 527. Justino 1.

Cronologa

DOCTRINA

JALO N ES DE LA
H IS T O R IA U N IV E R S A L

VIDA DE LA IGLESIA

San Agustn orienta la teologa

Los emperadores romanos al resi
latina por nuevos caminos (li
dir en Constantinopla no reinan
404(
M
uerte
de
San
Juan
Cribertad y gracia) inexplorados
de hecho ms que en la parte
sstomo.
por los griegos.
oriental del imperio romano.
41&. T riunfo de San Agustn 410. Muerte del poeta Pruden 410. Roma en poder de los br
cio.
contra los donatistas.
baros.
Desenvolvimiento monstico de
Lerins.
420. San Agustn escribe

La

Ciudad de D ios.

428. Nestorio, patriarca de

Constantinopla.
Hacia 430. Las Colaciones de
Casiano.
Reaccin monofisita en Ale
jandra.
Obras de Julin Pomero.
Homilas y cartas de San Len.
Obras de Prspero de Aquitania.
El emperador Zenn cierra la
escuela de Edesa, en Persia
(nestoriana).

430. Muerte de San Agustn.

432. San Patricio en Irlanda.
439. Latrocinio de feso (Triun
fo de los monofisitas).
444. Muerte de San Cirilo de
Alejandra.

428. Invasin anglosajona de la

Gran Bretaa.
429. Invasin de frica por los
vndalos.

452. San Len detiene a Atila.

455-

Saqueo

rico.

de

Rom a

por

G en se-

476. El hrulo Odoacro devuelve

a Constantinopla las insignias
imperiales.
482. E d icto de Zenn. Prohbe
las discusiones sobre las dos
naturalezas y rechaza las de
cisiones de Calcedonia.
483. Protesta del papa Flix n i. 498*
498. Bautismo de Clodoveo.
Hacia 500. Apotegm as de los
Padres.
502. San Cesreo, obispo de
Obras de Severino Boecio.
Arles.

Cronologa

FECHAS

520

PAPAS

523 526. San Juan 1.

526 - 530- San Flix m (iv).
530-532. Bonifacio 11.
530. Discoro.
533 - 535 - Joan it .
535 ' 536. San Agapito 1.
536 537. San Silverio.
53 ? * 555 - Vigilio.

527*565. Justiniano 1.

553. I I Concilio de Constantino'pla, contra los nestorianos. Re

florecimiento vigoroso del monosismo.

556 - 561. Pelagio 1.

560

561 - 574 - Juan m .

575 * 579 - Benedicto 1.

579 - 590. Pelagio 11.

CONCILIOS

EMPERADORES ROMANOS

565 - 578. Justino 11.

578 - 5S2. Tiberio n .

582 - 602. Mauricio.
589. I I I Concilio de Toledo. Ab
juracin de Recaredo.

590-604. San Gregorio 1.

600

604-606. Sabiniano.
607.
Bonifacio m .
608-615. San Bonifacio iv.

602*610. Focas.
610-641. Heraclio.

615-618. San Deusdedit.

619 - 625. Bonifacio v.
620

625-638. Honorio 1.
633.

IV

Snodo de Toledo.

Cronologa

DOCTRINA

Hacia 520. Reglas de San Ces

reo de Arles.
529. Regla de San Benito.
529. Publicacin del Cdigo de
Justiniano.
El Sacro Imperio. Triunfo de
las doctrinas csaro-papistas.
536. El emperador Justiniano
hace venir a Constantinopla al
papa Agapito para deponer al
patriarca monofisita de Cons
tantinopla, Antimo.
Justiniano contra las sectas
(montaistas, docetas, maniqueos).

VID A DE LA IGLESIA

JAL ONE S DE LA
HISTORIA U N IVERSAL

524. Justino 1 hace venir a

Constantinopla al papa Juan 1.
529. San Benito funda Monte- 529. Ofensiva de Justiniano con
cassino.
tra el paganismo helnico.
Cierre de la Academia de Ate
nas.
537. Consagracin en Constan
Justiniano arrebata frica a los
tinopla de Santa Sofia (Sa vndalos e Italia a los ostro
bidura de Dios).
godos y entra en Roma.
El papa sujeto de nuevo al em
perador.
543. Jacobo Baradeo, padre de
los jacobitas, consagrado en
Edesa.

Hacia 570. Conversin de los

Obras religiosas de Casiodoro.
suevos.
Obras de San Gregorio de Tours.

568. Los lombardos invaden Italia.

580. Muerte de San M artn de

Braga.
Persecucin de los ortodoxos
en Espaa.
El Patriarca de Constantino
pla usurpa el ttulo de P atriar
ca ecumnico.
Hacia 590. San Columbano en
Galia.
596. San Agustn de Cantorbery
desembarca en Inglaterra.
603. El Senado de Roma cesa en
sus funciones.
((>10. Comienzos de la predica 610. Fundacin de la Abada de
cin de Mahoma.)
W estminster.
613. San Galo, apstol de Suiza. 610. Cosroes, rey de Persia, se
apodera de Antioqua y luego
de Jerusaln (614).

<M>ras de San Isidoro de Sevilla.

6221. La H jira de Mahoma. Co

mienzo de la era musulmana.
626 - 649. Tai-Tsong el Grande, en
China.

632. Muerte de Mahoma.

636. M uerte d,e San Isidoro de 637. El Califa Ornar se apodera
638* Ecthesis de Heraclio.
de Jerusaln.
Sevilla.
(Edicto monotelita contra San
638. Antioquia cae en poder del
Mximo Confesor.)
Islam.

Cronologa

PAPAS

FECHAS

64O

660

640.
Severino.
640 - 642. Juan iv.
642 - 649. Teodoro 1.
649-653. San M artn 1.
654-657. San Eugenio 1.
657 - 672. San Vitaliano.

EMPERADORES ROMANOS

641. Constantino m y Heracleonas.

641-668. Constante 11.
649. Concilio de Letrn. Contra
los monotelitas.

668 - 685. Constantino

Pogonato.

680

700

CONCILIOS

IV

672 - 676. Aideodato,

676 678. Dono.
678-681. San Agatn.
6 8 o - 681. I I I Concilio de Cons682-683. San Len ir.
tantinopla. Condenacin del mo684-685. San Benedicto 11.
685-695. Justiniano 11.
notelismo.
685 - 686. Juan v.
686 - 687. Conon.
687.
Teodoro.
687 - 692. Pascual.
691. Concilio de Trullo. Base del
687-701. San Sergio.
695 - 698. Leoncio.
derecho cannico de Oriente.
698-705. Tiberio m .
701 - 705. Juan vi.
705-711. Justiniano 11
705 *707 . Juan vil.
(segunda vez).
708.
Sisinio.
708-715. Constantino 1.
Filipico Bardano.
713-716. Anastasio 11.
7 I 5 - 73 I- San Gregorio i i . 716 - 717. Teodosio m .
717-741. Len n i el Isurico.
7 1 1 - 7 1 3 .

720

731*741. San Gregorio 111.

740

741 - 752. San Zacaras.

741 -775. Constantino v Coprnitno.

75 - *757 . Esteban 11.

757 767. San Paulo 1.

760
767768.
76877- - 795-

768. Constantino 11.

Felipe.
772. Esteban m .
774 - 780. Len iv.
Adriano 1.

(754. Constantino v rene un concilio iconoclasta.)

Cronologa

DOCTRINA

JALONES DE LA
H ISTO RIA UNIVERSAL

V ID A DE LA IGLESIA

646. M uerte de San Braulio de

Zaragoza.
648. Constante 11 intenta un
nuevo arreglo (Edicto prohi
biendo las discusiones).
(653. Composicin del Corn.) 653. Conversin de los lombar
dos.
655. El papa M artn relegado al
Quersoneso.

643. Cada de Alejandra. Cada

de Persia.

663. Constante 11 viene a Roma.

667. M uerte de San Ildefonso
de Toledo.
669 - 708. Los rabes conquistan
frica del norte.
673 Desastre del Islam frente a
Constantinopla.

687. Se alza la mezquita de Ornar

en Jerusaln.
698. Toma de Cartago por los
rabes.
Obras de San Beda el Venera
ble.

Obras de San Juan Damasceno.

725. Edicto de Len> 111, contra Gregorio m , ltimo papa con
firmado por el emperador.
el culto de las imgenes. Co
mienzo de la disputa icono
clasta (origen de las sectas 730. San Bonifacio evangeliza
Germania.
paulicianas, bogomilas entre
los eslavos, ctaras y albigen- 735. M uerte de San Beda el Ve
nerable.
ses en Occidente).

711. Los rabes invaden Espaa.

717. Constantinopla es asediada
por los musulmanes.

Victoria de Carlos Martel

sobre los rabes en Poitiers.

732.

749. Muerte de San Juan Da^

mascenot
755. Regla de San Crodegango
para los cannigos.
75b. Fundacin de los Estados
de la Iglesia.

773 - Aparicin de la numeracin

rabe.
778. Rolando en Roncesvalles.

261

Cronologa

FECHAS

PAPAS

EMPERADORES ROMANOS

780

780 - 797. Constantino vi.

795-816. San Len 111.

800

820
824 - 827. Eugenio 11.
Valentn.
827.
827 - 844. Gregorio iv.
840
844.
844 - 847.
847-855.
855 -858.
855.
858-867.

Juan.

Sergio 11.
San Len iv.
Benedicto m *
Anastasio.
San Nicols 1.

867 - 872. Adriano 11.

872-882. Juan
880

900

785. La emperatriz Irene propone

al papa Adriano la reunin de
un C oncilio en Constantinopla.
7861. Para librarse del tumulto el
Concilio se refugia en N icea.
Es condenada la doctrina icono*
clasta.
794. Concilio de Francfort sobre
el culto de las imgenes.

802 - 811. Nicforo.

816 - 817. Esteban iv.
8r7 - 824. San Pascual 1.

860

797 -802. Irene.

CONCILIOS

882 - 884.
884-885.
885 - 891.
891 - 896.
896.
896 - 897.
897.
897.
898 - 900.
900 - 903.
903.
903 - 904.
904 - 911.
911 - 913.
9 i 3 -914.
914 - 928.

811 - 813. Miguel 1.

813 -820. Len v el Armenio.
820 829. Miguel 11 el Tartamudo
829 - 842. Tefilo.
842 856. Teodora.
842 867. Miguel i ii el Beodo.

867 -886, Basilio 1 el Macedonio.

v iii .

M arino 1.
Adriano m .
Esteban v.
Formoso.
Bonifacio vi.
Esteban vi.
Romano.
Teodoro 11.
Juan ix.
Benedicto iv.
Len v.
Cristbal.
Sergio n i .
Anastasio m .
Landn.
Juan x.

809. Concilio de Aquisgrn sobre

la adicin del F ilio q u e .

8 6 9 . C o n c ilio
D e p o s ic i n

de C o n s t a n t i n o p l a .
de F ocol

886 - 912. Len v i el Filsofo.

912 - 959. Constantino Vil.

912 -9 19 . A leja n dro.
919 - 944. Romano 1
O f iO

906. Concilio de Barcelona.

Cronologa

V ID A DE LA IGLESIA

JALONES DE LA
H ISTO R IA U N IV ERSAL

El patriarca Nicforo y San

Teodoo Estudita son el alma
de la lucha antiiconoclasta.
Mentalidad oriental en la coro 800. Carlomagno usurpa el t
801. Ludovico Po conquista Bar.
nacin de Carlomagno: La
tulo, de emperador.
Iglesia latina, rama desgaja 803. Carlomagno conquista y
celona.
da del tronco cristiano; el Oc
bautiza la Sajorna.
cidente, provincia rebelde al
poder legtimo del sucesor de
814. M uerte de Carlomagno.
Constantino,
817. Reforma monstica de San
Benito de Aniano.
820. Invasiones normandas y ra.
bes en Occidente.
826. M uerte de San Teodoro
Estudita.

843. La emperatriz Teodora ce

842. El clero budista reina en el
lebra solemnemente el triunfo
Tibet.
de la ortodoxia.
846. Saqueo de San Pedro de Ro.
844. Controversia eucarstica en
ma por lps rabps.
Occidente.
Polmica con Focio y su exco 856. M uerte de Rabano Mauro.
munin.
Misin de Cirilo y Metodio entre
los eslavos.
863. Bautizo de Boris de Bul
garia.
865. Muerte de Pascasio Radberto.
878. Conversin del rey de Di
namarca.
885. Los normandos asedian Pars.

899. Consagracin de la catedral

de Santiago de Compostela.05
005. Disputa acerca de la tetra910. Fundacin de Cluny.
gamia.

263

Cronologa

PAPAS

f ech a s

EMPERADORES ROMANOS

CONCILIOS

920

940

928 - 929.
929-931.
93 i 936.
936 * 939.
939 * 942.
942-946.
946-955.

Len vi.
Esteban v n.
Juan xi.
Len v n .
Esteban v m .
M arino 11.
Agapito 11.

955 -963- Juan x u .

960

980

1000

963 - 965.
964.
965 972.
972.
974.
974-983.

Len v m .
v.
Juan x iii.
Benedicto vi.
B on ifa cio v n.
Benedicto v n .

959-963. Romano 11.

963 - 969. Nicforo Focas.

B en edicto

969 976. Juan Zimices.

976-1025. Basilio 11.
976 - 1028. Constantino v m .

983*984. Juan xiv.

984 - 985. Bonifacio v n .
985 - 996. Juan xv.
996 - 999. Gregorio V.
996 - 998. Juan xvi.
999- 1003. Silvestre 11.
1003.
Juan x v n .
1003 - 1009. Juan x v i i i .
1009-1012. Sergio iv.
1012 1024. Benedicto v m .

1020
1024 - 1033. Juan xix.
1033-1045. Benedicto ix.
1040

1028 - 1056. Zo.

1028-1034. Romano 111.
1034-1041. M iguel v.

1041. El Concilio de Niza nstau1041 - 1042. M iguel v.

1044.
Silvestre 111.
ra la tregua de D ios.
1042-1056. Constantino ix
1045 - 1046. Gregorio vi.
1 0461047. Clemente 11. Monmaco.
10471048. Dmaso 11.
Teodora.
1048-1054. San Len ix. 1056.
1056.
Miguel vi.
1054-1057. Vctor 11.
1057-1059. Isaac Comneno.
1057-1058. Esteban ix.
1059- 1066. Constantino x
1058*1059. B enedicto x.
1058-1061. Nicols 11.
Ducas.
26a

Cronologa

DOCTRINA

V ID A DE LA IGLESIA

JALONES DE LA
H ISTO RIA U N IVERSAL

926. San Odn, abad de Cluny.

929. Fundacin del Califato de
Crdoba.

945. La princesa rusa Olga es

bautizada en Constantinopla.
955- Otn 1 detiene a los hnga
ros.
961. Muerte de Haakon, primer 961. Creta reconquistada del Isu
rey catlico de Noruega.
lam.
962. Fundacin del Sacro Impe
rio romano germnico.
963. Antioqua tomada a los ra
bes.
(980- 1037. Vida de Avicena.)
La lucha del sacerdocio y del
imperio es considerada en
Oriente como una quiebra de
la idea del Sacro Imperio: fu
sin del Estado universal y de
la Iglesia (Constantino, Justiniano). Prim er paso en Occi
dente hacia la laicizacin del
Estado (sumisin primero a lo
espiritual, y ms tarde, sepa
racin).
Prim er paso en Oriente hacia el
Estado cristiano, idea bastar
deada de la concepcin Impe
rio cristiano universal.

982. San Romualdo funda la

Camldula.
985. Bautismo de San Esteban
de Hungra.
986. Conversin del prncipe
ruso Vladimiro.
990. Juan xv lanza la idea de la
Tregua de D ios.
998. Excomunin de Roberto el
Piadoso.
1000. Conversin de Islandia y
Groenlandia.
1003. Enrique 11, emperador del
Sacro Imperio.
1010. Destruccin de la baslica
del Santo Sepulcro.
1014- Victoria de Constantinopla
sobre los blgaros.

1028. Muerte de Fulberto de

Chartrea.
1038. San Gualberto funda Vallumbrosa.
San Pedro Damin, reformador.
1043-1054. Miguel Cerulario,
patriarca de Constantinopla.
1048. San Bruno funda los Car
tujos.
1057. El cardenal Humberto pu 1054. La ruptura griega (entre
blica Contra tos simoniacos.
Miguel Cerulario y los legados
1057-1072. Campaa reforma
del papa).
dora de San Pedro Damin.
-yf\C

Cronologa

FECHAS

I060

EMPERADORES ROMANOS

PAPA?

1061 * 1063. Alejandro 11.

1061 -1069. H onorio 11.

CONCILIOS

1067-1068. Eudoxia, Mi
guel , Constantino xi.
1068 - 1071. Romano iv Digenes.
1072-1078 Miguel Parapinaci.
1078-1081. Nicforo Boto- 1079. Concilio de Roma contra
Berengario (sobre la presencia
niato.
real).
1081-1118. Alejo 1 Comneno.
v ii

1073 - 1085. San Gregorio vil

1080

1080-m o .

Clem ente

111.

1086-1087. Vctor n i .
1088-1099. Urbano 11.

IIO O

1120

II40

1099-1118. Pascual 11.

1100.
Teodorico.
1102.
Alberto.
1105 -1110. Silv estre iv.

1107. Concilio de Troyes sobre las

investiduras.

1118-1143. Juan 11 Com1118 -1119. Gelasio 11.

1 1181121. Gregorio v m . neno.
1 1191124. Calixto 11.
1121. El Concilio de Soissons condena a Abelardo.
1123. I Concilio de Letrn. Fin de
1124-1130. Honorio 11.
la lucha de las investiduras.
1124.
Celestino 11.
1132-1145. El patriarca de Ale
1130-1143. Inocencio 11.
jandra G. Ibn Turayk, abando
1130-1138. A na cleto 11.
na el copto e introduce el rabe
en el culto.
1139.
II Concilio de Letrn. Fin
1138.
V ctor iv.
del cisma. Deposicin de Arnaldo de Brescia.
1140. Concilo de Sens, contra
Abelardo.
1143-1180. Manuel 1 Com1143-1144. Celestino 11.
neno.
1144*1145. Lucio 11.
i i 45 - H 53 - Eugenio m .
1153-1154. Anastasio iv.
115,4-1159. Adriano iv.
X159-1181. Alejandro m .
1159-1164. V ctor iv.

Cronologa

DOCTRINA

VIDA DE LA IGLESIA

1071. Reforma monstica de

Hirschau.
'El monte Atos, foco de vida mo
nstica.

JALONES DE LA
HISTORIA UNIVERSAL

1060 1150. San Saturnino de Tolosa.

106,4. El Sultn Alp Arslan arrebata Armenia y una parte de
Asia Menor a Romano iv.
1066. Conquista de Inglaterra por
los normandos.

1084. Los rabes se apoderan de

Antioquia.
1085. Alfonso vi conquista To
ledo.
1094. Consagracin de San M ar
cos de Venecia.
1096*1099. Prim era cruzada.
1098-1109. Obras de San An- 1098. Fundacin del Cster.
M uerte de Santo Domingo de 1099. Toma de Jerusaln por los
selmo.
la Calzada.
cruzados.
1106*1125. Enrique v. Conti
nuacin de la lucha de las in
vestiduras.
1109. Guillermo de Champeaux 1118. Fundacin de la orden de
funda en Pars la escuela de
los Templarios (Jerusaln).
San Vctor.
Basilio, jefe de los bogomilas,
es quemado vivo en Constantinopla. Sus adeptos (ctaros,
albigenses) se refugian en
Occidente.
1120. San Norberto funda los
Premonstratenses.
1122. Concordato de Worras.
1125. Construccin de Angkor(1126-1198. Vida de Averroes.)
Vat.
1130. M uerte de San Isidro La
brador.

1141. Muerte de Hugo de San

Vctor.
1144. Edesa cae en poder de los
musulmanes.
1148. Muerte de Guillermo de 1147. Segunda cruzada.
San Thierry.
Hacia 1150. Pedro Lombardo ter1152. Muerte de Sugerio, abad
mina las Sentencias.
de S. Denys.
1150- 1151. Decreto de Gracia1153. Muerte de San Bernardo.
no.
1156. M uerte de Pedro el Vene
rable.
1158. Fundacin de la Orden de
los Carmelitas.

Cronologa

FECH AS

EM PERAD O RES

PAPAS

ROM ANOS

CO N C ILIO S

1 16 0

1164-1168.
1168-1170.

1180

1200

1179-1180.
1181 - 1185.
1185-1187.
1187.
1187-1191.
1191-1198.

Pascual
Calixto

m.
Lucio 111.
Urbano m .
Gregorio v m .
Clemente 111.
Celestino m .

Inocencio

1198-1216. Inocencio 111.

1216-1227. Honorio n i .
1220
1227-1241. Gregorio ix.

1240

111.
iii.

1180.1183. Alejo 11 Comneno.

1183-1185. Andrnico 1
Comneno.
1185-1195. Isaac 11 el An
gel.
1195 - 1203. Alejo

1179. III Concilio de Letrn. Fin

del cisma. Normas para la
cin del papa.

e le c

iii.

1203.
Alejo v.
1203.
Alejo v.
13 abril 1204. SaQueo de
Constantinopla por los cru
zados; Balduino de Flandes cie la corona impe
rial (1204. Balduino 1;
1206. Enrique; 1216. Pe- 1215. IV Concilio de Letrn.
dro de Courtenay; 1217. Condenacin de valdenses y alYolanda; 1219. Roberto; bigenses. Imposicin de la con1228. Balduino 11; 1230. fesin y comunin anual obligaJuan). Los emperadores toria. Decretos sobre el matrimobizantinos se refugian en nio. Jerarqua de las sedes paTrebizonda y Nicea,
triarcales: Roma, Constantinopa, Alejandra, Antioquia, Jerusaln.

1241.
Celestino iv.
1243*1254. Inocencio v.

1245. I Concilio de Lyon. Contra

Federico 11.

1254-1261. Alejandro v.
126o

1261 1264. Urbano v.

1265-1268. Clemente v.
1271-1276. S. Gregorio x.
1276.
1276.
1276-1277.
1277-1280.

B. Inocencio v*
Adriano v.
Juan xxi.
Nicols 111.

1261. Miguel v m Palelogo reconquista Constantinopla.

1274. Gregorio x convoca en Lyon
un Concilio para la unin Asis
te 1 emperador Miguel v m ,
pero el pueblo griego sigue hostil
a Roma. El emperador permanece fiel hasta su m uerte (1282).
El emperador Andrnico rompe
con los uniatas.

Cronologa

DOCTRINA

VIDA DE LA IGLESIA

JALONES DE LA
HISTORIA UNIVERSAL

1164. Muerte de Pedro Lom

bardo.
1170. Nacimiento de Santo Do
mingo de Guzmn.
H 7 i- Comienzo de los valdenses en Occidente.
1182. Nacimiento de San Fran
cisco de Ass.
1185. La Iglesia de Bulgaria se
hace autocfala.
1187. Saladino se apodera de
Jerusaln.
1189. Tercera cruzada.
1190. M uerte de Federico Barbarroja.
1198. Fundacin de los Trini- 1198. Muerte de Averroes.
tarios.
1202. Cuarta cruzada.
1207. El patriarca Miguel v 13 de abril de 1204. Saqueo de
consagra a Lscaris en Nicea
Constantinopla por los cruzados.
como emperador romano.
1208. Comienzos de la Orden de
San Francisco.
1213. Batalla de Muret.
1214. Los mogoles conquistan
China del norte.
1216. Confirmacin de la Orden
de Predicadores por Hono1217. Quinta cruzada.
rio 111.
1221. M uerte de Santo Do 1220. Los mogoles en Persia.
mingo.
ms de Aquino.

1227. Muerte de Gengis-Khan.

1228. Sexta cruzada.

1234. D ecretum Gregorii por

San Raimundo de Peafort.
1240. Los mogoles en Rusia y
luego en Polonia.

1248-1260. San Alberto Mag

no dirige el estudio de Colonia.

1246. Juan de Plancarpino, misionero entre los mogoles.

1248. Sptima cruzada.

12,56. Los Ermitaos de San

1259. San Buenaventura escri- Agustn.
1259. El turco Otman funda el
be el Itinerario.
M uerte de San Pedro Nolasco,
imperio otomano.
259. Santo Toms compone la
cofundador de los MercedaSum a contra gentiles.
ros.
1263. Comentarios sobre A r ist
teles de Santo Toms de Aqulno.
1266-1272. Sum a Teolgica de
Santo Toms de Aquino.
1270. Octava cruzada.
1274. M uerte de Santo Toms 1271 1295. Marco Polo en ChiBacon.
na.
y de San Buenaventura.
1275. M uerte de San Raimun
do de Peafort.

Cronologa

FECHAS

EMPERADORES ROMANOS

PAPAS

128o

1281 - 1285. M artn iv.

1282-1328. Andrnico 11.
1285-1287. Honorio iv.
1288-1292. Nicols iv.
1294.
San Celestino v,
1294-1303. Bonifacio v m .

1300

1303-1304. Benedicto xi.

1305 -1314. Clemente y .

1316

- 133 4 - Juan

1311-1312. Concilio de Viena.

Supresin de los Templarios.
Errores de los Begardos y Be*
guios.

x x ii.

1320
-

1328- 1330. Nicols v.

1334 * 1342. Benedicto x ii .
U 40

i 34 i * I 39 i- Juan v Pale
logo.
1341 * 1355- Juan vi Canta

1342-1352. Clemente vi.

cu ceno.

1352- 362. Inocencio vi

1360

1354 * U56.

Mateo.

1362-1370. Urbano V.
1370-1378. Gregorio xi.

1380

1378- 1389. Urbano vi.

137S*I394. Clem ente vil.
1389-1404. Bonifacio ix.
1389-1424. Benedicto

x iii

CONCILIOS

1391 - 1425. Manuel 11 Pa

lelogo.

Cronologa

DOCTRINA

V ID A DE LA IGLESIA

JALONES DE LA
H ISTO R IA U N IVERSAL

1280.. M uerte de San Alberto

1282. Vsperas sicilianas.
Magno.
1292. Muerte de Rogerio Bacon.
Hacia 1300. Enseanza de Duns
Scoto en Oxford.
1302. La Bula Unam Sanctam,
ordenada a poner trmino al
conflicto entre el Papado y Fe
lipe el Hermoso.
1309. Los Dominicos adoptan a
Santo Toms como Doctor ofi
cial.
1312. Dante, L a D ivina Come

1298. M uerte de Jacobo de Vo

rgine.
1300. Prim er ao jubilar.
1301. M uerte de Santa Gertru
dis.
1308. M uerte de Duns Scoto.
1309-1377. Los papas en Avin.
I309^ M uerte de Santa Angela
de Foligno.
1315. Muerte de Raimundo Lulio.

dia.

Hacia 1320. Guillermo de Ockam 1321. Muerte de Dante.

escribe en Oxford sus Comen
1327. M uerte del maestrb Ectarios a las Sentencias.
khart.
1336. M uerte de Santa Isabel
de Portugal.
1339. Comienzo de la guerra de los
cien aos.

Siglo xiv. Constantinopla se

apasiona por la cuestin del
1346. Es erigido el patriarcado
Hesicasmo.
de Servia.
1347. Muerte de Guillermo de 1348* 1350. La peste negra.
Ockham.
1356. El sultn Solimn atraviesa
el Bosforo.
1359. M uerte de Gregorio Palamas, defensor del Hesi
casmo.
1361-1365. M uerte de Taulero
y Enrique Suso.
1365. Conquistas de Tamerln.
1368. Dinasta Ming en China.
1369. Abjuracin del emperador
Juan v en Roma.
1373* Muerte de Santa Brgida
de Suecia.
1377 - Santa Catalina de Siena
conduce a Gregorio x i a Roma.
1380. M uerte de Santa Catalina
de Siena.
1385. Batalla de Aljubarrota.
1381. Muerte de Ruysbroeck.
1386. Muerte de Wicleff.

1398. Juan Huss en Praga.

1396. Fracaso de los cruzados en

Nicpolis.

Cronologa
ii

mu
FECHAS

EMPERADORES ROMANOS

PAPAS

CONCILIOS

14OO
1404- 1406. Inocencio v ii .
1406-1415. Gregorio x ii .
1409-1410. Alejandro v.
1410 * 1415. Juan x x iii .
1414-1418. Concilio de Constan 2a. Unidad de la Iglesia. Con
denacin de "WiclefE y de Juan
Huss.

1417-1431. M artn V.
1420

1424-1429.
1424.

Clem ente
Benedicto

vm .
xiv.

1425- 1448. Juan v ii Pale

logo.

1431 - 1447. Eugenio iv.

I 439 - i 449 -

F lix

v.

I44O

1447 1455 - Nicols v.

1455 - 1458. Calixto m .

1458 1464. Po 11.
1460
1464 - 1471. Paulo 11.
1471 - 1484. Sixto iv.
1480
1484 * 1,492. Inocencio v m .
1492-1503. Alejandro vi.

1448-1453. Constantino x ii .
29 de mayo 1453. Constanti
no x ii muere defendiendo
su ciudad contra el invasor
musulmn. Fin del imperio
romano de Bizancio.

8 de enero de 1438. Concilio para

la unin en Ferrara, continuado
en 1439 en Florencia. Acto de
la unin el 6 de julio de 1439
en la catedral de Florencia. l
patriarca de Constantinopla Jos
muere reconciliado con Roma.

Cronologa

J A L O N E S D E LA
H IS T O R IA TJNIVERSAL

Hacia 1420.
Cristo.

La

imitacin

de

1419. Muerte de San Vicente

Ferrer.

1418. Portugal ocupa Madeira.

1431. Santa Juana de Arco es 1431. Portugal ocupa las Azore

quemada viva en Rouen.
7 ile julio 1438. Pragmtica 1439. Constitucin de las Igle
sancin de Bourges: primera
sias unidas entre los grie
exposicin oficial del galica- gos, armenios, jacobitas, cal
nismo.
deos y maronitas.
1441. Liturgia de accin de gra
cias en Mosc (despus del
concilio de Florencia). El me
tropolita Isidoro hace conme
moracin del papa.
1444.
Fracaso de la cruzada en
1453. Despus de la ocupacin
Varna.
musulmana, germina en Bi 1450.
Reaccin antiunionista en
zancio la idea de colaboracin
Constantinopla y condenacin
con el invasor para vengarse del
acto
de Roma. Se confa en el apo 1.452. Acto dedeFlorencia.
unin en Santa
yo de Rusia.
Sofa. Acta como legado ro
Kn Rusia nace la consigna:
mano
Isidoro.
Mosc la tercera Roma.
Genadio Scolarios inves
('1465. Marsilio Ficino: In stitu - 1453.
tido y consagrado patriarca
tiones Flatonicac.)
por el Sultn.
1455. Muerte de Fray Anglico.
1459. Muerte de San Antonino
en Florencia.
1463. Muerte de San Diego de
Alcal.
i 47 ~. Muerte de Bessarin.

1450. Gutenberg inventa la im

prenta.
1452. Federico m , ltimo empe
rador germnico coronado por el
papa.
1453. Saqueo de Constantinopla
por Mahomet 11.
1459. El sultn, dueo de los
Balcanes.
1469. Boda de Isabel y Fernando.

1481. Muerte de Mahomet 11.

1492. Fin de los reinos musulma

nes en Espaa.
1492. Descubrimiento de Amrica
por
Cristbal Coln.
1495. M uerte de Gabriel Biel. 1497. Viaje
de Vasco de Gama.
1498. Savonarola es quemado vi
vo en. Florencia.

Cronologa

MONARCAS

PAPAS

FECHAS

CONCILIOS

1500
1503.
PO I I I .
1503 * I 5 I 3 * Julio n .

1513 1521. Len

X.

(1517. El sultn Selim 1 se

proclama heredero de los
emperadores de Bizancio.)

15-20

1512 - 1517. V Concilio de Letrn.

Condenacin de la doctrina de
la supremaca del Concilio sobre
el papa.

152 2 - 1523. Adriano vi.

1523*1534. Clemente v i i .

534 ' 549 - Paulo 111.

1540

1545*1563. C oncilio de T rcn to 1

Afirmacin de la fe catlica er
contra del protestantismo.
550 -1555. Julio n i .
1555 *

Marcelo 11.
1555 - 1559. Paulo iv.

156o

559 - 1565. Po IV.

1566 - 1572. c an Po v.

I 57 2 ' 1585. Gregorio x m .

Cronologa

V ID A DE LA IGLESIA

DOCTRINA

1507-1508. Rafael y Miguel

ngel en Roma.

JALONES DE LA
HISTO R IA UNIVERSAL

1504. M uerte de Isabel la C a t

lica.

1513. Balboa descubre el Pacfico.

1518. Lutero comparece ante Ca
yetano.
1522. Cayetano pone fin a su co
mentario a la Sum a T eol gica.

(1530. Melanchthon redacta la

C o nfesin de Augsburgo.)
(1531. Enrique v m funda la
Iglesia anglicana.)
(1534. Biblia de Lutero.)
(1536. L a institucin cristiana
de Calvino.)
1539. Fundacin de la Compa
a de Jess.
(1546. M uerte de Lutero.)
i 549 * 1597 - Los Catecismos de
San Pedro Canisio.
1556. La Gua, de Pecadores
fray Luis de Granada.
(1557. Knox en Escocia.)
1560. El D e locis
Melchor Cano.

theologicis

1517. Muerte del cardenal Cisneros.

Biblia Polglota Complutense.
1520. Excomunin de Lutero.
1521. igo de Loyola herido en
Pamplona.
i5 23- Gustavo Vasa, rey de Sue
cia.
1526. Muerte de Silvestre de Fe
rrara.
1530. Confesin de Augsburgo.
(1531. Muerte de Zwinglio.)
1532. Muerte de Erasmo de Ro
terdam.
1535 - Martirio de San Juan
Fischer y Santo Toms Moro.
1536. Muerte de Erasmo.
1540. Paulo n i aprueba la Com
paa de jess.
1542. San Francisco Javier a las
Indias.
1546. M uerte de Francisco de
Vitoria.
1547. Muerte de Enrique v m de
Inglaterra.

1519- H ernn Corts en Mjico.

1519. Viaje de Magallanes.
Eleccin de Carlos v.
1524. Pizarro sale hacia el Per.
1527. Saqueo de Roma.
1533 - 1584. Reinado de Ivn el
Terrible.
1534. Jaime Cartier en Canad.

1541 - 1542. Orellana recorre el

Amazonas.

1553 - Ejecucin de Miguel Servet.

i555 * I640. Los Jesutas en
de
Etiopa.
1556. Muerte de San Ignacio de
Loyola.
1558. Muerte de Carlos v.

de

1566. Po v publica el Catecismo

del C oncilio de Trento.
(1567. Condenacin de Bayo.)

' 575 - Francisco Surez comien

za su enseanza.

1562. M uerte de San Pedro de

Alcntara.
El ttulo <de Z ar de Rusia con 1565. Legazpi y Urdaneta en Fili
firmado por el patriarca de
pinas.
Constantinopla.
1564. San Felipe de Neri funda
la Congregacin del Oratorio.
1566. M uerte de Luis de Blois.
1572. La noche de San Barto 1571. Victoria de Lepanto.
lom.

Cronologa

FECHAS

CONCILIOS

PAPAS

1583 * 163.2. Teologa <le D. Petau.

1580

1585 - 1590.
1590.
1590-1591.
1591.
1592- 1605.
1600

DOCTRINA

Sixto v.
Urbano v n.
Gregorio xiv.
Inocencio ix.
Clemente v m

1592. Revisin de la Yulgata.

1605.
Len xi.
1605 * 1621. Paulo v.

1608. La Introduccin a a vida

devota de San Francisco de Sa
les.
1614. E l E jercicio de perfeccin
del P. Rodrguez.

1621 1623. Gregorio xv.

1623 -1644. Urbano v m .
1630. Juan de Santo Toms, pro
fesor de Teologa en Alcal.
1633. Condenacin de Galileo.
1640

1644-1655. Inocencio

(1640. Jansenio:
(1640. C o nfesin
en Kiev.)

1655 - 1667. Alejandro vn.

1655. Escritos de M. Olier.

A ugustin us.)
de la fe ortodoxa

1660
1667-1669. Clemente ix.
1670-1676. Clemente x.
1680

(1672. Concilio de Jerusaln. Las Iglesias Ortodo 1675. El P. Cl. de la Colombire

xas se oponen al Calvinis recibe comunicacin de las vi
1676-1689. Inocencio xi.
mo.)
siones de Sta. Margarita Mara.
1681. Publicacin de E l Corazn
admirable de la Sma. M adre ce
D io s de San Juan Eudes.
1689- 1691. Alejandro v m .
1687. Condenacin de Molinos.
1691 - 1700. Inocencio
x i i

1700

1700-1721. Clemente xi.

1712. Tratado de la verdadera de

vocin a la Sm a. V irgen de San
Luis G. de Montfort.
1713. Bula Unignitas condenan
do las proposiciones, jansenistas
de Quesnel.

Cronologa

V ID A DE LA IGLESIA

JALONES DE LA H ISTO RIA U NIVERSAL

1580. Victoria de Guillermo de Orange sobre los ca 1580. Portugal incorporado a Espaa.
tlicos.
1582. Muerte de Santa Teresa de Jess.
1582. Reforma gregoriana del calendario.
1588. M uerte de Fray Luis de Granada.
1588. La Armada invencible.
1589. Es erigida en patriarcado la metrpoli de
Mosc.
1590. Persecucin en el Japn.
1591. Muerte de San Juan de la Cruz.
1598. Edicto de Nantes.
1598. Muerte de Felipe n de Espaa.
1600. Muerte de Molina.
1604. Muerte de Bez.
1605. Prim era edicin del Q uijote.
1608. Las Reducciones de Paraguay.
1609. Expulsin de los moriscos.
1610. Muerte de Benito de Canfeld, capuchino,
xii. Pedro de Brulle funda el Oratorio francs.
1613. La dinasta Romanov, en Rusia.
1616. Mueren Cervantes y Shakespeare.
1617. Muerte, de Francisco Surez.
1621. Muerte de San Roberto Belarmino.
1622. M uerte de San Francisco de Sales.
1635. Muerte de Lope de Vega.
1636. Fundacin de la universidad Harvard.
1638. Violenta persecucin en el Japn.
Cirilo Lucaris, patriarca de Cbnstantinopla, es
trangulado por orden del Sultn.
1639. Es estrangulado el patriarca Cirilo 11.
1640. Muerte de Rubens.
1641. Muerte de Santa Juana de Chantal.
Guerras de separacin de Portugal y
Catalua.
1648. Dictadura de Cromwell en Inglaterra.
Fin de la Guerra de los Treinta Aos.
1654. Muerte de San Pedro C'laver, apstol de los
Paz de W estfalia.
negros.
1650.
Muerte
de Descartes.
1655. Cartas Provinciales de Pascal.
1653. Dinasta manch en China.
1660. Muerte de San Vicente de Pal.
1660. Muerte de Velzquez.
1664. Reforma de L a Trapa por Rane.
1666. Raskol en Rusia.
1667. E l Paraso perdido de. Milton.
1669. Muerte de Rembrandt.

1689. Muerte de Cristina de Suecia en Roma.

1702. Muerte de San Jos Oriol.

1704. M uerte de Bossuet y Bourdaloue.
1715. Muerte de Fnelon.
1717. La Francmasonera.

1681 Muerte de Caldern.

1682. Muerte de Murillo.
1682. Newton descubre la ley de la gravedad.
1682 - 1725. Reinado de Pedro el Grande.
1683. Viena asediada por los turcos.
1685. Revocacin del Edicto de Nantes.
1685-1750. Juan Sebastin Bach.
1700. Muere Carlos n : Felipe v rey de Espaa,
guerra de sucesin.
1713- Tratado de Utrecht.

Cronologa

FECHAS

1720

1740

DOCTRINA

CO N CILIO S

PAPAS

1721 - 1724. Inocencio x m .

1724-1730. Benedicto x m .
1730-1740. Clemente x n .
1740-1758. Benedicto xiv.

(1738. Wesley funda el metodismo.)

(1751. L a Enciclopedia.)-

1758-1769. Clemente x m .
1760
1769-1774. Clemente xiv.
1775 - 1 7 9 9 - Po VI.
I

780

l80O

1800

-1823.

PO VII.
1802. E l

G enio del Cristianism o

de Chateaubriand.

l820
1823 - 1829. Len
1829 - 1830. PO VIII.
1831 - 1846. Gregorio xvi.
XII.

1840
1846 - 1878. PO

1819. E l Papa de J. de Maistre.

(1830 - 1831. 'El peridico L A v c
n it .)
(1830-1842. El Curso de F iloso
fa positiva de Comte.)
1832. Condenacin de L A v e n ir
(Lamennais).
1833. Conferencias de NotreDame de Lacordaire.
(1840. / Q u es la propiedad? de
Proudhon).
1841- Dom Guranger empieza
L 'a n n e liturgique.

IX.

1854. Dogma de la Inmaculada

Concepcin.

Cronologa

V I D A DE L A IG LES IA

1721. El patriarcado de Mpsc es reemplazado por

un snodo totalmente esclavizado por el Estado.

JAL ONE S D e LA H I S T O R I A U N IV E R S A L

1725. Muerte de Pedro el Grande.

1732. San Alfonso Mara de Ligorio funda los Redentoristas.

1742. Muerte de Massillon.
1745. Persecucin en el Tonqun.
1747. La Espaa Sagrada del P. Enrique Flrez.

1740. Guerra de sucesin austraca.

1749 - 1832. Vida de Goethe.
1755. Expulsin de los jesutas del Paraguay

1762. Catalina de Rusia.

1767. Expulsin de los jesutas de Espaa.
17701827. Vida de Beethoven.
1773. Clemente x iv suprime la Compaa de Jess.
1776. Proclamacin de la independencia de I03
Estados Unidos.
1776. Prim er sindicato obrero en Inglaterra.
1778. M uerte de Voltaire y de Rousseau.
1778-1783. Guerra de la independencia ameri
cana.
1781. Crtica de la R osn P u ra de Kat.
1787. M uerte de San Alfonso M ara de Ligorio.
1790. Constitucin civil del clero en Francia.

1787. Votacin de la constitucin americana.

1793- Decapitacin de Luis xvi.
1794. Decapitacin de Robespierre.

1801. Concordato con Francia.

1802. Secularizacin en Alemania.
(1804. Fundacin de la Sociedad Biblica de Lon 1804. Coronacin de Napolen.
1808. Guerra de la independencia espaola con
dres.)
tra Napolen.
1810. Insurreccin de las colonias espaolas de
Amrica.
1814. Restablecimiento de la Compaa de Jess.
1812. Cortes de Cdiz.
1814. Construccin por Stephenson de la primera
locomotora.
1821. Concordato con Prusia.
1821. El patriarca de Constantinopla ahorcado por 1822. Ley de Fresnel.
los turcos.
1824. Muerte de Catalina Emmerich.
1830. Ley de Faraday.
1827. Concordato con los Pases Bajos.
Independencia de Blgica.
1833. El parlamento griego proclama la separacin
de la iglesia griega de Constantinopla.
1843. Conversin de Newman.
1845-1852. Persecucin en Colombia.
1848. Patriarcado de la Iglesia servia (Carlovitz). 1848. Muerte de Jaime Balmes.
1850. Restablecimiento de la jerarqua en Inglaterra. 1849. Ocupacin de Roma por los franceses.
1851. Concordato con Espaa.
1854- 1846. Guerra de Crimea.
1859. Muerte del Cura de Ars, San Juan Bautista
Vianney.

Cronologa

FECHAS

CONCILIOS

PAPAS

DOCTRl

NA

l86o

1869. Concilio Vaticano

Dogma de la infalibilidad
pontificia.

(1863. La Vida de Jess de Re

nn.)
1864. El Syllabus. Contra los prin
cipales errores contemporneos.

1878-1903. Len x ih .
1880
1885. Encclica M tcrn i Patris, so
bre la restauracin de la doc
trina de Santo Toms.
1891. Encclica Rerutn Novarum
acerca de la cuestin social.
1900
1903 - 1914.

San Po

1901. La s gracias de la oracin

del P. Poulain.
1905. Decreto Sacra Tridentina Synodus sobre la comunin fre
cuente.
1907. Decreto Lam entabili y En
cclica P asccndi contra el mo
dernismo.
1911. L a evolucin mstica del
P. Arintero.
1917. Promulgacin del Cdigo de
derecho cannico.
1920. Encclica M xim um illu
sobre las misiones.

x.

191.4-1922. Benedicto
1920
19 22

- 1939. Po

X I.

1924. Prim er concilio na

cional chino.

1940

1939 - 1 9 ... PO XII.

1930. Encclica Casti connubii so

bre el matrimonio.
1931. 'Encclica Quadragesimo
anno sobre la cuestin social.
1937. Encclica D ivin i Redem pt2ris contra el comunismo y M it
bretinender Sorge contra el na
zismo.

1950. Encclica H um ani generis.

Dogma de la Asuncin.

Cronologa

VID A

DE LA IQ LESIA

JALONES

DE

LA

H ISTORIA

UNIVERSAL

1860. N uevas persecuciones en Indochina.

1861. Constitucin, del Reino de Italia.

1870. Ocupacin de los Estados pontificios.

(1870. L a constitucin, griega reconoce a la Iglesia
au tocfala de Grecia.)
(1872. La Iglesia de B ulgaria se constituye autocfala.)

1870.^ F rancia declara la guerra a Prusia. C a

pitulacin de Sedn.
O cupacin de Roma por los italianos.
1873.,'El K u l t u r k a m p f en A lem ania.

1878. Restablecim iento de la jerarqu a en Escocia.

1883. Los m rtires de U ganda.
(1885. L a Iglesia de Rum ania se constituye autoc
fala.)
1888. M uerte de San Juan Bosco.
1889. Libertad religiosa en el Japn,
1890. Fundacin de la Escuela Bblica en Jerusaln.

1897. M uerte de Santa T e re sa del N io Jess.

1882. Los ingleses se instalan en Egipto.

1883. Fun d acin del partido m arxista ruso.

1895.
1897.
1899.
1901.

Invencin de la radiotelegrafa.
Fundacin del sionismo.
Inven cin del cinema.
L ey sobre las asociaciones en Francia.

1906. Ruptura del Concordato de 1801 con Francia,

1910. Condenacin de L e S i l l n .
1912. M uerte d e M enndez y Pelayo.
1 9 1 4 -1 9 1 8 . P rim era gu erra mundial.
1914. In auguracin del canal de Panam .
1917. R evolucin de octubre en Rusia.
1919 - 1923. G uerra civil en Irlanda.

1920. Persecuciones en Rusia.

19 2 5 -19 2 7 . Persecucin en M jico.
1926. Condenacin de la A c c i n Francesa.
1929. T ratad o de Letrn.

1931. Establecim iento de la R epblica en Espaa.

1932. Creacin del M anchuko por los japoneses
1933. H itler sube al poder en Alem ania.
1936. G uerra civil en Espaa.
1937. Los japoneses ocupan Pequn.
19 3 9 -19 4 5 . Segunda gu erra m undial.
1939. D escubrim iento de la en erga nuclear.

1933. Concordato con Alem ania.

1938. M uerte del P . Lagrange.

1945. L a televisin se extiende en A m rica.

E stalla la prim era bomba atmica.

1953- N uevas normas sobre el ayuno eucarstico.

1955. Restauracin
trid u o pascual.

de la antigua litu rgia

del

1955. F allece el D r.
Pen icilin a,

F lem ing, inventor de la

II.

CENTROS DE CULTURA TEOLGICA

Y MAESTROS CLEBRES

Sucede de ordinario que los estudiantes de teologa se encuentran al comicnso muy desambientados al leer los autores antiguos. Oyen, por ejemplo,
citar a Pedro el Venerable, pero desconocen quin es este autor, su siglo, su
importancia las influencias que sobre l actuaron. Todo esto se ilumina una
ves que se familiarizan con los medios monsticos del siglo x n , la antigua
reforma cluniacense y la de San Bernardo.
E s importante, pues, estudiar las doctrinas situando a su autor. A esto
obedece el que presentemos este ensayo provisional de clasificacin que propone
en forma prctica y completa lo mismo que fu e expuesto ya ms ampliamente
en las pginas 131 a 160 y 2o a 233.
E l estudiante mismo podr completar este esquema.

A.

RECAPITULACIN ESQUEM ATICA DE LOS PADRES

DE LA IGLESIA

Los centros de cultura teolgica en

la poca patrstica son principalmente
los grandes centros litrgicos, que lo
son de predicacin, pues la explica
cin de los ritos litrgicos constituye
lo esencial de la catequesis.
A l lado de estos centros, por lo
comn sedes episcopales, se pueden
citar los monsticos y algunas escuelas
orientales de renombre, entre las que
sobresale el famoso Didascalion de
Alejandra donde ensearon su im idador San Panteno, Clemente de A le
jandra, Orgenes, San Dionisio de
Alejandra, etc. (cf. p. 137). Las escue
las de Edesa y Nsibe fueron, a partir
del siglo v i, focos de nestorianismo.
Damos a continuacin la lista de les
principales Padres de la Iglesia.

I.

P a d r es

apo stlico s

Hermas ( Pastor de H erm as", hacia

el 140).
San Clemente Romano, papa del 92 al
101. Muri mrtir en Quersoneso
(Crimea), donde se encontraba des
terrado.
San Ignacio de Antioqua, martirizado
en Roma en el ao 107.
San Policarpo, obispo de Esmirna,
mrtir (155).
San Justino (100-164) natural de Naplusa, convertido el ao 135 y deca
pitado bajo Marco Aurelio.
San Tefilo de Antioqua (t 180).
San Ireneo de Lyon (135-202), natural
de Asia Menor, obispo de Lyon, su
fre el martirio bajo Septimio Se
vero.

II.

P ad r es

antenicenos

Anteriores al Concilio de Nicea

1. Griegos.
Clemente de Alejandra (150-215),
ateniense, convertido en el curso de
sus viajes, se establece en A lejan
dra, donde ensea en el Didasca
lion. Muere en Capaidocia.
Orgenes (185-255). Natural de A le
jandra y maestro en el Disdascalion. Expulsado de Alejandra, fun
da la Escuela teolgica de Cesrea,
donde tuvo por discpulo a San Gre
gorio el Taumaturgo. Sufre tortura
durante la persecucin de Decio y
muere en T iro el ao 255.
San Gregorio el Taumaturgo (213275), primer obispo de Neocesarea
en el Ponto. En un viaje se en
cuentra con Orgenes en Cesrea
de Palestina y sigue sus lecciones.
San Luciano de Antioqua (t 31.2).

2 . Latinos.
Tertuliano (160-250). Natural de Cartago. Se convierte el ao 195. El
ao 213 se hace montaista.
San Cipriano (210-258). Recibe el
bautismo hacia el 245, el episcopado
de Cartago en el 249 y es decapi
tado ante su pueblo el ao 258, du
rante la persecucin de Valeriano.
San Hiplito de Roma, cismtico y
antipapa en tiempo de Calixto, de
portado a Cerdea bajo Maximino
de Tracia, se reconcili all con el
papa San Policiano, deportado tam
bin, muriendo ambos mrtires.

Centros de cultura
III.

P a d r es

postnicenos

1. Griegos (hasta el siglo V).

San Atanasio (295-373), obispo de
Alejandra y gran adversario de los
arranos.
A fraates el Sirio (280-350).
San E frn de Siria (306-373).
San Cirilo de Alejandra (372-444),
adversario de Nestorio (obispo de
Constantinopla) en el Concilio de
feso.
Ddimo el Ciego, alejandrino (313398 )-

(Apolinar de Laodicea, 310-390, heresiarca.)

San Cirilo de Jerusaln (314-386), c
lebre por sus Catcquesis.
San Juan Crisstomo (344-407), na
tural de Antioq,ua, obispo de la
misma ciudad y , ms tarde, arz
obispo de Constantinopla (398).
(Diodoro de Tarso, siglo 1v, Teodoro
de Mopsuesta, 350-428, natural de
Antioqua, heresiarcas.)

2. Capadocios.
San Basilio de Cesrea (329-379),
obispo de Cesrea en Capadocia,
autor de las famosas reglas mons
ticas.
San Gregorio Nacianceno (327-390),
a m ig o del anterior, arzobispo de
Constantinopla en 379.
San Gregorio Niseno, obispo de Nisa
en el 371.3

3. Latinos.
San Hilario de Poitiers (313-367),
convertido el 350, obispo de Poi
tiers, desterrado durante algunos
aos a Frigia a causa de su actitud
antiarriana.

San Ambrosio (333 -397 ), obispo de

Miln en el 374.
San Jernimo (345-420), natural de

Estridn en Dalmacia (hoy Yugos

lavia), bautizado el 365, clebre por
sus traducciones de la Escritura.

Ncetas de Remesiana (en la actual

Servia), 375-402.

San Paulino de ola (353-431)San Agustn (354-430), bereber, natu

ral de Tagaste en Numidia (actual

mente Souk-Ahras, al sur de Bona).

H ijo de padre pagano, Patricio, y de
Santa Monica, bautizado en Miln
por San Ambrosio en el 387, obispo
de Hipona en frica, en el ao 396.
Muere durante el asedio de Hipona
por Venderico, rey de los vndalos.
San Vicente de Lerins (t 450).
Casiano (360-435), muerto en M ar
sella.
San Len Magna, nacido hacia el 400,
papa del 440 al 461. Tiene lugar en
su pontificado la cada del imperio
romano en Occidente.
San Cesreo de A rles (470-543).
San Gregorio Magno (540-604), an
tiguo monje, 'clebre por su obra
litrgica, sus Dilogos, los Moralia,
su Pastoral (para los sacerdotes),
sus homilas y la Vida de San B e
nito.
San Isidoro de Sevilla (560-633), ar
zobispo de esta ciudad, clebre por
su cultura y por sus obras, entre
las que descuellan sus Etimologas.
San Beda el V e n e r a b l e (673-735),
monje de Iarrow, en Inglaterra.
Ambrosio Autpert (comienzos del si
glo v m ) , franco, abad de San V i
cente de Volturno, en Italia, cerca de
Montecassino.

4. Armenios.
San Gregorio el Iluminador (t 332),
evangelizador de Armenia.
Sahak n i el Grande, patriarca arme
nio desde 390 a 440, creador con
Mesrob (441) del alfabeto y de la
literatura armenia antiguas.
Eznik, obispo de Pakrevant (siglo v),
autor de la Refutacin de las sec
tas, obra maestra de la literatura
armenia.
Moiss de Korena (487), discpulo de
Mesrob.

5. Griegos y sirios (siglos VI al

VID.
San Sofronio de Jerusalen (500-634).
San M xim o Confesor (580-662), na
tural de Constantinopla, defensor de
la fe contra el monotelismo; des
terrado en el Cucaso, muere a con
secuencia de las torturas.

Centros de cultura
San Germn de Constantinopla (635733 ), defensor del culto de las im
genes.
San Juan Damasceno (675-749), monje
y luego sacerdote de Jerusaln. De
fensor del culto de las imgenes.

San Teodoro Estudita (759-826), abad

del Studion de Constantinopla, de
fensor del culto de las imgenes.
Muere en el destierro.
Teodoro Abukara (siglo v m ). Sirio
(?). Escribe en rabe.

B.
CENTROS DE CULTURA TEOLGICA Y M AESTROS
CLEBRES DESDE E L SIGLO IX EN E L OCCIDENTE .LATIN O
I.

D e sd e C arlomagno

h a st a

la a p a r ic i n

En el siglo ix los centros de la

cultura teolgica siguen siendo toda
va los monasterios y las escuelas epis
copales.
Entre las escuelas monsticas es
preciso citar, ante to d o :
Auxerre, C o r b ie , Saint-G erm aindes - Prs, Saint - Denis, Saint - Gall,
Fulda, Reiehenau.
Entre las escuelas episcopales:
Reims, Metz, Lige, Chartres, York.

M aestros clebres.
Alcuino. D irige la escuela de Y o rk y
ms tarde la escuela palatina de
Carlomagno (735-804).
Juan Escoto Erigena. Dirige la es
cuela palatina en la corte de Carlos
el Calvo, antes del ao 847.
Rbano Mauro, abad de Fulda en el
ao 822 (776-856).
Hincmaro de Reims 806-882").
Pascasio Radeberto, abad de Corbie
en el 843 (t 860).
Erico de A uxerre (t 887).
Remigio de A uxerre, monje en SaintGermain-des-Prs (t 908).
Gerberto de Aurillac, monje de SaintGraud dAurillac, ms tarde Papa
en el 999 con el nombre de Silves
tre 11 (940-1003).
Abn de Fleury, abad de Fleury-surLoire en el 987 (t 1004).
Juan, de Fcamp, nacido cerca de Rvena, monje y despus abad de F
camp en el 1028 (t 1078).
Berengario, alumno de la escuela de
Chartres, y d esp u s e s c o la r de

de las

u n iv e r s id a d e s

Saint-Martin de Tours hacia el 1040

(1000-1088).
En los siglos x i y x n se deben citar
en primer trmino las escuelas de
Chartres y Pars por una parte y por
otra las escuelas de las nuevas rde
nes religiosas: Cluniacenses, Cistercienses, Cartujos y Premonstratenses.
E n C h artres.

O bispos:
Fulberto (siglo x i).
Ivo de Chartres (t 1117).
Godofredo de Chartres.
Goselino de Chartres.
Juan de Salisbury (1110-1180).
Pedro de Celis (t 1183).
Cancilleres:
Bernardo de Chartres (t 1130).
Gilberto Porreta.
Tecdorico de Chartres (t 1150).
Emoldo.
Bernardo de Quimper.
Nicols de Amiens (siglo x i i ).
Maestros que tienen ms estrecha
relacin con C h artres:
Bernardo de Tours.
Clarembaud de A rras (t hacia 1173).
Guillermo de Conches, que fu tam
bin maestro en Chartres (1146).
Rosoelin (1120).

E n P ars.
Pedro Abelardo (1072-1142).
Adelardo de Bath (comienzos del si
glo x n ).
Gualterio de Mortagne, obispo de
Laon en 1155 (t 1174).

Centros de cultura
Joselin de Pars, obispo de Soissons
en 1125 (f 1151).
Haremos mencin especial de las
escuelas parisienses:

Claustro de

X u e s tr a

Seora de Pars:

Pedro Lombardo, obispo de Pars en

1150 ( t i 160).
Anselmo de Laon (t 1117).
Pedro Comestor, 1164-1169 C
(t 1198).
Pedro de Poitiers 1169-1205 (t 1205).
Pedro Cantor, que fu maestro de los
futuros papas Inocencio m y Gre
gorio ix (t 1197).
Odn de Soissons (siglo x n ).
Simn de Tournai (t 1203).
Escuela de Santa Genoveva:

Ensearon en ella varios de los

maestros ya sealados, como Abelardo
y Anselmo de Laon.
Escuela de San Vctor:
Guillermo de Champeaux funda San
Victor en 1108, en el lugar de la
actual Halle aux vins.
]
H ugo de San Vctor, de origen sajn
(1096-1140).
Ricardo de San Victor, de origen es
cocs (1104-1173).
Gualterio de San Vctor (1180).
Godofredo de San Vctor (1195).
Absaln de San V ctor (1203).
Escuelas m onsticas:
Chtny y abadas dependientes:
Pedro el Venerable, abad de Cluny
(1092-1147).
Ruperto de Deutz (t 1133).
Odn de Tournai, abad de San Martn
de Tournai y luego obispo de Cambrai (t 1105).

A b a d a d e B e c :
Lanfranco, natural de Pava, abad
en 1059 y arzobispo de Cantorbery en
1070 (1005-1087).
San Anselmo, abad de Bec en 1078 y
arzobispo de Cantorbery en el 1093
(1033-1109).

La Orden Cistcrciense:
S a n B e rn a r d o de C la r a v a l (1090U 53 )Guillermo de S a in t - T h ie r r y (10901148).
Aelredo de Rielvaux (1109-1166).
Gilberto de Holanda (t 1172).
Isaac de Stella, monje ingls, abad
en la isla de R y luego en L'toile,
junto a Poitiers (siglo x n ).
Alguero de Claraval.
Joaqun de Flore, monje calabrs
(1140-1202).
Alano de Lila (1120-1202).
Cartujos:
San Bruno (1035-1101).
Guigues 1 (1083-1127).
Guigues 11 (t 1193).
Camaldulenses:
San Pedro Damin (1007-1072).
Premonstratenscs:
San Norberto, fundador de la Orden
en 1121, arzobispo de Magdeburgo
en 1126 (1092-1134).
Hugo de Fosses.
Gualterio de San Mauricio, abad de
San Martin de Laon.

Lucas de Monte Cornillon.

Anselmo de Havelberg (t 1158).
Felipe de Harvengt (t 1183).
Adn de D r y b u r g h , llamado Adn
Scot, abad de Dryburgh en 1184,
pasa despus a la cartuja de W ithamers en 1100 (1150-1213 1214).
En los siglos x i y x n es necesario
citar tambin, al margen de estas
escuelas, los siguientes maestros c
lebres :
Pedro de Blois (t 1200).
Hildeberto de Laverdun (1050-1133).
Honorio de Autun (siglo x n ).
Burjardo de Worms (t 1023).
Anselmo de Lea (siglo xi).
Roberto de Melun, de origen ingls,
obispo de Hereford en 1163. que tuvo
por discpulos a Juan de Saiisburv,
Juan de Cornualles y Toms Beckat (t 1167).

1. Ponem ;s en tre comillas las fechas de enseanza de m agisterio o de regencia en el

estudio al cual el autor est adscrito. Cuando la mencin del lu ga r en que el m aestro ensea
no es explcita, se pone tambin entre com illas.

Centros de cultura
II.

D e sd e

la a p a r ic i n de las u n iv e r s id a d e s h a s t a la poca

DEL HUMANISMO

El final del siglo x n seala tam

bin el declive de las escuelas epis
copales. P or todas partes se asiste al
nacimiento o formacin de ciertos cen
tros culturales. Se puede enumerar
primero los que se deben a iniciativa
de m a gn ate s ( r e y e s , emperadores,
papas):
E l antiguo S aleen o, en el sur de
Italia, reorganizado en 1080 por Cons
tantino el Africano. Sobresale Como
centro de estudios de medicina. Salerno, encrucijada de los mundos griego,
latino y musulmn, hubiera debido
desempear un papel cultural de gran
importancia, pero desgraciadamente
la ciudad fu saqueada en 1194.
ap le s , fundado en 1,224 por F e
derico 11. En el siglo x m , su univer
sidad ser la encrucijada de Bizancio,
el Occidente y el Islam.
T oledo , en Espaa, tercera encruci
jada de la cultura a partir de la re
conquista cristiana (1085).
S alam anca , cuyo centro de estudios
es fundado por A lfonso ix de Len
en 1227.
El S t u d iu m C u r ia e de R oma, fun
dado por Inocencio iv en 1245.
E l de P alencta , entre 1210 y 1263.
En l estudia Santo Domingo de Guzmn.

A l lado de stos, otros son debidos

a iniciativas de los estudiantes, agru
pados en corporaciones, y a los pro
fesores. Tales son las primeras uni
versidades :

B o l o n ia , c e n t r o m u n d ia l d e lo s e s
tu d io s j u r d ic o s e n lo s s ig lo s x n y
X III.
P a r s , centro de los estudios filo
sficos y teolgicos:
A finales del siglo x i i los estudios
de la Cit estn regentados por el
canciller del captulo catedralicio; las
escuelas de la orilla izquierda caen
2.

bajo la jurisdiccin del abad de Santa

Genoveva.
Los abusos del canciller conducen
entre 1212 y 1222 a la sustitucin del
poder episcopal por el poder ponti
ficio.
En 1215 Roberto de Courgon im
pone el estatuto de las escuelas.
En 1219 la t e o lo g a (una de las
cuatro disciplinas con las artes, el de
recho y la medicina) se constituye en
cuerpo autnomo con el nombre de
facultad.
O x f o r d ; se organiza bajo la in
fluencia del legado pontificio en 1214.
Se distinguir como centro de los es
tudios cientficos y del mtodo expe
rimental.
A lado de estos centros mundiales,
pueden citarse las escuelas satlites
siguientes:
Padua (1222), Sena (1246), Orleans
(1229), A n g e r s (1231) M o n tp e llie r
(1240), Toulouse (1245), Cambridge
(1309)U n iv e r s id a d

de

P a r s :

A u n c u a n d o cronolgicamente no
sean los primeros, citaremos en primer
lugar a los Mendicantes (Predicado
res y Menores) a causa de su prepon
derante influencia sobre la masa es
tudiantil.
A)

Dominicos del Estudio de SaintJacques 2.

Rolando de C re m o n a , 1229-1230

( f 1259).

H u g o de S a n C a r o , 1230-1235
(t 1263).
Juan de San G ile s , 1230-1233"
(t 1258).
Guerico de San Quintn, 1233-1242 .
Godofredo de Bleneau 1.235-1242 .
San A l b e r t o M a g n o 1242-1248
(f 1280).
Esteban de Venizy 1242-1243 .
L. de Fougres, 1243-1244 .
Guillermo de Etampes 1244-1246 .

Segrn el R p e r t o i r e d e s m a it r e s e n th o lo g ie a u x m s i c l e , del P . G ^ o r i e u x .

Centros de cultura
Juan Pointlasne, 1247-1248 .
H elio Brunet, 1248-1256 .
Bonhomme, 1248-1255 .
Florencio de Hesdin, 1255-1257 .
Santo Toms de Aquino, primera vez
1256-1259; segunda vez 1269-1272
(1225-1274).
H ugo de Metz, 1257-1258 .
Bartolom de Tours, 1258-1259 .
Guillermo de Antona, 1259-1260 y
1262-1266 .
Pedro de Tarantasia, 1259-1264 y
1267-1269 , futuro paipa Inocen
cio v (f 1276.)
Hanibaldo, 1260-1262 .
Balduino de M aflix, 1264-1267 .
Gilberto, 1266-1268 .
Guillermo de Quinchy, 1270-1272 .
Romano, 1272-1273 .
Guillermo de .Tournai, 1272-1274 .
Ferrer, 1274-1276 .
Berenguer, 1276-1280 .
Juan de Tour, 1277-1279 .
Guillermo de Hothun, 1280-1282.
Juan de San Benito, 1281-1282 .
H ugo de Billom, 1282-1284 .
B e rn a r d o de T r i l i a , 1284-1287
(t 1292).
Esteban de Besangon, 1286-1290 .
Raimundo Guilha, 1288-1290 .
T hierry, 1290-1292 .
Olivier, 1291-1293 .
Amando de San Quintn, 1299-1302 .
Ferric, 1301-1303 .
Raimundo Romani, 1302-1304 .
Guillermo de Godin, 1304-1306 .
Juan Quidort (Juan de Pars), 1304130 5

(t

13 0 6 ).

Arnould, 1305-1307 .
Romeu, 1306-1308 .
H e r v e o de N e d e le c , 1307-1310

(t 1323)-

Berenguer Landore, 1308-1310 .

Juan Lichtenberger, 1310-1312 .
Y v o de Caen, 1311-1312 .
Eckhart, 1312-1313 .
Durando de S a n P o r c ia n o , 13121313 , obispo de M eaux en 1326
(t 1334 )Juan de Parma, 1313-1314 .
B)

Menores.

Alejandro de Hales, 1231-1241 . Es

el primero que lee sobre las Sen3

tencias en vez de la Biblia (t 1245).

Juan de la Rochela, 1241-1245 .
Eludes Rigaud, 1245-1247 .
Guillermo de Meliton, 1248-1253 .
San Buenaventura, 1253-1257 .
Guiberto de Tournai, 1257-1260 .
Eudes de Rosny, 1260-1263 .
Eustaquio, 1263-1266 .
Guillermo de Bario, 1266-1267 .
Gualterio de Brujas, 1267-1268 .
Guillermo de la Mare, 1268-1269 .
Juan Peckham, 1269-1271 .
Guillermo de Falegar, entre 1271
y

12 75 .

Bartolom de Bolonia, 1275-1277 .

Mateo de Aquasparta, 1278-1279 .
Pedro de Falco, entre 1279 y 1281 .
Juan de Gales, 1281-1282 .
Arloto de Prato, 1283-1285 .
Ricardo de Mediavilla, 1284-1287 .
Raimundo Rigaud, 1287-1289 .
Juan .de Murrho, 1289-1290 .
Jaime de Quesnoy, 1,290-1293 .
Simn de Lens, 1294-1295 .
Gentil de Montefiori, 1295-1296 .
Guillermo de W are, 1296-1299 .
Gonzalo de Espaa, 1301-1303 .
Pedro de Inglaterra, 1303-1306 .
Juan Duns Scoto, 1306-1307 , anti
guo maestro de O xfo rd (1266-1308).
A lejandro de Alejandra, 1307-1308
(t 1314)Nicols de Lyra, 1308-1310 .
Santiago de Ascoli, 1310-1311 .
Beltrn de la Torre, 1311-1312 .
Martn de Abbeville, 1312-1313 .
Salomn, 1313-1314 .
Arnaldo Royard, 1314-1315 .
Guillermo de A lrw ick, 1317-1318 .
Pedro Auriol, 1319-1320 , arzobispo
de A ix en 1321 (t 1322).
C)

Maestros seglares y cannigos re

gulares.

Desde 1200, posean ocho ctedras

en la Universidad y en 1222, doce.
N o es posible enumerarlos todos;
puede consultarse el Rpertoire del
P. Glorieux. Citaremos solamente los
ms clebres:
Pedro de Poitiers, C. 3 de 1193 a
1204 (t 1205).
Simn de Tournai (t 1203).
Roberto de Courgon (f 1219).

3. C. significa canciller de la universidad dt Pars.

Centros de cultura
Esteban Langton (t 1228).
San Edmundo, nacido en Inglaterra
(t 1240).
Pedro de Capua, patriarca de Antioquia en 1219 (t 1242).
P r e v o s tin o , C. de 1206 a 1209
(t 1210).
Juan Halgrin de Abbeville, cardenal
en 1277 (t 1237).
Toms Gallus, cannigo regular de
San V ctor (t hacia 1246).
Felipe el Canciller, C. de 1218 a
1236 (t 123).
Guillermo de Durham regente hacia
1226-1229 (t 1249).
San Bonifacio, regente de 1222 a 1229
(1182-1265).
Nicols de Tournai (primera mitad
del siglo x m ) .
G u a y a rd o de L a o n , C. de 1236
a 1238 (t 1247).
Eudes de Chteauroux, C. de 1238
a 1241 (t 1273).
Pedro de B ar (t 1252), quiz cisterciense.
Guillermo de Auvernia, maestro en
teologa, obispo de Pars en 1228
(t 1249).
Gualterio de Chteau-Thierry, C. de
1246 a 1249 , obispo de Pars en
1249 (t 1249).
Pedro de Lamballe, maestro en teolo
ga, arzobispo de Tours en 1249
(f _1256).
Santiago de Dinant, maestro en teo
loga, o b is p o d e A r r a s en 1247
(t 1260).
Juan Pagus (sus obras datan de 1242
a 1246).
Ricardo de San Lorenzo.
A im e r ic o de V e y r e , C. de 1250
a 1263 . Confiri la l i c e n c i a a
Santo Toms y San Buenaventura
(t 1263).
Roberto de Sorbon, fundador del co
legio de seglares denominado Sorbona (t 1274).
Guillermo de Saint-Amour, maestro
y regente hacia 1250 (t 1272).
Nicols de Lisieux, p ro b a b le m e n te
maestro en teologa despus de 1271.
Gerardo de Abbeville, regente de 1254
a 1274 (t 1274).
Esteban Tempier, canciller y luego
obispo de Pars en 1268 (t 1279).
Pedro de Limoges (t 1306).

Gerardo de Reims, regente hacia 1310.

Adenulfo de Anagni (t 1272).
Ranulfo de Homblires, maestro en
teologa, obispo de Pars de 1279
a 1288.
Nicols de Pressoir, regente (f 1302).
Enrique de Gante, regente de 1276
a 1292 (t 1293).

Godofredo de Fontibus, regente de

1285 a 1304 (t 1306).
Nicols de Nonancour, C. de 1284
a 1288 (t 1299).
Pedro de Saint-Omer, C. de 1296
a 1301 .
Eustaquio de Grandcourt, maestro en
teologa en 1290.
Enrique de Malinas (t 1310).
Pedro de Auvernia, rector en 1272,
obispo de Clermont en 1302 (t 1304).
Arualdo de Vilanova, nacido en Cata
lua en 1240, mdico de los papas

(t 1311).
Toms de Baillev, regente de 1301
a 1307, C. en 1316 (t 1328).
Juan de Pouilly, re g e n te de 1307
a 1321.
Ral de Hotot, maestro antes de 1309.
Francisco Caraccioli, C. de 1309
a 1316 (t 1316).
Toms de Wylton, ensea de 1314
a 1320.
Suplemento.
a)

Cannigos regulares de Val-dcscoliers.

Everardo de V al (t 1272).
Gregorio de Borgoa (f 1291).
Gil de V al (t 1282).
Lorenzo de Poulengy.
b)

C a n n ig o s r e g u la re s de MonlSaint-Eloi.

Esteban de Fermont (t 1291).

Gervasio de M ont-Saint-Eloi (f 1314).

Andrs de Mont-Saint-Eloi, regente

en 1304.
Juan de Mont-Saint-Eloi, m a e s t r o
hacia 1305.

D)

Primeros maestros cistercienscs,

del c o le g io de San Bernardo,
trasladado al Chardonnet en 1250.

Guido de l Aumne.
Juan de Limoges.

Centros de cultura
Juan de Weerde.
Francisco de Keysere.
Santiago de Thrines (t 1321).
Santiago Foum ier (t 1342).
E)

Primeros maestros de los monjes

negros (colegio de Cluny).

Gaudry (t hacia 1275).

Alberto de Cluny.
Guido de Pem es o Guido de Cluny
(t hacia 1310).
F)

Primeros maestros de los Erm i

taos de San Agustn (convento
de Grands Augustins a partir de

1293)Gil de Roma, 1285-1291 , arzobispo

de Bourges en 1295 (t 1316).
Jacobo de Viterbo ( t 1307).
ngel de Ounereno (t 1314).
Arnaldo de Tolosa, regente en 1302.
Alejandro de Hungra, maestro en

1303Jacobo de Orte (t 1311).

Enrique de Alemania, regente hacia
1306.
Gregorio de Lucas (t 1327).
A lejandro de San Elpidio (t 1326).
Agustn de Ancona (t 1328).
Prspero de Reggio Emilia (t 1333 )G)

Primeros m a e str o s ca r m e lita s

(Plaza de Maubert).

Gerardo de Bolonia (t 1317).

Simn de Cofbie, maestro de 1309 a
1313, regente de nuevo en 1321.
Guido Terrena (t 1342).
Siberto de B e ck (t 1332).
Simn Ingls, regente hacia 1320.
U n iv e r s id a d

de

O xford.

Despus de San Edmundo de Abingdon, 1202-1209 y A dn de Buckfield

(1220-1280) se debe citar a :
Roberto Grosseteste que fu el primer
maestro franciscano de O x f o r d
(1168-1253).
Damos simplemente lo s n om b res
conocidos de Predicadores y M enores:

A ) Predicadores..
Roberto Bacon (t 1248).
Ricardo Fishacre (t 1248).
Roberto Kilwardby, 1256-1261 , arz
obispo de Cantorbery entre 1272 y
1.279.
Ricardo de Clapwell, 1284-1286 .
B)

Menores.

Adam Marsh, 1274-1248 .

Juan Peckam, 1271-1275 (t 1292).
Rogerio Bacon (1210-1292).
T o m s d e Y o r k , 12 53 -12 56
(t 1260).
Ricardo Rufo, 1256 .
Rogerio Marthon, 1297 (t 1303).
Guillermo de W are.
Ricardo de Middletown (t 1308).
Entre los dems centros universi
tarios ya nombrados es necesario ci
tar a :
T oledo , por su equipo de traduc
tores del rabe, cuya ob ra e jercer
una poderosa influencia sobre el pen
samiento f i l o s f i c o y teolgico del
siglo x i i i :

Domingo Gundisalino (siglo x n ).

Juan de Espaa (siglo x n ).
Gerardo de Cremona (siglo x n ).
A lfredo de Sareshel (siglo x i i ).
Miguel Scot, hacia 1220 .
Hermann el Alemn, hacia 1250 .
Pedro G allego (t 1267).
a p le s , igualm ente por sus tra
ductores :

Pedro de Irlanda.
Martn de Dacia.
Miguel Scot.
Manfredo, 1258-1266 .
Tolomeo de Lea (siglo x i i i al xrv).
Erasmo.
Santo Toms de Aquino, 1272-1274 .
E n la C u r ia P o n t if ic ia , se debe
nombrar al discpulo de Santo T o m s:
Guillermo de Moerbeke, O. P.

Sin lugar fijo, el terciario francis

cano:
Raimundo Lulio (1232-1316), natural
de Mallorca.

Centros de cultura

III.

En

la poca d el h u m a n ism o y d e los pa r tid o s

Ockhamistas, escotistas, nominalistas, realistas, etc.

A)

D o m in ic o s , en general realistas.

Pedro Paludano (t 1342).

S a n t ia g o de L a u s a n a (maestro en

1317).
B e r n a r d o Lombardo (maestro en
I3 3 i).

Durando de Aurillac (maestro en

1332, t 1380).
Ramberto dei Primadizzi (t 1308).
E n r iq u e de L u b e c k (provincial de
Sajonia entre 1326-1336).
Toms de S u t t o n , O xford, 13001320 .
Nicols Trivet, O xford, 1317 .
Armando de Bellovisu, en la Curia
Pontificia (t 1340).
Roberto H olkot (t 1349).

Juan Capreolo, Pars (t 1444).

San A n t o n i n o , Florencia (1389-

1459 )J u a n de T o rq u e m a d a , Maestro del

Sacro Palacio (1388-1468).
J e r n im o S a v o n a r o la , Florencia
(1452-1498).
Francisco de Vitoria, Salamanca
(1480-1546).
Toms de V io Cayetano, Padua,
493 (1468-1534).
Silvestre de Ferrara, B o l o n i a
(t 1528).
Eckhart, etc. (vase en Msticos).

B)

F r a n c isc a n o s , discpulos de Es
coto y de Ockham.

Francisco de Meyronnes, Pars

Ct 1325)Guillermo de Ockham, O x f o r d
(1300-1349)Juan de Reading, O x fo rd (s. x iv ).
Juan de Bassolis (t 1387).

Francisco de Marchia, Pars, (si

g lo

x i i i ).

Pedro de Canda, Pars, obispo en

1386.
Adn Wodcham, O x fo rd (t 1358).
Juan de Ripa, Pars, 1357 .
Mauricio de Port ( f 1513).

C)

M s t ic o s .

a) M sticos renanos.
Eckhart, O. P. (1260-1328).
Taulero, O. P. (1300-1361).
Enrique Suso, O. P. (1296-1366).
Juan de Ruysbroeck, agustino (12931381).
b) Escuela de Windeshcim.
Gerardo Groote (1340-1384).
Gerlas Petcrs (1378-1411).
Toms de Kempis (1379-1471).
c) Escuela cartujana.
Ludolfo Cartujano (1300-1370).
Dionisio Cartujano (1402-1471).
D)

a)

D iv e r s o s .

Ermitaos de San Agustn, en

general tomistas.

Toms de Estrasburgo, Pars 1341

(t 1347 )-

Gregorio de Rmini, Pars 1341

Ct 1358).
Favaroni (f 1443).
Gil de Viterbo, general de su Orden
entre 1507 y 1518, de tendencia pla
tonizante.
S a n to T o m s de Villanueva (14881555 ).
b) Carmelitas en general-tomistas.
Juan Bacon, ingls (t 1346).
F r a n c i s c o B a co n , Pars 1360

(t 1372).
c)

Seglares.

Toms Bradwardine, O x fo rd (12901349 ).

Juan de Janduno (f 1328).
M arsilio de Padua, Pars 1312-1313

(t 1342).
F i t z R a l p h , p rim a d o de Irlanda
(t 1360).
Pedro de A illy, P a r s (comienzos
del siglo x iv ).
Juan Gerson, P a rs (1369-1429).
Juan de Montreuil (1354-1418).
Juan Buridano, Pars 1328 y 1340
(t 1358 ).

Centros de cultura
N i c o l s O re sm e, P a r s 1356
(t 1382).
Marsilio de Inghem, Pars 13671371, Heidelberg, 1389 .
W icleff, O x fo rd (1324-1384).
Alberto de Sajonia, Pars 1363, Viena
1365 (t 1390 )Juan Huss, Praga 1398 (1369-1415).
Gabriel Biel, Tubinga (1425-1495).

IV .
A)

L a C on trar refor m a

J e s u t a s .

San Ignacio de Loyola (1491-1556).

San Alfonso Rodrguez (1526-1616).
Francisco Surez, Salamanca (15481616).
San Roberto Belarmino (t 1621).
Luis Lallement (1587-1635).
Juan de Lugo (t 1660).
Pedro Skarga, en Polonia (t 1612).
Luis Molina, E vo ra (1536-1600).
Leonardo Lessius, Lovaina (1623).
Santiago Lanez (1512-1565).

Gabriel Vzquez, Alcal (15511604).

Dionisio Petau, P a rs (t 1652).
San Pedro Canisio, en Alemania (15211597 ).
Gregorio de Valencia, Ingolstadt

(t 1603).
Juan de Maldonado (t 1583);
G ornelioa Laipide, Lovaina (t 1637).
Toms Snchez (t 1600).
Pablo Laymann (t 1635).
Hermann Busenbauim ( 1668).
Bourdaloue (1632-1704).
B)

Juan M ajor, Tubinga (1478-1540).

En Alemania, influencia de Nicols de
Cusa (1401-1464).
En Francia, Lefebvre dtaples (14561537 ).
Erasmo (1464-1536).
San Juan Fisher ( i 459 - IS35 )Santo Toms M oro (1478-1535).
Reginaldo Pole (1500-1558).

D o m in ic o s .

Ambrosio Catarino (1487-1553).

Domingo Soto, Salamanca (14941560).
Melchor Cano, Salamanca (t 1560).
Pedro de Soto, Salamanca (t 1563).
Bartolom de Medina, Salamanca

(t 1581).
Bartolom de los Mrtires, arzobispo
de Braga (1514-1590).
Luis de Granada (1504-1588).
San Luis Beltrn ,(t 1581).
Domingo Bez, Salamanca (15281604).

Diego lvarez, discpulo de Bez

(t 1635).
Toms de Lemos (1550-1629).
Juan de Santo Toms, A lca l (15891644).
Contenson, Albi y Toulouse (16411674).

Gonet (t 1861).
Nicols Coeffeteau (t 1623).
Massouli, de Toulouse (1632-1706).
Toms Vallgornera (1595-1665).
Luis Chardon (1595-1651).
Juan Bautista Rousseau (t 1720).
Concina (t 1756).
Billuart (t 1757 ).
Patuzzi (t 1769).
Alejandro Piny (1639-1769).
C)

C a r m e l it a s .

Santa Teresa de Jess (1515-1582).

San Juan de la Cruz (1542-1591).
Toms de Jess (1568-1627).
Felipe de la Trinidad (1603-1671).
Juan de San Sansn (1571-1636).
D)

H ijo s

de

S an F r a n cisco .

Cardenal Cisneros ( i 435 - i 5 I 7 )Francisco de Osuna (siglos x v -x v i).

San Pedro de A lcntara (1499-1562).
Bartolom Cambi de Saluces (15581617).
Benito de Canfeld (1561-1610).
Jos de T r e m b la y o J o s de P a r i s
(1577-1638).
Ivo de Pars (1590-1679).
Maria de A greda (1602-1665).
Brancati de Laura (1612-1693).
Ambrosio de Lombey (1708-1778).

E)

M on jes .

Garca de Cisneros (1455-1510).

Luis de Blois, abad de Liessies, junto
a Avesnes (1506-1566).

Centros de cultura
Cardenal B o n a, c i s t er c i en s e (16091674).
Juan le Bouthillier, abad de la Gran
Trapa de Soligny (1626-1700).
Inocencio le Masson, cartujo (16271703).

Benedictinos de San Mauro, s. x v n :

Dom Bnard y Dom Tarisse, Mabillon (1632-1707), Montfaucon (16551741), Martne (1654-1739), Ruinart
(1657-1709), etc.
F)
a)

E scuela B ertjliana .

E l Oratorio.

Cardenal de Brulle (1575-1629).

P. de Condren (1588-1641).
P. Lejeune (t 1672).
Bourgoing (1585-1662).
Thomassin (1619-1695).
Pedro Le Brun (1661-1719).
Massillon (1663-1742).
b)

San Sulpicio.

J. O lier (t 1657).
L. Tronson (1622-1700).

V.
A)

D e sd e

la

R ev o l u c i n

T elogos D o m in ic o s .

P. Laoordaire (1802-1861).
P. Monsabr (1827-1907).
Cardenal Ceferino G o n z le z (18311894).
Cardenal Zigliara (1833-1893).
P. Leipidi (1838-1925).
P. O llivier (1835-1910).
P. Didon (1894-1900).
P. Norberto del Prado (1852-1918).
P. Hugon (1868-1929).
P. A rintero (1860-1928).
P. Mandonnet (1858-1936).
P. Pegues (1866-1936).
P. Marn Sola (1873-1932).
P. Petitot (1880-1934).
P. Gardeil (t 1931).
P . Lemonnyer (t 1932).
P. Roland-Gosselin (1883-1934).
P. Bemadot (1883-1941).
P. Schmitt (1871-1946).
P. Sertillanges (1863-1948).
P. Schwalm (t 1908).
P. Gillet (1875-1951).

G)

V a r io s .

Juan de vila (t 1596).

Cardenal Estanislao Hosius (15041579 )San Francisco de Sales (1567-1622).
San Carlos Borromeo (1538-1584).
Miguel Bayo, Lovaina (t 1589),
Adriano Bourdoise (1584-1655).
San Vicente de Pal, fundador de los
Lazaristas (Pales).
Cornelio Jansenio, L ovaina (t 1638).
San Juan Eudes (1601-1680).
Juan de V erger, llamado Abad de
Saint Cyrar. (t 1643).
El M aestro de Saci (1613-1684).
Molinos (1628-1696).
Flchier (1632-1710).
Enrique Boudon (1624-1702).
Bossuet (1627-1704).
Fnelon (1651-1715).
San Pablo de la Cruz, fundador de los
Pasionistas (1696-1775).
San Luis M ara Grin de Monfort
(1663-1716).
San Alfonso M ara de Ligorio, fun
dador de los Redentoristas (16961787).

F R A N C E SA

B)
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
P.
C)

H A S T A N U E STR O S

D A S

T elogos J e s u t a s .

de Clorivire (1735-1820).
Roothaan (1785-1853).
Kleutgen (f 1883).
de Ravignan (1795-1858).
F lix (t 1891).
Poulain (1836-1919).
Rousselot (t 1915).
Marchal (t 1941).
Billot (f 1931).
d la T aille (1872-1933;.
Bainvel (1858-1937).
de Guibert (t 1942).
Pinard de la Boulaye (1929-1937).
de Rgnon (1831-1893).
dA ls (1861-1938).
M o n jes .

D o m Guranger, abad de Solesmes

(1805-1875X
D o m Marmion, abad de Maredsous

(1858-1923).
Dom Vonier, abad de Buckfast (18751938).

Centros de cultura
Dom Butler, abad de Downside (18581934)Dom C h a u ta rd , a b a d de Sept-Fons
(1858-1935).
Dom J. Gredt (1863-1942).

Card. Mercier, arzobispo de Malinas

(1851-1926).
Card. Gibbons, arzobispo de Baltimore
(1834-1921).
H. Bremond (1855-1933).
P . M ig n e (1 8 0 0 -1 8 7 5 ).

D)

Mons. Torras y Bages, obispo de Vich

(1846-1916).
Card. G om y T o m s , arzobispo de
Toledo (1869-1940).

arios.

Juan Donoso Corts (1809-1853).

Jaime Balmes, Pbro. (1810-1848).
M. Emery, P. S. S.

Andr Hamon, P. S. S. (1795-1874).

Luis Blanchereau, P. S. S. (1829-1913).
Ch. Sauv, P. S. S. (1848-1925).
A . Tanquerey, P. S. S., Issy (18541932).
P. Gratry, restaurador del Oratorio
(1805-1872).
H. Parreyve, oratoriano.
San Clemente H o f b a u e r , C. SS. R.
(1772-1820).
P. Passerat, C. SS. R. (1772-1858).
P. Desurmont, C. SS- R. (1828-1808).
San Antonio M ara Claret, fundador
de los H ijos del Corazn de Mara
(1807-1870).
E. dAlzon, fundador de los Agustinos
Asuncionistas (1810-1880).
P. Faber, fundador del Oratorio de
Londres (1814-1836).
Cardenal Wiseman (t 1865).
Card. NeWman (1801-1890).
Card. Manning (1808-1892).
Mons. Gay (1815-1892).
Mons. de Segur (1820-1881).
Mons. Darboy, arzobispo de Pars
(1813-1871).
Mons. dHulst, Primer rector del Ins
tituto Catlico de Pars (1841-1896).
Card. Pie, obispo de Poitiers.
Cardenal Lpicier (1863-1936).

Mons. Saudreau (1859-1943)Mons. Gruber, arzobispo de Salzburgo

(1763-1865).

V I.

entros

de

Telogos dogmticos y patrlogos.

Scheeben (1888).
Passaglia (1812-1887).
Franzelin (t 1886).

Bartmann (1860-1943).
Mbler (t 1838).
J. B. Rossi (1822-1894).
Card. Pitra (1812-1899).
Historiadores.

Hfl (1809-1893)-

Duchesne (1843-1922).
Battifol (1861-1929)Tixeront (1856-1925).

Grabmann (1875-1949)Exegetas.

Le Hir, P. S. S. (1811-1868).
Vigouroux (1837-1915)Crampn (1826-1894).
J. M. Lagrange, O. P., fundador de
la Escuela Bblica de Jerusaln
(t 1938).
A . Condamin, S. I. (1862-1940).
A . van Hoonacker (1857-1933).
A lio (t 1945 )Hugueny (t 1942).
Huby, S. I. (t 1948)Durand, S. I. (1858-1928).
De Grandmaison, S. I. (t 1927 )Vost, O. P. (1883-1949).

cultura

Para completar esta resea de cen

tros de cultura teolgica damos la lista
de las actuales universidades y grandes
escuelas de teologa y una seleccin de
las principales revistas.

en

la

actualidad

1. Universidades y grandes es
cuelas de teologa.
La presente lista se atiene al orden
cronolgico de fu n d a c i n (p rim era

Centros de cultura
fecha). S i hay solucin de continuidad
entre la fundacin de una universidad
y los instittitos actualmente existentes
en la misma ciudad, se indica el origen
de stos mediante una segunda fecha.
Los nombres precedidos de asterisco
pertenecen a aquellos centros que no
responden estrictamente a la nocin de
universidad tal como lo precisa la
Constitticin Apostlica Deus scientiarum del 24 de mayo de 1931.

P ars ,

xm .

siglo x ii al
La facultad
de Teologa fu erigida y constituida
como autnoma en 1219. Instituto
catlico de Pars,
Ptiede aa
dirse tambin Le Saulchoir, tiolles (S. - et - O.), universidad de la
provincia dominicana de Francia y,
como tal, heredera del antiguo estu
dio de Saint-Jacques (Provincia res
taurada por Lacordaire en
xford
Como recuerdo
histrico, pues actualmente esta uni
versidad es anglicana. Sin embargo
se debe citar el Estudio de los Do
minicos Blackfriars ; el de los
Jesutas Campian ha ll y los de
algunas otras rdenes religiosas.
oulouse
In s titu to C a t lic o
Se debe mencionar tambin
el estudio dominicano de la provincia
aximin
de Toulouse aint
alamanca
poca de esplendor,
siglos xvi x v ii Restauracin de las
facultades eclesisticas en
(Uni
versidad Pontificia). Se debe citar
adems el convento de an steban
estudio de la provincia do
minicana de Espaa, que di a la
universidad sus ms clebres profe
sores. Actualmente es facultad teo
lgica, mientras que el estudio de
filosofa radica en as aldas de
esaya (Santander)
oma Studium Curiae, 1245 Uni
versidad Gregoriana, en otro tiempo
Collegium Germanicum (1552), di
rigida por los jesutas. Angelicum,
universidad dominicana (.1908). Ins
tituto Pontificio Bblico (1909), diri
gido por jesutas.
n g e r s 1364. In s titu to Catlico

1875.

, 1214-1220.

, 1229.

(1876).

S
, 1230.
- .

(1228),

1850).

-M

1940
S E

L C
1945.

(1875).

Lo v a i n a , 1425. Universidad Catlica

(1835).

Islas F ilipinas ,

1595. U n i v e r s i d a d
de San Carlos, fundada por los Je
sutas en 1595, confiada a los sacer
dotes de la Sociedad del Verbo
Divino en 1935.
ogot 1652, C o le g io M a y o r de
Nuestra Seora del Rosario.
anila 1645. Universidad de Santo
Toms, dirigida por los Dominicos.
aynooth (Irlanda), 1795, Colegio
Saint-Patrick.
O t t a w a , 1840. Universidad fundada
por los Oblatos de M ara Inmacu
lada.
Q u b e c , Universidad Laval.
iagara alls 1856, N iagara University.
anila 1859. Instituto de M a n i l a ,
dirigido por Jesutas americanos.
oston 1863. Boston College, dirigido
por los Jesutas.
L il l e . Instituto Catlico, 1874.
eirut 1875. Universidad de San Jo
s, dirigida por los Jesutas fran
ceses.
L y o n . Instituto Catlico, 1875. S e debe
citar tambin la Escuela teolgica de
Fou RVI r e s (Jesutas) y el Estudio
dominicano de Le y s s e (Savoie).
ontreal (Canad), 1876. Universi
dad de Montreal.
ashington 1884. Universidad cat
lica de Amrica.
antiago de hile 1888. Universidad
Catlica de Chile.
F r i b u r g o (Suiza), 1890. Universidad,
dirigida por los Dominicos.
erusaln 1890. Escuela Bblica.
omillas (Santander), 1892. Univer
sidad dirigida por los Jesutas.
hanghai (China), 1902. Universidad
Aurora d i r i g i d a p o r l os Jesutas
franceses.
okio 1913. U n i v e r s i d a d Catlica
Sophia.
eusto (Bilbao), 1916. Universidad,
dirigida por los Jesutas.
ima
Universidad Catlica del
Per.
ublin (Polonia), 1918. Universidad
Catlica de Lublin.
iln Universidad Catlica del Sa
grado Corazn, 1920.
Tie n T s in (China), 1923. Universi
dad Tsinku (Kung-Shang), dirigida
por los Jesutas.

B
M
M

N
M
B

M
W
S

J
C
S

T ,
D
L , 1917.
L
M
.

,
C

Centros de cultura
N imega (Holanda), 1923. Universidad

Catlica.
* P e k n (China), 1925. Universidad
Fu Jen, fundada por los Benedicti
nos en 1925 y dirigida desde 1933
por los sacerdotes de la Sociedad del
Verbo Divino.
Valpar aso (Chile), 1928. Univer
sidad Catlica.
M e d e l l n (Colombia), 1936. Univer
sidad Catlica Boliviana.
Salzburgo (Austria), 1937. Univer
sidad Catlica.
R o d e J a n e i r o , 1940. Universidad
Nacional Catlica.
Sao P aulo (Brasil), 1942. Universi
dad Catlica.
* R oma (Basutolandia, frica del Sur),
1945. Colegio Universitario Catlico
Po XII.
Qu i t o 1946. Universidad Catlica
del Ecuador.
L a H abana , 1946. Universidad Cat
lica de Santo Toms de Villanueva.
Puerto R ico (Antillas), 1948. Uni
versidad Catlica Santa Maria.

2 . R evistas y cuadernos de cu ltu

ra catlica.
Las revistas desempean hoy l pa
pel de focos de cultura bajo un doble
ttulo. Primeramente, porque toda re
vista importante tien e n u m ero so s y
a s id u o s le c to r e s , y adems, porque
vivir una revista significa un contacto
constante de su equipo de redaccin, no
slo con sus lectores, sino tambin con
los profesores de las escuelas de teolo
ga, los pastores y la vida de la Iglesia
y con las dems revistas. Se supone
por lo dems que numerosas revistas
son tambin rgano de centros de es
tudios.
E n sta seleccin hemos puesto entre
parntesis aquellas revistas que no son
ni populares de vulgarizacin ni tc
nicas, sino algo intermedio; tambin
van entre parntesis las revistas neta
mente p o p u la res que por su amplia
influencia, a causa de su tirada, han
sido tambin aqu re co g id a s. Final
mente se han sealado con un asterisco
aquellas revista cuya direccin no es
catlica:

(The) American Ecclesiastical Review

(Washington).
L ann thologique (Pars).
A cta Pontif. Acad. romanae S. Thomse
Aq. et religionis catholicae (Roma).
(American b e n e d ictin e Review-New ark, N. J., E E . UU .)
L Am i du clerg (Langres).
Angelicum (Roma).
Anim a (Friburgo, Suiza).
Antonianum (Roma).
A rchives dhistoire doctrnale et littraire du Moyen age (Pars).
Archivo teolgico (Granada).
Augustinus (Madrid).
Bibel und Liturgie (Klosterneuburg).
Bblica (Roma).
B lackfriars (O xford).
B u l l e t i n de littrature ecclsiastique
(Toulouse).
Bulletin thomiste ( L e S a u l c h o i r ,
Pars).
Cahiers c a r m lita in s (Choubrah-El
Cairo).
Cahiers sioniens (Pars).
Cahiers u n v e 'r s it a ir e s catholiques
(Pars).
Cathedra (Bogot, Colombia).
(La) Ciencia Tomista (Salamanca).
(La) iCivilt cattolica (Roma).
(La) Ciudad de !Dios (Madrid).
Credo (Estocolmo).
Criterio (Buenos-Aires).
Cross and Crown (River Forest, 111.
E E , UU.).
Dieu vivant (Pars).
Divus Thomas (Placencia).
Doctrine and L ife (Cork, Irlanda).
( L a ) Documentaron C a t h o l i q u e
(Pars).
Documentos (San Sebastin).
Dominican Studies (O xford).
(The) Downside Review (Downside,
Inglaterra).
(The) Dublin Review (Londres).
Eastem Churches Quarterly (Ramsgate, Inglaterra).
(Ecclesia, Pars.)
(Ecclesia, Madrid.)
chos dOrient (Pars).
(The) Ecumnica! Review (Ginebra).
glise vivante (I-ovaina-Pars).
Ephemerides carmeliticae (Roma).
Bphemerides liturgicae (Roma).
Ephemerides theologicse l o v a n i e n s e s
(Lovaina).

Centros de cultura
Esprit et vie (Maredsous Blgica).
Estudios Eclesisticos (Madrid).
Estudios Filosficos (Las Caldas de
Besaya, Santander).
Estudios Franciscanos (Barcelona).
Estudos (Coimbra).
tudes (Paris).
tudes carmlitaines (Pars).
tudes franciscaines (Pars).
tudes thologiques et r e l i g i e u s e s
(Montipellier).
vangliser (La Sarthe, H a y ; Belg.).
Franciscan Studies (N ueva-York).
Freiburgr Zeitschrift fr Philosophie und Theologie (Friburgo- Sui
za).
(T he Furrow ; Maynooth, Irlanda).
Geist und Leben (Munich).
Gloria Dei (Seckau-Viena, Austria).
Gregorianum (Roma).
(The) Harvard Theological Review
(Cambridge-Londres).
ILumanitas (Brescia).
Irenikon (Chevetogne, Blgica).
(The) I r i s h Ecclesiastical R e c o r d
(Maynooth-Dubln).
Jeunesse de lglise (Pars).
Laval thologique e t p h i l o s op h i q u e
(Qubec, Canad).
L ife o f the Spirit (O xford).
Lumen (Lisboa).
Lumire et vie (Saint-Alban-Leysse,
Savoie).
(La) Maison-Dieu (Pars).
Manresa (Madrid).
Marianum (Roma) .
Masses ouvrires (Pars).
Mediaeval Studies (Toronto, Canad).
Mlanges de Science religieuse (Lille).
Miscelnea Camillas (Comillas, Esp.).
(The) Modern Schoolman (SaintLouis, E E . UU.).
(The) Month (Roma).
Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft (Beckenried, Suiza).
New-Scholasticism (Washington).
Nouvelle revue thologique (Lovaina).
Nuestro tiempo (Madrid).
Orbis catholicus, Herder Korrespondenz (Viena).
Orientaba C h r i s t i a n i a Peridica
(Roma).
(La) P e n s e Catholique (AngersPars).
Pensamiento (Madrid).
Philosophisches Jahrbuch (Fulda).

Proche-Orient c h r t i e n (JerusalnPars).
Przeglad Powszechny (Varsovia).
Razn y Fe (Madrid).
Recherches et dbats (Pars).
Recherches d e S c i e n c e religieuse
(Pars).
Recherches de thologie ancienne et
mdivale (Lovaina).
Revista bblica (La Plata, A rg.).
Revista eclesistica brasileira (Petropolis, Brasil).
Revista de espiritualidad (Madrid).
Revista Espaola de Teologa (M a
drid).
Revista javeriana (Bogot, Colombia).
Revista litrgica Argentina (BuenosAires).
Revista de teologa (La Plata, Arg.).
Revue da s c t iq u e et de my s t i qu e
(T oulouse-Pars).
Revue bndiatine (Maredsous, Bl
gica).
Revue biblique (Jerusaln-Pars).
Revue du clerg africain ( M a y i di,
Congo Belga).
(Revue dominicaine, Montreal, C a
nad).
(Revue grgorienne, Solesmes-ParsToumai.)
Revue dhistoire e c c l s i a s t i q u e (Lo
vaina).
Revue dhistoire de lglise de France
(Pars).
Revue dhistoire et de philosophie
religieuse (Estrasburgo).
Revue de lhistoire d es r e lig io n s
(Pars).
Revue Mabillon (Ligug, Francia).
Revue du Moyen age latn (Estras
burgo).
Revue nosoolastique de philosophie
(Lovaina).
(La) Revue nouvelle (Bruselas).
Revue dies Sciences philosophiques et
thologiques (Le Saulchoir-tiollesPars).
Revue des S c i e n c e s religieuses (Estras
burgo).
Revue de philosophie et de tholo
gie (Lausana).
Revue thomiste (Saint-Maximin, V ar,
Francia).
Revue de lUniversit 1 A u r o r e
(Shanghai).
Revue de l Universit dOttawa.

Centros de cultura
Rivista di Filosofa neo-scolastica
(Miln).
Rivista di vita spirituale (Miln).
Russie et chrtient (Pars).
Salmanticensis (Salamanca).
Salesianum (Turin).
Spientia (La Plata - Buenos Aires).
Sapienza (Roma).
Scholastik (Friburgo de Brisgovia).
(La) Scuola Cattolica (Miln).
Stimmen der Zeit (Friburgo de B ris
govia).
Studia catholica (Nimega).
Tabor (Roma).
Tmoignages (L a - P ie r r e - q u i- V ir e ,
Francia).
Testimonio (Bogot, Colombia).
(The) Tablet (Londres).
Theological Studies (Woodstock, Ma.,
E E. UU.).
(The) Thomist (Washington).

C.

* Theologische Quartalschrift (Rotemburgo-a.-M.).

T ijdschrift voor G estelijk Leven (Lovaina-Anvers).
T ijdschrift voor philosaphie (LovainaUtrecht).
Unitas (Roma-Pars).
Unitas (Manila).
* Verbum caro (Basilea, Suiza).
Verdad y Vida (Madrid).
(La) Vida Sobrenatural (Salamanca).
(La) vie intellectuelle (Pars).
(La) vie spirituelle (Pars).
V ita christiana (Florencia).
W o rt und W arheit (Viena).
Zeitschrift fr Aszese und M ystik
(W urzburgo).
Zeitschrift fr katolische Theologie
(Viena).
* Zeitschrift fr die Neutestamentliche
W issenschaft (Berln).

C E N T R O S D E C U L T U R A Y M A E S T R O S E N E L O R IE N T E
C R IS T IA N O D E S P U S D E F O C IO

Es difcil establecer una fecha fija

en que se pueda hacer comenzar el
cisma de Oriente. La de 1054, que
comnmente se seala, puede repre
sentar tan slo uno de tantos episo
dios, porque se encuentran precedentes
muy parecidos a ste. Se dieron tam
bin renovaciones de unin y renova
ciones de ruptura despus de 1054. En
1274 el Concilio de Lyon para la unin,
a que asisti el emperador Miguel v m
personalmente, puso fin, al menos en
el espritu de los latinos, al cisma. Pero
las rivalidades latentes se reanudaron
en seguida, si es que haban cesado
alguna vez para la masa. En 1438 sus
cit sinceras e sp e ra n z a s por ambas
partes el nuevo Concilio para la unin,
celebrado en Florencia, con la asisten
cia del Patriarca Jos (que muri re
conciliado). Pero no podan permitir
que se consolidase una paz completa
los resentimientos que alimentaban los
griegos, sobre t o d o de spu s que
los cruzados se apoderaron de Constantinopla y uno de ellos ci la corona4

imperial. A partir de 1453, la ocupa

cin otomana levanta un teln de
hierro entre Roma y Bizancio. Tal
ocupacin fu aceptada por los bizan
tinos tanto ms favorablemente cuanto
vieron en el invasor un posible ven
gador de sus resentimientos contra
Roma.
Dnde comienza el cisma y cul es
su causa exacta? N o es ste el lugar
de precisarlo. De hecho, la tensin po
ltica era inevitable desde que el em
perador Constantino traslad su capi
tal desde Roma a Bizancio. Tomada
Rema por los brbaros, Bizancio se
convierte en la segunda Roma. Qu
tiene de extrao el que la tensin pol
tica haya engendrado la tensin reli
giosa, sobre todo en el momento en
que Carlomagno usurpa del lado de
los brbaros el ttulo de emperador ?
Si es difcil fijar la fecha de sepa
racin, es tambin difcil fijar los es
critos que podemos considerar no slo
como ortodoxos 4 (la Iglesia de Orien-

4.
Como es sabido, los cismticos se llaman tambin Ortodoxos. S pondr esta palabra
con mayscula cuando se trate de ellos.

Centros de cultura
te se denomin siempre as, aun antes
del cisma), sino tambin como catlicos, es decir, como patrimonio de la

I.

nica Iglesia. Las ms de las veces es

el contenido de la obra quien nos lo
dice.

TEOLOGOS GRIEGOS

1. La disputa sobre la Procesin

del E spritu Santo (siglos X
al XI).
P ara simple constancia: Focio 5 , pa
triarca de Constantinopla (820-897).
Nicetas de Constantinopla, el Filsofo,
discpulo de Focio.
E l patriarca Eutimio ( 917).
E l p a t r i a r c a S is i n i o 11, 9 96 -9 98 .

E l patriarca Sergio 11, 999-1019.

E l patriarca Miguel Cerulario, 1043i?S 4 Nicetas Stezatos, monje del Studion
(Constantinopla). poca de Miguel
Cerulario.
Pedro de Antioqua.
Miguel Psellus.
Teofilacto.

2. La teologa bizantina en los

siglos XI y XII, h asta 1204.

zobispo de Tesalnica (fin del si

glo x i i ).
Teoriano, legado ante el Catlicos de
los Armenios en 1170.
Nicetas Acominak (t 1210).
Miguel G lykas, de la misma poca.
Autores de homilas.
Agapito Jeronnemn, p a t r i a r c a de
Constantinopla, bajo el nombre de
Juan ix , de u n a 1134. Orador
clebre.
Tefanes Kerameo, autor de numero
sas homilas (siglo x ii).
Nefito el Recluso, fundador del mo
nasterio de la Nueva Jerusaln en la
isla de Chipre (1134-1220).
ustato de Tesalnica (t 1198).
Miguel Acominak, hermano de N ice
tas.

3. La teologa bizantina de 1204

a 1453.

a) Telogos latinfronos.
Eutimio Zgabeno, monje.
N icforo Blemmida (t 1272).
Juan Furneso.
Juan Vceos (t 1296).
Eustrato, m e t r o p o l i t a de N i c e a
Colistantino Melicioniote, legado del
(t 1117)emperador Miguel v m Palelogo,
Nicetas Seides.
ante San Luis.
Simen 11, patriarca de Jerusaln. E s
Jorge Metoquites (t 1328).
cribi en Constantinopla entre 1107Jorge Acropolito (1217-1282).
1113Jorge Paquimeras (1202-1310?), his
Juan de Jerusaln (fines del siglo x i i ).
toriador.
Juan iv , patriarca de Antioqua al apo
b) Telogos f ocanos.
derarse los cruzados de la ciudad
(1098).
Germn n , patriarca de Constantino
Nicols, obispo de Methon (t 1165).
pla de 1222 a 1240.
Juan Zonaras y Teodoro Balsamon,
Teodoro n Lscaris, emperador de
canonistas y telogos.
Nicea de 1254 a 1259. Escribi sobre
Nicols de Hidronte, monje y luego
muchas cuestiones teolgicas.
intrprete en las controversias (fin ' Los adversarios de la unin de Lyon :
del siglo x i i y comienzos del x m ) .
Jeroteo Jeronnemn y Job Jasita,
Andrnieo Camativo, de la misma
monjes del Studion; Jorge Moscapoca.
baro, cartofilacterio de Constanti
Nicetas de Maronea en Tracia, ar5
nopla, anatematizado en Lyon.

5.
Es sabido que todas nuestras ideas sobre Focio fueron revolucionadas ltima
mente por la obra de D v o r n i k , L e schism e de Photiu s, que ha rehecho no slo la historia
del patriarca sino tambin la historia de su histori.

Centros de cultura
M ximo Planudas (t 1310), monje del
Studion.
c) Aparte se debe citar a :
Jorge de Chipre (1241-1290), que fu
patriarca de Constantinopla bajo el
nombre de Gregorio 11, 1283-1289.

4' La controversia hesicasta o

palam ita.
Originariamente e s t a controversia
procede de los medios monsticos. Se
trata de una controversia sobre el m
todo de oracin contemplativa, el modo
de obtener la paz y el sosiego del alma,
la concentracin del espritu, etc.
Para simple constancia y recuerdo:
San Mximo, confesor (580-62).
San Juan Glmaco, monje desde muy
joven en el c o n v e n t o del S i n a
(t h. 650).
La controversia comienza prctica
mente con la llegada de Gregorio el
Sinata a\ monte A tos (comienzos del
siglo x iv ).
El telogo principal (y quizs el
ms sospechoso) es Gregorio Palamas
(f 13600). ste asumi la defensa del
hesicasmo contra Balaan de Calabria.
Sus discpulos:
N ilo Cabasilas (t 1363), sucesor de
Gregorio Palamas en la sede me
tropolita de Tesalnica, 1361-1363.
Nicols Cabasilas (t 1371), sobrino de
Nilo.
Tefanes n i de Nicea (t 1381).
El emperador Juan v i Cantacuceno
(t 1383)E l emperador Mateo Cantacuceno,
1354-1357, hijo del precedente.
Nilo, metropolita de Redas (t h. 1380).
Mateo K ojestor A nge Panareto.
Isidoro 1, patriarca de Constantinopla,
1347 - 1349 .
Calixto 1, patriarca de Constantinopla,
1350-1354 y 1355-1363-

Filoteo Kokkino (t 1379), patriarca

de Constantinopla.
Nilo Damylas, Jeronnemn en Creta
(siglos x iv al xv).

Nicforo Calixto Xantopulos.

Mateo Blastaros.

Jos Bryennios (t 1435), natural de

Esparta.

Demetrio Crysoloras (t 1430).

E l emperador Manuel P a l e l o g o
(t 1425).
Simen, metropolita de Tesalnica,
1410-1429.
Macario, metropolita de Ancira (si
glo x v).
M arco Eugnicos (t 1444), metropolita
de feso.
Juan Eugnicos (t 1453) muerto poco
despus del saqueo de Constanti
nopla.
Jorge Scolarios (t despus de 1468),
uno de los mayores telogos bizan
tinos.
Teodoro Agalianos, dicono de Cons
tantinopla.
Jorge Gemisto Pleton.
Telogos latinfronos y antipalamitas.
Balaan de Calabria (+ 1348), monje
catlico en Mileto, despus fociano
en Constantinopla; abad del monas
terio de San Salvador.
Gregorio Aoindynos, monje (siglo x iv ).
N icforo Gregoras (t 1359), natural
de Heraclea.

Juan Calecas, patriarca de. Constanti

nopla, 1334-1347.

Demetrio Cydonio (f 1400), nacido en

Tesalnica hacia 1320.
Prcoro Cydonio, hermano del pre
cedente, Jeronnemn en Atenas.
Juan Cyparisiota (fin del siglo xiv),
Constantino Harmenopulos (t 1383).
Manuel Clecas (t 1410), ingres en
la Orden de Predicadores en Pera,
junto a Constantinopla.
Bessarin (1395-147.2), Jeronnemn de
Constantinopla, asistente al Concilio
de Florencia. Fu creado cardenal
por Eugenio iv en 1439 y en 1471,
a la muerte de Paulo 11, declin la
dignidad papal.
Jos, obispo de Metonea (t 1498).
Gregorio Mammas (t 1459), monje.
M ximo Crisoberges, ingres en la
Orden de Predicadores (siglo x iv ).
Isaas de Chipre (Juan v i Palelogo).
Profes tambin la fe catlica.
Jorge de Trebizonda (t 1485), secre
tario de los papas, muerto en Roma.
Juan Argyrpulos.
O radores:
Juan Glykos, patriarca de Constanti
nopla, 1316-1320.

Centros de cultura
Cirilo de Czico.
M acario Crisocfalo (siglo x iv ).
Isidoro Glabas, metropolita de T esa
lnica.

5. E poca m o d ern a.
a) Prim er perodo.
Manuel de Corinto (t 1551).
M xim o Hagiorita, llamado el Griego
(t 1556)Pacomio Rhusanos, monje.
Damasceno Estudita (t 1577).
Manuel Malatos (siglo x v i).
Jeremas 11 (t 1595 ), patriarca de
Constantinopla.
Melecio Pigas ( 1601), patriarca de
Alejandra en 1590.
Mximo Margunios (t 1602).
Gabriel Severo (1541-1616), metropo
lita de Filadelfia.
M ximo del Peloponeso.
b) E n la poca de la Seudorreforma
protestante.
Simpatizantes de la R e f o r ma :
Cirilo Lucario (t 1638).
Tefilo Corydalos (siglo x v i i ).
Zacaras Gergamos.
Juan Canfilos.
Metfanes Critpulos.
N o simpatizantes:
Jorge Coressios (t 1641).
Melecio Syrigos (t 1667).
Paisios Ligarides (t 1678).
Nectario (1676), monje y luego pa
triarca de Jerusaln.
Dositeo (1641-1707), patriarca de Je
rusaln.
Juan (1633-1717) y Sofronio (16521730), Likhudes.

II.

Sevasto Kymenites (t 1702), profesor,

muerto en Bucarest.
Elias Meniates (1669-1714), predica
dor.
Nicols Keramea (t 1672).
Ascetas.
Agapito Landos, cretense, monje en
Atenas.
Nicols de Bulgaria (siglo x v i i ).
Nicols Kursulas (t 1652), de doctrina
totalmente catlica.
Gregorio Chiense (siglo x v i i ).
Discpulos del colegio romano de San
Atanasio.
Juan Mateo Canfilo (t 1633).
Pedro Arcudios (t 1633),
Len Alacios (t 1669).
c)

Tercer perodo.

Eugenio de Bulgaria (t 1806).

Atanasio Pariense (t 1813).
Juan Kontones (t 1761).
Tefilo Papafilos, obispo de Campania.
Telogos griegos unidos:
Andrutzis (siglo x v i i al x v m ) .
Meleto Typaldos, creado obispo de F i
ladelfia por el patriarca de Cons
tantinopla y convertido, ms tarde,
a la unin romana.
Nicols Comneno Papadopulis (t 1740).
d)

Cuarto perodo.

Nicols iDalamas (t 1892), profesor en

Atenas.
Y otros numerosos polemistas, ca
tequistas, traductores, oradores, etc.,
que no cabe citar aqu.

elogos r usos

Principales autores:
Hilarin, metropolita de Kiev, 1051J0 S4 N ifn de Novgorod, 1130-1156.
Clemente de Smolensko.
San Cirilo de Turov, 1130-1182.
San Teodosio de las Criptas.
Eufrosino (t 1481), venerado como
santo por los rusos.
Pedro Skarga (1536-1612), jesutai po
laco que escribe en polaco.

Benito Herbest (1531-1593), jesuta,

rector del colegio jaroslavo.
Pedro Moghila, fundador de la A ca
demia d K iev en 1627.
Mximo el Griego, siglo xvi .
Jos de Volokolam sk, siglo x v i.
Leoncio Karpovitch, d i c o n o de la
Laura de K iev (siglo x v ii).
Meleto Smotritski (1577-1633), pole
mista anticatlico, se adhiri a la
unin.

Centros de cultura
Lzaro Baranovitch (1620-1693).
Inocencio Ghisel (1683).
Antonio Radivilovski (t 1688).
Juan Galiatovski (t 1688).
Natanael, h i g u m e n o de K i e v (si
glo XVII).
Arsenio Sukhanov (t 1688).
Nicon (1653-1666), patriarca de Mosc.
Archisacerdote Awakum (siglo x v n ) .
Epfanes Slavinetski (f 1675).
Simen Petrovski Sitnianovitch (1629.
1680).
Silvestre Medviedev (1641-1691).
Demetrio Tupalo (1651-1691).
(En 1700, Pedro el Grande suprime el
patriarcado de Mosc.)
Esteban Yavorskii (siglo x v i i al x v in ).
Teofilaicto Lopatinski, r e c to r de la
Academia de Mosc.
Tefanes Procopovich (t 1736), mon
je basilio, apstaita.
Pedro Ternovski (1798-1874), profe
sor de la universidad de Mosc.
Filareto Drozdov de Mosc, autor del
Catecismo ruso, siglo x ix .

III.

T elogos

M acario Bulgakov de Mosc (t 1882).

Filareto Gumilevky de Cihemigov

(t i 836 ).
Jomiakof (1804-1860).
Vladimiro Soloviev (1853-1900).
Bolotof, fines del siglo x ix .
Malinovski, fines del siglo x ix .
Entre los espirituales famosos del
siglo x ix , se deben citar al P. Juan de
Kranstadt, San Serafn de Sarov y
Tefanes el Recluso.
Por ltimo, entre los tologos con
temporneos daremos los nombres de
Arseniev, Fedotov, Lossky, Florovsky,
Berdiaef, Bulgakov (1871-1944) y N.
Glubokovky.
N o decimos nada acerca de los te
logos blgaros (desde Simen, 892-927,
primer zar de los blgaros), servios,
etctera; una gran parte de estas teo
logas nacionales se compone de tra
ducciones.

nesto rianos y

m on ofisitas

Citamos para simple constancia los

nestorianos del siglo v i :

Ebed el Grande (t 1318).

Toms de Edesa.
Isaas de Seleucia.
Juan Saba Dalyates.
Henana Adiabeno.
Isoyahb 1.
Balhai el Grande, prncipe de los te
logos nestorianos, abad del monas
terio que fund en Nisibe.

Entre los monofisttis, citamos sola

mente a Ja-cobo de Sarug (451-521),
obispo de Sarug junto al Eufrates; a
Severo, patriarca de Antioqua (512538); a J a cob o de T e lia , apellidado
Baradeo, obispo de Edesa (543-578),
de quien los jacobitas (monofisitas de
Siria) toman su nombre; a Bar H ebreeus (1226-1286). Entre los coptos, a
Abdul Barakat (t 1320) I.6.

Posteriormente:
Timoteo 1, patriarca (780-823), telogo
y canonista.

6.
Sobre la ortodoxia de los telogos nestorianos y monofisitas se debera hacer aqu
una observacin anloga a la que se hizo en las pginas 300-301. A pesar de la diversidad
de casos, se llegara a la misma conclusin.

Libro segundo
DIOS Y LA CREACIN

INTRODUCCIN

La teologa, como indica su nombre, es la ciencia de Dios.

jCm o podemos conocer a Dios? Quin puede instruirnos sobre
Dios? Tales son primeramente las cuestiones que se plantean. El
primer trabajo del telogo es el de hacer un inventario y clasificar
las fuentes en las que se asienta nuestro conocimiento de Dios. E s lo
que hemos llevado a cabo en el primer volumen. Ahora podemos ya
abordar nuestro propio tema: Dios.
Siendo Dios el principio y el fin de todas las cosas, le conside
raremos en primer lugar como principio (tomo primero, libro se
gundo), luego como fin, es decir como Aquel hacia el que ha de
tender el movimiento de nuestra vida ( tomo segundo). Finalmente,
en un ltimo volumen, estudiaremos la divina economa de la salva
cin, esto es, el diseo segn el cual plugo a Dios salvarnos y recon
ciliarnos con l en su H ijo (tomo tercero).
E l primer estudio, que es el de Dios como principio, comprende
varios apartados. Preguntamos primeramente si Dios existe; des
pus investigamos lo que l es. E s cierto que la fe nos asegura que
Dios existe, pero la razn del creyente busca argumentos demos
trativos, que corroboren su fe. De esta manera la razn hace teologa.
Estudiamos despus aquello que distingue a las diznas personas
entre s; lo que es propio de cada una de ellas y lo que es comn
a las tres (parte primera). Ponemos luego las cuestiones referentes
a la creacin: cmo Dios cre las cosas (parte segunda, captulo i v ) ;
qu clase de cualidades o, ms bien, condiciones han de tener las
criaturas que proceden o emanan de Dios. Cul es el significado,
literal y teolgico, del gran relato de la creacin del Gnesis 1, 1 a 2 , 2 5 .
Termina as la segunda parte con el estudio de la creacin del hombre
y del paraso terrenal.
Pero Dios no slo crea de la nada. Conserva lo que crea y lo
sostiene en su accin, en su movimiento o en su vida. Tal es el pro
blema del gobierno divino, que estudia la tercera parte.
E l captulo x i i , que cierra esta parte y el tomo primero, es como
una piedra de empalme o adaraja del tomo tercero: la economa de la
salvacin quiere decir que el edificio teolgico no est completo
hasta que todas sus partes se encuentren reunidas y que hay que
considerar cada captulo a la luz de todo el conjunto.

Parte primera
DIOS ES

Captulo I

LA REVELACIN DE DIOS
por C h . L a r c h e r , O. P.

S U M A R IO :
I.

E l A ntiguo T estamento
1.

.......................................................................

311

Dios de A b r a h a m ...............................................................

312

2.

Dios de M o is s ....................................... ..............................................

313

3.

Del yahvismo de Moiss

4.

al

yahvismo de los p r o fe t a s ....................

316

Oseas

.....................................................................................................

316

..........................................................................................

5.

Isaas

6.

Jeremas

.........................................................................

7.

Ezequiel

......................................................................................

...

317

8.

E l libro de la Consolacin de I s r a e l ................................................

318

9.

Los Salmos y los Libros sapienciales

10.
II.

Pgs.

317

317

...........................................

318

E l Dios de nuestros padresen la A ntigua A lia n z a ...........................

320

E l N uevo T e s t a m e n t o ....................................

321
323

1.

Se revela la vida ntima de

2.

Nuestro P a d r e ......................................................................................

323

3.

Dios es A m o r ......................................................................................

324

I.

D i o s ....................................................

E l A ntiguo T estamento

Desde el principio queremos observar que estamos haciendo oficio

de telogos. Y aun siendo la misma y nica realidad el Dios al que
llega la razn y el que revela la fe, es sin embargo tan poco lo que de
Dios conocemos en filosofa y de un modo tan imperfecto, que bien
podemos decir con Santo Toms que de Dios conocemos jns lo que
l no es que lo que l es.
Nuestro Dios es un Dios de revelacin, el Dios de Abraham, de
Moiss, de Elias, de los profetas, no el de los filsofos y el de los
sabios. Con frecuencia, en un tratado sobre Dios, parece asumir la
direccin la especulacin filosfica, persuadida de poseer recursos
para escrutar el misterio del Ser infinito. Y , sin embargo, ella no
puede por s sola asegurar el contacto con este Ser, despertar una
actitud religiosa; no puede olvidar tampoco que la doctrina del Dios

Dios es

nico no es conquista suya, sino un don de lo alto, el fruto de una

revelacin depositada en los libros santos, ante todo en el Antiguo
Testamento. Es l quien permanece para siempre la fuente autorizada
de todo tratado sobre Dios. Pero hay que saber leerlo y no dejarse
desconcertar por concepciones todava imperfectas; tener en cuenta
las reacciones lentas de un pueblo antiguo bajo la luz nueva que le
alumbra, discernir los rasgos permanentes de un Dios, que se afirma
progresivamente a travs de sus obras y sus intervenciones de
gracia. L a Biblia no es una exposicin sistemtica, sino la historia
concreta de una doctrina en formacin bajo la influencia conjunta
de una iluminacin sobrenatural, que se intensifica en ciertos pero
dos crticos o privilegiados, y de la docilidad especiante de un esco
gido grupo religioso en el seno del pueblo judo.

1. Dios de Abraham.
Cuando el clan de Abraham abandona U r de Caldea, la huma
nidad, tal cual nosotros la conocemos, haba desvirtuado la idea de
la divinidad. Era sta mltiple, sometida en su origen a los elementos
caticos, representada en imagen de hombre o de bestias; se com
pona o identificaba con las fuerzas de la naturaleza, principalmente
con las que trasmiten la vida. Los antepasados del mismo patriarca
eran politestas, segn los 24, 2-3. E l Dios que, por la vocacin de
Abraham, prepara de lejos su obra de salvacin, es llamado corrien
temente E l o Elohim. E l es la designacin corriente de la divinidad
en los pueblos semitas; por ejemplo al frente del panten de Ras
Shamara, se halla el anciano El. E s un nombre comn, que, segn la
etimologa ms probable, segn la nocin de la divinidad en los
semitas (cf. los paralelos Baal, Adn, Melek) y segn ciertos empleos
bblicos (v. gr. Gen 31, 29; Mich 2, 1, etc.), debe evocar la idea de
poder, concebido como soberana. Elohim se presenta como una forma
de plural. No obstante, segn el uso bblico ms antiguo, ilustrado
por ciertos empleos profanos ', este trmino se aplica a una realidad
nica y personal: se trata bien de un plural mayesttico, bien de un
plural de concentracin o plenitud. Todas las energas divinas y
las prerrogativas de los seres supraterrenales se resumen en un solo
ser personal: domina a aqullos, que seguirn llamndose en algunos
textos los Elohim o los hijos de Elohim 12. Esta denominacin
tiene sus races en las creencias politestas ; pero este estadio es supe
rado en los relatos de la historia patriarcal y estos mismos textos dan
testimonio de lo que fu la religin de los antepasados. Ella, en
efecto, se refiere a una misma realidad; los patriarcas no conocen
otros dioses, con nombres propios distintos. L a palabra E l no hace
referencia a las distintas fuerzas de la naturaleza, dejando asi supo
ner un principio de divisin. E l no significa divisin local; sola

1. El dios Sin es designado de este modor Los dioses de los dioses. Los vasallos
cananeos de Faran, en tiempo de El Amarnat, llaman al rey, Mis dioses. C'f. E i c h r o d t ,
i, pg. 85,
2. Por ejemplo, Gen 3, 22; Ps 8, 6; Iob 1, 6.

Theologie

La revelacin de Dios

mente se menciona El-Bethel, frmula inslita, an no explicada

(Gen 31, 13; 35, 7). Se califica segn sus adoradores (el Dios de
Abraham, de Isaac); o bien es determinado por eptetos, que ponen
de relieve un atributo divino. En este sentido se encuentra con
frecuencia El Shaddai, Dios todopoderoso o elevado 3 ; El Olm,
Dios eterno; El Elyn, el Dios altsimo, el Seor (o Creador) del
cielo y de la tierra (Gen 14, 19 y 22). Abraham rinde homenaje
a este ltimo, aunque sea el Dios de Melquisedc, tal vez porque esta
designacin sincretista corresponda mejor a sus propias aspira
ciones religiosas
l y sus descendientes han rendido un culto
exclusivo a una sola divinidad, designada por un trmino genrico,
concebida sin embargo como personal y a la que ningn epteto
cjivide ni limita. Slo ella contaba para ellos, puesto que se bene
fician de su poder bienhechor y comprenden su realidad y su accin
eficaz. L a honran sin mediacin de imgenes visibles. rboles, fuen
tes, estelas no son ms que lugares conmemorativos o de testifi
cacin.

2. Dios de Moiss.
La religin mosaica, que se relaciona explcitamente con la de
los antepasados, identifica a Yahv con el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob (E x 3, 15; 6, 3). Pero la visin de la zarza encendida
(E x 3, 1 s) reviste un carcter muy diferente al de las teofanias de
la poca patriarcal. E l fuego, uno de los elementos menos materiales
y que anima una vida misteriosa, simboliza aqu la presencia divina.
Dios revela entonces su nombre a Moiss. En adelante se le invocar
con el nombre de Yahv. No est probado que este nombre, en su
forma completa, sea anterior a la poca mosaica. Su adopcin por el
pueblo hebreo coincide ms bien con la obra de Moiss. Est en
relacin estrecha con la idea de alianza, seala los principios de la
historia de Israel. El xodo, la conquista, la instalacin en Canan
se colocan bajo el signo de Yahv. Si ya estaba cargado de promesas
para las tribus errantes del Sina, luego se ha de afirmar sobre l
toda la fe confiada de un pueblo, cuya esperanza ha de mantener.
Y sabris entonces que yo soy Yahv (Ez 37, 6 y 28). Los exegetas contemporneos dudan sobre la significacin primitiva de este
nombre y aun sobre su origen. Es anterior a los textos que le sirven
de introduccin (E x 3, 13-15; 6, 2-3) y su forma primitiva debe ser
la forma plena, en tercera persona, atestiguada por la estela de Mesha
(hacia 842), y ms tarde por los ostreros de Lackish (primeros aos
del siglo v i ) ; es la comnmente vocalizada Yahv. Esta forma remite
a una raz hawah que, en algunos textos del hebreo bblico y en
arameo, significa ser. Se la quiere frecuentemente explicar por el
rabe, con los sentidos de soplar, caer, llegar, pero sin aportar una3
4

3. La etimologa ms probable relaciona esta antiqusima palabra con el trmino

asirio schadu montaa.
4. Acerca del sincretismo de esta frm ula, vase Journal of biblical L iterature,
1944, pg.
No es necesariamente tan reciente como se pretende.
i

*i o .

Dios es

explicacin uniforme y satisfactoria. El viejo relato del xodo, 3,

13-15, la interpreta claramente en funcin del verbo ser, lo mismo
que ms tarde los Setenta traducirn por wv. Esta interpretacin
no quita, sin embargo, toda incertidumbre sobre el sentido exacto de
la palabra Yahv. El texto parece recargado; contiene tres respues
tas divinas, introducidas por frmulas anlogas. En la primera Yahv
declara: Yo soy quien (el que) soy; en la segunda se nombra as:
Yo soy; en la tercera emplea la palabra Yahv. Resulta por eso
imprudente, apoyndose slo en la primera, afirmar que Dios ha
realmente rehusado dar a conocer su nombre a Moiss, y dar al es
el sentido primitivo de inefable o incognoscible. Es preciso partir
ms bien de la palabra Yahv misma, que puede significar es, o
hace ser. Entre los que optan por el primer sentido, algunos ven
en ella el ser histrico: Es con nosotros p>ara ayudamos. Pero
sera de desear que esta relacin histrica fuera notada con un
nombre ms significativo, Emmanuel, por ejemplo. Otros la entienden
del ser metafsico: Es el Ser absoluto, sin lmites, en plenitud;
nocin muy abstracta para espritus tan poco desarrollados. En con
secuencia se piensa que la profundidad metafsica de este trmino no
habra sido captada sino ms tarde. Bien entendido, que el caso
particular de Moiss, favorecido con luces privilegiadas, queda
aparte. Parece que la forma gramatical tiene para l sentido causal5.
Yahv es la forma reducida de una expresin ms desarrollada, que
se encuentra precisamente en el xodo 3, 14, donde se le e : Yo hago
ser lo que existe. Se citan, por sistema, nombres semejantes atesti
guados en Babilonia, en Egipto y en Canan 6; en cuanto al sentido,
paralelos egipcios bastante numerosos, por ejemplo: el Dios que
hace ser todo lo que viene a la existencia (segundo milenio);
Amn-Ra, que da el ser a lo que existe (siglo x v ) 7. Nos parece
preferible esta interpretacin. Ella permite mantener E x 3, 14, en el
cuadro de la revelacin del Horeb. Incluye adems el sentido del
es, designando lo que causa la existencia de los seres sin restric
cin alguna. El nombre de Yahv sera entonces la respuesta a las
cuestiones que se plantea espontneamente el espritu humano en
presencia de los fenmenos de la naturaleza y del misterio de la
vida. Yahv es su causa y por ello, en los relatos del xodo, su
omnipotencia se afirma esplndida sobre los elementos y sobre los
hombres. Se tiene conciencia muy viva de su presencia activa; es
un Dios vivo. Inaugura con un grupo de tribus relaciones que acusan
en l una personalidad consciente; las ha elegido para hacerlas su
pueblo, al cual se liga de modo anlogo a los contratos establecidos
entre los hombres por una alianza. l la propone y estipula sus
condiciones. El Declogo, alma de la legislacin mosaica, indica
claramente que Yahv no se propone compartir las vicisitudes de este
pueblo como protector ciego y complaciente. Pone por delante sus

5. Yahv es forma h ifil ; pero, en semita antiguo, la preformante de Qal poda ser
vocalizada en a.
6. Cf. A l b r i g h t , From the stcme age to chrisHanity, 2 .a e d ., pg. 198.
7. Ibid.., pg. 199, y Journal of biblical L iterature, 1944, pg. 377-78.

La revelacin de Dios

exigencias morales; de su observancia depender su actitud para con

Israel. No quiere ser adorado en forma de imgenes, de representa
ciones visibles. Prohibicin capital, que hace de Israel un pueblo
aparte; su Dios permanece misterioso y debe ser buscado en lo
invisible. De este modo, se condena la idolatra en su raz y en los
espritus se imprime la espiritualidad de Dios.
E s preciso, no obstante, guardarse de aislar de su contexto estos
destellos de la revelacin sinatica. Las reacciones de los hombres
cuentan mucho en los relatos que nos han sido conservados. Con
servan sus hbitos de espritu, sus viejas concepciones religiosas.
Se esforzarn sin cesar en fabricar un Dios a su imagen y hacerle
en todo acontecer partidario de su causa. L a imagen de Yahv
Hombre de guerra (E x 15, 3) data del xodo. Ms tarde a l se
atribuir la gesta de la conquista, la victoria sobre Sisara (Iud 5)
y otras muchas victorias nacionales. Se manifiesta con preferencia
en los fenmenos naturales y terrorficos: rayos, truenos, temblores
de tierra. Estas imgenes marcarn despus su impronta en la poesa
israeltica (por ejemplo, Ps 18; Hab 3). Es representado, en rasgos
antropomrficos, con miembros humanos, con pasiones de hombre.
Y hasta el fin, no se sentir repugnancia en Israel en repetir una y
otra vez estas expresiones. Solamente los traductores griegos, los
Setenta, se han de mostrar ms susceptibles. Es que no se las tomaba
a la letra y se veia ms bien en ellas un modo de hacer concreta
la realidad viva y personal de un Dios que vive aparte y que no tiene
parecido 8. Yahv se atribuye aun la categora de sagrado, ese
algo aislante, reverencial, que se liga desde luego a los lugares, a las
personas y a las cosas para sustraerlas al dominio profano. Las leyes
cultuales, que han de elaborarse en los santuarios, cubren con la
autoridad de Yahv la distincin entre lo puro y lo impuro. l san
ciona las consagraciones santas, el rigor sagrado de la guerra. E l arca
de su presencia es una realidad intocable, que despide un fluido terri
ble. Yahv mismo reacciona con una dureza imprevisible ante simples
violaciones materiales o defectos cultuales. Pero la fe en un Dios per
sonal, en un Dios justo y bueno, vido ante todo de rectitud moral,
purificar poco a poco estas concepciones antiguas, las integrar en un
contexto ms racional o las sublimar. De ello quedar el sentimiento
de un Dios separado, distante por naturaleza de todo lo creado, esa
impresin de frialdad, ese temblor en su presencia. L a imagen de
un Dios airado, de furores imprevisibles que se ha considerado a
veces como caracterstica del Dios del Antiguo Testamento halla
aqu su explicacin. En realidad, estos ragos son accidentales, pasa
jeros, en relacin inmediata con reacciones populares y antiguas.
Yahv, al contrario, se impondr cada vez ms a los espritus como
un Dios justo y fiel, que queda unido a su pueblo en virtud de la
Alianza; ejerce ante todo la justicia en su favor; pero no tarda en
hacerle sentir su peso. Se guardar tambin vivo el recuerdo de su
bondad, de su asistencia protectora, de su misericordia. Yahv,
8.

Cf . L. K o h l e r , Thologie de l A n cien Testam ent, 19 4 7, p g . 6.

Dios es

Dios misericordioso y compasivo; lento a la clera, rico en bondad

y en fidelidad (E x 34, 6 s).

3. Del yahvismo de Moiss al yahvismo de los profetas.

Adems de estas dificultades de penetracin lenta, el yahvismo
atraves diferentes crisis en las que, sin intervenciones especiales de
Dios, hubiera tenido que oscurecerse. Las seducciones de los cultos
naturistas de Canan, con sus dioses de fecundidad, no cesaron de
llamar la atencin de la masa. En tiempos de Acab fueron reforzadas
por la influencia de los cultos fenicios; ms tarde por la de los cultos
asirios. Samuel, Elias, los profetas entraron sucesivamente en lid
por defender la causa de Yahv; por obtener una nocin de Dios
ms pura, de contornos ms firmes. Elias pertenece a la filiacin
espiritual de Moiss. Hacindose resueltamente el adversario del
Baal de Tiro, contribuye a poner ms netamente de relieve el mono
tesmo tradicional. No se trata de tolerar a Baal al lado de Yahv,
sino de saber quin es Dios. Baal es reducido a nada (1 Reg 18).
Es casi un lugar comn de la exgesis el recalcar el papel de los
grandes profetas en la difusin de la idea del Dios uno. Durante
mucho tiempo se ha visto en ellos a innovadores que han hecho
triunfar en Israel el monotesmo moral. Despus se han ledo mejor
sus mensajes y los otros libros de la Biblia. Es cierto que ellos han
acentuado las exigencias morales de Yahv y colocado en el centro
de la religin la fidelidad sincera a Dios y la prctica de la justicia
para con los dems. Pero, posedos por Dios, experimentaron en
ocasiones privilegiadas su presencia y su accin omnipotente; su
clarividencia, estimulada por una luz sobrenatural, no ces de ser
un reclamo sobre el misterio de Dios y de sus caminos. Nos ofrecen
el espectculo de hombres que ven a Dios en todo y siempre. Y este
Dios es sealado como un Ser muy grande, que domina toda la
creacin, su obra, y se manifiesta con evidencia en la naturaleza; que
preside los destinos de las naciones, domina el desarrollo de la
historia y la dirige hacia un trmino fijado por l : el establecimiento
de su reino de tipo mesinico y escatolgico. Los otros dioses, no
solamente son eclipsados por Yahv, sino tambin escarnecidos y
ridiculizados en trminos que acentan su nada. Esta polmica contra
la idolatra encuentra su expresin clsica en Is 44, 6-23.4

4. Oseas.
Todos estos rasgos, en su conjunto, son comunes a todos los
libros profticos. Pero cada uno de ellos seala una nota distinta,
original, conforme a la vocacin especial, a las experiencias religiosas
de cada profeta. Oseas, por ejemplo, es el profeta del amor.
Antes de l no se haba todava formulado de una manera tan
precisa esta inclinacin misteriosa que Dios siente hacia su pueblo.
Oseas lo hace en trminos apasionados, inspirndose para ello en el
ritmo doloroso de su vida personal. Descubre en el Dios que se ha

La revelacin de Dios

enamorado de Israel todas las fases tumultuosas del amor. Introduce

el simbolismo del matrimonio para significar las relaciones de Yahv
con su pueblo. No obstante aparta con cuidado todo lo que pudiera
parecerse a un impulso del instinto. Yahv es un Dios y no un
hombre ( n , 9); el amor que le une a Israel procede de una libre
inclinacin y tiene su fuerza en la Alianza antigua; sus componentes
son la justicia y el derecho, la bondad y la misericordia9. Por lo
dems, sobre la imagen de Yahv, Esposo de Israel, que volvern
a tomar Jeremas y Ezequiel, est la de Padre (Os 11, 1; cf. tambin
Ier 31, 20).

5. Isaas.
E l Dios de Isaas es representado segn el tipo de un rey trans
cendente, que llena toda la tierra de su gloria (Is 6, 3). Su san
tidad se manifiesta al profeta en la impresionante visin del templo:
una santidad que no es solamente la del Ser separado, radicalmente
distante del hombre, sino tambin la fuente de las exigencias morales
de Yahv. No puede tolerar falta alguna, ninguna impureza en los
que se acercan a l. Por otra parte (31, 3), Isaas opone a Dios, que
es ruah (aliento), el hombre, que no es ms que carne. El contexto
y el empleo frecuente de la palabra ruah en el sentido de principio
de fuerza apenas autorizan a ver en este texto una afirmacin de la
espiritualidad divina; significa ms bien que Yahv es un ser omni
potente e inmortal por oposicin al hombre impotente y frgil.

6. Jeremas.
Menos grandiosa que en Isaas, menos paradjica que en Oseas,
la nocin que Jeremas tiene de Yahv lleva el sello de sus expe
riencias ntimas y de su religin personal. Encuentra acentos de
ternura para evocar el amor fiel de D io s: Con amor eterno yo te
he amado y te he conservado mi favor... (31, 3). Se ha acostum
brado a buscar a Dios presente en el corazn, y ha puesto tambin
de relieve un nuevo aspecto de la inmanencia divina en la criatura
racional y presentido el culto en espritu y en verdad, independiente
de los lugares de culto y de los ritos.

7. Ezequiel.
L a gloria de Yahv, de su santo nombre, fu la obsesin del
profeta Ezequiel. Sostenido por su amparo, como sacerdote de Jerusaln, ha realizado ms que ningn otro esa proximidad, esa
presencia especial de Yahv en el templo. Sabe que esta presencia
es gratuita, condescendiente, porque la gloria es el resplandor inco
municable de la perfeccin y de la santidad divinas. Ezequiel es
tambin quien, por la extraa visin a orillas del Quebar, nos eleva
9.

C f. O . P

ro ck sch

Thol&gie de l A n cie n Testam ent, 1 9 4 9 , p g . 16 3 .

Dios es

an ms por encima de las realidades terrenas para describir la

Semejanza de la gloria de Yahv (cap i) y evocarla bajo la imagen
de una nube luminosa y de un fuego incandescente. Su mensaje
comunica un sentido muy vivo del absoluto divino; en l brilla un
teocentrismo impresionante. Yahv es el Ser que no puede obrar
ms que para s mismo. Aun cuando asegura la restauracin de
Israel, lo hace por el honor de su santo nombre (36, 22).

8. El libro de la Consolacin de Israel.

La doctrina de la segunda parte de Isaas (40-66) se mantiene
sobre estos mismos vrtices, pero los baa en una luz menos tibia;
los motivos de la accin atribuidos a Dios son humanizados y se
inspiran en concepciones e imgenes, las ms a propsito para mover
el corazn. Mas esta nota humana est unida a una elevacin de
pensamiento de una riqueza y de un vigor doctrinales notables.
Nunca hasta entonces se haba expresado en trminos tan concretos
y tan profundos el soberano dominio de Yahv sobre el universo, su
independencia de todo lo creado, sus pretensiones exclusivas a la
divinidad. l es el incomparable (44, 7); fuera de l no hay otro
Dios (44, 8). l conoce y determina de antemano los sucesos futuros
(46, 10). Dispone de un poder que no retrocede ante ningn obs
tculo ni tolera lmite alguno (40, 21-31). Creador de todo lo que
existe. l es por siempre. Yahv es un Dios eterno (40, 28). Se ha
notado que, en la Biblia, la nocin de eternidad est justificada por
los textos. En realidad, un ser grande que transciende en todo al
universo creado, cuya existencia no ha comenzado y no debe ter
minar, est fuera de las condiciones del tiempo : la palabra llm
cambia de significacin, pierde sus contornos temporales y lineales,
cuando se aplica a Dios.

9. Los Salmos y los libros sapienciales.

Vamos a comparar con esta seccin del libro de Isaas algunos
salmos, sobre todo del gnero hmnico. En ellos encontramos una
doctrina menos elaborada, ms espontnea, pero que no cede en
nada por su lirismo y su entusiasmo. Aun cuando se encuentren ya
en los libros profticos estos atributos divinos que los salmistas
celebran sin cesar, su acento es nuevo y original. Baste recordar, a
ttulo de ejemplo, textos como los siguientes:
Yahv, Dios mo, t eres grande,
ests rodeado de esplendor y majestad,
revestido de luz como de un manto...
(Ps 104, 1-2)
Antes que los montes fuesen,
y fuesen paridos la tierra y el orbe,
eres t desde la eternidad hasta la eternidad.
(Ps 90, 2)

La revelacin de Dios

De importancia particular son los salmos 104, 103 y 139. E l pri

mero hace desfilar toda la creacin para dar gloria a Y a h v ; descu
bre que se realiza una accin divina continua en toda la naturaleza
y hace del soplo de Yahv el principio que mantiene los seres en la
existencia. El segundo celebra la bondad paternal y misericordiosa
de Dios, no ya con el pueblo de Israel en su conjunto, sino con los
individuos. El autor del salmo 139 nos comunica el sentimiento
impresionante de la omnipresencia de Yahv que conoce profunda
mente al hombre, escruta todos sus pasos y le rodea en un crculo
sin salida. Solamente algunos discursos de Job nos dan la misma
sensacin. Este libro de Job merecera algo ms que una simple
mencin, porque en el Antiguo Testamento es una de las fuentes de
la teologa del Dios uno. Los atributos de poder y de sabidura son
los que aqu se ponen ms de relieve ante el espectculo de la natu
raleza. L a discusin que sostienen Job y sus tres amigos trata de
esclarecer el enigma del sufrimiento en el caso de un justo; afronta
el misterio de la justicia divina en sus reacciones y omisiones des
concertantes. Desde este ngulo se verifica de hecho una encuesta
sobre la verdadera naturaleza de Dios. Es l un ser trascendente,
que no puede encerrarse en las categoras creadas, ni medirse segn
las normas del hacer humano. Es justo, pero a su manera, que se
sale en principio del control del hombre.
A esta actitud negativa, que deja al hombre de cara al misterio,
se opone el optimismo de otros libros sapienciales, los Proverbios
y el Eclesistico, por ejemplo. Cada individuo es recompensado o
castigado aqu segn sus obras. Esta doctrina parte de un principio
exacto : el modelo de la justicia humana debe encontrarse en Dios.
Mas sta es deficiente en sus aplicaciones. No puede abrazar todos
los casos, principalmente porque permanece todava indecisa en
relacin con las sanciones del ms all. E s el autor del libro hele
nstico de la Sabidura quien tendr el mrito de hacer plena luz
sobre este punto y situar las sanciones definitivas en una perspectiva
de inmortalidad. No es ste el nico inters de este escrito. Le vemos,
por ejemplo, escrutar an ms la severidad aparente de Dios en la
historia antigua: en ella muestra el ejercicio de la justicia atem
perado px>r el de la misericordia (cap. 11 y 12). Y esto porque Dios
es bastante poderoso para dominar su justicia (12, 16-18); porque
ama a todas sus criaturas, a las que ha hecho por amor (11, 24).
En su polmica contra el culto de los elementos (13, 1-9), el autor
expone una prueba de la existencia de Dios desde sus obras, aun
cuando afirme directamente su fe. En fin, cuando trata de definir la
naturaleza de la Sabidura y enumera sus propiedades nos presenta
indirectamente su concepcin de Dios. Porque la Sabidura se sita
en el resplandor trascendente del Ser divino (7, 25-26), es una
realidad divina. Posee las propiedades de un pneuma divino (7,
22 s). A l enumerarlas, el autor no hace referencia directamente a
una doctrina espiritualista; muchos trminos imaginados guardan
contacto con las realidades sensibles; otros se inspiran ms bien en
el estoicismo corriente. Pero es significativo el que estos trminos

Dios es

sean estirados hasta el extremo, vaciados lo ms posible de su con

tenido materialista, para afirmar equivalentemente la espiritualidad
de un pneuma que se sale de todos los lmites materiales o espaciales.

10. El Dios de nuestros padres en la Antigua Alianza.

Este esbozo del desarrollo de la doctrina sobre Dios en el Antiguo
Testamento deja entrever algunas caractersticas constantes que
conviene subrayar. En estos libros de la Antigua Alianza se trata
no tanto de conocer a Dios cuanto de reconocer su accin concreta
para elevarse desde las manifestaciones de su poder, de su fidelidad,
de su bondad, etc., hasta la fuente de estos atributos divinos. Yahv
es un Dios que se revela en la historia de su pueblo, y, de rechazo,
domina tambin la de las otras naciones. Es un ser santo, garante
de la moral y de la justicia, porque impone exigencias de santidad.
E s el Creador, el Seor soberano de este universo hecho por l y
que refleja sus perfecciones. Esta revelacin concreta hace de l un
Dios vivo y personal, en oposicin a una abstraccin o a una energa
difusa. Se llama Yahv. Su unicidad se afirma ms y ms a medida
que se toma conciencia de su grandeza incomparable y de la nulidad
de los otros dioses. El carcter espiritual de su naturaleza queda
ms oscuro. Fundamentalmente, est supuesto por va de elimina
cin ; pero no se registra su formulacin explcita.
Buscamos vanamente, escribe un telogo del Antiguo Testamento, una doc
trina de la espiritualidad de Dios en el sentido filosfico: solamente en Ioh 4, 24,
se hace posible la afirmacin Dios es espritu. Una mirada de conjunto a la
historia de las religiones permite adivinar por qu el Antiguo Testamento
guarda silencio sobre este punto. Siempre que se emprende la elaboracin de
una doctrina semejante, vemos paralizarse el contacto inmediato con Dios...
L a religin se convierte en un fro deismo o en una filosofa moral racional,
o ms bien cae en especulaciones pantestas e intenta responder a la necesidad
religiosa por una mstica de sentimiento. nicamente la fe cristiana ha sido
capaz de soportar esta doctrina sin impedir el contacto directo con Dios, porque
posee en la persona de Jess, su centro, y en l, sin perjuicio alguno posible, la
afirmacin de un Dios personal I0.

El hecho de Cristo ha puesto fin a la incertidumbre de la actitud

religiosa de los hombres del Antiguo Testamento. Ante un Dios que
parece a la vez tan prximo y tan distante, han sido solicitados
sucesivamente por el sentimiento de su inmanencia y de su tras
cendencia. Encontramos, es cierto, diversas tentativas de concilia
cin. No es Yahv mismo quien se manifiesta directamente a los
hombres, sino su ngel, su Rostro. Para explicar su presencia
especial en medio de Israel, los escritos sacerdotales hablarn de la
habitacin de su gloria, frecuentemente bajo el smbolo de la nube;
los escritos deuteronomistas dirn que hace permanecer su nombre.
Para mejor dar cuenta de la continua accin divina sobre la creacin,
se har intervenir inmediatamente su palabra, su soplo, su Sabi
10.

E i c h r o d t , Theologic i , p g . 99.

La revelacin de Dios

dura. No son stas puras precauciones del lenguaje: una reflexin

consciente elabora antiguas concepciones primitivas, y se insina
discretamente en ellas el presentimiento de una pluralidad de personas
en Dios. L a Encarnacin por la cual Dios reconciliaba el mundo
consigo mismo en Cristo (2 Cor 5, 19), la ha hecho presente al
hombre de una manera inesperada. Pero la humillacin de Cristo
ha tenido por consecuencia elevar el espritu humano a la nocin de
Dios ms densa y ms alta que se haya conocido jams.
II.

E l N uevo T estamento

Centrados sobre Cristo y el misterio trinitario, los escritos del

Nuevo Testamento parecen no aportar ms que una dbil contri
bucin a la teologa del Dios uno. No se encuentran en ellos esas
elevaciones lricas, esas plegarias, esas descripciones o evocaciones
poticas que celebran largamente los atributos y las obras de Yahv.
Cuando Jess y sus Apstoles hablan de Dios, lo hacen casi siempre
para inculcar una actitud religiosa y precisar otro.punto de doctrina.
Sus enseanzas se apoyan en la revelacin antigua y la suponen.
En su poca, el dogma fundamental de la unidad de Dios es,
desde hace siglos, verdad adquirida en el judaismo. Se resume en la
frmula tradicional citada por Jess mism o: Escucha Israel: el
Seor, nuestro Dios es el nico Seor (Me 12, 29; cf. Deut 6, 4).
San Pablo, en su Epstola a los Romanos (1, 18-23), afirma que las
perfecciones invisibles de Dios se hacen visibles por el espectculo de
sus obras. Haciendo eco al autor del libro de la Sabidura, condena
a los que no quieren de esa manera elevarse hasta el verdadero Dios
y reservan su culto a los dolos. Ptir otra parte combate las creencias
que atribuyen una eficacia irresistible a la influencia de otras reali
dades sobrenaturales o al destino (cf. Rom 8, 38; Eph 6, 12). Dios
las ha creado (Col 1, 16) y las domina, pero en Cristo el hombre ha
sido liberado de su influencia. El Dios del Nuevo Testamento, lo
mismo que el del Antiguo, es representado con complacencia como
el rey supremo que se sienta en las alturas celestes y gobierna desde
all el universo. L a visin del Apoc 4, recuerda la de Dan 7, 9-10.
Los cielos se abren cuando se verifica una teofania (M t 3, 16; A ct 3,
56). San Esteban contempla as la gloria de Dios (Act 7, 55). Se
habla tambin de la nube luminosa que oculta y, a la vez, manifiesta
la presencia divina (Mt 17, 5). L a oracin por excelencia nos habita
a invocar al Padre que est en los cielos. No obstante el Altsimo
est al mismo tiempo muy cerca. Porque en l vivimos, nos mo
vemos y existimos (Act 17, 28). Interviene tan inmediatamente en
los acontecimientos, en el juego de las leyes naturales, que su accin
parece suplantar a las causas segundas (M t 6, 25-30), segn un
modo de pensar frecuente en el Antiguo Testamento. Se reconocen
en l los mismos atributos que los descritos por los libros antiguos.
En l se ve al Dios vivo (Ioh 6, 57; Hebr 9, 14). Se afirma su
omnipotencia: nada es imposible para l (Me 10, 27). Su omnis

Dios es

ciencia penetra los secretos de los corazones (Act i, 24; 15, 8), y
ninguna criatura escapa a Dios, todo est al desnudo y al descu
bierto ante sus ojos (Hebr 4, 13). l solo es el Sabio (Rom 16,
27). Se habla tambin de su clera, de su severidad terrible: Nues
tro Dios es un fuego devastador, declara la Epstola a los Hebreos
(12, 29), repitiendo la expresin de una imagen del Antiguo Testa
mento (cf. Deut 4, 24).
Y sin embargo, estas semejanzas, que atestiguan una continuidad
entre los escritos de las dos Alianzas, no deben hacer descuidar sus
diferencias. stas no se refieren a la realidad divina: se trata del
mismo Dios que acaba ahora su obra en la humanidad. Muchas
frmulas, sobre todo en las plegarias o discursos de los Hechos, le
identifican explcitamente con el Dios de los padres, el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob. Pero las mismas verdades estn
presentadas de diferente manera y reciben nueva claridad a la luz
del misterio de Cristo. Las mismas palabras, las mismas ideas tienen
resonancias nuevas. Por ejemplo, si Dios habita todava entre su
pueblo, lo hace de un modo ms ntimo y ms individual. Los textos
hablan de una presencia de gracia, pudiendo hacer de cada alma el
templo de Dios. Porque somos el templo del Dios vivo (2 Cor 6,
16). Aunque el Dios trascendente habite en una esfera inaccesible,
sta atrae imperiosamente hacia s toda la historia humana: la pers
pectiva histrica se convierte deliberadamente en escatolgica segn
la linea trazada claramente por el libro de Daniel. nicamente el
mundo de las realidades celestes proporciona al desarrollo de la
historia su pleno significado, su orientacin decisiva. La mencin
de los juicios de Dios, del da de su clera nos refieren tambin a
una escatologa trascendente: el hombre se decide por la vida
eterna (Rom 2, 5-8; Gal 6, 8), y desde entonces el juicio se realiza
en el interior de las almas (Ioh 3, 18). L a Sabidura de Dios ha
concebido el plan maravilloso de la Redencin universal (Rom 11,
33); ella confunde a los sabios de este mundo v los ciega por el
escndalo de la cruz (1 Cor 1-3; cf. L e 10, 21). L a omnipotencia
divina ha tomado un relieve impresionante en los numerosos milagros
obrados por Jess; su manifestacin ms estupenda fu la resu
rreccin de Cristo (Eph x, 19-20). E s afirmada con conviccin, como
superior a todos los obstculos posibles, en el canto triunfal de
lom 8, 38-39.
Esta repeticin original de temas del Antiguo Testamento se
acompaa tambin con frmulas nuevas que nos transportan a otro
ambiente. El Dios de los cristianos es un Dios de paz (Rom 16, 20;
1 Thess 5, 23; Hebr 13, 20), de paciencia y de consuelo (Rom 15,
5), de esperanza (ibid. 13), el Dios de toda gracia (1 Petr 5, 10),
el Padre de las misericordias (2 Cor x, 3). Se le otorgan ttulos que
proceden de un pensamiento ms elaborado, que en algunos casos
hasta vienen cargados de influencias del helenismo. Es el Padre de
las luces, en quien no existe ninguna vicisitud ni sombra de cambio
(Iac 1, 17); ha manifestado a los hombres su filantropa (Tit 3, 4).
Es el Dios bienaventurado (1 Tim 1, 11) que habita en una

La revelacin de Dios

luz inaccesible y que ningn hombre ha visto ni puede ver (i Tim

6, 16). Solamente l posee la inmortalidad (ibid.). Domina el tiempo :
el Apocalipsis le designa como Aquel que es, que era y que ha de
venir, frmula que parece derivada del nombre de Y ah v; significa
a la vez la eternidad divina trascendente y su incidencia en la historia
para llevarla a su trmino.
Pero la novedad ms extraa es que un ser humano se atribuya
ttulos y prerrogativas reservadas a Dios por el Antiguo Testamento.
Se da corrientemente a Cristo Jess, en la Iglesia primitiva, el
nombre de Kyrios: ahora bien, ste es el equivalente griego de
Yahv en los Setenta y en el uso de los judos helenizados. Se iden
tifica su gloria con la de Dios (Tit 2, 13). Se trasponen, para
aplicrselas, las doxologas antiguas (Apoc 1, 6). Es el primero
y el ltimo, el principio y el fin (Apoc 1, 17; 22, 13), lo mismo que
Yahv declaraba antao: Yo soy el primero y el ltimo (Is 48,
12). Tales audacias son justificadas por el Nuevo Testamento
mismo, cuando afirma que Cristo es la imagen visible del Dios
invisible (Ioh 14, 1*9), que la gloria de Dios resplandece en su rostro
(2 Cor 4, 6); ms an, que es Dios en el sentido pleno de la
palabra (Rom 9, 5; Ioh 1, 5 y 20).
Por consiguiente, el hecho de Cristo, H ijo de Dios encamado,
explica fundamentalmente las divergencias entre los dos Testa
mentos en su doctrina sobre Dios. Bajo la presin de la Encam a
cin, de la Cruz, del misterio trinitario el mismo Dios se presenta
con rasgos diferentes. Creemos que las nociones tradicionales son
profundamente completadas en tres puntos principales.

1. Se revela la vida ntima de Dios.

La revelacin de la Trinidad introduce otro modo de conoci
miento de Dios. Ciertamente, la doctrina del Antiguo Testamento
est tambin bajo la influencia de una revelacin y la del Nuevo
Testamento contina siendo propuesta de una manera concreta,
mostrando el modo como obra Dios. Sin embargo, en lugar de un
Dios conocido principalmente por sus obras y sus intervenciones en
la historia, es un Dios que revela su vida personal. En vez de con
cepciones elaboradas con esfuerzo a partir de las realidades sensibles
o histricas, por el camino de la eminencia o de la negacin, encon
tramos ahora afirmaciones positivas sobre las relaciones misteriosas
que existen en el seno de Dios. Los hombres del Antiguo Testa
mento no suponan, cuando hablaban del Dios vivo, una vida ntima
tan intensa. Y se puede decir que todos los atributos divinos ad
quieren un relieve nuevo en su fuente trinitaria.

2. Nuestro Padre.
El Dios del Nuevo Testamento es por excelencia el Padre celes
tial. Esta apelacin acude sin cesar a los labios de Jess. Este tema
de la paternidad divina no es desconocido en el Antiguo Testamento,

Dios es

n i. tampoco en el pensamiento religioso del antiguo Oriente. En

Israel, Yahv aparece como el Padre del pueblo que ha formado
y engendrado (Deut 32, 6), y que gobierna segn un modo paternal.
1 .as nociones de eleccin y de alianza alimentan esta concepcin.
En los profetas, se mezcla con ella una nota de afecto, de ternura
(Os 11, 1; Ier 31, 20), o de confianza ardiente (Is 63, 16; 64, 7).
Pero este tema no es corriente y las relaciones entre Yahv y su
pueblo son contempladas desde otros puntos de vista. E l judaismo
da ms frecuentemente a Dios el nombre de Padre, mas no percibe
todas sus resonancias ni parece experimentar los sentimientos de
confianza filial que sugiere. Adems, la paternidad de Dios contina
ejercindose solamente en favor de su pueblo y de sus miembros; el
empleo de esta palabra no tiene positivamente sentido universalista.
Esta nota de fervor y de universalismo caracteriza la revelacin
de la paternidad divina en los Evangelios sinpticos. La palabra del
Padre no es convencional, sino que suscita en el corazn humano una
nueva actitud religiosa. En el ejercicio de su Providencia, Dios obra
realmente como padre de todos, sin distinguir entre buenos y malos
(Mt 5, 45 ; Le 12, 22-31). L a splica confiada de sus hijos no puede
quedar sin respuesta (Le 11, 11-13). Perdona sin cesar sus faltas
y les manda hacer lo mismo entre s (Mt 6, 12-15). L a parbola del
hijo prdigo se atreve a compararle a un padre que no solamente
olvida y perdona, sino que pone adems en ello toda la delicadeza
de un afecto verdadero. El Evangelio de San Juan enriquece con
aspectos complementarios esta enseanza de los sinpticos, y este
apstol, lo mismo que San Pablo, profundiza de una manera original
en esta nocin de la paternidad divina. Cristo haba revelado a
Nicodemo el misterio de un nuevo nacimiento (Ioh 3, 3 s), obra del
espritu. San Juan precisa: ved qu amor nos ha mostrado el
Padre, para que tengamos no slo el ttulo, sino tambin la realidad
de hijos de Dios (1 Ioh, 3, 1). Una semilla de Dios ha sido depositada
en el hombre (1 Ioh 3, 9), distinta de la generacin carnal (Ioh 1,
13). San Pablo se muestra menos realista. Insiste preferentemente
en la idea de adopcin y en el papel del Espritu. ste conforma
a los hombres, con la imagen del H ijo unignito y hace que brote de
su corazn el grito filial (Gal 4, 4-7; Rom 8, 15-16 y 29). De este
modo el nombre del Padre, lejos de caracterizar nicamente el
comportamiento habitual de Dios en su Providencia, se apoya en
una realidad que ignoraron los hombres de la antigua A lian za: Dios
tiene realmente un H ijo por naturaleza, quien llama a todos los
hombres a unirse en l, sin distincin de raza, de nacionalidad o de
condicin social (Col 3, 11). 3

3. Dios es amor.
E l amor sigue a la paternidad entre los hombres. En Dios la
precede. Dios es realmente padre, porque ama. E l mensaje del
Nuevo Testamento contiene la revelacin suprema del amor de Dios.
Antiguamente el Deuteronomio haba ya afirmado que el amor de

La revelacin de Dios

Yahv hacia Israel fu el motivo determinante de la eleccin (Deut

8, 18). Algunos profetas, principalmente Oseas, lo haban descrito
como una especie de inclinacin natural ms fuerte que las ingra
titudes y las infidelidades de Israel. Toda la historia de este pueblo
est animada por la conviccin de que Dios es bueno y de una
generosidad obsequiosa e incansable. Se puede decir que el Antiguo
Testamento se ha dado cuenta suficientemente de la importancia del
papel del amor en Dios. Pero ste se ejerce directamente con el
pueblo elegido; es la prolongacin de la fidelidad de Yahv a la
Alianza, fidelidad que se convierte en misericordia hacia el pueblo
culpable. En el plan individual se dirige ante todo a los justos, a los
hombres rectos.
E l Nuevo Testamento derriba todos estos lmites y nos sumerge
en las profundidades del amor incomprensible. Dios ama a los peca
dores con una especie de amor de predileccin, aunque haya oposi
cin radical entre su santidad y la miseria de stos. Cristo ha venido
para llamar, para salvar a los pecadores (Me 2, 17; 1 Tim 1, 15). La
Encamacin es la intervencin decisiva de Dios para sacar a la huma
nidad de su angustia; procede del amor. Dios de tal modo ha
amado al mundo que le ha dado su H ijo nico (Ioh 3, 16). Y el
H ijo mismo tanto ha amado a los hombres que ha dado su vida
por ellos. En esto hemos conocido la caridad, en que l di su
vida por nosotros (1 Ioh 3, 16). La cruz es el testimonio estupendo
del amor divino a los hombres, el cual se prueba en ella por el
sacrificio. Nadie tiene amor mayor que este de dar uno la vida
por sus amigos (Ioh 15, 13). Y Pablo nota con estupor que tena
solicitud por los pecadores (Rom 5, 8). A la luz de estos textos un
autor reciente ha podido escribir: No se entrev la profundidad
del amor de Dios si no se le descubre en la Cruz de Jess " . Este
testimonio supremo no es susceptible de explicacin humana. Brota
de las profundidades de Dios. Dios es amor, dice finalmente San
Juan (1 Ioh 4, 8). Todo el obrar divino se resuelve en el amor que
impregna todas las modalidades de las obras de Dios. Y ello porque
est en el principio de la actividad divina y aun caracteriza al Ser
esencialmente bueno que, por naturaleza, tiende a comunicar su per
feccin y se da totalmente en las comunicaciones trinitarias. El Esp
ritu Santo sella el amor en Dios y lo difunde en los corazones
(Rom 5, 5 )
. .,
En el trmino de esta exposicin de la revelacin de Dios en el
Nuevo Testamento, estamos an orientados hacia Cristo sin jams
haberle perdido de vista. Tal imantacin es significativa. Confirma
que el Dios del Nuevo Testamento es ciertamente el que aparece
a travs de Cristo y su obra. El nombre de Jess ocupa el centro de
la revelacin nueva, lo mismo que el de Yahv estaba en el corazn
de la antigua. Yahv recordaba a los israelitas la eleccin de que
haban sido objeto, les invitaba a una confianza absoluta en Aquel
que era al mismo tiempo Dios nico y Creador de todas las cosas
11.

N ygre n,

tros et Agap, pg.

129.

Dios es

y los impulsaba sin descanso hacia un porvenir cargado de promesas.

Jess significa el trmino de esta larga preparacin, el cumplimiento
definitivo de esta obra de gracia y de salvacin. Ligado profunda
mente y para siempre a la historia humana, no ha sustituido a
Yahv. En l Yahv salva a los hombres. Pero, en Jess, Dios
habita corporalmente; las perfecciones divinas se reflejan en sus
facciones humanas, se expresan en lenguaje humano, el amor se
prueba por una inmolacin humana. Jess resume todas las verdades
que el hombre tiene necesidad de conocer, responde a todas sus
aspiraciones religiosas, lo mismo que Yahv se impona a los esp
ritus y a los corazones de una humanidad en marcha.

Captulo II

DIOS EXISTE
por H . P a is s a c , O . P.
S U M A R IO :

Pgs.

IN T R O D U C C I N : L A R E V E L A C I N

A.

R I A V I V A D E L A I G L E S I A ................................................................

328

D ios revelado como e x i s t e n t e ................................................................

331

I.

II.

III.
B.

D io s
1. La
2. La
3. L a
Lo
1.
2.
3.
4.
. 56.
7.
8.

....................................................................................... 331
afirmacin Dios existe noes evidente ............................
331
afirmacin Dios existe es demostrable ............................
338
afirmacin Dios existe es verdadera
............................ 343

e x is t e

quei

Dios
Dios
Dios
Dios
Dios
Dios
Dios
Dios

D ios es .................................................................................
es simple
. ...
es perfecto
.......................................................................
es bueno
............................................................................
es infinito ............................................................................
es in m en so .............................................................................
es inmutable
.....................................................................
es e t e r n o .....................................................................
es u n o ............................................................................
.

T r a n s i c i n ..........................................................................................

D IO S R E V E L A D O
I.
II.
III.

C.

D E D IO S E N L A M E M O

C O M O O B J E T O .........................................

. II.

III.

373
377
379
382

D io s ES objeto de c o n o c im ie n t o ..................................................... ' 382

D io s ES INCOMPREHENSIBLE..............................................................

384

LOS NOMBRES DIVINOS

385

D IO S R E V E L A D O C O M O
I.

...

350
351
359
361
365
368
370

.....................................................................
S U J E T O .................................................

388

D ios es sujeto de u n acto de co n o c e r ............................................

1. Dios es inteligencia .....................................................
2. Dios es verdadero y vivo
............................................

388
388
395

D io s es sujeto de u n acto de qu e r e r ...........................................

39
1. Dios es voluntad
..................................................................... 396
2. Dios es amor
.......................................................................
... 399
3. Dios es justo, misericordioso, p ro vid en te...................................
400
4. Providencia y predestinacin.....................................................
403
D ios es om nipotente

.....................................................................

C O N C L U S I N : L A B I E N A V E N T U R A N Z A D E D IO S

405

......................

407

N ota b ib l io g r f ic a ................................................................................................

409

Dios es

IN T R O D U C C I N : L A R E V E L A C I N D E D O S
E N L A M E M O R IA V I V A D E L A IG L E S IA
Los libros sagrados contienen la doctrina inspirada en que el
verdadero Dios se revela a los hombres. Pero la Biblia sera un, libro
muerto si el Espritu Santo no se dejara or en el curso de la
historia para explicarla y precisar su enseanza: l os lo ensear
todo, y os sugerir todas las cosas que os he dicho. La Iglesia es
la voz del Espritu. Desde la resurreccin de Jess hasta nuestros
das, la Iglesia transmite de generacin en generacin la revelacin
del verdadero Dios. Hace explcito y precisa, segn las circuns
tancias proporcionadas de ordinario por las dificultades que se le
oponen, la enseanza del Maestro y de los Apstoles, de los profetas
y de los patriarcas. Aqu solamente diremos unas palabras piara
recordar este desenvolvimiento.
L a lectura de los dos Testamentos basta ya piara hacer com
prender las lneas maestras del imponente edificio. Dios aparece
ante todo como un Dios que obra en el mundo de los hombres piara
conducirlos despus de haberles creado y para velar sobre ellos con
amor. Pero en cambio^ Dios tiene que ser para el hombre el objeto
de su adoracin, de su reconocimiento y de su afecto. Dios, en fin,
se revela a si mismo, en su naturaleza, indepiendientemente, si as
puede decirse, de sus relaciones con el hombre.
Los Padres de la Iglesia se preocupan principalmente del mis
terio de la Encarnacin Dios hecho hombre y del misterio de
las tres Personas: Dios en su vida ntima. Pero, desde el principio,
el gnosticismo les da ocasin de poner de relieve la omnipotencia
del nico Dios y su providencia universal: nada de demiurgo ni de
intermediarios para ocuparse de una materia mala. Ms tarde el
maniquesmo har que se precise mejor an la afirmacin de la Pro
videncia. Y las supersticiones del paganismo permiten comprender
mejor el inteligente querer del Padre que vela por nosotros. La
Ciudad de Dios no est dejada al azar ni a ningn capricho.
Dios nos conduce por predestinacin, sin comprometer nuestra
libertad; y el pielagianismo obliga a precisar los lmites de este
misterio imp>enetrable.
Ante todo, debemos amar y reconocer a Dios. Pero los excesos
del antropomorfismo ayudan a los Padres a purificar su conoci
miento de Dios y la orgullosa pretensin de algunos herejes les
muestra, por contraste, que la naturaleza de Dios sobrepasa nuestras
representaciones y nuestras frmulas. Sin embargo, contra los que
juzgan imposible todo conocimiento de las {perfecciones divinas,
afirman ellos con seguridad el valor de algunos nombres legtima
mente atribuidos a Dios.
Finalmente Dios en s mismo es nico. Esta unidad es man
tenida contra el politesmo pagano o el gnosticismo y, al mismo
tiempo que la fe en las tres Personas, contra todo tritesmo, cual

Dios existe

quiera que sea. Dios no se confunde con el mundo como lo pretenden

ms o menos algunos filsofos estoicos o neoplatnicos. Y si la
afirmacin de un puro espritu ofrece todava dificultades, se re
chazan sin embargo las imaginaciones groseras de un Dios material.
Ante todo, Dios existe. Se debe pues defender la fe de Abraham
y Moiss contra la negacin de Dios.
Pero han pasado los siglos. L a Edad Media sucede al perodo
de los Padres. Bien pronto aparece el mundo moderno.
L a Iglesia profundiza en su conocimiento de la revelacin. La
omnipotencia y la providencia de Dios dan lugar a encarnizadas
controversias. E l misterio de la predestinacin preocupa ya a los
telogos medievales; pero el protestantismo y despus el jansenismo
obligan a la Iglesia a precisar la expresin de su fe, si bien la
libre discusin de detalles sigue entre los telogos. Dios quiere
o permite y Dios conoce lo que el hombre hace libremente, y el
molinismo dar ocasin de afirmar este misterio con ms firmeza
que nunca. Ante todo, Dios es amor. Y la filosofa, al trmino de
una evolucin interesante, alcanza finalmente, en lo que a ella le es
piermitido, la afirmacin esencial de la fe.
Dios es objeto de amor y de conocimiento. Y nuestro conoci
miento de Dios plantea problemas muy graves. En sus comienzos
la Edad Media no siempre se libra del antropomorfismo; pero en su
final no puede detener el progreso del nominalismo: las sntesis
poderosas del siglo de oro sobre los nombres divinos con dificul
tad resisten al {peligro. Con el idealismo moderno aparece el prin
cipio de lo que despus ser el agnosticismo: nuestro conocimiento
de Dios carece de valor, si no es intuicin pura. No obstante, la
Iglesia mantiene los derechos de una razn dcil a la fe. El empi
rismo, cientifismo y escepticismo le proporcionan la ocasin de {pre
cisar su mensaje.
Dios en s mismo es uno. Es simple y absoluta identidad. No
debe, sin embargo, ser confundido con todo lo que existe. E l pan
tesmo, en todas sus formas, impone a la Iglesia determinaciones
cada vez ms precisas. Dios no se identifica con el mundo. Su exis
tencia no se confunde con la idea que de ella forja el hombre: el
ontologismo, en todos sus matices, es rechazado para mantener en
su pureza la revelacin del verdadero Dios, Pero si Dios no lo es
todo, tampoco es la nada: ante el atesmo moderno, cada da ms
amenazador, la Iglesia afirma en su fe serena al Dios de Abraham,
de Isaac y de Jacob. Las declaraciones del Concilio Vaticano, que
aqu nos servirn de base al estudio de Dios, resumen y renen las
precisiones indispensables.
De este modo se puede esbozar la historia de la Palabra de Dios
que se revela a s mismo, desde las primeras pginas del Gnesis
hasta el ltimo concilio. Mas el telogo no puede contentarse con
esta historia, por maravillosa que sea. En la medida de lo posible
tiene que darse cuenta de la fe, cuyo objeto se ha formulado p>oco
a p>oco en el curso de los siglos. La. inteligencia, esforzndose por
captar el objeto de la f e : tal es, en definitiva, el ideal propuesto por

Dios es

la teologa. Pero este esfuerzo consiste en primer lugar en descubrir,

en el dato complejo presentado por la Iglesia, el orden que permite
reconocer como inteligible lo que la inteligencia no comprende.
Basta con precisar las primeras impresiones ya sealadas: Dios
ante todo revela lo que ms ntimamente afecta al hombre, la razn
de ser de las relaciones que le unen con Dios. El poder de Dios, su
providencia y su querer le manifiestan, en su conocimiento, como
sujeto de una accin cuyo beneficiario es el ser humano. Es la
revelacin ms fcil de descubrir, la descrita con ms abundancia
en los Libros Santos. El hombre, en cambio, tiene que reconocer
y amar a Dios, que aparece desde entonces como el objeto ideal que
hay que conseguir. Este nuevo aspecto de la divinidad es menos
claramente visible y la enseanza de la religin interior no se realiza
ms que muy lentamente. A l fin, por encima de estas relaciones
entre el hombre y Dios, ste se muestra en lo que es, o ms precisa
mente en su simple hecho de ser, tal cual en s mismo es, absolu
tamente. Es la parte ms invisible de la palabra divina, la que ocupa
menos lugar en las pginas inspiradas: apenas un nombre, al
principio. Pero es el secreto que lo explica todo: Dios es.
Hemos de notar solamente que el orden verdaderamente objetivo
no corresponde al orden subjetivo de la revelacin concreta. El dato
ms fcil, el ms explcito, el ms importante quizs para nosotros,
no contiene lo que de suyo es ms importante, siendo ms misterioso
y ms inaccesible. Lo que en primer lugar se encuentra, no cierta
mente para nosotros sino en s mismo, es Dios tal cual es en s
mismo, en el hecho de ser, como absoluto. Solamente despus se
establecen nuestras relaciones con l, primero como objeto, porque
le encontramos ante nosotros. Vienen despus las relaciones, que,
a nuestro entender, le unen a nosotros como sujeto. ste es el orden
que ms satisface al telogo.
Seguiremos el siguiente plan:
I. Dios revelado en el simple hecho de ser.
II.
Dios revelado como objeto de un posible acto de conoci
miento o de amor.
III.
Dios revelado como sujeto de un acto de conocer, de
amar o de poder.
L a afirmacin del acto no aade al hecho de ser ms que la
relacin existente entre un sujeto y un objeto, pero en Dios, como
se dir mejor despus, no subsiste en realidad ms que un solo acto
pursimo: el acto de ser. Todo est dicho de Dios cuando se afirma
su nombre : l es.

Dios existe

A.

D IO S R E V E L A D O C O M O E X I S T E N T E
I.

D ios e x i s t e

1. La afirmacin Dios existe no es evidente.

Dios existe. Pero es esta precisamente la afirmacin en la que
ante todo ha de fijarse la atencin. Cmo es posible que el hombre
llegue a pronunciar esta palabra? De ella depende todo lo dems;
explica el conjunto de la revelacin. Mas, cmo explicar su pre
sencia en un pensamiento humano ?
La cuestin.
L a cuestin se plantea naturalmente al espritu. Pero adquiere
un significado ms particular en esta poca, en que la influencia del
idealismo domina todava en gran parte. H ay que comenzar por
tornar conciencia de las dificultades suscitadas. Descartes y Kant,
la crtica y la duda han marcado ms o menos su impronta en
nuestras conciencias de creyentes. El problema del conocimiento
y de la afirmacin que lo expresa se nos plantea en toda su amplitud.
Se someten al anlisis ms exigente los procedimientos utilizados
para llegar a la ciencia. Si no hay cosas en s ni ms all del
pensamiento, el concepto obtenido por abstraccin y el razonamiento
que le supone pierden el sentido casi completamente. Si la afirmacin
Dios existe permanece an en nuestro espritu y no se reduce, sin
embargo, al resultado de ninguna obligacin moral, no puede
expresar ms que una idea, en la cual se vive ms o menos la
intuicin de Dios. E s preciso, por tanto, que Dios se d en una
evidencia, si fuera de la fe fallan los otros procesos.
Otras influencias terminan de confirmar estos principios. L a fe
y la experiencia religiosa por ella provocada nos invitan a reconocer
dentro de nosotros la intima presencia de Dios y la evidencia de
que existe. San Agustn, San Anselmo, San Buenaventura, para no
citar ms que los nombres principales, nos ensean a buscar a Dios
por su simple vestigio en toda nuestra alma. Pascal, en fin, para
humillar la razn en su Apologa, se nos presenta como el mejor
maestro. All leemos: Dios sensible al corazn, y sin cuidarnos
de lo que precede: He aqu lo que es la fe, vemos en ello nuestra
ley para dirigir la vida del espritu.
Entonces la afirmacin esencial aparece como una presencia que
se impone: la existencia de Dios es evidente.
No est Dios presente en el deseo que de l tenemos y que
llevamos inscrito en lo ms profundo de nuestra alma como un
sello que es la marca y la seal de nuestro Padre ? No es necesario
razonar mucho: la inquietud en que estamos sin cesar y sin reposo
posible para nuestro corazn, es una llamada, una inspiracin
venida del que habita en nosotros sin ser conocido. Pero el deseo
de Dios se manifiesta ms sencillamente an en nuestra misma accin ;

Dios es

obrar supone que se vive por D io s; hasta este punto se descubre

aqu su grandeza y su fuerza. E l nico ser necesario impone su
influencia inmediata en el centro mismo de toda vida, y, sin hablar
de accin, la experiencia de Dios aparece como un hecho para
algunas conciencias privilegiadas: el testimonio de los msticos,
cristianos o no cristianos, es irrecusable; Dios es aqu experimen
tado por el hombre como una presencia, como una evidencia.
Pero tambin en la actividad del conocimiento, se da inmediata
mente y con toda claridad la afirmacin de Dios. Todo juicio
nuestro, todo concepto supone en nosotros la idea de que algo es.
En ese hecho de ser, en esa idea cargada en seguida de perfeccin
infinita, no hay que reconocer la necesaria presencia de Aquel que
existe, y no hace ms que ser, en su pureza absoluta ? Esto significa
confesar que Dios est inmediatamente en contacto con el espritu,
que es afirmado al mismo tiempo que se conoce el hecho de se r:
a esta manera de ver se le puede llamar ontologismo.
Si se duda llevar ms lejos las consecuencias de estos principios,
puede venir la tentacin de desarrollar, al menos a partir de nuestra
idea de ser, un argumento muy sencillo de la existencia de Dios.
No hay necesidad alguna de recurrir a otros procesos ms o menos
laboriosos: desde que yo pienso en Dios, el ser perfecto, no puedo
imaginar que no exista, puesto que el hecho de ser es la primera
de las perfecciones. Se habr empleado un argumento ontolgico,
que hay que distinguir cuidadosamente del argumento de San
Anselmo, simple explicacin de la fe, libre de todo idealismo.
La primera afirmacin revelada: Dios existe responde tan
perfectamente al deseo del corazn y del espritu humano que su
presencia se explica sencillamente: es una afirmacin evidente. Pero
en realidad, qu significa ? Qu respuesta debe dar a esta primera
cuestin el telogo solcito de la verdad divina?
La respuesta revelada.
L a respuesta hay que pedrsela al mismo Dios. Qu nos revela
sobre este punto ?
L a Sagrada Escritura no proporciona indicacin muy explcita
sobre la evidencia de Dios. E s claro sin embargo que Dios no es
conocido por el espritu humano de una manera tan perfecta e
inmediata que fuera confundido en su realidad con la sustancia del
hombre. L a Biblia, desde el principio hasta l fin, afirma la distincin
ms precisa entre el mundo y Dios. Es cierto tambin que el hombre
no puede pretender en este mundo, normalmente, ver a Dios cara a
cara hasta el punto d penetrar sus misterios ms ntimos. L a visin
beatfica es vivida en otra vida. San Pablo es categrico sobre este
punto: caminamos en la fe y no en la realidad vista (2 Cor 5, 7);
Dios habita en una luz inaccesible; nadie le ha visto ni le puede
ver (1 Tim 6, 16); ahora vemos p>or un espejo y obscuramente,
entonces veremos cara a cara (1 Cor 13, 12). San Juan no es
menos explcito: a Dios nadie le ha visto (Ioh 1, 18), an no
se ha manifestado lo que hemos de ser... le veremos tal cual es,

Dios existe

entonces, pero no en esta vida (i Ioh 3, 2). No se trata evidente

mente de una evidencia sensible; Moiss haba odo decir a D io s:
El hombre no puede verme y vivir (E x 33, 20).
Mas, prescindiendo de una visin cara a cara, puede, en ver
dad, el hombre saber con evidencia que Dios existe? Los Salmos
(Ps 53, 2) y los profetas (Ier 5, 12) recuerdan los propsitos de los
insensatos que dicen en su 'corazn: No hay D io s! Esta posi
bilidad de negar a Dios podra llevamos a concluir que el hombre
no tiene la intuicin del C reador: no se niega una evidencia^ Pero
los autores inspirados no hacen alusin a ninguna negacin en el
slo plano del pensamiento. nicamente se trata de hombres de
malas costumbres que, por razones de orden moral, se dicen en el
fondo de su conciencia : yo hago lo que quiero, para m no hay
Dios. Negacin prctica de Dios que no implica necesariamente una
negacin de orden especulativo.
San Pablo nos informa mejor que nadie con su silencio. Cuando
echa en cara a los paganos el no haber glorificado a Dios habindole
conocido, no hace alusin alguna a una evidencia: los paganos han
conocido a Dios gracias a la reflexin: Son por consiguiente inex
cusables (Rom 1, 20). Lo seran an ms si Dios se hubiera mos
trado sin ningn intermediario a su espritu en la plena evidencia
de una intuicin. Evidentemente San Pablo no piensa en esta
hiptesis.
El Evangelio revela sin duda que el Reino de Dios est dentro
de vosotros (Le 17, 21) y que existe una luz que ilumina a todo
hombre que viene al mundo (Ioh 1, 9); pero esta invitacin a la
vida interior no puede interpretarse como la revelacin de la evi
dencia de Dios. Y el texto bien conocido del Salm o: La luz de
tus ojos, Seor, ha sido impresa sobre nosotros como un sello
(Ps 4, 7), podra quizs damos un indicio, si no fuera una traduc
cin inexacta del texto autntico. Ni los Setenta, ni la Vulgata han
ledo exactamente el texto hebreo: Levanta Seor sobre nosotros
la luz de tu mirada.
No obstante, sobre estas palabras de la Escritura algunos Padres
de la Iglesia fundan su testimonio de un conocimiento perfectamente
natural, ya que no evidente, de Dios. Desde Tertuliano hasta San
Agustn y San Juan Damasceno se puede seguir el recorrido de la
idea de que Dios es conocido por el hombre sin esfuerzo, al menos
si se trata del simple hecho de su existencia. Este conocimiento est
impreso por decirlo as en el espritu, como el sello de D io s;
est esparcido como una simiente de luz en la naturaleza huma
na, est en nosotros y no tenemos que buscar lejos para encontrarle.
Pero el p>ensamiento de los Padres no ofrece duda, y se cometera
un contrasentido interpretndolo en funcin del idealismo moderno.
Sencillamente tratan <e expresar hasta qu punto nos es connatural
la afirmacin de la existencia de Dios: basta para obtenerla dejar
que se desarrolle normalmente el ejercicio de nuestra inteligencia;
un razonamiento muy sencillo, tan sencillo que parece una intuicin,

Dios es

permite reconocer al Creador. Ordinariamente los Padres manifies

tan su pensamiento sealando justamente en la creacin el medio
para llegar fcilmente a la afirmacin de su autor.
Por otra parte hay que notar la insistencia con que algunos
Padres se levantan contra la pretensin de conocer a Dios perfec
tamente, como si fuera dado en una intuicin. Contra Eunomio, por
ejemplo, los Padres capadocios afirman la imposibilidad de encerrar
a Dios en un nombre que signifique la naturaleza divina. Dios no es
conocido cara a cara ,pero se conoce su existencia por el resplandor
del mundo y la belleza de su imagen en el alma.
Ningn Padre ensea explcitamente la evidencia de Dios.
Pasada la poca de los Padres, la Iglesia en su historia se ve
forzada a precisar la expresin de su fe. En el siglo x m un concilio
en Pars aprobado por el Papa declara su desconfianza sobre el
conocimiento inmediato y natural de la causa primera. En el s. x v i i
son puestas en el ndice las Meditaciones de Descartes y en el
x v m la Recherche de Malebranche. Finalmente se tiene por sospe
choso el ontologismo. L a declaracin ms terminante est formulada
por el Santo Oficio en 1861. No se puede ensear con plena segu
ridad la siguiente proposicin: el conocimiento inmediato de Dios,
al menos habitual, es esencial al entendimiento humano, de modo
que sin l no puede conocerse nada. Pero no se trata de una
condenacin formal. L a condenacin del ontologismo es abordada
en el Concilio Vaticano1; pero las circunstancias impiden llevar a
trmino el proyecto. Slo se condena explcitamente el pantesmo
y, por consiguiente, cierta forma particular de ontologismo en l
implicada. Finalmente, se condena el ontologismo italiano en 1887:
no puede afirmarse que el objeto de la intuicin intelectual, es
decir, el ser, coincida con Dios.
stos son los documentos que permiten determinar la respuesta
revelada. Se preguntaba: puede considerarse como evidente la
afirmacin, Dios existe ? Sera hertico defender una evidencia tal
que confundiera la substancia divina con el espritu humano o que
enseara que la visin beatfica est realizada ya en este mundo.
Sera errneo pensar que el conocimiento de Dios se identifica con la
primera evidencia del ser. Sera peligroso hablar de un conocimiento
inmediato, habitual y natural de Dios en el sentido dado a estos
trminos por la Iglesia. Pero puede aceptarse la posibilidad de un
conocimiento natural de la existencia de Dios, en el sentido de que
el ejercicio espontneo y natural del espritu basta para concluir
que Dios existe. Y la Iglesia deja a sus telogos el cuidado de
precisar, sin llegar al ontologismo, hasta dnde puede extenderse
la idea de un conocimiento natural de Dios.
Explicacin.
Pero no basta haber expuesto la respuesta revelada: la funcin
positiva es slo un aspecto de la teologa y toda ciencia debe
acabarse en especulacin. La respuesta de Dios merece que nos

Dios existe

detengamos para tratar de explicrnosla y en cuanto sea posible

darnos cuenta de ella como de un espectculo que contemplamos.
Se trata de una afirmacin evidente. Qu se entiende por esto ?
Evidente traduce la palabra griega vapps, de la raz arg, ser
blanco de aqu el nombre dado a la plata, en latin y lenguas
derivadas: argentum, argent, argento . Es evidente lo que es
vistoso: la plata es un metal vistoso. No porque realice un acto de
ver sino porque soporta este acto de parte de aquel que la mira.
Un objeto vistoso tiene que ser lo suficientemente luminoso para
que se le vea por s mismo y sin necesidad de otra cosa. As en la
vida del espritu, un juicio suficientemente claro es evidente para ser
conocido por s mismo sin recurrir a otra proposicin. El tringulo
es una figura geomtrica : el predicado est contenido en la idea
misma del sujeto, no hay que invocar ninguna otra cosa, la propo
sicin es conocida por s misma.
Se puede, pues, comprender fcilmente la tendencia del espritu
a proclamar la existencia de Dios. La afirmacin Dios es, o, para
facilitar la reflexin, Dios es existente, considerada en s misma
contiene en su sujeto la nocin expresada por el predicado. No tiene
sentido hablar de Dios si no se hace referencia a un existente. Un
Dios que no fuera existente no sera Dios. Y hasta hay que recono
cer que la naturaleza de Dios consiste exclusivamente en existir.
Slo Dios est en este caso y la afirmacin de su existencia parece
en s misma la ms evidente de todas.
Mas en seguida se impone una observacin que permitir sin
duda comprender el sentido de la respuesta revelada. En efecto, una
proposicin puede ser conocida inmediatamente si slo se la con
sidera en s misma, y no ser conocida inmediatamente si se la consi
dera desde el punto de vista del que conoce. Es evidente que el
tringulo es una figura geomtrica; pero hay que conocer lo que es
una figura geomtrica y dar un sentido a la palabra tringulo. Para
un espritu falto de toda cultura, para un nio, la proposicin tiene
que ser explicada y no puede ser conocida p>or s misma. Un fuego
encendido en el campo es por s mismo visible. Mas para un obser
vador colocado' detrs de un muro, este fuego no es visible y no
puede ser visto ms que con la ayuda de un espvejo. Por tanto, un
objeto puede ser en s mismo conocido por s sin necesidad de
ningn intermedio, y, sin embargo, no es conocido por s para
un observador que deba verse obligado a utilizar otro medio para
conocerle.
Si esto sucede en el mundo de los objetos que nos rodean, con
mayor motivo hay que estudiar con precaucin el aserto de la exis
tencia de Dios. Tal afirmacin es en s misma conocida p>or s. Pero
esto no significa necesariamente que pueda ser por s conocida para
el espritu humano. El hombre est en presencia de Dios como un
observador que no puede mirar de cara al sol, y, sin embargo, nada
hay ms visible que l. L a existencia de Dios, para el hombre, es
conocida por s, si en realidad Dios es el objeto inmediato y primero
del conocimiento humano. Pero la afirmacin Dios existe es una

Dios es

simple hiptesis mientras no intervenga otro objeto para conocerla:

Dios no puede no existir, en el supuesto de que exista.
Ahora se comprenden las reservas de la respuesta contenida en
la revelacin. Si Dios es el primer objeto de la inteligencia humana,
si en el primer acto de conocimiento juzga el espritu con toda
claridad que Dios existe, no se puede distinguir este acto de la
visin beatifica. Pero en realidad la condicin del hombre es ms
modesta. El objeto inmediato y connatural de su espritu es senci
llamente lo que es, el existente sensible, mas tiene el poder de
considerarlo exclusivamente como existente. Aqu est todo el
misterio.
Porque cabe preguntar todava si la afirmacin Dios existe
no nos es, en cierto modo, conocida por s misma.
L a existencia de Dios no puede afirmarse en un acto de cono
cimiento totalmente primero y, en este sentido, natural al espritu:
en este caso Dios seria el objeto inmediato de una intuicin. Es
que el conocimiento no puede entenderse ms que como un acto que
termina en un objeto ? Y sin hablar de un acto, no debe reconocerse
en el espritu una especie de conocimiento natural e inmediato de la
existencia de Dios ?
Santo Toms nos puede servir de gua. Escribe en efecto: En
cuanto que entender no significa otra cosa que intuicin, la cual no
es ms que la presencia de lo inteligible al entendimiento de cual
quier manera que sea, as el alma se entiende siempre a s misma y
y a Dios (In I Sent. 3, 4, 5). Siempre, es decir, hasta antes aun de
haber conocido cualquier otro objeto. El autor precisar ms tarde:
El alma siempre se conoce a s misma, pero no actualmente sino
habitualmente (1, 93, 7, 4). En cierto sentido parece que el conoci
miento primero del espritu le pone en posesin de s mismo y de
Dios.
H ay que investigar con prudencia ms all del acto. E l primer
conocimiento de la inteligencia humana, si se habla de un acto, se
ejerce sobre lo que es o, si se prefiere, sobre lo existente, por no
decir sobre lo que siente. Y puesto que se trata de un existente
sensible, este conocimiento se expresa por el primer juicio actual o
primer principio: [A pesar de las apariencias] es imposible que lo
existente sea y no sea [lo que es, a la vez y bajo el mismo aspecto].
Tal es el acto de conocimiento rigurosamente primero en cuanto
acto.
Mas este acto est rodeado de misterio. Se conoce lo existente.
Este conocimiento supone otro. U n ejemplo sencillo nos lo hace
comprender: a un mendigo se le reconoce porque se le ha visto
realizar (habitualmente) el acto de mendigar; del mismo modo se
afirma un existente cuando se ha percibido que ejerce (habitual
mente) el acto de existir, o por mejor decir, el acto de ser. Adems,
si se expresa como juicio primero la no-contradiccin de lo que es,
se supone conocida la identidad de lo que la contradiccin niega:
toda negacin, a fin de cuentas, descansa sobre una afirmacin.
De este modo el conocimiento actual del existente supone cierto

Dios existe

conocimiento del acto de ser, y el principio de no-contradiccin una

comprensin especial de la identidad. Y basta un poco de reflexin
para darse cuenta de que el acto de ser es el nico dato que presenta
de suyo el carcter de identidad absoluta. Todo lo dems es iden
tidad relativa.
Pero un objeto sensible no se presta jams a la inteligencia de
lo idntico y nunca proporciona en su pureza el acto de ser. No
puede explicar este misterioso conocimiento anterior a todo acto de
conocer. El espritu posee en s mismo este- conocimiento porque el
espritu no es nada si no tiene conciencia de s mismo. No tendra
conciencia de Dios?
En qu sentido se orienta efectivamente el conocimiento de s
mismo para un espritu que pretende llegar hasta el fin de la expe
riencia? Se toma a s mismo por objeto con exclusin de toda otra
cosa y en la identidad ms perfecta: yo soy yo. Resistindose a la
diversidad de lo que se es, limita uno su atencin al simple hecho
de se r: soy. Y o excluyo toda representacin objetiva de lo que
soy, para no fijarme ms que en mi acto de ser. Tengo que llegar
hasta no darme cuenta de mi acto de ser, sino del acto en s mismo.
Porque es justamente hacia este trmino al que yo me encuentro
conducido irresistiblemente: yo soy, no hay aqu ms que este
acto delante del cual el yo mismo se eclipsa, para no perjudicar
la identidad. Pero, no es Dios quien se revela en este acto, tan
puro cuanto es posible, en el fondo de la conciencia de s mismo?
Es cierto que las descripciones menos imprecisas de Dios nunca
dirn nada m s: Dios es el acto puro de ser, identidad absoluta.
l es, tal es su nombre propio, pero presentir en su idntica
pureza el acto de ser no es an ciertamente conocer a Dios. Es estar
en presencia de un amigo al que no se reconoce an y al que todava
no se puede llamar por su nombre.
Sobre todo, aun suponiendo un conocimiento de Dios, no puede
ser vivido en un acto. L a experiencia basta para mostrarlo, al menos
la experiencia normal. Fijar su atencin exclusivamente sobre el
hecho de que se existe yo soy hasta el punto de tender a
la eliminacin de todo objeto y aun de todo sujeto, para no retener
ms que el acto en toda su pureza, significa abandonarse bien pronto
al sueo. Apenas nos hemos dado cuenta del trmino que hay que
alcanzar, cuando la modorra se apodera de la conciencia de s mismo
y se busca a tientas: yo soy es una afirmacin muy fuerte; no se
puede resistir ante ella y la fatiga impone una parada y un descanso.
La vida vuelve nicamente en el momento en que de nuevo resplan
dece la claridad del juicio yo soy yo, opuesto a los dems.
E l acto de ser en cuanto tal es conocido, ciertamente, pero no
en un acto. El primer acto del espritu, se ha dicho, termina en el
existente sensible. Ms all es posible captar y poseer el acto idn
tico de ser, pero en un conocimiento prximo al sueo, simplemente
habitual, como un hbito que no se ejercitara.
Se hablar del conocimiento habitual de Dios ? Se comprende
que la Iglesia no sea favorable a esta frmula. Porque es posible

Dios es

un equvoco. Ms all de un acto de conocimiento que se termine

en un concepto, antes de este acto, Dios no se presenta como objeto
claramente reconocido. Pero, adems, un conocimiento habitual nor
mal produce naturalmente el acto que le corresponde; una palabra
extranjera que se aprende, olvidada despus momentneamente,
surge de repente en la conciencia. El conocimiento habitual del acto
de ser como idntico no tiene acto que le corresponda en la vida
normal de un espritu creado. Porque ese acto coincidira con la
visin beatfica, con Dios visto cara a cara. Si pudiera hablarse
de un conocimiento habitual de Dios, habra que compararlo al
hbito que un artista poseera de su arte, pero sin haberlo mani
festado, sin haberlo jams ejercitado y sin ser capaz de ejercitarlo
nunca por sus solas fuerzas. Sera posible verdaderamente hablar
entonces de hbito?
Probablemente se acercara ms a la verdad el hablar de una
aptitud, de una capacidad, o bien de una abertura, quizs de un
deseo. L a inteligencia llevara en s misma desde el primer instante,
aun antes de todo acto de conocer, no ciertamente el conocimiento
habitual de Dios, sino una especie de deseo natural de verle, en
cuanto autor que es del orden natural y de la misma inteligencia;
deseo inscrito en el fondo de la conciencia de s mismo, en aquel
punto en que el deseo y el conocimiento se fusionan sin que sea
posible todavia distinguir los actos.
Pero, si ello es as, no hay que concluir necesariamente que
el conocimiento de Dios lo obtiene el espritu nicamente en un
^cto? La afirmacin Dios existe, no es nada, si no es dada en
un juicio actual? L a conclusin sera errnea. Ms bien habra que
d ecir: cuando se afirma en un acto del espritu la existencia de
Dios, este acto no aparece como una creacin pura que sucede a una
privacin. La afirmacin de Dios es reconocida por la inteligencia
y no la sorprende, puesto que responde a una espera, hasta entonces
inconsciente, por ser ella misma un efecto de Dios.
L a afirmacin actual de Dios no aparece como una creacin en
el alma; la precede esa presencia, que no nos atrevemos a llamar
conocimiento habitual. Pero este acto expresado en un concepto es
realmente causado por una intervencin extraa. La existencia de
Dios para el hombre no es conocida por s misma, sino mediante
otro objeto. El espritu afirma a Dios despus de haber conocido
su objeto propio, el existente sensible: solamente entonces surge el
conocimiento de Dios, el cual es fruto de un razonamiento, no de
una intuicin. Antes de este razonamiento, como antes del concepto
que supone, Dios no es verdaderamente afirmado en un acto. Es sim
plemente presentido.

2. La afirmacin Dios existe es demostrable.

La cuestin.
Se nos plantea ahora una cuestin nueva. La afirmacin Dios
existe no es concebida por si misma, al menos actualmente, sino

Dios existe

mediante otro objeto, el existente sensible. Por consiguiente, tiene

que ser (de-)mostrada por (medio de) este otro. Pero, es verda
deramente demostrable ?
Las mismas influencias que intentaban considerar esta afirmacin
como evidente, se inclinan a concluir que no es demostrable. Si la
duda y la crtica han arruinado' en parte nuestras conciencias mo
dernas la confianza puesta en el pesado trabajo de la razn expresado
en conceptos y en razonamientos, el demostrar que Dios existe no
tiene sentido aceptable. Suponiendo que la intuicin de Dios ha de
ser abandonada como ilusoria en este mundo, no proporciona al
menos la fe el medio a la inteligencia para evitar las trabas de una
demostracin? Si no es visto cara a cara, puede Dios, ese abismo
insondable como ya decan los gnsticos, ser afirmado por un
simple esfuerzo de la razn? Toda una tradicin, que pasa por la
edad media, confirma nuestras dudas. Despus, el jansenismo, para
el que la razn, herida de muerte por el pecado original, tiene que
ceder ante la f e : las pruebas metafsicas de Dios estn tan alejadas
del razonamiento de los hombres... El fidesmo y el tradicionalismo
terminan de convencemos. Una demostracin racional de Dios no
nos parece ms eficaz; representa una pretensin que nada justifica.
Y el asentimiento dado a esta proposicin Dios existe depende
de un influjo voluntario vivido en la fe y en el amor. De lo contrario
el agnosticismo y el escepticismo son las nicas posiciones posibles
para ocupar el lugar del nominalismo medieval.
La respuesta revelada.
Cul es la respuesta que el telogo encuentra en la revelacin
a la cuestin propuesta de si es posible demostrar la existencia de
Dios?
En el Antigua Testamento, el autor de la Sabidura quiere
desviar a los insensatos de su idolatra; las criaturas, por bellas
que sean, no deben retener nuestra atencin; han de conducir ms
bien nuestro espritu hasta la belleza del que las ha hecho. La gran
deza y la hermosura de las criaturas permiten conocer p>or analoga
al autor de su existencia (Sap 15, 3). No se ve ciertamente en
estos textos la demostracin de la existencia de Dios, pero se
encuentra en ellos la indicacin de un camino que pmede servir
de demostracin. San Pablo vuelve a tomar la idea del libro de la
Sabidura en su Epstola a los Romanos, Todos los hombres nece
sitan una salvacin gratuita, porque todos estn lejos de D io s: los
paganos han llegado a adorar a las criaturas, aun conociendo lo que
Dios es y con mayor razn su existencia. Porque desde la creacin
del mundo lo invisible de Dios se descubre a la reflexin por sus
obras (Rom 1, 20). L a inteligencia puede, pues, con solas sus fuer
zas naturales, conocer a Dios con certeza a partir de la consideracin
de las criaturas.
Los Padres de la Iglesia invocan frecuentemente estos pasajes
de la Escritura cuando quieren mostrar la posibilidad para la razn
de conocer con certeza la existencia de Dios. Los Padres ap>olo-

Dios es

gistas, y San Ireneo, razonan contra los gnsticos a partir de las

criaturas para concluir en la afirmacin de Dios. Dios no es tan
desconocido que no pueda probarse que existe. San Atanasio mues
tra a los paganos los medios de reconocer a Dios. Por el contrario,
Dios no es conocido tan fcilmente que no se tenga que utilizar el
mundo creado para afirmarlo. Contra Eunomio, los Padres capadocios hacen una verdadera demostracin, bien insistiendo sobre el
mundo exterior, como San Basilio y San Gregorio Nacianceno, bien
utilizando el alma, imagen de Dios, como San Gregorio Niseno.
En el mundo latino, de Tertuliano a San Agustn, la prueba de
Dios reviste diferentes caracteres. L a Edad Media se esfuerza en
precisar la enseanza de los Padres.
Pero, desde el siglo x iv , la Iglesia se ve obligada a intervenir
a propsito del nominalismo, para acentuar el valor de la razn
humana. Sobre todo en los tiempos modernos se hacen ms apre
miantes las declaraciones de su magisterio. Contra el tradicionalismo
o el fidesmo se afirma la posibilidad de demostrar a Dios por la
razn. El Concilio Vaticano define la expresin de la f e ; es hertico
decir que Dios no puede ser conocido con certeza por la luz natural
de la razn humana, a partir de las cosas que han sido hechas.
Las palabras demostracin y prueba no se encuentran en el
texto del Vaticano; se trata sencillamente de un conocimiento cierto,
no en el sentido atribuido a esa expresin en esta o en la otra escuela
filosfica, sino en el sentido reconocido por los hombres cultos. Se
habla de posibilidad, no de hecho. Pero esta posibilidad es concedida
a las fuerzas naturales de la razn, y, si no por influencia causal, al
menos de alguna manera se pone a as criaturas visibles o invisibles
como el medio de llegar a la certeza. Esta doctrina, como aparece
por el captulo correspondiente al canon citado, es una explicacin
del texto de San Pablo escrito para los Romanos. Despus del Con
cilio, invocan su texto las encclicas Aeterni Patris y Pase endi, y el
Juramento antimodernista lo explica aadindole alguna precisin:
Se puede conocer a Dios con certeza hasta el punto de poder demos
trarlo por las cosas que han sido hechas, cesto es, por las cosas
visibles, como [se demuestra] una causa por sus efectos. Las pala
bras demostracin, causa, efecto, han de entenderse solamente en
funcin del sentido comn y no de una metafsica particular. El texto
representa la fe comn de la Iglesia y Po x i le ofrece en su enc
clica Studiorum ducem como una interpretacin autntica, no
como una simple repeticin, de un dogma definido. El Papa aade
que, para una demostracin, los argumentos clsicos de Santo
Toms son entre todos los ms ciertos y capaces de corroborar a los
ojos de la razn el dogma declarado por el Concilio. L a inclusin
en el Indice de un libro titulado El problema de Dios, en el cual
se expone una crtica implacable de las pruebas tradicionales, puede
interpretarse en el mismo sentido, igual que una carta dirigida por
el Santo Oficio a un obispo francs.
En resumen, se encontrara fuera de la Iglesia quien negara que
la razn puede conocer a Dios con certeza mediante las criaturas.

Dios existe

Explicacin.
Cmo entender la enseanza revelada? Para apaciguar los temo
res mejor fundados basta hacer resaltar hasta qu punto la demos
tracin de la existencia de Dios representa un caso rigurosamente
nico. Es demasiado claro que no se trata de un razonamiento com
parable a la demostracin clsica Pedro (que es hombre) es mortal.
El medio utilizado (hombre) para llegar a la conclusin cierta repre
senta la explicacin y, en este caso, la causa de lo que se afirma
al final. De esta manera se llega a demostrar por qu Pedro es
m ortal; a causa de su naturaleza de hombre. Sera imposible
y ridculo demostrar por un proceso anlogo por qu Dios es exis
tente ; tendra que hacerse intervenir una causa de Dios. Pero
nuestras ciencias humanas nos ofrecen una forma menos preten
ciosa de razonamiento. Se puede decir, por ejemplo, el hielo (que
flota en el agua) es menos denso que el agua El medio adoptado
(el hecho de flotar) no es la causa sino por el contrario el efecto de
la realidad demostrada. No se puede mostrar por qu el hielo es
menos denso que el agua, sino solamente que la menor densidad
del hielo se da en la realidad; no por causa del hecho de flotar,
sino al contrario porque tiene por efecto el hacer flotar. Se podra
traducir en lenguaje brbaro el razonamiento para desarrollar el
trmino m edio: el hielo (explica el hecho de flotar, efecto del
hielo considerado desde este punto de v ista : el hielo) es menos denso
que el agua. A partir de un fenmeno afirmado como efecto es
posible concluir su causa; se sabe que sta existe pero se ignora
por qu. Es suficiente percibir, en lo que aparece, un efecto; pero
es necesario y difcil.
Si es posible descubrir en el mundo un efecto, no es absurdo
razonar del siguiente modo por analoga con el caso precedente:
Dios (explica el mundo, efecto de Dios considerado desde este
punto de vista: Dios) es existente. El mundo ser el medio utili
zado para mostrar que Dios existe. Basta, aunque es muy difcil, ver
el mundo corno un efecto. El contemplarlo como un efecto que
requiere su causa no supone la afirmacin actual de esta causa;
podra pensarse esto, pero se cometera un grave error. Descubrir
un efecto es nicamente requerir una causa, tener poder para afir
marla, presentir quizs su presencia, pero no experimentarla. Viene
despus el acto de afirmacin, para terminar un ltimo esfuerzo
del espritu.
No obstante, se ve fcilmente hasta qu punto esta demos
tracin de Dios representa un caso nico, a pesar de las analogas in
discutibles. Se dice, en resumen, que Dios (que hace el mundo) es
existente. Pero se concluye que el hecho de ser existente es rigurosa
mente idntico a la naturaleza de lo que se llama Dios : este Alguien no
hace ms que ser. Adems, el hecho de hacer el mundo, el acto de
causar, no le aade nada a su acto de ser. De este modo todo el
razonamiento se realiza al parecer en la identidad ms pura. No se
tratar de una intuicin? Tiende a la intuicin y el espritu se

Dios es

orienta siempre hacia Dios, como el efecto se orienta siempre hacia

su causa, pero slo poco a poco se presiente la identidad, que no
se da en el punto de partida. Se comienza por observar que quien
hace el mundo es existente. Despus encontramos : Dios es en rea
lidad quien hace el mundo. Y se concluye finalmente: Dios es exis
tente. Y despus de nuevos esfuerzos se presentan las perspectivas
insondables de que Dios se identifica con su mismo existir: l es.
La demostracin que termina afirmando la existencia de Dios
es un episodio nico en la vida del espritu. Y este caminar del
pensamiento no debe ser pretencioso. Dios no es deducido como la
conclusin de un teorema de geometra, sirvindose de su esencia
o de su causa como de la naturaleza del tringulo. A Dios no se le
impone el ex istir: luego es preciso que Dios exista. No se hace
depender a Dios de algn principio al que tendra que obedecer, como
todo lo que est sometido a la ley de la identidad. Ms sencilla
mente, sobre todo ms humildemente, se descubre el mundo como
un existente que no se basta a s mismo y se acaba por adquirir el
convencimiento de que existe su causa, a la que se llama Dios.
Se hacen indispensables algunas precisiones. Para permitir una
conclusin rigurosamente cierta, la relacin de un efecto a su causa
debe expresar una causalidad necesaria e inmediata. La significacin
de esta relacin pone en cuestin toda una visin del mundo bajo, el
signo de la identidad. Se considera al mundo como un sujeto siendo,
en acto de ser. Se reconoce a este existente una razn de ser, su
misma esencia en primer lugar. De esta confrontacin brota el
recurso a una causa; porque el sujeto' en acto no se identifica con su
razn integral de ser. Se nota en l una hendidura, no es por s
mismo todo lo que es. Y esto significa, segn se demuestra en filo
sofa, que existe por otro distinto de l. Este otro es su causa, la cual,
para ser causa suficiente, tiene que ser por s misma, idnticamente.
Es, pues, una causa necesariamente requerida, y su causalidad es
inmediata. Finalmente a este otro se le llama Dios. De esta manera
se puede resumir en unas palabras una metafsica de la causalidad
que proporciona su sentido a la demostracin de Dios. nicamente
se supone que el mundo existente tiene razn de ser y no es absurdo
y, por otra parte, que no es totalmente razn inteligible, sino que el
acto de ser desborda el proceso racional del pensamiento. Se adopta
una posicin de equilibrio entre un existencialismo que admitira el
absurdo por no ver ms que la existencia, y un idealismo que rehu
sara un ms all del pensamiento por no captar el acto de ser. Una
demostracin racional de Dios parece posible nicamente al precio de
este equilibrio.
Si esta demostracin es posible, en qu formas puede presen
tarse? Sin duda no hay ms que una sola manera de caminar hacia
Dios, porque el nico medio de llegar hasta l es el de contemplar en
el mundo un efecto suyo. Pero, de la misma manera que en un
camino muy largo se pueden admitir distintas travesas, segn la
rapidez de los viajeros, as tambin es posible distinguir ms de una
va en la nica ruta que conduce a Dios. Dios (que produce el

Dios existe

mundo) es existente por aqu hay que pasar. Todo lo que mani
fiesta al mundo como efecto puede dar paso a la afirmacin de Dios.
La inquietud moral del ser humano, su deseo de felicidad, la nece
sidad de su accin son otras tantas experiencias de una misma reali
dad : un efecto que postula su causa. El orden fsico como el orden
moral manifiestan siempre la presencia de algunos efectos. Desde
todos los puntos de la creacin visible o invisible, se alzan las voces
de lo que no se basta a s mismo. Pero para llegar al fin, puede
distinguirse lo esencial y lo ms sencillo.
Ser efecto es en definitiva no ser por s mismo, no realizar la
identidad pura. Ahora bien, dos son los obstculos de la identidad,
el cambio y la composicin. El cambio da lugar a una primera v a ;
es necesaria una causa motora inmvil para efectuar el movimiento
observado en el mundo. Pero la composicin, ante todo y ms pro
fundamente, funda una metafsica de la causalidad. Se distingue la
causa eficiente y la causa final y, con ms dificultad, la causa mate
rial y la forma. Cada uno de estos aspectos de la causalidad permite
llegar hasta Dios. Es necesaria una causa eficiente primera para
explicar este efecto que llega a la existencia; estamos en la segunda
va. No puede decirse que Dios sea causa material, pero asi como la
idea del artista necesita la materia para sostenerse en la existencia,
del mismo modo el mundo en su contingencia esencial necesita un
sostn necesario para e x istir; est sostenido por Dios. Es la tercera
va. Dios no es la forma del mundo, pero los grados registrados en
el universo suponen la forma ideal de la cual participan los existentes
de cualquier naturaleza. Esta forma ejemplar es Dios, que es la
razn de ser del mundo. De este modo camina la cuarta va. Final
mente, el universo compuesto se resuelve en identidad relativa; est
en orden, en relacin con un fin ltimo que lo exp lica: Dios. La
quinta va completa el gran camino que conduce a Dios.
Cada una de estas vas tiene valor en s misma. Cada una de
ellas permite comprender la respuesta revelada: es posible conocer
con certeza, por la razn y utilizando las criaturas, la existencia de
Dios. La afirmacin Dios existe es, pues, demostrable.3

3, La afirmacin Dios existe es verdadera.

La cuestin.
Pero, es verdad que Dios existe? Acabamos de sealar las
condiciones en las que el espritu humano puede llegar a la afirma
cin de Dios. Hemos tambin demostrado prcticamente esta posi
bilidad por la certeza de la verdad. Son tantas las objeciones que
se amontonan para concluir en la negacin de D io s! El atesmo
inventa cada vez ms razones que no carecen de grandeza. Se niega
a Dios en nombre del hombre y del mundo. Recurrir a otro distinto
de uno mismo es consentir en una alienacin injustificable. Dios no
existe, porque no podra existir a no ser privando al universo y al
hombre de su derecho a llamarse dioses.

Dios es

La respuesta revelada.
Pero est revelada la respuesta: Dios existe. Y es verdad, por
que Dios lo ha dicho. La palabra de Dios, que afirma Yo soy, no
puede ponerse en duda: el acto de fe toma vida en la conciencia del
creyente.
Creer que Dios existe porque Dios lo ha dicho podra parecer
un acto inexplicable, pues parece que el admitir que Dios habla
supone conocido el hecho de su existencia. En realidad, es-compren
sible la solicitud del espritu, pues ha sido vivida por los testigos
ms excepcionales de Dios. Desde el Antiguo Testamento, en
muchas ocasiones y de distintas maneras, Dios habl en otro tiempo
a nuestros padres. Adn y Abraham oyeron la voz y la llamada de
Dios. Y Moiss nos refiere su experiencia. E s en la montaa
de Horeb. Oye una voz y no sabe de quin viene. Mas est dis
puesto a creer la palabra que le ser dicha, porque le da confianza
un milagro. La zarza est ardiendo y no se consume. Entonces
sigue hahlado la voz y se escuchan palabras maravillosas: Yo
soy el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob. Todava una seal
para confirmar la fe del testigo: Vosotros serviris a Dios desde
esta montaa al milagro se aade una profeca , y la voz
prosigue: Yo soy el que soy (E x 3, 2-15). Moiss ha podido
creer la voz y reconocer la verdad de su afirmacin: Dios existe;
y despus creer en Dios que le revelaba su acto de ser. L a fe sobre
natural supone siempre alguna certeza humana, pero es suficiente
para esta certeza una voz escuchada, una palabra que merece con
fianza, aunque no se sepa todava si Dios existe.
De este modo Moiss y los profetas escuchan a Dios que les
habla. Y en estos ltimos tiempos Dios nos ha- hablado por el
Hijo, su Palabra. En el Templo de Jerusaln resuenan unas pobres
palabras arameas: Antes que Abraham exista, yo soy (Ioh. 1, 58).
Y este otro gran testigo que es San Juan, contempla a su vez el
m ilagro: es curado el ciego de nacimiento. A l fin, las mismas pala
bras responden a la cuestin que deja en suspenso nuestra salva
ci n : Eres por consiguiente el H ijo de Dios? Jess dice: Y o
(lo) soy, y la profeca invita a creer: Y veris al H ijo del hombre
viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14, 62). El testigo puede
creer la palabra sin saber que es divina; ah estn los milagros para
sostener su creencia. Pero esta palabra dice que Dios existe y habla ;
entonces el creyente cree en Dios y de l recibe la revelacin de su
existencia. Todo el Evangelio y toda la Biblia son una larga afirma
cin de Dios.
La historia de la Iglesia prolonga la historia de Israel: su voz
hace escuchar a travs de los siglos la palabra de Jess. A n se dan
seales para inspirar confianza: el hecho maravilloso de esta Iglesia
predicha por Cristo. Puede creerse a esta voz. Ahora bien, expresa
ella en primer lugar la afirmacin de D io s; es, por tanto, cierto que
Dios existe. Pero la voz que se oye escuchando a la Iglesia es en
definitiva la palabra del mismo Dios. De este modo proclama Dios

Dios existe

hasta el fin de los siglos su existencia. Y a puede el fiel hacer su

acto de f e : creo en Dios. Y el ms sencillo de los creyentes deja
que su inteligencia se ilumine y se penetre de esta fe. En torno a l
puede extenderse la noche del atesmo ms espantoso; en su pensa
miento lleva la afirmacin que ilumina al mundo: hay un Dios.
Sobre este punto la respuesta revelada est al abrigo de toda
controversia: los espritus ms exigentes reconocen sin duda alguna
posible que el mensaje cristiano encierra la afirmacin de Dios.
Por esta palabra Dios se entiende, antes de toda precisin ms
satisfactoria, un creador del universo, supremo y absoluto.
Explicacin.
Es tarea del telogo explicar esta respuesta revelada. La exis
tencia de Dios es verdadera y es objeto de fe. Mas cmo puede
explicarse que sea verdadera? Vase la diferencia que separa al
telogo del filsofo ante el problema de Dios. Cuando el metafsico
comienza a mirar el mundo, an no sabe actualmente si hay un
D io s; poco a poco la observacin del mundo lo conduce en el trmi
no de un largo camino hasta la conclusin demostrada: Dios existe.
Pero el telogo camina en el interior de su fe. Es cierto, en su fe,
que Dios existe y solamente intenta explicarse el objeto de su
creencia. Para llegar a esta explicacin tiene que recorrer el nico
trayecto fcil: el universo observado tan atentamente como le sea
posible. De esta manera puede dar la impresin de seguir paso a
paso al filsofo. En realidad su camino es totalmente distinto. O, si
se prefiere, el telogo sigue una ruta construida con los mismos
materiales que la del filsofo, pero en un paisaje de un mundo
distinto.
El nico mtodo para explicar la afirmacin revelada de la exis
tencia de Dios consiste en tratar de conseguirla como conclusin a
partir de las cosas ms visibles. Sabemos que es posible la demos
tracin de D io s; es tiempo ya de realizarla, pero como simple medio
para explicar un dato de fe. Vamos a demostrar a Dios, en efecto,
pero no es esto lo que aqu nos proponemos esencialmente. Busca
mos la inteligencia de la fe.
Se ofrecen al espritu muchas vias en direccin a Dios, como ya
se ha dicho. Podemos limitarnos a seguir una de ellas, ya que cada
una conduce al fin con toda ia certeza apetecible.
La va ms sencilla para llegar a Dios, la ms difcil tambin de
seguir hasta el fin, es la que utiliza los grados diferentes de perfec
cin observados en el mundo. Nada hay absolutamente perfecto,
todo aparece ms o menos gradual. Decimos tambin que todo es
relativo, reconociendo as la necesidad de lo absoluto.
En el universo visible jams se ofrece al hombre valor alguno
que pueda contentarle. Esta impresin de perpetuo desencanto se
traduce en las conversaciones corrientes. Habis asistido a esta
representacin? H a tenido xito? S, ms o menos. Pedi
mos noticias de un enfermo: Qu tal est? Ms o menos
bien.

Dios.es

La significacin de semejantes observaciones es clara. E l valor

en cuestin est juzgado por referencia a un trmino que se supone
perfecto. Un monarca es ms poderoso que otro, pero sin poseer
la omnipotencia. El enfermo marcha mejor, pero sin estar total
mente bien. El actor ha ejecutado bien, pero no- ha estado a la
altura de su papel; se esperaba algo estupendo. Y los ms abso
lutos de nuestros valores humanos estn sealados por esta gradua
cin. El amigo ms perfecto suea siempre con poder amar ms. El
santo ms grande se ve siempre inferior a su ideal. Todo lo humano
se encuentra escalonado a lo largo de una pendiente indefinida, cuva
cumbre parece inaccesible, aun cuando claramente se la divise. Y ,
en relacin con esta cumbre, lo dems es relativo, detenido en su
carrera en un grado determinado de perfeccin, como un color
desvado que nunca llega a merecer su nombre. Nunca progreso
alguno satisface totalmente.
Hablar de ms o menos es hacer intervenir en la imaginacin
magnitudes y nmeros. U n objeto es ms o menos caro, segn se
lo vale en relacin con el precio razonable, expresado en un nmero
determinado de unidades monetarias. Una pieza de tela es ms o
menos larga por relacin a la unidad de medida adoptada para faci
litar los cambios. Medimos cantidades para valorar objetos mate
riales. Pero la medida sobrepasa el dominio de la cantidad. El
humilde puede medir su perfeccin espiritual comparndose con un
gran santo. Toda relatividad que no se funde en la accin o en la
cantidad, puede fundarse en la medida: el hombre es la medida de
todas las cosas, dijo el padre del relativismo.
En todos los casos en que se reconoce un valor como relativo,
el espritu adopta una medida para valorarlo. Pero qu significado
exacto hemos de dar a la extraa nocin de medida? Lo que sirve
para medir lo dems aparece precisamente como un absoluto en
relacin al cual se debe juzgar; es la unidad. La longitud de la tela
se mide en comparacin con la longitud por excelencia, es decir,
con el metro. El precio de tal tela se expresa recordando el precio
de un determinado peso de oro, por ejemplo-, la peseta o el dlar, es
decir, el precio por excelencia. Pero la excelencia es el grado supre
mo de perfeccin. De suyo la medida equivale a un valor determi
nado en su ms alto grado de perfeccin, o, como se dice, realizado
al mximum. En el terreno de la cantidad no podemos concebir
la medida representativa de un mximo, porque es impensable una
cantidad actualmente infinita: la medida no ser una longitud muy
grande, o el precio ms elevado; se elige arbitrariamente tal canti
dad determinada y finita que significa la excelencia: la peseta o el
metro. Pero en el mundo de la cualidad pura si existe , o ms
bien, cuando se trata de valores que son trascendentales por relacin
a la cualidad o a la cantidad, la medida coincide con el mximo. La
medida ele una sinfona se valora por relacin a la sinfona por
excelencia, aquella con la que se suea y que sera muy bella, abso
lutamente perfecta. Se juzga ele un amor por comparacin con aquel
amor infinito que colmara el corazn de un hombre. En este sentido

Dios existe

la medida representa el ideal y la perfeccin excelente que permite

apreciar un valor. Decimos del que ha muerto como un hroe: ha
dado toda su medida.
Todava se impone una ltima precisin. L a medida o el ideal es
en realidad una causa. Se hace un vestido a medida y el resultado
es ms o menos halageo. La unidad de medida es un modelo
que se copia cuidadosamente y se reproduce para estar seguros de
permanecer en la verdad y en el bien. Pero un modelo es una forma
sobre la cual hay que modelar o moldear el vestido o la obra de arte.
El ideal preside la realizacin cuya causa es, y el ideal de santidad
en el que el cristiano modela su vida, la medida de la estatura
perfecta de Cristo (Eph 4 13), es la causa y la razn de ser de
toda su existencia. Adems la medida explica solamente la aprecia
cin y, por tanto, el valor reconocido como tal. Para el pensamiento
que pondera o para la razn que razona no tendra sentido un valor
si no se refiriera a la medida patrn. Sin sta no habra valor alguno
de precio.
Es evidente que no se trata de la causa eficiente, ni de la causa
final, sino simplemente de la causalidad ejercida por la forma o la
idea convertida en ideal; causa formal ejemplar, pero verdadera
razn de ser, porque la idea fija la razn de ser de lo que es, lo
mismo que la medida pesa y cuenta el valor de la mercanca. Es
ciertamente una causalidad muy pura, nicamente visible para el
espritu, mientras que la eficiencia da la impresin de ser sensible;
pero es una causalidad real tan perfectamente como ideal.
No podemos detenemos en- estas observaciones superficiales.
Hemos de avanzar ms profundamente en el camino si queremos
encontrar a Dios.
Observar lo ms o menos en un orden cualquiera de valores, expe
rimentar la relatividad introducida en el corazn mismo de lo que
se juzga, significa reconocer la presencia y la causalidad de un
trmino presentado como ideal y modelo o tambin como unidad de
medida. Ahora bien, tal conclusin debe ser examinada bajo su
aspecto ms universal. En esto se resuelve todo lo que tiene valor.
Podemos abandonar finalmente el caso de los objetos materiales y
de la medida cuantitativa; no se llegara a Dios a no ser despus de
un peligroso rodeo. Pero observemos sencillamente los caracteres
que sobrepasan en valor a todos los dems, porque se encuentran en
todo lo que existe, como el hecho de la belleza, de la bondad o de
la verdad. En este caso la relatividad es indiscutible y por consi
guiente se reconoce la relacin con lo que es bello por excelencia,
totalmente verdadero y ptimo. Se tiene la idea de que la sinfona
ideal es absolutamente bella.
Pero qu representa en realidad el hecho de ser bueno o bello?
Nada ms que el simple hecho de ser. Es bueno lo que acta el ser
hasta hacerle capaz de responder a un acto de amor; lo verdadero
corresponde al acto de conocer. Y es bello lo que existe de modo
que pueda suscitar la admiracin. Ser existente, acto de existencia
o de esencia, hacer acto de presencia, desempear un papel en el

Dios es

acto de ser, tal es el privilegio nico que se reserva a la belleza o

a la bondad segn sus puntos de vista. Se trata del valor supremo
y la ms alta nobleza y lo que ennoblece y hace valer todo lo dems.
Si se percibe la relatividad en el bien, hay que admitir tambin
grados en el acto de ser. O, por mejor decirlo porque el acto
de ser de suyo no admite grados , hay que confesar que en el
mundo se es ms o menos existente.
El animal superior existe ms que el efmero o la bacteria. O, si
no se admiten tales separaciones en el universo, la masa del mismo
universo tomada en su totalidad, existe menos que el individuo
personal capaz de pesarla y de pensarla. Una persona tiene ms
valor que otra, y en el curso de una misma existencia un hombre
es ms o menos lo que debe ser. H ay grados en la participacin en
el acto de ser, lo mismo que en la escena se distinguen actores ms
o menos importantes. En cierto sentido todos representan el mismo
acto, pero cada uno lo ejecuta segn su papel, o si se quiere, segn
su grado. De este modo se pasa, como por una graduacin insen
sible, del personaje principal al ltimo de los actores. Importa poco
ciertamente que los grados sean poco visibles y no debe pensarse en
brutales separaciones entre los seres como si fueran el resultado de
un desmembramiento inconcebible. Basta que no se identifiquen
totalmente. Entonces hay que reconocer la relatividad y ellos existen
ms o menos.
Cmo comprender esta observacin? Un existente, por ejemplo
este vegetal o el universo en su conjunto, puede esforzarse por
subsistir o resistir en el acto de ser; tiende a ser, pero no puede
coincidir idnticamente con este acto. Porque l es lo que es
y no nicamente el hecho de se r: es esencia, y la esencia determina la
parte tomada al acto por el existente. El existente estar ms o
menos en acto de ser segn su participacin mayor o menor, del
mismo modo que de uno que ve se dice que est ms o menos
posedo por su visin.
Pero si los diferentes sujetos del mundo son ms o menos exis
tentes por el simple hecho de realizarse en ellos ms o menos el acto
de ser, es necesario reconocer un existente por excelencia, modelo
ideal y medida de todos los dems. El valor supremo se aprecia y
se juzga por relacin a una unidad perfecta que proporciona su
sentido a todos los grados de la realizacin. Todo lo que existe tiene
razn de ser en virtud de este existente ideal. Esta idea realsima,
esta forma de existente es realmente causa de todo lo que existe
ms o menos perfectamente.
La conclusin es bastante grave y merece que la expliquemos
detenidamente. Basta ponderar lo que vale un existente del mundo.
Por el solo hecho de existir ms o menos perfectamente no es en
realidad, ni lo parece, idntico al acto de ser. No es, pues, absoluta
mente idntico a s mismo. Si lo fuera, sera nicamente su mismo
existir. No coincide, por tanto, con la pura razn de su ser aqu,
en el mundo. No tiene por s mismo razn de ser. Tomado en si
mismo y sin referirse a otro, no tiene razn de ser, es absurdo. Para

Dios existe

ser, o, dicho de otra manera, para encontrar su propia razn de ser,

su razn de acto, el existente del mundo no puede de suyo conve
nir consigo idnticamente, por s mismo ; necesariamente debe pasar
por otro. El existente solamente en otro encuentra su razn de ser.
Esta aliedad se impone como la nica condicin que le hace posible
la existencia. Rechazarlo por orgullo sera aniquilarse.
Mas, este otro ser al que se recurre qu exige para dar razn
de ser al existente, para responder de l, explicar su acto y, final
mente, para poder ser su causa? Solamente requiere una cualidad;
que su identidad sea perfecta. Que l al menos posea el acto de ser
sin pasar por otro, sino viniendo de s mismo, p>or s mismo. En
estas condiciones ser un existente perfecto, o el existente por exce
lencia, la idea misma de existente, la forma sobre la cual tendr
que aployarse todo otro existente para dejarse moldear en el acto de
ser, para existir. Este otro coincidir plenamente con su acto, ser
reconocido como acto puro.
Porque es preciso insistir sobre el carcter verdaderamente
nico del trmino as alcanzado. Es el trmino absoluto que da su
sentido a todo existente relativo. Pero es un absoluto existente.
Podra supjonerse tal vez una sinfona ideal, mas solamente soada
px>r el artista, un ideal de virtud irrealizable, un amor platnico.
Platn no ha logrado sobrepasar perfectamente el mundo de las
esencias. Una sinfona, pxir muy perfecta que sea, es algo que existe;
de ella se puede tener una idea que no implique el acto mismo de
ser. Pero el existente p>or excelencia, p>ara ser tal y realizar la iden
tidad absoluta, tiene que ser afirmado como acto de ser o., de lo
contrario, no ser. Coincide con este acto y nada representa si no
verifica esta coincidencia. Con esto tenemos lo suficiente para cono
cer el carcter ms evidente del acto de ser, que es la identidad. El
existente p>or excelencia existe; su afirmacin se impxme. Y se le
reconoce como razn de ser en acto de s e r : es a la vez acto y razn.
De este modo, pues, la observacin de lo que existe ms o menos
lleva a reconocer al existente pr excelencia, ideal y medida de todo
lo que hay en el mundo, su razn y su causa. Todava no hablamos
de causa eficiente o final sino de modelo perfectsimo, que hay que
reproducir constantemente, ejemplar y forma, razn de ser.
Pero hemos de limitarnos a reconocer, al trmino de la va, el
absoluto que ya estaba presente en ella desde el punto de partida?
Observar el ms o el menos en el mundo no es supxmer la medida
ideal p>or relacin a la cual se valora todo lo dems? Es cierto que,
antes de conocer algo actualmente, todo espritu lleva en s mismo
el instinto de la identidad y se orienta hacia el existente absoluto.
Pero el reconocimiento actual del absoluto no puede florecer en la
vida de la inteligencia sin la observacin del mundo y sin recorrer
el p>enoso camino para encontrar su principio. H ay aqu, pues, razo
namiento y demostracin de la existencia del absoluto y no cierta
mente jeticin de principio o intuicin imposible. El razonamiento
nicamente permite afirmar en un acto la presencia del existente
perfecto y reconocer el absoluto diciendo: lo esperaba.

Dios es

Este existente por excelencia es aquel que es absolutamente, sin

ms o menos. Es, si as puede decirse, el muy-existente, o, lo que
es lo mismo, el ptimo, el altsimo. La Biblia llama de este modo al
Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, y a aquel que se paseaba
por el jardn al fresco del da, despus del pecado de Adn. Obser
vando el mundo y haciendo una demostracin posible, se puede
explicar la revelacin hecha a M oiss: Yo soy, dice Dios.
Hemos seguido una de las vas posibles para explicar la
afirmacin revelada. Ms difcil que todas las dems, pero
tambin ms preciosa cuando se la puede seguir sin desviarse,
ofrece la ventaja de no extraviar al espritu hacia una concepcin
demasiado grosera de la causalidad. Las objeciones tan poco serias
que se hacen a veces meditando el problema de Dios proceden
en parte de que se olvida la verdadera naturaleza de una causa. Se
contentan con mencionar, con una sonrisa irnica, el esfurzo de un
pensamiento que intenta encontrar la primera causa, remontndose
en el tiempo a partir de un efecto actual: este huevo viene de una
gallina, la cual... etc. De este modo se puede continuar indefinida
mente sin necesidad alguna de encontrar a Dios. Pero este proceso
es perfectamente intil: la va que utiliza los grados de ser, mejor
que ninguna otra, lo demuestra claramente. Sin abandonar un solo
instante la existencia actual de todos los existentes observados, se
demuestra que estos diversos actos de ser suponen actualmente el
acto puro cuya afirmacin es inevitable: l es.
II.

Lo

que

D ios ES

Todo est dicho de Dios cuando se ha pronunciado su nombre:

l es. Por ello convena reflexionar en primer lugar sobre esta
afirmacin. Pero la revelacin no se limita a repetir estas simples
palabras. El espritu humano no tiene suficiente penetracin para
comprender en un juicio tan elemental todas las riquezas del acto
de ser: el verbo ser y el acto de ser jams coinciden. E l saber de
una cosa que existe no satisface la curiosidad menos exigente.
Cuando nos damos cuenta de que alguien llega a un grupo de
personas no preguntamos comnmente: Le conocis ? Quin
es? De esta manera se piden noticias sobre lo que el desconocido
realiza en su existencia, sobre su aspecto fsico y moral, su gnero
de vida y su condicin.
En su bondad, Dios ha querido informar al hombre para no ser
un desconocido para l. Se puede saber lo que Dios es, y no sola
mente que l e s ; ya antes de haber sido admitidos en su intimidad
por la visin cara a cara, es posible saber de Dios cmo es. O ms
bien, se puede saber cmo Dios no es, lo que no es su existencia.
Porque se impone un mtodo de negacin como en presencia de
todo misterio: el fenmeno que jams nadie ha observado tiene que
ser descrito y conocido por eliminaciones sucesivas: no es nada de
lo que se.ha visto hasta el presente. E s la nica conclusin posible.

Dios existe

De Dios sabemos, de una manera anloga, que no es lo que son los

otros seres del mundo. Slo queda en pie una afirmacin suficiente
para soportar el peso de las negaciones acumuladas. Dios existe
como causa del mundo y domina el mundo como su causa absoluta.
Negacin, causalidad, eminencia; tales son las vas de acceso a un
conocimiento menos imperfecto de Dios.
Se ha dicho que Dios se revela en el simple hecho de se r; de
esto hay que tener conciencia antes de considerar a Dios como el
objeto o el sujeto de un acto. L a Iglesia ha precisado en el Concilio
Vaticano el contenido de la revelacin sobre este punto (sess. 3,
capitulo 1). Si se omite por el momento lo que ms tarde volveremos
a encontrar, veremos en este texto original la siguiente descripcin
de D io s: es, y es uno, eterno, e inmenso, perfecto e injinito, simple
e inmutable, finalmente, es bueno. Ntese el lugar ocupado por la
realidad del atributo bondad: se trata de un trmino final, o de un
centro de perspectiva. E l resto est afirmado por grupos de dos
caracteres que se corresponden mutuamente, como si pudieran
ordenarse a una y a otra parte de un punto central. Y el hecho de
ser eterno por una parte y e inmenso por otra encuadra lo inmuta
ble, lo mismo que el espacio y el tiempo permiten comprender lo
mvil. Por otra parte, ser simple e inmutable representa las nega
ciones ms profundas, porque las ms graves imperfecciones del
mundo son el cambio y la composicin, como se ha dicho a prop
sito de las pruebas de Dios. Teniendo en cuenta estas observaciones
y dando a la bondad el puesto central en la descripcin de Dios,
podemos adoptar el siguiente orden: despus de haber dicho que
Dios es, la primera negacin que tenemos que formular es la de la
composicin: Dios es simple; de aqu se sigue todo lo dems, Siendo
simple, Dios no ha de ser comprendido sin embargo como las cosas
que nos rodean, imperfectas y finitas por el hecho de ser simples.
Por el contrario Dios es perfecto y, por consiguiente, bueno ; ste
es el punto central. Despus, Dios es injinito; lo cual corresponde
a su perfeccin: no est limitado en el espacio (es inmenso) y, por
tanto, no tiene que desplazarse, porque es inmutable; lo cual respon
de a su simplicidad. No est limitado en el tiempo, mas es eterno,
puesto que es inmvil. Por ello no est sometido a la extensin.
Pero tampoco le limita el nmero, otra propiedad de la cantidad: es
uno. Tal es su privilegio fundamental: el hecho de ser idntico o
ms simplemente an, el acto mismo de ser: l es.

1. Dios es simple.
La primera cuestin que viene al espritu cuando se intenta
saber cmo es Dios se refiere a la composicin. En efecto la compo
sicin se manifiesta desde que se abren los ojos sobre el mundo:
Es Dios como todas las cosas visibles, como todos los cuerpos que
forman el universo?
La cuestin es perfectamente natural, hasta puede decirse instin
tiva; el hecho de la composicin en el mundo llama la atencin,

Dios es

porque el espritu se orienta hacia la identidad, cuyo instinto posee;

los datos sensibles le engaan. No le engaar tambin Dios ?
La composicin se manifiesta en el universo bajo un doble
aspecto: un objeto aparece compuesto de partes en s mismo, o
tambin entra en composicin con otro. Preguntaremos en primer
lugar si Dios mismo es compuesto.
Trascendencia y santidad.
No es despreciable la dificultad suscitada. De ello nos conven
ceremos fcilmente al cerciorarnos del esfuerzo de los filsofos en el
curso de la historia para elevarse hasta la idea de un primer princi
pio incorpreo. Los mayores entre ellos, aun cuando rechacen con
fuerza todo antropomorfismo, dificilmente se desprenden de la idea
de composicin. Pascal ve en la negacin de la extensin el obstculo
ms importante que nos impide comprender a Dios. No conocemos
ni la existencia ni la naturaleza de Dios, porque no tiene extensin
ni lmite. Ahora bien, la extensin es aquello que tiene partes
distintas y separadas; separables, diramos nosotros. Lo que no es
cuerpo, extenso y compuesto, parece quedar fuera del alcance del
espritu.
Las tradiciones religiosas de la humanidad ofrecen un espec
tculo ms desconcertante todava que la larga serie de los filsofos.
Los dioses de todas las religiones aparecen como seres corpreos, es
decir, compuestos y complejos. L a Biblia misma nos muestra un
Dios provisto de manos y de brazos, de orejas y de labios, que se
pasea por el jardn, y que cierra l puerta del arca. Y este Dios est
lejos de ser simple; le agitan mltiples pasiones, monta en clera, se
arrepiente de sus actos y se compadece ante el pecador que le pide
perdn.
Cmo hay que entender la Sagrada Escritura, en la que se nos
da la revelacin del verdadero Dios? En el Antiguo Testamento no
est nunca explcita la afirmacin de un Dios puro espritu y perfec
tamente incorpreo. Cuando el mismo Isaas habla del espritu de
Yahv (Is 40, 13), o cuando opone los caballos de Egipto al Dios
de Israel como la carne al espritu (Is 31, 3) quiere afirmar simple
mente la fuerza y la inmortalidad del Dios todopoderoso. Para l,
el espritu es ese aliento de vida que permite la actividad del
viviente. Pero mientras el espritu est solamente de paso en un
cuerpo camal y le abandona en el momento de la muerte, en Dios
permanece sin ser nunca separado de l. El profeta no parece
examinar la simplicidad de una naturaleza incorprea.
Los autores inspirados no son victimas de las imgenes que
utilizan para describir a Dios. Se afirma cada vez con ms fuerza
en sus escritos, a medida que la revelacin se hace ms clara, la idea
de un creador invisible, completamente diferente de su criatura, y
que tiene una existencia misteriosa e impenetrable. Dios no tiene
cuerpo como los seres de este mundo. Su culto tiene que ser pur
simo y ninguna imagen puede reproducir su realidad divina. Su
nombre nada contiene de lo que poseen las cosas visibles.

Dios existe

Sobre todo Dios es santo. Es el Santo (Is 40, 23). De este

modo se traduce la verdadera trascendencia de Dios, que ms tarde
expresaremos al hablar de su simplicidad. En efecto, no hay que
imaginar la santidad de Dios como la del hombre, con un esfuerzo
de voluntad para luchar contra el mal. Ms an que una perfeccin
moral, la santidad de Dios significa un misterio de trascendencia
y de inaccesibilidad. Dios es santo, hagios, es decir, puro, inviolable,
intacto; no se le puede tocar, es sagrado, porque est separado del
mundo y no entra en composicin con l. A l ser puro, est libre de
toda posible descomposicin. En l no hay nada ms que l mismo,
es simple como un cristal sin mancha. Con la afirmacin tan solemne
de la santidad de Dios, el Antiguo Testamento prepara a los cre
yentes para la plenitud de la luz.
Por la espiritualidad misma de su doctrina, el Evangelio permite
comprender que Dios no tiene nada comn con las realizaciones
impuras de la materia. El culto que hay que dar al Padre debe estar
libre de todas las condiciones materiales tan escrupulosamente obser
vadas hasta entonces. Jess revela a la samaritana lo que los ms
grandes santos del Antiguo Testamento no hubieran osado adm itir:
para orar a Dios no hay necesidad de ciudad santa, ni siquiera de
templo. Dios es espritu, y los que le adoran deben adorarle en
espritu y en verdad (Ioh 4, 24). Dios no quiere que su presencia
dependa de algunos materiales amontonados sobre un monte. No
est en un lugar; con ello se insina que no es cuerpo.
Los Padres de la Iglesia no comprendern de otro modo el
mensaje evanglico. Solamente Tertuliano, por excepcin, describe
con insistencia a Dios como un cuerpo. Mas San Agustn le defiende
de toda hereja; puede hablarse de cuerpo para designar lo que
existe verdaderamente, como realidad concreta y sustancial, porque
nosotros no percibimos el hecho de existir ms que tocando un
cuerpo. De este modo se explican sin duda las imgenes utilizadas
en la Biblia. E l revelar con demasiada claridad que Dios no es un
cuerpo hubiera tenido como efecto, en los creyentes del Antiguo
Testamento, hacerles admitir una divinidad ms o menos irreal y
vaporosa. Ante todo, tenan que penetrarse de la certeza esencial:
el Dios de Abraham existe. Tertuliano se atiene al lenguaje de la
Biblia. Los otros Padres, an sin hablar de San Agustn, defienden
la idea de un Dios incorpreo. Muchos llegan hasta negar toda
composicin en la naturaleza divina. El testimonio de San Basilio
es uno de los ms claros en este punto. Dios es el ser ms incor
preo, el ms puramente inmaterial y el ms simple que haya. Por
eso ensea el Seor a la mujer que crea tener que adorar a Dios
en un lugar, que el Incorpreo no tiene lmites: Dios, dice, es esp
ritu... es simple en sustancia.
En sus declaraciones oficiales la Iglesia acepta y garantiza esta
interpretacin. El x v concilio de Toledo expresa la fe comn de
los Padres cuando afirma de D ios: es simple por naturaleza, aun
cuando se hable de tres Personas. L a expresin vuelve a usarse
en el concilio de Reims en 1148 y principalmente en 1215 en la

Dios es

profesin de fe del concilio de Letrn: Tres Personas, pero una

sola esencia, una sustancia o naturaleza absolutamente simple.
Santo Toms comentar 40 aos despus: es decir, una naturaleza
sin composicin alguna (In I Decr.) Finalmente el concilio V ati
cano reproduce la frmula de L etrn : Dios es una sustancia espi
ritual absolutamente simple (ses. m , cap. 1).
Es de fe que Dios es espritu y no tiene composicin alguna en
su naturaleza. L a liturgia celebra constantemente este privilegio de
Dios: durante la Cuaresma, el himno de Vsperas se dirige a Dios
como a la Unidad simple, de la cual depende nuestra santifica
cin y muchas veces durante la fiesta de Trinidad se repite esta
alabanza a la simplicidad divina. E s cierto que la piedad de los
fieles se acomoda fcilmente a las representaciones corporales de
Dios, pero no se engaa con ello su fe v iv a : Dios es espritu puro.
Para explicar el dato revelado en la frmula empleada por la
Iglesia Dios es absolutamente simple puede examinarse el
mundo y las mltiples composiciones en l existentes, y despus
negar de Dios una tras otra estas diversas maneras de ser comuesto. Esta negacin se comprende en funcin de lo que ya se sabe:
>ios existe como causa primera del mundo; es decir, existe por s
mismo, absolutamente.
Ante todo se observa la composicin en el mundo de los cuerpos;
se puede descomponer un cuerpo material. Dios no tiene cuerpo ni
materia. Aqu seran necesarias largas reflexiones para precisar
cmo se distingue el cuerpo del espritu. Desde el punto de vista
de la composicin, podemos limitarnos a anotar lo que ms profun
damente caracteriza a un cuerpo. Se llama cuerpo material todo
existente que tiene el poder real de llegar a ser realmente distinto
de lo que es en la actualidad, bien sea porque pueden dividirse las
partes que componen su extensin, bien porque se llegue hasta
transformarle substancialmente. Se llama espritu a un existente
privado de este poder: un espritu no puede realmente llegar a ser
algo distinto de lo que es. Una persona dice: yo soy yo, sin
poder considerar la posibilidad de decir nunca, a no ser de una
manera intencional: yo soy (despus de haber devenido) t ; en
el espritu no hay materia.
Tampoco hay materia en Dios. Coincide consigo mismo de
tal modo que, en su realidad, no puede llegar a ser otra cosa. No
sufre el desencanto de poder existir como otro, bajo otra forma
distinta. Est exento de esa potencia denominada materia, que signi
fica la ms extrema debilidad.
Pero si el espritu no puede sufrir esta descomposicin, esta
alienacin, normal para la materia, no alcanza nunca sin embargo,
si es creado, la simplicidad absoluta. El espritu no importa materia,
poro sostiene su propia esencia, lo cual basta para significar una real
composicin. Una persona espiritual no comparte con otras, si es
espritu puro, lo que representa su esencia; no tiene por destino el
desarrollarse conforme a una esencia ya realizada en otros individuos.
E s libre y su esencia es nica; la realiza en ella solamente, en la

Dios existe

medida que existe. En este sentido se puede decir, si se permite, que

su esencia no precede a su existencia. Y , sin embargo, este individuo
personal tiene acto de ser, no coincide perfectamente con ese acto;
toma parte en el acto que se ejecuta en el escenario. De ello es seal
la misma multitud de actores. Porque el acto de ser, en cuanto tal,
no puede ser diverso; equivale a la identidad absoluta: para intro
ducir la diversidad hay que, al menos, distinguir de una persona lo
que la otra es, con lo cual se afirma algo distinto del acto de ser,
si se intenta significar algo ms que una simple relacin. Admitir
diversos individuos de naturalezas diferentes que participan del acto
de ser es reconocer que en ninguno de ellos se da identidad real
entre el acto y la esencia. Lo que cada uno realiza consiste no sola
mente en ser, sino en ser esto o aquello. Ser absolutamente, existir
sin ms, es un acto demasiado puro y demasiado fuerte para los
individuos creados. Para ellos la existencia no consiste nicamente
en un acto idntico, sino ms bien en una esencia que est existiendo
o que persiste en la duracin. Tienen una existencia, mas no son
acto puro de se r; o, si se prefiere, pasan su existencia tendiendo a
este acto, a l puede tender constantemente su esencia; pero esta
potencia nunca desaparece; estn compuestos de esencia y acto.
Esta composicin la ms profunda de todas, no puede ser afir
mada de Dios. Dios existe por s mismo, como causa primera, es
decir, como identidad absoluta. No tiende a ser, no puede ser, e s ; en
acto. Y este acto es puro y simple; no es una esencia que existe, ni
una existencia extendida en el tiempo o en la duracin. Dios no tiene
existencia o esencia, existe de tal modo que coincide idntica
mente con su acto de ser. Utilizando imgenes, podemos decir que su
existencia se pasa en ser, sin precisiones degradantes; ser, he ah
su esencia; y no es esto ni aquello. No ejecuta un papel determinado
en el acto del drama, sino que es este acto en persona. Dios es como
aquel que, en lugar de consagrar su existencia a realizarse en esta o
en aquella accin, se contentara con un acto : ser, y fuera este acto, en
lugar de hacerlo. Pero no es posible ninguna comparacin. Dios
se separa de todo lo que hay en el mundo por el solo hecho de ser
acto puro de ser. Yahv es santo.
Dios, por consiguiente, es simple de tal modo que no es una esen
cia que existe. Esto no significa llamarle pobre o diminuto; es, por el
contrario, afirmar su riqueza. Si en l la esencia se reduce a ser,
todo es absorbido por este valor supremo que es acto. Nada le puede
ser quitado. Nada le puede ser dado. N o tiene; es. Dios es tan rico
que no tiene nada. Las pobres riquezas que se acumulan en el mundo
visible remedian las privaciones. No pudiendo ser todo, un individuo
busca tener. Pero el tener personal no se identifica nunca con su
sujeto poseedor. Y las posesiones ms magnficas le caen encima,
o le advienen, sin confundirse nunca con su sustancia; son accidentes,
felices o desgraciados, que le afectan para bien o para mal. Dios es
demasiado para tener. N o puede tener accidentes, le falta esa poten
cia que es una debilidad. Nada le impresiona, ni le afecta, ni le modi
fica, ni se atribuye a su substancia; no tiene atributo ni modo.

Dios es

Absorbido todo por el acto de ser, Dios no realiza el acto de tener.

T al es la simplicidad de Dios. Como un gran Seor que es simple
porque es lo que es, y no se preocupa de parecerlo o de tenerlo, Dios
est libre de toda complicacin, de toda bsqueda, de toda doblez: es.
Y representa el ideal de que habl Jess: Sed pues simples
(Mt io, 16).
Dios es simple porque es acto puro de ser. En definitiva, toda
composicin proviene de que un sujeto solamente puede ser (o no
ser); esa potencia es una hendidura en la identidad actual. A l obser
var partes que componen un todo en cualquier sentido que sea,
reconocemos que esas partes no se identifican absolutamente con el
todo en acto, porque no podran distinguirse de l ; pero pueden
formar (o no formar) parte del todo, y entonces es posible la des
composicin. Lo que es simplemente en acto, sin potencia alguna, es
tambin sin composicin. Y el acto de ser es el nico acto que no
necesita potencia alguna para subsistir. Por ello, el telogo no puede
limitarse a hablar del Acto ; para no correr el peligro de extra
viarse, tiene que afirmar a Dios como acto de ser, perfectamente
simple.
En realidad, nada se aade a la afirmacin fundamental: Dios
es. Pero se precisa la significacin de esta frmula, comenzando
por negar de Dios toda composicin. Dios es hasta el punto de ser
trascendente y santo, puro y sagrado; Dios es absolutamente simple,
como dice la Iglesia para expresar su fe.
E l vrtigo del pantesmo.
Es necesario aadir en seguida: Dios no entra en composicin
con nada'distinto de l. Porque si Dios es simple en s mismo, no
est en relacin con el mundo para unirse con l ms o menos nti
mamente ? Dios no es un cuerpo, pero no sera el alma viviente de
este mundo? No tiene materia en s mismo, pero por qu no dara
su propia forma a la materia mundana, como la idea del artista al
bloque de mrmol ? Dios, se ha dicho, realiza en s mismo su esencia,
no forma parte de nada, es un todo. Pero, no seria todo lo que es,
como esencia o substancia total del universo? Finalmente, si Dios
coincide idnticamente con el acto puro de ser, qu puede entonces
existir fuera de l? N o hay que llamar Dios a todo aquello que
participa del acto de ser? Y no puede decirse que todo es D ios?
Es grande la tentacin de adoptar una u otra de estas hiptesis.
Y los ms poderosos metafsicos han sufrido su atractivo en el curso
de la historia. Basta invocar las filosofas indes y, entre los griegos,
a Herclito o a Parmnides y ms tarde a los neoplatnicos, en la
Edad Media a Escoto Erigena y ms cerca de nosotros a Espinoza.
La palabra pantesmo se emplea por primera vez en 1790. Luego,
la influencia de Hegel pesa a su vez sobre la orientacin de las
filosofas modernas. El vrtigo del pantesmo, en todas sus formas,
ha sido experimentado por los ms grandes espritus.
Pero no se inclinan en este mismo sentido hasta las mismas
tradiciones religiosas? Qu representan el politesmo o la idolatra.

Dios existe

sino el instinto que inclina a reconocer a Dios en todas las cosas?

Todo es divino, los elementos, los astros, los emperadores; Dios
forma una unidad con este animal sagrado, con aquella estatua;
Y nuestros seudomsticos modernos vuelven con un rodeo a esta
tendencia profunda: a Dios no hay que buscarle en l mismo; el
mundo y el hombre, he ah el verdadero Dios.
L a complejidad del problema es casi insoluble para el filsofo:
la razn humana abandonada a sus solas fuerzas no encontr los
medios para dar una solucin perfectamente satisfactoria.
La Sagrada Escritura afirma, en efecto, desde las primeras
pginas una distincin real y profunda entre el mundo y Dios. Dios
es Aquel que ha creado el mundo. Todo lo que es, y no sea Dios,
ha sido hecho por l, y el obrero se distingue de su obra. Si
Dios est presente en todas partes, como a continuacin se ver, es
justamente a la manera como un autor est presente en su obra. La
trascendencia de Dios se afirma en toda la Biblia. Y cuando llega
la plenitud de los tiempos, el Mesas, por tanto tiempo esperado, es
rechazado por su pueblo, por haber dado a entender que era de natu
raleza divina. Respondironle los judos: por ninguna obra buena
te apedreamos, sino por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te
haces Dios (Ioh io, 33). La idea misma de una encarnacin de
Dios pareca un escndalo a los lectores de Moiss y de los profetas.
Y Jess tolera con su bondad acostumbrada la susceptibilidad de sus
oyentes. El Evangelio nos revela la divinidad de Jesucristo; pero
sin atentar contra la firme creencia en un solo Dios realmente distin
to de toda criatura.
Los Padres de la Iglesia dirigen lo esencial de su esfuerzo hacia
el dogma de la encarnacin y hacia la afirmacin de las tres Perso
nas divinas: precisamente hay que poner de relieve a la vez la
trascendencia de Dios y la divinidad de Jess. No puede confundirse
con Dios a una criatura cualquiera y la unin hiposttica, que deja
intacta la diferencia entre la naturaleza humana y la naturaleza
divina, no se ha realizado ms que una vez en la historia.
Desde la Edad Media, la Iglesia se ve obligada a condenar aqu
y all algunas doctrinas que no distinguen suficientemente el mundo
y Dios. En el siglo x ix se rechaza definitivamente el pantesmo. Sin
hablar de las condenaciones formuladas contra algunos aspectos del
ontologismo, el Syllabus y, a otro propsito, el Concilio Vaticano,
expresan la fe viva de la Iglesia. No se puede permanecer en comu
nin con la Iglesia, si se afirma que Dios y todo lo que es, tienen
una sola y misma substancia o esencia, y los cnones siguientes
precisan esta frmula. En el captulo correspondiente explica el
Concilio que hay que reconocer que Dios es real y esencialmente
distinto del mundo (ses. n i, cap 1, can. 3, De Deo). Es sta una
consecuencia de la simplicidad de Dios; es simple de modo que no
entra en composicin con ninguna otra cosa.
Se comprende fcilmente esta afirmacin de la fe si se considera
el caso de que Dios fuera identificado pura y simplemente con el
universo: el mismo universo proporciona la prueba de la existencia

Dios es

de Dios, en virtud de su insuficiencia para existir sin causa. La

causa del mundo necesariamente postulada no puede identificarse
de ninguna manera con su efecto. Por ello, ningn filsofo ha
pensado nunca seriamente en esta forma elemental de pantesmo, que
llegara a la negacin de Dios. O se niega a Dios o se afirma alguna
distincin entre l y el mundo.
Podra, sin embargo, admitiendo esta distincin, concebirse a
Dios como el alma o la forma del universo, la substancia o aun el
acto de ser de todas las cosas. En este sentido, de una manera o de
otra, se orientan las diversas formas de pantesmo. Reflexionando
sobre ello, se comprende que la fe no tolere estas maneras de pensar,
si al menos se considera a un Dios que se limita a ser lo que acaba
mos de decir. Limitndonos al aspecto ms difcil del misterio, un
Dios que no fuera absolutamente nada ms que el acto mismo de ser
del mundo formara realmente parte de un todo. Se dira por tanto
que era un Dios sustancia o alma del universo. Este Dios tendra
por lmites los mismos del universo, y en nada cambiara la hip
tesis de un mundo infinito en extensin. Dios no seria ya acto p u ro;
se habra convertido en el acto del mundo: su esencia no consistira
en ser absolutamente; se reducira a ser el mundo. Dios sera una
parte de un compuesto ; no sera Dios.
En verdad, el pantesmo puede presentarse bajo apariencias ms
seductoras. Dios no se limitara a ser la esencia o la sustancia del
mundo, sino que el mundo subsistira en el interior de su sustancia
infinita, si podemos hablar de esta manera, como distinto de Dios,
su principio. L a naturaleza divina no sera limitada; formara ms
bien parte de un todo. E l universo seria de naturaleza divina sin
descomponer a Dios, porque entre ambos nicamente se dara la
distincin suficiente para establecer una dualidad; el uno vendra
del otro, siendo exclusivamente relativo a l. Se comprende, sin
embargo, que la fe catlica rechace esta hiptesis. Dejando a un
lado la dificultad de admitir en Dios el universo extenso, habra que
considerar al mundo como un sujeto constituido por el simple hecho
de ser relativo a su Principio. Ahora bien, el mundo es ciertamente
algo distinto de una pura relacin.
Finalmente, se podra suponer un universo diferente de Dios por
su naturaleza, pero sin tener otro acto de ser distinto del acto mismo
de Dios. Dios en persona, o ms bien una persona divina habra
asumido la totalidad del universo. Dios no se limitara a ser el acto
del mundo; sera acto puro. Pero hara subsistir al mundo sin
haberle dado un acto de ser que le es propio; la esencia del mundo
y la personalidad divina tendran un nico y mismo acto de ser. En
este caso se podra decir con verdad que el mundo es Dios. L a fe
rechaza esta manera de ver que llegara a negar toda distincin
esencial y real entre Dios y el mundo. Pero el telogo no dispone
esta vez de razones decisivas para explicar la doctrina que cree. La
hiptesis de un Dios que asume el universo en su persona no entra
en el espritu humano. No hay motivos suficientes para juzgar esta
hiptesis imposible, y las pruebas que se aducen a veces en apolog

Dios existe

tica, cuando se procede con ligereza, no resistiran una crtica

profunda. Por otra parte no parece necesaria tal suposicin, porque
sin ella se explica todo. Y a que la fe no deja lugar a duda sobre
este punto, resta poder dar razones de conveniencia. Se dir, por
ejemplo, que no sera conveniente que una naturaleza incapaz de
unirse a Dios en un acto de conocer o de amar, como un rbol o
una bestia, fuera asumida en el acto de ser por una persona divina.
Pero es intil insistir ms. L a Iglesia ha precisado su fe y puede
explicarse esta determinacin por razones decisivas o por simples
razones de conveniencia. Dios es real y esencialmente distinto del
mundo y no entra en composicin con l. Se acenta sin ms la
afirmacin base: Dios es absolutamente simple; en l no hay com
posicin de ninguna clase.
Si se quiere atribuir a Dios algo que hable al espritu, hay que
empezar por aqu, y no puede despus hacerse otra cosa que aadir
correcciones a esta proposicin fundamental. Pero en realidad no se
presenta al espritu ms que: l es. Por eso tienen razn los
artistas cuando, para representar a Dios, se contentan a veces con
pintar con letras de fuego el nombre que en lenguaje hebraico
contiene toda la revelacin de D io s: Y H V H (l es). Nada ms.
Aun suponiendo que Moiss no hubiera visto en estos cuatro signos
el significado que hay se les puede dar, siguen siendo la imagen
ms expresiva del conocimiento ms profundo de D io s: l es.

2. Dios es perfecto.
Pero un Dios simple no es un Dios imperfecto? Decir de un
hombre que es un simple no es precisamente un cumplido. Y si es
verdad que en el nio es encantadora la simplicidad, en un hombre
un aspecto infantil es un espectculo lamentable. Una bacteria es
ms simple que una encina y la digestin de un carnvoro es menos
simple que la de una ameba. Todo parece indicar que la simplicidad
acompaa a la imperfeccin; el nio pierde su simplicidad cuando
llega a hombre perfecto. No es negar en Dios la perfeccin diciendo
que es simple? Destruir en l toda complejidad no es privarle de
toda riqueza ? L o que constituye el valor de un viviente es la profu
sin v exuberancia de sus actos; reducirlo todo al acto puro y
simple de ser es el medio ms seguro de suprimir toda perfeccin.
El simple de espritu es un desgraciado, cuya existencia se reduce
totalmente a existir sin realizar nunca en toda su complejidad
maravillosa un acto humano; no puede llegar a la perfeccin moral.
Dios no es como un simple de espritu. Todas las pginas de la
Biblia nos le muestran p>or el contrario como Aquel que desde
siempre est en la cumbre de la perfeccin. A s lo comprenden los
Hebreos cuando leen en su ley: Seris santos, dice Dios, erque
yo soy santo (Lev n , 44). Ante todo, santidad hecha sin duda de
pureza: es santo lo que est separado de lo impuro, pero pureza que
significa toda perfeccin interior. Y los que escuchan el cntico de
Moiss no pueden engaarse: la obra de Dios es perfecta, erque

Dios es

todos sus caminos son justos; es un Dios fiel y sin iniquidad, es

justo y recto (Deut 32, 4). Su misma perfeccin le separa de toda
criatura y le hace el Santo. Lo que escucha Isaas que proclaman
los serafines profundiza en l dolorosamente la conciencia de su
miseria moral y de su imperfeccin: Santo, Santo, Santo es Yahv
de los ejrcitos (Is 6, 3).
Jess viene a perfeccionar la ley. El texto del Levtico. est pre
sente en su pensamiento. Y a no es solamente: sed santos, porque
yo soy santo, sino sed perfectos corno vuestro Padre celestial es
perfecto (Mt 5, 48). 1 .a palabra aramea que probablemente ha
usado Jess se deriva de una radical que significa completo, aca
bado ; de donde ntegro, salvo, y finalmente, en paz. San Lucas
traduce sed misericordiosos (Le 6, 36). El consejo es fcil de
comprender: no os contentis con ser buenos, como lo hacen los
paganos. Amad a vuestros enemigos, llegad hasta el trmino de
vosotros mismos, sed perfectos como Dios.
Toda la tradicin catlica interpreta la Escritura como afir
mando 4a perfeccin de Dios. Los Padres griegos utilizan la palabra
que en los filsofos significa lo que est acabado, lo que ha llegado
al trmino. Entre los latinos perjectus se entiende en el mismo
sentido. Todos se resisten a admitir que Dios sea imperfecto, como
lo sera una obra de arte sin acabar, una vida de hombre detenida
en su desarrollo normal. E l concilio Vaticano consagra finalmente
la frmula siguiente: Dios es infinito en toda perfeccin y ha
creado el mundo para manifestar su perfeccin (ses. 111, cap. 1).
Para darse cuenta del contenido de la fe, es suficiente compren
der de dnde proviene la imperfeccin en todos los rdenes. En
definitiva, es imperfecto lo que puede llegar a un grado de realiza
cin, pero sin conseguirlo de hecho actualmente; un nio que no
llega a hacerse totalmente hombre, una obra de arte simplemente
esbozada. O tambin, es imperfecto en relacin con otro aquel
sujeto que se supone podra realizar lo que de hecho no tiene. El
infusorio privado de sensaciones visuales o auditivas es imperfecto
en relacin con el vertebrado superior. E l criminal tarado no tiene
la perfeccin del santo. Una imperfeccin significa que una potencia
dada no est terminada por el acto sino que ha quedado en posi
bilidad.
Dios sera imperfecto si pudiera ser lo que no es. La hiptesis
es absurda y contradice la afirmacin de Dios como causa primera
Dios es idntico a s mismo en cuanto acto, libre de toda potencia
pasiva. l es. Cmo admitir una cualidad que l pudiera adquirir,
un complemento por l postulado ? Habra que reconocer en l la
posibilidad de ser alguna cosa, lo que equivaldra a negarle. A Dios
nada le falta, no tiene que terminarse en el porvenir, ha llegado
hasta el trmino de si mismo, si as se puede hablar; es totalmente,
es perfecto, es suficiente.
An tenemos que aadir que Dios contiene en s mismo todas las
perfecciones posibles que se encuentran en el mundo. Efectivamente,
si la imperfeccin es el signo de un poder insuficiente, una perfeccin

Dios existe

es siempre la participacin mayor o menor en el acto de ser. Se es

perfecto, bajo el aspecto que sea, en la medida en que se existe. De
un luchador, incapaz de defenderse, el pblico dir espontnea
mente: No existe! Todo lo que enriquece y perfecciona al sujeto,
le hace ser todava ms. Dios es de tal modo, que no puede ser m s;
lo cual equivale a decir de otra manera que Dios realiza todo lo
que las otras criaturas buscan en su carrera hacia la perfeccin.
El hecho de ser Dios simple y sencillamente el acto puro de ser
no es, por consiguiente, una imperfeccin. Ser simple es ser imper
fecto, cuando no se existe suficientemente para ser complejo; as
la ameba, cuyo acto de ser est limitado por esa naturaleza nfima,
es nicamente lo que ella es. Dios es simple porque es sobradamente,
sin tener que adquirir un complemento o una complicacin; es
perfecto. l e s ; no hay ms que decir. Dios es en acto puro aquello
que todo lo dems tiende a realizar, acumulando xitos parciales
pero siempre imperfectos. Es perfecto porque es puro y simple.

3. Dios es bueno.
Mas si Dios es perfecto, no es bueno? En nuestro mundo un
fruto maduro en el trmino de su evolucin y de su perfeccin es
justamente lo que nos mueve el apetito y parece bueno. Una herra
mienta buena es una herramienta perfecta. Lo mismo un alumno
bueno. Se puede decir de Dios que es bueno?
La cuestin suscita graves dificultades y bastaran para hacerlas
brotar los ejemplos invocados. Hacer a Dios semejante a lo que
parece bueno en el universo no es olvidar la trascendencia del
acto puro? Si la perfeccin del fruto produce su bondad, esta misma
bondad da al apetito toda satisfaccin. Lo que es bueno tiende a
darse, a expansionarse, es decir, a perderse. Como el fruto se con
sume en fruicin, dice el poeta. La difusin del bien es necesaria.
Mas cmo concebir un Dios que de esta manera se expansiona en
bondad? Los filsofos no pueden hacerlo. Ni la idea de Bien de
Platn, ni el acto de pensamiento de Aristteles se comunican
de esta manera hacia afuera en un gesto de abandono que sera una
debilidad. Porque la bondad es una debilidad; bien lo reconoce
nuestro siglo de hierro. Hay que ser viril y duro, proclaman las
msticas nuevas. Ser bueno significa dejarse llevar px>r la ternura,
repartir sus beneficios, debilitarse en la compasin y finalmente
quizs derramar lgrimas. Pero el hielo y el hierro tienen otra
belleza magnfica. Un diamante puro y duro jams se derrite. Si
Dios es realmente el acto puro no es tambin el acto fuerte, el que
no puede enternecerse y el que nunca se desmaya? Y los dioses del
paganismo no han sido crueles y duros en vez de buenos?
Pero el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob se revela feliz
mente a la humanidad como un Dios bueno. Cuando Moiss pide
verle, Yahv responde: Yo har desfilar ante ti toda mi bondad,
como si quisiera decir: verme a m es ver mi bondad. Y cuando
Yahv se revela para Moiss, pasa delante de l y exclam a:

Dios es

Y a h v ! Dios misericordioso y compasivo, lento para la clera, rico

en bienaventuranza y en fidelidad... (Ex. 33, i g ; 34, 6), como
para proclamar: lo que yo soy consiste en ser bueno. Pero ya el
texto bblico puede dar lugar a una observacin notable que ha de
evitar ms de una dificultad. H ay que distinguir cuidadosamente
la bondad y la misericordia. La misericordia de Dios ser explicada
ms tarde y entonces habr que consultar las pginas de la Biblia
que hablan de ella De momento insistamos en la bondad. Ahora
bien, la palabra, de la cual se sirve Moiss para expresar la revela
cin : yo har desfilar delante de ti toda mi bondad, en hebreo
significa a la vez bueno y bello. El salmista la utiliza para expresar
su alegra y su admiracin: Mi corazn est alterado p*or una
cancin bella... T eres el ms hermoso de los hijos de los hombres
(Ps 45, 2 y 3). La bondad, y la belleza estn ntimamente unidas y lo
que Moiss ha visto pasar es el esplendor de Dios, su belleza al
mismo tiempo que su bondad, la perfeccin suprema, que impone
la admiracin al que la contempla.
El Evangelio es la revelacin plenaria de la misericordia divina,
como bien pronto se dir. Mas ahora tratamos de la bondad de
Dios. Jess ensea con toda claridad deseable: Nadie es bueno
sino Dios solo (Me 10, 18). La palabra ararnea que emplea tiene
el mismo origen y el mismo sentido que el trmino elegido pr
Moiss. Es bueno el objeto perfecto y resplandeciente de belleza.
En la parbola de la red la misma p>alabra est traducida al griego
p>or el evangelista con su matiz piarticular: recogieron los peces
buenos (Mt 13, 48). San Pablo, atenindose al espritu del nombre
utilizado en su lenguaje nativo traduce bellas acciones o, si se
prefiere, buenas acciones (Tit 2, 14: 3, 8). Dios es bueno, es decir,
verdaderamente perfecto; es esplndido como una obra hermossima
bien hecha, como un objeto de ptima calidad capaz de satisfacer
a los ms exigentes. Este ltimo sentido parece aflorar en la intra
ducibie y tan emocionante reflexin de San P ab lo: Cuando apare
ci la bondad y (la increble) humanidad de Dios nuestro Salvador
(Tit 3, 4). Dios es bueno aun antes de ser misericordioso, como es
hueno el mundo, segn la primera pgina del Gnesis: Y Dios
vi que todo era muy bueno (Gen 1, 31), esplndido, perfecto. La
criatura se asemeja al Creador.
A propxjsito de la creacin, los Padres de la Iglesia hablan de
la bondad de Dios con mucha frecuencia. Les gusta desenvolver
la idea de que Dios no crea por necesidad o p>or socorrer a una
criatura, sino solamente pr bondad y para manifestar su perfec
cin. E l tema se encuentra ya en Atengoras; contina an en San
Agustn y en San Juan Damasceno, quien escribe: Dios bueno
y ms que bueno, no se, contenta con contemplarse a s mismo; sino
que p>or un exceso de su bondad quiso hacer existir a criaturas
capaces de recibir sus beneficios y participar de su bondad. Los
Padres, al menos los griegos, no dejan de notar el matiz que siempre
acompaa a la nocin de bondad para un espritu de cultura hel
nica ; el bien y la belleza son inseparables y significan la perfeccin.

Dios existe

El concilio Vaticano resume la religin catlica cuando declara

que Dios ha creado el mundo por su bondad y su fuerza omni
potente, no para aumentar su felicidad, ni para adquirir nada, sino
para manifestar su perfeccin por los bienes distribuidos a las cria
turas (ses. 3, cap. i). En su vida litrgica proclama la Iglesia la
bondad de Dios, cuando entona los viejos cnticos del pueblo
hebreo: Porque t eres bueno, Seor, y clemente... T eres grande
y obras maravillas (Ps 86, 5, 10). Cantad a Yahv, porque es
bueno, porque su bienaventuranza es eterna... Quin har com
prender toda su gloria? (Ps 106, 1, 2); Cantad a Yahv, porque
es bueno... Solamente l obra maravillas (Ps 136, 1, 4). La Iglesia
contempla a la vez el reconocimiento y la admiracin del pueblo
elegido hacia un Dios que es todo esplendor y todo bondad. Yahv,
Seor nuestro, cun magnfico es tu nombre en toda la tierra!
(Ps 8, 2).
La fe viva del ms sencillo de los fieles est toda ella penetrada
de la bondad de Dios. Cuando un creyente deja hablar a su corazn,
utiliza esta expresin que es una invencin de la fe: el Buen Dios.
El mismo modo con que el incrdulo se sirve de estas dos palabras
en un arrebato de clera es tambin un testimonio admirable de la
influencia del dogma catlico. La expresin artstica de la fe puede
ser otra seal de lo mismo. El pintor o el escultor cristiano saben
cmo representar a Dios. Le contemplan como un anciano o como
un joven radiante de belleza; pueden representarle encolerizado,
mas no con los rasgos de un hombre perverso. La mirada de Cristo,
cuando tiene que expresar el resplandor de la divinidad, representa
ante todo la bondad, y no es oera ni raquitismo afeminado: el
Beau Dieu de Chartres, de Reims o de Pars jams ha sido supe
rado en la expresin de la majestad y de la grandeza.
L a revelacin, pues, proporciona una certeza indudable: Dios
es bueno. La belleza no hace ms que aadir su resplandor a esta
bondad deslumbradora. Pero hay que entender esta afirmacin llena
de misterio. Si Dios es bueno, no lo es por imperfeccin, por debi
lidad, sino porque es absolutamente perfecto. No se trata an de la
misericordia como ya hemos advertido. Antes de inclinarse hacia la
miseria de los dems, es preciso ser buenos en s mismos. Induda
blemente el bien termina por comunicarse a los dem s; con justicia
se habla de la difusin del bien. Pero no hay que dejarse deslum
brar por la imagen. Y precisamente aqu es donde la idea de belleza
puede corregir el error. El bien se propaga, lo mismo que la belleza
se irradia a su alrededor. Los hebreos y los griegos tenan razn
para asociar los dos conceptos, y no debe olvidarse tan ligeramente
el origen de las palabras espaolas bello, bonito. Bellus es un
diminutivo de bonus. Se reconoce an el parentesco entre los dos
trminos, cuando se dice, por ejem plo: todo es bonito (bello),
pero... ; le han metido bonitamente (bien) en la crcel. Alabamos
un trabajo bonito, queriendo decir que es bueno. Los gastr
nomos estn persuadidos de que un plato no es apetitoso si su
presentacin no es bella. Se habla, sin establecer diferencias, de una

Dios es

accin bella o buena. Pero hay en esto algo ms que una simple
manera de hablar ? En realidad, la belleza y la bondad son muy
parecidas e irradian del mismo modo.
Ser bueno o bello es simplemente ser de tal modo perfecto que
se llame la atencin hacia uno mismo. Pero el bien determina urj
movimiento del apetito, y est ligado a una reaccin de deseo o de
am or; mas la belleza suscita el acto ms extrao de admiracin y de
contemplacin. En uno y otro caso, y sin precisar ms por el moment, la irradiacin o la difusin son realmente una llamada, una
invitacin, un atractivo. La bondad nicamente: se da y se difunde
a la manera de un fin apetecido; permaneciendo inmvil, el bien
acaba p>or arrastrar a aquello que tiende hacia l con todas sus
fuerzas. El movimiento y por lo tanto la imperfeccin se
encuentra en el corazn mismo de aquel que ama, pero no en la
belleza que es amable.
No hay, pues, que dejarse engaar p>or las apariencias. Si el fruto
bueno se deshace en la boca, si el instrumento bueno se utiliza para
servir, si el hombre valiente parece rebajarse en la compasin, tales
bienes se pierden ciertamente en su manera de darse. Pero esto sucede
porque, en definitiva, no se trata de bondad perfecta. Ese bien no
puede darse sin perderse, no se puede dar y continuar el acto de tener.
Si, por el contrario, el acto de tener es inertemente mantenido por
su sujeto, de modo que casi coincida con el acto de ser, se puede dar
sin perder. Estamos en la cumbre de la bondad. El amigo que se
p>osee a s mismo nunca se entrega totalmente, aun cuando d todo
su ser.
La perfeccin no consiste en rehuir la difusin, adoptando una
actitud de dureza, que repele. Uno es perfecto cuando sabe ser puro
sin consentir mezcla alguna. El hombre de gran corazn sabe per
manecer dueo de si en el acto de bondad ms desinteresado. Verdad
es que, en el punto ms culminante de la bondad creada, una espacie
de xtasis viene a arrebatarle aquello que es amado como un bien
largo tiempx anhelado. Pero esta salida de s es una imperfeccin,
que no es de la esencia de la belleza ni de la bondad. Se debe, ms
bien, a la diferencia entre el ser y el tener: ningn bien creado puede
tener su riqueza hasta el punto de serla; puede resistir algn tiempo,
pero, al fin, se entregar.
Estas reflexiones preparan para comprender que Dios es bueno,
siendo perfecto. Dios est en acto puro, y su bondad no puede por lo
tanto consistir en rebajarse en alguna difusin de si mismo. Dios es
esa belleza incomparable que nunca se marchita. En l no hay tener,
sino solamente el acto* de ser. Cuando da, no pierde nada. Su bondad
consiste en dar, p>ero como una luz da su resplandor, como un rostro
irradia la alegra, como un amigo se da en toda su pureza. No se
deja llevar hasta la renuncia, que qs una debilidad: se da permane
ciendo idntico. Para l darse es ser.
Dios es bueno, es decir, es el fin apetecido por toda criatura
consciente o inconscientemente. Todo lo que existe tiene sed y hambre

Dios existe

de perfeccin; todo lo que existe quiere ser ms. sta es su ley. Ser
m s; si es posible hasta identificarse con el hecho de ser, absoluta
mente. ste es el fin hacia el cual tienden todos los existentes de
este mundo. Pero ser absolutamente es el privilegio de D io s; en
esto consiste su perfeccin. Es su belleza y su bondad. Para Dios
el modo de ser bueno consiste en atraer hacia l todas las cosas, en
tener el mundo entero suspendido de s mismo, como la gota de
agua en el caldero, dijo Isaas (40, 15), en ser lo que todas las
cosas desean, y en hacer, por este deseo, existir todo lo que existe.
Ninguna imperfeccin hay en esta bondad suprema, ninguna debi
lidad, sino la fuerza del acto de ser. Fuerza sin dureza, sin esa
perversidad humana capaz de negar un don ; fuerza que atrae y se
da sin perjuicio alguno. Dios es bueno, mas siendo perfecto y simple ;
es bueno y radiante de belleza como un acto puro. Con toda verdad
es el buen Dios.

4. Dios es infinito.
Sera menester detenerse largamente a contemplar la bondad
de Dios. Es ste un punto culminante entre todas las cumbres que
se pueden alcanzar. Mas esta bondad la encontraremos en uno de
sus efectos, la misericordia; pero antes es necesario purificar la
mirada del telogo con algunas negaciones indispensables. La
afirmacin que sirve de base a todo lo dems y la nica que en
definitiva puede mantenerse hasta el fin en su pleno sentido, se
expresa de esta manera. Dios es. En seguida interviene la negacin
esencial; Dios no es compuesto, como las cosas de este mundo.
Ahora bien, la simplicidad divina da lugar a todas las cuestiones
posibles: lo que es simple parece imperfecto. Mas Dios es perfecto
y es bueno. A n hay ms. L o simple, que en el mundo se ofrece a la
observacin humana, no puede existir por s solo y formar un todo.
Para bastarse a s mismo, es preciso ser complejo y compuesto de
todos los resortes indispensables para el mantenimiento de una
existencia. El organismo del parsito es simple porque existe en el
cuerpo de otro y forma parte de l. E l ms simple elemento, la clula,
el tomo, forman parte de un todo.
Formar parte de un todo parece que es el tributo de la simpli
cidad. En un acto, no tendra sentido por s solo el simplicsimo
papel del actor; en rigor podra darse aisladamente la compleja fun
cin del personaje principal; el violn se escucha a veces sin acom
paamiento mientras que, en el concierto seria insoportable la ms
sencilla intervencin de un modesto instrumento sin los otros; mas
representar un papel en la escena del mundo es tener lmites, dejar
al lado lugar para los dems. De este modo, ser limitado por los
dems, ser finito o apresurarse por terminar para dejar el escenario
al siguiente, significa no poder extenderse como se quiere. Formar
parte es ocupar una porcin de extensin., estar al lado de los dems,
hacer nmero. Pero la primera de estas dos propiedades esenciales

Dios es

de la cantidad no se comprende si no es por relacin al movimiento.

Solamente el movimiento permite extender o exhibir. De esta manera
hay que afirmar la doble proyeccin de la extensin; primero en el
espacio, si se consideran los mltiples lugares ocupados sucesiva
mente por un m vil; despus, en el tiempo, si se adopta la 'medida
que permite encontrar la unidad en la existencia en movimiento.
Formar parte es, por consiguiente, ser finito, es decir, formar
parte del espacio, ser aqu y no all, formar parte del tiempo, ser
ahora y no antes o despus, porque esto significa ser mvil en la
extensin. A esto sigue el formar parte de un nmero de cosas
dadas, de una multitud.
Si en el mundo observable, el hecho de ser simple entraa la
obligacin de ser parte y lo que de ello se deduce, es posible mante
ner todava la afirmacin de que Dios es simple ? Sera Dios finito,
estara p>or consiguiente reducido a ser aqu, a moverse, a ser ahora,
a formar finalmente parte de un nmero? stas son las cuestiones
que se plantean espontneamente. A ellas contestaremos sin dete
nernos demasiado, limitndonos a lo esencial.
Si Dios es simple, suponiendo que es perfecto y bueno, parece
que ha de ser limitado y finito. No supone la misma perfeccin la
presencia de un lmite ? Es perfecta la obra bien acabada, terminada.
E l esbozo o borrador no satisfacen, pues en ellos es demasiado
manifiesta la indeterminacin. E l Partenn es una cosa pequea
perfectamente limitada, como un cuarteto de M ozart; una sinfona de
Beethoven y el templo de Luqsor representan no se sabe qu
infinito y sin embargo en ellos no est todo absolutamente correcto,
perfectamente acabado. El hombre santo totalmente preocupado
de su propia perfeccin no da a' veces la impresin de ser estrecho ?
E l santo de gran corazn se ocupa de Dios ms que de ser perfecto.
El infinito no parece aliarse con la perfeccin. N o ser Dios un
Dios finito?
Los filsofos, desde los griegos, han vacilado ante esta cuestin.
Hacer de Dios un indeterminado, un infinito, no es negarle la
perfeccin y la simplicidad ? No es necesario contemplarle en fun
cin de la determinacin rigurosa y por lo tanto del lmite ?
Sin embargo, ya la revelacin bblica da a entender que Dios
no est encerrado en los estrechos lmites de una frontera cual
quiera: Yahv es grande y su grandeza es insondable (Ps 145, 3).
No se puede llegar hasta su extremo, jams se termina de recorrer
su ser p>or el pensamiento, es tan extenso que se le pierde de vista.
Es grande y no hay nmero que pueda valorar su grandeza
(Ps 147, 5). En verdad que la Sagrada Escritura es muy sobria en
enseanzas sobre la infinitud de Dios, px>rque las especulaciones
sobre el infinito son difciles y peligrosas.
La tradicin catlica no duda en afirmar la infinitud de Dios.
Los Padres griegos aceptan la palabra apeiron, que recuerda tanta
perplejidad en los filsofos; y ms frecuentemente expresan su
testimonio escribiendo ateleion, que significa sin fin. Los Padres

Dios existe

latinos escriben infinitus, palabra que ser aceptada en las declara

ciones oficiales de la Iglesia, per ejemplo en el Smbolo llamado de
San Atanasio o en el concilio de Letrn de 1215. El concilio Vati
cano es explcito: Dios es infinito en toda perfeccin (ses. 111,
cap. 1). Es conveniente advertir la estrecha dependencia entre la
perfeccin y la infinitud de Dios.
La Iglesia afirma que Dios es verdaderamente infinito. Sin per
dernos en las dificultades considerables a que podra dar lugar esta
afirmacin, pxxiemos sealar lo esencial. Comprenderemos que Dios
es infinito, siendo perfecto y simple, si procuramos cuidadosamente
distinguir dos modos de ser infinito o indeterminado un existente:
ser infinito es el resultado de una imperfeccin o de una perfeccin.
Es imperfecto lo que puede constantemente ser acabado, determi
nado, finito y que jams lo est de hecho o en acto. De esta manera
lo es el bloque de mrmol que el artista maneja sin cesar, p>ero que
queda privado de forma definitiva, o la materia sonora que se
encuentra en los esbozos del compx>sitor. Tal es el infinito de imper
feccin o de ausencia. L a perfeccin llega con la forma que realiza
el fin proyectado; entonces la obra est acabada. Pero este fin
perfectamente determinado es una perfeccin relativa: ha reducido
las infinitas posibilidades de la materia, o, si se prefiere, el perfecto
cuarteto que se ejecuta actualmente no es nada en relacin con las
infinitas posibilidades de Mozart. Ser en potencia no es indudable
mente una perfeccin, aun cuando esta potencia sea infinita; pero
el acto particular que pone fin a toda posibilidad est marcado a su
vez de imperfeccin. E l Partenn est perfectamente acabado, pero
no es ms que el Partenn. Sera preciso contemplar ms all de
este lmite una belleza infinita y al mismo tiempo perfecta, algo asi
como la realizacin actual de todas las posibilidades a la vez. Tal
sera el infinito de perfeccin que la criatura no puede conseguir.
Sera Dios imperfecto, siendo infinito, si hubiera de ser consi
derado como una materia siempre en espera de perfeccionamiento.
Pero es causa primera del mundo, es decir, acto puro y no puede
ser infinito en posibilidad. Sera perfecto y finito como una obra
de arte si realizara tal acto, tal idea actual, tal forma, si fuera alguna
cosa o algo. Pero no est acabado de esta manera, porque es ms
perfecto que toda obra de arte. Su acto consiste en ser absolutamente,
y no en, ser tal o tal cosa. Por esto es infinito, mas con un exceso de
perfeccin. Dios est ms all, no ms ac de lo que est acabado
perfectamente.
Se podra decir que Dios no tiene fin y que es ms que finito.
Infinitamente ms bello que el templo griego, ms acabado que el
ms puro cuarteto, ms grande que la vida terminada por una
muerte heroica, porque es el acto que todas esas cosas o esas perso
nas intentan de lejos imitar. Dios de tal manera existe que sobrepasa
toda determinacin, todo fin, todo lmite. Es como un artista que
realizara actualmente y a la vez todas sus posibilidades, como un
santo que viviera al mismo tiempo todas las formas posibles de

Dios es

herosmo, como un acto que fuera todos los actos. l es. No es esto
o aquello. Acto puro de ser, sin potencia alguna indeterminada, de
simplicidad perfecta, Dios es absolutamente infinito.

5. Dios es inmenso.
Mas cmo sostener todo lo que se ha dicho de Dios? Si Dios
es infinito entra la tentacin de representarle como un paisaje sin
lmites, como un espacio extendido sin fin, inmenso. Pero Dios es
simple. Ahora bien, en el espacio el nico elemento simple es el
punto; pero un punto, que est aqu y no all, no puede estar en
todas partes. Dnde pues est Dios si es a la vez simple e infinito ?
Conocemos los apuros de los filsofos. La divinidad est por
todas partes a los ojos de los contemplativos de la India, pero el
Bien de Platn resplandece en las extremidades del mundo inteli
gible, y es necesario un demiurgo para ponerse en contacto con la
materia que se va a moldear. El acto puro de Aristteles est por
encima de la ltima esfera celeste, pero parece que no toca directa
mente las esferas inferiores.
Tambin las tradiciones religiosas manifiestan sus dudas; los
genios temidos por los primitivos estn en alguna parte, los dioses
de Homero habitan en el Olimpo, aunque aparecen por todas partes.
Y para algunas conciencias ms cultivadas la divinidad perdera de
su grandeza, manifestando su presencia en el mundo; por eso hay
intermediarios encargados de ocupar su lugar.
Pero los libros inspirados por el mismo Dios nos dan una res
puesta muy exacta. Indudablemente a veces se trata en la Biblia
de la morada de Dios (Ps 68, 6). Dios habita entre los himnos de
Israel (Ps 22, 4) y se sienta en los cielos (Ps 123, 1). Pero estas
imgenes no engaan a nadie. Desde las primeras pginas de la
Sagrada Escritura aparece el Creador obrando en el mundo sin
ningn intermediario. Slo l y para l lo ha creado todo. En el
momento de la cada Dios est all, y Adn le descubre cuando
pasea por el jardn. Los patriarcas viven en la perpetua y efectiva
presencia de Dios. Salomn sabe perfectamente que su Templo no
encerrar al Todopoderoso. He aqu que el cielo y el cielo de los
cielos no pueden contenerte; cunto menos esta casa que yo he
edificado! (1 Reg 8, 27). Pero es posible imaginar una afirmacin
ms elocuente de la presencia divina que en los Salmos ?: Dnde
podra alejarme de tu espritu? Dnde huir de tu presencia? Si
subiere a los cielos, all ests t ; si bajare a los abismos, all ests
presente. Si robando las plumas a la aurora, quisiera habitar al
extremo del mar, tambin all me cogera tu mano y me tendra tu
diestra (Ps 139, 7-10). Aun aquellos que se resisten no pueden
huir de su presencia, porque por todas partes les persigue: y yo
tendr fijo mi ojo sobre ellos (Am 9, 4).
Jess recuerda esta presencia del Padre que ve en lo secreto
(Mt 6, 6). Si ensea a orar a nuestro Padre que est en los cielos

Dios existe

(Mt 6, 9), y a ver en el cielo el trono de Dios, ensea tambin

que la tierra es el escabel de sus pies (Mt 5, 35) y que su volun
tad se hace en la tierra como en el cielo. Est en todas partes. San
Pablo lo precisa con toda claridad: No hay ms que un Seor, un
Dios y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y en todos
(Eph 4, 6). Y en su discurso de Atenas dice: El Dios que hizo el
mundo y todas las cosas que hay en l, se, siendo Seor del cielo
y de la tierra, no habita en templos hechos por mano del hombre.
No est lejos de nosotros. En l vivimos, nos movemos y existimos
(Act 17, 24 y 28). No es caso ahora de recoger los textos que ense
an la presencia del Espritu Santo en nuestros corazones.
En toda la tradicin eclesistica abundan los testimonios. Y a el
Pastor de Hermas afirma del Creador que contiene todas las cosas,
y solamente l est en este caso, ya que nada le puede contener.
San Ireneo habla del Dios inmenso, y despus los Padres de la
Iglesia tienen verdadero placer en desarrollar este tema de la pre
sencia universal de Dios, de su inmensidad. L a Iglesia se va a
contentar en sus declaraciones oficiales con repetir una expresin
tradicional: Dios es inmenso, dice el Concilio Vaticano (ses. 111,
cap. 1). L a palabra aade la nocin de medida a la idea de infinito;
es inmenso lo que, siendo infinito en el espacio, no puede ser medido.
La liturgia expresa la creencia del pueblo cristiano; en la fiesta de
la Circuncisin se proclama la gloria del Nio D io s: he aqu
puesto en un pesebre al que contiene al mundo (resp. 7). Y en la
Misa por los caminantes se dirige a Dios esta plegaria magnfica:
Dios, cuya misericordia es infinita, vos a quien ni las distancias en
el espacio ni los intervalos en el tiempo os separan de los que prote
gis, estad presente a vuestros servidores que siempre ponen en vos
su confianza (Misal O. P., Postcom.). Los artistas han intentado
algunas veces representar esta presencia universal de Dios inspi
rndose en el profeta A m o s; han pintado el ojo de Dios mirn
donos a nosotros. Y los poetas no han olvidado la imagen: el ojo
estaba en la tumba y la presencia de Dios persegua al culpable
hasta en la misma muerte.
De este modo la fe da una respuesta a la cuestin planteada:
Dios no est aqu o a ll; no est limitado en el espacio, est presente
en todas partes, y es inmenso.
Cmo comprenderlo sin renunciar a reconocer la perfeccin
y la simplicidad de Dios? Para ayudar a la imaginacin, se puede
comparar a Dios a lo que hay de ms simple en el mundo, al punto.
Pero en seguida tenemos que adoptar la metfora admirable que
Alano de Lille daba a conocer a sus lectores del siglo x i i : Dios es
una esfera cuyo centro est por todas partes, y cuya circunferencia
no est en ninguna. Pascal har lo dems, habituando a la loca
de la casa a contemplar lo inmenso, que l llama infinito.
La afirmacin de la causalidad divina es el principio que hay
que aclarar para evitar toda dificultad. Dios es simple en cuanto
causa primera, es decir, en cuanto acto puro. Mas si nos colocamos

Dios es

en el nivel del hecho de ser y no en el plano de las ciencias fsicas,

nos vemos precisados a admitir la siguiente conclusin: la causa est
necesariamente presente a su efecto de una manera o de otra. Siendo
el efecto por su causa, quiere decirse que el efecto pasa por su causa
para encontrarse, para se r; est unido con ella. Entre ellos hay rela
cin y el uno existe con el otro. Negarlo equivale a negar la causa
lidad misma. Dios, causa primera, es decir, necesaria e inmediata
de todo lo que no es l, est inmediata y necesariamente presente
a todo.
Ms an, el efecto propio de Dios, que slo Dios es capaz de
producir realmente, es el acto mismo de ser. Desde que un existente
es, y durante toda su existencia, Dios est all, presente a su ser,
y como el acto de ser representa el valor supremo y la riqueza ms
profundamente escondida en el haber de cada existente, Dios est
presente en lo ms intimo de toda criatura, aun all donde la
criatura es incapaz de llegar. La presencia ms perfecta que el
espritu ms poderoso puede tener de si mismo no llega jams hasta
tocar, en un acto de conocer, este acto de ser cuyo contacto est
reservado a Dios. Por el simple hecho de que un existente es, la
presencia o la existencia del acto puro de ser se hace sentir en lo
ms profundo de s mismo. Esta existencia, esta presencia, no obscu
recen absolutamente nada al acto puro, no arruinan su simplicidad,
no disminuyen su perfeccin; nicamente significan que l es.
De ste modo Dios est presente a todo lo que no es Dios. Est
en todas partes. No es parte alguna que est en un lugar o en otro.
Si se prefiere, est en todos los lugares, puesto que hace existir
todo lugar y todo cuerpo situado en un lugar, mas no al modo de un
objeto material que ocupa un lugar determinado. Dios est en todas
partes por su poder, por su acto mismo de ser, pero no por su
volumen o por su superficie. H ay que dejar lugar a la imaginacin
y representarle, si se puede, con la figura medieval del punto que
ocupa a la vez todas las posiciones.
L a presencia de Dios merecera largo desarrollo; pero aqu no
lo podemos hacer. Cada uno debe meditar y contemplar por su
cuenta esta existencia de Dios en l.

6. Dios es inmutable.
Nuevas cuestiones se nos plantean. Cmo representarnos a
Dios presente en todas partes, inmenso, infinito, y sin embargo
perfecto e indivisible ? Cmo es posible que un punto est en todas
partes? Tambin aqu est Pascal para tranquilizar a la imagina
cin : Quiero haceros entender una cosa infinita e indivisible. Es
un punto que se mueve por todas partes con velocidad infinita;
porque es uno en todos los lugares y est todo entero en cada sitio.
En otra parte: el infinito es el punto que lo llena todo. Y ms
adelante: pero quiz no es ello ms que un rpido movimiento del
alma de uno al otro de estos extremos y que no est en efecto nunca

Dios existe

en un punto, como la tea de fuego. Sea, pero al menos esto indica

la agilidad del alma, si no indica su extensin.
Para afirmar la presencia total de Dios reteniendo su simple
perfeccin, hay que admitir un Dios en movimiento? Sera Dios
comparable al hombre de accin a quien se ve por todas partes,
porque se desplaza constantemente? N o es en efecto el movimiento
el nico medio de obrar y la nica manera de vivir ? Qu sera un
Dios inmvil como una estatua o como un cadver?
Sin hablar del pasado, desde Herclito se sabe el influjo
ejercido sobre las filosofas modernas por la idea del cambio. Si en
Dios no hay vida y con ella movimiento y dinamismo, Dios no es
Dios. Tendramos que trasladarnos a Oriente para comprender la
grandeza de la inmovilidad, de la que no son capaces las civiliza
ciones occidentales.
Pero la Biblia afirmando un Dios vivo, simbolizado por la zarza
ardiente vista por Moiss y qu hay en el mundo ms movible
que una llama ? niega en l todo cambio. Las criaturas pueden
modificar sus actitudes, pasar del bien al mal, Yo, Yahv, no
cambio, dice Dios (Mal 3, 6). El cielo y la tierra perecern, enve
jecern como un vestido; los mudars como se muda una veste.
Pero t, siempre el mismo, sin cambio alguno (Ps 102, 27).
Maravillosa afirmacin, que sera preciso poder traducir palabra por
palabra : Mas t, el mismo, es decir, t, (mi Dios, t eres) el mismo
(que eres) y no puedes hacerte otro. Admirable esfuerzo de un
lenguaje ingenuo para expresar el privilegio nico de Dios,
En el Nuevo Testamento, repite Santiago la afirmacin de los
profetas y de los salmos. As escribe a sus fieles: todo viene de
Dios Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra
de alteracin (Iac 1, 17). Tened pues confianza; los astros por l
lanzados tienen sus fases diversas y sus revoluciones, pero l perma
nece el mismo, dispuesto siempre a drnoslo todo.
A la Iglesia de Cristo le basta con explicar su fe. El Concilio de
Nicea se muestra tajante: la Iglesia catlica maldice a quienes
ensean que [el H ijo de] Dios est sometido al cambio y a la
alteracin. Los Padres estn unnimes al precisar en sus testimo
nios la doctrina de N icea; los Padres griegos utilizan frecuente
mente las frmulas ms hermosas de Platn para significar la
identidad; los latinos emplean la palabra que ha pasado al espaol
casi sin cambio: immutalnlis. Desde el Concilio de Letrn, del 649,
se repite la frmula en las declaraciones ms solemnes de la Iglesia,
hasta el Concilio Vaticano en que se afirma que Dios es incommutabilis; nada puede cambiarle con otra cosa, est al amparo de toda
alteracin. En la liturgia el canto de Nona comienza proclamando
la inmutabilidad divina: T que inmvil permaneces en ti mismo.
Es de fe que Dios no cambia; en l no se produce ningn movi
miento ni alteracin alguna.
No se explica esta afirmacin de la fe si se reconoce en el cambio
la perfeccin suprema, o mejor, si se considera la mutacin como

Dios es

la nica manera de verse libre de la inmovilidad de inercia que es

la imperfeccin suprema. El telogo intenta dar cuenta de su fe.
Ahora bien, no hay que pensar que es necesario el cambio para ser
perfecto.
En efecto, del^ mismo modo que en la afirmacin del infinito, ha
de notarse tambin aqu que hay una inmovilidad de imperfeccin
y otra de perfeccin. Sin embargo, para no entrar en las dificultades
presentadas por la observacin del movimiento local, vamos a limi
tarnos a hablar del cambio en general. Se puede no cambiar por
incapacidad de soportar algo distinto de uno mismo, o tambin de
no poder ser de otra manera que como se e s ; de este modo el
mineral permanece el mismo durante siglos. Estamos ante un sujeto
imperfecto; no existe lo bastante para poder ser ms. El viviente
se mueve y transforma sin cesar; tiene existencia demasiado
potentemente para contentarse slo consigo mismo; exige ser alte
rado, tiene hambre de ser otro y se alimenta y evoluciona. En esto
consiste su perfeccin. Sin embargo, quin no ve la relatividad de
esta riqueza? Se cambia para ser ms. Por tanto, no se es todo lo
que se podra ser. Cambiar significa poder ser. Realmente no se
existe ms que cuando se est en acto. Todo cambio en un sujeto
indica en l una ruptura, un fallo ; no es totalmente idntico a si
mismo, hay otro que le atrae y le llama, le provoca e intenta dividirle.
H a de rehuir el cambio y mantenerse en la inmutabilidad mineral ?
De ninguna manera; porque la fra identidad del mrmol nica
mente representa un acto miserable de ser, sin poder de desarrollo.
Lo que cambia deseara, sin tener que limitarse a s mismo, devenir
lo otro sin perderse, sin ser alterado. Apetece la identidad que vuelve
a encontrar despus del cambio, en su trmino. En definitiva lo que
cambia tiende hacia el simple hecho de ser perfectamente. En rela
cin con este trmino, nicamente es perfecto relativamente; la
imperfeccin no ha sido eliminada. Si alguna vez llegara a este
trmino, todo cambio habra cesado y, finalmente, tendra existencia
demasiado fuerte para poder an cambiar. Sera inmvil, mas en el
punto culminante de la perfeccin. Este sueo no es posible a la
criatura.
Dios sera imperfecto, al ser inmvil e inmutable, si hubiera de
ser considerado como un bloque de granito incapaz de cambiar sin
desaparecer. Dios sera ms perfecto que el mineral si tuviera poten
cia de hacerse otro, permaneciendo el mismo, como el viviente corp
reo. Pero Dios es todava ms perfecto que lo que cambia. Porque
es todo lo que l podra ser. Su acto consiste en ser, total y absoluta
mente. Por lo mismo es inmutable e inmvil, mas por exceso de
perfeccin. Est, en verdad, ms all, no ms ac, del cambio.
Para no caer totalmente en el error habra que decir que Dios
no est privado de cambio y que l es ms que el cambio. Un
viviente puede tender hacia su propia perfeccin final y cambiar sin
cesar para alcanzarla; en definitiva todos los existentes del mundo
son de esta manera, aun aquellos que parecen no moverse. Dios es

Dios existe

como un viviente que habiendo alcanzado el paroxismo de su inquie

tud descansa finalmente en la paz a fuerza de tensin. Pero el
reposo de las criaturas suprime el movimiento por imposibilidad
de sostener por ms tiempo un mismo esfuerzo. El reposo absoluto
de Dios coincide con el punto culminante del acto. Dios es el acto
puro, la identidad absoluta.
Tendremos que volver a las imgenes y hablar otra vez de la
esfera? Pascal dijo velocidad infinita. El movimiento de rotacin
es ms rpido segn se gana la superficie para dejar la regin en
que el eje sujeta todo lo dems. La velocidad del movimiento se
hace nula cuando se toca el eje. El movimiento en su centro es
inmvil. Y cuando el poeta compara el alma y la danza, contempla
a la admirable danzarina volver sobre s misma, llevada por un
movimiento cada vez ms rpido, infinito. Podra ella de esta
manera morir, dormir... Descansara inmvil en el centro de su
movimiento. Aislada, parecida al eje del mundo. Sin embargo,
el esfuerzo no puede sostenerse mucho tiempo y la danzarina
sucumbe. Dios no sucumbe. Dios no conoce la fatiga. Su inmo
vilidad absoluta es un acto en todo su poder, el acto puro y capaz de
ser, ms all de todo cambio.

7. Dios es eterno.
Pero el poeta, ms profundo metafsico que los filsofos, ms
capaz de penetrar la verdadera naturaleza del cambio, contempla
a la danzarina inmvil por haberse movido y expresa su intuicin con
una nueva frmula: se creera que esto puede durar eternamente.
Si en efecto intentamos representar lo inmutable, hay que eliminar
todo movimiento local y despus todo cambio; pero, por ms que
uno haga este esfuerzo de purificacin, est siempre en presencia de
algo que pasa, que huye y vuela, como se dice; el tiempo corre
delante de la conciencia. Ser preciso detener el tiempo ? Pero esta
detencin nos pondra en presencia del instante puro, del ahora;
solamente l no dura.
Si Dios es inmutable, y si, siendo inmenso, es simple no habr
que afirmar que l est en un solo instante? N o sera Dios ahora,
sin pasado ni futuro ? Pero el instante, al no tener pasado, es lo que
acaba de comenzar, en el instante ; no teniendo futuro es lo que acaba
de terminar, en el instante. El instante es esencialmente y a la vez
lo que comienza y, lo que acaba, es comienzo y fin. Si Dios es ahora,
en el instante, hay que decir que acaba o comienza? Si no es un
instante, dura algunos instantes, durante das y das, siempre?
Pero es que la duracin se realiza sin cambio ?
El misterio de la eternidad se ofrece al espritu.
La afirmacin revelada es categrica. Dios, simple e infinito, por
lo mismo que no est limitado en espacio alguno, tampoco puede ser
limitado en el tiempo, porque es inmutable; es sin fin y sin comienzo.
La Sagrada Escritura asocia la idea de una duracin sin fin a la

Dios es

nocin de inmutabilidad. En el salmo ya citado se opone el Creador

a las criaturas: la tierra y los cielos perecern, pero t permane
cers ; los mudars como se muda una veste. Pero t siempre el
mismo, y tus dias no tienen fin (Ps 102, 27). Y en uno de los
salmos ms antiguos se lee esta alabanza admirable: Antes que los
montes fuesen y fuesen paridos la tierra y el orbe, eres t desde la
eternidad hasta la eternidad... Mil aos son a tus ojos como el da
de ayer que ya pas, como una vigilia de la noche (Ps 90, 2, 4).
L a palabra hebrea utilizada por el escritor no significa, entindase
bien, lo que siglos de especulacin pueden haber depositado en el
actual vocablo eternidad. Su sentido primitivo designa lo que est
oculto, una duracin oculta, cuyo fin y comienzo estn para
siempre ocultos en lo incgnito. Con mucha frecuencia, en toda la
Biblia, se reconoce a Yahv como al Eterno. Abraham planta ya en
Berseba un tamarindo de hoja siempre verde para simbolizar la
fidelidad de Yahv, el Dios eterno (Gen 21, 33). Pero la verdad
es dada a los hombres desde las primeras palabras del libro: En el
prirtcipio Dios cre el cielo y la tierra. Dios existe antes de todo
comienzo. El Eclesistico (42, 18-21), muchos siglos despus del
Gnesis, expresa la misma revelacin: El Seor ve las seales del
tiempo, anuncia el pasado y el porvenir... Existe antes de todos los
siglos [y subsistir para siempre].
Jess, en una discusin con los judos a propsito de Abraham,
encuentra la ocasin de insinuar que l es Dios, en esta decla
racin desconcertante: Antes de que Abraham existiera, Y o
soy (Ioh 8, 58). San Pablo se dirige a Dios como al Rey de los
siglos, al Dios Inmortal (1 Tim x, 17). San Juan pone en la boca
de Dios la expresin de la eternidad, tradicional entre los rabinos:
Yo soy el alfa y el omega, el que es, el que era y el que ser
(Apoc 1, 8). Se utilizaba en hebreo como smbolo la primera letra
del alfabeto, la del medio y la del fin ; teniendo el alfabeto griego
veinticuatro letras, San Juan se contenta con la primera y con la
ltima. E l sentido es ob vio; Dios es a la vez el pasado, el presente,
el futuro, domina el tiempo. Sencillamente, es; no en un instante
pasajero, sino que era, y ser, sin fin ni comienzo.
Despus de la muerte de San Juan, se transmite fielmente la
tradicin a los Padres de la Iglesia. Habra que citarlos a todos
desde Taciano, Atengoras o San Ireneo hasta San Agustn, San
Fulgencio, o San Juan Damasceno. Con el testimonio que dan de su
fe en la eternidad, en el sentido ms estricto reconocido por la
Sagrada Escritura, muchos de ellos, sobre todo San Agustn, no
dudan en abordar las ms sabias especulaciones sobre el tiempo
para resolver las dificultades suscitadas por el misterio. En todo
caso, estn unnimes en creer que Dios existe sin principio y jams
tendr fin.
Desde el Smbolo [llamado] de San Atanasio hasta el Concilio
Vaticano, las declaraciones de la Iglesia repiten invariablemente que
Dios es eterno. La palabra aeternus ha sido cargada por Boecio de

. Dios existe

un sentido que la etimologa sola no proporciona; segn el filsofo

es eterno no solamente lo que no tiene comienzo y fin, sino tambin
lo que no implica sucesin alguna: la eternidad es la posesin total,
simultnea y perfecta de una vida sin fin.
La fe de la Iglesia se expresa constantemente en el curso de la
vida litrgica; la expresin Dios eterno vuelve frecuentemente en
la Misa y en el resto de los Oficios. Y cada Salmo termina por una
evocacin de la eternidad de D io s: Gloria a Dios, como era en el
principio y ahora y en los siglos de los siglos.
Para formarse una idea exacta de la afirmacin propuesta por
la fe habra que meditar largamente en la naturaleza misma del
tiempo y de la duracin. Slo con esta condicin la eternidad adqui
rira sentido para el espritu. Aqu debemos limitarnos a indicaciones
muy someras; evitaremos el aspecto fsico o matemtico del tiempo
contentndonos nicamente con lo que pueda servimos en teologa.
Dios ha sido afirmado como acto puro de ser. Ahora bien,
a poco que se reflexione sobre la duracin se descubren las relaciones
que hay que reconocer entre el hecho de durar y el hecho de ser.
Durar es resistir; subsistir, existir. Apenas aade al hecho de ser
cierta idea de tensin; lo que dura tiende a ser cuanto es posible.
Y la palabra existencia traduce justamente esta duracin, aa
diendo al hecho de ser ese largo esfuerzo de toda una v id a ; mi
existencia es toda mi historia desde el principio, es mi presencia en
el mundo y mi subsistencia defendida con cario.
Desde este punto de vista tenemos que contemplar el misterio de
la eternidad. Fcilmente nos daremos cuenta de una primera nega
cin, necesaria cuando se trata de Dios. Efectivamente, en el
mundo los existentes en evolucin en el espacio tienen una exis
tencia sometida al cambio y, en definitiva, al movimiento local. El
espritu mide este movimiento en relacin con una variacin regular.
Esta medida representa el tiempo que puede ser cronometrado y
que da lugar a esta misteriosa conciencia del antes y del despus.
Todo cuerpo existe en el tiempo entendido de esta manera. Dios,
que no se desplaza en el espacio y ni aun se cambia, no existe en el
tiempo. Aun sera inexacto limitarse a decir que Dios est en un
tiempo que no ha comenzado y que no acabar. U n mundo en movi
miento podra estar en este caso con la nica posible condicin de
que su movimiento nunca hubiera comenzado y nunca pudiera
acabarse. Este mundo no sera Dios. La fe niega de Dios todo
comienzo y todo fin ; no afirma que Dios est en un tiempo perpetuo.
Y se comprende sin gran dificultad que Dios no est de ningn
modo en el tiempo, si el tiempo coincide con la medida del movi
miento.
Pero este tiempo as descrito no es la sola duracin posible. Un
espritu puro, o el hombre, en la medida que es espritu, tiene una
existencia que no est sometida al cambio, ni, con mayor razn, al
movimiento local. Un yo subsiste siempre perfectamente tal cual es
en s mismo, sin poder transformarse realmente en otro. Por este

Dios es

hecho, el espritu no est en el tiempo, que coincide con la medida

de cualquier desplazamiento en el espacio. Y por tanto, la existencia
del espritu no importa de suyo la distincin, necesaria en el tiempo,
entre el antes y el despus, ni tampoco' implica la sucesin. El
espritu existe en una duracin que no es el tiempo, digamos en una
duracin pura, y la experiencia, psicolgica deja a veces presentir
este misterio cuando el espritu fija su atencin en un objeto que le
cautiva. Preso por este acto, no siente sucederse los instantes y est
como alejado del tiempo. N o sera Dios comparable al espritu
y no bastara decir: existe no en el tiempo, sino en una duracin pura,
sin antes ni despus, sin sucesin alguna, sin principio ni fin ? Sera
ello errneo y es preciso purificar la afirmacin de Dios.
Acabamos efectivamente de sealar la perfeccin del espritu.
Pero no debe pasarse en silencio su imperfeccin. Pudiera suponerse
una persona espiritual, cuya existencia no hubiera tenido comienzo
y se prolongara sin fin ; no se estara en presencia de Dios. La exis
tencia de un espritu no est sometida al cambio; pero hay que
precisar que solamente es inmutable el hecho mismo de ser. Pero
la existencia del espritu ms puro no coincide idnticamente con el
acto puro de se r; est hecho, a su vez, de todos los actos de conoci
miento o de amor que se suceden en una vida. E l acto de amar o de
conocer, el acto de obrar, completan el acto de ser para realizar la
existencia integral de una persona, o mejor, esta existencia est
hecha de un acto de ser que se despliega y se escalona en actos
sucesivos, en la medida en que es una esencia que existe. Y la
percepcin de la duracin vuelve a la conciencia que el espritu
tiene de la relacin entre el acto de ser inmutable y la sucesin de
los actos de obrar que se desenvuelven para formar la existencia.
La existencia del espritu es un acto de ser que dura y se extiende
en actos sucesivos. Indudablemente, puede dejarse cautivar por un
acto, de admiracin por ejemplo, hasta el punto de no sentir la
sucesin de la duracin; pero no podra mantenerse esta tensin
o atencin del espritu. Y aun cuando fuera mantenida perpetuamente,
existira todava una diferencia entre este acto de admirar y el acto
de ser.
Para comprender el caso de Dios, habra que suponer un espritu
suficientemente fuerte para hacer pasar toda su existencia en un
solo acto de conocimiento o de amor y, sobre todo, para llegar a la
identificacin absoluta de este acto con su acto mismo de ser.
Porque Dios es acto puro. Es, absolutamente. Por aqu se comprende
que no solamente se encuentra fuera del tiempo propiamente dicho
sino tambin que est fuera de toda duracin. Acto puro, Dios ni
siquiera es una existencia que dura, es decir, una esencia que tiende
a ser. En l est alejada toda tensin, o, si a toda costa quiere
mantenerse una imagen, el paroxismo de la tensin ha llegado al
punto del reposo absoluto que implica el acto puro. Dios tiene toda
su vida en un acto de posesin perfecta, y la tiene toda entera en
identidad absoluta. M ejor dicho, no la tiene, la es. H e aqu el

Dios existe

sentido posible de la afirmacin revelada, Dios es eterno. Es sin

principio ni fin. Adems, es sin estar sometido al tiempo. Final
mente, es sin existir en la duracin. Si insistimos an en hablar de
duracin eterna, basta con entenderse sobre el sentido de las
palabras y ver en esta expresin nicamente la afirmacin definitiva:
Dios es.
Por lo tanto, Dios es eterno. Para expresarlo, sin tener que
penetrar en las dificultades que sugiere toda especulacin sobre la
duracin o sobre el tiempo, basta con atenerse a las palabras senci
llsimas de la Biblia: Dios nunca ha comenzado ni acabar jams.
Siempre joven, Dios es, a la vez, el anciano ms venerable; los
artistas cristianos tienen razn de representar al buen Dios con su
larga barba blanca, o bien con los rasgos de un Dios joven, lleno
de porvenir y de vida.

8. Dios es uno.
Dios no est en el tiempo ni en el espacio, puesto que es infinito
e inmutable. Quiere decirse que es simple, mas siendo perfecto, y
no como un punto en el espacio o en el tiempo. En otros trminos,
Dios no est sometido a la primera consecuencia de la cantidad
que es la extensin. Su trascendencia debe ser an ms absoluta.
El individuo espiritual que es una persona, principalmente si es
espritu puro, sobrepasa tambin las condiciones de la extensin.
Y , sin embargo, es un existente que hace nmero con los dems.
En la multitud de espritus puros, cada uno se opone a los otros.
Todos reunidos forman la sociedad de personas, no una multitud
annima como en el caso de individuos corporales, sino un nmero
perceptible de destinos distintos. Dios es trascendente en relacin
con la extensin; pero lo es con relacin al nmero ? Dios no sera
muchos, como una persona frente a otra, y no habra que admitir
muchos Dioses?
Se comprende la indecisin de las religiones ms perfectas ante
este nuevo misterio. L a Biblia misma no da su respuesta definitiva
desde sus primeras pginas. Y la tradicin de los filsofos siempre
ha dudado ante una afirmacin demasiado precisa. Para la razn
humana parece una cumbre casi inaccesible el reconocer un solo
Dios.
Mas la revelacin est clara. Si se puede plantear la cuestin
del monotesmo de los patriarcas, a partir de Moiss no es posible
la duda; la creencia en un solo Dios est estabilizada. L a profesin
de fe de los fieles de la Sinagoga comienza por estas palabras del
Deuteronomio: Oye, Israel: Yahv, nuestro Dios, es el solo Yahv
(Deut 6, 4). Las tres traducciones que pueden darse del texto hebreo
coinciden en el mismo sentido: Yahv, que es el Dios de Israel, es
el nico D io s; fuera de l no hay otros dioses. Y cuando Moiss
habla de los celos de Dios, al escandalizarse cuando ve el becerro
de oro, intenta imponer a su pueblo la fe en un solo Dios. Tan evi

Dios es

dente es el monotesmo de los profetas que es intil insistir sobre l,

y a nadie puede engaar el plural de majestad o de abstraccin
utilizado por los escritores sagrados.
E l Evangelio repite en toda su intransigencia la afirmacin
de la L ey; cuando es interrogado Jess por el primero de los
mandamientos, se contenta con repetir el esquema tradicional:
Oye, Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y el
escriba precisa: Fuera de l no hay otro Seor (Me 12, 29 y 32).
Todava insiste San Pablo a propsito de la unidad de la Iglesia:
No hay ms que un Seor, una fe, un bautismo, un Dios
(Eph 4, 6). San Juan recuerda las palabras del mismo Jess:
que te conozcan a ti, nico Dios verdadero (Ioh 17, 3).
La revelacin de las tres Personas divinas en modo alguno empaa
la unidad absoluta de D io s; hay que aceptar ambas afirmaciones.
El esfuerzo de los Padres de la Iglesia precisamente va a
consistir en mantener a la vez la unidad de Dios y la distincin de
las tres Personas; no hay tres dioses. Jess no es un Dios enfrente
y al lado de Yahv. Yahv es el nico Dios, pero este nico Dios
es realmente Padre, Hijo, E spritu; cada una de estas tres Personas
se distingue de la otra no por su naturaleza, sino por su persona
lidad. San Ignacio recuerda el testimonio de los profetas que han
sufrido persecucin por Jesucristo: Su gracia les inspiraba para
persuadir a los incrdulos que no hay ms que un slo Dios...
Y a Tertuliano desarrolla la razn que permite explicar esta afirma
cin de la fe: lo que est en la cumbre de la perfeccin necesaria
mente es nico, de lo contrario no estara en la cumbre. Todos los
Padres testimonian en el mismo sentido.
Los primeros smbolos en que la Iglesia fija la expresin de su
fe mencionan la unidad como el nico carcter que permite reco
nocer al verdadero D io s: creo en un solo Dios. L a Iglesia
defiende su fe contra el politesmo, contra algunas deformaciones
a las que da lugar el dogma de las tres Personas, contra los adver
sarios que le acusan de adorar tres dioses. El Concilio de Nicea y
el smbolo de Nicea-Constantinopla repiten la frmula tradicional,
y en el transcurso de los siglos, los documentos oficiales vuelven a
decir incansablemente que Dios es uno, hasta la profesin de fe
del Concilio de Trento, hasta la definicin solemne del Concilio
Vaticano: Si alguien niega que hay un solo Dios... sea anatema.
An hoy, como en tiempo de las catacumbas, los cristianos
cantan por todas partes su f e : creo en un solo Dios. Tan intran
sigente es la Iglesia en este punto, que ni siquiera es favorable a
la representacin de las tres Personas divinas en sus iglesias; tolera
algunos smbolos, pero no aceptara de buen grado algunas pinturas
orientales, admirables por otra parte, de tres jvenes que repre
sentan al Padre, al H ijo, al E spritu; la unidad de Dios tiene que
ser-proclamada con el rigor ms absoluto.
Para comprender esta intransigencia de la fe, podramos conten
tarnos con recordar todo lo dicho de Dios desde el principi; si

Dios existe

hay que negar de l toda determinacin que no se identifique con

el simple hecho de ser, absolutamente, parece que solamente Dios
realiza semejante misterio. Basta precisar esta impresin.
El acto de ser, considerado en su absoluta pureza no puede
importar multiplicidad alguna. No se trata desde luego de nmero
matemtico sino nicamente de una radical privacin de identidad;
no podra admitirse un acto puro de ser y otro acto puro. L a afirma
cin simultnea del uno y del otro supone entre ambos una
oposicin, una diferencia. Pero cmo imaginar una diferencia
entre un acto puro de ser y otro acto, una relacin entre ellos?
Entre dos existentes lo que realiza el uno basta para distinguirle
del otro, aun cuando existan los dos. Pero el acto mismo de ser,
tomando en su pureza, est libre de todo lo que podra distinguirle
de otro. De suyo el hecho de ser no importa ninguna diversidad,
y la diversidad se introduce en el momento en que puede ser
descubierto el hecho de ser ste y no otro, el acto de ser lo que se es ;
ya no es el acto puro de ser. Si el hecho de ser tal se limita a una
relacin pursima, podra quizs hablarse de cierta pluralidad en
el interior del acto de s e r ; pero no sera cuestin de muchos actos
de ser. Es absolutamente imposible que subsistan uno frente a otro
dos actos de ser en estado p u ro ; si as fuera, no podran distinguirse
en nada.
Si Dios existe, es causa primera del mundo, es simple y
rigurosamente idntico, es acto puro de ser. Por tanto, Dios no
puede ser muchos, si se habla de muchos dioses. Dios es uno.
Es solo ? Lo es si quiere decirse que no hay otro Dios distinto
de l, que no est con otro Dios. En este sentido su soledad es
absoluta. Su trascendencia es perfecta. Las criaturas no bastan
para formar con l una sociedad; est solo en medio del mundo,
como est solo un genio en un jardn poblado de plantas y animales.
Cuanto un hombre est ms alto, tanto ms solo permanece, ha
dicho Helio. Dios est colocado tan alto que su soledad es infinita.
En su fe renueva el cristiano su adoracin: Creo en un solo Dios,
Padre Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra.

III.

r a n s ic i n

A l afirmar de Dios que es uno, que no es mltiple, se vuelve en

definitiva a la simple afirmacin de su existencia dada al principio:
l es. Todo est ya dicho de Dios. Pero nuevos puntos de vista
permiten ver mejor lo que Dios no es. El Concilio Vaticano resume
de esta manera la fe catlica: Dios es uno, eterno e inmenso, perfecto
e infinito, simple e inmutable; finalmente, Dios es bueno. Pero seala
otros caracteres, sobre los cuales atrae luego nuestra atencin. Dios
es verdadero y viviente, creador todo-poderoso, incomprehensible,
cognoscente y amante; finalmente, bienaventurado. Si quiere encon
trarse el centro de perspectiva, en esta nueva descripcin de Dios,

Dios es

como el lugar ocupado en la primera por la bondad, habr que notar

sencillamente la afirmacin correlativa: Dios es amor, puesto que
es bueno ; dicho de otra m anera: Dios es el que ama y quiere el bien.
En torno a este centro van a organizarse nuestras enseanzas del
siguiente m odo:
Dios es incomprehensible; es lo que ms claramente se desprende
de todas las afirmaciones precedentes. Mas, si no puede ser perfecta
mente conocido, l conoce a la perfeccin; por el mismo hecho es
verdadero y viviente; finalmente, quiere y es amante: tal es el punto
central. En consecuencia, Dios es poderoso, lo cual corresponde a la
plena expansin de su vida; es bienaventurado, lo que corresponde
al conocimiento beatfico que tiene de s mismo. Finalmente, es
creador, por lo cual a pesar de su incomprehensibilidad, su bondad
es participada por otros. En otras palabras, Dios se nos revela no
slo como existente en si mismo, sino como objeto, y sujeto de
accin que establece relaciones entre nosotros y l.
Desde el principio hemos considerado a Dios en el simple hecho
de ser. Es la parte ms misteriosa de la revelacin, pero la ms
importante en s misma. La hemos explicado describiendo a Dios
como acto puro de ser e identidad absoluta. Pero es imposible
reflexionar sobre la afirmacin de la identidad como carcter evi
dente del acto de ser, sin experimentar cierta admiracin; la iden
tidad, en el lenguaje humano, no se afirma ms que negndose
en ella. Cuando el autor inspirado del salmo dice a Dios en su
lenguaje lo que el espaol traduce T eres t, Dios mo
(Ps 102, 28), resulta intil este esfuerzo para afirmar la identidad.
El juicio de identidad completa expresado en espaol enuncia una
disociacin: T eres t. Enuncia a la vez un aniquilamiento, que
dira un existencialista: T no eres nada [ms que t]. O ms
bien tiende, sin nunca conseguirlo absolutamente, a identificar a
cada lado del verbo elementos diversos: T te impones al espritu,
y el espiritu te pone a ti en el mismo verbo en que se intenta la
identificacin. No puede pensarse la identidad a no ser pensando
lo diverso identificndose o ya identificado, relativamente: [T
eres] lo mismo [que t] .
Afirmar la identidad de Dios como el carcter ms preciso del
acto puro de ser es en definitiva pensar a Dios como una identi
ficacin. El acto de ser, expresado perfectamente por el verbo ser,
aparece como la sntesis rigurosamente idntica de lo que, antes de
ser identificado, se haba dividido en distintos sentidos. Y el acto
puro parece la sntesis de lo que se distingue, por decirlo as, en dos
planos diferentes.
Ante todo, un acto se presenta como la identificacin de su
objeto y de su sujeto. Del mismo modo que se piensa la identidad
en el momento en que el verbo est sustentado por un sujeto y por
un objeto, se realiza igualmente un acto cuando un sujeto ha
formado cuerpo con su objeto, cuando un alguien o un algo, puesto
en s mismo, sustentando lo que es (sujeto), no r ,na ms que una

Dios existe

sola cosa con lo que est puesto delante de l, de cara (objeto).

E l acto estalla primeramente en sujeto y objeto, para identificar
a los dos.
Mas esta identificacin aparece como un resultado que llega
al fin. Apurando el anlisis se descubrira lo que precede a la unin,
esa especie de movimiento de traslacin que pasa entre el sujeto
y el objeto y cuyo trmino es el acto acabado.
Ahora bien, para que se realice la identificacin entre sujeto y
objeto, es posible, necesaria y suficiente, una doble traslacin, segn
un va-y-ven entre lo que debe identificarse. Si es verdd que toda
relacin supone un tener que tiende a ser, slo dos actos consiguen
llegar al acto de tener para perderse finalmente en el acto de ser,
tomar y dar.
El sujeto toma el objeto, lo comprende; le hace venir y nacer
en l, con l; el sujeto es entonces cognoscente y el objeto es conocido.
El sujeto se da a su objeto, va hacia l y quiere llegarse a l,
ganarle, como se demanda por peticin lo que se desea; el sujeto
est entonces en apetito, es amante y el objeto es amado.
De este modo en la aprehensin del objeto conocido, en el don
hecho al objeto amado, se consuma la unin que identifica al sujeto
con el objeto. Acto de pensamiento y acto de amor realizan el
acto de tener, destinado a terminarse en acto de ser: T tomas
conciencia de ti, y te das a ti mismo; solamente de este modo
t eres t.
Si quiere hacerse un nuevo esfuerzo para percibir mejor las
riquezas del acto puro de ser, si quiere darse relieve a la simple
y pura afirmacin Dios es, hay que reconocer el acto puro como
la identificacin de un objeto primeramente, de un sujeto despus,
de conocimiento y de amor. De este modo van a plantearse las cues
tiones siguientes en el orden antes indicado: Es Dios objeto de
conocimiento? Mas para el espritu creado es incomprenhensible.
E s Dios objeto de amor? L a respuesta se deja para otra parte
de la teologa que trata de Dios como trmino del deseo humano
y de la vida moral. E s Dios sujeto cognoscente? Por consiguiente
es verdadero y es vivo. Finalmente es Dios sujeto amante? Dios es
a mor. Pero el amor no se contenta con darse; este don da tambin
la vida a otro. El acto puro es de este modo el sujeto de una
accin o el principio de una procesin que termina en un H ijo o en
el mundo: Dios es poderoso. Y esta afirmacin dispone al espritu
a la revelacin de las tres Personas y al reconocimiento del Dios
creador. Antes habr que concluir que Dios es bienaventurado.

Dios es

B.

D IO S R E V E L A D O C O M O O B JE T O
I.

Dios e s o b j e t o d e c o n o c i m i e n t o

De este modo llega al espritu la primera cuestin de esta nueva

encuesta. Dios, acto puro de ser, ha de ser afirmado como objeto
de un acto de conocer? Es evidente que Dios es el objeto de su
propio acto, puesto que realiza la identidad absoluta. Y la reve
lacin entera supone en Dios la perfecta conciencia de s i : Dios
sabe lo que hace y lo que es. Pero la cuestin se plantea a prop
sito de un acto distinto de Dios. Puede Dios ser el objeto de
un acto de conocimiento distinto de su acto, puede ser conocido por un
espritu distinto' de l, por un espirito creado, un hombre, por
ejemplo?
En todo tiempo ha sido considerada como difcil la cuestin.
Todas las religiones han intentado contestarla y los misterios de
algunos cultos podra decirse, si la palabra no hubiera de ser
reservada a los cristianos, los msticos ms puros del paganismo
han admitido una visin de Dios al trmino de una iniciacin traba
josa. Por su lado, los filsofos han tratado de conocer a Dios,
objeto supremo de su especulacin ; pero cuntos esfuerzos gastados
sin resultados correspondientes!
En la poca moderna, y sobre todo desde la aparicin del idea
lismo, el problema del conocimiento de Dios se ha hecho cada vez
ms complejo. La misma palabra objeto da lugar a los ms
enojosos equvocos. Se tiende a negar de Dios la sujecin de ser
un objeto, si es cierto que el objeto es construido por la inteli
gencia. Conocer a Dios se reduce a unirse a l en una intuicin
misteriosa, hacindole presente al alma entera. Como es evidente
que Dios existe, Dios es conocido inmediatamente en un acto de
misticismo. Mas, por lo mismo que toda prueba de Dios es intil
y vana, todo conocimiento objetivo de la naturaleza de Dios, expre
sado en conceptos y en palabras, es engaoso y despreciable.
Ante todo hay que preguntarse si Dios puede ser objeto del
acto ms perfecto d el. conocimiento, es decir, de la visin; luego
podr admitirse el conocimiento por conceptos y por nombres.
En la Sagrada Escritura, Dios se revela al hombre como objeto
posible de un conocimiento; esto es indudable. L a relacin que el
hombre puede y debe establecer con su Dios es, ante todo, el acto
de conocimiento. Debe nicamente notarse el matiz particular dado
a la expresin hebraica empleada por los autores inspirados. En la
Biblia la palabra conocer no se refiere exclusivamente a la inte
ligencia. Probablemente sera preferible traducir ms frecuentemente
reconocer, operacin de la que es capaz el conocedor. E l sentido
sera bastante parecido a aquel que se admite todava hoy en el
acto de adoracin: Dios mo, yo os adoro y os reconozco como

Dios existe

al nico Dios. Adoracin, admiracin tambin, o si se prefiere,

contemplacin. No slo conocimiento de una verdad indiferente,
como pudiera ser una ecuacin algebraica, sino conocimiento de lo
que agrada y se deja saborear, siendo hermoso y admirable. I^a
contemplacin de Dios es un valor revelado, y no, como a veces
se dice, una invencin del paganismo. Moiss pide como una gracia
suprema contemplar a D io s: Mustrame tu gloria (E x 33, 18),
y la contemplacin de Dios representa para San Juan y para San
Pablo el punto culminante de su vida. Desde el principio hasta el fin
de la Biblia, Dios aparece como el objeto magnfico que el hombre
puede no solamente amar, sino admirar y contemplar, conocer.
Es dado este conocimiento como una visin? O, ms bien, es
revelada la visin inmediata de Dios como posible al hombre? Sobre
este punto la Sagrada Escritura es ms reservada. En el Antiguo
Testamento no hay que dejarse deslumbrar por algunas expresiones
aparentemente muy fuertes. Cuando Jacob dice: He visto a Dios
cara a cara (Gen 32, 31), no se trata de una visin inmediata de
Dios. De ordinario, ver la cara de Dios significa ser admitido
a formar parte de la corte de Yahv, estar con Dios, como un criado
puede estar con su seor. En el Nuevo Testamento se repite la
misma imagen: Los ngeles ven la cara del Padre (Mt 18, 10);
y los elegidos en el cielo son como servidores alrededor del trono
de D io s: ellos servirn a Dios y vern su rostro (Apoc 22, 4).
Jess parece afirmar ms cuando proclama bienaventurados los
corazones puros, porque vern a Dios (Mt 5, 8). Sobre todo
San Pablo nos explica el pensamiento de Jess. Escribe a los
corintios, a propsito de la oposicin enre la fe y la caridad:
Ahora vemos por un espejo y obscuramente, entonces veremos cara
a cara. A l presente conozco slo en parte, entonces conocer como
soy conocido (1 Cor 13, 12). Dios ser el objeto de mi conoci
miento tan perfectamente como es posible en una visin cara a cara,
lo mismo que. Dios me ve perfectamente. Por otra parte San Pablo
precisa: Caminamos en fe y no en visin (2 Cor 5, 7); ms
tarde ser dada la visin de Dios. Por su parte San Juan ha odo
afirmar a C risto: sta es la vida eterna, que te conozcan a ti,
nico Dios verdadero (Ioh 7, 3). Y exp lica: entonces seremos
semejantes a Dios, porque le veremos tal cual es (1 Ioh 3, 2) y no
solamente tal cual aparece en la fe.
Los Padres de la Iglesia no se han esforzado en un principio
por precisar el modo en que Dios se da finalmente como objeto de
visin. A San Ignacio le basta esperar estar con Cristo; esta espe
ranza ilumina a todos los mrtires. Pero bien pronto, en la escuela
de Alejandra, por ejemplo, se precisa la naturaleza de la biena
venturanza reservada a los cristianos, sea que se obtenga en seguida
de la muerte, sea que haya que esperar al juicio ltimo, porque se
manifiesta alguna duda en los Padres sobre este punto. San Efrn
y los Padres capadocios, en particular San Gregorio Nacianceno,
afirman claramente que Dios ser en la gloria el objeto de una
visin tan perfecta como es posible. En adelante los testimonios se

Dios es

multiplican y se consolidan; San Juan Crisstomo, luego San Jer

nimo y sobre todo San Agustn explican la recompensa suprema
en el sentido de una visin de Dios.
L a duda de los Padres y de los telogos sobre la cuestin de
saber si las almas esperan al juicio ltimo o a la resurreccin de los
cuerpos para recibir su recompensa, proporciona a la Iglesia la
ocasin de precisar la expresin de su fe. Benedicto x n en 1336
explica de esta manera la bienaventuranza de los cristianos: Ven la
esencia divina en una visin intuitiva y hasta cara a cara, sin
mediacin de criatura alguna que haga el papel de objeto visto,
sino que la esencia divina se les muestra inmediatamente, sin velos,
sin obscuridad, sin obstculo. El documento es de gran importancia
y el sentido de su doctrina no deja lugar a duda. Algunos aos
despus, el Papa denuncia como error la opinin que afirma que los
bienaventurados no ven la esencia de Dios, sino nicamente la
gloria de Dios. En 1439 el Concilio de Florencia reasume la misma
doctrina: las almas de los bienaventurados tienen la clara intuicin
de Dios mismo, Trino y Uno, tal cual es. Este decreto, dirigido
a los griegos y repetido ms tarde muchas veces por las profe
siones de fe impuestas a los orientales, es tambin importantsimo.
La Iglesia considera como doctrina de fe la afirmacin de la visin
inmediata de Dios en la bienaventuranza. El Concilio Vaticano precisa
el lmite que hay que reconocer en la perfeccin de este conoci
miento : Dios es pura y simplemente incomprehensible : representa
un objeto que nunca acto alguno diferente de l podr captar hasta
agotar su riqueza.

II.

D lO S

ES

IN C O M P R E H E N S IB L E

Es posible, por tanto, admitir el valor del concepto y del nombre

que lo expresa. Puede tenerse un cierto conocimiento conceptual de
Dios. A falta de visin, de intuicin inmediata, imposible en este
mundo, este conocimiento ayudar al espritu a alcanzar su bien
aventuranza.
Dios es conocido por conocimiento conceptual, en la medida en
oue es afirmado como causa del mundo. Se da una relacin real del
mundo a Dios. Aqu est todo el misterio. Porque si puede cono
cerse esta relacin y es necesario para afirmar que Dios existe, se
puede tambin de alguna manera conocer sus trminos. Para evitar
el error, bastar con corregir constantemente el conocimiento de
Dios negando de l los caracteres imperfectos encontrados en el
mundo, pero afirmando tambin la razn misma de esta negacin,
esto es, su infinita superioridad a lo que el mundo representa.
Mediante esta triple garanta, relacin causal, negacin, eminencia,
los conceptos y los nombres del conocimiento humano ms humilde
no sern del todo vanos.
Puede por consiguiente nombrarse a Dios, es decir, conocerle
utilizando conceptos. Dios es incomprehensible, segn el Concilio

Dios existe

Vaticano; es inefable ; mas no es innominable. Desde las pri

meras pginas de la Biblia hasta los ltimos documentos de Po x n
se dan nombres a Dios. Adems, y la observacin es capital, se
eligen con cuidado estos nombres, no se le pone cualquiera de ellos,
ya que no todos los nombres del lenguaje humano tienen el mismo
valor piara nombrar a Dios.
Qu significan estos nombres? Dios no es el objeto directo de
conceptos y de nombres humanos; ningn concepto, ya lo hemos
dicho, y consiguientemente ningn nombre representa a Dios tal
cual es en s mismo. Los nombres significan directamente las reali
dades del mundo. Mas estas realidades estn en relacin con su
causa prim era: existen por Dios. Esta relacin en el acto de ser
permite al acto de conocer el tener relacin con Dios. El nombre
que significa la bondad observada en el mundo expresa un cierto
conocimiento de Dios. Traduce en primer lugar el hecho de que
Dios sea la causa de esta bondad, y niega despus el que Dios sea
malo. Pero no se limita a esto el conocimiento representado por el
nombre. Si los nombres usados para significar a Dios se limitaran
a expresar la relacin causal y la negacin de lo imperfecto, podra
legtimamente utilizarse cualquier vocablo y decir: Dios es un
cuerpo, puesto que es causa de los cuerpos; Dios es un cuerpo, ya
que no es una materia sin forma. Fuerza es concluir, por lo tanto, que
los nombres escogidos para hablar de Dios significan algo ms
que una relacin o una negacin. Significan positiva y absolutamente
lo que hay en Dios, pero lo expresan de modo deficiente porque
Dios sobrepasa todo lo que se puede concebir y nombrar. D ecir: Dios
es bueno, no equivale nicamente a sealar que Dios es causa de
la bondad y que no es m alo; sino tambin que Dios es realmente
lo que la bondad representa, sobrepasando infinitamente toda bon
dad observable.
III.

Los

NOM BRES

D IV IN O S

Afirmar que Dios es bueno no es contentarse con una metfora;

en sentido propio le pertenece a Dios el ser efectivamente bueno.
Existe metfora cuando se dice de Dios que es nuestra roca o que
monta en clera. Desde el punto de vista pragmtico no es grande
la diferencia: es menester portarse como si en verdad estuviera
encolerizado, o como si fuera bueno. Pero la diferencia es capital
si se intenta conocer a Dios jx>r conceptos y nombres. En el caso de
la metfora, para permanecer en la verdad, hay que negar la esencia
misma del objeto nombrado: Dios no es una roca, pero la estabilidad
del acto puro puede representarse por un carcter accidental de la
roca como es el hecho de resistir a las tempestades. Por el contrario,
no hay que negar la esencia de la bondad cuando se aplica este
nombre a Dios, sino nicamente el modo con que la bondad se
realiza en el mundo visible: Dios es bueno, hablando con propiedad;
mas no del mismo modo que una fruta o un hombre, piorque l es
acto de ser absolutamente.

Dios es

E l sentido de un nombre que se dice cot propiedad de Dios

no es pues idntico en el uso que de l se hace cuando se trata de
Dios y cuando se refiere al mundo. Este sentido no es totalmente
diverso. Entre la identidad y la diversidad se afirma la relacin, en
griego logos. Por analoga puede hablarse de Dios utilizando
nombres que designan las cosas de este mundo : un hombre es bueno,
Dios es bueno; la misma palabra reviste en uno y otro caso signi
ficaciones relativas entre s, y no idnticas o simplemente diversas.
Esta relacin introducida en el acto de conocer se explica por la
relacifi del mundo a Dios en el acto de ser. Mucho habra que
decir acerca de la analoga de los nombres divinos; aqu tenemos
que saber limitarnos a lo indispensable.
Entre los nombres posibles para conocer a Dios, algunos superan
en valor a todos los dems. Entra la tentacin de hablar de nombres
propios de Dios. En primer lugar est el trmino Dios. Es difcil
determinar su sentido primitivo. Probablemente est relacionado
con la raz devah que significa el hecho de brillar; de aqu la radical
div que de una parte da dieu, de donde Zeus, (D )iu(piter), y luego
diut, de donde giorno, jour, Gott, God, y de otra parte di, de donde
dios, theos, dies, deus, diurno. Dios es luz, dice San Juan
(i Ioh i, 5).
En el Antiguo Testamento los nombres propios ms habitual
mente dados a Dios, son El, Elohim, de un radical que significa
orar: Dios sera aquel a quien sube el deseo y la plegaria deil
hombre. Este nombre se encuentra en rabe: Ilah, Al-lah, y en
todas las lenguas semticas. Pero el nombre por excelencia de Dios
es Yahv.
Es discutible la significacin del nombre sagrado. El radical
de donde se deriva significa el hecho de ser, en el sentido ms
simple y sin acepcin metafsica especial: mi corazn es como
la cera, dir el Salmista. Dos son los sentidos que sufre la forma
gramatical bajo la cual se presenta la palabra: ser para los otros, o
ser en s mismo. A l revelar a Moiss su nombre propio: Yo soy,
o tambin l es cuando los hombres hablen de l, Dios quiere
decir: Y o soy con vosotros, para vosotros, el Dios de vuestros
padres. Pero tambin quiere decir la misma solemnidad del
relato lo significa que su nombre, independientemente de las
relaciones con el mundo, su nombre propio es Yo-soy. Yo no
soy ninguna otra cosa, no soy Baal, ni Osiris, no intentis saber lo
que puedo ser; simplemente, soy.
A l trazar los cuatro caracteres sagrados Y H V H , Moiss no
poda presentir lo que siglos de especulacin laboriosamente llega
ran a admitir a propsito de estas palabras Dios es. Pero
ninguna expresin proporciona al espritu de modo ms exacto la
idea que se puede formar de Dios, que l es. Habra que conten
tarse con este nombre. Se correra el peligro de engaarse tradu
ciendo : Dios es el Ser. Porque la palabra ser ha perdido en
espaol toda su fuerza; no significa nicamente el hecho de ser,
sino tambin lo que- es, o tambin la esencia de lo que e s ; se dice:

Dios existe

un ser, su ser se define de esta manera. Pero Dios no es un ser que

soporte una definicin; su esencia es idntica al hecho de ser y
slo l es de esta manera. Se engaara uno tambin diciendo:
Dios es la Existencia. Porque la palabra existencia, adems
de su desgraciado prefijo, que evoca no se sabe qu exterio
ridad, indica, por su terminacin, algo que puede ser aprendido por
abstraccin, como esencia, presencia. La existencia en ningn modo
debe identificarse con el mismo hecho de ser, de imposible abstrac
cin; la palabra ms bien traduce el hecho de ser, anclado en la
duracin: mi existencia, o puesto en relacin con otros, como
en un espacio: la existencia o la presencia de alguien en un cuarto.
A falta de la sencilla palabra ser, la expresin menos imperfecta
para designar a Dios sera: el hecho de ser, o mejor el acto de
ser, precisando que solamente puede tratarse del acto puro. Sera
menester decir: Yahv.
Inmediatamente se impone una conclusin. Si el nombre de
Dios es ser en sentido pleno, es decir, acto de ser, este nombre no
expresa concepto alguno. No existe concepto posible del acto de ser.
El espritu humano puede ciertamente tener el concepto de ser, pero
se trata en realidad del concepto de una esencia, de la que, por
abstracciones sucesivas, se niegan las determinaciones singulares; se
viene a parar entonces al simple hecho de ser esencia y se tiene
la ms pobre de las nociones, el antpoda del acto de ser. En el otro
polo del conocimiento, el acto de ser, con toda su riqueza concreta
desborda toda captacin conceptual. A l se tiende a fuerza de
acumular negaciones, rechazando lo que concibe el espritu, para
no retener ms que la afirmacin sustancial: es. Pero nunca
puede fijarse el acto de ser en toda su pureza. Se nace al acto de
ser se con-nace, dira Claudel ; de l, ciertamente, algo se
conoce, puesto que es afirmado; pero esta misma afirmacin lo
deforma. Su conocimiento sobrepasa el concepto. L a conciencia de
si mismo y la percepcin sensible permiten afirmar el acto de ser.
Y esta afirmacin tiende a resolverse en intuicin rigurosamente
inmediata, en la que el acto de conocer y el acto de ser llegaran
finalmente a unirse. Pero la visin beatifica no puede darse en este
mundo.
Los diferentes nombres de Dios y todo el conocimiento concep
tual que traducen han de ser utilizados en la espera de la visin
bienaventurada. Los conceptos relativos al mundo son por lo mismo
relativos a Dios, su causa. La negacin de lo imperfecto que ellos
significan les libera de todo su peso. Sostenida y purificada por
esta relacin y por esta negacin continua, la afirmacin del acto de
ser tiende a su fin, que siempre sobrepasa su esfuerzo. De este modo
camina el espritu mientras est esperando ver a Dios. Demasiado
pretencioso sera el menospreciar el conocimiento conceptual de
Dios porque no colma toda esperanza. Hay que servirse de los
conceptos como se hace de los sucedneos, preciosos en tiempo de
miseria. H ay que utilizarlos esperando, y para poder esperar,
teniendo la seguridad que cesarn por la aparicin tan largo tiempo

Dios es

esperada. E l verdadero sentido de una teologa que acumula concep

tos a placer es el de acrecentar en el espritu este deseo de ver a
Dios, de excitar este apetito de la inteligencia del creyente lanzada
hacia la visin, de purificar esta mirada para hacerla ms atenta,
de alimentar esta esperanza y permitir finalmente que al trmino del
largo caminar, en la revelacin beatfica de las tres Personas, el
espritu pueda exclamar al tomar posesin de su fin : lo esperaba,
pero no imaginaba tanta felicidad. Porque la visin de Dios sobre
pasar en todo momento la capacidad de la mirada de la fe.
De este modo se presenta Dios al hombre como el objeto de una
visin posible. Antes de este acto de visin, recibe el hombre la fe,
que en verdad le acerca a Dios y transforma su deseo en esperanza.
Tambin Dios es objeto de conocimiento por esta fe que se expresa
en frmulas dogmticas evocadoras de los conceptos, pero que
sobre todo vive de una perpetua espera. Y a en la contemplacin
sobrenatural, posible en este mundo a la sombra de la fe, el mstico
y el telogo encuentran la recompensa de su deseo, y el vaco y
a noche que aceptan les disponen a recibir la luz. Sin embargo la
esperanza de todo cristiano tiene que terminar en definitiva en
la manifestacin gloriosa de Dios visto cara a cara, como lo canta la
Iglesia en la fiesta de la Manifestacin:
Oh Dios que hoy habis revelado vuestro H ijo Unignito a los paganos
guiados por una estrella, concedednos que los que ahora os conocemos por la fe,
seamos llevados a contemplar en la visin la realidad de vuestro esplendor.

Y a los Salmos cantaban la esperanza del corazn humano:

Mi alma tiene sed de Dios del Dios v iv o , cundo me presentar
delante de la faz de Dios?

C.
I.

D IO S R E V E L A D O C O M O S U JE T O
D ios

es sujeto d e un acto d e conocer

1. Dios es inteligencia.
Dios, pues, se ha revelado no solamente en su mismo ser, sino
como objeto de un conocimiento humano y del amor del corazn
del hombre. Dios se ha mostrado tambin como el sujeto vivo de
actos que en apariencia terminan en el hombre y en el mundo: Dios
conoce y prev la marcha de la historia, ama a su criatura y ejercita
su poder en hacer que aquello que no es l sea. sta es tambin la
revelacin que ms lugar ocupa en la Biblia, la que ms de cerca
nos toca, si as puede decirse: Dios ya no es contemplado por s
mismo, ni por las relaciones que de nosotros van a l como objeto,
sino por aquellas relaciones que parecen inclinarle hacia nosotros.
Todas las religiones estn de acuerdo con la doctrina revelada
en atribuir a la divinidad una accin sobre el mundo. El instinto

Dios existe

religioso implica esencialmente la conviccin de que Dios obra en

el universo, de un modo o de otro. En muchos casos las prcticas
religiosas tienen por fin prever y hasta cambiar esta accin; suponen
una divinidad inclinada hacia el hombre para ocuparse de l.
Sin embargo, los filsofos aceptan con ms dificultad la idea de
un Dios que obra en el mundo, aun cuando reconozcan al menos
cierto realismo del conocimiento. Los conceptos y las palabras que
expresan relaciones de Dios al mundo les parecen ms que ninguna
otra cargadas de antropomorfismo. Cmo concebir al primer Prin
cipio interesado por los hombres para amarlos o conocerlos, capaz
de reaccionar a su vista con un movimiento de clera o de piedad ?
Actuar en un objeto no es dirigirse haca l? Y aun en la accin
ms pura, el sujeto no est sometido al objeto? Sera necesaria en
los griegos la audacia metafsica de Aristteles para hacer de Dios
el sujeto de un acto de conocimiento, un pensamiento en acto.
Platn lo haba reservado a la idea de Bien y el demiurgo perma
neca inferior a su objeto de contemplacin. Sin embargo, el mismo
Aristteles, si no niega a su acto puro el conocimiento del mundo,
tampoco lo afirma, ni siquiera lo piensa. Menos an puede imaginar
el amor de Dios al universo: Dios es amado por el universo que
tiende hacia l; mas cmo podra l tender hacia el mundo de los
hombres ?
La filosofa no acepta fcilmente ver en Dios un sujeto de accin,
a no ser cuando las concepciones del espritu y las palabras son
purificadas y precisadas por el proceso de la analoga. Si se consi
deran los nombres del lenguaje humano como puros smbolos que
expresan imgenes lejanas de la realidad divina y, con mayor razn,
si el sentido de estas expresiones consiste simplemente en deter
minar una actitud prctica frente a Dios no hay dificultad en decir
que Dios es amor, que es un sujeto que se deja arrastrar por la
emocin o por la pasin, mira lo que el hombre hace, prev su
conducta y calcula el alcance de sus actos, sufre o se irrita, es
sensible a la compasin o a la misericordia; imgenes todas que
nos invitan a obrar como si Dios en realidad poseyera tales atributos.
Las dificultades, por el contrario, se presentan desde que el
espritu reconoce valor autntico a las palabras y a los conceptos.
Hay que distinguir entonces con sumo cuidado lo que en sentido
propio puede decirse de Dios y lo que hay que relegar al nmero
de las imgenes y de las metforas. Discriminacin que todava se
hace ms difcil para el telogo realista por la abundancia de ense
anzas contenidas en el dato revelado. Esta misma abundancia,
empero, es una invitacin a considerar ms atentamente la Palabra
de Dios, para descubrir en ella no solamente una serie de compara
ciones magnficas o tiles a nuestra conducta, sino una verdadera
revelacin de lo que Dios e s : ahora hablas claramente y no dices
parbola alguna (Ioh 16, 29).
Dios es el sujeto de un acto de conocer. En todas las pginas de
la Biblia se encuentra esta afirmacin. En el mismo acto de creacin,
Dios ve la belleza de su obra y tiene conciencia de ello. Conoce el

Dios es

pecado de Adn y el fondo de su corazn. Sabe que Sara se ha

redo a solas, pensando que no era vista. L o conoce todo, aun el
porvenir, que revela a Jos y ms tarde a los profetas. Conoce en
detalle a sus criaturas: Te conozco por tu nombre, le dice a
Moiss (E x 33, 17). Los Salmos estn tambin penetrados por la
idea de que Dios todo lo ve. Desde ahora se afirma que Dios est
en todas partes; presencia que se manifiesta en el hecho de estar
todas las cosas penetradas por su mirada: Oh Yahv, t me has
examinado y me conoces... por detrs y por delante me cies...
dnde podra yo alejarme de tu espritu? (Ps 139). No hay que
temer por eiio el antropomorfismo y nadie puede engaarse: Mira
Yahv desde los cielos y ve a todos los hijos de los hombres.
Desde la morada en que se asienta, ve a todos los habitantes d la
tierra. Es l quien ha hecho todos los corazones (Ps 33, 13).
Entonces se afirma ya la razn que permite entender esta ciencia
perfecta de Dios: un obrero conoce su obra. Adems, si ha hecho
el conocimiento, quiere decir que es tambin capaz de conocer:
El que hizo el oido no va a or?... Conoce Yahv cun vanos son
los pensamientos de los hombres (Ps 94, 9 y xi).
El Nuevo Testamento precisa ms la revelacin hecha a los
Antiguos. Nuestro Padre ve en lo secreto (Mt 6, 18). Conoce
nuestra plegaria aun antes de haberla odo (Mt 6, 8). Tiene contados
los cabellos de nuestra cabeza (M t 10, 30). Dios conoce vuestros
corazones, dice Jess a los fariseos (Le 16, 15). Dios lo conoce
todo, hasta la misma fecha del fin del mundo (M t 24, 36). Pero sobre
todo el Padre sabe lo que es el Hijo (Le 10, 22); Nadie conoce
al H ijo, sino el Padre (M t 11, 27). Dios se conoce a s mismo,
segn explica San Pablo con una comparacin: Qu hombre
conoce lo que en el hombre hay, sino el espritu del hombre, que en
l est? As tambin las cosas de Dios nadie las conoce sino el
espritu de Dios (1 Cor 2, 11).
Como ya hemos observado, en la Biblia conocer significa ms
bien reconocer, con todo lo que la palabra implica de atencin, de
estima y a veces de admiracin contemplativa. Yo soy el buen
pastor y conozco a mis ovejas y las mias me conocen a m
(Ioh 10, 14; 10, 27). Mas se refiere tambin al conocimiento en el
sentido ms corriente de la palabra: Y no hay cosa creada que no
est manifiesta en su presencia, antes son todas desnudas y mani
fiestas a los ojos de Aquel a quien hemos de dar cuenta
(Hebr 4, 13).
Los Padres de la Iglesia dan sencillamente testimonio de esta
fe desde ahora profesada: Nada se oculta al Seor; nuestros
mismos secretos estn en su mano, escribe San Ignacio. San Policarpo previene a sus fieles que a Dios no se le oculta ninguno de
los secretos de su corazn Estn todos de acuerdo en afirmar el
conocimiento perfecto de Dios, aun cuando no se entiendan acerca
de la naturaleza exacta o del alcance de este conocimiento.
Los documentos del magisterio eclesistico determinan las frmulas
de la f e : Dios es perfecto en inteligencia, dice el Concilio Vaticano

Dios existe

(ses. n i, cap. i). Y la fe del ms sencillo de los fieles se expresa asi

en la plegaria litrgica: Escuchad, Creador ptimo, nuestras plega
rias, Vos que escrutis nuestros corazones, que conocis nuestras
debilidades (Visperas de Cuaresma). Lo mismo significa la refle
xin de la madre cristiana a su h ijito : Ten cuidado, que Dios
te ve El ojo de Dios est siempre ah para mirarnos y si los poetas
explotan este tema para producir un efecto fcil, los novelistas ms
alejados- de la fe conocen tambin la respuesta que calma al pobre
hombre lanzado por los caminos de la libertad: Caballero, Dios
todo lo ve.
Cmo interpretar la afirmacin de la fe? H ay que tomar como
simples metforas los pasajes de la Biblia que nos pintan a Yahv
asomado al mundo desde lo alto de los cielos para mirar y para
escuchar. En Dios no hay conocimiento sensible, ni rganos mate
riales como en un cuerpo de carne. Puede, pues, con propiedad
decirse que Dios conoce de cualquier manera que sea ? Pensar en la
inteligencia divina, no equivale a evocar sencillamente una nueva
imagen, un nuevo smbolo?
Puede admitirse sin dificultad que Dios, en cuanto causa de la
inteligencia en el hombre, tiene que poseer en s mismo, pero a la
perfeccin, lo que ha puesto en su efecto. Por otra parte ha de
reconocerse con facilidad que debe negarse de Dios toda imperfec
cin inherente al entendimiento humano. Pero al admitir esto no
hacemos diferencia alguna entre la inteligencia y el ojo. Tambin
Dios es causa del ojo y hay que negar de la naturaleza divina las
imperfecciones de este rgano. Es preciso saber adems si el cono
cimiento mismo, no en sus imperfecciones, sino en su naturaleza
esencial debe con verdad ser afirmado o negado de Dios. Se podra
observar que al afirmar la inteligencia en Dios, nos limitamos a
concluir que en Dios no se da esa imperfeccin que es no tener
inteligencia. Mas no sera decir bastante; esto es el comienzo sola
mente.
Dios no sera el acto puro si no fuera ms que objeto de conoci
miento o de amor, fra idea contemplada, pero muy lejana e inmvil,
atrayendo sin amar nunca. Afirmar el acto es reconocer toda la
riqueza de la subjetividad, el hecho de ser principio y no slo
trmino de accin. Y hay que saber agradecer a Aristteles el
haber hecho comprender al pensamiento occidental que Dios no
slo es idea, sino acto, fuente de energa, principio vivo. Es preciso
llegar hasta el final de esta intuicin para no desconocer al Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob. E l Dios verdadero se revela
como sujeto de conocimiento y de amor porque es infinitamente
perfecto y acto puro.
Para comprender la perfeccin representada por el conocimiento
o el amor, nunca deberan perderse de vista las perspectivas siguien
tes : El acto de conocer, lo mismo que el de amar, es en definitiva
una degradacin del acto de ser. En el acto de ser, si es puro, se
realiza necesariamente toda la riqueza del conocimiento, lo mismo
que en la luz solar se renen los colores que el prisma descompone.

Dios es

Conocer perfectamente es comprender; estas dos palabras

pueden conducir al anlisis. Comprender o aprender significan coger.
Se retiene de memoria la fbula aprendida; se posee la ciencia.
Pero comprender es tambin concebir, captar en un concepto; en
otras palabras, tomar para hacer nacer en uno mismo y tambin
para nacer uno mismo a esta nueva existencia, que es el conocer.
Pero el nacimiento aparece como una produccin. Uno toma algo
en l mismo para producir o manifestarse ante s mismo y hacer
brotar una existencia nueva, como el rbol hace brotar sus frutos,
lo mismo que el artista se presenta en pblico cuando su obra nace
y viene l mundo. Comprender es, ciertamente, recibir y recoger,
lo mismo que se recogen los frutos producidos por el rbol, lo mismo
que uno se recoge cuando nace a s mismo al tomar conciencia de s.
Pero concebir y producir es tambin esforzarse por tener, para
despus poder d a r: se re(mite) al mundo, se le da lo que se ha hecho
nacer para l. El misterio del tener se realiza de una manera per
fecta en el hecho del conocimiento. Tener, (com-)prendiendo en una
idea, produciendo en un concepto y pronunciando su palabra, he ah
todo el conocimiento. Mas cuando es verdadero, el tener, al menos
en cierto sentido y en la medida en que tiende al acto de ser, es una
perfeccin; en este sentido el acto puro puede ser tambin un acto
de conocer.
Hemos tenido que descartar de Dios el acto de tener en cuanto
que se intenta poseer lo que no se es. Pero el conocimiento realiza
justamente la paradoja de ser finalmente lo que se tiene. Por consi
guiente podr decirse de Dios con toda verdad que conoce.
El conocimiento, en efecto, implica grados; no es siempre
perfecto. Ni es concedido a todo lo que es. Puede el poeta decir
a su m odo: el fuego conoce el alimento que cuece y alcanza,
tambin la vid conoce, pero dnde estn sus ojos?, y en ella
quin conoce al sol ? Mas en seguida aade : gracias a l se hacen
los racimos en mis sarmientos. Pues si la planta aprende a conocer
el sol, es porque lo toma en el corazn de su propia sustancia para
transformarlo en ella misma dentro de su fruto. El fuego prende en
la madera o la madera toma el fuego, pero el uno se transforma en
el otro. La planta no es capaz de tener en s misma el sol tal cual
es, de darle una nueva existencia dejndole intacta su naturaleza:
lo transforma en ella misma o se deja alterar y secar hasta conver
tirse a su vez en fuego. En la vid no hay lugar ms que para ella
misma, est amurallada en su identidad estricta. O, ms bien, tiene
el poder de ser realmente otra cosa. Su identidad es tan dbil que
a toda prisa tiene que transformar en s misma lo que se le presente;
la vid no tiene fuerza para resistir al sol, para hacerle frente.
L o transforma en s misma, porque ella puede ser transformada en
fuego; es s misma u otra cosa, y este poder ser realmente otro le
impide tener en ella esto otro tal cual es. sta es la condicin del
cuerpo material cuando no tiene verdadero conocimiento.
Y el cuerpo que es lo que es; hele aqu... que quiere remediar
su identidad por la multitud de sus actos, dice otro poeta, y el

Dios existe

cuerpo se pone en movimiento hasta hacerse inmvil. El alma y la

danza son parecidas. Pero en realidad solamente el alma pone reme
dio a su identidad por el conocimiento perfecto. El mismo sentido
no acierta a lograrlo. El espritu es tan fuerte en su identidad, o si
se prefiere es de tal amplitud su identidad Pascal reconocera la
equivalencia de estas dos cualidades , que el tenerla esta vez
resulta posible. Permaneciendo perfectamente l mismo, porque no
tiene el poder de ser realmente otro, el espritu, en efecto, puede
tomar fuego y sol sin ser alterado y dejando intacto lo que toma.
El espritu es inviolable, lo otro no prende, no muerde en l ; y l
mismo coge lo otro sin tocarlo, lo mira, puede captarlo, pero respe
tando su naturaleza. En el concepto la inteligencia posee en s
misma lo otro tal cual es, lo hace nacer verdaderamente a esta nueva
manera de ser, en ella, en relacin con ella, con ella misma.
Ella misma remedia su identidad: nace a esto otro, es l en verdad,
aunque no en realidad, lo tiene para ella, en el concepto se ha
vuelto relativo a ella, que existe sosteniendo esta relacin, esta
intencin: intencionalmente es otro, mas permaneciendo ella misma.
Lo que permite que el espritu conozca es, en definitiva, la
ausencia de la imperfeccin, que es la materia. No pudiendo ser
otro realmente, es decir, no pudiendo corromperse, el espritu tiene
la identidad necesaria para soportar, sin ceder, la invasin de los
otros. Su existencia es suficiente para subsistir. Su acto de ser es
capaz de aguantar la accin de conocer.
Qu hemos de decir, cuando se trata de Dios, siendo l el acto
de ser en su pureza absoluta ? Rehusarle el conocimiento equivaldra
a hacerle semejante a un cuerpo insensible. Dios no est ms ac
del conocimiento, como tampoco est ms ac del movimiento.
Es ms que el cambio; pero es tambin ms que el conocimiento?
El cambio importa en su misma naturaleza la imperfeccin de no
ser idntico; no puede ser atribuido a Dios, a no ser de un modo
metafrico. M uy otro es el caso del conocimiento, al menos si se
le purifica de todo defecto.
En efecto, el conocimiento, en un espritu creado, es imperfecto:
en l no se realiza perfectamente la identidad. En un solo acto,
el espritu comprende y conoce otra cosa distinta de l. Mas este
solo acto no basta para agotar su poder. Siendo intencionalmente
esta otra cosa, el espritu todava no es todo lo dems, quedndole
siempre alguna lteridad para poder ser perfectamente idntico. En el
mundo creado no existe pensamiento que agote y termine el poder
de pensar y aun cuando la inteligencia hubiera hecho nacer en ella
todas las otras cosas y lo que cada una de ellas significa, quedara
todava un ms all del pensamiento, el acto mismo de ser, que el
pensamiento no aprehende. Ciertamente, el espritu realiza ese
supremo esfuerzo de tomar conciencia de s y hasta de nacer a s
mismo; entonces su acto de conocer tiende a coincidir con su acto
de ser, mas esta coincidencia, siempre destacada, nunca es actual
mente conseguida. Adems, tambin el espritu quiere remediar
su identidad con la multitud de sus actos, en un sentido totalmente

Dios es

distinto del cuerpo; mas nunca un solo acto proporciona el nico

remedio posible y el espritu corre de objeto en objeto, de una
a otra cosa. Est siempre en perpetuo poder de un nuevo acto de
conocer y sin cesar se le escapa su identidad total. sta es la imper
feccin del espritu, que, para ser realista, es preciso adm itir: el esp
ritu no posee con qu comprenderlo todo en un solo acto.
Si Dios tiene conocimiento, si no est privado de la imperfec
cin que sera el no conocer, realiza el ideal soado. Si es identidad
absoluta, y si todo lo que l es sucede un un solo acto puro, su
conocimiento es perfecto. L o que las otras cosas significan lo tiene
l en s mismo y lo conoce sin necesidad de buscarlo. No tiene que
pasar de una cosa a otra, porque en l no hay nada potencial.
Su acto puro de pensamiento agota finalmente y termina el poder
de pensar, porque este acto es el acto de ser: en l no hay nada
ms que este acto. Dios no implica la imperfeccin que caracteriza
todo conocimiento en este mundo. Mas esta imperfeccin no es
como la del cambio. En el cambio su misma naturaleza es imper
fecta : supone por definicin el poder de ser siempre realmente o tro ;
la identidad alcanzada le anula en la inmovilidad. Por el contrario,
el conocimiento no tiene por su naturaleza el estar en perpetua
bsqueda de o tro ; ste es un defecto accidental, y cuando en l se
realiza la identidad, no se destruye el conocimiento, antes por el
contraro se realiza perfectamente.
De esta manera puede decirse que Dios con propiedad es sujeto
del conocimiento. No slo es causa de todo conocimiento, no slo
est exento de la imperfeccin que consiste en no conocer, sino que
tambin realiza, en la identidad absoluta de su acto, lo que fuera de
l cualquier acto de conocer no puede ms que barruntar y esperar.
De este modo puede entenderse la fe sencilla del creyente que dice:
Dios todo lo ve.
Bien claro est que Dios se conoce a s mismo, mas conoce
tambin todo lo existente causado por l. Se comprende perfecta
mente a s mismo, porque su acto es pura identidad. En l no hay
distincin alguna entre facultad y objeto, ni se realiza intervalo
alguno en la conciencia que de s mismo tiene, ni se da diferencia
alguna entre su acto de conocer y su acto de ser. Conoce por el
mero hecho de ser. Y conoce todo lo que existe por el hecho de
hacerlo ser. No tiene que buscar fuera, ni mirar delante; compren
dindose, aprehende en este acto total el poder mismo de realizar
todo lo que hay en el mundo. No ve las cosas del mundo en si
mismas, sino que las conoce en si mismo ms distintamente que en
su frgil existencia. Aristteles haba tenido la intuicin funda
mental de que Dios no conoce nada fuera de s mismo. Le hubiera
bastado precisar que en s mismo conoce todo lo que es y puede ser.
El conocimiento no le viene a Dios del objeto conocido; al contrario,
este objeto es causado por el acto divino de conocer. E l sueo de
algunos filsofos es aqu realidad: conocer es hacer existir lo que
se conoce. Porque Dios conoce el mundo, el mundo existe. Lo que
no existe todava, Dios lo ve si lo ha de hacer existir y lo conoce,

Dios existe

aunque sea simplemente posible. Dios conoce de este modo lo que

por relacin a nosotros es futuro, tal acto que yo har libremente
despus de algn tiempo y cuya ejecucin todava no he elegido.
Todas las cosas estn desnudas y manifiestas a sus ojos, dice
San Pablo (Hebr 4, 13), y precisa el Concilio Vaticano: Aun
aquello que ha de realizar en el futuro la libre accin de las causas
creadas (ses. n i, cap. 1). Las disputas teolgicas suscitadas a este
propsito y que aqu no podemos abordar, hubieran sido menos
enconadas si no se hubiera olvidado tanto la trascendencia de Dios
Dios todo lo conoce en s mismo, aun lo que depende de un acto
lib re; para l no hay futuro, porque su acto de conocer es eterno,
lo mismo que su acto de ser. Dios no ve hoy lo que yo he de hacer
maana. Mas toda mi existencia y todos los actos que la componen
estn presentes a su acto, el cual lo domina todo en una sola mirada.
En Dios, pues, se encuentra el conocimiento de todas las cosas,
o, si se prefiere, la idea de todo lo que hay en nuestro mundo.
Platn haba reconocido esta verdad capital: existe el mundo de
las ideas perfectamente inteligibles para dar razn de las cosas de
aqu ab ajo; le falt sencillamente concluir: estas ideas se identifican
con la idea o el hecho de ser en estado puro.

2. Dios es verdadero y vivo.

Con ms precisin que los filsofos, la fe ensea a los hombres
que Dios conoce todas las cosas, siendo espritu inteligente. Por otra
parte precisa el Concilio Vaticano que Dios es verdadero y vivo.
Cuando Dios se revela a Moiss, se llama a s mismo muy bueno
y muy verdadero (E x 34, 6), y las ltimas pginas de la Biblia,
escritas por San Juan, afirman todava que Dios es verdadero
(Ioh 3, 33). Pero Jess dice de s mism o: Yo soy [no solamente]
el camino, [sino su trmino:] la verdad, la vida (Ioh 14, 6).
San Juan recuerda adems uno de los discursos de Jess a los
judos: El Padre tiene en s mismo la vida (Ioh 5, 26), y Moiss
oye a Yahv proclamar con solemnidad: Yo vivo eternamente
(Deut 32, 40).
Dios es verdadero; la palabra hebrea de los textos revelados
evoca la idea de estabilidad: Dios es verdico, fiel a sus promesas.
No retira su palabra. Es que su palabra es la expresin de su
conocimiento perfecto. N o se engaa. La verdad de su conocimiento
no depende de las cosas que conoce, sino que su conocimiento hace
la verdad de las criaturas. L a relacin entre las realidades y su
inteligencia es siempre invariable, su verdad es creadora.
Dios es verdadero porque su conocimiento es perfecto, pero
este conocimiento no es ms que la manifestacin de una vida
esplendorosa. U n viviente es un existente capaz de marchar desde
s mismo a la bsqueda de una perfeccin cada vez mayor; se
alimenta, crece, se reproduce. E l conocimiento realiza la ms per
fecta de las vidas, en la asimilacin de la idea y en la produccin
del concepto y, finalmente, en el acto inmvil de contemplacin.

Dios es

En Dios, el acto puro de conocer, en el punto culminante de la

perfeccin y en la identidad absoluta, representa, por encima de
todo movimiento, la vida ms intensa que se puede vivir. En el
mundo ninguna accin vital, por rica y exuberante que sea, posee
el valor de vida de esta operacin infatigable, como dice magn
ficamente Le Senne, de este acto que consiste en ser sin flexin
alguna, sin ninguna movilidad, en la ms absoluta pureza.

II.

D ios

ES SU JE TO

D E UN ACTO

D E QUERER

1. Dios es voluntad.
El Concilio Vaticano no habla nicamente de la inteligencia de
D ios: Dios es infinito en inteligencia y en voluntad, igual que en
toda perfeccin (ses. n i, cap. i). Si Dios realiza acto de inteli
gencia, hace tambin acto de querer, pues el uno no se da sin el otro.
La afirmacin est claramente contenida en toda la Sagrada
Escritura. En el acto de crear, Dios da prueba de voluntad; decide,
desea; castiga al hombre por haber desobedecido a su querer.
L a ley de Moiss es sencillamente la lista de los deseos de Yahv.
Los profetas tienen la misin de indicar a los hombres la voluntad
de Dios y hacrsela respetar; ellos mismos intentan decir y hacer
lo que Dios quiere. Y los Salmos cantan la fe de Israel: Nuestro
Dios puede hacer cuanto quiere (Ps 115, 3). Hace cuanto quiere
en los cielos y en la tierra (Ps 135, 6). La palabra empleada en
hebreo significa querer, en el sentido de gustar, de desear.
Dios hace lo que le agrada y la idea de voluntad est de este modo
muy estrechamente asociada a la de poder, como lo demuestra la
bella plegaria de Mardoqueo: Seor, Rey omnipotente, a quien
nada podr oponerse (Esther, griego 13, 9). E l Nuevo Testamento
repite la afirmacin tradicional. Es preciso hacer la voluntad del
Padre (Mt 7, 21), es decir, realizar su beneplcito. Y la oracin
ms perfecta, enseada y practicada por Jess, consiste en decir al
Padre: Hgase tu voluntad (Mt 6, 10; 26, 42). Jess ha dicho
tambin; Padre, si quieres, si te agrada, aparta de mi este cliz
(Le 22, 42).
En sus diferentes escritos los apstoles se muestran penetrados
del respeto que conviene tener a la voluntad divina. Y toda la
tradicin catlica da unnime testimonio de la presencia de una
voluntad en Dios. Podrn discordar los Padres y los telogos en
la interpretacin que hay que dar a la doctrina y a un caso par
ticular, sobre todo cuando se trata de la libertad humana; pero est
fuera de toda discusin el hecho'' mismo del querer divino. El Conci
lio Vaticano expresa la fe comn de la Iglesia. La liturgia proclama
esta fe en todas las oraciones en que se invoca a la voluntad divina;
y la devocin a la voluntad de Dios se traduce corrientemente en
la vida de los fieles diciendo: Sea lo que Dios quiera.

Dios existe

De qu modo puede explicarse esta afirmacin de la fe ?

Es preciso saber no contentarse en este punto con una manera de
pensar demasiado trivial: tener voluntad significa ordinariamente
ser capaz de imponer un orden a sus pasiones o a los otros hombres;
pero entonces no se mira ms que uno de los aspectos del querer.
Para hablar de voluntad en Dios, hay que volver a lo esencial:
cuando se trata de un espritu, querer es desear o gustar lo que se
ha deseado; es estar en apetito espiritual. Realizar acto de conoci
miento consiste en comprender a otro para hacerle nacer en uno
mismo y de esta manera (reproducirlo. Mas no para aqu la vida
del espritu. Esta primera relacin del otro que viene hacia uno
mismo provoca una nueva relacin que va de uno mismo al otro.
El espritu, en el acto de inteligencia, ha tomado y ha dado (naci
miento) al otro ; por un acto de voluntad se da a este otro despus
de haberle conocido. Se ofrece y tiende a alcanzar en su existencia
real aquello a lo que no ha podido realmente hacer existir en l.
El espritu hace un esfuerzo para ganar al otro, no para hacerse
tomar o comprender y conocer por l, antes al contrario, para darse,
es decir, para tenerle. El verdadero medio para tener algo es el
darse a l. De este modo la madre se da a su hijo cuando le ha
dado a luz y puesto en el mundo. Mas este punto culminante del
tener representa una perfeccin en la medida en que alcanza al acto
de ser. En este sentido, el acto puro, Dios, puede ser tambin un
acto de querer.
Hemos advertido antes que Dios, siendo totalmente bueno, no
se da hasta el punto de empobrecerse. Pero el querer espiritual
realiza la aparente paradoja de darse sin perderse. Por tanto, ser
posible decir que Dios quiere.
El querer, lo mismo que el conocimiento, no se verifica siempre
en el mismo grado de perfeccin. L a vid se ofrece al sol, tiende
hacia l, mas no se da verdaderamente. Porque, para ella, darse
sera perderse sin remedio, igual que para la madera que se da al
fuego que prende en ella. El poder de ser realmente otro impide
la posibilidad de darse sin desaparecer: sta es la condicin del
cuerpo material.
Sin embargo, el espritu est tan fuertemente ligado a s mismo
en su identidad invulnerable, que hace posible la donacin. Permane
ciendo l mismo porque no tiene poder de ser otro, el espritu se
ofrece y acaba por darse a otro. La voluntad tiende de este modo
fuera de s misma y finalmente se fija y descansa en lo que ha
deseado. La bsqueda, luego la posesin en el don, la inquietud
y el reposo placentero, he ah la doble actividad voluntaria del
espritu que le deja intacto y puro en su identidad. Un cuerpo se
pierde y se empobrece pensando imitar al espritu; nunca se da,
no quiere. Lo que permite que el espritu quiera es en definitiva la
ausencia en l de la imperfeccin que es la materia. No pudiendo
ser realmente otro, el espritu tiene la suficiente identidad para
ganar a los otros y descansar en ellos sin perderse. Subsiste, aun
cuando se d ; su acto de ser puede soportar el acto de querer.

Dios es

Negar a Dios la voluntad equivaldra a hacer de l un cuerpo

incapaz de la donacin de s mismo. Sin embargo, para hablar sin
metfora del querer divino, es necesario despojar cuidadosamente
de toda imperfeccin lo que acabamos de observar.
Porque el querer de todo espritu creado es imperfecto.
E l espritu tiende hacia lo otro y descansa en ello, en ese doble acto
de voluntad. Pero este acto no colma todo su poder. Su deseo de
reposo llega hasta la identidad perfecta: solamente la identidad
reposa. Ahora bien, siempre le falta al deseo un otro para detenerse
en su fin. Aun cuando se hubiera dado la voluntad a todos los otros,
no habra llegado la donacin hasta fusionarse en el acto de ser.
Es absolutamente imposible al espritu creado ser lo otro en acto
y en realidad; existir como otro, permaneciendo l mismo. Sin
embargo, ste es el sueo insensato del querer. Jams un solo
objeto aquieta la voluntad ni la calma, ni responde a su esperanza;
su destino consiste en pasar de una a otra cosa, sin poder acabar
su carrera, sin descanso y sin fin. Y su identidad absoluta huye
siempre de ella. El espritu creado no tiene la fuerza de darse
a todas las cosas.
Dios realiza el fin soado si es que en l no es un hecho la
imperfeccin de no querer. Es la identidad absoluta, dada en un
solo acto, y su querer es perfecto. Quiere todas las otras cosas sin
necesidad de tender hacia ellas en una bsqueda inquieta. No tiene
que darse sin cesar a objetos sucesivos. Su acto pursimo de querer
colma finalmente su poder de deseo de reposo, porque este acto es
justamente el acto de ser, perfectamente idntico. Dios, querindose
a s mismo, quiere todo lo que pudiera existir sin ser Dios, y este
querer de s mismo consiste en ser. Se realiza, al fin, la coincidencia
entre el acto de ser y el acto de querer. Tambin el espritu creado
puede quererse a s mismo, pero, a causa del egosmo, este amor
propio excluye la donacin a los dem s; y la voluntad ms poderosa
no consigue apoyarse sobre su acto de ser hasta el punto de resol
verse en l : esto sera efectivamente la nica solucin del egosmo.
Dios, por el contrario, puede tender hacia s mismo o ms bien
descansar en s sin egosmo alguno, precisamente porque encuentra
todo lo dems en el acto puro de ser. En Dios no existe la imper
feccin, sea cual fuere, de las voluntades creadas.
Podemos conocer a Dios como sujeto de un acto de querer.
No solamente es causa de toda voluntad creada y est libre de la
imperfeccin que consiste en no querer, sino que realiza en su acto
de ser aquello con que cualquier acto de voluntad que no sea la
suya busca y tiende a su fin.
Dios, pues, se quiere a s mismo. No puede decirse que tienda
hacia s, l descansa y reposa en su identidad. En esta quietud
absoluta encuentra l todas las otras cosas posibles. Quiere la
multitud infinita de las otras cosas y cada una en particular, que
rindose a s mismo. Se da a sus criaturas hacindoles existir y
tender hacia l. De este modo se comunica el bien, en cuanto que
atrae las cosas a l. El Buen Dios quiere que se le desee y de este

Dios existe

modo se d a : se quiere a s mismo y a las otras cosas en l.

Descansa en s mismo y hace descansar en l a todas las criaturas.
En Dios se calma todo deseo, todo querer, porque la voluntad
divina no quiere ms que a s misma.
Siempre se realiza lo que Dios desea, cuando quiere las cosas
distintas de l, porque estas cosas existen por este querer : nada
existe sin que sea querido por Dios. Esto de ninguna manera impone
a la criatura necesidad en su obrar o en su ser. Una persona existe
por la voluntad de Dios, es necesario que su existencia sea querida
por Dios, pero existe como ella tiene que ser, es decir, libre en su
destino. Dios la quiere con tanta fuerza, se da a ella en un acto tan
puro, que la desea como en s misma, esto es, dotada de libertad.
Dios quiere en s mismo esa libertad, esa capacidad misteriosa de
dominar constantemente su ser y su obrar, que es privilegio del
espritu.
Pero, puede decirse que Dios es libre? Siendo identidad pura,
no tiene que dominarse a s mismo, mas sobrepasa siempre lo que
hace, o, ms bien, lo que de l reciben las criaturas; en este sentido
es libre: nada puede imponerle una voluntad ni paralizar su querer,
porque no existe nada sin l.
En rigor de trminos, Dios verdaderamente quiere y hace lo que
quiere.

2. Dios es amor.
Sin embargo, la revelacin no se limita a hablar de la voluntad
divina. Lo mismo que la voluntad humana tiene bajo su dominio
toda la vida del hombre y sus costumbres, as tambin nos presenta
la Biblia la voluntad de Dios, acompaada de toda una vida moral,
lo que podran llamarse las costumbres de Dios. El papel del telogo
se reduce aqu a distinguir con todo cuidado las metforas de las
autnticas representaciones.
Si exceptuamos los actos de la misma voluntad, las costumbres
del hombre las hacen las pasiones. Y la Biblia nos dice que Dios
se encoleriza, que est celoso; experimenta tristeza ante el pecado,
odio hacia sus enemigos, amor a sus amigos.
Trtase de imgenes, destinadas a hacer comprender a los hom
bres su actitud ante Dios. Hablando con propiedad, es impasible
atribuir a Dios actos cuyo sujeto es un cuerpo sensible. Solamente
puede admitirse una excepcin en favor del amor.
Dios es amor. No es sta la definicin de un filsofo que intenta
dar formulacin a la apartacin de una tradicin mstica. E s la
revelacin de San Juan (i Ioh 4, 16), el amigo de Jess. Y es tam
bin San Juan el que explica: Tanto am Dios al mundo que le
di su H ijo unignito (Ioh 3, 16). El apstol precisa la enseanza
de todo el Antiguo Testamento. Si el amor consiste en querer bien
a aquel a quien se ama, Dios ama al hombre desde el principio;
permite la cada por amor a la libertad humana, pero bien pronto
promete un Salvador. En toda la historia de Israel, desde Abraham

Dios es

a Moiss y a los profetas, Dios quiere el bien de su pueblo y lo

realiza por los medios ms diversos. Isaas lo recuerda sin cesar:
Aunque las madres se olvidaran [de sus hijos], yo no te olvidara,
dice Dios (Is 49, 15). Tambin Jeremas escucha estas palabras de
Y ah v: Con amor eterno te am [virgen de Israel] (Ier 31, 3).
Pero este amor se extiende a todo lo que forma parte del mundo:
Amas todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho
(Sap 11, 25). San Juan poda, sin causar admiracin en los fieles,
hablarles del amor de Dios hacia nosotros.
Sin embargo, tiene cuidado de no evocar el amor pasin ; por eso
dice agap y no eros. San Pablo habla de la misma manera. En rigor
de trminos, el amor no puede ser en Dios una pasin, menos toda
va puede ser una emocin, porque Dios no se emociona; Dios no se
altera con su amor, no tiene necesidad de nosotros, ni siquiera para
amarnos. En estos casos se trata nicamente de metforas. Pero
puede decirse con verdad que Dios es amor, si es cierto que el amor
puede ser, en una voluntad espiritual, el acto mismo de querer el
bien. Dios quiere el bien de su criatura, le da el bien dndose a ella,
esto es, concedindole existir y tender hacia l. Y su acto de amor,
ese acto de querer el bien, se identifica con su acto de ser. Dios es
un acto puro.

3. Dios es justo, misericordioso, providente.

Sin embargo, las costumbres de Dios son ms complejas. El
hombre no vive nicamente de pasiones; las virtudes son el principio
de algunos de sus actos. L a Biblia reconoce la moral de los griegos:
La sabidura ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la
fortaleza, las virtudes ms provechosas para los hombres en la vida
(Sap 8, 7). Estas virtudes existen en la voluntad espiritual o en la
inteligencia y la Sagrada Escritura las atribuye a Dios. Mas si se
entienden como principios reguladores de algunas pasiones, entonces
se aplican a Dios metafricamente. As cuando el autor inspirado
habla de un Dios fuerte o de un Dios santo, quiere significar con
ello un Dios puro que sabe evitar todo defecto. nicamente, y en
cierto sentido, se pueden atribuir a Dios las virtudes que se refieren
a los actos de la voluntad o de la inteligencia: la justicia, la pruden
cia o providencia.
Que Dios sea justo, lo afirma la Biblia claramente sobre todo a
partir de los profetas. San Pablo hace de la justicia divina uno de
los temas de la epstola a los Romanos (cf 3, 25) y San Juan refiere
la oracin de Jess: Padre justo (Ioh 17, 25). Pero ya Isaias
advierte a su pueblo: Va a manifestarse mi justicia, dice Dios
(Is 56, 1), y Jeremas llama a Dios Yahv - nuestra - justicia,
(Ier 23, 6). Tambin Moiss sabe que Yahv no hace acepcin de
personas, ni recibe regalos, hace justicia al hurfano y a la viuda
(Deut 10, 17), porque da a cada uno lo que le es debido. La exgesis
explica las aparentes injusticias de Dios. En realidad, Dios conduce
a su pueblo practicando en su favor la ms estricta justicia.

Dios existe

Cmo concebir una justicia en Dios? Dios no tiene nada que

cambiar con nadie, no debe nada a nadie, ya que todo lo que no
es l es suyo: l es la causa primera. En Dios ser justo significa
dar a cada criatura lo que, en todos los rdenes, le hace falta para ser
lo que es. Ser justo, en Dios, significa darse, esto es, querer. Su acto de
justicia es idntico a su acto de querer; pero hay que precisar que
se trata de un acto de querer que realiza el bien que cada cosa puede
alcanzar para existir segn su categora.
Con frecuencia es revelada la justicia de Dios junto a su mise
ricordia: Yahv es misericordioso y justo, canta el salmista
(Ps 116, 5); y Jeremas refiere las palabras de Yahv que hace
misericordia, derecho y justicia sobre la tierra (Ier 9, 24). La mise
ricordia divina es proclamada en todas las pginas de la Biblia, ya
asociada a la verdad y a la fidelidad de Dios, ya unida a su bondad.
El Nuevo Testamento es la historia de la misericordia divina para
con la humanidad desgraciada, y San Pablo llega hasta llamar a
Dios el Padre de lasi misericordias (2 Cor 1, 3).
Sera, en efecto, insuficiente limitarse a hablar de la justicia
divina; porque, con muchsima frecuencia, la justicia humana es
dura y mezquina, y la misma justicia social no se distingue preci
samente por su piedad. La voluntad inclinada a la justicia no es
ordinariamente sensible a la ternura compasiva. El ser bueno parece,
a primera vista, una debilidad para quien ante todo quiere ser justo.
Sera Dios lo mismo que los hombres incapaz de misericordia bajo
pretexto de justicia? Sin dificultad se comprende que esto es impo
sible. Es preciso que la justicia sea enorme, igual que su miseri
cordia, escribe Pascal. Pero qu significa esta misericordia infi
nita? Dios, hablando con propiedad, no puede tener compasin;
Dios no puede sufrir con la desgracia de su criatura, ni experimentar
la miseria en su corazn. nicamente se intenta decir: Dios es mise
ricordioso, porque Dios es amor. Queriendo el bien de todo aquello
a lo que hace existir, quiere tambin evitar todo mal, toda miseria
a las personas y a las cosas: realiza perfectamente la perfeccin que
implica la misericordia humana y no soporta sus debilidades.
Es necesario, pues, que precisemos bien estos conceptos. Cuando
decimos que Dios es bueno, significamos que Dios es el bien;
diciendo que realiza un acto de querer, entendemos que descansa
en el bien; cuando decimos que es amor, significamos que quiere el
bien, y al decir que es justo y misericordioso, queremos expresar
que Dios desea el bien apetecido por la criatura y quiere evitarle
su mal. Pero aqu se trata nicamente de puntos de vista diferentes
que hacen posible describir mejor un solo acto en Dios, el acto
de ser.
Del mismo modo que se afirma la justicia de la voluntad divina,
puede tambin afirmarse la prudencia de la inteligencia de Dios.
Esta primera virtud de los hombres es una imagen de Dios. Ms
precisamente, se atribuye a Dios lo que es principal en la prudencia,
esto es la previsin o la providencia, capaz de prever las acciones
venideras y de socorrerlas.

Dios es

El misterio de la providencia divina merecera largas medita

ciones. Pero las dificultades que presenta encontrarn su lugar ade
cuado al tratar del gobierno divino. Con frecuencia, en efecto, se
tiende a confundir los dos puntos de vista; esto es un inconveniente.
La providencia es el acto de prever, considerado en Dios mismo;
mas el gobierno del mundo es la ejecucin del plan previsto consi
derada en la criatura en que se realiza, y entonces es cuando verda
deramente surgen los problemas. Desde el punto de vista de Dios
todo es sencillo. Por eso aqu nos limitaremos a unas reflexiones.
En primer lugar, hemos de hablar de la providencia en general.
La enseanza de la Biblia es terminante. Dios prev sua accin
sobre el mundo, no obra al azar, cuida de su criatura y organiza su
existencia con toda la prudencia posible. Aunque la lengua hebrea
no tenga palabra para traducir exactamente la idea de providencia,
sin embargo los libros del Antiguo Testamento redactados en hebreo
permiten comprender esa idea con toda claridad. Bastara citar el
salmo 147, en que aparece Dios preparando la lluvia para la tierra,
recogiendo el alimento para los pequeuelos del cuervo, mandando
a todas partes rdenes y planes. Y en Job, el discurso de Dios
expresa la misma idea (Job 38, 41). Sobre todo la Sabidura nos
describe la providencia de Dios qe cuida de todas las cosas y en
particular de los hombres: tu providencia gobierna al navegante
(Sap 14, 3), y los impos se esfuerzan por escapar de vuestra ince
sante providencia (Sap 17, 2). En el Evangelio se nos presenta al
Padre celestial como a aquel que provee de alimento a los pjaros
y de vestido a las flores (M t 6, 26 y 28). La historia sagrada, ms
an que la Escritura, es en sus hechos una prueba de la providencia
de Dios. Desde la cada de Adn, Dios prev al Salvador, porque le
da su esperanza al hombre desgraciado, y este Salvador prev el
destino de su Iglesia; Dios, maestro de la historia, la ve desenvol
verse desde el principio al fin de los tiempos, y en ella todo est
previsto y organizado como por una prudencia infinita.
Considerada por parte de Dios, la providencia aparece como una
sencilla precisin de la revelacin de la inteligencia y de la voluntad
divinas. Siendo en verdad perfecto el conocimiento de Dios, se
comprende que se extienda no solamente a las criaturas en s mismas,
sino tambin a la relacin de estas criaturas con su fin, a su misma
ordenacin. Este orden es el objeto propio de la providencia divina.
De momento nos basta con descartar los errores ms graves.
Se habla de previsin, de providencia, porque se trata del conoci
miento de relaciones y de orden. Puede conocerse la relacin de un
acto a su fin antes de la realizacin de este fin ; tal es el deber del
hombre prudente. Pero el tiempo no interviene en el conocimiento
divino, cuyo acto es eterno, por serlo el acto de ser con el que se
identifica. Es necesario, pues, eliminar la imagen grosera de un
Dios que ve hoy lo que maana ha de suceder en el mundo. Para
Dios todo es presente, aunque conozca la relacin entre lo que
para nosotros es futuro o pretrito. Esta reflexin permite presentir
la respuesta que hay que dar a estos problemas suscitados por la

Dios existe

observacin del gobierno divino: prev Dios el suceso contin

gente que el hombre no puede prever? Si Dios lo ve ya como
existente, no podr ser maana contingente. Pero Dios todo lo prev,
esto es, todo lo ve en una mirada sin duracin. Su acto de ser
coincide con su acto de ver. Un suceso, por contingente que sea,
por exento de necesidad en relacin con su causa inmediata, existe
cuando existe; es por consiguiente causado por Dios, o querido
y conocido por l. Este acto de conocer y de querer sucede, si as
puede decirse, independientemente del instante en que se produce
el suceso. A l decir que Dios conoce de antemano este suceso, quere
mos sencillamente descartar el error encerrado en la frase siguiente:
para conocer un suceso Dios espera su realizacin actual.
Por tanto, Dios es providente, y todo lo que existe por l, est
necesariamente bajo su mirada creadora.

4. Providencia y predestinacin.
Pero el misterio de la providencia se hace ms impenetrable
cuando se considera no solamente la criatura en general, sino al
hombre en marcha hacia su fin. Tambin aqu hemos de conten
tamos con algunas indicaciones, porque los problemas, que se plan
tean precisamente en el caso del hombre, han de volver a tratarse
en su lugar correspondiente cuando se trate de la gracia. En relacin
con Dios, la nica dificultad est en investigar la existencia de la
predestinacin.
La afirma San Pablo: A los que antes conoci, a esos los pre
destin (Rom 8, 29). Qu quiere esto decir? L a palabra se repite
en todos los documentos que fijan la fe de la Iglesia sobre este
punto. Se trata de una metfora til para rectificar nuestra accin
o hay que decir con propiedad que Dios predestina al hombre?
L a palabra empleada en griego o en latn evoca imgenes des
afortunadas. Se destina de antemano un regalo al amigo, o a un
subordinado para un puesto determinado. Es, pues, el hombre
en las manos de Dios igual que un paquete enviado a su destino,
encaminado al trmino indicado por el destinatario ? En estas condi
ciones el camino por el que el hombre marcha no es el camino de la
libertad. Lo que es enviado no es libre para elegir su camino.
Se podra hablar slo de una destinacin; pero se subraya la
dificultad, y se admite una predestinacin. E l trmino est indicado
de antemano. No solamente est sealado por otro el fin del hombre,
sino que est determinado con anterioridad. Aun antes de empren
der un camino que no ha elegido, el hombre tiene sealado el
trmino que ha de alcanzar, ni ms ni menos que un paquete
provisto de la etiqueta que indica las seas del destinatario. Se echa
de ver que resulta fcil apurar tan pintoresca comparacin.
En relacin con Dios la certeza es rigurosa. La expresin de San
Pablo hay que aceptarla en sentido propio. Igual que en el caso
de la providencia en general, se quiere decir sencillamente que Dios
no espera al tiempo para hacer existir una determinada finalidad

Dios es

lograda por un hombre o el acto libre que este hombre ha de

hacer en tal instante del tiempo. Su conocimiento y su querer en
modo alguno dependen del libre albedro humano.
La libertad humana permanece intacta bajo la mirada de Dios,
y nunca ha negado la revelacin esta verdad preciosa. La teologa
puede, si se quiere, consentir las mayores audacias; la libertad,
para una voluntad inteligente, no consiste slo en poder dominar
y elegir los medios diversos que se presentan para alcanzar su fin.
Con ello marcharia el hombre hacia un fin necesariamente determi
nado, lo mismo que la planta produce y forma su fruto segn la
idea de su especie. Pero una persona, por ser espritu, capaz de
tener conciencia de s, es por ello mismo capaz de quererse a s misma,
de proyectarse, en algn modo, desde s misma en un acto de
libertad perfecta. El hombre es libre, no solamente de querer tal
medio, sino tambin de querer .tal fin ltimo, o, si se prefiere,
de querer lo que l ha de ser finalmente. En este sentido existe
antes de ser en definitiva lo que es. No se habla aqu de la natu
raleza corporal del hombre que hace de l una parte en una determi
nada especie. Pero el acto libre, por el cual el espritu se compro
mete totalmente y se destina .a s mismo, no es tampoco un acto
puro, por muy libre que sea. Es un acto de querer que nunca se iden
tifica con el acto de ser. E l espritu puede querer lo que en fin
de cuentas ha de ser, lo mismo que conoce su naturaleza; en rigor
puede querer existir, como tiene conciencia de su existencia; no
quiere en un acto esplndido de libertad su mismo acto de ser, por
lo mismo que no lo conoce perfectamente. Para el espritu su acto
de ser no es un acto libre. Depende de Dios, nico acto puro.
Una consecuencia se impone; el acto de querer, aun el ms
libre, depende de Dios y existe por l en la medida exacta en que
existe. Ahora bien, existe en la duracin. Este acto es libre, antes
de producirse no est determinado por nadie, o mejor, ningn exis
tente, situado en la duracin antes de este acto, interviene para
dirigir su destino, a no ser la voluntad libre que lo va a hacer. Pero
en cada instante de su duracin este acto existe por Dios, querido
y conocido por l. Dios no est situado en la duracin ni antes,
ni despus, ni durante este acto. Su acto de ser, o su acto de
conocer y de querer, no acontece la vspera o al dia siguiente del
acto libre. Dios no pone su acto de ser en el mismo momento en que
se realiza el acto humano, no se da concurso simultneo entre uno
y otro La mirada creadora de Dios no tiene duracin ninguna y el
acto humano est suspendido de esta mirada mientras dura.
El acto que compromete el destino del hombre es libre y su
relacin con la voluntad que le realiza' est perpetuamente inmune
de toda necesidad. Este acto en todo el curso de su realizacin es
relativo a una voluntad creada que le domina con todo su poder
y permanece duea de l. Pero esta misma relacin, esta misma
libertad, existen por Dios, dependen de su visin, de su voluntad
y de su acto. El acto libre, en cuanto libre, existe por Dios y la
causalidad divina deja intacta su libertad.

Dios existe

No est esclarecido el misterio. Los problemas planteados han

de ser examinados ms atentamente en el tratado sobre la gracia.
Pero ya desde ahora, en cuanto a la parte de Dios se refiere, tenemos
la conclusin tranquilizadora; no puede existir una razn que sea
capaz de destruir la afirmacin revelada: a los que de antes Dios
conoci, a sos predestin.
Dios predestina al bien. Quiere para el hombre el ltimo fin que
es la vida bienaventurada. Dios no quiere el mal, que es una falta,
un defecto de existencia y no puede tampoco predestinar a un hombre
al pecado mortal. Puede querer el mal que es una pena justa y en
este sentido reprueba y condena. O, para decirlo mejor, el pecador
que rehsa el amor de Dios en un acto de libertad, existe por Dios,
tanto l como su acto. Ese acto que le condena existe como acto
libre por la mirada y el querer de Dios. Dios permite este acto para
que sea libre, y entonces se da la condenacin, consecuencia nece
saria de este acto, es decir, Dios la conoce y la quiere.
Habra que precisar que el acto de voluntad por el cual Dios
predestina a un hombre no tiene ms motivo que Dios mismo; los
mritos de un santo no son la causa del acto divino ni siquiera su
razn de se r; pero son en verdad causa de la bienaventuranza alcan
zada por predestinacin. Toda esta cuestin se volver a tratar
a propsito de la gracia.
El querer y el conocimiento de Dios y ese acto de prudencia que
consiste en predestinar son infalibles. L a fe viva del pueblo cristiano
tiene conciencia de ello cuando, en presencia de un suceso provi
dencial, se expresa con esta exclamacin: estaba escrito. La met
fora vale para indicar la estabilidad de las decisiones divinas, porque
lo escrito escrito est, esto es, no pasa como una palabra oral.
Desde Moiss (Ex 32, 32) a los Salmos (Ps 69, 29) y a los profetas
(Dan 12, 32), hasta San Pablo (Phil 4, 3) y San Juan, los creyentes
han aceptado esa imagen; nadie entrar en la bienaventuranza
sino los que estn escritos en el libro de la vida del Cordero
(Apoc 21, 27).
De esta manera es como Dios predestina. Con ello quiere signi
ficarse que Dios es prudente, as como es justo; lo mismo que es
amor. Dios es sujeto de un acto de conocimiento y de voluntad.I.
III.

Dios

E S O M N IP O T E N T E

Sin embargo, hay que presentir perspectivas totalmente nuevas.

Hasta este momento Dios se nos ha revelado como el sujeto de un
acto cuyo trmino se encuentra realmente en su mismo principio.
Dios conoce y quiere en s mismo todo posible objeto de su amor
o de su conocimiento. E l acto divino se refiere ciertamente al mundo,
pero sin salir de Dios. Ahora se nos revela un nuevo misterio; Dios
es capaz de un acto cuyo trmino se distingue de su principio por
una relacin real de este trmino a su causa. En otras palabras,
Dios se afirma como omnipotente.

Dios es

Hay que advertir tambin que la afirmacin del poder de Dios

domina todo el mensaje revelado; se repite en todas las pginas de
la Biblia y la ha conservado la Iglesia en su Smbolo como el nico
carcter esencial: Creo en Dios, Padre todo-poderoso. Imposible
sera citar todos los textos que contienen esta idea. En tiempo de
los Patriarcas, dice Dios a Abraham : Yo soy el Dios omnipotente
(Gen 17, 1), y la Biblia se termina con la visin de la potencia
divina: S, Seor, Dios todopoderoso, verdaderos y justos son
tus juicios (Apoc 16, 7). La Iglesia declara en sus documentos
oficiales, sus smbolos o las actas de sus concilios, que Dios es
todopoderoso (Concilio Vaticano, ses. m , cap. 1), y la liturgia en
sus oraciones no cesa de invocar al Dios omnipotente y eterno:
Rey poderoso, Dios verdadero - da a nuestros corazones la paz
verdadera (Himno de sexta). Dios puede hacer todo lo que quiere,
le basta quererlo.
Cmo explicar la omnipotencia de Dios, despus de haberlo
afirmado como acto puro? Pero la revelacin no obliga a invertir
la primaca del acto sobre la potencia, como pensaba un filsofo
que conoca mal la teologa. No hay que confundir en efecto la
potencia de ser otro con la potencia de hacer que otro sea.
Poder hacer que otro sea equivale a ser en acto ; as es como puede
entenderse la afirmacin de la potencia divina. Siendo acto puro
de ser, Dios es principio y causa de todo lo que es por l; por lo
mismo, los existentes de este mundo son realmente relativos a l;
son los trminos de una relacin cuyo principio es Dios.
Hablando de esta manera sealamos una precisin indispensable.
Dios no es nicamente el objeto posible de un acto de conocimiento
o de amor por parte de sus criaturas; las relaciones reales que
terminan en l provienen en este caso de espritus que existen
independientemente de estas relaciones. Dios es simplemente el
sujeto de un acto de conocer y de querer; las relaciones que al
parecer terminan en el mundo querido o conocido no son relaciones
reales: Dios todo lo conoce y ama en s mismo. Pero Dios es el
sujeto de un acto de tal naturaleza que los existentes del mundo
son relativos a l realmente, hasta el punto de existir en verdad por
esta relacin. Dios existe, pero es adems un principio que hace
existir un trmino realmente distinto de l. Dios no se contenta con
conocer y comprender las criaturas y darse despus a ellas, sino
que les da ser en s mismas cosas realmente distintas de l.
Lo habamos ya presentido al hablar del conocimiento y sobre todo
del amor en D io s; lo precisamos ahora al afirmar el poder de Dios.
Dios puede hacer se r; hasta aqu llega su acto de ser. Hablar de
omnipotencia es poner de relieve nicamente hasta qu punto Dios
sobrepasa cualquier potencia creada. En el mundo, el padre y el
artista pueden sin duda alguna hacer ser a la obra de arte o al hijo.
Pero ni uno ni otro causan el acto de ser de lo que se produce;
hacen llegar a la existencia, mas no hacen esta existencia,
tnicamente Dios puede hacer el acto de ser, al hacer ser. Es decir,
que puede hacerlo todo y que nada limita su poder.

Dios existe

De esta manera el telogo comprende la luz de su f e : Creo en

Dios, Padre todopoderoso. Ahora, nos va a mostrar nuevos miste
rios la revelacin; el Padre es poderoso en la medida en que ciertas
relaciones distinguen de l trminos cuyo principio es l. Pero el
H ijo y el Espritu son relativos al Padre, de quien proceden como
Personas en el seno de la naturaleza divina; el mundo es relativo
a Dios, de quien depende como una multitud de existentes distintos
de l por su naturaleza. En la claridad de Dios aparecen el
dogma de las tres Personas y el dogma de la creacin.
C O N C L U S I N :

L A B IE N A V E N T U R A N Z A D E D IO S

Es ya tiempo de acabar. Lo haremos recordando finalmente

aquello que todo lo resume y prepara el camino de la teologa:
Dios es bienaventurado. Explcitamente lo afirma el Concilio Vati
cano, relacionando esta bienaventuranza con la trascendencia de
D ios: es en s y por s sumamente feliz e indeciblemente elevado
por encima de todo lo que existe o puede ser concebido fuera de
l. Luego, se advierte en relacin con la creacin: Dios hace ser
a la criatura, pero no para acrecer su bienaventuranza (ses. m ,
cap. i). La liturgia canta la bienaventuranza de Dios principalmente
con ocasin de la fiesta de Trinidad: Oh bienaventurada, bendita
y gloriosa Trinidad (i Vsp., antif.). Y en la Sagrada Escritura,
reservadsima sobre este punto, evoca San Pablo la aparicin final
de Jess que har aparecer a su tiempo el bienaventurado y solo
Monarca, Rey de reyes y Seor de los seores (i Tim 6, 15); los
Salmos nos describen la recompensa de los elegidos que revela la
justicia y la bondad de Dios: T los abrevas en el torrente de tus
delicias (Ps 36, 9).
Dios es bienaventurado, de esta manera habla la fe.
Alguien pudiera sorprenderse. Todo el esfuerzo del telogo tiende
a subrayar la trascendencia de Dios afirmada en la revelacin:
l es, y no hay nada exactamente como l. No es esto reco
nocer la absoluta soledad de Dios? Y cmo se puede ser feliz, si
se est solo?
Dios est solo; las criaturas no bastan para constituir una
sociedad de la cual l forme parte. Un hombre est solo en su
jardn, poblado sin embargo de animales y de plantas. Una sociedad
supone la participacin en una nica naturaleza. Pero la soledad
es una desgracia en el caso en que uno no se baste a s mismo
y tenga necesidad de otros y no pueda aprovecharse de ellos.
Ahora bien, Dios no tiene necesidad de nadie; la transcendencia de
su acto puro significa precisamente que l solo se basta a s mismo.
Su soledad es una bienaventuranza. Es perfectamente bueno; tiene
conocimiento y conciencia de esta bondad, su voluntad y su amor
reposan en la posesin ms tranquila; es justo todo lo que hace,
su accin distribuye la felicidad y de l no viene la desdicha.
Cmo no ha de ser feliz ?; ms a n : ser feliz no es en definitiva

Dios es

participar de Dios o ser Dios? Efectivamente se puede reconocer

desde ahora la bienaventuranza del hombre. Slo Dios basta; aun
suponiendo que la persona humana est sola delante de Dios y que
nada fuera de l se ofrezca en contemplacin, la visin y el amor
de Dios solos bastaran a su bienaventuranza. En Dios el volup
tuoso encontrara la dicha ms profunda, el ambicioso el poder
ms fuerte, el hombre de accin realizara su sueo de gobierno
mundial y el contemplativo, finalmente, se saciaria de amor y de
verdad. En su soledad, Dios puede vivir la felicidad en su punto
culminante, porque l solo se basta.
Per en realidad Dios no est solo; las personas divinas estn
juntas, el Padre con el Hijo y con el Espritu Santo. De esta
manera la dicha de Dios es absolutamente perfecta. Mas aqu
tenemos que ceder el lugar a otros y la teologa ha de seguir su
camino.
Hasta ahora nos hemos esforzado por tomar conciencia de la
revelacin que descubre a Dios tal cual es en s mismo, en la unidad
de su naturaleza. En definitiva, nada hemos aadido a la afirmacin
principal: Dios es. Hemos tratado de explicar el dato revelado
utilizando para cada nueva revelacin los tres nicos mtodos
posibles: la relacin causal entre el mundo y Dios; su causa ha
proporcionado la base de todo conocimiento ulterior, se han acumu
lado las negaciones para purificar el espritu de inexactitudes, pero
la afirmacin de la eminente identidad de Dios ha sostenido el
esfuerzo humano orientado por la fe hacia la visin. Ni ha podido
cambiar nuestro camino la acumulacin de conceptos diversos
reconocidos en la expresin de la fe viva y puesta en accin por la
ciencia teolgica. Estos conceptos no han aumentado la luz conte
nida en aquellas dos palabras : Dios es. Mas han permitido reco
nocer, poco a poco, todo el valor de esta luz, asi como el estudio
de los diferentes colores muestra la riqueza del sol. En vez de una
afirmacin que peligra reducirse a una simple cpula es , se
trata entonces del acto de ser que tiende a afirmarse a fuerza de
sobrepasar uno despus de otro los conceptos siempre insuficientes;
el hambre del espritu crece segn va devorando los alimentos
terrestres, y su conocimiento se hace de este modo ms sabroso
cuando l finalmente exclam a: Dios es. Todo consiste en pronun
ciar, en cuanto es posible, en su pureza el acto de ser.
Dios es. Se revela en su omnipotencia que es acto puro ; en
su providencia perfecta, su justicia y su misericordia, en su amor
hacia el hombre y el mundo. Pero su acto perfecto de querer y
conocer consisten uno y otro en ser. De esta manera aparece Dios
como el sujeto de un acto de poder, de conocimiento o de amor.
Dios se revela como el objeto de la visin beatfica y del conoci
miento de fe que pueden expresar los conceptos; mas, en l, ser
objeto significa realizar el acto de ser.
Ms all de la distincin entre objeto y sujeto, por encima de
las relaciones que con l unen el universo, se revela Dios finalmente
en la misma pureza de su acto, nico, eterno e inmenso, perfecto

Dios existe

e infinito, inmutable y simple; en una palabra, bueno. El buen Dios

es todo esto, y todo esto est significado p o r: l es.

Nunca podr aadirse ms.

Hay que prolongar, sin embargo, nuestro esfuerzo hasta el final,
mientras esperamos la visin de Dios. Con la Iglesia, desde su
comienzo, hemos de vivir en tensin con esta oracin perpetua:
Llevadme, Dios mo, a contemplar la realidad de vuestro esplen
dor, y pedir que todos los hombres experimenten este deseo;
con San Juan, hemos de ponernos en acecho, en la noche del mundo,
encendida la lmpara no hay que dormirse en este tiempo ,
para escuchar la voz del amigo desde tan lejos como sea posible:
Voy en seguida. Amn. Venid, Seor Jess; con San Pablo,
obrar y combatir esperando la bienaventurada esperanza y la
manifestacin de la gloria de nuestro gran Dios y salvador Jesu
cristo ; con Moiss, implorar a Dios : Hacedme contemplar vuestra'
gloria, e irse despus a la montaa de la soledad y esperar a que
Dios pase. Y Dios descendi en la nube, se detuvo con l y pro
nunci el nombre de l-es. Y l-es pas delante de l y exclam :
l e s ! l e s ! .

o t a b ib l io g r f ic a

D io s e s in c o m p r e n s ib le . N u n c a lo g r a r e m o s c o m p r e n d e r lo . S u m is t e r io o f r e c e
a l t e lo g o p e r s p e c t iv a s ilim it a d a s . U n a In icia ci n , e le m e n t a l p o r n e c e s id a d , n o
p o d a p r o f u n d i z a r d e m a s ia d o e n c a d a u n o d e lo s t e m a s s o m e tid o s a r e f l e x i n .
P o r e llo , v a m o s a in d ic a r a m o d o d e b i b l i o g r a f a , lo s m e d io s p r in c ip a le s d e
t r a b a j o p a r a e s t a s c u e s t io n e s a q u e x a m in a d a s .

Se encontrar una bibliografa, casi completa hasta el ao 1932, en el C o u rs

contenido en P edro D escoqs P r a e le c tio n e s T h eo lo g ia c N a tu r a lis ,
Beauchesne 1932. obra escrita en latin y en francs.
Como complemento de lo que antecede, citaremos, en primer lugar, el extenso
artculo D ie u del D ic tio n n a ire d e T h o lo g ie C a ih o liq u e , redactado por C h o ssat ,
M angenot , L e B ac h e le t , M o is a n t , y el artculo D ie u del D ictio n n a ire A p o lo g tiq u e d e la F o i C a th o liq u e , escrito por el P. R. G ar r ig o u -L agrange .
H oy no puede estudiarse el dato revelado con una exgesis imprecisa de la
Sagrada Escritura y de los textos conciliares. Es necesaria la exgesis teolgica
y crtica de la Biblia. ditions du Cerf, de Pars, han terminado recientemente
L a S a in te B ib le , traduccin critica en francs, preparada por los P P . Dominicos
de la Escuela de San Esteban de Jerusaln. En Espaa, tenemos un auxiliar en
la versin de N c a r -C olunga (B A C , Madrid 6 1955)- El P- F. C eu ppe n s , O . P.,
ha publicado en latn una T h e o lo g ia B b lic a (Romae 1938), cuyo volufnen J
trata D e D c o U no.
En segundo lugar es imprescindible la lectura de los Santos Padres. Citemos
entre los apologistas a S an J u stin o en su D i lo g o con T r if n ; a T aciano en
su D is c u r s o co n tra lo s g r i e g o s ; a A tengoras en su L eg a ciS n en f a v o r d e lo s
c ris tia n o s ; a T e filo de A ntioqua en L o s tr e s lib ro s a A u t lic o . Todas estas
obras, junto con la A p o lo g a de A r s t id 'e s y E l esca rn io d e lo s fil s o f o s
p a g a n o s de H er m ias ei. F il so fo , han sido traducidas del griego por Daniel
Ruiz Bueno (B A C , Madrid 1954). Entre los Padres del 'siglo iv han de consul
tarse principalmente S an G regorio N acianceno en sus D is c u r s o s te o l g ic o s
y S an A g u stn en D e T rin ita te (trad. del P. L. Arias, O. S. A., B A C (1948) y
C o n fe sio n e s (trad. P. A . C. Vega, O. S. A., B A C 2 I9 S 1)-

d e T h o d ic e

Dios es
Para la interpretacin del Concilio Vaticano, no puede olvidarse a V acant ,
Etudes thologiques sur les Constihitions din Concile Vaticain (Pars 1895) t. I,
pginas 163-217; 271-329.
Los grandes telogos de la Edad Media se utilizarn con provecho. Es preciso
leer a S an A nselmo en el Monologion
Proslogion, trad. del P. J. Alameda,
S. B.
Madrid
las obras de Santo
de
quino Summa
Contra Gentiles, trad. de los P P . J. M. Pa, J. Azagra, M. Febrer, J. M. Martnez
J. M. de Garganta,
P. (B A C , 1952
1953)
la Summa Theologica,
i. pars, trad. de los P P . S. Ramrez, R. Surez y F. Prez (B A C 1947.)
ntre los pensadores modernos han de consultarse:
R. G arrigo u L agrange , D ios (trad. de J. San Romn Villasante, Emec. Buenos
Aires 1950).
A . D. S ertjllanges , Las fuentes de la creencia en Dios (trad. de A . Carbonell,
E. L. E Barcelona 1943), Catecismo de los incrdulos (trad. de M. Vilaseca,
Ed. Poliglota, Barcelona 1934). Santo Toms de Aquino (trad. de J. L. de
Izquierdo Hernndez, Dedebec, Buenos Aires 1945).
E. G ilso n , Dios y la Filosofa (trad. de D. Nez, Emec, Buenos A ires
E l Tomismo (trad. espaola, Dedebec, Buenos Aires).
R. G a k Rigou - L agRange , Dios (trad. de J. San Romn Villasante, Emec. Buenos
Aires, 1945 )N icol s , O. P., Connaitre Dieu, Cerf, Pars 1947.
H e r s , O. P., Le Mystre de Dieu, Silo, Paris 1946.
P e r in e l l e , Dieu est amcmr Cerf, Pars 1942.
S u h a r d , Le sens de Dieu, Pars 1948.
Entre los espaoles, merecen destacarse la Teologa Natural de . G onzlez
A l v a r e z (Madrid 1949), y la obra de X a v ie r Z u b i r i , Naturalesa, Historia,
D ios (Madrid 1944).
Finalmente han de ser profundamente meditados los temas sobre el Pan
tesmo, Providencia y Predestinacin, sobre los cuales pueden consultarse, adems
de los respectivos artculos del Dictionnaire de Thologie Catholique y del
Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique, los comentarios del P . F ran
cisco P r ez M u iz en la citada edicin de la Summa Theologica.

O.
y

(BAC,

1052), y
O.

To^s
y

1945),

Captulo III

DIOS ES PADRE, HIJO Y ESPIRITU SANTO

por J. I saac , O. P.
S U M A R IO :
A.

L A R E V E L A C IO N
I.

................................................

412

L a r evelacin del P a d r e ..............................................................

412

1.
2.
3.
II.

B.

H i j o ................................

415
415
416
417
417
417
418
419
420

el

......................................................................

421

E l r u a h Y a h v ...........................................................................
L a efusin del E s p r it u ..............
L a persona del Parclito ........................................................

421
422
424

S IM B O L O

...............................................................

O rgenes del S m b o l o ..............................

426

.................................

426

La profesin de fe bautismal ................................................

Las primeras h e r e ja s ...............................................................
Constitucin del Smbolo de los Apstoles ...........................
Los Padres y apologistas del siglo s e g u n d o ...........................

426
427
427
428

L as lu ch a s del siglo tercero en O c c i d e n t e ........................

429

1.
2.
3.
4.

429
429
430
430

1.
2.
3.
4.
II.

el

e r b o ..............................................................

G N E S IS D E L
I.

La S a b id u r a .......................................................
San P a b l o ...................................................................................
La palabra de D i o s ....................................................................
E l Verbo de San J u a n ...............................................................

E l E s p r it u S anto
1.
2.
3.

412
413
414

Primeras revelacio n es...............................................................

L a enseanza en Jeru saln ........................................................
E l discurso de la c e n a ...............................................................

L a sa bid u r a
1.
2.
3.
4.

IV .

E l Dios n ic o ..............................................................................
Dios Padre
..............................................................................
Sermn de la montaa ............................................................

L as relaciones entre el P adre

1.
2.
3.

III.

P R O G R E S IV A

E l adopcionismo
..........
E l monarquianismo
...............................................................
Tertuliano ...................................................................................
San Hiplito y N o v a c ia n o .......................................................

Dios es
Pgs,

III.

L a teologa de la escu ela a l eja n d r in a en el siglo t er cer o ...

431

I.

431
432
432

C le m e n t e d e A l e j a n d r a
.........................................................................
O r g e n e s ................................................................................................................
S a n D io n is io d e A l e j a n d r a .........................................................................

2.
3-

IV.

1.
2.
345-

V.

433
433
434
434
435
436

el sm bolo d e

N icea ...

S an H ila r io
......................................................................................................
L o s P a d r e s c a p a d o c i o s ....................................... .
A c u e r d o e n t r e h o m o u s ia n o s y h o m e o u s i a n o s .......................
...
L a a d ic i n d e l F i o q u e .............................

34-

T E O L O G I A D E L A T R I N I D A D ..................................
I.

as

1.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

II.

procesiones

eternas

de

las

personas

divinas

La explicacin p s ic o l g ica ..................................

La generacin del Verbo ..................................
La procesin del a m o r ..........................................
La perlera unidad de D i o s ...............................
Valor de la dialctica a gu stin ia n a ..................
El Verbo, Sabidura de Dios ..........................
El soplo del Espritu ..........................................
El hombre, imagen de D i o s ................................

2.

as

relaciones

1.

eternas

de

las

ersonas

divinas

La paternidad y la filiacin en D io s ..................

Conclusiones de la teora de las relaciones ...

2.

437
438
439
439

440

441
441
442
443
444
445
445

446
447

448
448
449

III.

L as

apropiaciones h e c h a s a las

P ersonas

d i v i n a s ...........

451

IV .

L as

m isio n e s tem porales de las

P ersonas

d i v i n a s ...........

452

Misiones y donaciones de las divinas Personas ..........

La inhabitacin de la Trinidad en el alma en gracia ...
Misiones visibles del H ijo y del Espritu S a n t o ...........

452

.1.
2.
3.

A p n d i c e : L itu r g ia
B

L a REACCIN NICENA Y EL SMBOLO NICENOCONSTANTINOPOLITANO . 437

i.
2.

C.

.!..........................

P a b lo de S a m o sa ta
...................................................................................
A r r i o ............................................................... ........... ' ,............
E l C o n c i l i o d e N i c e a ..... ..................................
L o s n ic e n o s
......................................................................................................
L o s a n tin ic e n o s
.............................................

L a c r is i s a r r ia n a

ib l io g r a f a

....................

454

..........................................................................................................................

454

A.

............................................................. .

453
454

L A R E V E L A C I N P R O G R E S IV A
I.

L a r e v e l a c i n d e l

P adre

1. El Dios nico.
Muchas veces se ha pretendido buscar en el Antiguo Testa
mento una revelacin explcita del dogma trinitario. Pero los textos
aducidos no merecen consideracin alguna si exceptuamos los

Padre, Hijo y Espritu Santo

plurales divinos que aparecen en el Gnesis 1 y en Isaas 2. Hay aqu

el testimonio de que Dios habra confiado al hombre el secreto de
su vida ntima, o al menos de que, en los comienzos de la huma
nidad, habra insinuado tal plenitud de su ser que le permitiese
deliberar consigo mismo como lo hacen varias personas reunidas?
L a excepcional importancia de los pasajes en cuestin ha inducido
a algunos a pensarlo as, sin que por otra parte nada nos asegure
que tienen tal significado.
Sea lo que fuere, todo el esfuerzo de la revelacin juda en la
lucha contra los dolos y los dioses nacionales y en la constante
proclamacin de la transcendencia y del poder universal de Yahv
tiende a inculcar en el pueblo elegido un monotesmo absoluto.
Y a en el Sina, con la manifestacin del nombre propio de Dios 3
y la destruccin del becerro de oro, queda enunciado el tema central
de toda la Biblia. As mismo, desde Moiss, esa fe monotesta se
viene expresando en una frmula sagrada que constituye la base
del Credo judo y del nuestro, frmula repetida por nuestro
Seor Jesucristo en persona4 Oye, Israel, Yahv, nuestro Dios,
es el solo Yahv. 5
Con esta afirmacin por base se v a . realizando, a travs del
antiguo testamento, la preparacin del pueblo elegido para el
anuncio de la Trinidad, misterio de un solo Dios en tres Personas.
No era prudente, antes de revelarlas, excluir todo equvoco poste
rior sobre el hecho de que no hay ms que un Dios? Sin embargo,
aunque ciertamente de un modo ms secreto, el pueblo elegido fu
preparado lentamente para el reconocimiento del Padre, del Hijo
y del Espritu Santo.

2. Dios Padre.
Y a desde la poca de Moiss nos encontramos con las primeras
revelaciones sobre la Paternidad divina. Tales revelaciones se
desarrollan en tres etapas sucesivas. El texto aparentemente ms
antiguo se sita en el momento en que. Moiss va a entrar en
Egipto y libertar a los judos oprimidos: Dirs al Faran:
A s habla Yahv: Israel es mi hijo, mi primognito. Y o te mando
que dejes a mi hijo ir a servirme. 6 L a misma idea aparece de
nuevo en el Deuteronomio 7, y ms tarde los libros profticos se
harn con frecuencia eco de esas palabras: T, oh Yahv, eres
nuestro Padre 8, dice Isaas. En cuanto Padre que es de los israe
litas les exige Yahv la veneracin filial, y hacia ella dirige su
atencin despus del p>ecado. 9 Por su parte, los israelitas se dirigen
a Dios como hijos e invocan sobre s mismos su paternal miseri
cordia. 10 De este modo, a medida que se desarrolla en la menta
lidad juda el sentimiento de la paternidad divina, el pueblo hijo

i. Gen i, 26; 3, 22; 11, 7.

2. Is 6, 8.
3. Yahv: Yo soy.
4. Me 12, 29. 5. Deut 6, 4. 6. Ex 4, 22-23, 7- Deut 14, 1-2; 32, 5-6.
8. Is 63, 16; 64, 7.
9. Ier 3, 19-22.
10. Sap 14, 3; Eccli 23, 1-6.

Dios es

ve a su Padre a travs de todos los sucesos del universo, especial

mente a travs de aquellos que dicen relacin a la omnipotencia
del Creador manifestada en favor del pueblo escogido para casti
garle o para salvarle.
Sin embargo, la infidelidad de muchos israelitas conducir,
aunque en poca tarda, a la distincin, dentro del pueblo escogido,
de dos grupos: el de los impos que no pertenecen a Dios, y los
justos que pueden llamarle Padre. 11 Este matiz nuevo est ntima
mente ligado con el sentimiento cada vez ms vivo que, ya desde
Jeremas, pero sobre todo desde Ezequiel, van adquiriendo los
justos sobre su salvacin individual. De ah derivan los acentos de
confianza de que se hallan impregnados tantos salmos y la inque
brantable esperanza jams alterada. 12
Finalmente, el ttulo de hijo se atribuye de un modo especial
al heredero de David, en trminos tales que vienen como a profe
tizar secretamente a Cristo: Ser yo para l un padre, y l ser
para m un hijo.
Yahv me ha dicho: T eres mi hijo; hoy te
he engendrado yo. 14 l me invocar diciendo: T eres mi
padre... Y yo le har el primognito. . 15 Aqu se anuncia ya la
cuestin planteada por Jess a los fariseos: Qu os parece de
Cristo? De quin es hijo? De D avid. Si pues David le llama
Seor, cmo es su hijo?. 163

3. Sermn de la montaa.
Recorramos ahora el gran discurso en que San Mateo concentra,
en tomo al sermn de la montaa, las primeras predicaciones de
Cristo en Galilea. Ah encontraremos, en primer lugar, la antigua
idea juda sobre la paternidad de Dios manifestada a travs de la
Providencia sobre el mundo. 17 Sin embargo, bien consideradas las
cosas, Dios aparece aqu no tanto como Padre de los pjaros y de
los lirios l8, de los gorriones 19 o de los malvados sobre quienes
hace caer la lluvia igual que sobre los buenos 20, cuanto Padre de
los perfectos, es decir, de los que aman a sus enemigos, buscan el
reino de Dios y su justicia y se hacen discpulos de Cristo. A los
justos preferentemente se dirige Jess en este discurso cuando dice:
Vuestro Padre . Y en el transcurso del evangelio de San Mateo,
excepto una vez 2J, no aparece empleada esta expresin ms que
cuando la dirige a los apstoles. 22
En el sermn de la montaa se encuentra diez y seis veces la
frmula vuestro Padre (o tu Padre, o nuestro Padre),
mientras que en el resto del Evangelio slo se ve cinco veces.
Inversamente, en el mismo sermn, la expresin mi Padre
empleada por Jesucristo se encuentra solamente una vez y esto al

14-

17.
19-

13. 2 Reg 7, 8-14.

Sap 2, 16-18.
12. Ps 73, 25*28; 2 Mac 7, 27*29.
16. Mt 22, 41-46.
Ps 2, 7.
15. Ps 89, 27-30.
18. 6, 25-34.
5, 45; 6, 11-13, 25-34; igualmente 10, 28-31.
10,28-31.
20. 5,43-48.
21. 23,9.
22. i o, 20 y 29; 13, 43; 18, 14.

Padre, Hijo y Espritu Santo

final 23; en cambio son diez y nueve las veces en que se vale de la
expresin Padre, o el Padre. De este modo se va realizando
progresivamente el paso de Dios, Padre de los justos, al de Dios,
Padre de Jesucristo. Dos textos evanglicos, situados el uno al final
de las predicaciones en Galilea y el otro durante la Semana Santa,
resumen esta revelacin en tres etapas. 24
II.

as

r e l a c io n e s

e n tr e

e l

a d r e

e l

ij o

1. Primeras revelaciones.
Las palabras de la Anunciacin sealan claramente a Jess como
el Mesas, hijo y heredero de D avid; quedan sin embargo bastante
imprecisas las dos frmulas empleadas a propsito de su filiacin
divina: Ser llamado H ijo del Altsimo; Ser llamado H ijo de
Dios. 23 Es asimismo poco probable que Mara comprendiese al
instante, y de una manera precisa, a quin iba a engendrar.
Incluso despus de varios aos de reflexin, cuando le encuentra en
el templo, no comprender an qu quiere decir su hijo cuando
afirma: Conviene que yo me ocupe en las cosas que son de mi
Padre. 26
La proclamacin solemne del bautismo, renovada en el momento
de la transfiguracin, es ms formal. Mi H ijo muy amado tiene el
sentido de mi H ijo unignito. 27 El Bautista y los discpulos
conservan en su memoria que Jess es el H ijo de D ios.28
Pero, qu sentido dan a esa frmula? El mismo Satn, en la
tentacin del desierto, trata de indagar su interpretacin: Si ejes
hijo de Dios... Y , a pesar de la confesin pblica de los demonios:
(t eres el hijo de Dios), 29 a pesar del gran discurso sobre el
pan de v id a ,30 en que Jess insiste sobre su cualidad de enviado
del Padre, sobre su preexistencia en el cielo antes de venir a
realizar su misin en la tierra, y sobre la imposibilidad de establecer
una separacin entre l, Hijo, y su P ad re,31 las tres confesiones
de San Pedro: la del lago de Tiberades (Verdaderamente t eres
H ijo de D io s ;32), la de Cafarnaum (T eres el Santo de D io s33)
y la de Cesrea (T eres el Mesas, el H ijo de Dios v iv o 34)
encierran sin duda alguna en el espritu del Apstol mucha oscuridad.

2. La enseanza en Jerusaln.
En Jerusaln, donde ya antes se lo haba advertido a Nicodem o35, va a explicar Jess en qu sentido preciso es el hijo de
Dios. Desde la Pascua, nos dice San Juan, responde Jess a los

23- 7, 21.
24. Mt 11, 25-27; 21, 33-41.
25. Le 1, 32-35.
26. Le 2, 49-50.
27. Mt 3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22.
28. Iob 1, 34 y 49.
29. Me 3, 11; Le 4, 41; Mt 8, 29; Me 5, 7; Le 8, 28.
30. Ioh 6.
31. T ien e la misma voluntad, v. 40; slo l le ha visto , v . 46; v ive en l y por
V..56-57. 32. M t 14. 33- 33- Ioh 6, 69.
34. M t 16, 16.
35. Ioh 3, 16-18.

l,

Dios es

judos llamando a Dios su propio Padre, hacindose incluso igual

a Dios 3. La unidad de voluntad, de accin y de poder del Padre
y del Hijo, el conocimiento perfecto que tienen el uno del otro y el
mutuo amor, la imposibilidad de separarlos en el honor, aparecen
ciertamente en todo su relieve. Mas, si el H ijo tiene en s mismo
la vida como el Padre, es por un don del P ad re.37
En el mes de octubre est de nuevo Jess en la ciudad santa
para la fiesta de los Tabernculos; se suscitan violentas discusiones
sobre su cualidad de Mesas; durante las fiestas, Jess se muestra
bastante reservado sobre su filiacin divina. 38 Terminadas las fiestas,
pronuncia un largo discurso que desvanece todos los equvocos.39
Da comienzo el discurso con el tema sobre su origen, abordado ya
en los das precedentes; seala luego la idea de que su intimidad
con el Padre no sufre menoscabo con el hecho de su misin en la
tierra, y al fin pronuncia la palabra definitiva: Si no creyereis,
moriris en vuestro pecado.40 T quien eres?, replicaron
entonces los judos indignados. 41 La cuestin est clara: se llama
Yahv. Siendo esto as, cmo aparece luego comparando el testi
monio dado por su Padre y por l al de los hombres 42, y cmo
puede tambin hablar de otro que le ha enviado?43 Jess repite de
nuevo su afirmacin diciendo: Cuando levantis en alto al hijo
del hombre, entonces conoceris que yo soy. 44 Luego, para aquellos
que creen en el sorprendente misterio de que el Dios nico tenga por
H ijo a un hombre que sea tambin Dios, vuelve a ocuparse del
problema valindose de las tres frmulas acostumbradas, distin
guiendo a los verdaderos hijos de Abraham que tienen a Dios por
Padre, y estableciendo una diferencia entre los siervos y el Hijo
que permanece siempre con el Padre. Quin pretendes ser t?,
replica entonces la multitud, y Jess repite de nuevo la palabra
fatal que ms tarde le acarrear la muerte: En verdad, en verdad
os digo: antes que Abraham fuese, ya era yo. 45
De este modo, cuando en diciembre vuelve a Jerusaln con
motivo de la fiesta de la Dedicacin, los judos argumentan con
toda certeza: Te apedreamos por la blasfemia, porque, t, siendo
hombre, te haces Dios. 46 No obstante, no hay en ello blasfemia
alguna, porque en realidad el Padre est en el H ijo y el H ijo en el
Padre,47 de tal modo que el Padre y el H ijo son uno, uno en
neutro, es decir, un solo ser, quedando de esta manera salvaguar
dada la tradicin del Dios nico. 48 En lo sucesivo, Jess se desig
nar a s mismo, incluso en la conversacin corriente, como el H ijo
de Dios 49 y las almas de buena voluntad, como Marta, no dudarn
de ello. 50 Sus adversarios, en cambio, harn crucificar a Jess como
blasfemo por haberse llamado Mesas, el H ijo de Dios. 51

5 , 18.
8, 24.
8, 26-27.
10 . 38 .
11 , 27.

37 - Ioh 5 * 26.
38 *. Ioh 7 .
41. Ioh 8,. 25.
Ioh
8,
28.
45
- Ioh 8, 58.
44 -

39. Ioh 8,
42. Ioh 8,
46. Ioh 10, 33.
48. Ioh
49. Ioh 11, 4.
M t 26, 63-66;; Le 22.. 70; Ioh 19, 7; cf. M t 27, 40 -43 0

Ioh
Ioh
Ioh
Ioh
Ioh

S i-

OJ
p

36.
40.
43 47 .
50 .

12-59.

13-19.

Padre, Hijo y Espritu Santo

3. El discurso de la Cena.
Antes de ser detenido, el da de los Ramos, Jess exhortar an
a la multitud a ampliar su fe, partiendo de El, como Mesas, y
llegando al Padre de quien es inseparable como Hijo. 5J2 Dirigindose
a sus apstoles en el discurso de despus de la Cena, vuelve a
ocuparse particularmente del tema de sus relaciones con el Padre,
poniendo su atencin unas veces sobre la humanidad, para destacar
su papel de mediador, y otras sobre su divinidad, para afirmar su
unidad con el Padre. Jess est en el Padre y el Padre est en
l, 53 tanto que jams est solo. 54 Preexista junto al P ad re,55
era amado de l, 56 ha recibido su gloria 57 y su propio nombre 58
antes de la creacin del mundo; y l, el Hijo, le ama, 59 ]e ha reco
nocido como a su Padre 60 y ha conocido su verdadero nombre.61
Todo le es comn con su P ad re; lo que es suyo es del Padre y lo
que es del Padre es suyo. 62 Especialmente le han sido dadas las
palabras del Padre, el poder y los hombres que son del Padre.63
H a sido enviado al mundo, mas no es del mundo 64 y sigue siendo
una cosa con el Padre. 6 Por esta razn son conocidos 66 o desco
nocidos, 67 odiados 68 o glorificados69 inseparablemente. Por fin,
quien ama a Jess es amado con un mismo amor por Jess y por su
Padre 70 y ambos establecen su morada en quien les ama. 71 De est
modo, los justos son hijos de Dios y hermanos de Jesucristo,
destacndose, no obstante, entre ellos Jess como Hijo eterno del
P adre: Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro
Padre, a mi Dios y a vuestro Dios, as dijo a Mara Magdalena
despus de su resurreccin.72 L a pedagoga divina ha llegado a
su trmino; el monotesmo judo permanece intacto.

III.

a b id u r a

e l

erbo

1. La Sabidura.
Los pensadores de Israel, lo mismo que Salomn, el sabio por
excelencia, hablan primero sobre la naturaleza y sobre el hombre.
Pero poco a poco, ms all de la sabidura inmanente en la natura
leza, y ms all tambin de aquella a la que intentan elevarse,
buscan en un ulterior esfuerzo el ms all divino de Jos fenmenos
sensibles o intemos que les preocupan. En el libro de Job es donde
primero aparece una Sabidura que preexiste a la creacin,
El libro de Baruc se hace eco del libro de Jo b ; la Sabidura aparece
all como algo divino, impalpable, pero que desciende hasta estar

52.
56.
60.
6".
66.
70.

Ioh 12.
53. Ioh 14, io - i i y 20; 17, 21,
54. 16,32.
55. 17,5.
17, 24 y 26.
57. 17, 5 y 24
58. 17,11-12.
59. 14,31.
17, 25.
61. 17, 26.
62. Ioh 16, 15; 17, 10.
14, 10-12 y 24; 17, 6-9 y 24.
64. 17,14-16.
65. %17, 11 y 21-22.
12, 45; 14, 7-10.
67. 16,3.
68. 15, 23-24.
69. 13, 3i*32; 14. J3*
14, 21; 15,19. 71. 14,23, 72. Ioh 20, 17. 73. , Iob 15, 7 -8 ; 28, 12-28.

Dios es

entre los hombres y conversar con ellos,74 manifestndose en la

obra de la creacin y en la accin providente de Dios, y de un
modo especial en la ley ju d a .75 Es, en suma, la presencia eterna
de la ley de las cosas y de la ley mosaica en el pensamiento de Dios.
Los captulos octavo y noveno de los Proverbios, el captulo,veinti
cuatro del Eclesistico, y el libro de la Sabidura76 desarrollan
de un modo admirable en forma potica el tema de la Sabidura en su
doble aspecto de la Sabidura en Dios y su misin entre el pueblo
elegido. Leyndolos, no podemos menos de pensar en Jesucristo,
Sabidura eterna y Sabidura encamada; pero la personificacin que
hace de la locura como de la Sabidura, y la identificacin que hace
al final de la Sabidura con la ley mosaica, no permite atribuir a sus
autores una visin exacta del misterio de Cristo. En el ltimo, por
e' contrario, se nos muestra la Sabidura ms claramente como una
Persona distinta de Dios y sujeto de acciones conscientes.
La Sabidura fu formada, engendrada por Yahv desde toda
la eternidad, al comienzo de sus empresas, antes de sus obras ms
antiguas 77 y existe eternamente.78 Ha salido de la boca del A lt
simo, 79 es el soplo del poder de Dios, una emanacin de la gloria
del Omnipotente, el resplandor de la luz eterna, el espejo sin mancha
de la actividad de Dios y la imagen de su bondad. 80 Convive con
Dios, 81 se solaza ante la majestad de Dios, 82 y, siendo ms hermosa
que el sol y que la bien ordenada disposicin de las estrellas, 83 el
Seor de todas las cosas la ama. 84 Artfice de todas las cosas, 85
est con Yahv como arquitecto; 86 todo lo sabe, todo lo penetra,
todo lo puede, todo lo renueva 87 y de todo dispone con suavidad. 88
Se recrea en el orbe de la tierra, 89 recorre el cielo, la tierra y el
mar, 90 y tiene a todas las cosas sometidas a su mando. 91
Hasta aqu la descripcin de la Sabidura eterna. San Pablo
la ver descrita en el Antiguo Testamento con una profusin tal
de afirmaciones expresas o de metforas que muestran a esa misma
Sabidura interviniendo personalmente en la historia, y en trminos
que, si exceptuamos la Pasin, aparece ya cantado el misterio de
Cristo y de la Iglesia.

2. San Pablo.
El tema de la Sabidura tiene poca cabida en el Evangelio,
aunque no se halle totalmente excluido de l. Adems de las
mltiples imgenes tomadas de los pasajes indicados, y adems de
la imitacin que se advierte en alguna parbola, 92 vemos a Jesu
cristo refirindose dos veces a ella para indicar quin es l. 93

7,4.
77.
80.
83.
87.
90.

Bar 3, 9 - 4 , 4 .
75 - 4 , i.
7&. Cf. Sap 7. 21 - 8, 3.
Prov 8, 22-29; Eccli 24, 8.
78. Eccli 24. 9.
79. Eccli 24, 3.
Sap 7 25*26.
81. Sap 8, 3.
82. Prov 8, 30; Eccli 24, 2.
Sap. 7, 29.
84. Sap 8, 3.
.85. Sap 7, 22.
86. Prov 8, 30.
Sap 7, 21-24 y 27.
88. Sap 8, 1.
89. Prov 8, 31.
Eccli 24, 5-6.
91. Eccli 24, 6.
92. Cf, Prov 8, 32-36; 9, 1-6.
93. Mt 11, 19; Le 7, 35; Mt 12, 42; Le 11, 31,

Padre, Hijo y Espritu Santo

Desde su conversin, Pablo se dedica a predicar que Jess es

el H ijo de Dios, 94 tema al que con mucha frecuencia vendr a
parar ms tarde en sus epstolas. Jess es el propio Hijo de Dios, 95
el H ijo de su a m o r;9est sentado a la diestra de D io s ;97 tiene
un nombre que est sobre todo nombre; 98 es el Seor; 99 es Dios.100
En l se llega a la amistad con Dios, 101 designado con mucha
frecuencia como el Padre, aquel de quien procede toda pater
nidad, 102 unas veces bajo la expresin nuestro Padre, otras bajo
la de el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, I03 Aquel que desde
toda la eternidad le dice: T eres mi Hijo, hoy te he engen
drado. 104
Pero tomando por base el tema de la Sabidura, San Pablo
desarrolla una verdadera teologa de la Trinidad. Ensalza la Persona
de Cristo con trminos sacados de los libros sapienciales 105 y canta
con pasin la Sabidura de Dios, 106 contenida y manifestada en
el misterio de Cristo, en quien la ley antigua, exaltada por los sabios
de Israel, encuentra su realizacin en los esplendores insospecha
dos de la ley nueva. Ms tarde veremos qu partido se puede sacar de
esta doble serie de textos.

3. La Palabra de Dios.
La Palabra de Dios y su Sabidura son trminos conexos. 107
Sin embargo, entre los hebreos, la palabra no es, como frecuente
mente entre los griegos, el logos, la idea manifestada por el lenguaje.
Es exclusivamente el vehculo exterior del pensamiento, o quizs
ms exactamente el instrumento del querer, el mensajero fiel que
cumple con exactitud la misin que se le confa, como cumplen los
soldados las rdenes del jefe. As las palabras de los profetas desba
ratan los procesos histricos 108 y Jess, con su palabra, sana las
almas y los cuerpos. 109 Igualmente cuando la Escritura pone en
juego la Palabra de Dios, en manera alguna fija su atencin en la
expresin eterna del Pensamiento divino, principio de la accin de
Dios en el universo, como la idea en la mente del artista ordena
y dirige la realizacin de la obra; ms bien la considera como el
instrumento activo del poder divino y de la eficacia del mismo.
Desde el comienzo del Gnesis, el acto creador es considerado
como una palabra de Dios. Ms tarde aparecer de nuevo la misma
idea extendida a la accin permanente de Dios, por quien subsisten
todas las cosas. 110 Otras veces la Palabra divina se nos presenta
como encargada de una misin por Dios, 111 y los profetas, 112 el

94.
97.
99.
101.
103.
107.
109.

Act 9, 20.
95. Rom 8, 32.
96. Col i, 13.
Rom 8, 34; Eph 1, 20; Col 3, 1.
98. Phil 2, 9-11.
62 veces.
10a. Rom 9, 5; Col 2, 9; Phil 2, 6; T it 2, 13.
164 veces la expresin en Cristo Jess .
102. Eph 3, I 4 *i5 Rom 15, 6.
104. Act 13, 33; Ps 2, 7.
105. Col 1, 15-17; Hebr 1, 2-3.
106. 1 Cor 2f 6-8 ; Eph 3, 8-11; Col 2, 3; Rom 11, 33; 1 Cor 1, 24.
Sap 9, i; cf. Is 55, 11; Eccli 24, 3.
108. Cf. Ier 19, 10.
Cf. Mt 8, 5-9.
110. Ps 33, 6 y 9; Eccli 42, 15; 43, 26; Sap 9, 1.
n i . Ps 107, 20; 147, 15.
112. Os 6, 5.

Dios es

Mesas 3 o el ngel exterminador, enviado para castigar a los

egipcios,114 aparecern como sus instrumentos.

4. El Verbo en San Juan.

San Juan se inspir evidentemente en el libro de la Sabidura
cuando, en el Apocalipsis, 115 habla por primera vez de Cristo como
el Verbo de Dios. A l parecer quiere expresar simplemente que
Jesucristo es el Legado natural del Dios justiciero, pues es por
naturaleza detentor de la Omnipotencia de Dios. Sin embargo, entre
los ttulos divinos dados a Cristo en el Apocalipsis, el de Verbo,
juntamente con el de Hijo, 1,6 es el nico con que se le distingue
del Padre.
En sus epstolas y glosas o en el prlogo de su evangelio conserva
San Juan el ttulo de Verbo juntamente con el de H ijo que Jess
se atribua a s mismo. Jesucristo, como H ijo unignito de Dios,
permanece en el seno del Padre, le v e ,*117 es igual a l , 118 y todo
lo recibe de l. 119 Esa unin ntima entre el Padre y el Hijo
aparece insistentemente afirmada, y sus relaciones estn formuladas
en un lenguaje ya tcnico en la expresin Hijo unignito, o sea,
nico engendrado. 120
Qu aade a esto el ttulo de Verbo empleado en los prlogos
de la primera epstola y del evangelio? Con este nombre San Juan
pretende sin duda alguna destacar la anterioridad del H ijo con
relacin a la creacin, y su colaboracin a la misma: Dios lo crea
todo por su Palabra. 121 Ahora bien, el H ijo es la Palabra misma
de Dios y es personalmente Dios. Esto es lo que destacan todas
las frmulas utilizadas: que el Verbo estaba al principio en
Dios, 122 que todo ha sido hecho por l, que es el Verbo de la vida,
que tiene la vida en s mismo. I2 Pero, a no dudarlo, San Juan
pretende indicar asimismo, al igual que en el Apocalipsis, que el
H ijo ha recibido la omnipotencia del Padre, y que es el mensajero
natural de la divinidad para la realizacin de los fines que se ha
propuesto sobre el mundo, especialmente la difusin de la luz y de
la vida. A estas ideas podemos aadir la oracin de Jess despus
de la Cena, en que con frecuencia se muestra como el enviado del
Padre, o sea, como el apstol por excelencia y, en cierto modo, por
naturaleza.
E l Verbo de San Juan es, pues, esencialmente la Palabra
creadora, la Palabra de vida y de luz, como asimismo la Palabra
justiciera que, salida de la boca de Yahv est ante l desde el
principio, y que antes de que los siglos existiesen retiene, y, luego,
a su debido tiempo, realiza la eficiencia plena del Dios fuerte y del
Dios vivo.

U3- Is 55
114. Sap 18, 14-16.
115. 19, 13.
n6< 19, 13.
117. 2, 18. 118. Ioh 1, y 18; 20, 31. 119. Ioh 5, 18. 120. Ioh 3, 35.
Ioh r, 14 y 18.
122. Cf. Apoc 3, 14, en que Cristo es el principio de la
creacin de Dios.
123. Cf. el viviente, Apoc 1, 18; 4, 9410; 10, 6.
i o

J2i,

-i i .

Padre, Hijo y Espritu Santo

IV .

E l E&p r it u S anto

1. El ruah Yahv.
El espritu de Dios, en hebreo, es frecuentemente el ruah Yahv;
es una cosa, como lo indican la palabra femenina ruah y el neutro
griego pneitma, su correspondiente en el Nuevo Testamento.
La Persona aparecer ms all del fenmeno solamente muy tarde,
al final de la revelacin evanglica.
El ruah Yahv es, en primer lugar, el viento por el que Dios
da a conocer su-presencia,124 su fuerza o su ira; 125 es un elemento
fundamental de la naturaleza que tiene Dios en su mano y utiliza
en favor de los suyos, 126 para realizar los designios de su provi
dencia. As aparecer incluso en el cenculo el dia de Pente
costs. 127 Es tambin, ya desde el principio, el viento de vida, el
soplo de vida que el Dios del espritu de toda carne 128 inspira
al animal y al hombre, y que, cuando sobreviene la muerte, vuelve
a la nariz de Yahv de donde ha salido; 129 se puede perder en
parte, y queda reanimado el que lo recupera; 130 si Dios lo retira
por completo, sobreviene la m uerte,131 y, si se lo da a los muertos,
resucitan. 132 Finalmente, en un sentido ms amplio el ruah Yahv
es el soplo creador, el viento de Dios que desde el comienzo del
Gnesis vemos hace salir el mundo de la nada. 133
Sin embargo, hay ciertos fenmenos muy particulares, de
carcter especficamente religioso, que nos son presentados en
dependencia muy ntima del ruah Yahv: el arte de los obreros
del tabernculo, 134 el poder de gobierno recibido por Moiss y
transmitido por l a los ancianos y a Josu, 135 la fuerza guerrera
y el valor de los libertadores de Israel136 y sobre todo la inspiracin
proftica. sta es recibida individual o colectivamente,137 de un
modo transitorio 138 o tambin permanente,139 con o sin fenmenos
exteriores,140 por los jefes del pueblo y por los ancianos,141 o por
los individuos que no pertenecen a la jerarqua,142 y se transmite
por contagio 143 o se traspasa.144
En un tercer grupo de textos el ruah Yahv se nos muestra
como un soplo de santidad. En el Miserere de David aparece por
vez primera la expresin Espritu santo.145 Firmeza, buena
voluntad, contricin y humildad,146 sumisin a la voluntad de Dios

124. Gen 3, 8.
125. Ex 10, 13 y 19; 14, 2 1 ; 2 Reg 22, 16; Ps 18, 16;
Num 11, 31.
126. Ps 104, 3-4.
127. Act 2, 2.
128. Num 16, 22; 27, 16.
129. Gen 2, 7; 1, 30 y 6, 17; 7, 15 y 22.
130. Gen 45, 25-28; Iud 15, 18-19.
131. Iob 12, 10; 34, 14-15; Ps 104, 29-30: versculo del V en i Snete Spiritus.
132. Ez 37, 1-74; 2 Mac 7, 22-23.
j 33 - Gen 1, 2; Ps 33, 6.
134. Ex 31, 3.
135- Num 11, 16-17; 27, 15-23.
136. Iud 3, 9-10; 6, 34; 11, 29; 13, 25; 14, 6; 15, 14; 1 Reg n , 6.
137. Num 11, 25; 1 Reg 10, 5-11; 19, 20-24; 4 Rftfi? 2, 1-14; Cf. t Cor 12-14.
138. Num 24, 2.
139. Jos: Gen 41, 38; Elias y Elseo: 2 Reg 2, 15.
140. 1 Reg 19, 24; 4 Reg 2, 11-16; Ez 1, 28; 2, 8; 3, 22-27; 3, 10-15; 8, 3; 11, 1-24;
43 5 n 5 141. Moiss: Num 11, 25; Sal: 1 Reg 10, 5-1-3; *9 20-24; David: 2 Reg
23, i-2.
142. Num n , 26-29; cf. Me 9, 37-39 y Le 9,49-50; Os 9 7 ; Mich 3, 8, etc.
143. 1 Reg 10, 5-11; 19, 20-24.
144. Num 11, 25; 2 Reg 2, 9-10.
145. Ps 51, 13.
146. Ps 51, 12-14 y 18-19; Is 57 15.

Dios es

y enderezamiento de nuestro caminar, 147 rectitud, justicia y

paz, 148 conocimiento de la voluntad divina y don de sabidura, 149
tales son los efectos del Espritu de Yahv. l i s rebeldes, en cambio,
los que forjan proyectos o establecen pactos sin ese Espritu,
acumulan pecados sobre pecados 150 y contristan al Espritu Santo
de Dios. 151
Por fin, el ruah Yahv se nos presenta como un fenmeno
esencialmente mesinico, primero porque el Mesas ser posedo sin
lmites por el Espritu de Dios, 152 y adems porque la poca del
Mesas ser una era de intensa efusin del Espritu de Yahv. 153
Por otra parte este mismo espritu, conservando sus efectos ordina
rios, se va manifestando cada vez ms en un ambiente de justicia
y de santidad internas: el Mesas es el elegido en quien se complace
Yahv, 154 y sus discpulos vern convertidos sus corazones de
piedra en corazones de carne que se someten por el amor. I5S

2. La efusin del Espritu Santo.

Desde el evangelio de la infancia vense reanudar los fenmenos
del ruah Yahv; se levanta el viento despus de un largo perodo
de calma. El Espritu de Dios llena al Bautista desde el vientre de
su madre, 's6 lleva a Mara el dinamismo del Altsimo, 157 se
transmite a Isabel por contagio 158* y a Zacaras,
descansa sobre
Simen. 160 Es un espritu proftico. 161 Esencialmente es un espritu
santo, o sea, un espritu de santidad 162 al mismo tiempo que de
virtud santificadora. 163
Juan tiene el soplo y el dinamismo de Elias, 164 mas no el de
comunicar a los otros el Soplo divino; por eso su bautismo no es
ms que bautismo de agua. El de Jess en cambi ser una verda
dera inmersin en el gran viento de Dios que penetra e inflama:
l os bautizar en Espritu Santo y en fuego. 165 La razn de
ello es porque Jess tiene sobre s el Espritu de Dios, 166 es
movido por l, 167 arrastrado por su dinamismo 1168 con la plenitud
que le confiere su doble cualidad de Mesas 169 y de Hijo.
Jess, lleno del Espritu Santo 170 comienza su ministerio con
la victoria que logra sobre Satn en el desierto. Este prembulo
al drama evanglico da todo su sentido a la expresin Espritu
Santo. Efectivamente; desde el perodo de los jueces el ruah

147 - Ps *43, vv. 4, 7 y I0148. Is 32, 15-17.

149. Sap g, 17.
150. Is 30, 1.
151. Is 63, 10; cf. Ephes 4, 30.
152. Is *i, 1 ss.; 42, 1 ss.; cf. Mt 12, 15-20; Is 61, 1 ss.; cf. Le 4, 16-21.
*53 - Is 32, 1 ss.; 44, 2-3; Ez IX x4 ss.; 36, 26-27; ach 12, 10; Ioel 3, 1-5;
cf. Act 2, 16-21.
154. Is 42, 1.
155. Ez 11, 19; cf. Za 12, 10.
156. Le 1, 15-17.
157. Le 1, 35; Mt 1, 18-20.
158. Le 1, 41-45.
159. Le 1, 67.
160. Le 2, 25-27.
161. Isabel: Le 1, 41-45; M ara: Le 1, 46-55; Zacaras: Le 1, 67-79; Simen y Ana:
L e 2 y 25-28.
162. Juan: Le 1, 15, 80; Jess: Le 1, 35; 2, 40, 52; Simen: Le 2, 25.
163. Juan: L e 1, 16-17 y 76-79; Jess: Mt 1, 21.
164. Le 1, 17.
165. M t 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16; Ioh 1, 33.
*66. Bautismo: Mt 3, 16;
Me 1, 10; Le 3, 22; Ioh 1, 32-33; cf. Le 4, 1 y 16-21.
167. Le 4,1; cf. Rom 8, 14;
igualmente en Le 10, 21; Ioh 11, 33; 13, 21.
168. Le 4, 14.
169. Le 4, 16-21.
170. Le 4, 1.

Padre, H ijo y Espritu Santo

Yahv se manifiesta como el espritu del m a l;171 posteriormente,

cuando el Espritu de Yahv se retira de Sal en beneficio de
David, irrumpe sobre el primero un mal espritu de Yahv. 172
Ms tarde el Espritu de Yahv se identifica tambin con un espritu
de mentira, personificado como uno de los miembros de la corte
celestial; 173 y el prlogo de Job nos da el nombre de ese personaje
malfico, que vive entre los hijos de Dios, y cuyos servicios utiliza
Yahv para castigar a los impos y probar a los justos: es Satn.
En el Evangelio salen a cada paso los demonios, frecuente
mente llamados espritus malos o impuros; se les llama sin
duda espritus porque no tienen ni carne ni huesos, 174 y, sin duda,
tambin por el extraordinario poder que tienen de Dios, aunque lo
emplean para el mal. Frente a ellos se yergue la figura de Jess.
Les conmina y expulsa, no por virtud del prncipe de los demo
nios, 175 sino por el Espritu de Dios 176 que posee como Hijo. 177
As, por el espritu de su palabra, 178 o p>or el dinamismo del
Espritu divino, que irradia en torno suyo en verdaderos efluvios
con que contagia a lo s dems, 179 cura las almas 180 y los cuerpos, 181
y hasta comunica el espritu de vida. 182 Hay trabada una lucha a
muerte; los judos deban comprenderlo: Cuando veis soplar el
viento de medioda...; Fuego he venido a traer a la tierra. 183
Una vez expulsados, los espritus malvados podrn llegar a ser,
a no dudarlo, ms numerosos; 184 el maligno hasta destruir las
buenas palabras del divino sembrador, 185 y el diablo impuro,
mediante Judas, har entregar a Jess. 186 Mas al fin Cristo triun
far en la cruz 187 y los ngeles buenos limpiarn el terreno man
chado p>or los demonios. 188
Idntica lucha habrn de sostener los discpulos de Jess, de
quien aqullos reciben la autoridad y el dinamismo para expulsar
a los demonios impuros. 189 Una vez que Jess hubiere desaparecido
visiblemente de entre ellos, el Espritu Santo no les abando
n a r 190 con tal de que se lo pidan al Padre, 191 se mantengan en
la humildad y el desasimiento, 192 y no cesen de creer en su accin,
capaz de renovar interiormente incluso a los que hubieren renegado
del H ijo del hombre. 193 L a clave est en no aployarse en la carne
sino en el Espritu, pues el espritu est pronto y la carne es
dbil. 194
Por otra parte, los Apstoles recibirn un Espritu santo que
les comunicar el dinamismo y ardor necesarios para levar su
testimonio hasta las regiones ms apartadas de la tierra. 195 Tal fu

172. 1 Reg 16 13*23; 19. 9 .

Iud 9, 23-24.
l7 3 - 3 Reg 22 19 23Le 24 37 ' 3 9 ; cf Mt 27, 50; Me 15, 37; Le 23, 46; Ioh 9 , 30.
176. Le 4 3 6 ; Mt 12, 28.
Ioh 8, 48-52; Mt 9 34; 10, 25; \ 2 24.
178. Mt 8, 16.
179. Le 5 17; 6 19 8, 46.
Me 3, I I.
181. Mt 8, 16.
Le 8, -3 Le 8, 54 -55 - 183 Le 12, 49*56. 184. Mt 12, 43-45. 185. Mt 13, 19.
188. Mt 13 36 43 Ioh 13, 2-1I.
13, 3 i 32.
190. Mt 10, 20; Me 13
Mt 10, i ; Me 6 , 7; Le 9, 1; 10, 17 20.
192. Mt 5 3 ; cf. Is 57 , i 5 191. Le 11, 13.
Mt 12 31-32 Me 3, 28-30; Le 12, 8-10.
194 - Mt 26, 41.
00tC

171.
174.
175.
177.
180.
182.
186.
189.
2, 12.
193 .

195. ct 1, 4-8; cf. Act 1, 2: Apstoles por el Espritu Santo.

Dios es

efectivamente el fenmeno de Pentecosts en el viento y en el

fuego, 196 segn la profeca de Jo el,197 el anuncio del Bautista y
la promesa de Jes s,198 efusin primera 199 renovada luego colecti
vamente en ocasiones diversas, 200 bien por pura iniciativa divina, 201
bien a peticin de los Apstoles, 202 como donacin directa de
D io s20J y ms precisamente de Jess,,204 o mediante el rito de
imposicin de las manos. 205 El Espritu asi recibido es un Espritu
proftico,206 el que ha hablado por los profetas; 207 es as mismo un
Espritu de fe 208 y de sabidura 209 o de dinamismo 210 como el de
Cristo. 211 Hace hablar en todas las lenguas, 212* da la facultad de
perdonar los pecados, 215 y, como en otro tiempo a Ezequiel, elevar
a Felipe por los aires. 214 Desciende de un modo permanente sobre
los discpulos de Jess215 como sobre Jess m ism o;216 dirige
constantemente a los Apstoles y a sus colaboradores 217 como
M aestro;2' 8 mas tambin se le puede resistir. 219 Todo esto son
fenmenos del ruah Yahv, que se van sucediendo, para la edifica
cin del Cuerpo de Cristo, con un carcter cada vez ms interno
que San Pablo destacar fuertemente en los captulos 12 a 14 (le
su primera Epstola a los Corintios, haciendo de la caridad como
el don supremo del Espritu de Dios.

3. La persona del Parclito.

A l lado de los hechos anteriormente mencionados, encontramos
en el Evangelio de San Juan una enseanza que propiamente es de
Cristo. Con Nicodemo, jess, poniendo en primer plano la antigua
idea juda del viento de Dios, se limita a destacar la misteriosa
e indispensable accin del Espritu divino, principio de renacimiento
y vivificacin que debe transformarnos de hombres carnales en
hombres espirituales, pneumticos, no ciertamente en espritus
puros, como si nuestro cuerpo hubiese de tomar parte en esta
renovacin total, 220 sino en hombres enteramente sometidos a la
accin del Espritu de D io s.221 l es ciertamente el autor de la
vida, 222 el agua v iv a 225 que nos proporciona la palabra de
C risto,224 y sin l, siempre se adora mal a Dios, hgase en el
espritu o en la carne, pues no se le adora con su propio Espritu.225
Mas todo esto no nos revelara nada sobre el misterio de la Trini
dad si Jess, en el sermn que pronunci despus de la Cena, no

196. Act 2, 1-4.

197. Act 2, 17-18.
198. Act 11, 16.
199. Act 2, 33; 11, 15-16.
200. Act 4. 31; 8, 14*19;
10, 44*48; 11, 15; 15, 8; 19, 2-7.
201. Act 10, 44-45; 11, 15; 15, 8.
202. Act 4, 31; 8, 14-19.
203. Act 4, 31; 10, 44-45; 11, 15; 15, 8.
204. Act 2, 23.
205. Act 8, 14*19; 19, 2-6.
206. Act 2, 4-11 y
17-18; 10, 44-46; 19, 6; 20, 23; 21, 4-11; cf. Apoc i, io; 4, 2; 17, 3; 21, 10.
207. Act 1, 16; 7, 51.
208. Aot 6, 5; 11, 24.
209. Act 61, 3.
210. Act 1,8; 4, 31. 211. Act 10, 38. 212. Act 2, 4. 213. Ioh 20, 21-23.
214. Act 8, 39215. Act 2, 4; 6, 3-5; 11, 24.
216. Act 10, 38.
21/. Act 1, 2; 8, 29; 10, 19; 11, 12; 13, 2-4; 15, 28; 16, 7; 20, 22*28.
218. Act 10, 38.
219. A c t 5, 3-9; 7, 51.
220. Cf. Rom 8, 11-14.
221. Ioh 3, 1-10; cf. 1, 13.
222. Ioh 6, 63.
223, Ioh 7, 37-394 cf. 4, 10-14,
23-24; cf. Apoc 7, 17; 21, 6; 22, 1 y 17.
224. Ioh 6, 63.
225. Ioh 4, 23-24.

Padre, H ijo y Espritu Santo

hubiese descubierto a los Apstoles, ms all de esos fenmenos, a

existencia de una Persona divina. sta aparece manifestada primera
mente por el gnero masculino que le es dado: el Pneuma se
convierte en el Parclito,226 y la Persona que figura ahora en
primer plano absorbe en cierto modo aquello de que haban hablado
el Antiguo Testamento y el mismo Cristo hasta entonces. Despus de
la primera identificacin del Parclito y del Pneuma se encuentran
an pronombres en gnero neutro; 227 pero despus el pronombre
ste aparece usado en el gnero masculino referido al ParclitoPneuma nombrado anteriormente. 228 Este profundizar de la visin
juda est acentuado tambin por el sentido mismo de la palabra
parclito que designa el fiscal que esboza y dirige el proceso.
As el Parclito vendr a convencer al mundo de tres cosas: de
su pecado de incredulidad, de su injusticia para con Jess y del
juicio condenatorio contra Satn, principie de este mundo. 229
Finalmente, Jess habla de otro Parclito, otra persona distinta
de l, que indudablemente tambin lo es. 230
El Parclito es pues el abogado, piero con una plenitud de accin
tal que sobrepasa, con mucho, cuanto nosotros podemos poner hoy
bajo este nombre: nos es dado para estar siempre con nosotros;
permanece junto a nosotros y en nosotros;231 debe enseamos
todas las cosas, recordarnos todo lo que nos ha dicho Jesucristo; 232
guiarnos p>or el camino de toda verdad; decimos lo que haya oido
del H ijo y anunciamos las cosas futuras; 233 dar testimonio de
Cristo de cualquier forma que fuere. 234 Es el gran promotor de la
Iglesia, y usamos de la pialabra promotor con toda intencin, ya
que incluye la idea de abogado, 235 sobrepasndola muchsimo. 236
Decimos tambin: el gran promotor de la Iglesia porque Par
clito e Iglesia tienen la misma radical, y todos los fenmenos
del ruah Yahv tienden a la promocin, a la paroclesis de Israel
segn el Espritu. 237
Este otro Promotor nos ser dado p>or el Padre, 238 enviado por
l 239 como Cristo, pues el Promotor, lo mismo que Cristo, procede
del P adre.240 Sin embargo, el Padre lo enviar a peticin de
Jess; 241 mejor an, Cristo personalmente nos lo enviar de parte
del Padre. 242 Asimismo l participa de la ciencia total del Hijo,
para quienes son comunes todas las cosas con el P adre; es una
ciencia total que comprende las cosas futuras y las pasadas, y en
particular lo que se refiere al misterio del H ijo eterno del Padre
y a su venida al mundo, todo lo que puede glorificar a Cristo. 243

226. Ioh 14, 16-17, 26; 15, 26; 16, 7-13.

227. Ioh 14, 17*
228. Ioh 14, 26; 15, 26; 16, 8-14.
229. Ioh 16, 8-11.
230. Ioh 14, 16; cf. 1 Ioh 2, 1.
231. Ioh 14, 16*17.
232. Ioh 14, 26.
233. Ioh 16, 13-14.
234. Ioh 15, 26; cf. Apoc, donde el 'Espritu es una Persona
que habla, revela y ordena: 2, w , 7, 11, 17 y 29; 8, w , 6, 13 y 22; 14, 13.; 22, 17.
2351. Cf. el promotor de una causa de beatificacin*
236. El promotor es, segn
Littr, quien toma el cuidado principal en un negocio , quien es causa principal, quien da
el impulso principal, con toda la fuerza d,e un principio motor que aocionh causas subor
dinadas.
237. Le 2, 25.
238. Ioh 14, 16.
239. Ioh 14, 26.
240. Ioh 15, 26.
241. Ioh 14, 16, 26.
242. Ioh 15, 26.
243. Ioh 14 24-26; 15, 26; 16, 12-15.

Dios es

Anlogas afirmaciones encontramos en San Pablo. El Espritu

Santo es el Espritu de Dios y de C risto; 244 su operacin es la misma
que la del Padre y del Hijo, 245 y hace a los justos templos de Dios y
del Espritu Santo. 246 Para los fieles es el principio de la vida en
Cristo, 247 si bien es cierto que vivir en Cristo y en el Espritu son
una misma cosa. Es el distribuidor de todo don; 248 escudria los
secretos de D io s; 249 es el don por excelencia; 250 nos mueve de
forma que agrademos a Dios, 251 y nosotros no debemos contris
tarle. 252
Finalmente, la frmula bautismal coloca al Espritu en un plano
de igualdad con el Padre y con el Hijo,
y en las epstolas de
San Pablo aparecen sin cesar asociadas las tres Personas divinas.254
De este modo el Espritu de Dios que se cerna sobre el caos
primitivo en la aurora de la creacin, es posteriormente reconocido
como un ser personal que se manifiesta en la promocin de las almas
fieles y de la sociedad cristiana, y que nos hace invocar con gemidos
inenarrables la revelacin de los hijos de Dios y la redencin
de nuestros cuerpos; 255 l ser quien realice la venida definitiva de
Cristo. 256
B.

G N E S IS D E L S IM B O L O
I.

O rgenes

d el

S mbolo

1. La profesin de fe bautismal.
Desde los comienzos de la Iglesia, para ser bautizado, se requera
una profesin de fe. En un principio no se referia ms que a la
persona de Jess y as la salvacin estaba vinculada, en San Pablo,
a la afirmacin solemne de que Jess era el Seor, y a la creencia
de que muri por nuestros pecados, fu sepultado y luego resucitado
al tercer da, como consta en las Escrituras2S7. Exigida a los
judos o a los paganos que, como el centurin, habian prestado
su adhesin a los principales dogmas del judaismo, una profesin
de fe de ese gnero presupona evidentemente la confesin del Padre
todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, y el reconocimiento
de los fenmenos atribuidos siempre al ruah Yahv. Cuando, ms
tarde, fu conferido el bautismo a paganos desligados por completo
de todo contacto con la religin juda, se hubo de exigir de ellos
una adhesin ms explcita al dogma de la existencia de Dios Padre
y a la accin del Espritu en el mundo; la misma frmula bautismal,

244. Rom 8, 9-14; 1 Cor 2, 10-14; 2 Cor 3, 17.

245. 1 Cor 12, 3-13; 6, 11; T it 3, 4-7.
246. 1 Cor 6, 19; 3, 16.
247. Rom 1, 4; 8, 1-r6, 22-27; Cal 4, 6; 6, 7-8; Eph 4, 1-6.
248. 1 Cor 12, 3-13.
249. 1 Cor 2, 10.
250. Rom 5, 5.
251. Rom 8, 9.
252. Eph 4, 30.
253. Mt 28, 19.
254. V. gr. Gal 4, 6 Rom 8, 14-17; 15, 15-16; 1 Cor 12, 4-6; 2 Cor 1, 21-22; 13, 13;
T it 3, 4-6; Hebr 9. 14.
255. Rom 8, 26.
256. Apoc 22, 17.
257. Rom 10, 9; 1 Cor 15, 3-4.

Padre, Hijo y Espritu Santo

tal como haba sido transmitida por Cristo, lo exiga. De este modo
se originar el Smbolo de los Apstoles con su forma trinitaria.

2. Las primeras herejas.

Muy pronto comenzaron los fieles a reflexionar sobre su fe.
Particularmente los que procedan del judaismo se esforzaban por
encontrar una armona entre el mensaje cristiano y sus creencias
tradicionales. Este esfuerzo normal, pero difcil, condujo, desde el
principio, a graves desviaciones. San Juan alude ya al docetismo
que sostena que la carne de Cristo era pura apariencia, afirma
cin que llevaba consigo la negacin de la descendencia dvdica, a
rechazar en Mara la idea de maternidad, a considerar como irreal
la muerte de Jess en cruz, su resurreccin, etc. Paralelamente a esa
corriente primera se desarrolla otra tendencia opuesta, si bien en
muchos puntos una y otra se interfieren. San Pablo tiene que
reaccionar contra los falsos doctores que ponan a Cristo en un nivel
inferior al de los ngeles; San Judas combate contra los que niegan
a Cristo el ttulo de Maestro y Seor nico; y San Juan da a
conocer, entre los cristianos, a los anticristos que niegan que Jess
sea el Cristo y el Hijo. A finales del siglo primero Cerinto, y des
pus, en el segundo, los ebionitas, consideraron a Jess puramente
como un hombre, sobre el cual, el da de su bautismo, descendi
el Cristo que es el Espritu creado o el Espritu Santo mismo.
La negacin de la resurreccin de la carne, de la venida final del
Salvador y el Juicio final parecen estar ligadas con esta separacin
entre lo humano y lo divino en Jess, separacin que es el fondo
comn del docetismo y de la gnosis incipiente. Sin embargo, estas
primeras especulaciones teolgicas quedaron a una altura muy mo
desta; pero adquirieron una amplitud considerable entre los judos
esenios o elcasatas, y sobre todo entre las sectas gnsticas de todo
gnero, las cuales, pretendiendo sustituir la fe vulgar por un cono
cimiento ms elevado de los misterios sagrados, recurrirn para
lograrlo a las ms extravagantes mixtificaciones de las doctrinas
religiosas o filosficas ms contradictorias y con frecuencia ms
degeneradas. Desde que la revelacin divina qued terminada, la
teologa empezaba a tropezar.3

3. Constitucin del Smbolo de los Apstoles.

Se comprende que ante las herejas que por entonces comen
zaban, los primeros Padres, San Ignacio de Antioqua, San Policarpo de Esmirna y San Ireneo de Lyon, entre otros, y los apolo
gistas del siglo segundo se hayan limitado con frecuencia a afirmar
su fe usando los mismos trminos de la Escritura. Frmulas este
reotipadas, sacadas directamente de la Biblia, se van difundiendo
y hacia finales del siglo segundo se incorporaron a los primeros
credos, hasta entonces de redaccin muy corta. Se refieren al Padre
omnipotente, Creador del cielo y de la tierra, cuya autoridad absoluta

Dios es

era rechazada por los nicolatas y muchos gnsticos; sobre los

misterios terrestres de la vida de Cristo y su doble cualidad de
H ijo Unignito y Seor; sobre los sucesos pasados y los venideros
referentes a la economa de la salvacin. Pero la Escritura haba
atribuido siempre estos ltimos a la accin del Espritu divino, y el
Espritu Santo, promotor de la Iglesia, se habia hecho y se haca
an reconocer a travs de ellos. Por otra parte, el H ijo se haba
manifestado en Jesucristo, nacido de la Virgen Mara, y el Padre se
habia evidenciado en la ejecucin de su omnipotencia en favor del
pueblo elegido. As estas frmulas bblicas se iban distribuyendo
de un modo natural entre las tres partes del Smbolo y resuman
en su desenvolvimiento histrico el proceso de la revelacin trini
taria. De este modo la fe de los primeros cristianos permanece
esencialmente centrada en la Trinidad, y los misterios de la salva
cin aparecen en ella como inseparables del misterio divino que
progresivamente se va descubriendo en ellos.

4. Los Padres y apologistas del siglo segundo.

Desde el punto de vista de las relaciones entre las Personas
divinas proporcion no escasas ventajas la lucha entablada contra
el gnosticismo por los apologistas y por San Ireneo. La afirmacin,
sin cesar repetida, de que no hay ms que un Dios, la reunin de los
principales textos escriturarios sobre la distincin y la indivisin,
sobre la unin y la comunicacin de los tres trminos divinos, el
empleo constante de los conceptos de generacin y de Verbo (en
la perspectiva cada vez ms acentuada del logos griego) la frecuente
utilizacin de palabras nuevas, como ousia, homoousios o hipstasis,
impuestas por la controversia, prepara el desarrollo futuro de una
teologa trinitaria basada no en la gnosis, con desdoro de la fe,
sino en los mismos textos de la revelacin.
Sin embargo, el hecho de que las Personas divinas se nos hayan
manifestado a travs de la creacin y los fenmenos del ruah Y oliv,
desvi la atencin de ciertos apologistas hacia un camino peligroso.
San Justino y Tefilo de Antioqua repiten, de la manera ms
categrica, de una parte, que el Verbo es engendrado antes de la
creacin y que, nominal y numricamente, es distinto del P ad re;
por otra parte afirman tambin que es Dios y que propiamente slo
l es H ijo de Dios; y por fin, que el Padre, con la generacin
del Verbo no queda disminuido en nada, como no disminuye la luz
de una antorcha que comunica su llama a otra antorcha, ni nuestro
verbo interior expresado, mediante el lenguaje, en nuestra palabra
externa.
Pero su modo de hablar deja entrever la suposicin de que,
anteriormente a la decisin de Dios sobre la creacin del mundo, el
Verbo no era ms que Verbo en potencia, la inteligencia o sabidura
de Dios expresada en la Palabra divina el da en que sta fu produ
cida antes que toda otra criatura en el momento del acto creador.
Tuvieron plena conciencia de ello? Negaron explcitamente la

Padre, H ijo y Espritu Santo

eternidad y la necesidad del H ijo en la intimidad de Dios ? Es dudoso.

Pero en todo caso emplearon frmulas que posteriormente crista
lizaron en herejas formales.

II.

L as

l u c h a s d el siglo tercero en

O c c id en te

1. El adopcionismo.
M uy pronto las sectas gnsticas, que haban de sobrevivir hasta
el siglo v, salieron del seno mismo de la Iglesia. As purificada la
Iglesia, conoceran, no obstante, en seguida nuevas luchas internas,
que coincidan con el nacimiento de las primeras escuelas de teologa.
En una de ellas, en la de Roma, su fundador, Teodoto, comenz a
profesar el adopcionismo hacia el ao 190. Trataba de explicar las
sagradas Escrituras aplicando el mtodo' de exgesis literal y grama
tical sacado principalmente de las obras de Euclides, Aristteles,
Teofrasto y Galeno. Su doctrina reproduca en parte los errores de
Cerinto y de los ebionitas, aunque reconoca la maternidad virginal
de M ara; Cristo, confundido con el Espritu Santo, haba bajado
sobre Jess en el da de su bautismo, y aunque sus mritos le
elevaban a una categora divina, era sin embargo puro hombre.
La teologa sufra con ello un nuevo y grave contratiempo, el de la
gramtica despus del de la gnosis. A pesar de la rpida condenacin
fulminada por el Papa Vctor, el sistema se perpetu en Roma mismo
en la comunidad cismtica de Teodoto; all encontr, a mediados
del siglo n i, el apoyo de un tal Artemn, a travs del cual pasara
a Pablo de Samosata.

2. El monarquianismo.
En los comienzos del siglo 111, la conciliacin de la fe en el
Padre, el H ijo y el Espritu Santo con la unidad de Dios, puso
frente a frente, ante los ojos mismos del Papado, por una parte a
Praxeas con Tertuliano, y por otra a Noeto y Sabelio con San
Hiplito. Aunque este ltimo ense todava en griego, el latn se
hizo en esta poca la lengua usual de la Iglesia de Occidente,
y Tertuliano elaborar en esa lengua, el primer vocabulario teolgico.
Praxeas, Noeto y Sabelio son ante todo partidarios de la monar
qua, o sea de la unidad absoluta de Dios. De ah concluan que
quien se encarn, padeci y muri ert la cruz fu el Padre. Por eso
su sistema recibi el nombre de monarquianismo y de patripasianismo. A pesar de todo, si, como Cristo y como Dios, Jess es el
mismo Padre, como hombre procede del Padre y se distingue de l ;
es H ijo ; asimismo, es el H ijo el que propiamente sufre la pasin, aun
que tambin sufre con l el Padre. As, pues, segn el monarquianis
mo el H ijo es en Jesucristo su naturaleza humana y no tiene otra
personalidad que la del Padre. De este modo trata de poner a salvo
la unidad de Dios y la divinidad de Jesucristo.

Dios es

3. Tertuliano.
Para Tertuliano, al principio Dios est solo; no obstante, para
reflexionar se forma un concepto (ratio) de si mismo. Pero, segn
parece, esa sabidura inmanente no es ms que una expresin del
pensamiento impersonal que constituir luego la sustancia de la
Palabra divina (logos o sermo). sta aparece solamente en el
momento de la creacin; es la voz del Padre y su palabra eficiente,
al mismo tiempo que el fruto de sus reflexiones y el trmino de su
pensamiento. Entonces, y solamente entonces, Dios se hace verda
deramente Padre, as como solamente entonces se realiza la genera
cin del Verbo y su nacimiento perfecto.
Sin embargo, como le es comunicada la misma sustancia del
Padre, el Hijo es un verdadero Hijo, y no un vago rumor o algo
inconsistente que resuena en el vaco como sucede con la voz
humana. Y puesto que el mundo ha sido creado por el Verbo, el
H ijo es el primognito, y, nacido antes que todas las cosas, es
el Hijo nico, el nico verdaderamente engendrado por Dios, el
nico salido de su corazn. Dios de Dios y luz de luz, este Hijo
est siempre en su Padre y con l, y se distingue de l sin estar
separado de l, como sucede con el tronco respecto a la raz,
con el ro respecto a la fuente que le sirve de origen y al rayo
respecto al sol. Pero, el tronco que arranca de la raz da sus frutos,
el rio que nace de la fuente tiene con frecuencia sus ramificaciones
en otros brazos, como tiene tambin sus irradiaciones el rayo que
parte del sol. De la misma manera, el Espritu Santo procede en
tercer lugar de la sustancia del Padre por el Hijo, que viene a ser
como su vicario, y es uno solo y mismo Dios con el Padre y el Hijo.
ste es el esquema dentro del cual hay que interpretar las expre
siones teolgicas de Tertuliano: no hay ms que un estado divino
(status), pero con muchos grados (gradus); una sola sustancia en
Dios (substantia), pero reviste diversas formas (jormae) ; un solo
poder (potestas), pero manifestado a travs de diferentes aspectos
(species) ; un solo ser (unum, non unus), pero varios singulares;
un solo Dios, pero numricamente tres realidades sustanciales (substantivae res) o personas (personae). De este modo, la monarqua
no tiene por qu temer nada del misterio del orden domstico
( oeconomia) que hay en Dios y que establece la unidad en trinidad.
Tertuliano encontr pues la frmula hoy da clsica: Tres Personas,
una sola sustancia, y sera el primer gran telogo de la Trinidad,
si es que su sistema no excluyera, sin que quizs tuviese l conciencia
de ello, la eternidad del H ijo y la del Espritu Santo, su carcter
necesario y la inmutabilidad divina.

4. San Hiplito y Novaciano.

Muy afn a la doctrina de Tertuliano es la de San Hiplito.
Con la distincin entre ratio y sermo de Tertuliano se corresponde
en San Hiplito la de logos endiathetos, palabra interior, y logos

Padre, H ijo y Espritu Santo

prophorikos, palabra pronunciada, expresin utilizada ya por Tefilo

de Antioqua. El Verbo eterno, sabidura e inteligencia, parece
tener en l ms consistencia: nico al principio, Dios no dejaba de
ser mltiple. Por el contrario, el Hijo, cuyo nacimiento se manifiesta
desde la creacin del mundo, no queda completado ms que por su
encarnacin, y el Espritu Santo no es mencionado como Persona
(prosopon) , aunque forme parte, en tercer lugar, del orden doms
tico divino.
Novaciano, en su De Trinitate, verdadero tratado de teologa
trinitaria compuesto hacia mediados del siglo como explicacin del
smbolo, se ocupar de nuevo de los temas de sus dos predecesores.
Pero si admite, siguiendo a San Hiplito, los tres estados del Verbo,
el nacimiento y la concepcin del H ijo son, en Novaciano, eternos,
de tal modo que el Padre es siempre Padre, y cuando, en el momento
de la creacin, profiere su Verbo, hay entonces no un nacimiento
, sino una procesin. Por otra parte, el H ijo es la misma sustancia
divina, una sustancia comn a la del Padre. De ah que, si el Padre
es anterior al Hijo, nicamente lo es en cuanto Padre y, si el Hijo
es una segunda Persona junto al Padre, lo es nicamente en cuanto
Hijo. Por este camino se va esbozando la teora de las relaciones
posteriormente desarrollada. En cuanto al Espritu Santo, tiene una
eternidad divina, y sus relaciones con el Hijo son anlogas a las
del H ijo con el Padre.

III.

La

E scuela A lejan drin a

EN EL SIGLO TERCERO

teologa de la

1. Clemente de Alejandra.
Mientras Occidente se debata en luchas que carecan de funda
mento filosfico, Alejandra lleg a ser, desde la segunda mitad del
siglo segundo, el centro intelectual de la cristiandad, debido a la
utilizacin sistemtica de la filosofa para promover la sistematiza
cin cientfica de la fe. Clemente fu profesor en Alejandra a
finales del siglo. Tuvo una idea muy elevada de Dios, y pretendi
llegar al conocimiento de su naturaleza a travs de negaciones
sucesivas. En este Dios nico distingua tres trminos: el Padre,
el H ijo y el Espritu Santo. El Logos-Hijo, distinto del Logos
inmanente del Padre, fu engendrado sin comienzo, si bien es cierto
que el Padre y el H ijo han existido siempre juntos el uno en el otro,
tienen los mismos atributos y no son ms que un Dios (en el gnero
neutro). La procesin del Logos en la creacin, no constituye para
l el acceso a un nuevo estado.
Pero, desgraciadamente, al lado de estas afirmaciones, se ven en
Clemente expresiones ambiguas por las que le acus Focio de colocar
al H ijo en el rango de las criaturas y de admitir tres Verbos:
el Logos del Padre que seria distinto de l, el Logos-Hijo, y un
Logos emanado al que propiamente le convendra la encarnacin.

Dios es

Por otra parte, los modernos reprochan a Clemente o ser subordinaciano o ser modalista (otro nombre dado a los monarquianos
o sabelianos).

2. Orgenes.
Orgenes, elevado a los 18 aos, hacia el 203, a la jefatura del
Didascaleion de Alejandra, eclipsar a Clemente. Dios es soledad
y unidad. Segn los sabednos se trata de una unidad no solamente
de la sustancia (ons-ia), sino tambin del supuesto; el Padre y el
H ijo no se distinguen, segn los sabelianos, ms que por los aspectos
con que Dios se nos manifiesta a nosotros, sin distincin nmerica
ni hiposttica. Orgenes, por el contrario, sostiene que el Hijo, como
Persona, es distinto del Padre, una segunda hipstasis, un segundo
Dios. No se debe creer, sin embargo, como algunos herejes, que
solamente una parte de la sustancia divina se ha transformado en
Hijo, o que ste haya sido sacado de la nada como una sustancia
extraa en el momento de su procreacin por el Padre, como si
hubiese existido el Padre cuando an no exista el Hijo. El Verbo,
Sabidura engendrada eternamente, de la sustancia del Padre y
consustancial a l (homoousios), Dios, no por participacin, sino
por su misma sustancia, es como el esplendor de la luz eterna, y
la luz resplandece siempre necesariamente. En cuanto al Espritu
Santo, hay quien no tiene un elevado concepto de su divinidad; no
es ni una obra ni una criatura de Dios ; el Padre es el nico no engen
drado, y el Verbo es el nico Hijo, porque es el nico engendrado.
Es, pues, necesario afirmar que el Espritu Santo procede del
Padre a travs del Hijo. As, la mnada divina es triada, la unidad
es trinidad, una unidad en tres hipstasis. Pero Orgenes flucta
mucho en el empleo de los trminos o-usia e hipstasis, y cuando
trata del origen de las cosas o de la vuelta de stas a Dios, entonces,
el filsofo y el mstico, menos precisos que el telogo, establecen una
verdadera subordinacin de las Personas divinas entre s.3

3. San Dionisio de Alejandra.

San Dionisio, discpulo de Orgenes, luego director del Didas
caleion y finalmente obispo de Alejandra, desde 248 a 265 poco
ms o menos, va a enfrentarse directamente con el sabelianismo,
sistema que, a pesar de su condenacin en Roma, se difunda por
entonces en Egipto bajo una nueva forma, el modalismo. Dios, afir
maban los partidarios de esta doctrina, es una mnada simple e
indivisible, la cual, por una dialctica de dilatacin y de sstole, va
adquiriendo sucesiva y temporalmente el nombre y el valor de Verbo
creador, de Padre legislador, de H ijo redentor y de Espritu santi
ficados As, el Padre no ha sufrido, como afirmaban los antiguos
patripasianos; el hombre en Cristo deja de ser H ijo con la venida
del Espritu, y no hay ninguna primaca del Padre en la nica
hipstasis divina (llamada frecuentemente uiopator, Hijo-Padre),

Padre, H ijo y Espritu Santo

nica entre esas personificaciones transitorias (prosopon era, en su

origen griego, la mscara de que usaban los actores para representar
un personaje).
Por reaccin contra esta teora, San Dionisio de Alejandra fue
demasiado lejos, y por ello se vi denunciado ante el papa San
Dionisio en Roma (259-268). Se le acusaba de haber separado,
dividido, seccionado al Hijo respecto al Padre, de haber negado que
el Padre hubiese sido siempre Padre y el H ijo siempre Hijo, de
haber rechazado la consustancialidad (homoousis), de haber hecho
del H ijo una criatura (poiema) distinta del Pdre por su sustancia
(ousia), aunque no por su naturaleza (physis). Dionisio de Roma
pidi al de Alejandra que se explicase, y formul su propio pensa
miento, condenando al mismo tiempo a los modalistas y a los que
dividan la monarqua en tres potencias, tres divinidades o tres
hipstasis distintas, totalmente separadas las unas de las otras;
afirmaba que era totalmente necesario recapitular y reducir la trada
divina a la unidad; rechazaba el error insostenible de los que dismi
nuan, por la palabra creacin, la dignidad y la eminente superio
ridad del Seor y su unin con el Dios del universo, ya que el Hijo
ha existido siempre pues est en el seno del Padre y es uno con El.
Dionisio de Alejandra se justific. Proclam que el Padre ha sido
siempre Padre, y el Hijo, luz de luz, siempre Hijo. Admita la
consubstancialidad, si bien prefera evitar la palabra homoousios no
empleada por el papa y que tampoco se encuentra en la Escritura.
Protestaba que jams haba tenido la pretensin de hacer de Dios
el creador y el demiurgo del H ijo en el sentido estricto de la palabra.
Los oradores, deca, son llamados los creadores del discurso ; en
realidad son padres de los mismos, porque el espritu, como es una
palabra inmanente, pasa a la palabra que le manifiesta al exterior
y permanece en ella. El Padre y el H ijo son tambin uno, aunque
dos, y el uno en el otro. De este modo prolongamos la mnada en
la triada, sin dividirla, y recapitulamos la trada en la mnada, sin
disminuirla tampoco.

IV .

La

c r is is ar ria n a y e l smbolo de

N icea

1. Pablo de Samosata.
Hacia mediados del siglo m se crea la escuela de Antioqua con
los- sacerdotes San Luciano y San Doroteo, partidarios acrrimos
del obispo Pablo de Samosata. Segn este ltimo, en la nica
persona (prosopon) divina, se puede distinguir perfectamente una
sabidura (sophia) y un verbo (logos), y se puede llamar a ste
ltimo, H ijo en cuanto es pronunciado y en cierto modo engendrado
desde la eternidad. Pero este Verbo no hipostasiado es consustancial
(homoousios) al Padre, o sea, una sola sustancia con l, porque si
fuese una sustancia (ousia) distinta e igualmente divina, y por lo
mismo consustancial (homoousios) al Padre, en el sentido de tener

Dios es

una sustancia idntica a la suya, como dos hombres tienen la misma

naturaleza, entonces, en virtud de los principios de la filosofa plat
nica de la participacin, sera necesario admitir una sustancia (ousia)
superior de la cual se derivasen ^1 Padre y el Hijo. De este modo
Pablo de Samosata neg la personalidad del H ijo y deriv hacia
el adopcionismo, haciendo de la presencia del Verbo en Jess una
pura mocin extrnseca y una simple inhabitacin como en un
templo, pues, al parecer, no quera sacrificar la personalidad piopia
de Cristo, ni la divinidad del Padre y del Hijo, atestiguadas ambas
en el evangelio. Su condenacin en Antioqua mismo, donde era
obispo, por dos concilios sucesivos, el del ao 264 y el del 268,
trajo consigo, de momento, la proscripcin del trmino homoousios.

2. Arrio.
Con la escuela de Antioqua hay que relacionar a Arrio
(256-336), discpulo muy adicto de Luciano de Antioqua, lo mismo
que su amigo el obispo Eusebio de Nicomedia, a quien Arrio llamaba
su colucianista . No obstante, Arrio fu ordenado sacerdote el
310 en Alejandra, y hacia el 323 propuso claramente su doctrina.
Dios no puede engendrar ni puede ser engendrado, porque esto,
segn Aristteles, supone composicin, divisin, cambio, y por lo
mismo requiere un ser corpreo; su sustancia es, por tanto, incomu
nicable y consiguientemente nica. Fuera de l, todo est creado
de la nada por su librrima voluntad, tanto que el mismo Verbo
ha sido hecho (genetos, factus) ; es el instrumento de que Dios se
ha valido para la creacin del mundo; como intermediario que es
entre Dios y el mundo, no es ni consustancial a Dios (homoousios)
ni forma parte del mundo; ni es eterno ni enrolado en el tiempo.
Si se le llama Dios, aunque en realidad no lo sea, se entiende nica
mente en el sentido en que son llamados hijos de Dios en la Escri
tura los justos; por esa razn se le llama Hijo o engendrado
(genetos, genitus), aunque en realidad sea totalmente extrao a la
sustancia del Padre y a su divinidad, y no tenga con ella ninguna
semejanza (anomoios) ; en cuanto que Dios le ha adoptado por
gracia en previsin de sus mritos es Logos o Sabidura, y en cuanto
que tiene por participacin esos atributos divinos es impecable e
inmutable, si bien por naturaleza es mutable y capaz de engao.
Por su elevada moralidad es digno de la gloria divina y de nuestros
homenajes, y es igualmente superior a cualquiera otra criatura.
Esto se debe a que Dios no puede producir otra criatura ms
excelente y tambin a causa de su incesante progreso en la perfec
cin. Respecto al Espritu Santo, aunque forme una trada con el
Padre y el Hijo, es no obstante una hipstasis muy inferior incluso
al Hijo.

3. El Concilio de Nieea.
Un Concilio convocado en Alejandra por el patriarca Alejandro
( f 328) conden inmediatamente a Arrio, quien se retir -al lado d

Padre, H ijoy Espritu Santo

su amigo Eusebio de Nicomedia (f 341-342). ste haba de ser

posteriormente el alma de todas las intrigas que se tramaron en la
corte imperial para hacer desaparecer a los defensores de la fe de
Nicea y rehabilitar a Arrio y a los arranos, primero bajo Constan
tino (f 337) y luego en los comienzos del reinado de Constancio
(f 361). Dos cartas encclicas de Alejandro tomaron, casi palabra
por palabra, la contrapartida de las tesis de Arrio, aunque no usa
la palabra homoousios. La cuestin promovi un gran revuelo, y el
emperador convoc el primer Concilio ecumnico de Nicea el
ao 325. Arri fu desterrado y con l los principales de entre sus
partidarios. A pesar de todo, la definicin del dogma no se hizo
sin dificultades, pues algunos padres del Concilio, agrupados en
torno a Eusebio de Cesrea, teman que, considerando al Hijo
engendrado de la sustancia del Padre, se hiciese al Padre y al Hijo
dos sustancias corpreas; rechazaban adems el trmino homoousios
como impregnado de sabelianismo. A pesar de todo, el smbolo fu
aceptado por todos los obispos menos por dos. En l se declaraba
al Hijo engendrado de la sustancia del Padre,' no hecho, consustan
cial al Padre, verdadero Dios de Dios verdadero, y se lanzaba
anatema contra los que afirmasen que no haba existido siempre,
que haba sido sacado de la nada, o de una hipstasis o sustancia
(ousia) extraa, que era creado, sujeto a mutaciones y capaz de
inclinarse hacia el mal.
Pero Constantino, al reconocer oficialmente a la Iglesia, se
haba credo con el poder de dominarla polticamente. Sus ingeren
cias en las discusiones dogmticas, y las de sus sucesores, favo
recidas por las muchas intrigas de que era escenario la corte
imperial, desencadenaron en el mundo cristiano desrdenes sin
cuento que no dieron fin hasta despus de la muerte de Constancio
(361). Destaquemos solamente el llamamiento de Eusebio de Nico
media el ao 328, como el de Arrio poco despus, en 330; los
destierros de San Atanasio (335-337; 40-46; 56-62; 62-63 >65-66),
Marcelo de Ancira (336-338), el papa Liberio (355-358) y San
Hilario (356-360), y los muchos concilios locales con frmulas de
fe ms o menos infectadas de arrianismo.

4. Los nicenos.
El problema doctrinal haba quedado resuelto en Nicea, mas
no sin posibles tergiversaciones del dogma en lo futuro. Si el smbolo
adoptado condenaba claramente a Arrio, lleg sin embargo a ser
interpretado hasta en un sentido modalista. En particular Marcelo
de Ancira, acrrimo niceno, y sostenido por mucho tiempo por San
Atanasio, considerando como imposible el reducir a la unidad las
tres hipstasis previamente posedas, parta en sus explicaciones de
una mnada indivisible, persona (prosopon) nica, en la que el
Verbo no era ms que una potencia operativa, eterna y consustan
cial (homoousios) ; a travs de extensiones sucesivas, esta potencia
pasaba al acto en el momento de la creacin, en el de la encarnacin

Dios es

y de la manifestacin del Espritu. De este modo el Verbo no se

haca H ijo sino por una mocin sobre la humanidad de Jesucristo
y solamente hasta la parusa en que entrara de nuevo en Dios.
Fotino, obispo de Sirmio, y discpulo de Marcelo, que sostena
abiertamente el adopcionismo de Pablo de Samosata, y la unidad de
hipstasis en Dios, termin por comprometer a su maestro, a pesar
de las retractaciones de ste ante el Papa, e hizo caer en descrdito
el homoousios de Nicea defendido por l con ardor."
Por su parte, San Atanasio (295-373), patriarca de Alejandra
durante cuarenta y cinco aos (328-373) y campen del antiarrianismo, poda prestar un flanco abierto a la crtica. Su doctrina es
indudablemente impecable. El Hijo, imagen perfecta del Padre, es
eternamente y el nico engendrado de su sustancia, la cual le es
comunicada en su plenitud sin divisin ni partes, en un acto consen
tido aunque necesario, pues la fuente no puede menos de manar y la
luz resplandecer. El Espritu Santo, a su vez imagen y soplo del
Hijo, sacado de su propia sustancia, existe por l en Dios, y su
naturaleza (physis) es la de Dios. Finalmente, la Trinidad no se ha
hecho sucesivamente, sino que en ella hay, desde la eternidad, una
sola divinidad y una sola gloria. Sin embargo, el vocabulario de
San Atanasio carece de precisin tcnica. Por evitar la palabra
prosopon, a causa del sabor modalista que tena en un principio, e
identificando hipstasis con ousia no tena trminos para designar
a las Personas divinas. Por otra parte rechazaba las palabras
homoios y homoiousios (semejante en sustancia), porque expresaban
solamente una semejanza accidental o participada, sin identidad
especfica y sin relacin alguna de origen; a pesar de todo las
emple con frecuencia. Finalmente, su insistencia sobre el homoourstos aplicado al Espritu Santo, lo mismo que al Hijo, y sus largas
y cordiales relaciones con Marcelo de Ancira, podan hacerle pasar
p>or modalista ante sus adversarios nada benvolos para con l.
No obstante, San Atanasio proclama la identidad y la unidad de
sustancia y divinidad del Padre y del Hijo, pero no los considera
uno e idntico ms que en el gnero neutro; los distingue
numricamente (el H ijo es distinto del Padre, en el gnero masculi
no) y define con precisin el homoousios en el sentido de dos seres
de la misma sustancia o de la misma naturaleza (physis), uno de
los cuales tiene su origen en el otro.

5. Los antinicenos.
Contra los fotinianos y contra el p>artido de Atanasio se levantan
bajo Constancio (350-361) tres grupos de antinicenos, sucesiva
mente apoyados por el emperador. En primer lugar estn los
anomeos o eunomianos (Eunomio), arranos rgidos para quienes el
H ijo es creado por Dios y es distinto de l por naturaleza (anomoios). En otro extremo estn los homeousianos o basilianos
(Basilio de Ancira), semiarrianos, quienes establecen el homoiousios
(semejante en sustancia) como trmino que explicaba mejor que el

Padre, H ijo y Espritu Santo

homoousios (identidad sustancial) la distincin entre el Padre y el

Hijo, y los consideraban como hipstasis; en el medio estaban los
homeos o acacianos (Acacio de Cesrea), tercera corriente que trata
de agrupar de nuevo a los antinicenos en torno a la palabra homoios
(semejante). A l problema del H ijo se aade por otra parte la
cuestin del Espritu Santo. Arrio y Eunomio haban hecho de
l una criatura del H ijo ; a partir del 360 muchos semiarrianos
negaron su divinidad. Son los neumatmacos (que suprimen el Esp
ritu), tambin llamados macedonianos (Macedonio) o maratonianos
(Maratonio), y hacia la misma poca, entre los mismos antiarrianos
aparecen muchos que no ven entre el Espritu Santo y los espritus
anglicos ms que una diferencia de grado, no de naturaleza. A stos
les llam Atanasio tropicistas, o sea los que explican la Escritura
por tropos o metforas.

V.

L a reaccin n ic en a y el S mbolo
N iceno - constantinopolitano (381)

L a solucin poltica del problema trinitario se hace posible en

Occidente con la muerte de Constancio (361), y ser una realidad
definitiva con la eleccin de San Ambrosio para el obispado de
Miln (374). En Oriente, en cambio, hay que esperar hasta la
muerte de Valente y a la elevacin de Teodosio al poder (379).
En cuanto a la solucin doctrinal, en la Iglesia latina ser obra de
San Hilario y San Ambrosio, y en la Iglesia griega de los Padres
capadocios. Por su parte San Atanasio ser el alma de la reaccin
nicena cuyo triunfo no tendr la suerte de ver.

1. San Hilario.
San Hilario de Poitiers (hacia 315-367), gracias a sus cuatro
aos de destierro en Oriente (356-360), conoca al detalle las dife
rentes corrientes arrianas, y debido a la precisin de su vocabulario
latino evit los equvocos a que di lugar la terminologa griega.
Los conceptos de ousia y de hypostasis estn ciertamente mal defi
nidos en el lenguaje patrstico. L a hipstasis es literalmente la
sustancia. Pero con ella se puede designar bien al individuo singular
sujeto de acciones personales (Pedro o Pablo), bien su naturaleza
( physis) que le coloca en una especie determinada (la especie
humana). Entendida en el primer sentido, la hipstasis no es parti
cipada por otro individuo; en cambio en el segundo es comunicable,
como ocurre cuando un hombre engendra a otro hombre. Lo mismo
sucede con la palabra ousia, aunque literalmente se corresponda con
la de esencia. Por otra parte, anteriormente se ha visto que el
trmino prosopon tiene en sus orgenes un sabor modalista.
Tertuliano en cambio, desde muy atrs, haba distinguido en latn
la sustancia (en el segundo sentido) y la persona, de tal modo que

Dios es

el trmino consustancial no tena, entre los occidentales, el carcter

sabeliano que entre muchos orientales tenia el trmino homoousios.
Identificando los conceptos de sustancia y de naturaleza, trmino
que opone al de persona, San Hilario emplea con frecuencia la
terminologa esbozada por Tertuliano, y hasta la precisa ms,
reemplazando la expresin substantvete res, aplicada por l a las
Personas, por la palabra subsistens, trmino en que la hipstasis
griega entendida en el primer sentido encuentra su equivalente
latino. En cuanto al homoiousios de los semiarrianos, trata Hilario
de hacer ver que implica el homoousios de los nicenos, o sea, una
perfecta semejanza sustancial que en Dios comprende una unidad
sustancial absoluta. A su vez el Espritu Santo, que lo recibe todo
del Padre por el Hijo, tiene la misma naturaleza que ellos. As, no
hay en Dios ms que una sustancia, pero tres Personas, o como dijo
Victorino, hacia la misma poca, tres subsistencias. A esto aadir
San Ambrosio nicamente que, aunque el Padre haya engendrado
de su seno a la segunda Persona como Hijo, y la haya exhalado de
su corazn como Verbo, no tiene ni el carcter accidental de nuestra
palabra interior, ni la exterioridad de la palabra pronunciada, y no
es en su carcter de necesidad ni el fruto de una voluntad libre ni
el resultado de una violencia ejercida sobre la naturaleza.

2. Los Padres capadocios.

En cuanto a la terminologa griega ser definitivamente fijada
por los Padres capadocios, San Basilio (330-379), su hermano San
Gregorio de Nisa (hacia 335-395), su amigo San Gregorio Nacianceno (hacia 330-390) y el primo hermano de este ltimo, San Anfiloquio de Iconio (hacia 340-403). Efectivamente, ellos explicaron
con toda precisin la palabra ousia como lo que es comn a los seres
de la misma especie e igual en todos, y la palabra hipstasis como
lo que es propio de cada uno y le diferencia de los dems. Ambas se
diferencian entre s como lo indeterminado y lo determinado, lo
general y lo particular, el trmino universal y el nombre singular.
De este modo, la hipstasis incluye la esencia aadiendo sobre sta
los caracteres individuales que le permiten existir aparte de la
esencia, distinguindola de las otras individualidades de la misma
especie.
Segn esto, en Dios hay tres individualidades completas, separa
damente hipostasiadas, nmericamente distintas y caracterizadas
por sus propiedades. Pero, y en esto est el misterio, la esencia
divina, aunque existe en cada una de las hipstasis, y no separada
de ellas, y a pesar de no ser ella, la esencia, una hipstasis, es no
obstante individual, nica, de tal modo que el Padre, el H ijo y el
Espritu Santo son un solo Dios y tienen una sola esencia. Esto es
lo que significa el trmino homoousios, y lo que no expresa sufi
cientemente el homoiousios. Ahora bien, cules son las caracte
rstica de cada hipstasis? El Padre es fuente, origen, principio;
se distingue por su no-generacin, como el H ijo se distingue por su

Padre, Hijo y Espritu Santo

generacin eterna y el Espritu Santo por su procesin del Padre

por el Hijo. Mas esta comunicacin de la sustancia divina se hace
sin divisin ni disminucin, aunque entre las tres hipstasis hay
una unidad absoluta de voluntad, de conocimiento y de operacin,
y exclusin absoluta de ms o menos.

3. Armona entre los homoousianos y los homeousianos.

Con los elementos doctrinales elaborados por los Padres latinos
y capadocios, a partir del ao 361 se va a rehacer la unidad de la
cristiandad gracias a la armona de los homeousianos y acacianos de
buena fe con los nicenos. nicamente se exigi a los obispos disi
dentes el reconocimiento del smbolo de Nicea y la abjuracin del
arrianismo. Aceptaron en masa el homoousios cuando les explicaron
el sentido exacto y se aadi una condenacin formal del sabelianismo. Toleraron que se pudiese hablar de una o tres hipstasis,
segn el significado dado a esta palabra. Condenaron, finalmente, a
los macedonianos, neumatmacos y otros adversarios de la doctrina
del Espritu Santo y se afirm su divinidad y consustancialidad,
La actitud de San Atanasio en Alejandra, de San Hilario en la
Galia y en Italia, y luego del papa San Dmaso en Roma, fu
aceptada definitivamente en Oriente en el Concilio de Constantinopla (381), el cual, de regional que era en sus comienzos, pas a
tener valor de Concilio ecumnico. Fu lanzado el anatema, de una
parte, contra los eunomianos o anomeos (arranos estrictos), los
arranos o eudoxianos (homeos) y los semiarrianos macedonianos o
neumatmacos, y por otra, contra los sabelianos, marcelianos y fotinianos. La exposicin doctrinal de los Padres se ha perdido desgra
ciadamente, pero su sustancia se conserva en el Smbolo llamado
Niceno-constantinopolitano (nuestro Credo de la misa, menos el
Filioque), si bien es cierto que este ltimo no procede directamente
del concilio de 381.

4. La adicin del Filioque.

El problema trinitario en lo sucesivo no dar lugar ms que
a un gran conflicto, pero un conflicto que contribuir decisivamente
al cisma de las iglesias de Oriente. Es la cuestin del Filioque (== y
del Hijo) introducida en el simbolo a propsito de la procesin del
Espritu Santo. Esta adicin apareci por vez primera en el Concilio
de Toledo en 589; en la corte de Carlomagno se la encuentra hacia
el 780 y en Italia poco despus. En lo sucesivo, los emperadores se
hicieron sus campeones, y los griegos sus encarnizados adversarios.
En cuanto a los papas, aprobaron ciertamente la doctrina de los
latinos, pero se opusieron a ella durante mucho tiempo, tanto por
tradicin como por prudencia, y la frmula no fu aceptada en
Roma hasta comienzos del siglo once.
A l lado de esta cuestin puramente prctica, y por debajo de
la misma, hay planteado un problema doctrinal importante: el

Dios es

Espritu Santo, procede solamente del Padre, tanto que el H ijo no

sea ms que una especie de canal por donde se desliza en l la
sustancia divina, o hay que atribuir al H ijo una parte activa en la
procesin del Espritu Santo, de tal modo que est en un plano de
igualdad con el Padre ? Los Padres griegos haban sostenido
siempre que el Espritu procede del Padre por el Hijo, y en
Oriente casi nicamente San Cirilo de Alejandra (f 444) haba
empleado esta expresin en el sentido del Filioque, afirmando incluso
que el Espritu era del Hijo. Mas los telogos orientales poste
riores no le siguieron e incluso algunos, como Teodoreto, haban
rechazado la interpretacin estricta de las frmulas de San Cirilo
como una blasfemia. San Agustn (354-430), al contrario, haba
expuesto que el Espritu Santo proceda del Padre y del Hijo,
aunque del Padre a ttulo de principio, y su doctrina fu aceptada
en toda la Iglesia latina.
El primer conflicto entre el Oriente y el Occidente se origin
en el siglo v n , porque Martn 1, en una carta a los Orientales, utiliz
la expresin agustiniana. Pero San Mximo disculp al Papa ante
sus compatriotas afirmando que el Filioque de los latinos equivala
al por el Hijo de los griegos. Despus de un nuevo choque en el
Concilio de Gentilly (767), y a pesar del reconocimiento que el papa
Adriano hizo de la tradicin griega, Carlomagno orden condenar
a sta en los Concilios de Friul (796) y de Aquisgrn (809).
La diferencia ser agravada por Focio en 867, y llegar a ser una
piedra de escndalo para la reconciliacin de la iglesia griega con
la latina, cuya profesin de fe, a partir del siglo x i, llevar consigo
obligatoriamente la afirmacin del Filioque. 258

C.

T E O L O G A D E L A T R IN ID A D

La teologa de la Trinidad, verdaderamente no empieza sino con

San Agustn (354-430). Efectivamente: sus predecesores se preocu
paron de formular de una manera precisa el dogma de un solo Dios
en tres Personas, ms bien que de hacer de El una interpretacin
inteligible. En este sentido sus esfuerzos se limitaron al empleo de
metforas.- El gran doctor latino, por el contrario, se encuentra ante
los datos dogmticos ya slidamente establecidos, y as es el primero
en intentar dar una idea completa del misterio. Con este fin recurre
a las teoras elaboradas en el lenguaje filosfico, dirigiendo su
atencin a dar una interpretacin exacta de la revelacin en su
conjunto: Unidad y Trinidad, nombres y caracteres propios de
cada una de las tres Personas, atributos y obras de la divinidad*2
3

258. El magnfico smbolo Q uicum que, errneamente atribuido a Sna Atanasio, ha

sido compuesto, sin duda alguna, en Galia entre el 430 y el 500 y se ha introducido despus
del siglo x en el oficio romano, en el que, hasta la reciente reforma litrgica (Decreto de
23 de marzo de 1955), se razaba los domingos en Prima. Ahora se reza slo el da de la
Trinidad.

Padre, H ijo y Espritu Santo

apropiados a una o a otra de las Personas en la Escritura, inhabita

cin de Dios trino en el alma en gracia, misiones personales del
H ijo y del Espritu Santo. Las dos explicaciones agustinianas princi
pales, la psicolgica y la doctrina de las relaciones, aparecen como
complementarias una de o tra; los autores medievales se vuelven
a ocupar de ellas y nosotros las recogemos en Santo Toms.

I.

P rocesiones

etern as d e las personas d iv in a s

Hablando de Jesucristo y del Espritu Santo, emplea la Biblia

cierto nmero de expresiones que dan a conocer las relaciones de
ambos con el Padre. Las traducciones de San Jernimo han difun
dido principalmente la palabra latina proceder, 259 la cual poste
riormente adquiri valor tcnico. Su generalidad y el sentido
preciso que tiene en el lenguaje teolgico la hacen indispensable,
tanto ms cuanto que las frmulas como venir del Padre o salir
del Padre responden a ideas insuficientemente depuradas, y tienen
el peligro de derivar hacia pasturas heterodoxas. Es cierto que en
f la Escritura se trata casi siempre de la venida a nosotros, del H ijo
y del Espritu, y no de sus procesiones eternas en el Seno del Padre.
Pero aqulla supone a stas, como se ver ms tarde, y nosotros
hemos llegado a su conocimiento en la manifestacin externa hecha
a los hombres a travs de un proceso evolutivo de la revelacin.

1. La explicacin psicolgica.
Los sabelianos entendieron las procesiones divinas en el sentido
de que Dios se manifiesta a travs de diversas obras asuncin de
una humanidad por ejemplo o promocin de la Iglesia , y nosotros
damos a esas manifestaciones nombres diversos en funcin de las
distintas actividades que sucesivamente van desarrollando. Pero esa
interpretacin se opone a los textos escriturarios donde se afirma
la distincin real de las Personas y su existencia simultnea. Arrio,
por su piarte, concibi la procesin del Hijo como la de un efecto
que procede de su causa; es hacer de Cristo una criatura, cuando
en realidad se nos presenta como Dios. Algo parecido sucede
tratndose del Espritu Santo. El error comn de ambas tesis con
siste en no colocar en Dios mismo las procesiones divinas, aplicando
brutalmente a la divinidad los conceptos empleados para expresar
los procesos fisicos. Dios es espritu y nosotros fuimos creados a su
imagen. Es pues necesario, piara hacernos una idea de su vida
ntima, recurrir no a la causalidad material, sino a la actividad de
nuestro ser espiritual. La explicacin se nos plantea inmediata
mente : las procesiones del H ijo y del Espritu responderan a la
concepcin de una idea y al surgir del amor de lo ntimo de nuestro

259. P or ejemplo, Ioh 8, 42; 15, 26.

Dios es

propio espritu. Intentemos pues, con estos prembulos, guiados

evidentemente por nuestra fe, representarnos, de una manera tan
exacta como sea posible, cmo pueda realizarse esto en Dios. Asi
precisaremos nuestra doctrina. Luego vendr la ocasin de confir
marla, demostrando que responde a los datos de la revelacin y de
nuestra semejanza con Dios.

2. La generacin del Verbo.

La accin de los cuerpos minerales tiene siempre un trmino
extrnseco a su principio; por ejemplo, la accin corrosiva del
nitrato de plata. Con la vida, los procesos intrnsecos aparecen cada
vez ms inmanentes a medida que nos elevamos en la escala de los
seres vivientes. Las plantas y los animales, con el juego convergente
de sus distintos y mltiples rganos, elaboran en s mismos las
semillas, que se separan luego para la prolongacin de la especie
y constituirn nuevos individuos. La actividad psquica se desarrolla
dentro de los sentidos en provecho inmediato del animal mismo,
llevando consigo, no obstante, sucesivas operaciones, desde la
recepcin de la excitacin externa hasta la formacin de imgenes y
su retencin en la memoria. Finalmente, el conocimiento intelectual
termina en el mismo sujeto con la posesin de la idea. Esta antigua
dialctica ha sido nuevamente esbozada de una manera admirable
por V alery: Palma... parecida al que piensa y cuya alma se ocupa
de acrecentarse con sus dones. Mas por qu no impulsarla ms
all, hasta Dios, y no admitir en su intimidad alguna expresin de
su pensamiento ? Por qu esto que nosotros vemos en todos los
grados en la escala de los seres vivientes no se va a encontrar
de una manera semejante en el centro de la vida divina, de la cual
es un reflejo ac abajo toda vida creada? Por qu la divinidad no
va a poder dar, ella tambin, su fruto?
Sin embargo debe realizarse aqu tambin la ley de la inma
nencia progresiva que hemos visto examinando las criaturas. Desde
el grano o el nio hasta la idea, la interioridad iba creciendo, y el
desarrollo de las operaciones se iba simplificando hasta el extremo.
No obstante, en nuestro espritu subsiste cierta multiplicidad y una
relativa exterioridad. Nuestra inteligencia se ve obligada a extraer
su objeto de las imgenes elaboradas por los sentidos antes de repre
sentrsele, y se entrega a una serie de confrontaciones y de racio
cinios, de anlisis y de sntesis que duran toda la vida sin llegar
en ningn momento a la ltima palabra del universo. Nuestro pensa
miento, por otra parte, gira sobre el mundo exterior ms que sobre
s mismo, y no capta su naturaleza ms que por reflexin sobre el
ejercicio de su propia actividad, en una incesante bsqueda comen
zada y nunca terminada. Finalmente, toda idea, aunque participe
de nuestra existencia y sea modelada segn nuestra sustancia, es
inevitablemente extraa a nuestra propia esencia. Tiene su densidad
ontolgica personal, algo as como el nio tiene su peso en el seno
de su madre.

Padre, Hijo y Espritu Santo

En Dios, por el contrario, Pensamiento puro, la idea debe brotar

de un solo golpe en un acto eterno y llegar al instante a su trmino.
Por otra parte, no puede representar ms que a Dios mismo, pues
no piensa las cosas sino como imitaciones variadas y deficientes de su
plenitud absoluta. Esa idea es pues una verdadera imagen de la
divinidad, coeterna y perfecta. Por fin, si extendemos aqu la inma
nencia hasta su lmite extremo, es preciso que la idea expresada
sea totalmente consustancial a Dios, de tal modo que no tenga en
la inmensidad del ser divino una esencia propia, aunque fuese
igualmente divma.
Pero subiendo a travs de los diversos escalones de la vida,
hemos visto que los frutos de nuestros actos pierden en individua
lidad y semejanza lo que ganan en interioridad. El nio que sale
del seno materno tiene la misma naturaleza que la madre y una
personalidad propia. La imagen formada en los sentidos, e incluso
aquella en que se acumula todo lo que interiormente sentimos, y
que es como la presencia en nosotros de un doble imaginativo, no
est dotada de sensaciones, aunque sea una representacin adecuada
del objeto, y no es tampoco subsistente, aunque se conserve intacta
en el tesoro de la memoria. A su vez, la idea,, la idea nica en que
quisiramos, en vano, traducir cuanto existe fuera de nosotros, y
todo lo que somos, ese esbozo interminable cuyos elementos disper
sos entre nuestros mltiples pensamientos no somos capaces de
unificar, no podra recibir nuestro soplo de vida y llegar a ser
en nuestra imagen una forma pensante.
Mas si Dios rene en su simplicidad todas las perfecciones
distintas distribuidas entre las criaturas, la idea que se hace de s
mismo no debe, para salvaguardar la inmanencia absoluta del
Pensamiento eterno, no solamente identificarse en su esencia con
la naturaleza divina, sino incluso, para conservar toda la riqueza
de una generacin, adquirir una personalidad verdadera y una distin
cin real en una semejanza perfecta? Ambas cosas, por lo dems,
se verifican a la vez, porque una identidad de naturaleza sin distin
cin de Personas realizara en Dios la interioridad absoluta del cono
cimiento, suprimiendo radicalmente la existencia de toda idea, y,
a la inversa, una distincin de Personas sin unidad de naturaleza
dara por tierra con toda inmanencia en la vida divina.3

3. La procesin del amor.

Cuando examinamos el mundo encontramos en l algunos centros
de propiedades y operaciones constantes que llamamos, por ejemplo,
hidrgeno, oxgeno o carbono. Estos nombres pasan a ser nombres
especficos cuando vemos que muchos de esos centros, subsistiendo
separadamente, tienen las mismas propiedades. La filosofa llama a
esos centros naturalezas, en cuanto que su operacin ms esencial,
cuando son seres vivos, es dar nacimiento a nuevos centros del
mismo tipo. Luego, variando los trminos de la experiencia, declara
que cada especie, por razn de su determinacin especfica, tiene

Dios es

una inclinacin natural a cierto nmero de operaciones que le son

propias. Los animales y los hombres adquieren por el conocimiento
determinaciones nuevas, imgenes o ideas. stas, a travs de los
sentidos o de la inteligencia, vienen como a incorporarse en la
naturaleza, que de este modo, en funcin del objeto conocido, ve
fijar al detalle su orientacin bsica, y su dinamismo fundamental
se manifiesta, en consecuencia, en distintas reacciones afectivas
gracias al juego de la afectividad sensitiva o espiritual.
Si el objeto que percibimos se adapta a nosotros, nuestro primer
movimiento es complacernos en l : es el amor. De ste dependen
todos nuestros sentimientos, pues por amar una cosa la deseamos
si est ausente, y nos gozamos en ella cuando la poseemos; nos
entristecemos si estamos separados de ella y odiamos lo que de ella
nos aparta, como tambin nos airamos contra todo aquello que nos
impide poseerla. El amor viene pues a resumir como en su principio
todos los dems sentimientos nuestros, y en l se cristaliza, en cierto
sentido, el dinamismo de nuestra naturaleza.
Dejemos a un lado, de momento, las reacciones emotivas de
la sensibilidad, y concretemos nuestra atencin a los impulsos provo
cados en el ser espiritual por la presencia de la idea en l. sta es
al mismo tiempo una determinacin de la inteligencia y un producto
de la misma para representar su objeto. L o mismo ocurre con el
amor en la parte afectiva; es al mismo tiempo determinacin y
producto de ella; la impresin que sobre ella hace el objeto amado
y el peso con que se adapta y se inclina hacia l. Asi pues, en el alma,
al lado del concepto intelectual de la idea y en funcin del mismo,
se realiza una verdadera procesin afectiva del amor. De este nuevo
fruto espiritual se podra repetirlo que se dijo del primero. Por qu
no encontrar su ejemplar en Dios, y ver en l una complacencia de
la divinidad en s misma, un coronamiento inmediato del dinamismo
esencialmente inmanente del Acto puro, en un amor eterno y
perfecto, consustancial y personal?

4. La unidad perfeota de Dios.

Sera necesario prolongar demasiado nuestro esfuerzo. Cuando
Dios engendra comprende en su pensamiento cuanto hay en su
Unidad y en su Trinidad, el universo en su conjunto y los infinitos
mundos que podran ser creados. Asimismo, en la idea divina debe
ser expresada cada una de las Personas en lo que tienen de propio
y las tres en lo que tienen de comn, lo mismo que la creacin
entera y la infinidad de las cosas posibles. El amor divino no debe
ser igualmente en Dios una complacencia total de Dios en s mismo,
Uno y Trino, y en todas sus obras ? Entonces, el Padre ser Dios
con la plenitud de principio, comprendiendo en s a su H ijo y a
su Amor, y stos, a su vez, sern tambin Dios comprendiendo en
s mismos toda la divinidad y las otras Personas, pero Dios como
expresin eterna o como impulso de amor. Adems en el Padre todo
lo creado y los mil mundos que podemos imaginar deben estar

Padre, H ijo y Espritu Santo

presentes como en su principio actual o potencial; en el Hijo estarn

expresados en cuanto vistos y aprobados, o solamente concebidos;
finalmente, en el Amor se hallarn las criaturas como actos de
voluntad eficaces y como dones consentidos.

5. Valor de la dialctica agustiniana.

Esta dialctica, aunque haya entusiasmado a San Anselmo y
a San Agustn, es preciso confesar que no es una prueba apodctica.
Ver en ella una demostracin equivaldra a olvidar la eminente
dignidad de la fe, cuyo objeto invisible est colocado fuera del
alcance de la razn humana; sera adems exponerla a la irrisin,
dando pie a los incrdulos para suponer que nuestros motivos de
creer carecen de consistencia. Tratndose de Dios, nicamente
pueden llegar a la certeza los razonamientos que llegan a exigir
la existencia de un primer principio y que determinan las condi
ciones que debe tener para desempear esta funcin. Ahora bien,
en sus manifestaciones externas las tres divinas Personas actan
inseparablemente, tanto que toda demostracin que va de las reali
dades de ac abajo hasta la causa primera no llega hasta ella ms
que en su unidad sustancial de ser y de virtualidad creadora.
En consecuencia, podemos afirmar de Dios que es inteligente y que
ama, que es uno y personal, porque esto lo requiere la naturaleza
misma del Creador. Pero, decidir cmo se realiza en l el conoci
miento y el amor, la inmanencia y la personalidad equivale a desco
nocer que Dios est muy por encima de sus obras, incluso las ms
excelsas y que difiere infinitamente de las criaturas. No se puede,
pues, deducir nada cierto de la argumentacin que hemos desarro
llado, basada nicamente en las exigencias de una estrecha armona
entre lo creado y lo increado. No hemos pretendido demostrar el
misterio, sino que, aceptndolo como una revelacin, hemos inten
tado dar con una interpretacin que cuadre con los datos de la fe.

6. El Verbo, sabidura de Dios.

Nuestra explicacin, desde el punto de vista en que estamos
colocados, no tiene ms valor que cualquiera de las grandes hip
tesis de las ciencias. Podemos confirmarla recurriendo a la Escritura
y a la tradicin, por un lado, y a nuestra experiencia humana y
religiosa, por otro. Esbocemos esto a grandes rasgos.
Cuando San Juan presenta al H ijo como Verbo, entiende por
esto, segn hemos visto, la Palabra de Dios, mensajera natural de
la divinidad. Pero toda palabra que pronunciamos verbalmente no
es otra cosa que la manifestacin al exterior de la idea interna, del
verbo mental, con el cual expresamos en nosotros mismos nuestros
pensamientos. Ahora bien, la Palabra divina no podemos conside
rarla como un puro instrumento exterior del que se valdra Dios
para realizar su accin en el mundo. Esto equivaldra a hacer de
ella una criatura. Es, pues, necesario ver en el Verbo de San Juan

Dios es

una Palabra totalmente interior, y a esto nos invita en el prlogo

del cuarto evangelio proclamando que el Logos era desde el princi
pio Dios, estaba en Dios y, por consiguiente, era al mismo tiempo
inmanente y distinto, como lo es la idea expresada por el lenguaje.
La analoga que hemos empleado permite de este modo dar todo su
valor al trmino de que usa San Juan, poniendo de relieve el
carcter ntimo y espiritual del Verbo y excluyendo sobre l toda
interpretacin ms o menos tocada de arrianismo.
Por otra parte, refirindonos analgicamente al proceso de la
generacin, decimos que nuestras ideas son concebidas por la inte
ligencia y hablamos de los conceptos de nuestro espritu y de nues
tros conceptos. Ahora bien, el Verbo de Dios es su H ijo ; es engen
drado por l desde la eternidad, segn la Escritura y el Credo.
Finalmente, el tema bblico y paulino de la Sabidura nos invita
a ver en el Verbo una imagen perfecta del Dios invisible. Si la consi
deramos como Persona, esta Sabidura no es otra que la del Hijo
muy amado engendrado por Dios antes que toda criatura, la irradia
cin plena de su gloria y la figura de su sustancia. Pero si consi
deramos los valores que estn ah expresados debemos decir que
resplandecen y subsisten en ella, como en un espejo divino, el
misterio de Dios Padre y de su Primognito, la obra entera de la
creacin, la riqueza incomprensible de Cristo y el propsito eterno
de nuestra salvacin. A esto parece que responde muy bien la idea
a que hemos llegado, segn la cual el Hijo es Dios, comprendiendo
en s todo el pensamiento divino, toda la sabidura y, consiguiente
mente, toda la sustancia de la divinidad, pero Dios como expresin
eterna, como Sabidura subsistente y no como el Padre en la plenitud
de principio.

7. El soplo del Espritu.

Ms difcil parece dar con una base escriturstica para la aplica
cin que se ha hecho al Espritu Santo del concepto de amor.
Dentro de la tradicin la tesis tiene su origen en San Agustn;
aceptada por San Anselmo, se hace comn en la Iglesia latina; los
griegos se opusieron siempre a ella. Para nombrar al Espritu
prefieren los atributos de Vida y Fuerza omnipotente. En su Suma
contra los gentiles, Santo Toms se esfuerza por fundamentar la
tesis latina en la Escritura, mostrando que est admirablemente
justificada en los efectos atribuidos al Espritu Santo. Nosotros, por
nuestra parte, intentamos destacar la ntima relacin que hay entre
el concepto agustiniano de amor y la idea bblica de soplo.
El espritu es, originariamente, segn hemos visto, viento
y soplo. ste, en los animales superiores, va unido a la vid a;
es signo de la misma. Su lentitud es seal de debilidad, y si se para
acusa la presencia de la muerte. De ah que el soplo ha venido a
designar, ms all de la simple respiracin, la vida misma del animal,
su dinamismo vital. De este modo vivir y respirar son aparente
mente una misma cosa, un mismo movimiento interno. Con el amor

Padre, Hijo y Espritu Santo

sucede lo mismo que con la vida. Las reacciones emotivas provo

cadas por las imgenes sensibles van todas acompaadas, ms o
menos, de variaciones en el ritmo de la respiracin. Por nuestra
emotividad el impulso ms fundamental de nuestra naturaleza queda
determinado por nuestras sensaciones, impulso que se manifiesta
en las modificaciones de nuestra respiracin, unas veces con acele
racin, con frecuencia desmesurada, como ocurre en los casos de
odio, y otras por el contrario con prdida casi completa de la misma,
como en los movimientos de terror. Ahora bien, hemos dicho que
el amor se encuentra en la base de todas nuestras emociones.
Los suspiros, en particular, que son una de las formas ms caracteristicas con que nuestros movimientos pasionales repercuten en la
respiracin, constituyen la seal especfica del amor. Si pasamos de
la esfera psquica a la espiritual, es cierto que el amor no se mani
fiesta directamente en la respiracin, sino en cuanto que nuestros
sentimientos repercuten sobre nuestra sensibilidad. Sin embargo,
un amor de esa especie puede ser an considerado, metafrica
mente, como un soplo interior, y lo podemos calificar como un
suspiro, destacando as el impulso que arrastra al amante hacia el
amado, y su aspiracin a unirse con el objeto amado. De este modo
suspirar de amor es, en el orden afectivo, el paralelo y como el
corolario de concebir un pensamiento en el orden intelectual.
Por eso los telogos medievales decan del Padre y del Hijo, en
relacin a la procesin del Espritu Santo, que era un suspiro de
amor. La analoga est de acuerdo con el nombre bblico de Esp
ritu. Responde igualmente al sentido del trmino Promotor empleado
por Jesucristo en el sermn pronunciado despus de la Cena, ya que
todo el dinamismo de Dios se encuentra en cierto modo en torno al
Amor que subsista antes de difundirse en la creacin y antes de
promover la Iglesia. Finalmente, el concepto latino de Espritu
Santo como Dios en suspiro de amor, a que hemos llegado, no se
opone de ningn modo al de los orientales que insisten en el carcter
dinmico de la segunda procesin divina. Precisamos la cosa desta
cando lo que ella es en un ser espiritual.

8. El hombre, imagen de Dios.

La teora psicolgica de San Agustn recibe an una confirma
cin no despreciable en el plano de nuestra naturaleza, de la que
nos dice el Gnesis que fu creada a imagen y semejanza de Dios
Si, segn San Pablo, es del Padre de quien procede toda pater
nidad en el cielo y en la tierra, 260 podemos pensar que igualmente
toda idea anglica o humana no es ms que un reflejo del Verbo de
Dios, y todo amor, un impulso que encuentra en el Espritu Santo
un ejemplar eterno. Para quien vive de la gracia, en la que,
segn San Pedro, 261 somos hechos participantes de la naturaleza

260. Eph 3, 14-15.

261. 2 Petr 1, 4.

Dios es

divina; para quien vive de la fe elevando su pensamiento hasta las

mismas Personas divinas y de la caridad, constituyendo a la Trini
dad como el objeto de su amor, adquiere su completo significado
esta semejanza. Nuestra contemplacin se agiganta con la Sabidura
de Dios, y la caridad con el Soplo del amor, y en el fondo de nuestra
alma brota inagotablemente un poco de la plenitud del Padre.
As, contraponiendo al cristiano con Moiss que en el Sina avan
zaba hacia Yahv con la cara cubierta, pudo escribir San Pablo:
Todos nosotros a cara descubierta contemplamos la gloria del
Seor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen,
de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el Espritu del
Seor, 2622
3en quien clamamos : Abba, P adre! 26
6
II.

L as r e l a c i o n e s e t e r n a s d e l a s d i v i n a s p e r s o n a s

La doctrina agustiniana de las relaciones da i estas conside

raciones su complemento metafsco y una precisin tcnica indispen
sable. No podemos menos de evocar aqu las conclusiones esencia
les de esas elevadas especulaciones. Por otra parte no se trata tanto
de representar, lo mejor posible, el misterio, cuanto de determinar
estrictamente las condiciones del mismo. Ocurre algo as como con
los clculos que se entremezclan en las grandes hiptesis cientficas
y que son el apoyo de las mismas.

1. La paternidad y la filiacin en Dios.

Entre un padre y su hijo hay siempre una relacin real; su
fundamento es el acto mismo de la generacin. Sin embargo, con
frecuencia no nos damos suficientemente cuenta de que es doble;
que el padre est realmente en relacin con su hijo, y al contrario,
y que en uno y en otro es un elemento real de su ser. Pero no es
ms que un elemento en cierto modo adventicio. Un hombre tiene
una espera de muchos aos antes de engendrar y puede suceder que
nunca tenga hijos. Cuando llega a ser padre, la paternidad es en l
una cosa nueva que no forma parte de su naturaleza. Si pierde el
hijo permanece ntegro en su realidad de hombre. Inversamente: si
todo individuo tiene de hecho un padre, ste puede morir (o aun
desaparecer totalmente tratndose de animales); es ms, no hay nece
sidad absoluta de que todo hombre reciba el ser a travs de una gene
racin en que le sea comunicada la naturaleza de sus padres.
La relacin de filiacin, lo mismo que la de paternidad, por real
que sea, no forma parte de la esencia humana ni entra en nuestra
individualidad a titulo de elemento constitutivo hasta el punto de
que perdido nuestro padre dejemos de ser la misma persona distinta
de toda otra, y nuestro yo individual cambie radicalmente.

262. 2 Cor 3, 18.

263. Rom 8, 15; Gal

4,

6,

Padre, Hijo y Espritu Santo

En Dios, las relaciones de paternidad y de filiacin tienen un

carcter muy original. No son menos reales que en las criaturas,
pues se establecen entre los trminos de una generacin real.
Pero, en lugar de ser, como en nosotros, elementos adventicios que
vienen a radicar en la naturaleza y en una individualidad ya consti
tuida, se identifican con la esencia del mismo Dios. En el ser
necesario no puede haber nada accidental, ni se puede recibir
tampoco nada corno en un sujeto distinto; todo es la plenitud del
puro Existir divino; el Padre y Dios no pueden, pues, menos que
ser una sola e idntica realidad sustancial o absoluta. No queremos
decir que su paternidad no sea real, sino solamente que nosotros
tenemos que significar con dos palabras lo que es infinitamente
simple en Dios y complejo nicamente en nosotros. Podemos tratar
de imaginarlo esforzndonos por reabsorber con el pensamiento
toda la sustancia de un hombre en su paternidad, de manera que
para el espritu no tenga otra densidad ontolgica que la de ser
padre. Lo mismo sucede con a relacin de filiacin.
Vamos a parar con esto al sabelianismo ? No. Quien dice relacin
real entre dos trminos dice tambin oposicin real y relativa entre
ellos, y por lo mismo distincin real. Asi, entre un padre y su hijo, como
tambin entre nuestro espritu y su verbo o su suspiro de amor
hay relacin real y tambin una real oposicin relativa y una distin
cin real. Lo mismo en D io s: la paternidad y la filiacin, que
ontolgicamente se identifican con la esencia divina, implican en l,
en cuanto relaciones, distinciones reales. Desde el punto de vista
absoluto, hay en Dios ciertamente una simplicidad y una unidad
soberana; pero desde el punto de vista de las oposiciones relativas
entre los trminos de las procesiones divinas, hay distinciones reales.
Esto suscita una objecin clsica: dos cosas iguales a una
tercera son iguales entre s. Mas eso no es exacto cuando las dos
cosas en cuestin se distinguen como puros trminos de referencia.
As, en la realidad no hay ms que un solo e idntico movimiento
de mi lpiz, pero es una accin en cuanto ese movimiento procede de
mi mano y una pasin en cuanto es recibido por el lpiz. O tambin:
el camino de Atenas al Preo y del Pireo a Atenas son uno e
idntico camino y sin embargo dos caminos distintos para el viajero.
No hay pues contradiccin en el hecho de que la paternidad y la
filiacin divina sean cada una, como realidad, algo idntico con la
esencia divina, y sin embargo, en sus conceptos propios, impliquen
referencias opuestas y sean por lo mismo realmente distintas entre s.

2. Conclusiones de la doctrina de las relaciones.

De lo que precede se puede concluir que en Dios no hay distin
ciones reales ms que donde hay oposiciones relativas, y que fuera
de esas oposiciones todo es comn, todo es idntico. Ahora bien, en
Dios hay dos procesiones, la generacin del Verbo y la procesin
del Amor, y correlativamente, cuatro relaciones reales: paternidad
y filiacin, espiracin y procesin (empleando estos trminos a falta

Dios es

de otros mejores). As, la paternidad constituye la Persona del

Padre, y la filiacin la del Hijo. n cuanto a la espiracin y proce
sin, no se oponen ni a la paternidad ni a la filiacin, pero se oponen
entre s y no pueden convenir a una misma Persona. As, la proce
sin constituye a la Persona del Espritu que procede a modo de amor,
sin ser propiamente engendrado, y la espiracin procede a la vez de
dos Personas: la del Padre y la del Hijo.
Otras conclusiones: el Padre se caracteriza por su innascibilidad (o sea el hecho de no,ser engendrado), su paternidad y su
espiracin de am or; el H ijo por su filiacin y la espiracin de am or;
y el Espritu Santo por su procesin. De estas notas caractersticas
cuatro son relaciones, excluida la innascibilidad; cuatro son igual
mente propiedades personales, siendo la espiracin comn al Padre
y al H ijo, y tres constituyen a las Personas: la paternidad, la filia
cin y la procesin.
Hablando de la innascibilidad del Padre se destaca con ello el
ser principio sin principio. Se evita el trmino de causa porque sta
implica diversidad de sustancia, dependencia o subordinacin y cierta
distancia o minoridad, y las tres Personas divinas son absolutamente
iguales en eternidad, en perfeccin y en poder. La palabra principio,
por el contrario, implica solamente cierto orden, como cuando por
ejemplo hablamos del principio de una lnea. Incluso al Padre no se
le debe aplicar esta palabra en su sentido etimolgico en cuanto
incluye la idea de prioridad, sino en su sentido derivado en
cuanto incluye simplemente la idea de origen. La misma reserva se
impone cuando se dice la primera Persona o la segunda y la
tercera, como se hace corrientemente en espaol. Por esta misma
razn, cuando hablamos de relaciones en Dios, no queremos expresar
con esto relaciones de dependencia, sino solamente de origen.
Caracterizando al H ijo por su filiacin, ponemos de relieve el
hecho de que es consustancial al Padre. Esto no excluye el que se
diga de l tambin que es el Esplendor, la Imagen o el Verbo del
Padre para indicar respectivamente que es coetemo con el Padre,
semejante en todo a l y engendrado inmaterialmente. Asimismo,
caracterizando al Espritu por su procesin, destacamos que procede
del Padre a modo de amor y no por generacin propiamente dicha.
Esto no impide que se le llame el Amor, el Soplo o el Don, porque
todo don perfecto, o sea, gratuito, es fruto del amor.
Finalmente, la identificacin de las tres Personas con la esencia
divina, unida al hecho de que no se ponen ms que oponindose,
entraa su absoluta inmanencia, y esta misma comunidad de esencia,
Unida a la oposicin relativa de las Personas en el orden de sus
manifestaciones exteriores, hace que stas procedan simultneamente,
sin distincin alguna, del Padre, del H ijo y del Espritu Santo,
obrando en conjunto por su sola y nica naturaleza, mientras que,
a la inversa, la razn sola, dejada a s misma, y partiendo de las
cosas creadas, no puede llegar ms que a la divinidad sin descubrir
la existencia de la Trinidad. Aadamos adems que la doctrina
de las relaciones, combinada con la explicacin psicolgica, permite

Padre, H ijo y Espritu Santo

precisar que el Padre engendra al H ijo y que el Espritu procede

de ellos no por eleccin voluntaria, sino por necesidad de naturaleza;
necesidad que, por otra parte, es totalmente interna y personal, sin
que esto sea una exigencia que impondra en Dios la prosecucin
de su plenitud, y menos an una coaccin o violencia externa. Sin
embargo, no por eso se realiza menos la generacin del Verbo con
una amorosa conformidad y la procesin del Espritu en una pura
complacencia de amor.
III.

L as a p r o p i a c i o n e s h e c h a s a l a s p e r s o n a s d i v i n a s

La Sagrada Escritura y los Padres atribuyen con frecuencia

a tal o cual Persona alguna de las perfecciones esenciales de Dios,
como el Poder, la Sabidura y la Bondad divinas o la creacin,
el orden y santificacin del mundo, y hasta las distribuyen entre el
Padre, el H ijo y el Espritu Santo en grupos de tres. Estas apro
piaciones como las analogas hasta aqu expuestas, tratan de
introducirnos en el misterio de la Trinidad. Suponen que hay afini
dades particulares entre los atributos comunes y los caracteres
propios de las Personas, porque Dios, dirigindose a nosotros por
los profetas y por su H ijo, y la Iglesia, ensendonos por la voz
de sus doctores, no habran utilizado este procedimiento si no
hubiese algn fundamento objetivo en la misma divinidad.
Sea, por ejemplo, la trada Poder, Sabidura y Bondad. Bien
entendido, las tres Personas poseen estos atributos en el mismo
grado en virtud de su comunidad de esencia. Pero las tienen, como
tienen sta, segn cierto orden y en modos distintos, conforme a
sus relaciones de origen. Ahora bien, el poder es en s lo que
permite ser principio, la sabidura la que realiza los pensamientos
elevados y la bondad lo que hace apto a un sujeto para satisfacer
todo deseo. As, ser el Poder, a ttulo de principio, la Sabidura,
a ttulo de Verbo engendrado, y la Bondad, a titulo de trmino en
que se terminan las procesiones externas, conviene admirablemente
con lo que estas perfecciones son en s mismas; dicen pues bien con
el Padre, con el Hijo y con el Espritu. Si no obstante el Padre, el
H ijo y el Espritu, Santo las poseen del mismo modo no es en virtud
de lo que les distingue entre s, sino porque son Dios. L a diferencia
entre esos atributos comunes y las propiedades personales proviene
precisamente de que por s mismas son incomunicables, mientras que,
por el contrario, aqullas son de suyo transmisibles y el orden en que
son posedas y el modo distinto que revisten en cada una de las Perso
nas permanecen necesariamente originales.
De lo dicho se deduce que, estas apropiaciones, corrientes en la
Escritura y en la tradicin, adquieren su plenitud de sentido de otros
pasajes en que se declaran explcitamente los caracteres distintivos
de las Personas. Lo mismo ocurre con las analogas anteriormente
explicadas. Resulta, por tanto, injustificado el relegarlas a la cate
gora de puras acomodaciones, como hacen muchas veces los telogos.

Dios es

Antes bien, resultan muy instructivas para quien sepa sacar partido
de ellas, y nuestra contemplacin se enriquecera no poco si se
recurriese a ellas con ms frecuencia.

IV .

L as m i s i o n e s t e m p o r a l e s d e l a s p e r s o n a s d i v i n a s

Hasta ahora hemos considerado a las Personas de la Trinidad

en la intimidad de las procesiones eternas en que se extiende la vida
de Dios. Vamos a considerarlas ahora en las misiones temporales
en que se manifiestan a los hombres, nos comunican la vida divina
y nos permiten entrar en amistad con las divinas Personas.

1. Misiones y donaciones de las personas divinas.

Toda misin supone una doble relacin: primero con la persona
que nos enva subordinacin del soldado al jefe o sumisin det
embajador a su gobierno ; hay adems relacin con el lugar
a que uno es enviado o el organismo ante el que es delegado
llegada a un territorio o a una asamblea o una nueva misin
que desempear en el lugar en que ya uno se encontraba. Ahora
bien, aunque ninguna de las Personas divinas est subordinada
o moralmente sometida a otra, unas tienen su origen en otras, y
aunque todas estn presentes en la obra de la creacin y la realicen,
pueden, no obstante, estar en ella con una modalidad distinta.
Asimismo, todo don implica una relacin de la cosa dada para con
el donante y para con aquel a quien se d a ; no se puede dar sino lo
que nos pertenece, ni tampoco se puede recibir sino lo que es apto
para ser posedo. Cada una de las Personas divinas se pertenece a
s misma; las que tienen su origen en otra son en cierto modo
pertenencia de ella, y las criaturas racionales reciben, por la gracia,
la capacidad de gozar de esas mismas Personas.
Segn esto se comprende que cada una de las Personas de la
Trinidad pueda darse a nosotros, y que si el Padre no puede ser
enviado o dado, el H ijo y el Espritu Santo s. Esta misin o este
don evidentemente no incluye ningn cambio en las Personas, pues
Dios es inmutable; el cambio que sobreviene tiene lugar en la nueva
relacin real que la criatura en cuestin recibe con alguna de las
Personas divinas. Mas esta relacin, en su novedad, es una realidad
temporal, y por lo mismo las misiones y donaciones de las Personas
divinas no se realizan ms que en el tiempo. Cuando lleg la plenitud
de los tiempos dice San Pablo Dios envi a su Hijo. 264 Es
adems, esta relacin, un efecto creado; por lo mismo, la causa es
toda la Trinidad y, por eso, desde este punto de vista se puede decir
que toda la Trinidad enva al H ijo y al Espritu Santo y hace
donacin de las tres Personas divinas. Finalmente, esta relacin
264.

Gal 4, 4.

Padre, H ijo y Espritu Santo

puede darse en un sujeto totalmente espiritual, espritu humano

o anglico, o en un sujeto sensible, como la humanidad de Cristo.
Por ello, y segn los casos, sern misiones o donaciones visibles
o invisibles.

2. La inhabitacin de la Trinidad en el alma

en estado de gracia.
Dios, que est en cada una de sus criaturas como causa primera,
puede hacerse presente a un espritu bajo una modalidad nueva,
hacindose conocer y amar. Por otra parte, no nos es verdaderamente dada una cosa ni nos pertenece ms que en la medida en que
podemos gozar o usar de ella y, tratndose de una persona total
mente espiritual, ese gozar no se puede concebir si no es por el
conocimiento y el amor. As pues, ya que solamente por la gracia
podemos entrar distintamente con cada una de las Personas en
relaciones de conocimiento y amor, solamente por la gracia se
pueden realizar las misiones o donaciones invisibles de la Sant
sima Trinidad. Por consiguiente, el don que el P?dre nos hace
de s mismo y de las otras dos Personas, y las misiones invisibles
del H ijo y del Espritu o, en pocas palabras, la inhabitacin de la
Trinidad en el alma (vendremos a l dice Jesucristo y haremos
en l nuestra m orada265), se realizan esencialmente en nuestras
relaciones personales con el Padre, el H ijo y el Espritu Santo,
amados y distinguidos en la fe y en la caridad con sus caracteres
propios y su unidad sin divisin.
Es, sin embargo, probable que en muchas almas cristianas pase
muy inadvertido este misterio de la inhabitacin de las divinas
Personas en ellas. Lo mismo puede ocurrir en los nios y en los
adultos ocupados en otras cosas o durante el sueo. No siendo en
ellos una cosa plenamente actual, la presencia de la Trinidad est
al menos en un estado potencial, si el alma est en gracia. Por otra
parte, aunque el pensamiento est distrado de Dios, el corazn
puede estar como en guardia, impulsndonos a obrar por amor
efectivo hacia las Personas divinas. Pero el ideal de su presencia
en el alma es la contemplacin amorosa, tan permanente como sea
pesible, en una aspiracin ininterrumpidamente dirigida hacia el
cielo antes de su transformacin definitiva en visin eterna. Este
progreso continuado va aumentando en intensidad, y se va actua
lizando segn el beneplcito de Dios y nuestros propios mritos,
a travs de sucesivas renovaciones del don que se nos ha hecho de
las divinas Personas. As nos beneficiamos con misiones nuevas
y donaciones que acrecientan nuestro conocimiento y nuestro amor
a la Trinidad, y que se perpetuarn en la visin beatfica, si no en
aumentos de gracia, al menos en una amplitud de visin de nuevos
misterios.
265.

Ioh 14, 23-

Dios es

3. Misiones visibles del Hijo y del Espritu.

Dios provee a las necesidades de cada uno segn su naturaleza,
y es connatural a nuestra manera de ser el elevarnos por los fen
menos visibles hacia las realidades invisibles. As, del mismo modo
que Dios nos da a conocer su existencia mediante la creacin, las
procesiones eternas y el don de las divinas Personas a las almas nos
son oportunamente manifestados por las criaturas sensibles. stas,
como la misma gracia, son obra de la Trinidad, pero su finalidad
es la de hacernos conocer especialmente a tal o cual Persona en sus
donaciones invisibles y en sus relaciones eternas por la relacin
particular que tienen con ella. Respecto de la santa humanidad de
Cristo se realiz esto .con el fenmeno de la voz del Padre en el
momento del bautismo y de la transfiguracin: con la paloma del
bautismo, la nube luminosa de la transfiguracin y el viento o las
lenguas de fuego de Pentecosts.

p n d ic e :

it u r g ia

El misterio de la Trinidad ocupa con razn un lugar preemi

nente en la liturgia bautistnal; pero se ve tambin incesantemente
evocado en toda ceremonia litrgica. Destaquemos solamente la
frecuente recitacin del Smbolo de los Apstoles, el Credo de
la Misa, la frmula En el nombre del Padre, del H ijo y del
Espritu Santo, las terminaciones de las oraciones dirigidas en su
mayor parte al Padre Por Nuestro Seor Jesucristo, tu H ijo, que
vive y reina contigo juntamente con el Espritu Santo por todos
los siglos de los siglos, y, sobre todo, los Gloria al Padre... y las
doxologas con que se terminan los salmos y los himnos. En el
siglo x se comenz a celebrar la fiesta de la Trinidad el domingo
siguiente a Pentecosts, y el x i v se hizo obligatoria esta fiesta en
la Iglesia universal. E l prefacio de la Santsima Trinidad, orde
nado para cada domingo, debe a su redaccin tarda su carcter
esencialmente teolgico.
Para evitar las cadas en el tritesmo, la Iglesia prohbe hoy da
representar a las Personas de la Trinidad en figuras humanas.
Pero no ha proscrito las obras antiguas concebidas de este modo.

ib l io g r a f a

Estudios histricos.
J. L ebreton , Histoire du Dogme de la Trinit; tomo I, Les origines; tomo H ,

De saint Clmcnt saint Irnce, Beauchesne, Pars 1910-1928. Obra de

apologtica. Una mina de enseanzas.
J. L ebreton , Le Dieu vivant, Beauchesne, Pars 1919. Resumen de la revelacin
neotestamentaria.
T h . de R gnon , tudes de thologie positive sur la Sainte Trinit. 4 vol.,
Retaux, Pars 1892-1898. La Trinidad segn los Padres y los Doctores de
la Iglesia.

Padre, H ijo y Espritu Santo

Estudios especulativos.
S anto T o m s

de

A qu in o , Suma Teolgica, Tratada de la Santsima Trinidad.

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Obras enerales de divulgacin.

V.

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F . K l e in , L e dieu des Chrtiens: notre fo i en la Trinit, S p e s , P a r s 1938 .

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J . G . A r in te r o , La Evolucin Mstica, B A C , M a d r i d 19 5 2 .

Parte segunda
I.

DIOS CREA

Captulo IV

LA CREACIN
por A. D. S e r t i l l a n g e s , O. P.
SUMARIO:
I.

II.

Pgs.
............................................................

459

. Dificultad del p ro b lem a ......................................

2. Modos de eludir la c r e a c i n ...................................................................
3. Aportacin cristiana

459
461
463

l pr o b l e m a

............................................................

464

1. L a creacin, misterio de fe ....................................................................

2. La creacin, misterio de amor ............................................................
3. La creacin, misterio de esperanza ....................................................

L ad o c t r i n a

464
466
47

o n c l u s i n

eflexiones

ibliografa

..................................................................................................................

468

..................................................................................

469

...................................................................

469

perspectivas

I.

problem a

1. Dificultad del problema.

El problema de la creacin ha constituido un serio escollo para
los pensadores de todos los tiempos, hasta el punto de que, fuera del
cristianismo, la mayora de ellos lo han eludido sin ms, y dentro
del cristianismo, si bien es verdad que en lo esencial est resuelto,
no obstante, su nocin rigurosa y, exacta, para la mayoria, perma
nece en el misterio.
Lo cual no es de extraar. Nuestro espritu posee un instru
mental muy deficiente para tal investigacin. Cmo se ha formado
el espritu y con qu se ha familiarizado ? El espritu se ha formado
tomando como punto de partida sensaciones, las cuales nos relacio
nan nicamente con la naturaleza fsica, hecha de cambio y de mutuas
causalidades, siendo las causas del mismo gnero que los efectos, lo
mismo que en el mar unas olas empujan y son empujadas por otras
olas, sin que nada pueda indicar a las ballenas y tiburones, si fueran
capiaces de entender, que all haya otra cosa que agua salada.

Dios crea

Sin embargo, estos animales, al subir a la superficie o aspirando,

corno nosotros, a un ms all, podran elevarse a la idea de otra cosa,
esto es, de una existencia y de una causalidad extraocenica. Mas se
tratara siempre, de una existencia y de una causalidad del mismo
orden, es decir, materiales.
Sean ellos o quienquiera que sea el que por un esfuerzo de
reflexin se eleve hasta la idea del espritu, ello no puede realizarse
a no ser como condicin explicativa de fenmenos que caen en
el campo de los sentidos. El espiritu en s mismo nos es inaccesible.
Y la razn ya lo hemos dicho es que no tenemos instrumental
para captarlo. Nuestras experiencias, todas de orden sensible, no
tienen referencia, fuera de esa relacin de postulado o exigencia,
a la que me he referido hace un momento.
Por ello, decimos que el pensamiento es un fenmeno aparte,
diferente de los que observamos en el dominio sensible y estn some
tidos al espacio y al tiempo; un principio, por consiguiente, aparte,
no sensible, ni espacial o temporal, es decir, no material. Concepcin,
como se ve, totalmente negativa, mas de vastas consecuencias posi
tivas concernientes a lo que llamamos alma.
No obstante, as no salimos de lo creado. Manejamos el principio
de causalidad tal cual nos lo han proporcionado nuestras experien
cias. Podemos avanzar ms y decir: todo reloj necesita un relojero.
Quin ha sido, pues, el relojero que ha montado el mecanismo
maravilloso que es el mundo?
As plante el problema Platn y concluy que el mundo, objeto de
nuestra experiencia, ha sido construido por un obrero muy capaz, al
que llama Demiurgo. Pero este obrero, aun siendo nico en su
gnero, utiliza en su trabajo la materia preexistente, igual que el
relojero humano emplea cobre, acero y sustancias diversas, que
poseen sus propiedades naturales, no suministrando l ms que la
forma y la disposicin de las ruedas. Esto no es crear, sino fabricar.
Un creador en sentido riguroso es aquel que no presupone nada,
que todo lo suministra l, materia y forma. Y es as como conce
bimos nosotros la creacin por Dios.
Pero es tan fcil para el espritu humano un salto de esta natu
raleza ? Sobrepasa toda la experiencia de nuestra causalidad. Un gran
espritu como Kant neg su legitimidad y antes, en el siglo x m ,
uno de los nuestros, Alberto Magno, haba declarado que, atenin
dose a los procedimientos iabituales de la ciencia, no se podia llegar
al Dios creador, porque, deca, todas las causalidades que conocemos
no son sino relaciones intracsmicas; pretender trasponerlas para
llegar a una causalidad que se refiera al todo, es, ni ms ni menos,
salirse de las relaciones y, por lo tanto, de la ciencia, salirse hasta
de las categoras del pensamiento y verificar lo que hoy se llama
una extrapolacin.
Alberto resolva el problema por otro camino; pero la dificultad
no es balad. En realidad es la que, junto con el problema del mal,
ha atormentado siempre, con ms o menos fuerza, al espritu humano
y ha dado origen a una multitud de sistemas explicativos del

La creacin

universo, distintos del nico verdadero, que es la creacin del

mundo por Dios.
Entre los cristianos, que aceptan por autoridad esa nocin de
creacin y que tratan de pensarla de un modo correcto, la dificultad
reviste otra modalidad. Y en esto, es preciso reconocer que sucum
be la mayor parte.
Se piensa invenciblemente la creacin como una accin en el
tiempo, como una accin, que tiene una fecha, antes de la cual nada
habra existido, a no ser Dios. Mas podra tener la creacin una
fecha, precedida de un antes de esa naturaleza, siendo as que las
fechas son tambin obra suya ? Habra un tiempo antes del tiempo ?
O es que Dios no sera tan creador del tiempo como de las cosas,
cuya medida es el mismo tiempo ? Y cmo podra haber nada antes,
si no existe ese antes, ya que supondra la existencia del tiempo?
Evidentemente nos enredamos aqu en contradicciones insolubles.
Se dir indudablemente que antes de la creacin no hay tiempo,
sino la eternidad de Dios. Pero esto es an peor; pues con ello se
supone una duracin de Dios que en las palabras se distingue del
tiempo, pero se le dejan los mismos caracteres, el antes y el despus,
la sucesin con marcha hacia adelante, lo cual no se explica ms que
por una bsqueda, y con ello se lesionan dos atributos de Dios, su
inmutabilidad y su perfeccin.

2. Modos de eludir la creacin.

Hemos procurado, antes que nada, hacer sentir la dificultad del
problema, porque se duda muy poco de ella. Ahora es necesario
volver hacia atrs y mostrar cmo el espritu humano anda a tientas
en este terreno en todos los sentidos, hasta que un da, en unas
palabras salvadoras, el Libro Santo, y slo l, le trae la luz.
Hubo una primera manera de eludir la creacin del mundo por
D io s; decir que el mundo era Dios. Tiene uno la impresin de
escuchar al viejo Anaximandro que extiende los brazos hacia los
reinos poblados de seres y exclam a: todo esto es Dios.
La India casi entera y la mayor parte de los pases de Oriente
viven en este pensamiento, que proporciona almas profundas y soa
doras a la vaporosa poesa de estas civilizaciones. Uno de nuestros
autores ha manifestado magnficamente el fondo de estas concep
ciones en los siguientes versos en los que hace hablar al Dios
brahmnico:
Y o soy el Dios sin nombre de caras distintas;
Soy la ilusin que hace temblar el universo;
Mi ser ilimitado es el palacio de los seres;
Y o soy el viejo Abuelo que no ha tenido antepasados;
En mi sueo eterno flotan incesantemente los cielos '.
i.

H e n r y C a z a l i s , L lllu sio n .

Dios crea

En estas condiciones no hay necesidad de creacin; Brahma

suea y los mundos aparecen o desaparecen.
Otra evasiva, un poco ms consistente, sin dejar de ser falaz,
es el emanatismo.
Frecuentemente reproducido en la antigedad, el emanatismo
tiene como representante ms ilustre a Plotino, cuyas Ennadas
tuvieron gran fortuna.
Este pensador coloca en la cumbre de las cosas el Bien, Princi
pio del que todo depende, al que todo aspira, de donde todo sale
y del que tienen necesidad todas las cosas. Este primer Dios saca de
su seno la Inteligencia, de la cual procede el Alma del mundo,
y de ella el mundo mismo.
Emanacin, no accin; porque por una eterna explicitacin de
sus potencias, el Alm a del mundo produce las otras almas y la misma
materia corporal. De aqu se sigue un sinnmero de inconvenientes
que no dejan de manifestarse a todo lo largo de la doctrina.
Plotino lucha lo mejor que puede contra los obstculos que l mismo
ha creado; mas tiene que sucumbir a pesar de la nobleza de sus
miras y de una riqueza de pensamiento que, en ardiente bsqueda,
haba de conducir a San Agustn hacia la verdad, sin llegar a conce
drsela.
La tercera manera de esquivar la creacin es la que hemos
encontrado en Platn, que le es comn con un sinnmero de pensa
dores antiguos. En el principio era el Caos, que nadie haba an
ordenado, y que consista en una materia anrquicamente agitada
por fuerzas oscuras. Ninguna' estabilidad, ninguna inteligibilidad.
No haba mundo; mas existia la materia del mundo y tambin las
fuerzas que podan conservar en ella la accin, los cambios y la vida.
Existi el mundo, cuando la divinidad se decidi a sustituir el
desorden por el orden y el azar por la inteligencia.
Todava no hay aqu creacin alguna; es evidentsimo. Poner en
orden no es crear, un Dios obrero, aunque sea soberano, como
sucede en L a Fontaine, no es suministrador de todo el ser. El mayor
inconveniente, entre otros muchos, lo constituyen los escapes inevi
tables que sufrir la accin providente frente a una realidad que no
es obra suya del todo y cuyo fondo est fuera de su alcance.
Omitimos los matices infinitos que se han de introducir en las
doctrinas con estos tres tipos emparentadas. Pero se siguen siempre
inconvenientes con las variantes correspondientes a los distintos
sistemas.
En la Edad Moderna, reproducen estas aberraciones los que no
admiten el pensamiento cristiano: el pantesmo con Espinoza, Fichte,
Hegel, Schopenhauer, Hartman; el emanatismo con las resurrec
ciones ms o menos veladas del gnosticismo, del que no siempre se
libran los autores ms cristianos; el dualismo platnico o aristotlico
en los comentaristas adictos a estos dos maestros, de los que hay
abundancia principalmente en Alemania.

La creacin

Grandes espritus poco filosficos, como el ilustre Newton,

cayeron en un pantesmo, que podra llamarse inocente, haciendo del
espacio infinito la inmensidad misma de Dios, lo que identifica
implcitamente al creador con las cosas.
El mismo Ravaisson, pensador por otra parte de inspiracin
cristiana, imagina una dimisin parcial de Dios para hacer sitio
junto a l a su criatura. Exinanivit semetipsum, dir con San Pablo,
abusando de este texto, lesionando as la inmutabilidad y la misma
integridad de Dios.
No acabaramos de referir los errores corrientes en esta materia
y es preferible refugiarse en la verdad pura, que representan los
datos de la fe.

3. La aportacin cristiana.
La aportacin cristiana consiste en introducir por vez primera
y defender firmemente la idea de una causalidad radical del Primer
Principio, la cual, manteniendo enteramente la transcendencia
divina, proporciona su fundamento a la accin de una Providencia
universal y permite resolver satisfactoriamente cuestiones capitales,
tales como la evolucin natural y sus leyes, el origen individual
y colectivo de nuestra humanidad, la premocin y predestinacin en
relacin con la libre autonoma de nuestros actos, el milagro, el
mal csmico y el mal moral, nuestro destino, en fin, necesariamente
relacionado con nuestro Principio.
Se comprende toda la extensin de los beneficios aportados al
mundo al del pensamiento y al de la accin por el rayo de luz
que representa la idea exacta de creacin, idea cristiana y exclusiva
mente cristiana, en el caos de doctrinas anteriores o circunstantes.
Dos pasajes esenciales de los Libros Santos inauguran la ense
anza sobre este punto; uno est tomado del Gnesis (i, i), y otro
del xodo (3, 14). El relato del Gnesis comienza de esta m anera:
Al principio cre Dios los cielos y la tierra. Ciertamente, de no
atenerse ms que al texto escueto, se podra ampliamente discutir.
Se comenta como se quiere. Pero las intenciones de la Biblia en el
contexto de este relato, la tradicin rabnica entera, y ms que nada
la interpretacin de la Iglesia: Padres, Concilios y Doctores, que
para nosotros hacen fe en la comprensin de los textos cuyo depsito
guardan, nos obligan a ver en ese texto una afirmacin decisiva de
la causalidad divina que abarca enteramente la realidad, sin que
nada presuponga, llmese caos o materia informe, y sin que nada
sea tomado de la substancia divina, segn afirman los emanatistas, ni
menos sea idntico a ella, como quieren los pantestas.
E l otro texto, todava ms patente, fundamento de una teologa
que an no ha terminado de construirse y a la cual se pueden aadir
indefinidamente nuevos elementos, es la definicin que Dios da
de si mismo a M oiss: El que es.

Dios crea

Todava aqu podra discutirse y algunos no se privan de hacerlo.

Pero, una vez ms, nos encontramos con el sentir de la Iglesia.
Lo que importa ms que el texto mismo, por magnfico que sea, es
su resonancia en la conciencia juda y en la conciencia cristiana; lo
que de l han deducido nuestros padres en la fe y nuestra tradicin
entera.
Dios es el mismo Ser subsistente y por ello la fuente de todo el
ser, como dice Santo Toms de Aquino. Obsrvese que sin el
primer texto aducido, y todo lo que sigue de las escrituras, amena
zara aqu el pantesmo. Est excluido sin embargo, mas se conserva
todo lo que de atraccin y profundidad hay en l, y as cobra toda
su fuerza la idea de creacin.
Poseyendo Dios todo el ser, nada subsiste a no ser por l ; nada
viene al ser si no es por una misteriosa comunicacin de este ser
inalienable y sin embargo participado, de este Todo que se encuentra
en otro. Este otro, que no sera nada sin l, es no obstante plena
mente autnomo en su orden, que es un orden de participacin,
y puede, por este hecho, ser tambin autnomo en su accin, sin
componer ni aadir nada a lo que es su Principio universal.
Secreto tremendo ciertamente, en el que la menor desviacin
arrojara a la hereja y a la aberracin, pero que mantenido en su
exactitud y verdadera significacin contiene toda la doctrina de
Dios en sus relaciones con su obra.
II.

L a d o c t r in a

1. La creacin, misterio de fe.

Despus de lo dicho, cmo establecer una doctrina de la creacin
que satisfaga al espritu sin lesionar los datos revelados o, mejor, que
se ocupe de expresarlos en frmulas filosficamente correctas?
Aqu el escollo est en lo que se llama antropomorfismo, modo
humano, demasiado humano de concebir y expresar los hechos
divinos.
Hemos indicado ya la razn de este peligro, que es el origen de
nuestros conceptos, del cual, por tanto, nos es difcil deshacernos.
Por lo dems no necesitamos deshacernos totalmente de l, porque
nuestra impotencia seria incompleta. Pero hay que emplear correc
tivos. Cules en esta ocasin ?
Para sostener la afirmacin capital adelantada ms arriba, a
saber, que no hay en el hecho creador nada presupuesto, se dice
que Dios ha sacado el mundo de la nada, en latn ex niliilo, en griego
C ox 5VT(ov, expresin preferible porque se presta menos al equ
voco en que muchos tropiezan.
En efecto, amenaza y a menudo llega a suceder que se toma
esta nada de la que se dice que Dis ha sacado el mundo, por una
especie de realidad, un vaco positivo, un espacio dimensional que
el mundo despus de creado debera llenar, y en todo caso un punto

La creacin

de partida determinado, desde el cual corre la vida del mundo :

concepciones todas que se imponen a la imaginacin y que por este
motivo se encuentran en el lenguaje, mas que debe cuidarse de
expresar en sentido negativo y decir: no es de ninguna realidad
de donde Dios ha sacado el mundo, sino de solo su poder y de la
nada de toda otra cosa.
Esa nada lo borra todo, pero sin poner nada, ni aun una nada
vaca presupuesta al ser. De aqu se sigue que en buena filosofa
no se puede decir que el mundo ha pasado del no ser al ser; que
antes el mundo no era y que despus ha sido; lo cual supondra
una anterioridad ilusoria, un tiempo antes del tiempo, una realidad
dicha inexistente antes de la realidad existente.
Y aun menos puede decirse que hubiera habido aqu una inicia
tiva de parte de Dios, una accin despus de una no accin, una
novedad, lo que se llama un acontecer. La creacin no es un aconte
cimiento, esto es, un hecho que sobreviene. Nada sobreviene de parte
de Dios, que es inmutable y que hace eternamente todo lo que hace.
Nada sobreviene tampoco de parte de la criatura, pues no hay ni
territorio, ni soporte material, ni duracin o cosa alguna que pueda
acontecer antes de que el mundo mismo sea.
Todo esto nos desorienta, habituados como estamos a comienzos
relativos, que implican antecedentes, un cuadro de duracin y de
espacio. Pero es as.
Se deduce tambin que la creacin, que nosotros pensamos cual
una accin de determinada especie, carece de todo lo concreto que hay
en la accin, a saber, el devenir del efecto. Aqu no hay devenir, ni
acontecer. Qu queda entonces ? Una pura relacin de dependencia.
El mundo existe y depende de Dios. Su dependencia es la condicin
de su ser y en esa misma dependencia consiste su creacin.
Santo Toms expresa estas cosas con toda claridad. La creacin
escribe , no es un cambio, un devenir; es la misma dependencia
del ser creado en relacin con su Principio (Contra gentiles n , 6. 18).
Una consecuencia paradjica de esta situacin es que el ser de la
criatura es conceptualmente anterior a lo que se llama su creacin.
Ciertamente, porque, siendo la creacin una relacin por seguir
a un atributo de la criatura, supone existente aquello de lo cual
ella es relacin. Recordemos que no hay devenir intermedio entre
Dios y la existencia del mundo. Por tanto, el orden de las cosas no es :
i., Dios; 2.0, el devenir del mundo por Dios; 3.0, el mundo; sino
ste: i., D io s; 2, el mundo; 3.0, la dependencia del mundo llamada
creacin. Es lo que dice Santo Toms con palabras apropiadas en el
captulo antes citado.
Otra paradoja, bien real sin embargo, es que el mundo, aunque
haya comenzado, segn la fe comn de los cristianos, 2 no obstante,
ha podido existir siempre. Es ms, si tomamos este siempre en
2. Sabido es que Saaito Toms no considera coma demostrable en filosofa este co
mienzo del mundo.

Dios crea

sentido de duracin temporal, puede decirse que el mundo ha exis

tido siempre, porque no hubo das en que no hubiera existido, siendo
el tiempo coextensivo a su mismo ser. En esto no hay contradiccin
de ninguna clase.
Cuando se trata de un ser particular en el tiempo, es contradic
torio el decir que ha comenzado y que ha existido siempre, en la
temporalidad, porque hay una duracin anterior durante la cual
no exista; pero para el conjunto del mundo, no hay en esto contra
diccin, porque no hay tiempo anterior y el todo del mundo
comprende tambin el todo de la duracin temporal.
Misterio!, misterio como todo lo que a Dios se refiere. Jorque
para saber con verdad cmo el mundo emana de Dios, cmo parti
cipa de Dios y recibe de Dios, sera necesario penetrar la naturaleza
divina, igual que para saber cmo brota el torrente del glaciar hay
que conocer el agua y el glaciar. No conocemos a D ios; quiero decir
que no penetramos su naturaleza. Entonces se nos oculta, por nece
saria naturaleza de las cosas, la pelcula si as puede decirse por
donde se realiza la endsmosis que nos pone en participacin del
ser divino.

2. La creacin, misterio de amor.

Extasimonos y bendigamos. Es magnfico poder decirme: Y o
soy de Dios. En todo instante porque la creacin, como accin
de Dios, es intemporal y el tiempo, mi propio tiempo, es su cria
tu ra , en todo instante debo sentirme suspendido de este divino
Poder, de este divino Querer que me produce porque me ama.
Me ama; porque qu fin, fuera del amor, podra atribuir a mi
creacin? Nunca se obra si no es para procurar un bien, a s mismo
o a los dems. Cul es el bien de que aqu se trata ? Dios mismo es el
Soberano Bien. Se basta, pues, perfectamente, y no puede buscar
nada que no posea de antemano. Por tanto, no tiene motivo de accin
como le tenemos nosotros, que siempre sacamos de nuestra accin,
aun de la ms generosa y sobre todo de la ms generosa , una
ganancia y un aumento de ser.
Esto no puede tener lugar en Dios, porque de ninguna manera
puede enriquecerse. Por consiguiente, nos enriquece a nosotros, a
quienes da sin recibir, mostrndose de este modo, como dice Santo
Toms, el nico verdaderamente liberal entre todos los seres.
Tampoco nuestras Escrituras, nuestros doctores y nuestra litur
gia escatiman las alabanzas y los votos de reconocimiento por este
beneficio, base de todos los dems, y por esta gracia absolutamente
incomprensible. Al que tenga sed le dar gratis de la fuente de agua
de vida, se dice en el Apocalipsis (21, 6). Nosotros tenemos sed de
vid a; mas nuestro Dios, que es el alfa y la omega, como en el mismo
lugar se escribe, nos lo da todo a partir de nuestro primer ser, y lo
que se le aade es tambin creacin suya.
Por ello la Iglesia, en la Semana Santa, cuando con pasin
generosa recuerda todo lo que debe a su Redentor, tiene buen

La creacin

cuidado en remontarse hasta la primera creacin. Es porque all se

inaugura y se contiene en germen todo lo restante de la obra divina
en nuestro favor.
Al principio Dios cre el cielo y la tierra, canta solemnemente
en la maana del Sbado Santo. Dios cre el cielo y la tierra, como
un padre previsor prepara a sus hijos futuros una morada, la adorna
y la enriquece, porque ya les ama, y este amor es el que les har
nacer.
Toda la obra de los Seis Das va pasando as en la liturgia,
antes que llegue al corazn del celebrante el recuerdo del pesebre,
del Tabor y de la Cruz, que reparan y maravillosamente restauran
lo que haba sido perdido a causa de la falta primera.
Y el celebrante dice: Oh Dios, que de modo admirable creaste
al hombre, y de un modo ms admirable an le redimiste, te supli
camos nos concedas el poder resistir con firme voluntad los atrac
tivos del pecado, a fin de merecer que consigamos la eterna felicidad,
por Jesucristo nuestro Seor. Amn.
Con esto, todo est dicho: el comienzo est unido con el fin y el
vnculo viviente que une todos los elementos de la obra es Cristo.
Reconocimiento, gratitud profundas, y luego humildad, porque,
sacados de la nada, somos siempre nada sin la mano que nos sostiene.
La gran Mano de Dios que Rodin ha esculpido con su contenido de
vida humana, pequea vida modesta e insignificante, divina Mano
que nos sostiene y de la cual tenemos que sentir el calor, el poder, la
caricia cuando obramos bien, y la presin conminadora cuando
obramos mal. Lo mismo sucede con el universo, del cual Goethe
ha dicho que Dios lo sostiene en la paz de sus manos.
Durante un xtasis Jess dijo a Santa Catalina de Siena : Yo soy
el que soy; t eres la que no eres. Tal es ciertamente la situacin
de la criatura asomada al abismo de su nada; por s misma no cuenta
nada, puesto que no hace adicin, digamos as, a la Sustancia eterna
de la cual emana y de la que nicamente toma de prestado, para ser,
una realidad de la cual vive y que no le pertenece.3

3. La creacin, misterio de esperanza.

Con este tema est unido el problema de la conservacin de los
seres, el cual tan conexo est al de la creacin que, segn Santo
Toms, la conservacin no es una nueva accin de Dios distinta de la
creacin, sino la continuacin de la accin por la que produce
los seres. Se trata de acentuar el carcter privilegiado del
comienzo, despus de admitido con toda la tradicin que el tiempo
es finito hacia atrs. Si el mundo existiera desde siempre, lo que
Santo Toms cree filosficamente posible, no por ello el mundo
dejara de ser creado, y coincidiran las dos nociones de creacin y
de conservacin; el mundo sera perpetuamente creado, y su creacin
tendra el carcter de una conservacin perpetua.
Seria, por consiguiente, un grave error poner rigurosamente
aparte las dos cuestiones de la creacin y de la conservacin; de esta

Dios crea

manera se falseara radicalmente la primera; porque no se conserva

sino lo que es. Ahora bien, independientemente de la creacin, y de
la creacin actual, la criatura no existe. Hay un completo descono
cimiento de la cuestin de origen como la planteamos nosotros (origen
radical, que incluye tambin el tiempo), al suponer que, adquirida la
creacin, puede luego bastarse a s mismo el objeto creado. Dnde
encontrara su suficiencia?
Una vez engendrado un viviente, puede ser abandonado por su
generador y continuar viviendo; es que la causalidad del generador
es perfectamente parcial, en ningn modo radical. En este caso, el
padre es causa del devenir, mas no del ser. No hace, en suma, ms
que modelar la materia segn un tipo determinado en colaboracin
con las fuerzas de la naturaleza. Una vez formado, este producto
tiene por causa de su, ser, no a su generador, que tal vez ha desapa
recido, sino su propia consistencia en el seno de la naturaleza ambiente.
Pero es totalmente distinto en la creacin. En ella Dios lo propor
ciona todo, sin perder, repitmoslo siempre, la propiedad de lo que da.
Deje Dios de influir y la nada volver a cobrar sus derechos y a ser
el beneficiario.

C o n c l u s i n
Nuestra accin de gracias al Creador no podra satisfacerse de
una vez para siempre; tiene que ser un continuo reconocimiento
y adoracin, como el de quien est recibiendo en cada minuto;
digamos mejor, como el de quien recibe sus minutos y sus das con
todo su contenido de ser. Porque, hablando en rigor, Dios no com
serva nada; crea, y su acto creador es eterno, no continuado en las
diversas etapas de la duracin. Somos nosotros los que continuamos
siendo por la creacin, mas no la creacin, que es intemporal e
indivisible.
No importa, el beneficio es el mismo; es nicamente ms miste
rioso y ms emocionante para el alma religiosa.
Finalmente, habindosenos dado el ser, ese don gratuito y funda
mental debe excitamos no solamente a la humildad y al reconoci
miento, sino tambin a la confianza. Existe una lgica de Dios.
Lo que l comienza, es para terminarlo, y cuando fundamenta, es
para construir. No es l dice el Deuteronomio el Padre que
te cre, el que por s mismo te hizo y te form? (32, 6).
La plegaria bblica y la liturgia no son ms que un grito para
recordar a Dios lo que por nosotros ha hecho y anunciar lo que
todava ha de hacer; para requerirle, si as puede decirse. Beneficia
rios de su creacin, estamos abiertos a su gracia, y la esperanza no
es en nosotros otra cosa que la confianza en el cumplimiento de
sus dones.
V e n , E s p r it u C r e a d o r ,
V i s i t a la s a lm a s d e lo s tu y o s ,
L le n a de so b era n a g r a c ia
L o s c o ra z o n e s que cre a ste .

La creacin

L a ltima perfeccin de la creacin, pero de un orden gratuito

y sobrenatural, es toda la vida cristiana; es la sobreelevacin por la
gracia; es su coronamiento por la gloria.
Creacin, regeneracin, consumacin; todo se ordena al mismo
fin en la intencin de Aquel que es fiel (fidelis Deus) y que nos lanza
al crculo de la existencia para que lo recorramos bajo su mirada y
para acogernos al retomo.

e f l e x io n e s y

e r s p e c t iv a s

La reflexin sobre la creacin nos conduce a considerar en D io s y en la

cria tu ra un mismo y nico misterio.

Por una parte, Dios en relacin con la criatura es trascendente; es el Otro,

sin medida comn con ella. Por otra, Dios es inmanente, ms que ninguna
criatura pueda serlo a o tra ; Dios est ms intimamente en nosotros que nos
otros mismos.
Del mismo modo, si nos fijamos en la criatura, vemos, por una parte, que es
un absoluto, un en s ; es lo que es independientemente de toda otra cosa, y
sin embargo, por otro lado, no podemos definirla en cuanto criatura por relacin
a su creador a no ser por una simple relacin. Aunque subsiste, es, no obstante,
totalmente relativa a Dios que la crea y la gobierna.
Toda teologa de la creacin no ser verdadera si no mantiene hasta el fin
este doble punto de vista dialctico: trascendencia e inmanencia de Dios en
relacin con la criatura; absoluto y relativo en la creacin.
He aqu algunas perspectivas de trabajo:
La procesin de las criaturas. Sabemos que Dios es Padre, H ijo y Esp
ritu Santo; cul es el papel de cada Persona divina en la Creacin? Qu
nos ensean las Escrituras sobre este punto? Cules son al respecto los
grandes testimonios de la tradicin? Cul es el valor teolgico de esta f r
mula: El Padre crea p o r su Verbo en su Espritu? Exactitud de preposi
ciones y carcter relativo de toda frmula. Enlace de la teologa de la creacin
con la de las misiones divinas (envo del Hijo, donacin del Espritu Santo).
Problema de la eternidad del mundo. Puede defenderse teolgicamente
la eternidad del mundo? Se la puede negar? En nombre de qu principios?
E s teolgicamente inaceptable la teora cientfica del tomo primitivo?
Resaltar el vnculo entre creacin y gobierno divino. Cmo distinguir
estos dos actos en Dios? Cmo distinguirlos en el efecto, esto es, en la cria
tura? Limites de esta distincin.
Motivo por el que Dios crea. Qu dicen las Escrituras sobre este par
ticular? Qu dice la razn? E s Dios libre de crear o no crear? Y , si crea,
lo es de crear de tal o cual modo, segn tal o cual ley? Qu ensean las
Escrituras acerca del motivo de la creacin? Las leyes naturales son leyes
para Dios? Cmo se expresa en la creacin la libertad divina?

B ib l io g r a f a
S anto T o m s

de

A quino , S u m a teo l g ica , T ra ta d o d e la C re a ci n en g en era l,

traduccin e introducciones del P. Jess Valbuena, B A C , vol. 41, Madrid

1948.
,S u m a teolg ica , T ra ta d o de la C re a ci n corprea, traduccin e introduc
ciones del P. Alberto Colunga, O. P., B A C , vol 56, Madrid 1950.

Dios crea
A.

D . S er tillan g es , La cration, c o l.
d e s je u n e s , P a r s 1927.

Somme thologique,

fid . d e la

R evue

, L ide de cration et ses retentisscments en philosophie, A u b i e r , P a r s

G . M . M a n se r , La esencia del Tomismo, t r a d . p o r V . G . Y e b r a , M a d r id 2
S e c o n s u lt a r n c o n p r o v e c h o lo s a r t c u l o s :
Cration, p o r P in a r d , e n Dict. de Thol.
Cosmogonic, en Dict. dApologtiqne.
Cration, e n Dict. de h< Bible 11.

cath.

ILexamron, por M angenot , en Dict. de Thol. cath.

194 5.
19 5 4 .

Estudiado el acto divino de crear, consideremos ahora el efecto

de este acto, a saber, las cosas creadas en s mismas.
La primera labor que se impone al telogo, aqu ms que en parte
alguna, es la de poner orden. L o cual plantea inmediatamente algunas
cuestiones:
La multiplicidad de las cosas creadas proviene de Dios o de una
criatura superioi'? Dios, absolutamente uno y simple, puede crear
otra cosa que la unidad? Cmo lo mltiple puede ser reflejo de
lo Uno? Y, si Dios es el origen de la multiplicidad de los seres
creados, por qu, encima, los crea desiguales? Por todas partes
vemos efectivamente la desigualdad: desigualdad de las especies
entre s, desigualdad entre los individuos de todo gnero o especie;
aun entre los hombres reina una manifiesta desigualdad: los dones
de santidad, de fortuna, el talento, la belleza y la bondad, y hasta los
mismos dones sobrenaturales se encuentran repartidos de manera
muy desigual. Finalmente, aun obligados a admitir esta multiplicidad
y desigualdad, podemos siquiera afirmar que no hay ms que un
solo mundo?
La respuesta a estas preguntas hay que encontrarla en la contem
placin de la divina sabidura, que ha ordendo el Universo. Dios
crea para comunicar su bondad y para que su bondad sea represen
tada lo mejor posible por las criaturas. Lo que no puede hacer cual
quiera de ellas sola, se esfuerza por conseguirlo el conjunto de todas
ellas. La multiplicidad, la variedad, la desigualdad de las criaturas
no tiene ms finalidad que la de imitar lo mejor posible, en su
conjunto, la perfeccin absoluta de Dios, que es tan infinita como una
y simple. Lo que una criatura no puede llegar a imitar, le toca a otra
representarlo. No tiene por qu hacer Dios criaturas de perfeccin
en todo igual o semejante, mas las hace en la perfeccin que a cada
una corresponde en relacin con el todo y con el conjunto. En qu
se convertira el animal, si todas las partes de su cuerpo tuvieran la
misma nobleza que la cabeza o la misma dignidad que el ojo? Y qu
se hara de la utilidad de un miembro, si tuviera otro miembro
parecido y aun igual? Nuestra fe nos asegura que la multiplicidad
y desigualdad de los seres no puede venir ms que de la bondad
perfecta de Dios; el universo creado es portador de algn reflejo
de la bondad y de la belleza increadas en la medida exacta en que es
diverso y mltiple.
Llegaremos, sin embargo, a decir que hay muchos mundos?
Pero esto sera contrario a nuestra fe, que nos asegura que no hay
ms que un solo Dios. Puesto que no hay ms que un solo creador
y Seor de todas las cosas y puesto que todas las cosas estn orde
nadas a un solo fin que es Dios, no hemos de hablar ms que de un

Dios crea

solo mundo, el que l ha creado y gobierna. As, oigamos a San

Juan, igual por lo dems que todos los autores inspirados, que nos
habla del mundo en singular: Por l fu hecho el mundo
(Ioh 1 ,1 0 ).
Creemos, pues, que la consideracin de la sabidura divina, que
crea y ordena el universo, y de su bondad, que tiende a comuni
carse para atraerlo todo hacia s, nos da la clave para contestar a las
cuestiones planteadas. Dejaremos que el lector pese por s mismo
este principio a propsito de las innumerables cuestiones que suscitan
la desigualdad y la diversidad de las criaturas.
Hay, no obstante, otro modo de considerar los seres creados.
Es evidente que son mltiples y desiguales. Pero vemos tambin que
son diversamente buenos y, a veces, malos. De dnde proviene el
mal? Dios, bondad perfecta, puede ser el origen del mal? Cmo
puede el mal integrarse en un universo que no tiene otra funcin,
ni otra finalidad que la de tender a reproducir la bondad y belleza
del Creador? A esta segunda serie de cuestiones intenta contestar el
siguiente captulo.

Captulo V

EL MAL EN EL MUNDO
por F r . P e t it , O. Praem.

S U M A R IO :
I.
II.

E l problema
E x p l ic a c i n

Pgs.
del m a l ...............................................................
m t ic a

...............................................................

III.

E x p l ic a c i n f il o s f ic a
......................................................
E l dato r evelado ....................................................................
i. E l A n tigu o Testam ento
............................................
2. E l N u evo T e s ta m e n to ......................................................
3. L a tradicin catlica .....................................................
V . E x p l ic a c i n teolgica
.....................................................
1. P o r qu D ios permite el mal .....................................
2. E l demonio, gran agente del mal .............................
3. E l mal en el h o m b r e ......................................................
C o n c l u s i n ..............................................................................................
A p n d ic e s :
1. L a a p ath eia .......................................................................
2. E l problem a del mal en la literatu ra y el arte ...
R efl e x io n e s y pe r spe c t iv a s ............................................................
B iblio g r afa
......................................................
.............................
IV .

I.

El

....................
....................

473
474
474
476
47h

....................
....................
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...................
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479

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485

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....................

487
488

478

481
482
483
485

problem a d e l mal

El problema del mal es uno de aquellos que no podra eludir un

ser inteligente. Un sinnmero de personas y de cosas le parecen
distintas de lo que deberan ser o de lo que se imagina que
deberan se r , y esta experiencia le produce molestia y sufri
miento. Cmo puede explicarse esto en un universo que aparece
inteligible en su conjunto?
Con mayor razn se plantea el problema al cristiano y al telogo.
El simple filsofo todava podra decirse que ha sufrido una ilusin,
al creer en la inteligibilidad del mundo. El cristiano que cree en la
bondad y en la sabidura de Dios, que, a la luz de la fe, cree que
la creacin es buena, porque todo ser recibe de Dios su existencia
y nada puede salir de las manos del Creador que no sea bueno, ve
el enigma ms difcil y al mismo tiempo ms urgente su resolucin:
si Dios es bueno y la criatura es buena, cmo puede existir el mal ?

Dios crea

II.

x p l ic a c i n m t ic a

Cronolgicamente la primera explicacin del mal se presenta

en forma de mitas. Quien recuerde el empleo que de los antiguos
mitos hace Platn en sus dilogos y la importancia que da Arist
teles a la leyenda, de la que asegura ser ms verdadera que la
historia, no se admirar de la necesidad de evocar estas antiguas
elucubraciones de la inteligencia humana.
Dos mitos aparecen al principio, que se han de encontrar en
toda la historia de la filosofa.
El primero atribuye la existencia del mal a los celos de los
dioses inferiores. Lo recuerda Platn en el Timeo. 1 Dios, bueno y
sin envidia, ha querido que todas las cosas del universo fueran
buenas, para ser en la medida de lo posible semejantes a l.
Pero despus de haber formado los dioses, raza celeste, brillante y
hermosa, hecha casi enteramente de fuego, les encarg la formacin
de las dems razas mezclando lo mortal y lo inmortal. De aqu pro
vienen las deficiencias y los errores. Este mito ha imperado durante
largo tiempo en el pensamiento helnico; pero se le entremezcla
pronto otra corriente de origen iranio. Es una explicacin dualista.
El mundo es posesin de dos poderes iguales, uno del bien y otro
del mal, simbolizados por la luz y las tinieblas; es su campo de batalla
y el espectador de las fases de su lucha.
III.

x p l ic a c i n f il o s f ic a

Siendo la distincin de espritu y materia una de las adquisi

ciones ms importantes de la filosofa, era grande la tentacin de
identificar la materia con el mal y el bien con el espritu, a causa
de las deficiencias de la naturaleza material y de los sufrimientos
que ella nos acarrea. Es lo que hicieron todos los gnsticos.
En la cumbre de su cosmogona aparece Dios, espritu puro, que se
identifica con el bien. Debajo aparece la materia cambiante, sin inte
ligencia, corruptible. Y explican el paso del uno al otro por una
multitud de emanaciones divinas cada vez menos perfectas a medida
que se suceden sus generaciones. Los dos mitos antes citados se
combinan por otra parte en formas inestables, porque nada hay ms
fecundo que la imaginacin de los gnsticos.
La gnosis cristiana no se encontraba por lo dems nicamente
ante el problema del mal en general, sino ante el escndalo de la
cruz. Y para explicar los sufrimientos de los mrtires, Baslides dice
sencillamente: O haban pecado o estaban dispuestos a hacerlo.
Pudiera ser tambin que hubieran cometido en una vida anterior
faltas merecedoras de tales castigos. Pero se plantea el mismo
enigma en relacin con Cristo. Baslides no duda en escribir: Si me

i.

Timeo,

41 a.

El mal en el mundo

apuran dir que todo hombre es siempre hombre, mientras que Dios
es justo. Porque, como se ha dicho, nadie est limpio de mancha.
En realidad, explicaciones un poco simplistas: el mal fsico
proviene de la misma naturaleza de la materia, y el mal moral de
una culpabilidad personal.
Los maniqueos repetirn la explicacin dualista. Esta religin,
cuya historia primitiva ha sido enteramente renovada en los ltimos
aos, tena por autor a Manes, que quera hacer obra de sincretismo,
fundar una religin universal, ponindose en el mismo nivel que
Jess, Zoroastro y Buda. Su explicacin del mal no era, como para
los gnsticos, la piedra fundamental de su obra; mas el dualismo,
tomado de Zoroastro, apareci bien pronto como la caracterstica
del maniquesmo. He aqu como lo propone.
Cada uno puede comprobar el malestar que experimenta en el
hecho de que en s mismo existe desorden. Esto le lleva a suponer
que hay un estado mejor ordenado y a esperar una restauracin.
De donde se siguen dos dogmas fundamentales: el dogma de los dos
principios, o de las dos races, que afirma la dualidad radical de la
luz y de las tinieblas; y el dogma de los tres tiempos, que ha de
desarrollar todo el drama cosmognico. En el momento anterior
estaban separadas la luz y la oscuridad. En el tiempo medio, el que
vive la humanidad, hay mezcla de dos substancias antagnicas.
En el momento posterior y final ser restablecida para siempre la
separacin del bien y del mal.
Y la historia del mundo se reproduce en el hombre que es un
microcosmos. En el individuo, lo mismo que en el universo, Dios, la
luz, est como absorbido por las tinieblas y se libera de ellas por el
conocimiento gnstico.
Por la misma poca, Plotino da una explicacin del mal que San
Agustn repetir ms tarde hacindola clsica. La Providencia, iden
tificada con el alma del mundo, todo lo ordena sin esfuerzo, sin
discurso, por la influencia natural de su ser perfecto que se expande.
Bajo este punto de vista universal, no slo no hay ninguna substancia
mala, sino que lo que nosotros imaginamos malo bajo un ngulo
ms estrecho es realmente un bien necesario para el orden, como el
verdugo en la ciudad.
En nuestros das, el evolucionismo, en particular el marxista,
identifica el mal con el pasado y el bien con el porvenir. El presente
es la lucha entre las fuerzas malas del pasado y las aspiraciones del
porvenir. Tal concepcin, fundada exclusivamente sobre una fe
y muy imprecisa es chocante en espritus que se dicen positivos
y cientficos.
Otros filsofos han cado en la tentacin de suprimir el problema
en vez de resolverlo. Los estoicos han querido sencillamente
abstraerse del mal, no pensando en l para no sufrirlo: Dolor, no
eres ms que una palabra. Los optimistas han negado prctica
mente la existencia del mal. Leibniz dice que la sabidura de Dios le
ha conducido necesariamente a crear el mejor de los mundos posibles.
El mal que nosotros podemos descubrir no es ms que el mal meta-

Dios crea

fsico, que se confunde con el lmite mismo del ser creado. Los pesi
mistas y algunos existencialistas suprimen tambin el problema,
afirmando que el mundo es malo o al menos enteramente absurdo en
s mismo. Hay que intentar sencillamente librarse del mal defen
diendo en si mismo el deseo de vivir.
Fuera de los argumentos de Plotino que nos afectan mucho
menos an que los griegos, que tenan ms que nosotros el sentido
de la armona del cosmos hay que confesar que los esfuerzos de
la filosofa para explicar el mal resultan bastante falaces y estn
muy lejos de resolver el problema. En el fondo la humanidad desea
una explicacin religiosa del mal.

IV .

El

dato rev ela d o

1. El Antiguo Testamento.
La primera concepcin de la vida que aparece en la Biblia es
francamente optimista. Se promete la bendicin del Eterno al que le
es fiel. Si escuchas mi voz y haces lo que te dijere, ser enemigo
de tus enemigos y afligir a los que te aflijan, (E x 23, 22 ; cf. Lev 26;
Deut 28). En caso de infidelidad a la alianza, he aqu el castigo:
Yo invoco hoy por testigos a los cielos y a la tierra de que os he
propuesto la vida y la muerte, la bendicin y la maldicin
(Deut 30, 19).
Los libros llamados por los judos Profetas anteriores (Josu,
Jueces, Samuel, Reyes) estn llenos de esta idea.
Lo que vale para el pueblo, se aplica igualmente al individuo
a medida que se afina la conciencia y que se precisa la revelacin:
La vida y la fecundidad para el justo que medita la ley de Dios;
para el impo, el castigo (Ps 1, 91 y 112; Ier 7, 5-7).
Los profetas, sobre todo Jeremas y Ezequiel subrayan, cada vez
con ms fuerza, que la suerte de cada individuo es distinta del
destino nacional: El alma que pecare, sa m orir; el hijo no llevar
sobre s la iniquidad del padre... la justicia del justo ser sobre l,
y sobre l ser la iniquidad del malvado (Ez 18, 20). As piensan
tambin los libros sapienciales, que prometen al bien, identificado
con la nocin de sabidura, toda la felicidad, y a la locura, presentada
como el gran pecado, todas las desdichas.
A l mismo tiempo es cosa admitida que el mal fsico es la conse
cuencia y el castigo del mal moral.
No obstante, las pruebas del destierro y el progreso de la sabi
dura llevan a plantear esta cuestin: por qu algunas de las
pruebas nacionales no corresponden a la culpabilidad real del pueblo ?
Todo esto ha venido sobre nosotros sin haberte olvidado ni
haber roto tu pacto (Ps 44, 18). Por otra parte, algunos individuos
impos y malhechores parecen muy felices: No hay para ellos
dolores; su cuerpo est sano y pinge. No tienen parte en las
humanas aflicciones (Ps 73, 4-5).

El mal en el mundo

Adems, los justos tienen que sufrir atrozmente. Esto es un

escndalo: En vano, pues, he conservado limpio mi corazn y he
lavado mis manos en la inocencia. Y fui flagelado de continuo
(Ps 73, 13-14).
A este problema se consagran los libros de Job y de Tobas.
El libro de Job es una amplia discusin sobre el sufrimiento, de
una elocuencia y poesa esplndidas. Los amigos de Job defienden
la primera adquisicin moral, a saber, que el sufrimiento es el
castigo del pecado, defensa noble y grandiosa a veces. A esto replica
Job, haciendo valer su sufrimiento inaudito y la inocencia de su
corazn.
Tres soluciones se han dado a este problema. La primera
acudiendo al discurso de Dios (Job 38-41), que es la cumbre del
libro: la sabidura divina no puede ser juzgada por la sabidura
humana. Acusar a Dios es pura locura.
La segunda solucin es la del prlogo, repetida por los amigos
de Job, en especial por E li : el sufrimiento del justo es una prueba
temporal, por la cual Dios hace verdadera y purifica la virtud de
sus fieles.
La tercera es la de los celos del demonio, sealada igualmente
en el prlogo del libro.
Menos abrupto y grandioso, el libro de Tobas muestra cmo el
justo puede ser sometido a grandes pruebas. Si permanece fiel, Dios
le enviar la asistencia de sus ngeles y la abundancia de bienes
temporales.
Pero surge entonces otra cuestin. Dada la suma de miserias
que hay que soportar en la tierra, merece la pena vivir la vida?
A ello responde el Eclesiasts enseando que no hay ms que
una sola cosa que intentar: vivir la vida usando de los bienes de
este mundo, cuyo disfrute Dios nos permite.
Poco a poco, un da despunta sobre la vida futura e ilumina la
perspectiva de los males terrestres. Los salmistas esperan el triunfo
de Enoc, asumido por Dios de esta vida penosa:
A quin tengo yo en los cielos?
Fuera de ti, nada deseo sobre la tierra.
Desfallece mi carne y mi corazn,
La roca de mi corazn y mi porcin es Dios para siempre
(Ps 73, 25-.2; cf. P s 49).

El libro de la Sabidura ensear ms tarde que la muerte es

una liberacin (Sap 9, 15). Las almas de los justos irn a morar
junto al Seor (Sap 3, 9; 5, 15). All encontrarn un templo celes
tial (Sap 3, 14), en donde reinarn con Dios por siempre (Sap 3, 8
5

I 5 ) '

, .

Esta creencia se afianza a la vista de una resurreccin de la

carne (Dan 12, 1-3; 2 Mac 7), perfectamente encuadrada en la lnea
de las promesas mesinicas y del juicio de Dios por tanto tiempo
esperado.

Dios crea

Finalmente, el lado expiatorio del sufrimiento aparece aqu y

all, aunque con lmites muy restringidos. Moiss quiere dar su vida
por salvar a su pueblo (E x 32, 23). El Servidor del Eterno dar
su vida en sacrificio por el pecado (Is 53, 5 y 10).
El captulo tercero del Gnesis haba enseado en forma popular,
pero muy clara, el origen del sufrimiento. En una creacin, salida
perfectamente buena de las manos de su autor (Gen 1, vv. 10, 12,
18 y 25), la envidia de la serpiente lleva a los hombres a cometer el
pecado, considerado como una elevacin sobre s mismo, una hybris,
que indudablemente quiere alcanzar la semejanza divina: Seris
como Dios (Gen 3, 5). De aqu result la exclusin de la felicidad
primitiva y del rbol de la vida, el trabajo penoso, el retorno al
polvo original, los sufrimientos fsicos y morales.
La revelacin pareca completa. Las razones de ser del dolor, el
modo prctico de vencerlo, las perspectivas luminosas que le com
pensan apareceran en toda su pureza, cuando la luz siete veces
ms fuerte que el sol del medioda (Is 30, 26) fuera a brillar sobre
el mundo y traer la claridad suprema al problema del dolor.
2.

E l N u e vo Testam ento.

En el Evangelio no se esquiva el problema. Es su primera afirma

cin y cun preciosa es para nosotros! El mal aparece como mal,
no slo en su aspecto moral, sino tambin como mal fsico. Cristo, al
avecinarse su pasin es presa de terror: Ahora mi alma se siente
turbada. Y qu dir? Padre, lbrame de esta hora. Mas para esto
he venido yo a esta hora. Padre, glorifica tu nombre (Ioh 12, 28).
Y en el huerto de los Olivos: comenz a sentir pavor y angustia...
Abba, Padre, todo te es posible; aleja de m este cliz (Me 14, 36).
Es muy notable que algunos manuscritos, bajo el influjo de los
estoicos, hayan pretendido ocultar el sudor de sangre de Cristo.
l mismo no disimula el dolor. No lo niega; lo acepta todo entero.
No menos vivamente siente el dolor ajeno. Sus entraas se
conmueven ante la viuda de Nam (Le 7, 13), ante el dolor de Marta
y Mara junto al sepulcro de Lzaro (Ioh 11, 33).
Pero el pecado y el dolor entran en el plan del reino de Dios.
Sin duda se har ms tarde la separacin del bien y del mal. No se
podra arrancar la-cizaa sin perjudicar al trigo (Mt 13, 29).
El dolor es tambin el camino normal de la gloria. Cristo lo acepta
para s mismo: No era preciso que el Mesas padeciese esto y
entrase en su gloria ? (Le 24, 26). Lo acepta para su madre :
Una espada atravesar tu alma (Le 2, 35). Lo acepta para sus
discpulos: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s
mismo, tome cada da su cruz y sgame... (Le 9, 23). No es el
siervo mayor que su seor. Si me persiguieron a m, tambin
a vosotros os perseguirn (Ioh 15, 20).
Se ensea adems, por pardjico que parezca, que el dolor no
impide la felicidad. sta es la doctrina de las bienaventuranzas.
La felicidad, sin duda, no ser perfecta sino ms tarde. En el cielo,

El mal en el mundo

los que lloran sern consolados, y los hambrientos de justicia sern

saciados. Pero ya en la tierra comienzan a realizarse las promesas.
Los pobres tienen como herencia el reino de los cielos, los pacficos
poseen la tierra, los corazones puros comienzan a ver a Dios.
Bienaventurados sois cuando os insultan y persiguen y con mentira
digan contra vosotros todo gnero de mal por m. Alegraos y
regocijaos... (Mt 5, 3-12).
Poco a poco se va esclareciendo la gran doctrina del dolor
redentor: Le pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo
de sus pecados (Mt 1, 21), dice el ngel a Jos. Y no solamente por
su predicacin que apartar a los hombres del mal, sino tambin
por sus tormentos y su muerte : El hijo del hombre ha venido a dar
su vida para redencin de muchos (Me 10, 45). l mismo es la
vctima expiatoria: He aqu el Cordero de Dios que quita el pecado
del mundo (Ioh 1, 29). San Mateo le aplica las palabras de
Isaas (Is 53, 4): l tom . nuestras enfermedades y carg con
nuestras dolencias (Mt 8, 17).
A l mismo tiempo, el sufrimiento de Cristo y de aquellos que
completan su pasin (Col 1, 24), har comprender lo que es el mal
moral, el pecado. Reaparece transfigurado el viejo tema de la lucha
entre la luz y las tinieblas (Ioh 3, 19). La luz es Cristo venido al
mundo (Ioh 8, 12), las tinieblas son las disposiciones morales de
las almas (Ioh 8, 42 s), que estn bajo el dominio del prncipe
de este mundo (Ioh 14, 30). Cuando gua la luz, la fe realiza la
aceptacin de Dios y el don de s mismo a Dios (Ioh 3, 18).
Cuando dirigen las tinieblas, se instala el pecado. Pero Cristo obtiene
la victoria (Ioh 16, 33), y la hora de su muerte inaugura su glori
ficacin (Ioh 17, 1), y la incontenible multiplicacin de sus fieles
(Ioh 12, 24).
El Apocalipsis nos proporciona una descripcin simblica de
enorme poder de evocacin de esta lucha, que contina a travs
de la historia hasta el triunfo definitivo del bien. Manifistase en ella
la malicia de Satn (Apoc 12, 4), que acaudilla el mal, apoyado
en los poderes polticos (Apoc. 13, 1) e intelectuales (Apoc 13, 11),
mas principalmente la sabidura divina que domina los aconteci
mientos, y el carcter triunfal del dolor aceptado y del testimonio
de la sangre (Apoc 16, 14). Al vencedor le dar a comer del rbol de
la vida (Apoc 2, 7; cf. 2, vv. 11, 17 y 26; 3, vv. 5, 12 y 21).
El libro termina con la descripcin del cielo en donde ya no habr
pena ni dolor y donde Dios enjugar todas las lgrimas de sus
elegidos (Apoc 2 1,4 ). 3

3. La tradicin catlica.
Innumerables seran los pasajes de los Padres de la Iglesia,
de los santos y de los predicadores en los cuales se repiten y desen
vuelven estas ideas: cartas de consolacin, oraciones fnebres,
sermones en las calamidades pblicas. Pero tenemos que limitamos
a los que han tratado el problema del mal en toda su amplitud.

Dios crea

Quien primero lo ha hecho ha sido San Agustn. Se habia dejado

conquistar por los maniqueos, charlatanes elocuentes que repetan
sin cesar: verdad, verdad!, reemplazaban la fe por la ciencia y
concedan a Cristo un lugar de honor en su religin (Confesiones
i, 3; c. 6 y 19). Nueve aos permaneci en su secta como simple
oyente. Nunca admiti ntegramente su doctrina, aunque acept
sus puntos fundamentales: todo es materia, aun el mismo D ios; el
mal es una sustancia separada y viviente; el alma humana es una
parte de la divinidad.
Poco a poco se fue apartando de ellos, despus de haber odo
en Cartago en 382 las explicaciones de Fausto -clebre obispo
maniqueo de quien esperaba recibir toda ilustracin, pero que en
realidad saba muy poco - y luego, despus de haber comprobado
en Roma la inmoralidad de los jefes de la secta. Despus de su
conversin compuso numerosos libros de refutacin de la doctrina
maniquea, primero el Tratado de las costumbres de la Iglesia cat
lica y de los maniqueos, luego una explicacin del Gnesis, tratados
contra Adimanto, discpulo de Manes, contra Fausto de Milevo. con
tra Secundino, y finalmente las tres obras Sobre el libre albedro,
De las dos almas, De la naturaleza del bien.
Agustn insiste en el hecho de que toda la naturaleza es buena
en si misma, porque Dios le ha dado la medida, la forma y el orden
(modus, species, ordo). El mal no puede ser ms que la corrupcin
de una de estas perfecciones. Por consiguiente, en s mismo es una
privacin de bien, una pura ausencia de ser, pero de un ser que
normalmente debera poseer el sujeto.
Es decir, el mal no puede ser concebido por s mismo, con
existencia propia, sino nicamente como una privacin, que se da
en un sujeto bueno.
Agustn aplica esta teora no solamente al mal fsico, sino tam
bin al mal moral, al pecado. E l acto voluntario y libre puede
compararse con una sustancia que posee medida, forma y orden.
Cuando estas perfecciones en un acto dado no son lo que deben ser,
ste se hace malo, pero la malicia no consiste en lo que tiene el
acto de positivo, sino en lo que le falta.
Dios, pues, no ha creado el mal, porque no crea ms que ser,
y el mal es pura nada; mas Dios ha sacado los seres de la nada,
y por ello todo ser creado de la nada es tambin corruptible. Por lo
que al mal fsico se refiere, el universo adquiere con la sucesin
misma de los seres, imposible sin corrupcin y sin muerte, un orden,
un equilibrio, una belleza anlogos a los de una meloda o un poema,
cuya hermosura no se da en el espacio, sino en el tiempo.
Pero el mal moral plantea una cuestin ms delicada: la volun
tad libre es responsable de que las acciones de la criatura libre
no sean siempre buenas. El problema, por tanto, consiste en saber
si el libre albedro es de suyo un bien.
En s misma, la libertad es buena, porque es la condicin del
mayor bien que nos puede caber en suerte, la bienaventuranza.
Pero el hombre puede abusar de ella y aqu es donde est su mal.

El mal en el mundo

N o habra podido Dios evitar con la gracia esta mala eleccin ?

Sin duda. Pero no por ello es Dios causa del mal, sino nuestra
libre voluntad que libremente se entrega a l. Aadamos que para
reparar este desorden, del que en modo alguno es responsable,
Dios acude en nuestra ayuda y restaura por la gracia el orden
destruido por el pecado.
Santo Toms ha tratado a su vez en conjunto la cuestin en
una obra magistral, De malo, la segunda de las Cuestiones dispu
tadas. Hace suyos los principios de San Agustn, pero insiste
como testigo de la tradicin en el hecho de que el mal fsico es una
consecuencia del mal m oral: La tradicin de l fe ensea que la
criatura racional no hubiera podido incurrir en mal alguno en
cuanto al alma o en cuanto al cuerpo de no haber mediado un pecado
personal o de naturaleza (De malo, q. i, a. 4). Con ello, divide el
mal en mal de culpa y mal de pena.
De otra parte, analiza muy profundamente el acto pecaminoso
y afirma que, antes que la voluntad elija el mal, tiene que producirse
en ella cierta prdida de atencin por la cual cesa en su conside
racin de la regla moral. Este desfallecimiento no es un mal: un
carpintero no est obligado a no dejar el metro de la mano, pero
falta cuando obra sin haber comprobado sus medidas. De igual modo,
la voluntad no puede ser un acto continuo de consideracin, pero
peca cuando obra sin haber considerado. El primer desfallecimiento
no era ni falta ni pena, sino una mera negacin (De malo, q. 1, a. 3).
Es de notar tambin que Santo Toms, despus de haber consa
grado una cuestin al mal en general, dedica doce al pecado. Esta
blece as la verdadera perspectiva, ya que el pecado es el nico
verdadero mal y la causa de todos los otros.

V.

E x p l ic a c i n

teo l g ica

El recorrido por la Escritura y el desarrollo de la tradicin

catlica no nos dispensa de colocar el problema del mal en las
perspectivas y preocupaciones de nuestros contemporneos para
presentar una respuesta que les pueda satisfacer.
Tal vez sera necesario comenzar ponindonos en guardia contra
la exaltacin de nuestra sensibilidad. A causa de los progresos de la
medicina, que alivia muchos sufrimientos, pero tambin a la vista
de los males inauditos que pesan sobre nuestra poca, nos hemos
vuelto extraordinariamente sensibles al dolor. Por otra parte, a
falta del sentido divino, estamos muy poco afectados por el mal
moral y el pecado no nos causa el horror que debiera producimos.
Se impone un esfuerzo para encontrar el equilibrio antes de pronun
ciar nuestro juicio.

Dios crea

1. Por qu Dios permite el mal? 2

Reconozcamos, ante todo, que el mal es siempre posible en un
universo que tiene lmites. En Dios no tiene lugar el mal, porque
no hay en l no-ser. En el universo creado, la nada original tiende
a reaparecer en cuanto que, por el mismo ejercicio de las causas
segundas, puede suceder que los lmites reales de un ser no coincidan
con los lmites ideales que l mismo u otros le imaginan. Estamos
ante el mal metafsico de Leibniz. Es evidente que el rbol crece
sobre el humus de otras plantas muertas y corrompidas, que el
len no puede vivir sin matar a su presa. Evitemos ahora consi
derar el problema con una sensibilidad humana exacerbada. El sufri
miento necesario de los organismos inferiores no es el dolor humano,
porque su sensibilidad no tiene la perfeccin de la del hombre y
adems no aprecian la diferencia entre lo que debera ser y lo que
en realidad existe. Aadamos que, si excluimos al hombre, habra
muy poco dolor en el mundo, y se sera ampliamente compensado
por la armona del conjunto. L a comparacin del poema o de la
sinfona que se ejecuta, propuesta por San Agustn, conservara
todo su valor.
El verdadero mal se introdujo por un acto voluntario, por la
rebelin del primer pecador, el ngel primeramente y luego el
hombre. Crecer en lo sucesivo a medida que los pecados se multi
pliquen. Dios ha dotado de libertad al ngel y al hombre. Era
necesario para que pudieran elegir entre Dios y la nada, entre la
vida y la muerte, y as merecer la eterna bienaventuranza. Pero esta
incomparable ventaja tendra su contrapartida. Era natural que
voluntades libres pudieran fallar.
De ese fallo del pecado provienen todos los sufrimientos del
mundo. Y esta dependencia es querida por Dios, que no quiere
el mal de culpa, mas quiere la pena como un medio de restablecer el
orden, haciendo ver lo que era el mal de culpa. Como dice el PseudoDionisio, no es un mal el ser castigado, sino el hacerse digno del
castigo (cf. D e Malo, q. i, a. 5).
Por otra parte no todos los que sufren son pecadores (cf. Ioh 9, 3).
Esto ni siquiera es cuestionable en el caso de Cristo y de Nuestra
Seora, que han padecido ms que nadie. Sin embargo, el desorden
introducido en el universo tendr repercusin en todas las cosas,
propagado como por ondas misteriosas:
Pues las criaturas estn sujetas a la vanidad, no de grado sino por razn de
quien las sujeta, con la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la
servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los
hijos de Dios. Pues sabemos que la creacin entera hasta ahora gime y siente
dolores de parto, y no slo ella, sino tambin nosotros... (Rom 8, 20-23).
2. El espritu semtico, que atribuye toda causalidad a Dios, explica palabras como
las de Is 45, 7:
Yo formo la luz y creo las tinieblas. Yo doy la paz, yo creo la desdicha.
Un espritu filosfico ms culto no encuentra dificultad en ver en tales rasgos la eVocacin de una permisin puramente negativa.

El mal en el mundo

De este modo caracteriza San Pablo el desorden csmico produ

cido por el pecado. Pero hay m s; el pecado introduce un desorden
en el mismo ser humano: malos hbitos, instintos hereditarios;
falsea los tres grandes deseos del hombre ; el de parecerse a Dios,
el de amar y ser amado, el de servirse del mundo inferior, para
hacer de ellos la triple concupiscencia denunciada por San Juan:
la concupiscencia de la carne, la concupiscencia de los ojos y la
soberbia de la vida (i Ioh 2, 16). De aqu proceden sufrimientos
morales sin cuento: remordimientos, miedo, clera, tristeza, que
provienen de nuestra mala conciencia y de lo que hemos de temer
de la mala conciencia de los dems.
Efectivamente, la solidaridad en el mal, que comprobamos por
doquier, se nos aparece aterradora, pero la solidaridad en el bien
es la que hace de la humanidad una sociedad y constituye el funda
mento natural del misterio de la redencin. Si la humanidad fuera
slo un acervo de individuos sin unidad orgnica, no se habran
extendido a todos los mritos y el dolor de Cristo.
Mas el problema no est todava resuelto. Siendo naturalmente
falibles los ngeles y los hombres, no podra Dios impedir que de
hecho pecaran y confirmarles en gracia como lo hizo con la Virgen
Mara ?
E l no haberlo hecho es ciertamente obra de sabidura, ya que
todo lo hace sabiamente. Por tanto, permitiendo el mal ha querido
producir un bien mayor.
H a dejado que se produzcan males fsicos y morales, que nos
hagan temblar de terror: pinsese en los campos de batalla, en las
grandes epidemias, en la agona de Getseman sobre todo. Sin ella
ni siquiera hubiramos imaginado el desorden del pecado, que es
su causa. El dolor y el mismo infierno no son sino un plido reflejo
del mal moral, introducido por la voluntad perversa del ngel
o del hombre pecador.
H a permitido el pecado, el mal real y profundo, para realizar
una santidad ms elevada y, por consiguiente, un bien real de
mayor valor. Si Adn no hubiera perado ello, por lo dems, no
haca impecables a todos sus descendientes le hubiramos tenido
como jefe moral y nuestra santidad hubiera podido ser grande en la
gracia de libertad; pero qu diferencia con el orden actual, en
el que somos miembros de Cristo coronado de espinas y crucificado
y en el que la gracia de victoria nos puede llevar inmensamente
ms arriba! Cuando pensamos en el pecado, en l dolor, en el
infierno, no podemos menos de decir: Dios no ha podido permitir
todo esto si no es por un bien que sobrepasa inimaginablemente
todo este cmulo de males.2

2. El demonio, gran agente del mal.

A primera vista, el mal que hay en el mundo aparece en forma
catica; pero a quien considere el conjunto de la historia se le impone
este problema: no tendr un instigador el mal y no habr un fondo

Dios crea

de verdad en el antiguo mito que atribua el mal a los celos de los

dioses inferiores?
L a doctrina catlica no duda en ver en los ngeles rebeldes
y en su caudillo Satn los directores del juego infernal. En los anti
guos libros de la Biblia, aparece Satn como instrumento de las
venganzas, divinas y al principio no se distingue si se trata de un
ngel cado. Despus aparece que es un espritu maligno (Iud 9, 23).
Finalmente aparece como el enemigo, Satn, el acusador de sus
hermanos (Zach 3, 1; 1 Par 21, 4; 2 Reg 24).
E l captulo tercero del Gnesis le presenta en la forma de la
serpiente tentadora (cf. Sap 2, 24). En el Nuevo Testamento, es
evidente que Cristo se manifiesta como el hombre fuerte y armado
que acaba de apoderarse de la morada del demonio, y que el
demonio no se resignar a su derrota y volver con otros siete
espritus peores que l (Le 11, 21).
Jesucristo es vencedor por su muerte, porque el prncipe de
este mundo no encuentra en l nada que le pertenezca (Ioh 16, 11);
adems ya ha sido juzgado y condenado (Ioh 14, 30).
Cristo ha despojado a los principados y a las potestades y les ha sacado
valientemente a la vergenza, triunfando de ellos en la cruz (Col 2, 15).

Pero igual que en un campo de batalla en el que la suerte ha

sido decidida se pueden desarrollar por largo tiempo combates
parciales, el demonio no renuncia a luchar contra los cristianos:
N o es nuestra lucha (solamente) contra la sangre y la carne, sino contra los
principados,..contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tene
broso, contra los espritus malos de los aires (Eph 6, 12; cf. 1 Petr 5, 8).

El demonio lucha desesperadamente contra la Iglesia, y el

Apocalipsis describe esta lucha gigantesca que termina con la
reclusin del demonio en el estanque de fuego y azufre (Apoc 20, 10).
La Iglesia est tan convencida de que el demonio tiene estable
cido su poder en el mundo, que comienza pidiendo al nefito que
renuncie a Satn, a sus pompas y a sus honras y le exorciza varias
veces antes de conferirle el bautismo. Exorciza adems el crisma,
el leo de los catecmenos, el leo de los enfermos, el agua bautismal,
y no bendice si no es con aspersin de agua exorcizada; tan conven
cida est de que todo en el mundo pertenece al demonio, aun aquello
que Cristo le haba arrebatado en tan gran batalla (Le 4, 6) 3.
Y para que aqu no se vean simples supervivencias, los papas
han recordado en muchas ocasiones esta presencia agresiva del
demonio.
Se comprende tambin si hemos de dar crdito a Tertuliano,
San Juan Crisstomo y muchos exegetas modernos que Jess

3. Hay, no obstante, algunas excepciones. No se exorcizan el pan y el vino eucarsticos

como si el fruto del trabajo del hombre hubiera recibido una purificacin, ni el cirio pascual
hecho por abejas vrgenes y que representa la carne virginal del Salvador. Adems el agua es
materia vlida para el bautismo privado, gracias al contacto de Jess en el Jordn.

El mal en el mundo

nos haga decir al final de la oracin modelo, n o : lbranos de lo malo,

abstracto y neutro, sino lbranos del maligno (M t 6, 13).

3. El mal en el hombre.
Por la tentacin el demonio introduce y dirige el mal en el mundo,
pero el hombre, consintiendo en el pecado, es causa tambin de todas
las desdichas.
El pecado es, en efecto, causa de otros pecados, bien porque el
primer acto engendra ya un hbito que se har cada vez ms exigente,
bien porque conduce a otras faltas quin puede decir de cuntas
injusticias, crueldades y hasta muertes ha sido causa la impureza? ,
bien porque extingue la gracia divina y produce el endurecimiento
del corazn. El pecado se desarrolla as en cascada y esclaviza al
alm a: Quien comete el pecado, esclavo es del pecado, ha dicho
Cristo (Ioh 8, 14).
Y este pecado del mundo, al desordenar la obra de Dios, arrastratras de l todas las miserias de este mundo y del otro.
Mas por la sabidura divina el dolor, que es el estipendio del
pecado, se convierte en instrumento de elevacin para el hombre
y para el linaje humano. Afina las facultades del alm a:
E l hombre es un aprendiz, el dolor es su maestro
Y nadie se conoce mejor que el que ha padecido
(A lfredo de Musset).

El dolor.prueba y hace crecer el amor a Dios y a los dems:

sin dolor no hay vida en el amor, dice la Imitacin de Cristo
(Sine dolore non vivitur in amore). Nos hace semejantes a Cristo
despreciado, negado, flagelado, escupido, crucificado; semejanza que
es la ms pura alegra de la tierra. El sufrimiento nos permite con
tribuir con l a la redencin del mundo: Suplo en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo, por su cuerpo que es la Iglesia
(Col 1, 24); y se transforma en santidad y en gloria, segn la frase
de Santa Teresita del Nio Jess: Sufrir pasa, haber sufrido
no pasa.
C on clu si n

L o mismo que el misterio de la Cruz, como la trascendencia

divina y el misterio del amor de Dios, el mal es y seguir siempre
siendo un misterio. Ante todo por una razn metafsica: No se
puede conocer lo que es la nada, dice San Agustn (P L , 32, 1268),
mas tambin por una razn de orden m oral: no conocemos suficien
temente en esta vida el orden de la economa divina y no podemos
apreciar en su valor los bienes por los que Dios permite tanto mal.
Slo la confianza filial puede traspasar el misterio. Los msticos, con
sus intuiciones ms profundas y su experiencia de la sabidura y de

Dios crea

la bondad divinas, ven resplandecer una luz que los dems cristianos
no pueden ms que sospechar.
Cul ha de ser la conducta prctica ante el mal ? Ante el mal
moral, con el que no se puede pactar, se impone el horror; pero es
muy varia la actitud ante el dolor, el mal de pena, que no es
enteramente mal.
El cristiano aceptar el sufrimiento que se le impone, pero ordi
nariamente no lo pedir. Tendr confianza en la bondad de Dios,
que hace que todos los acontecimientos cooperen al bien de los que
le aman (Rom 8, 28). Se impondr mortificaciones, porque la ascesis
forma parte de toda vida cristiana, pero con miras superiores:
adquirir el dominio de s mismo, expiar el pecado, acercarse ms
a Cristo. E l amor de la cruz no es el amor del madero y de los
clavos, sino el amor de Jess crucificado.
Cuando de otros se trata, el cristiano har lo posible por evitarles
los males, que no querra para s mismo. As lo pide la caridad.
Como hemos visto, la doctrina cristiana presenta una solucin
al problema del mal, que, aunque imperfecta no podra darse
en este mundo una enteramente satisfactoria para el corazn que
sufre es al mismo tiempo sabia y reconfortante. La cruz que
preside el cristianismo no sera operante, si dejara de ser una locura
y un escndalo; mas para quien est iluminado del cielo, ella se
torna la sabidura y el poder de Dios (1 Cor 1, 24), y la Imitacin
no tiene inconveniente en titular uno de sus ms bellos captulos:
Del camino real de la santa Cruz (n, 12).

p n d ic e s

1. La apatheia.
N o hay duda alguna de que el dolor, que puede ser a veces un estmulo
para la vida espiritual, es con la mayor frecuencia y para la mayora de los
hombres un obstculo. El dolor no es til si no es a condicin de ser superado
y aceptado por una voluntad que guarda perfectamente su equilibrio. Los auto
res espirituales de Oriente han hablado muchas veces de la apatheia, esa dispo
sicin del alma victoriosa del dolor y de las pasiones, que la sumerge en la
calma aun en los momentos ms dolorosos. Mas si la palabra es de origen
estoico designa en el estoicismo la supresin de todo sentimiento violento, de
todo placer y deseo , ha tomado en el cristianismo un sentido ms humano
y ms divino al mismo tiempo.
Designa una participacin infusa y adquirida de la bienaventuranza de
Dios. Esto supone que por el ejercicio asctico se ha adquirido el seoro de si
el dominio de sus instintos e impresiones; pero esta mortificacin, esta muerte
espiritual se hace en vistas a la vida. Gracias a ella florecen la gracia y las
virtudes cristianas, con demasiada frecuencia sofocadas en los dems por las
inquietudes y las penas. El cristiano que posee esta apatheia no tiene la
soberbia del estoico que niega el dolor, sino que lo soporta sin perturbarse
y sobre todo no tiene el endurecimiento del corazn que se cierra ante el dolor
ajeno. Con qu delicadeza lo siente! Pero conserva frente a l el suficiente
dominio y sangre fra para poder remediarlo segn la naturaleza y la fe. Esta

El mal en el mundo
participacin de la impasibilidad de Dios es extraordinariamente preeios y vale
los esfuerzos que nos la obtienen. En una poca como la que atravesamos, en
que los nervios y la sensibilidad son dueos de la mayor parte de las almas, la
apatheia es ms necesaria que nunca a los que tienden a la perfeccin y a la
santidad.

2. El problema del mal en la literatura y en el arte.

Se comprender que no podemos tratar en una nota lo que abarcara el
trabajo de toda una vida. El problema del mal est en el fondo de toda obra
literaria, ya que no podemos interesamos si no es por un hroe que veamos
en la desdicha. Los hombres felices no tienen historia. Con perfecta naturalidad,
a toda obra literaria subyace una filosofa o una teologa del mal. Homero
explica el mal por el antagonismo de los dioses, los trgicos griegos por la
fatalidad del destino, Lucrecio por la religin que llena al hombre de terror
supersticioso, los historiadores por los pecados de los polticos, Racine por el
desarrollo de las pasiones en el alma, Len Bloy por el pecado, etc. N o hay una
obra literaria digna de tal nombre en que no se plantee el problema y retiba al
menos un esbozo de solucin.
En cuanto al arte, no puede menos de evocar el problema por medio de
representaciones que recuerdan la historia o el mito: un Laocoonte, una Nobe,
hasta un crucifijo mismo no pueden sino describir el dolor y renovar as la
urgencia del problema. Mas se comprende que son innumerables las obras que
sera necesario recordar y deficiente todo ensayo de nomenclatura.
Entre los modernos, la obra dramtica de Paul Claudel, especialmente en
L Otage, L'Annonce faite Marte y L e Soulicr de satn, aborda de cerca el
problema y permite presentir su solucin tan compleja.

R e fle x io n e s

P e r s p e c t iv a s

1. Diferentes aspectos del problema del mal.

E l mal puede ser considerado desde diversos puntos de v is ta :

1. Desde
el punto de
vista
de la experiencia. A s el mal es un hech
2. Desde
el punto< de
vista
bblico.E l mal lo encontramos tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento. La obra de Nuestro Seor Jesucristo
se presenta tambin en el Evangelio como una lucha pica entre el maligno
y l. El telogo tiene que afirmar, de una parte, la realidad y gravedad de esta
lucha y, de otra, la radical inferioridad de Satn, criatura cada, pero criatura
de Dios a pesar de todo, de la cual l se sirve para realizar sus designios.
N egar la inferioridad de Satn, sera caer en el maniquesmo; negar la
realidad de la lucha de Cristo sera negar tambin nuestra esclavitud y la nece
sidad de nuestra salvacin.
3. En el aspecto meta fsico u ontolgico. B a jo este aspecto hay que dis
tinguir el mal de pena y el mal de culpa. Slo estd ltimo es enteramente mal.
Ontolgicamente hay que decir de este mal que existe y que no es nada.
E x iste; de lo contrario no seriamos pecadores ni tendramos necesidad de
redencin. N o es nada, o cuando ms, es una falta, una laguna, lo cual no
puede decirse si no es por relacin a algo que es un bien; porque, si positiva
mente fuera en s mismo algn ser, habra que atribuir la causa del mal a Dios,
en quien no hay, mal alguno.
4. En el doble aspecto teolgico y psicolgico. Desde este punto de vista
es necesario defender, por un lado, que todo ha sido creado por Dios, aun la

Dios crea
misma libertad humana, y, de otro, que el hombre es libre, lo cual implica
su capacidad del bien y del mal. E s igualmente preciso sostener que Dios es
causa de todo el bien que hacemos y que somos nosotros la nica causa del
mal que cometemos.
Una verdadera teologa no desprecia ninguna de estas verdades antinmicas
en beneficio de la otra.

2. El problema del dolor.

L o que con frecuencia se quiere decir al hablar del problema del mal
no es tanto el pecado, nico verdadero mal, cuanto el dolor y la muerte. Existe
relacin entre estas dos clases de mal, ya que el mal de pena ha sido primiti
vamente ligado al mal de culpa, precisamente como su castigo. Pero no es
as en cada caso particular.
L a respuesta de les amigos de Job al problema del mal (Sufres porque
has pecado) es, por tanto, una respuesta falsa, y hay que descartarla sin
ms, a pesar de la tentacin que sentimos de aplicarla siempre al menos para
explicar el sufrimiento de los dems... En la mayora de los casos no existe
razn vlida que explique este o el otro dolor en un individuo determi
nado. H ay grandes pecadores, endurecidos en su pecado, que no conocen el dolor.
H ay justos que sufren: por ejemplo, Job y, sobre todos, nuestro Salvador.
Un justo muere por los impos. Para un cristiano la gran respuesta al pro
blema del mal es el amor de Cristo, que muere por los que ama.
La fe cristiana no trae una explicacin al problema del mal, sino una res
puesta viviente que es tan misteriosa y tan reconfortante para nuestro corazn
como ios pensamientos de amor que Dios tiene para con nosotros.

B ib lio g r a f a

El mal en la Biblia.
A . M. D u b a r e , Les sages dIsrael, Col. Lectio divina, d. du Cerf, Pars.
Vanse tambin los comentarios de Mons. W eber a los libros de Job y del
Eclesistico.

Explicaciones filosficas.
A . D . S e r tillan g es , O. P., E l problema del mal, trad. por Santiago Magarios,
Col. P a x Romana, Epesa, Madrid 1951.

Tratados de conjunto sobre el problema del mal.

A jbb M ano , Le mal, sa nature, son origine, sa reparation. Coll. Science et reli

gin, Bloud et Gay, Pars.

P. S iwek Le problme du mal. Col. Bibl. dr. de phil., Descle de Brouwer,

Ro de Janeiro 1942.
. D em an , Le mal et Dieu, Aubier, Pars 1943.
L ou is L av e l le , L e mal et la souffrance. Col. Presence, Pin, Pars.
P. C la u d e l , J. M ariIt a in , H. G o u h ie r L. B o u y e r , etc., Le mal est parmi nous.
T

Despus de haber considerado las cuestiones que se plantean a

propsito de la creacin: lo uno y lo mltiple, la diversidad y la
desigualdad, el bien y el mal, comenzamos ahora el estudio de cada
uno de los grandes gneros que pueden distinguirse entre las
criaturas:
A . Los ngeles, que, segn los libros sagrados, parece que
existen antes de la creacin corprea.
B. El universo material, cuya creacin se narra en el captido
primero del Gnesis.
C. E l hombre, creado por Dios el da sexto.

Captulo V I
LOS

NGELES

por D o m P . B e n o is t d ' A z y , O . S . B .

S U M A R IO :
I.

II.

R evelacin d e la e x is t e n c ia de los ngeles

................................

492

1.

L a Sagrada Escritura
..........
Los ngeles del M e s a s .......................................................................
La corte de. Dios
...............................................................................
Cristo y sus n g e le s ...............................................................................

492
492
493
494

2.

La tradicin
.......................................................................................
Los Padres
......................................................................................
Intervencin del magisterio .. ..............................................................
La litu r g ia ..............................................................................................

496
496
497
497

D octrin a t e o l g ic a ....................................................................................

499

1.

Caracteres g e n e r a le s ......................
Ensayos y sntesis ...............................................................................
D ir e c tr ic e s ..............................................................................................

499
499
500

2.

E l mundo invisible, obra maestra del amor d iv in o .........................

En la cumbre de la c r e a c i n .............................................................
L a sociedad a n g lic a ............................................................................
V ida anglica ......................................................................................
Am or santificante
.................................

SOI
501
502
504
506

3.

E l H ijo del hombre y susngeles ..................................................

Cabeza de los ngeles .......................................................................
La humanidad de Cristo y los n g e le s................................................
R ey de los ngeles ...............................................................................
La gracia de los n g e le s .....................................................................
L a Reina d e los n g e le s ..............................................

507
507
S7
58
510
5 11

4.

E l D e m o n io ...........................................................................................

R eflexiones

B ibliografa

La

514

............................................................................. .

5 J

d o c tr in a

c a t lic a

piara e n c e r r a r la e n
e n u m e r a c i n

5n

p e r s p e c t i v a s ............................................................................

so b re lo s

u n a s p g in a s .

..................

n g e le s

es

d e m a s ia d o

En

de

o fr e c e r

vez

d e t e x t o s y c o n c lu s io n e s , q u is i r a m o s

e x te n s a

u n a e s c u e ta

m s b ien

des

p e r ta r el d e se o d e e x p lo r a r p e r s o n a lm e n te es ta p a r c e la d e l m u n d o

Dios crea

sobrenatural. Atenindonos al plan general, nos vamos a limitar al

estudio de los ngeles en s mismos, con algunos complementos sobre
sus relaciones con C risto; sus relaciones con el mundo, y en especial
con el hombre, tendrn su puesto en el captulo sobre el gobierno
divino.
I.

R e v e l a c i n

d e la e x is t e n c ia ' d e los n geles

1. La Sagrada Escritura.
L a Biblia es, en primer lugar, la historia del pueblo judo, de
Cristo y de la Iglesia. Pero a travs de esta historia se descubre
un mundo superior e invisible, el mundo de los ngeles.
Los ngeles del Mesas.
Y a en el Antiguo Testamento aparecen en muchas ocasiones
seres personales, inteligentes, poderosos, distintos de Dios y de
los hombres. Se les llama ngeles, enviados de Dios, tan ntima
mente dependientes de su Seor, que a veces parece que se con
funden con l y le ceden la palabra '. Abraham, por ejemplo, en el
momento de sacrificar a su hijo Isac, escucha al ngel del Seor,
que le g rita :
N o extiendas tu brazo sobre el nio y no le hagas nada, porque ahora he
visto que en verdad temes a Dios, pues por mi no has perdonado a tu hijo, a tu
unignito... Porque has he'cho una cosa tal, yo te bendecir y en tu descendencia
sern benditas todas las naciones de la tierra (Gen 22, 12-18).

Desde entonces se manifiesta el significado de las intervenciones

anglicas. Toda la historia humana y en particular la del pueblo
elegido, converge hacia un acontecimiento central, nudo de las
relaciones entre Dios y los hombres: la Encarnacin, la salvacin
de los hombres en Cristo. La preparan de un modo ms o menos
directo los ngeles, instrumentos de la Providencia.
En ocasiones se hace ms visible esta orientacin mesinica:1

1.
E l ngel de Yahv. En numerosos textos bblicos aparece un personaje llamado
el ngel de Yahv, bajo cuya forma se manifiesta Dios en algunas circunstancias.
Quin es? La mayora de los Padres han adoptado la opinin de San Ireneo y San Justino,
que ven en l al Verbo de Dios en un preludio de su Encarnacin; concepcin en s misma
legtima que pone de relieve la unidad de los dos Testamentos, pero en la que algunas veces
se entremezclan tendencias subordinacionistas, como si nicamente el Verbo hubiera podido
intervenir en el mundo. Sin embargo, S a n A g u s t n , D e Trinitate n i, 4, 10, 11 (PL 42,
873, 875) y S a n G r e g o r i o , M oral, Pref. 1, 5 (P L 75, 517) preconizan la solucin que van
a aceptar los escolsticos: se trata de un verdadero ngel, que habla en nombre de Dios
( S a n t o T o m s , i , q. 51, a. 2). En el campo de la crtica catlica sealemos entre los
exegetas modernos: al P. Lagrange, que admite un retoque parcial de los textos anteriores
al captulo 23 del xodo; a Touzard, que estima ser primitiva la alternativa. sta se expli
cara por el origen de la palabra ngel malakh, aparicin sensible, que designaba en
un principio a la vez la aparicin de Dios y la del ngel y acabara por aplicarse a la
persona misma de este ltimo. La discusin permanece abierta.

Los ngeles

San Pablo dice que la L ey mosaica, 23pedagogo que lleva a Cristo

(Gal 3, 24), fu dada por los ngeles en el Sina (Gal 3, 19;
Hebr 2, 2 y 5), en medio de un aparato aterrador (E x 19).
Algunos profetas, 3 entre los que se cuenta Daniel, reciben su
mensaje de un ngel (Dan 9).
El ngel del Seor anuncia el porvenir a Abraham (Gen 18 y
22) y a Balaam (Num 22-24) y realiza numerosas figuras como
el paso del mar Rojo (E x 12, 20; 14, 19; 1 Cor 10, 1-11). .Digamos,
sin embargo, que se imponen reservas tanto sobre el sentido de los
textos como de su interpretacin alegrica. 4
As, Dios vela por medio de sus ngeles por los antepasados de
su H ijo, por sus cuerpos y por sus alm as:
Jacob tuvo un sueo. V ea una escala que, apoyndose sobre la tierra, tocaba
con la cabeza en los cielos y que por ella suban y bajaban los ngeles de Dios.
Junto a l estaba Yahv, que le dijo: Y o estoy contigo... En ti sern benditas
todas las naciones de la tierra (Gen 28, 12-15).
Pues te encomendar a sus ngeles
Para que te guarden en todos tus caminos.
Y ellos te llevarn en sus manos
Para que no tropieces en las piedras (Ps 90, 11-12).

La corte de Dios.
Junto al servicio humano, transitorio y secundario, se indica
otro, permanente y esencial, del que el primero no es sino una
consecuencia: el servicio de Dios cara a cara contemplado, servicio
de adoracin y alabanza.
V i al Seor sentado sobre un trono alto y sublime y sus haldas henchan
el templo. H aba ante l serafines, que cada uno tena seis alas... Y los unos a los
otros se gritaban:
2.

L o s n g e le s y la L e y m o s a ic a .

A. L a L e y f u d a d a p o r l o s n g e le s e n e l S i n a . Se puede no urgir las palabras de

San Esteban ante el Sanedrn (Act 7, 38 y 53); pero es difcil 'mantener la afirmacin
de San Pablo (Gal 3, 19: la ley promulgada por los ngeles) como una simple tradicin
juda que refiere el autor sin tomarla en consideracin; el Apstol, en efecto, quiere
demostrar la inferioridad de la ley mosaica, dada a un hombre por los ngeles, en relacin
con la ley nueva, dada por Dios a su Hijo. La misma afirmacin en Hebr 2 , 2 y 5 . E n los
dos primeros captulos demuestra el autor la superioridad de Cristo sobre los ngeles y por
ello no habra dudado en rechazar1 toda falsa tradicin, que favoreciera a sus adversarios.
B . L a l e y conduce a C r i s t o : La ley lleva a Cristo en sus entraas ( Sertn . 196 atri
buido a S A
) . Cf. Rom 10, 4; Gal 3, 23 y 24; Col 2 , 17; 8, 5 ; 9 * 2 4 l 10, 1;
Le 24, 27 y 44.
3. L o s n g e le s y la s p r o f e c a s m e s i n ic a s . Numerosos pasajes profticos hacen nter,
venir al ngel de Yahv o a otros ngeles, ya en visiones, ya en revelaciones directas.
Santo Toms en su T r a t a d o s o b r e la P r o f e c a ( 1 1 - 1 1 q . 172, a . 1 7 4 ) asienta como principio
general (172, 2) que toda esta enseanza ha sido transm itida por los ngeles; estamos ante
una aplicacin del principio jerrquico de D i o n i s i o { D e c o e l. H i e t . iv, 2, 3, 4; v n , 3).
La exgesis moderna ha puesto en duda la intervencin de los ngeles en la mayora de
los textos escritursticos alegados.
4. L a s f i g u r a s d e C r i s t o . 'San Pablo haba escrito hablando de los castigos infligidos
en el desierto a los hebreos rebeldes: s t o fu en figura nuestra... Todas estas cosas les
sucedieron a ellos en f i g u r a (1 Cor 6, 11). Y en otros pasajes indica el carcter figurativo
del cordero pascual, de la columna de niebla, del paso del mar Rojo. Muchas de estas
figuras son atribuidas al ngel de Yahv o a otros ngeles.
an

gu stn

Dios crea
S a n to , S a n to , S a n to , Y a h v S e b a o t !
T o d a l a t i e r r a e s t lle n a d e s u g l o r i a ! ( I s 6 , 1-4 ).

V i la semejanza de cuatro seres vivientes: cada uno tena cuatro aspectos

y cuatro alas... Sobre sus cabezas haba una semejanza de firmamento, como
de portentoso cristal... Sobre el firmamento que estaba sobre sus cabezas haba
una apariencia de piedra de zafiro a modo de trono... y como el resplandor del
fuego y todo en derredor suyo resplandeca. sta era la apariencia de la imagen
de la gloria de Yahv (Ez 1).

Tambin el Salmista convoca frecuentemente a los ngeles para

cantar las alabanzas de Dios con los hombres y el universo entero:
Alabad a Y ah v en los cielos.
Alabadle en lo alto.
A la b a d le v o s o tr o s , su s n g e le s to d o s,
A l a b a d l e v o s o t r a s , t o d a s s u s m ilic ia s ( P s 148 , 1 - 2 ) .

Brillan al mismo tiempo la soberana libertad de su

poder sobre la materia, la felicidad de que ellos gozan
hacer participar a sus hermanos los hombres; y algunos
permiten entrever un mundo supraterrestre con sus leyes
nizacin propias:

accin, su
y quieren
textos nos
y su orga

Y o soy Rafael dice ste a Tobas uno de los siete santos ngeles que esta
mos delante del Seor. La paz sea con vosotros. No temis. Os pareca que coma
y beba con vosotros, pero me alimento de un manjar invisible y de una bebida
que el hombre no puede alcanzar. Bendecid al Seor y publicad sus maravillas
(Tob 12).

Cristo y sus ngeles.

E l Verbo se hace carne, y los ngeles se inclinan ante su santa
humanidad revestida de la dignidad misma de Dios. N o es Cristo
su rey, con autoridad sobre ellos, rey de los ngeles lo mismo que
de los hombres, encargado de llevar a su Padre toda la creacin?
En l se unen las dos partes del mundo sobrenatural, la anglica
y la humana.
A c u l d e lo s n g e l e s h a d ic h o n u n c a D i o s : T e r e s m i H i j o , h o y t e h e
e n g e n d r a d o ? ( P s 2, 8).

Y tambin:
Yo le ser a l Padre, y l me ser a M Hijo (2 Reg 7, 14).

Y cuando enva al mundo a su Primognito, dice:

Que todos los ngeles de Dios le adoren (Ps 96, 7; Hebr 1, 5-6).
R e u n ir t o d a s la s c o s a s e n J e s u c r is t o , la s d e lo s c i e l o s y la s d e la t i e r r a . . .
R e v e l a r e l m is t e r io o c u lt o d e s d e lo s s ig l o s p a r a q u e lo s p r in c ip a d o s y la s p o t e s
t a d e s r e c o n o z c a n a h o r a e n lo s c ie lo s , a la v i s t a d e la I g l e s i a , l a s a b i d u r a in f in it a
m e n te m u l t i f o r m e d e D i o s . . . R e c o n c i l i a r p o r C r i s t o t o d a s la s c o s a s c o n D io s ,

Los ngeles
las de la tierra y las del Cielo, haciendo la paz por la sangre de la Cruz...
En el nombre de Jess se doble toda rodilla en los cielos, en la tierra y en los
infiernos y que toda lengua confiese, para gloria del Dios Padre, que Jesucristo
es el Seor (Eph i, io ; 3, 10; Col 1, 20; Phil 2, 10).

En torno a Cristo se agolpan sus ngeles, ministros,

servidores de los que doce legiones pueden intervenir a la primera
seal (Dan 7, 10; M t 4, 1 1 ; 26, 53).
Gabriel viene a anunciar a Zacaras el nacimiento de Juan el
precursor (Le 1, 11). Despus la anunciacin a Mara, el consenti
miento pedido de parte de Dios a la futura madre del Salvador:
escena central del drama de la creacin en la que se renen todos
los personajes (Le 1, 26-38). Finalmente encontramos a los ngeles
calmando la inquietud de Jos o avisndole la huida a Egipto
(Mt 1, 20; 2, 13), describiendo a los pastores al nio Dios recostado
en el pesebre y dando a todos la clave del misterio de la encarna
cin: la gloria de Dios y la paz para los hombres (Le 2, 9-15).
Desde el principio de la vida pblica reaparecen los ngeles en
el Evangelio, rodeando al nuevo y verdadero Jacob (Ioh 1, 5 1
sirviendo a Cristo despus de la tentacin (Mt 4, 1-11).
Comienza la pasin; en la hora ms trgica, cuando Jess cede
bajo el dolor hasta sudar sangre, un ngel viene a confortarle...
(Le 22, 43).
H a llegado la pascua, la resurreccin. Si un ngel infunde terror
a los guardianes y hace rodar la piedra de la tumba, otros, vestidos
de un blanco de fiesta, anuncian la buena nueva a Magdalena y a
las santas mujeres (M t 28, 1-7; Ioh 20, n - 1 3 ) ; ellos son tambin
los que despus de la ascensin clausuran la misin de Jess en la
tierra e inauguran la esperanza de la Iglesia:
Varones galileos, por qu estis mirando hacia el cielo? Ese Jess que ha
sido llevado de entre vosotros al cielo vendr as como le habis visto ir
al cielo (A ct 1, 11).

Servidores de Cristo y colaboradores por ello en la obra de la

Redencin: Pedro es libertado; Cornelio, instruido (Act 10, 36;
12, 7-11). Y en efecto, no son todos ellos espritus administra
dores, enviados para servicio en favor de los que han de heredar
la salud? (Hebr 1, 14). Servidores amantes y celosos, que se
alegran con el Buen Pastor por la oveja encontrada (Le 15, 1-10).
La revelacin no poda menos de cerrarse por una perspectiva
sobre la consumacin final en la que slo dos ciudades subsistirn:
ngeles y elegidos, de un lado, demonios y condenados, de otro.
Y a Cristo haba hecho a los primeros, testigos y ejecutores de sus
juicios, encargados de separar el buen grano de la cizaa, los peces
buenos de los malos (Mt 13, 24-30; 36-43; 47-56). En un lenguaje
simblico, el Apocalipsis los describe anunciando los castigos divinos
y unidos para siempre a los hombres en la comn y eterna alabanza
de Cristo y del Cordero:

Dios crea
V i y oi la voz de muchos ngeles en derredor del trono y de los vivientes,
y de los ancianos; y era su nmero de miradas de miradas y de millares de
millares, que decan a grandes voces : Digno es el Cordero, que ha sido degollado,
de recibir el poder, la riqueza, la sabidura, la fortaleza, el honor, la gloria y
la bendicin (Apoc 5, 11-12).

De este rpido resumen se saca la impresin de una revelacin

demasiado fragmentaria y muy incompleta; ninguna descripcin
detallada del mundo anglico, ninguna exposicin sistemtica de
sus relaciones con Cristo...
La Biblia, diremos, no es un catecismo, sino una historia: la de
las relaciones del hombre con Dios por medio del Hombre-Dios.
Es homocntrica y no angelocntrica. No se refiere a los esp
ritus puros si no en cuanto ellos intervienen para ayudarnos en
nuestra peregrinacin. Dios, sin duda para resaltar el carcter
gratuito de nuestra introduccin en el mundo sobrenatural, se ha
contentado con esclarecer ante nosotros el camino que, por Cristo,
nos lleva a l. De este modo, por contraste, aparecen ms claras
las fronteras del territorio anglico; las cumbres y algunas laderas
orientadas hacia nosotros han recibido algunos rayos de luz, que
permiten distinguir ms o menos confusamente las grandes lneas
del relieve; pero sobre el resto de esta dilatada comarca domina una
sombra que slo disipar completamente la lz de gloria, que ilumina
las dos partes del seoro divino.

2. La tradicin.
Los Padres.
No nos extraemos, pues, de no encontrar en la tradicin patrs
tica una doctrina ms completa y mejor organizada. Los Padres,
acomodndose a la Escritura, que comentan oralmente o por escrito,
no abordan de ordinario la cuestin de los ngeles sino de modo
incidental y como tangencial. Consideran a los ngeles en sus rela
ciones con los hombres ms bien que en s mismos; acerca de este
punto, podramos aducir gran nmero de textos aislados, cuya
enumeracin no es del caso.
Poco a poco, sin embargo, a pesar de las dudas y a veces de los
errores, se van poniendo de acuerdo en los puntos esenciales, que
tocan ms de cerca a la fe catlica.
Que existan ngeles y que hayan sido creados lo mismo que
el universo entero por el nico Dios todos estn de acuerdo en
admitirlo como dos verdades de fe, todos lo afirman contra gnsticos
y maniqueos.5 Pero no se afirma sino lentamente su absoluta

5.
Algunos crticos no catlicos han defendido que la doctrina bblica sobre los
ngeles ha sido tomada de las religiones vecinas, en particular de los persas; cf. D i c t . B i b l . ,
art. A n g e , A s m o d e , M i c h e l ; D i c t . A p o l . , art. A n g e , I r n . Acerca de la angelologa
juda antes y despus de Cristo, cf. F * e y , A n g o l o g i e j u i v e , Rev. philos. et relig.
19 11, pg. 75-no; H a c k s p il l , A n g o l o g i e j u i v e n o 4 e s t a m e n t a i r e , "Rev. Bibliquc 190a,
pg. 527 ss.

Los ngeles

simplicidad. N o es esta propiedad exclusiva de Dios? Adems, la

Escritura compara a los ngeles con el viento y el fuego (Ps 103, 4),
y los presenta siempre revestidos de forma corprea. Segn muchos
Padres, los ngeles tienen cuerpo, etreo, luminoso, santo, celeste,
pero al fin y al cabo, cuerpo. Algunos apcrifos los identifican con
los hijos de Dios que se unieron con las hijas de los hombres
(Gen 6, 2). El mismo San Agustn, que tantas dificultades tuvo para
pensar un Dios espritu, se inclinar a esta ltima solucin.
La misma fluctuacin, ms grave pero menos general, encon
tramos cuando se trata de explicar su tentacin-y su cada; no hay
duda sobre su santidad primera; mas en algunos autores queda
incierto su estado actual. Arrastrado por su deseo de sntesis, y
teniendo el problema como de libre discusin, Orgenes lanza la
idea de espritus primitivamente iguales, que luego, por sus mritos,
se habran convertido en hombres, ngeles o demonios, habiendo de
volver todos a Dios en la restauracin final del mundo por Cristo.
En seguida se produjo la reaccin contra esta doctrina, signo evidente
de que el dogma estaba amenazado, y desde Agustn est definitiva
mente sentada la doctrina de la eterna felicidad de los ngeles.
Intervencin del magisterio.
La enseanza del magisterio presenta el mismo carcter frag
mentario. En el orden doctrinal, la Iglesia se limita a fijar los
puntos precedentes; sin llegar a definirla, afirma la plena espiritua
lidad de los ngeles y con un rasgo seala la absoluta transcen
dencia del nico Dios, Creador de las cosas visibles e invisibles
(Simb. de Nicea). Porque Dios en el principio de los tiempos ha
sacado de la nada la criatura espiritual y corporal, anglica y
terrena, y despus la criatura humana compuesta de espritu y de
cuerpo (iv Conc. de Letrn y Conc. Vaticano n i). Doctrina que
finalmente vulgariza la enseanza ordinaria, representada por un
captulo del catecismo.
La liturgia.
En el orden prctico y especialmente en la liturgia es donde
la Iglesia se muestra ms rica. Los ngeles, repitmoslo, han inter
venido e intervienen todava no para proporcionamos un tema de
especulacin, sino para ayudar a salvarse a sus hermanos 'los
hombres; y stos tienen que corresponder a estos socorros con
homenajes y splicas. De aqu nacen, en la Iglesia y bajo su vigi
lancia, las diversas formas de devocin a los ngeles, que son al
mismo tiempo obediencia a una ley de orden natural y sobrenatural,
expresin de una necesidad y fuente de doctrina: lex orandi, lex
credendi.
El ngel del Apocalipsis prohibi a San Juan que le adorara:
Yo soy consiervo tuyo (Apoc 22, 9). San Pablo se vea precisado
a poner en guardia a los Colosenses contra la religin de los
ngeles (Col 2, 18). En los primeros siglos fu necesario'reaccionar
tambin contra los gnsticos, herederos y amplificadores de las

Dios crea

genealogas judaizantes de ngeles; hubo que combatir las tenden

cias paganas a introducir genios y semidioses y recordar que a solo
Dios, creador y seor, le es debido el culto absoluto; pero no se
descuid el culto legtimo al ejrcito de los ngeles, y comenzaron
entonces las peregrinaciones a sus santuarios. Se produjeron
excesos en Frigia, tierra clsica de las supersticiones: un Concilio
de Laodicea reprimi su abuso y con ello aprob la prctica.
Prescindamos ahora de las expresiones artsticas de esta creen
cia, desde el fresco del siglo n en la catacumba de Priscila, hasta
el cuadro de Murillo, pasando por el ngel de la sonrisa de Reims,
las pinturas de Fra Anglico y los miniaturistas del siglo xv.
Las manifestaciones del culto propiamente dicho son por s mismas
suficientemente sugestivas.
Despus de la paz de Constantino, la devocin se muestra activa
y poco a poco se introduce en la liturgia de la Iglesia. En las tumbas
se graban las letanas de los ngeles; 6 se les dedican iglesias y sobre
todo capillas en los pisos superiores de las torres, como en SaintGall, Saint-Riquier o Saint-Benoit-sur-Loire. Entre los espritus
celestiales invocados, se conservan al fin slo aquellos que mencio
nan las Escrituras cannicas. Desaparecen Raguel y sus compa
eros, dejando sin embargo huella en los ritos mgicos y en algunas
obras de arte de la Edad Media. Uriel, cuyo fundamento est en el
libro apcrifo de Enoc, y que es mencionado por Ambrosio e Isidoro
de Sevilla, resiste ms largo tiempo; es necesaria la intervencin
enrgica del papa Zacaras, secundado por los Concilios y los cap
tulos carolingios para desterrarle de la devocin del pueblo.7
L a liturgia actual conserva los nombres de tres ngeles sola
mente: Rafael, Gabriel y Miguel. Rafael, el compaero de Tobas;
Gabriel, el mensajero de la Anunciacin; Miguel, sobre todo, el
hroe del combate del Apocalipsis, que ocupa lugar de honor:
en la misa figura en el Confteor, presenta a Dios el incienso del
Ofertorio, ayuda a los cristianos en su lucha contra los malos
espritus (oracin de Len x m ) ; dos dedicaciones (8 de mayo y
29 de septiembre) le recuerdan en el ciclo litrgico; sus iglesias del
monte Gargano, en Italia, y el Mont-Saint-Michel, en Francia, atraen
a los peregrinos; y desde Carlomagno ha sido el patrn y jefe del
imperio de los galos, no menos que de los germanos, el que se
aparece a Juana de Arco y la enva a liberar su patria. La fiesta del
2 de octubre nos proporciona, a su vez, la prueba de la existencia
y de la proteccin de los ngeles custodios.
En su ritual, la Iglesia va ms all. Esposa de Cristo, que es el
Rey de los ngeles, dispone a su arbitrio de los servidores de este
ltimo, y a uno le confa la guarda de un puente, a otro la protec
cin de una escuela.

6. L a s letanas de los ngeles son invocaciones, grabadas veces en las tumbas, en

las que se presenta a las tres personas de la Trinidad al lado de Adn, de los profetas,
de la sibila y de los ngeles.
7. L e s siete ngeles en la devocin y en el arte: cf. D ct. de spiritualit, art. A nge,
608 y 609.

Los ngeles

Y en la liturgia por excelencia, la misa, en el momento solemne

del Prefacio, se nos unen los ngeles en la alabanza que, por Cristo,
sube a D io s:
Por l los ngeles alaban tu Majestad, la adoran las dominaciones, las potes
tades la tem en; los cielos y las virtudes de los cielos, y los bienaventurados sera
fines la celebran con recproca a leg ra ; con cuyas alabanzas rogamos te dignes
admitir las nuestras, que con afecto suplicante repiten: Santo, Santo, Santo,
Seor Dios de los ejrcitos.

II.

D o ctrin a T eo l g ica .

1. Caracteres generales.
Tales son los datos de la revelacin, bastante abundantes sobre
las relaciones de los ngeles con los hombres, ms pobres acerca de
los ngeles en s mismos. Esta situacin, lejos de paralizar la inves
tigacin teolgica, no poda menos de estimularla, abrindole un
ancho campo de accin.
El sabio descubre con gozo las huellas de Dios en la prodigiosa
variedad de los cuerpos y penetra con sus hiptesis en la profun
didad de la m ateria; el psiclogo, el socilogo, el filsofo, estudian
la sociedad humana en sus miembros o en su funcionamiento de
conjunto. Para conocer el mundo anglico el investigador tiene que
reemplazar la experiencia directa por la revelacin; pero, admitida
sta como base, comienza despus la obra de la razn. Buscar las
conveniencias de los hechos divinos, reunir los elementos disper
sos, reconstruir por analoga con el paisaje humano los rasgos de
ese paisaje puramente espiritual, en el que ante todo se refleja Dios
que es E spritu; he ah otros tantos trabajos propuestos al teolgo.
Ensayos y sntesis.
Y a en el siglo m , la mente poderosa de Orgenes intenta con
ms vigor que seguridad una vasta sntesis del mundo sobre
natural, donde los ngeles, los hombres y los demonios encuentran
cada uno su lugar.
San Agustn (siglo iv y v) estudia las apariciones de los ngeles
en el Antiguo Testamento y profundiza en su modo de conocimiento
de Dios y del universo. Doctor latino del Cuerpo Mstico, describe
la nica Ciudad de Dios, en donde bajo la autoridad de Cristo se
renen los ngeles y los hombres.
El Seudo-Dionisio (siglo v-vi) expone por vez primera una
teora completa de la sociedad anglica. Interpretando los distintos
nombres con que la Escritura designa a los ngeles, los divide en
nueve coros y tres jerarquas; entre el hombre y Dios hay una gama
ascendente de perfecciones siempre en aumento progresivo, mientras
que por camino inverso se nos trasmiten segn grados descen
dentes las divinas iluminaciones.

Dios crea

San Gregorio Magno (finales del siglo vi), ms romano y ms

prctico por tanto, se fija con preferencia en las distintas funciones
de los ngeles en relacin con los hombres.
Despus de la noche de la alta Edad Media, la investigacin toma
direcciones nuevas, ms adaptadas a las preocupaciones de la poca:
estado original, cada y recompensa de los ngeles, son objeto de
especial estudio.
En el siglo x m encontramos las grandes sntesis teolgicas, entre
las que descuella la de Santo Toms, el Doctor Anglico. En un
opsculo especial y en la Suma contra los Gentiles trata, inspirndose
en la fsica y filosofa aristotlicas, el problema de las sustancias
separadas o intelectuales; en la Suma Teolgica tiene la audacia
de asemejar las sustancias separadas de Aristteles a los ngeles
de la tradicin judeocristiana. No hace falta decir que las concep
ciones aristotlicas han de abandonar lo que tienen de pagano para
integrarse armnicamente en una sntesis cristiana. Por la misma
poca, San 'Buenaventura, en una enseanza menos amplia, utiliza
datos filosficos diferentes.
El cuadro est hecho. Escoto y Surez lo respetarn en sus
grandes lneas. Le seguirn fielmente los comentaristas. En el
siglo x v n Petau agrupa alrededor de l las diversas soluciones
patrsticas, y nuestros tratados modernos de teologa se esfuerzan,
con ms o menos fortuna, en rejuvenecerlo.
Tendremos que decir que esta sntesis no est completa? Nos
muestra ciertamente el mundo anglico saliendo de Dios y volviendo
a su A utor; pero entre Dios y el mundo se coloca Cristo, jefe y
centro de toda la creacin que por l vuelve a su Principio. Si las
relaciones entre Cristo y nosotros han sido muy estudiadas, los
problemas anlogos relativos a los ngeles estn muy lejos de haber
sido tan profundizados. No es que no se haya tratado la cuestin,
puesto que constituye uno de los campos de batalla entre las distin
tas escuelas; pero hara falta un amplio cuadro de conjunto, siguiendo
los contornos de la revolucin, en el que se colocaran en su sitio,
que no es el primero, los puntos controvertidos.
Directrices.
E l ngel, espritu puro creado, ocupa un lugar intermedio entre
el hombre y D io s; de aqu que para estudiarlo se nos presente un
doble camino: remontamos por encima de las perfecciones humanas
o descender de las perfecciones divinas a aquel que es su ms exacto
reflejo. De este modo partiendo de la revelacin, se desprenden los
principios directivos de la teologa anglica.
Los ngeles son criaturas de Dios; y la razn muestra cunto
convena que tales seres ocuparan su lugar en la cumbre del universo.
Los ngeles son espritus puros independientes de la materia, y
la razn, extrapolando las leyes de la psicologa humana, busca las
que se aplican a inteligencias puras.
Los ngeles estn llamados como nosotros a la visin beatfica
de D io s; han pasado ellos tambin por el camino de la prueba y del

Los ngeles

m rito; y la razn, considerando nuestra propia historia sobrena

tural, trata de conocer mejor los diversos episodios del destino de
nuestros hermanos mayores.
Los ngeles, por voluntad de Dios, son sus auxiliares en el
gobierno divino, y la razn estudia la conveniencia y la naturaleza
de sus intervenciones.
Los ngeles mantienen relaciones entre ellos, con nosotros y con
C risto ; siempre con analoga natural o sobrenatural, la razn trata
de precisar sus diferentes modalidades.
L a teologa anglica es, pues, una verdadera ciencia con un
objeto perfectamente definido y un punto de partida firme y preciso.
En ella se encuentran todas las clases de certeza, desde las verdades
de fe divina o catlica hasta las especulaciones legtimas pero perfec
tamente distintas del dato revelado. Es, adems, una ciencia til,
a pesar de lo escrito por Descartes en su Carta a M o n is ; con ella
aprendemos a conocer mejor el plan de Dios, los misterios de la
gracia y del pecado, las leyes del espritu, y por una devocin
ferviente a nuestros auxiliares celestiales, facilitamos nuestra propia
salvacin.
Sin embargo, no olvide el telogo la prudente recomendacin
de Hugo de San V ctor: Cuando en esta materia no podemos
tener certeza completa, es preferible no forzar nuestra investi
gacin ; porque si la ignorancia no es una falta, la presuncin s
que lo es {De Sacram. i, I, P. V . c. 31).

2. El mundo invisible, obra maestra del amor divino.

En la cumbre de la creacin.
La palabra divina y las apariciones anglicas testifican la exis
tencia de seres inmateriales distintos de Dios y de nosotros.
Es posible descubrir en la parte visible de la creacin una insinua
cin, una orientacin, casi una exigencia de este coronamiento
puramente espiritual?
1. Influidos por un ambiente laico que ha arrojado a Dios
del Universo lo mismo que del Estado o de la Escuela, nos hemos
vuelto menos sensibles a la gradacin y a la jerarqua de los seres;
y sin embargo los diferentes reinos de la naturaleza no aparecen
como los reflejos polifacticos de la nica luz de Dios? Los grados
se suceden de una manera continua, desde el tomo que posee la
riqueza fundamental de la existencia, hasta el hombre desprendido
en parte de la materia por su inteligencia. Faltara un color, el ms
rico entre todos, a este arco iris, si, por encima de la materia, por
encima del hombre, que es espritu y materia, no hubiera lugar para
los espritus puros, imgenes ms perfectas de un Dios que es
espritu y obra en espritu.
2. Adems de la suprema perfeccin del universo, parece reque
rir la presencia de los ngeles la suprema dignidad del espritu

Dios crea

humano. El hombre presenta el doble carcter que tanto impresion

a Pascal: por un lado, la grandeza del espritu, imagen de D ios;
por otro, la miseria de este mismo espritu en su realizacin humana;
no es un contraste chocante en una obra en la que todas las partes
presentan lo perfecto junto a lo imperfecto? Habra Dios rematado
el mundo material en el que estn representados todos los grados
por la multitud de las especies y dejado incompleto el mundo
espiritual? Los ngeles llenan ese vaco y dan al espritu la plenitud
de su belleza y de su independencia: posibilidad de comunicarse
directamente entre s, liberacin total de sentidos y de imgenes,
comprensin total, permanente e instantnea de la verdad: tales son,
como veremos, las caractersticas de estas inteligencias puras.
3.
Finalmente, la mayor gloria de Dios, motivo ltimo de la
creacin, reclama a su vez seres ms perfectos. Exposicin sin visi
tantes, instrumento sin artista, representacin sin espectadores: eso
sera el mundo sin inteligencias capaces de contemplarle para desde
l remontarse a su au tor; simple comunicacin y no manifestacin
de Dios, el mundo no parecera bastante digno de la excelencia
divina... 8
La sociedad anglica.
1. Nacimiento. E l nacimiento de la sociedad anglica mani
fiesta a su vez la trascendencia del Creador y la unidad de su plan.
Desde San Pablo (Col 1, 16; 2, 8-18), la Iglesia ha tenido que
recordar la distancia infranqueable que separa a Dios de toda
criatura por perfecta que sea. Ante la potencia divina, el ngel y
el ms bajo de los elementos estn en el mismo plano, pues son
efectos de una accin creadora instantnea y total; la cual no supone
nada en el sujeto creado, antes por el contrario, le constituye en su
realidad y en ella le conserva. 9
Muchos Padres han enseado que el mundo invisible precede
al visible; nos muestran a Dios, produciendo en primer trmino la
criatura espiritual como ms perfecta y ms prxima a l, y modelo
de la creacin material, a la que aventaja tambin en la obra
suprema de alabanza. Otros entienden que la creacin de la luz el
da primero se refiere tambin a la creacin de la luz espiritual, que
representa el mundo anglico.
La Iglesia no ha querido fijar este punto concreto de doctrina. 10
Sin embargo, no es ms hermoso contemplar a Dios desplegando
su Sabidura en la realizacin simultnea de efectos tan deseme

8. Los argumentos filosficos, a pesar de su fuerza, no son concluyentes. Habra

bastado un solo hombre elevado al estado sobrenatural, para perfeccionar el universo,
asegurar la dignidad del espritu y dar gloria a Dios ms perfectamente que un ngel
sin este privilegio. Cf. S a n t o T o m s , i , q. 50, a. 1; CG 11, 46.
9. No deben inducir a error algunas expresiones de autores o predicadores.
10. El E clesistico haba afirmado la grandeza de Dios nico Creador diciendo:
El que vive eternamente lo ha creado todo (18, 1). San Agustn y la Vulgata tradujeron:
todo al mismo tiempo . El iv Concilio de Letrn y el Concilio Vaticano han empleado el
texto en esta forma; es que nicamente intentaban defender la omnipotencia divina.

Los ngeles

jantes y salvando su Omnipotencia no confiando a los ngeles papel

alguno en la obra de la creacin ? Creados aisladamente, los ngeles
hubieran parecido un mundo aparte y nico verdaderamente digno
de Dios, al cual se habra aadido como por casualidad un mundo
inferior. 11
2. Las miradas anglicas. Consideraciones anlogas entran en
juego para permitir fijar, o ms bien, no fijar, el nmero de los
ngeles.
Los textos inspirados no permiten dudar de que este nmero
sea grande. Por millares y millones aparecen en Daniel (Dan 7, 10)
y San Juan (Apoc 2, 11 ); un grupo considerable canta el Gloria in
excelsis la noche de Navidad (Le 2, 14) o estn a disposicin de
Cristo (Mt 26, 53).
La misma doctrina encontramos en los Padres en sus comenta
rios sobre la parbola de la oveja y de la dracma perdidas: Dios, al
encarnarse, deja en el cielo las noventa y nueve ovejas, figuras de
los ngeles innumerables, para bajar a buscar a la nica oveja
desertora, esto es. al hombre descarriado por el pecado.
El clculo ms apurado no es sino hiptesis puramente gratuita;
aunque los hombres hayan de ocupar el sitio de los ngeles cados
y reparar de este modo las ruinas del mundo anglico, nada
prueba, sin embargo, que se trate de una perfecta sustitucin, unidad
por unidad. 12
Por el contrario, el gran nmero de los ngeles concuerda
perfectamente con las riquezas del plan divino y la importancia
relativa de sus distintos elementos.
Las riquezas divinas se derraman con mayor facilidad en los
seres colocados cerca de la fuente y ms semejantes a su au tor; un
Dios que es Espritu estaba consigo mismo obligado a dar a su obra
un carcter francamente espiritual.
Justifica igualmente el gran nmero de los ngeles su lugar en
el pensamiento y en el amor de Dios. E l fin ltimo de la creacin
consiste en la gloria de Dios conocido y amado. L a materia es un
testigo mudo, que tiene necesidad de intrprete; y en este testimonio
los individuos desaparecen ante la colectividad; la riqueza de Dios
se manifiesta menos por el nmero que por la variedad y gradacin
de las especies. Cada ngel ser, por el contrario, un cantor perfecto
de la gloria divina que descubre en s mismo y alrededor de si
mismo.
3. Variedad y unidad. Los nombres y las diversas funciones
atribuidas a los ngeles en la Sagrada Escritura, los trminos

11. Sin llegar, como los manqueos, a considerar la materia como la obra de un
Dios malo, cierta tendencia de la espiritualidad cristiana opone de un modo muy absoluto
alma y cuerpo, gracia y naturaleza, igual que bien y mal; nuestra poca estara ms bien
en el exceso contrario del naturalism o... La verdad est en el justo medio, en la nocin
exacta del pecada original y de sus consecuencias, tal cual nos lo ensea la Sagrada Escri
tura (Rom 1, 5-6), la Im itacin de Cristo ( m , 54 *55 ) y la teologa.
12. Un ejemplo de aritmtica fantstica nos lo proporciona Hugo de San Vctor,
D e Sacram entis v, 31 (PL 176, 261).

Dios crea

usados en el caso de San' Miguel (Dan io, 13), no permiten dudar

de las diferencias no slo entre las personalidades anglicas, sino
entre sus grados respectivos de perfeccin.
En pos de una parte de la tradicin, Escoto ve en ellos diferen
cias secundarias, que provienen de sus ministerios ms o menos
nobles; los ngeles presentaran los mismos caracteres especficos
y no formaran entre s sino una sola familia. Santo Toms, apoyn
dose en principios filosficos distintos, haba hecho -de cada ngel
un tipo aparte. Nada hay en el ngel, dicen sus discpulos, de ese
elemento material por el cual se diferencian entre s los individuos
de la especie humana; en ellos todo tiene valor especfico. Segn ellos
la razn de conveniencia viene a reforzar el argumento metafsico:
aqu no hay necesidad alguna de la sucesin de los individuos para
asegurar la perpetuidad de la especie o para realizar su plena
perfeccin; y de esta manera la belleza de los ngeles se eleva
siempre gradualmente desde los confines del gnero humano hasta
el trorio del Altsimo. '3
Vida anglica.
La misma gradacin de certeza, la misma mezcla de datos reve
lados, de conclusiones slidas y de hiptesis se presenta en el
estudio del pensamiento anglico.
1) Espritu puro, el ngel no est sometido a la ley de muerte
que preside la evolucin del mundo material; de aqu, su inmutabi
lidad y su inmortalidad intrnsecas. 4
2) Espritu puro, el ngel posee una vida intelectual adaptada
a su se r; la ley de continuidad que le coloca entre Dios y los hombres,
regula tambin su actividad:
Por encima del ngel se encuentra Dios, Espritu supremo e
increado. Con una sola mirada sobre su nico pensamiento que es
l mismo, se conoce y conoce la creacin con un conocimiento
adecuado, independiente como l del espacio y del tiempo.
Por debajo del ngel, est el alma humana, en el nfimo grado
de la escala de los espritus, unida a la materia, creada desprovista
de todo conocimiento, que se alimenta en el mundo exterior por la
va de los sentidos, forma sus ideas generales a partir de las
imgenes, pasa de una verdad a otra por el raciocinio, el anlisis
y la sntesis...
Entre Dios y el alma humana se encuentra el ngel, espritu
puro creado. Con una sola mirada se aprehende, se abarca y se
penetra. Su inteligencia pura escudria en su ser luminoso, y, no
encontrando en l sombra alguna, lo abarca entero; de aqu, por el
mismo movimiento irresistible, se remonta a la fuente ltima y
original, a la causa suprema siempre en actividad. Verdadera visin,
no de Dios en una plida efigie representado, sino de una imagen,
que de l proporciona un espejo viviente; visin constantemente13
4
13.
14.

C f. I, q. 50, a. 4; C G n , 93.
C f. S a n t o T o m s i , q. 50, a. 5; C G n , 72.

Los ngeles

renovada por una luz siempre esplendorosa; visin tanto ms clara,

ntida y profunda, cuanto que el ngel, dotado de cualidades ms
preciosas, refleja mejor la divina perfeccin..
Cmo se explica entonces el conocimiento perfecto del universo
exigido por la misin y dignidad del ngel ? Est encargado lo
sabemos por la fe, y lo confirma la razn de intervenir en el
mundo sensible y especialmente en el humano; adems no puede
ser inferior al hombre, cuya ciencia constituye uno de sus privile
gios caractersticos; tiene, en fin, que poder cumplir el papel de
cantor y testigo, que antes sealamos. Razones todas para atribuirle
un extenso conocimiento del universo.
Despus de San Agustn, Santo Toms aade precisiones dedu
cidas lgicamente de los principios precedentes: siempre en virtud
de su independencia de la materia, el ngel no adquiere su ciencia
en el mundo, sino que la lleva consigo en forma de ideas infusas por
Dios desde su primer instante, y estas ideas son tanto ms ricas y
menos numerosas, cuanto que, dadas a un ngel ms perfecto, se
acercan ms al nico y total pensamiento de Dios. 15
16
De esta manera se destaca la superioridad del ngel sobre el
hombre: superioridad del adulto culto y en plena posesin de sus
facultades sobre el nio ignorante y dbil, superioridad del hijo rico,
que nace con una fortuna totalmente hecha e inalienable, sobre el
pobre mendigo que pide penosamente su pan.
3) Una ciencia tan perfecta tiene, sin embargo, sus lm ites:
. E l secreto de Dios, libre para revelar o no revelar los miste
rios de la Trinidad y del orden sobrenatural. 17
El secreto de los corazones, que solamente Dios puede pene
trar y mover. Por solas sus fuerzas naturales, lo mismo que no puede
imponrnoslo, tampoco puede conocer ni un pensamiento de nuestra
inteligencia ni una decisin de nuestra voluntad. L e queda un
recurso : el de interpretar las manifestaciones externas d nuestros
sentimientos ntimos, palabras, gestos, acciones, modificaciones de
nuestro estado psicolgico. A s las descubre en ocasiones un obser
vador experto con rara perspicacia; cunto mejor lo har el ngel,
ms informado de las leyes que rigen las relaciones de nuestro
cuerpo y espritu. 18
E l secreto del porvenir, que depende, por encima de las leyes
naturales, de la voluntad divina y de la libertad humana, del milagro
y del libre albedro. Por solas sus fuerzas el ngel puede prever,
mas no predecir de modo infalible. 19
S
T
i , q . 5 6 ; CG 1 1 , 98.
S
T
, q. 55; S
A
,
Comm. litt. Genes. 1 1 , 8 (PL 34 , 269).
17. E l secreto de D ios. Cf. 1, q. 57, a. 5; CG 111, 154; La V ie Sp ir. t. 68, 126,
18. E l secreto de los corazones. Conocer a fondo el corazn humano siempre se ha
considerado como privilegio de la divinidad. Cf. 3 Reg 8, 39; Ier 17, 9; Ps 138, 7-10;
Ioh 1, 46; 2, 24; Mt 9, 4; 22, 18. Un hermoso texto del dicono P
en D e Spiritu
Sancto 11, 1 (PL 62, 25). S
T
, q. 57 , a. 4; CG r, 66; m , 1 5 4 .
19. E l secreto del porvenir. Cf. S A
, D e la adivinacin de los demonios
v , 9 (PL 40 , 581); L a Ciudad de D ios x , 9 a 13
(P L 4 1 , 2 8 6 ) . S
T
, q . 4 7. a. 3 ;
q . 64, a. 1 y 2 ; CG m , 1 5 4 . La a c c i n d e l n g e l e n e l h o m b r e : 1, q . 1 0 5 , a. 3-5.
15.
16 .

anto

oms

anto

oms

an

gu stn

ascasio

anto

oms

an

gu stn

anto

oms

Dios crea

Amor santificante.
Las consideraciones precedentes seran incompletas y por consi
guiente falsas, si no tuvieran en cuenta otros hechos revelados: la
elevacin de los ngeles al orden sobrenatural, su prueba, la cada
de unos y la recompensa de los dems. Como antes, tambin aqu la
analoga con el mundo de los hombres, empeados en esta peregri
nacin, permite completar lo que deja oscuro la f e ; y recproca
mente la historia de los ngeles ilumina nuestro propio destino.
Subrayemos sencillamente las armonas con que aparece el plan
divino.
1) Como la nuestra, la gracia de los ngeles es gratuita, fruto
de la voluntad de Dios libre, amante y preveniente. A pesar de su
penetracin, su inteligencia se declara radicalmente incapaz de
forzar la entrada de lo sobrenatural. Conocer es hacerse semejante
al ser conocido, y quin puede por sus propias fuerzas hacerse
semejante a Dios? Nadie conoce al Padre si no es el Hijo, por
excelencia, y aquellos a quienes el Padre adopta por hijos. 20
2) Los ngeles y los hombres, no obstante la diversidad de sus
naturalezas, no forman ms que una familia, la familia de Dios.
Lo sobrenatural sobrepasa a todo; la gracia modifica la escala de los
valores; algunos hombres pueden llegar a un grado de gloria igual
o superior al de los ngeles ms elevados, y Mara los sobrepuja a
todos... 21
3) El fin ltimo de la creacin es sobrenatural; por eso piensan
muchos que, sin estadio intermedio, Adn y los ngeles recibieron
el estado de gracia en su creacin.
4) El mrito adquirido en la prueba es el camino normal de la
criatura para llegar a su estado de perfeccin sobrenatural. No se
trata de una broma pesada de un seor desptico, sino de una nueva
prueba de amor por parte de Dios que quiere darnos este motivo
suplementario de alegra.
5) A nosotros, cuya inteligencia camina paso a paso, cuya
voluntad torpe no se fija si no es poco a poco en el bien, nos conviene
merecer nuestro destino final por una sucesin de actos, con la
posibilidad de caer y levantarnos en tanto que la muerte no haya
puesto fin a nuestra prueba.
A l ngel, que realiza de una vez la perfeccin integral de su
inteligencia y de su voluntad, le convena tambin adquirir por un
slo acto su bienaventuranza sobrenatural, o perderla para siempre.
6) Era posible la cada de los ngeles, porque slo la clara
visin de Dios, Bien supremo, fija definitivamente la voluntad.
20. Cf. Rom 7, 24; 1 Cor 4, 7; Mt 11, 27; 1 Ioh 3, 2. Cf. S a n B a s i l i o , Su p er Psalm.
iv, (PG 28, 334); S a n A g u s t n , La Ciudad de D ios x i i , 9 (PL 41, 356); S a n t o T o m s
q. 12, a. 4.
21. Tal es, independientemente de la fsica medieval, el verdadero sentido de las
discusiones escolsticas acerca del lugar de los hombres entre los ngeles. No es nece
sario ver en esta elevacin de una naturaleza de condicin inferior y adems cada, un
efecto especial de la redencin? La tierra de nuestra alma est llena de zarzas; pero trabajada
por la cruz de Cristo, recibe una semilla de fuerza particular.
22,
1,

Los ngeles

7)
Nos es desconocida la naturaleza exacta de su pecado.
Como todo pecado, fu ste tambin un desprecio de lo sobrenatural,
y probablemente un pecado de soberbia. La mayora ve en l, aunque
con variantes notables, la negativa a aceptar la ayuda indispensable
para adquirir su perfeccin sobrenatural, la repulsa a entrar en el plan
divino, cuyo centro es la encarnacin; en una palabra, el deseo de
igualar a Dios, nico autor de su propia bienaventuranza.

3. El Hijo del hombre y sus ngeles.

Cabeza de los ngeles.
Obra maestra del amor de Dios, los ngeles son tambin sus
instrumentos en el gobierno del mundo y especialmente de los
hombres. Se encontrar en el tomo m el desarrollo de esta doctrina;
pero demos, antes de terminar, un resumen de las relaciones entre
el mundo anglico y C risto ; toda exposicin en efecto sera inexacta
si no tuviera en cuenta el papel capital desempeado por Cristo,
centro del universo, Cabeza del cuerpo mstico total.
Partiendo de una revelacin particularmente densa los telogos
han sistematizado las diversas relaciones que unen al mundo con
Cristo. 22
Relaciones de comparacin: la naturaleza humana del HombreDios trasciende la nuestra por su dignidad, y la supera por sus
perfecciones.
Relaciones descendentes: Cristo es el modelo por excelencia,
la fuente nica de la gracia y del mrito, el predilecto del Padre,
querido por l antes que todas las criaturas.
Relaciones ascendentes: Cristo, rey de los hombres, orienta
hacia s su actividad y les conduce a su ltimo fin.
Sobre los problemas correspondientes relativos a los ngeles la
revelacin se muestra, como vamos a ver, mucho menos rica;
importa mucho por eso mismo seguirla con toda fidelidad.
La humanidad de Cristo y los ngeles.
L a Escritura recuerda muchas veces la trascendencia que confiere
a la naturaleza humana de Cristo su unin con el Verbo. Estamos
aqu en el orden hiposttico, superior al orden natural y al sobre
natural, y por encima del cual no hay ms que Dios mismo. De donde
se deriva para la humanidad del Seor un puesto nico en la crea

Entre las numerosas obras publicadas acerca del Cuerpo Mstico sealemos aquellas
trata la materia que aqu nos interesa: E
S
, O . P., E l C u e r p o M s t i c o
BAC, Madrid 1952 (tratado orgnico, slido y profundo); A
, L a d o c tr in e
d e J s u s - C h r i s t d a p r s l e s p r i n c i p e s d e l a t h o lo g ie d e S a in t - T h o m a s ,
Pars 1929 (sencilla y slida); M , L e C o r p s M y s t i q u e d u C h r i s t , s a n a t u r e e t s a v i e
d i v i n e , Pars 1947 (tr. espaola; Herder, Barcelona 1 9 5 5 ) ; M
, L e C o rp s M y s tiq u e du
C h r i s t , t u d e s d e t h o lo g i e h i s t o r i q u e , Bruselas
1936 (/muy completo desde el punto de vista
histrico, en particular 11. 223); P. S
. L e C h r i s t d a p r s S a in t T h o m a s d 'A q u i n
(p. 1 4 5 ) . T ratan ex profeso la cuestin: N
, De
C h r i s t o c a p i t e a n g e lo r u m ;
K
, L e C o r p s M y s t i q u e d a n s s a i n t T h o m a s . Vase tambin S
T
, C o m e n t. a
a E p s t . a lo s E j e s . 1, 31; 7, 8; a lo s C o io s 1, i- 5 > 2> I -222.

en que

se
d e C r is to ,
d u C o rp s M y s tiq u e

m ilio

auras

nger

ura

ersch

chwalm

eumayer

aeppeli

anto

oms

Dios crea

cin, de un orden superior a ella... Los ngeles no son ms que hijos

adoptivos, elevados a este estado por un don gratuito; Cristo, en
cambio, es el Hijo por excelencia.23
Sus perfecciones creadas superan por tanto las perfecciones
correspondientes de los ngeles. Ms cerca de Dios y destinado a un
papel ms universal, posee una gracia ms elevada, una visin de
Dios y del plan divino ms penetrante y ms extensa, una ciencia
innata ms vasta, e t c ...24
Rey de los ngeles.
La Escritura insiste tambin sobre el plan de gobierno de Cristo,
que emplea los ngeles para la salud de los hombres.25
1)
De claridad en claridad. Que los ngeles han conocido a su
Maestro durante su vida terrestre lo prueba suficientemente su
presencia en el Evangelio; y las Epstolas confirman la revelacin
que se les hizo del misterio de la Encarnacin (Eph 3, 8 -11;
1 Tim 3, 16; 1 Cor 4, 9 ; 1 Petr 1, 12).
Es igualmente cierto que tenan de antemano algn conocimiento
de este misterio. Sus intervenciones en el Antiguo Testamento lo
prueban, aun cuando nos limitemos a una seleccin prudente de
textos. Los Padres, reconozcmoslo lealmente, han cometido a este
propsito un error de exgesis aplicando el Salmo 23 e Isaas 43, 1-2
a la Ascensin de Cristo que contemplaran los ngeles; muchos
han visto all incluso la prueba de una cierta sorpresa, y por tanto
de una cierta ignorancia; pero no se trata ms que de una igno
rancia relativa, corregida frecuentemente por otros textos del mismo
autor. 26
Por lo dems desde el punto de vista teolgico cmo no conce
derles este conocimiento, al menos de modo general, desde el comienzo
de su bienaventuranza consistente en la visin de Dios ? L a Encarna
cin es la primera obra exterior de Dios, intimamente ligada a
la Trinidad, la explicacin suprema de la creacin. 27

23. C'f. Eph 1, 20-21; Hebr 2, 5-6 y el Coment. de Santo Toms.

24. Dos textos solamente podran ofrecer dificultad: En el primero el autor de la
Epst. a los Hebreos (2, 6-8, 9) aplica a Cristo el Salmo 8, 5-7 traducido segn los Setenta:
L o h a b is b a ja d o u n p o c o ( o u n p o c o d e t i e m p o ) p o r d e b a jo d e lo s n g e le s . Disminucin
que debe entenderse de la Encarnacin (Phil 2, 9) y de la Pasin, en todo caso relativa y
temporal. En el segundo, San Lucas (22, 43) habla de un ngel que asisti a Cristo agoni
zante, asistencia material e incluso moral de un servidor haca su seor, de un amigo respe
tuoso a su amigo.
25. R e y d e lo s n g e le s . Este ttulo aparece muchas veces en la liturgia.
26. Para explicar todos estos textos han aparecido dos sentencias que por otra parte
se completan la una a la otra: la mayora de los padres griegos y de aquellos Padres latinos
que les han seguido (por ejemplo San Jernimo) han insistido sobre la ignorancia de los
ngeles y el papel de los apstoles. En cuanto a la sorpresa de los ngeles ante Jesucristo
que suba al cielo encontramos toda la gama de opiniones, desde la afirmacin de que Cristo
era ya conocido (San Gregorio Naciancesio, San Cirilo de Jerusaln, San Cirilo de Alejan
dra, San Juan Crisstomo) hasta la sorpresa completa (Teodoretd de Ciro), pasando por un
asombro moderado (Ddimo, San Gregorio de Nisa). San Agustn les concede por el contrario
un amplio conocimiento de Cristo desde el momento de su creacin.
27. Tal es la solucin conciliadora de los escolsticos: conocimiento general desde el
principio, que se completa luego por medio de, revelaciones y a la luz de los acontecimientos.
Sobre toda esta cuestin, cf. L e s a n g e s d e v a n t l e M y s t c r e d e l I n c a r n a t i o n , por D om P. B en o i s t D A zy , Bullet. de Litt. Eccl., abril y julio de 1948.

Los ngeles

Continuemos el razonamiento, remontmonos ms arriba en la

historia anglica, busquemos si han conocido a Cristo desde el
tiempo de su prueba... L a respuesta no es dudosa; fe y visin se
corresponden; la segunda debe ser preparada por la primera; aunque
ste no hubiese sido el objeto especial de su prueba, como pens
Surez, los ngeles creyeron en el misterio del Hombre-Dios.
2)
E l servicio de amor. E l servicio de los ngeles es un servicio
de amor y sera fcil establecer con seguridad la amistad de Cristo
y de los ngeles. 28
Jess les proporciona luz y alegra; aparte de comunicaciones
directas muy probables, el espectculo de la humanidad de Cristo
y de su propia colaboracin a la obra redentora es para ellos nueva
fuente de felicidad.
En las parbolas de la oveja descarriada y de la dracma perdida
Nuestro Seor haba hablado del buen pastor y de la mujer que
asocian a su alegra a amigos y vecinos. As conclua se
alegran los ngeles de Dios por un solo pecador que se arrepiente
(Le 15, 10). Los Padres, hemos dicho ya, han visto en esta parbola
a Cristo viniendo a socorrer por la Encarnacin al gnero humano
caido en el pecado, mientras que los ngeles, familiares e ntimos
suyos, se alegran con l de la salud del hombre y de la restauracin
de su sociedad:
Por su parte los ngeles prestan obediencia a Cristo. De derecho,
en virtud de la unin hiposttica y de su plenitud de gracia, l es
su Rey, tiene autoridad sobre ellos como sobre todo el universo; y
la Redencin le confiere un nuevo ttulo para utilizar los ngeles en
servicio de los hombres rescatados.
Y con la obediencia exterior, el amor interior, y tal vez encon
traremos ah, si no la solucin, al menos la justa apreciacin del
problema tan debatido de la gracia de los ngeles. Estamos acos
tumbrados a recibirlo todo de Cristo y por consiguiente a pedrselo
todo; olvidamos demasiado que estos dones deben retornar a su
autor, que nuestro amor debe hacer converger todo hacia su gloria.
Con mayor razn nos vemos tentados a subestimar la corriente
ascendente que impulsa los ngeles hacia Cristo y polariza as su
actividad.
E l plan divino se dibuja ahora ms claro: bajo diferentes y
adecuadas formas, Cristo atrae hacia s las diferentes categoras de
seres para presentrselas a su Padre en homenaje. Sacerdote de
toda la creacin, que por diversos caminos concurre a su gloria, el
Verbo encarnado resume el mundo y realiza, por va de finalidad
ms bien que por va de eficacia, el retomo a Dios de las criaturas.
Bossuet poda escribir:
En la unidad de la Iglesia todas las criaturas se renen. Todas las criaturas
visibles e invisibles son algo en la Iglesia. Los ngeles son ministros de su salud,
2%. El grado de amor de amistad depende de la nobleza de la persona amada y de los
lazos que nos unen a ella. De aqu el amor ardiente que los ngeles profesan a Cristo sobe
ranamente perfecto y jefe suyo en la obra de la Redencin.

Dios crea
y por la Iglesia se hace el recluamiento de sus legiones, desoladas por la desercin
de Satn y sus secuaces; pero en este reclutamiento ms bien son los ngeles
los que se incorporan a nuestra unidad que no nosotros a la su y a ; a causa
de Jess, nuestra Cabeza comn, y ms nuestra que de ellos (Cuarta carta a una
joven de M etz).

La gracia de los ngeles.

Ahora comprendemos mejor el lugar que debe ocupar en teologa
el problema llamado de la gracia de los ngeles. Cualquiera que
sea su solucin los ngeles siempre forman realmente parte del
nico Cuerpo Mstico de Cristo.
Fuera de las relaciones ya sealadas a propsito de la Reden
cin ejerce el Verbo encarnado sobre los ngeles una influencia
ms profunda, ms esencial ? Les ha merecido l por su vida
terrestre su estado primero de santidad y la recompensa principal
de la visin de Dios? Les comunica ahora por su humanidad la
corriente de la vida sobrenatural?
Las controversias han llamado la atencin hacia este punto y
en consecuencia han exagerado, a nuestro parecer, su importancia
relativa. Hay, repitmoslo, una jerarqua de causas: obrar es menos
noble que ordenar a s ; la eficiencia es comn a todos los seres,
pero establecer una finalidad es privilegio de la inteligencia organi
zadora. Por consiguiente el impulso que lleva los ngeles hacia
Cristo es menos importante que la corriente que desciende de Cristo
hacia ellos.
Este problema sin embargo ha estado demasiado ligado a otro,
el de la Encarnacin, para que podamos eximirnos de tratarlo aqu
brevemente.
Directamente la revelacin no aporta nada decisivo. Los textos
de la Escritura pueden interpretarse del Verbo como Dios y no
necesariamente del Verbo encarnado (Col i, 15-20; Eph 1, xo),
o bien como referentes nicamente a las relaciones de Cristo con
los hombres (Ioh 14, 6: 13, 2 ) 29; la misma observacin hay que
hacer acerca de los pasajes de los Padres utilizables en el debate 30;
en el plano teolgico, en fin, sustraer en parte los ngeles a la
influencia de Cristo no seria disminuir la primaca de ste ?
N o ms, responden los partidarios de un influjo limitado, que en
el caso de los hombres condenados.
Ante las dificultades de una solucin directa, los telogos han
unido, por decirlo as, el problema a otro ms importante: el puesto
de Cristo en el plan divino, o para emplear la expresin consagrada,
el motivo de la encarnacin. En este terreno dos soluciones princi
pales se enfrentan desde hace siglos. De una parte, Jesucristo

29. Notemos igualm* rite el verdadero sentido del texto frecuentemente empleado en el
debate: Hebr 2, n : A s el q u e s a n t i f i c a c o m a lo s s a n t if i c a d o s , d e u n o s o l v i e n e n , y v 16:
l [Cristo] n o s o c o r r i a lo s n g e le s , o segn otra traduccin, n o t o m lo s n g e le s .
El autor se coloca en el terreno de los hechos: la Encarnacin conduce a la salud de los
hombres, sin prejuzgar otras consecuencias o motivos. Declaremos, sin embargo, que el
pasaje sugiere una diferencia entre los hombres y los ngeles.
30. V. gr. S B
, S e r m . I I s o b r e e l C a n t a r , n . 5 y 6.; c f . T
, La
M a d r e d e D i o s 8, 144.
an

ernardo

err ieh

Los ngeles

querido por si mismo como el solo capaz de glorificar y de amar

perfectamente al Creador, y su Encarnacin decidida independiente
mente del pecado del hombre. De otra, Dios subordinando de tal
manera la Encarnacin a la Redencin, que, en la hiptesis de que
el hombre no hubiera pecado, el Verbo no se hubiera encarnado.
Y por va de consecuencia: Por un lado toda gracia proviniendo
de Jesucristo como Dios y como hombre. Por otro, la gracia esencial
de los ngeles viniendo del Verbo segunda Persona de la Trinidad,
no del Verbo encarnado: gracia de Dios y no de Jesucristo.
Se encontrar en el captulo de la Encarnacin la discusin de los
argumentos aducidos por una y otra partes. Por nuestra parte nos
consideraremos ms seguros de poseer la verdad si, como Santo
Toms, rehuimos toda hiptesis escabrosa referente a una posible
no-encarnacin. Prcticamente la Encarnacin est para nosotros
ligada a la Redencin; Jesucristo es nuestro Salvador y como tal
se nos presenta. Lo que no le impide el ser a la vez cabeza de los
ngeles y el objeto primero de la voluntad y del amor de Dios.
Por este ttulo los ngeles participan de su gracia principal.
La Reina de los ngeles.
A l lado del rey de los ngeles acupa su puesto Mara, su reina.
Este captulo de la teologa mariana est en estrecha dependencia
del precedente, con los mismos aspectos y las mismas orientaciones.
No nos dice un principio fundamental que a Mara se ha de aplicar
en cierta manera lo que se dice de Cristo?
La primaca de gracia no ofrece dificultades. Ms cerca de
Jesucristo, destinada a una funcin sobrenatural ms amplia, Mara
sobrepasa en gracia a todos los ngeles. Salve, llena de gracia,
haba dicho Gabriel; los Padres bizantinos lo repiten en sus homilas
acumulando las expresiones bblicas; la liturgia de la Asuncin lo
canta bajo las comparaciones de la subida y del asiento sobre
los ngeles, de su coronacin en medio de sus aplausos.
Madre del rey, manda tambin sobre los servidores de ste y
participa as de su autoridad. Pero ms delicado de precisar es el
influjo de mrito y de gracia; falto de datos positivos, el telogo
debe contentarse con mirarlo prudentemente.4

4. El demonio.
A l lado de los ngeles fieles aparecen en la revelacin los ngeles
cados. Como los primeros, nos son conocidos sobre todo por sus
intervenciones en nuestro mundo humano; los datos son sin embargo
suficientes para esclarecer su fisonoma y subsiguientemente su
accin.
Casi todas las religiones han afirmado la existencia de seres
m alos; pero es en la revelacin cristiana donde se muestran bajo
su verdadero aspecto.
i. Y a en el paraso terrenal (Gen 3), la serpiente se desliza
seductora, falaz y homicida (Apoc 12, 9; Ioh 8, 44); por afn quiz

Dios crea

de salvaguardar el monotesmo, los autores del Antiguo Testa

mento no lo sacan a escena ms que raramente; su accin sin
embargo se precisa poco a poco, siempre maligna, pero siempre
incapaz de franquear los lmites trazados por Dios (Iob i, 2).
Es necesario aguardar al Nuevo Testamento para que su fiso
noma se descubra plenamente en la lucha que va a entablarse.
Jesucristo H ijo de Dios viene a arrojar fuera al prncipe de las
tinieblas (Ioh 12, 31), a destruir el imperio que Belzeb ha venido
a establecer con sus compaeros del mal (Le 11, 14-22).31
El combate adquiere seguidamente un carcter directo y casi
personal. La triple tentacin en el desierto (Mt 4, 3-11) manifiesta
a la vez el poder del demonio sobre la materia, la debilidad real de
sus sugestiones sobre el hombre, su sed de dominio sacrilego, su
ignorancia de la verdadera identidad de Jesucristo.32 Numerosos
casos de posesin testimoniaban entonces su podero, y Jesucristo
expulsa los espritus malignos, a pesar de su rabia, y comunica a
los discpulos el poder de hacer otro tanto como signo de su misin
(Me 6, 13; 16, 15 y 18; Mt 10, 1 y 8). Por otra parte nos describe
claramente al enemigo de Dios (Le 10, 17 y 20) que quita la
semilla divina del corazn de los hombres (Le 8, 12), que siembra
la cizaa en el campo del Padre de familia (Mt 13, 24-30; 35-42),
que se encarniza contra la obra de vida (Mt 12, 43-45)... Vanos
esfuerzos porque est ya juzgado y vencido y deber al fin de los
tiempos reintegrarse al infierno en compaa de los condenados
(Mt 25, 41).
Un instante parece triunfar en la Pasin (Ioh 14, 30). En reali
dad es la hora de su derrota .y de la liberacin de los hombres
(Col 7, 13-14; Hebr 2, 14-15).
Despus de la Ascensin el combate se reanuda de nuevo sobre
la tierra, y el Apocalipsis pinta sus episodios en vastos cuadros
simblicos, desde la cada del dragn y de sus ngeles (12, 7-12)
hasta las mltiples persecuciones que infligir a la Iglesia por medio
de sus secuaces. Finalmente el Verbo de Dios triunfar y los
ejrcitos del cielo arrojarn a sus enemigos en el lago de fuego
y de azufre (19, 20).
2. Como para los ngeles buenos, la tradicin patrstica no se
consolida sino lentamente; los apcrifos, como el libro de Henoch,
siembran durante mucho tiempo la confusin acerca de su completa
espiritualidad; sin embargo, los puntos esenciales se precisan a
propsito de ciertos textos de la Escritura (Is 14, 12-16;
E z 28, 1-20): Dios haba creado todos los ngeles justos y buenos;
algunos de ellos han cado por su culpa y padecen desde entonces
un castigo eterno.
3. La misma discrecin aparece en la intervencin del magis
terio, que mira ms bien a refutar los errores y a guiar la piedad de

31. Los derechos del demonio. Sobre esta forma de la teora de la Redencin
cf. R
, La Rdem ption, 3 7 3 ; P. S
, L a vie de Jsu s m , 27 0.

32. Las palabras de los demonios N o s o t r o s s a b e m o s q u e t e r e s e l S a n t o d e D i v s no

prueban necesariamente que hayan reconocido al Verbo encarnado.
ivir e

ynave

Los ngeles

los fieles que a suministrar materia a la especulacin. Afirma la

cada culpable y el castigo eterno de los demonios, indica su carcter
espiritual, seala sus ataques contra los hombres. En esto tambin
la vida cristiana, y especialmente la liturgia, completan la ense
anza directa. Abramos el Ritual: exorcismos del bautismo para
los adultos y para los nios, plegarias para la recomendacin del
alma, ceremonias y frmulas para arrojar el demonio; todo habla
de lucha. La salida es cierta, el demonio se ve obligado a doblegarse
y a rendir honor a Dios, a Jesucristo y al Espritu Santo; pero
qu aguda inteligencia para pasar inadvertido, qu tenaz perseve
rancia en el odio, qu fuerza a la vez terrible e impotente!
4.
Tal es en efecto el cuadro que del ngel cado nos traza
una sana teologa. Las revelaciones y la experiencia de los santos,
las palabras del demonio mismo por medio de los posesos confirman
sus conclusiones.
l es el maldito, condenado a una pena eterna de la cual el juicio
general no ser ms que la manifestacin y la confirmacin
(2 Petr 2, 4). Crispado en su orgullo, fijo en su pecado al 'que
contina amando, se yergue en vano contra el obstculo; aunque
convencido de que sus esfuerzos son intiles, persiste en querer lo
que le ha perdido: su independencia, la negacin a someterse a
Dios ; de aqu su desgarramiento ntimo y sin fin.
Pero, cul es la razn precisa por la cual sigue siendo el
maligno, sin la posibilidad de arrepentimiento que fu ofrecida a
los hombres? Porque en ltimo anlisis el tiempo de su prueba ha
terminado, no recibe ya la gracia sin la cual nadie puede ir al Padre.
Esta privacin est por lo dems en consonancia con la natura
leza del ser espiritual. El ngel, libre de pasiones, incapaz de
engaarse en su dominio propio, se da todo entero en su accin
sin poder volver atrs; el hombre, por el contrario, cargado con
su cuerpo, marcha con paso ms lento e incierto. Es razonable
que fuesen tratados por Dios de modo anlogo en el orden sobre
natural ?
Se puede indicar otro motivo para justificar con respecto a
nosotros un perdn que no fu ofrecido al ngel pecador. El ngel,
absolutamente independiente de los otros espritus, no deba arras
trar directamente en su cada a nadie ms que a s mismo ; Adn,
futuro tronco de la raza humana, arrastraba millones de seres
humanos cuyo destino sobrenatural estaba ligado al suyo. Esta res
ponsabilidad colectiva nos parece a veces difcil de adm itir; la
transmisin del pecado original nos parece una injusticia... Pero en
cambio, la ley de la solidaridad colectiva, no ha obrado en nuestro
favor librndonos de un abandono completo?
El abandono del ngel es tan completo que ni siquiera es capaz
de esa primera marcha hacia Dios que constituye la fe. En vano
est como ofuscado por la presencia de Dios vengador ; en vano
tiene siempre presente la palabra de Dios oda en otro tiempo;
no cree ya en lo sobrenatural con esa fe ferviente que exige un

Dios crea

primer arranque hacia la verdad considerada como un bien, y un

bien soberanamente deseable; no cree con esa fe que convierte, es
decir, que comienza a orientar l ser todo en una direccin nueva;
pero cree con esa fe forzada y odiante que se inclina ante la prueba
para mejor rehusar la adhesin del corazn. Los demonios creen
y tiemblan (Iac 2, 20), y de esto nos ofrecen ejemplo sobre la tierra
algunos apstatas rencorosos y perseguidores.
En fin, el demonio es el maligno, que ha conservado toda la
agudeza natural de su inteligencia. Perfectamente al corriente de
las leyes del universo, disponiendo a su antojo de la materia, sera
el dueo del universo, si Dios lo permitiera...
Henos aqu lejos de las concepciones grotescas y pueriles que
con demasiada frecuencia dan lugar a un escepticismo total.
Angel cado, el demonio sigue siendo un ser esplndido y poderoso,
pero privado para siempre de su verdadera felicidad.

R efle x io n e s

y pe r s pe c t iv a s

Los ngeles y los hombres.

El lugar del tratado de los ngeles en el conjunto del tratado de la creacin
plantea al telogo varias cuestiones: Por qu hablar de los ngeles si no se
hace mencin de ellos en los primeros relatos bblicos de la creacin? Por qu
concederles tanta importancia cuando, por ejemplo, las obras de los cinco primeros
das de la creacin son dejadas casi en el olvido por los telogos?
Se puede dar a estas cuestiones una respuesta propiamente bblica, se les puede
dar una respuesta relacionada con nuestra vida espiritual (los ngeles guardianes
de nuestra vida, de nuestra sociedad...), se les puede dar una respuesta escatolgica (estamos llamados a vivir eternamente en sociedad con los ngeles).
Se les puede dar incluso otras respuestas cuya bsqueda y desarrollo dejamos a
cargo del estudiante, ya que estas lneas slo pretenden estimular al trabajo.

El pecado del ngel y el pecado del hombre.

Es sabido que solamente hay pecado donde hay voluntariedad, es decir donde
hay tambin un ser espiritual. Desde este punto de vista el pecado de los ngeles
es el pecado ms puro, el pecado ms pecado que podemos imaginar. En el
ngel ninguna flaqueza de la carne, ninguna tentacin de la sensibilidad, ningn
impulso de parte de un semejante, ya que cada ngel es especficamente distinto
de los dems, ninguna falta de lucidez intelectual, pues, al contrario, el ngel
se conoce perfectamente tal cual es y esta idea anglica es incluso, dicen los
telogos, el fundamento y la medida de las otras ideas. Cmo es posible que
un ser que se conoce y se ama tal cual es, que quiere y que incluso no puede
menos de querer su propia plenitud, su perfeccin, rehse someterse a Dios?
Tocamos aqu el misterio ms profundo del mal, del pecado, de la libertad
creada y falible. Analizar teolgicamente este pecado del ngel, sus motivos.
Mostrar cmo el ngel caido puede amar a Dios su creador, su dueo y principio
de su ser (no puede menos de amarle, puesto que se ama a s mismo y Dios es
su causa), y tener hacia Dios, que le ofrece su amistad, resentimiento y rencor.
Mostrar c m o el ngel cado, que no ha querido someterse, se ha hecho esclavo,
mientras que el ngel sumiso no es solamente criatura y servidor, sino amigo.

Los ngeles
Estas consideraciones son fructuosas en orden al pecado del hombre porque
obligan a ver el pecado en toda su malicia, en lo que tiene de ms radical.
Pero hay otra cosa. De hecho, vemos que el hombre no aparece en un universo
inocente. Satn est all cuando Adn y Eva aparecen. En qu medida se puede
decir que el mundo en que nuestros primeros padres nacieron, y que la ciencia
nos presenta hoy como el trmino de una larga evolucin de la animalidad,
hubiera sido diferente si el ngel no hubiera pecado? Qu quiere decir para el
mundo (la tierra incluso) la no-inocencia del universo ? C m o comprender
el paraso terrestre en esta coyuntura ? Cul es la relacin entre el hombre y el
demonio cuando aqul opta con ste por la desobediencia ? La relacin entre
el pecador y el demonio es comparable a la que existe entre el hombre justi
ficado y Jesucristo?

La simplicidad anglica.
El ser del ngel ofrece a la consideracin del telogo o del metafsico una
materia esplndida:en efecto, el ngel es simple (no es compuesto de espritu
y de carne, de materia y de forma) y sin embargo, aunque es espritu puro, no
es Dios. Su simplicidad relativa es compatible con una cierta multiplicidad, que
es interesante analizar ; he aqu algunos trminos no idnticos : el sujeto anglico
y su esencia (Gabriel y su gabrieleidad), la esencia del ngel y el hecho de que
exista, la sustancia del ngel y sus atributos, la inteligencia anglica, que por
una parte es su esencia y por otra su verbo, la inteligencia y la voluntad ang
lica, etc. Decir por qu todas estas cosas antinmicas no son idnticas. En la
perspectiva de la simplicidad anglica analizar, adems, el acto del ngel en
relacin con su esencia, su duracin, su mrito, la adquisicin de la bienaventu
ranza, su comprensin de las cosas terrenas y de aquellas de las cuales le ha
sido encomendada la custodia, etc. Comparar la duracin anglica con el tiempo.
Mostrar cul es el principio metafsico que puede distinguir un ngel de otro,
dado que carecen de todo principio material.

El ngel en el conjunto de la teologa.

La teologa del ngel es una especie de microteologa donde se encuentra
condensada casi toda la teologa incluso la de Cristo, que viene a vencer a los
ngeles rebeldes y a librarnos de su dominacin y donde se encuentran
tratados en su estado puro muchos problemas que volvemos a ver en otras partes.
Se tendr en cuenta en los diferentes lugares. Citemos simplemente algunas
cuestiones donde las asimilaciones y las comparaciones se imponen: cuestin de
la bienaventuranza (la del ngel y la del hombre), cuestiones de la gracia (gracia
santificante y gracia curativa: el ngel es capaz de recibir esta ltima clase
de gracia?), cuestin del mrito, cuestin de la inteligencia y de la voluntad
(comparar a este propsito la inteligencia y la voluntad del ngel con las del
hombre), cuestin de la fe (fe anglica? Los demonios tienen fe? Ciertos
textos escriturarios, por ejemplo Iac 2, 19, lo hacen pensar), cuestiones de la
esperanza y de la caridad, de la comunin de los santos, de la Iglesia, de
la castidad y de la virginidad (qu significa la expresin virtud anglica,
frecuente en la liturgia para designar la virginidad; mostrar que sta significa
algo distinto de una ausencia de relaciones carnales), del pecado, en particular
del orgullo, de la mentira (mostrar cmo se justifica la expresin del Seor que
trata a Satn como el padre de la mentira ; decir si esto significa que toda
mentira viene de una induccin diablica, o que toda mentira nos pone en cierta
conexin con el diablo), de la vida contemplativa, de los sacramentos, en par-

Dios crea
ticular del bautismo (exorcismos), de la extremauncin (en la hora de la ltima
lucha con el espritu del mal), de los sacramentales (agua bendita, bendiciones,
consagraciones de iglesias, etc), de la escatologa.

B ib lio g r a f a

Obras de conjunto.
d e A qu in o , Suma Teolgica, B A C , Madrid 1950. Tratado de
los ngeles (1 q. 50-64). Abundantes introducciones y notas por el
P. A. M a r t n e z , O. P. y una nota bibliogrfica completa (pgs. 17-30).
El artculo ngel en las diversas Enciclopedias religiosas (Dictionmure de
Spiritualit, Dict. de eonnaissances rligieuses; Catholicisme; ms tcnicos;
Dict. de Thcologic catholique; Disionario di Teologa', Dict. de la Bible
y su Supplmcnt) .
P . S a in t r a i N, Les saints Anges daprs lcriture et la Tradition.
D om V o n ie r , Les saints Anges (excelente introduccin teolgica corta y p ro

S anto T o m s

funda).
P r a t , Histoire des Anges (buena vulgarizacin ).
J. D a n i lo u , Les Anges et leur mission, Chevetogne 1951.
Y . Gongar , Sur les Anges gardiens, La V ie Spirituelle , octubre de 1933.

Textos de la Sagrada Escritura.

Gnesis: tentacin de Adn, 3; historia de A gar, 21, 1-2; Abraham y el ngel
de Yahv, 22, 1-19; 18, 1-15; escala de Jacob, 28, 10-22.
xodo : ley dada a Moiss por los ngeles, 19.
Tobas: viaje del joven Tobias con Rafael, 5 a 13.
Salmos: los ngeles instrumentos de la Providencia para con los hombres, Ps 90;
los ngeles asociados a la alabanza de los hombres y del universo, Ps 102;
148, 8.
Isaas: Dios rodeado de serafines confa su misin al profeta, 6; cada del rey
de Babilonia, smbolo de la de los demonios, 14, 1-6.
Escquiel: Dios truena por encima de los querubines, 1 y 10; cada del rey de
Tiro, smbolo de la de los demonios, 18, 1-16.
D an iel: profeca de las siete semanas por Gabriel, 9.
Mateo: Jos tranquilizado, 1, 20-24; huida a Egipto, 2, 13; tentacin de Cristo,
4, 1-11; liberacin de los posesos, 8, 24-34; Cristo y sus ngeles en el Juicio,
13, 2 4 -4 3 1 6 , 27; 25, 31-46; la pasin: las doce legiones de ngeles, 26, 53;
los ngeles en el sepulcro, 28, 1-10.
M arcos: cf. 5 . 2 3 ; 16 , 1 -13 Lucas:, aparicin de Gabriel a Zacaras, 1, 11-19; la anunciacin, 1, 26-38;
la natividad, 2, 8-15 ; el nombre de Jess, 2, 21 ; los ngeles y Lzaro, 16, 19-31;
la alegra de nuestra salud, 15, 1-10; el ngel de la agona, 22, 43.
Juan: El nuevo Jacob, 1, 51; ngeles en el sepulcro, 20, 1-18.
Actos: la ascensin, 1, 10; Pedro liberado, 5, 19; 12, 7; conversin de Cornelio, 10, 1-48.
San Pablo : c f . Gal 3; Eph I y 3 ; Col 1 y 2; Hebr 1 y 2.
Apocalipsis: alabanza a Cristo y a Dios, 5 a 7; los ngeles instrumentos de las
venganzas divinas, cap. 8, 9, 15 y 17; el combate contra los rebeldes, 12;
el triunfo final de Cristo, 19 y 22.

Los ngeles

Los Padres.
L os textos patrsticos son num erosos y fra g m e n ta rio s; la m ayor parte de
las veces no tratan la cuestin ms que de m anera incidental. H e aqu algunas
re fe r e n c ia s :

Padres griegos: O r g e n e s , P erl archon, P r e f . 6 ; i , 8 ; n , 9 ; m , 5 -6 ( P G u ) ;

Homil. 13 sobre San Lucas ( P G 13 , 1 8 3 0 ) ; S an G regorio de N is a , Discurso
Catequstico, x v i i i - x x i v ( P G 4 5 , 5 4 ) ; S an J uan C r is st o m o , Homila 7
sobre los Efesios ( P G 6 2, 4 9 ) ; Homila 1 sobre San Juan ( P G 59, 2 6 ) ;
Homila 4 sobre la Ascensin ( P G 50, 4 2 8 ); S eudo - D io n isio , Jerarqua
Celeste ( P G 3 ) ; S an A n d r s df. C reta , Sermn 5 sobre la Anunciacin
( P G 9 7 , 8 8 6 ) ; Homila 3 sobre la Dormicin ( P G 9 7 , 1090 s s ) ; S an E pifan io
(ap crifo ), Homila sobre las alabanzas de la Madre de D ios ( P G 4 3 , 48 6 s s ) ;
S an G e r m n de C o n sta ntin o pla , Sermn sobre la D orm icin; Sermones
1 y 3 sobre la Anunciacin ( P G 9 8 , 3 22, 3 39 , 342, 3 7 0 ) ; S an J u an D a m a s ceno , Homila 2 sobre la Anunciacin ( P G 9 6 , 6 5 5 ) ; Homila sobre la N ati
vidad ( P G 9 6 , 6 6 6 ) ; Homilas 1 y 2 sobre la Dormicin ( P G 9 6 , 699 y 7 2 3 ) ;
S an S ofronio d e J e r u sa l n , Sermn 2 sobre la Anunciacin ( P G 8 7, 3 2 4 3 ) ;
S a n T a r a sio , Sermn sobre la Presentacin de Mara ( P G 98, 14 9 2).
Padres latinos: S an A g u s t n , Comentario literal del Gnesis 1, 1-5; m , 24-32
(P L 34, 246 y 313); Ciudad de D ios x i, 9-15; x i i , 1-9 (P L 41, 323 y 347) ;
Enchiridion, 61-64 (P L 40, 260); D e la Trinidad n i, 4, 10 y 11 (P L 42, 873
y 879; Obras de San Agustn, B A C , t. v ) ; S an J e r n im o , Comentario a la
Epst. a os Efesios (P E 26, 514); C asiano , Conferencias v i l y v m (P E 49) -,
S an G regorio el G r an d e , Homila 34 sobre San Lucas (P L 76, 1246);
Homil. 8 sobre la Natividad (P L 76, 1103); S an P edro C ris lo g o , Ser
mn 142 (P L 52, 579); S an P ed r o D am iano , Sermones 1 y 2 sobre la
Natividad (P L 144, 739 y 752); Sermn sobre la Asuncin (P L 144, 720);
S an B er n ardo , De la consideracin, v 4 (P L 182, 791); Sermones 19 y 22
sobre el Cantar (P L 183, 863 y 880); Homila 1 super missus (P L 183, 57);
Tratado sobre el Bautismo (P L 182, 1042-1046); Sermones 11 y 12 sobre
el Salmo 90 (P L 183, 226 y 231); Sermones 1 y 2 para la fiesta de San
M iguel (P L 183, 4 4 7 y 451); Sermn 1 para la Asuncin (P L 183, 415);
Sermn sobre la Natividad (P L 183, 444) ; Sermones 4 y 5 para la Dedicacin
( P L 183, 527 y 532).

Autores ascticos y msticos.

D ante , In fie r n o 3 4 ; P u r g a to r io 8 ; P a r a s o 2 8 -3 1 .
T aulero , Sermn sobre San Miguel.
S an F r an cisco d e B orja , Tratado prctico de la devocin a los ngeles.
B o ssu e t , Sermons pour la fte des anges gardiens et pour le premier diman
che de Car eme; levations sur les mystres, 4.a semana, 1 a 3 ; Quatrihnc

lettre une demoiselle de Metz.

N ew m an , T h e D r e a m o f G ero n tiu s.
S a u v , le v a tio n s d o g m a -tiq u e s : !A n g e intime.

Vida de los santos.

S o b r e la s in t e r v e n c io n e s d e lo s n g e le s e n la I g le s ia , c f .

A c ta S a n c to ru m

( G r a n d e s B o la n d is t a s ) , e n e l 2 9 d e s e p t ie m b r e , t o m o 48, 4 -12 3 .
V a n s e ta m b i n :

D om M e u n ie r , S
oraciones).

ous

la

ga rde des an ges

(coleccin de relatos h agiogrficos y

Dios crea
M att io ti , l ie de sainte Frangoisc Romaine, en A c t a

S a n c to ru m ", el 9 de

m a r z o , t o m o 8, 89.

B e r t h e m -B o n to u x , Sainte Frangoise Romaine et son temps.

S anta G e r t r u d is , E l Heraldo del Am or divino.
S a n ta M a t il d e , Revelaciones.
F r iv e r , Le Pcre Lamy, aptre et mystiquc ( v id a d e un f a m i l i a r d e lo s n g e le s

y...

de S a t n ).

E l relato de la creacin, tal como lo leemos en el Gnesis

1 2 , 4 a, se presenta como una gran liturgia que se desarrolla

a lo largo de los das de una semana. Dios crea all sucesivamente la

luz y las tinieblas, los elementos del mundo, los astros y todas las
cosas que contiene el universo.
Llamamos a este relato la Octava de la creacin, traduccin
inexacta del trmino Hexameron, que es el ttulo tradicional de los
comentarios teolgicos de este relato. Pero podemos justificar
nuestra denominacin. De hecho, la creacin propiamente dicha no
dura ms que seis das (Hexmeron); pero el relato refiere siete
y esta cifra tiene una significacin importante para el autor inspi
rado. Por otra parte un cristiano no puede menos de recordar que
el da por excelencia es el que sigue al sbado el da siguiente
al sbado porque es el da en que Cristo resucit. Y puesto
que el octavo da es tambin aquel en que la semana comienza de
nuevo, es decir, el da primero, ste recibe de la Resurreccin de
Cristo un valor nuevo y nico. As se cierra el ciclo de los dias
presentados en el relato y podemos llamarle la octava de la creacin.
Esta denominacin tiene la ventaja de no separar en nuestro esp
ritu la creacin de la luz ( Gen 1, 3 -5 ) de esta .nueva creacin que
Cristo realiza completando la primera. Las dos estn ligadas en
efecto. E l relato del Gnesis nos presenta el fondo decorativo de
la gran gesta cristiana, la gran vigilia de la liturgia de Cristo.
Abordaremos este primer captulo del Gnesis desde dos puntos
de vista diferentes,
1. Desde el punto de vista de la exgesis y de la teologa
bblica. Se trata en efecto de saber qu significan las palabras inspi
radas, y lo que la fe debe descubrir en ellas de una manera cierta.
Esta parte la trata el P. M. L . D u m e s t e .

2 . Desde el punto de vista de la teologa propiamente dicha,

es decir, en relacin con todo el resto del pensamiento teolgico.
Bajo este aspecto el primer captulo del Gnesis presta al telogo
ocasin para presentar una Wcltanschanung cristiana, es decir, una
teologa del cosmos. Y no hay que decir que la dificultad en este
campo est en el acuerdo entre el dato revelado y las conclusiones
cientficas. Desde este punto de vista las concepciones cristianas
del mundo han cambiado mucho. Se trata hoy da de saber cmo
la teora de la evolucin, o la de un universo en expansin, por
ejemplo, pueden concillarse con lo que nos transmite el depsito

Dios crea

de la je. Q u debemos retener de la visin del mundo que tena el

autor inspirado diez siglos al menos antes de nuestra era? La con
cepcin que la ciencia moderna nos ofrece de los orgenes del
universo es afectada por lo que ensea la Bibliaf E l P. D omingo
D u barle trata esta segunda parte.

Captulo V II

LA OCTAVA DE LA CREACIN
S U M A R IO :

Pfs.

E L R E L A T O D E L G N E S I S , por M . L. D u m este , O . P .................

A.
I.

r a d u c c i n y e x p l ic a c i n l i t e r a l ...........................................................

522
522

II.

I n te r pr e ta c i n

del r e l a t o ..................................................

529

III.

E l H ex m ero n

y las cosmogonas a n t i g u a s ..........................................

533

...................................................................................................................

535

L A T E O L O G A D E L C O S M O S , por D . D u bar le , O . P .................

535

B iblio g r a fa
B.
I.

II.

E l sis t e m a d el m u ndo segn A r ist te l e s y S anto T o m s de

A o u in o
...................................................................................................................

535

1.

M undo astral y mundo s u b lu n a r ............................................................

535

2.

Condiciones de la vida en el universo

..............................................

537

3.

L a comprehensin hilem rfica de la r e a lid a d ......................................

538

4.

L a doctrina de la causalidad

...............................................................

539

5.

C on clu sion es: D iferen cias de perspectiva entre A rist teles y

San to T o m s ..................................................................................................

540

La

s n t e s is de las d o ctr in as b b l ic a s y p a t r s t ic a s con la apor

t a c i n

III.

DE LA COSMOLOGA ARISTOTLICA.......................................................

L as CUESTIONES TEOLGICAS

fu n d am en tales

en

r e la c i n

541

con la

r e n o v a c i n de las concepciones h er m a n a s acerca del u n iv e r s o

c o r p o r a l ...................................................................................................................

IV .

545

1.

L a n aturaleza de la inmensidad csm ica y los lim ites de la du

racin ................................................................................................................

546

2.

Bondad y m alicia en el seno de la naturaleza c s m ic a .................

549

3.

L a accin de los espritus sobre el mundo c o r p o r a l ....................

551

La

im p l ic a c i n teolgica de los rasgos esen ciales d e la concep

MODERNA DEL UNIVERSO........................................................................

555

1.

Pensam iento teolgico y renovacin de las ideas cosm olgicas ...

556

2.

L o s logros positivos de la t e o l o g a .......................................................

N atu raleza fsica y accin cread ora de D i o s .......................................
E volucin de la vida y unidad de la sabidura d i v i n a ......................

557
557
55 $

c i n

Dios crea
E v o lu c io n is m o

S59

m a t e r i a l i s m o .................................

E l h o m b r e : s u s o r g e n e s ,
E s t a d o d e la c u e s t i n

s u e s p i r i t u a l i d a d ...........................................
.......................................

56 1
561

L a s r e c ie n t e s d e c is io n e s d e l m a g is t e r i o t o c a n t e a lo s o r g e n e s
hum anos

o r ig e n d el h o m b re
B

ibliografa

eflexiones

52

.....................................................................

A p a r i c i n d e lo s c a r a c t e r e s h u m a n o s y

c a u s a lid a d d iv in a e n e l

.............................................................................................

564

.................................................................

565

.................................................

566

perspectivas

A.

E L R E L A T O D E L G N E S IS
por L. M. D u m e s t e , O. P.

I.
1
2

3
4
5
6
7

8
9

10
11

r a d u c c i n y e x p l ic a c i n l it e r a l

A l principio cre Elohim los cielos y la tierraL a tierra estaba confusa y vacia,
Y las tinieblas cabran la haz. del abismo,
Pero el espirita de Dios estaba incubando sobre la superficie de las
aguas.
D ijo Elohim : Haya luz ;
Y hubo luz.
Y vi Elohim ser buena la luz,
Y la separ de las tinieblas.
Y a la luz llam da,
Y a las tinieblas noche.
Y hubo tarde y maana, d a p rim e ro .
D ijo luego Elohim : Haya firmamento en medio de las aguas,
Que separe unas de otras ; y as fu.
E hizo Elohim el firmamento,
Separando aguas de aguas, las que estaban debajo del firmamento de
de las que estaban sobre el firmamento.
Y vi Elohim que ello era bueno.
Llam Elohim al firmamento cielo,
Y hubo maana y tarde, s e g u n d o d a .
D ijo luego: Jntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos
y aparezca lo seco.
A s se hizo. (Y se juntaron las aguas de debajo de los cielos en sus
li gares y apareci lo seco.)
Y a lo seco llam Elohim tierra,
Y a la reunin de las aguas mares.
Y vi Elohim qu ello era bueno.
D ijo luego: Haga brotar la tierra hierba verde, hierba con semilla,
y rboles frutales cada uno con su fruto, segn su especie y con
su simiente, sobre la tierra. Y asi fu.

1. Adoptamos en la versin espaola el texto de la traduccin N c a r - C o l t jn g a , BAC,

Madrid 1947, sin otras variantes que las exigidas por el comentario del autor francs.

La octava de la Creacin
12
13
14
15
16
17

18-19
20
21

22
23
24
25

Y produjo la tierra hierba verde, hierba con semilla, y rboles de

fruto con su semilla cada uno.
V i Elohim que ello era bueno.
Y hubo tarde y maana, d a te rc e ro .
D ijo luego Elohim : Haya en el firmamento de los cielos lumbreras
para separar el da de la noche.
Y servir de seales a estaciones, das y aos.
Y luzcan en el firmamento de los cielos para iluminar la tierra.
Y as fu.
H izo Elohim los dos grandes luminares,
El mayor para presidir al da,
Y el menor para presidir a la noche y las estrellas;
Y los puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra
Y para presidir al da y a la noche,
Y separar la luz de las tinieblas.
Y vi Elohim que ello era bueno.
Y hubo tarde y maana, d a cu a rto .
D ijo luego E lohim : Hiervan de animales las aguas,
Y vuelen sobre la tierra aves debajo del firmamento de los cielos.
Y asi fu.
Y cre Elohim los grandes monstruos del agua y todos los animales
que bullen en ella, segn su especie, y todas las aves aladas, segn
su especie.
Y vi Elohim que ello era bueno.
Y los bendijo diciendo: Procread y multiplicaos,
Y henchid las aguas del mar,
Y multipliqense sobre la tierra las aves.
Y hubo tarde y maana, d a qu in to.
D ijo luego Elohim : Brote la tierra seres animados segn su especie,
Ganados, reptiles y bestias de la tierra segn su especie.
Hizo Elohim todas las bestias de la tierra segn su especie,
Los ganados, segn su especie,
Y todos los reptiles de la tierra, segn su especie.
Y

26

v i E lo h im q u e e llo e r a b u e n o .

D ijo entonces Elohim : Hagamos al hombre a nuestra imagen

y a nuestra semejanza,
Para que domine sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo,
Sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra,
Y sobre cuantos animales se mueven sobre ella.
27 Y cre Elohim al hombre a imagen suya,
A imagen de Elohim le cre,
Y los cre macho y hembra.
Y los bendijo Elohim dicindoles: Procread y multiplicaos y hen
chid la tierra y sometedla,
Y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre
todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra.
29 D ijo tambin Elohim : Ahi os doy cuantas hierbas de semillas hay
sobre la haz de la tierra toda,
Y cuantos rboles producen fruto de simiente, para que todos os
sirvan de alimento.
30 Tambin a todos los animales de la tierra y a todas las aves del cielo,
y a todos los vivientes que sobre la tierra estn y se mueven,
Les doy para comida cuanto de verde hierba la tierra produce.
Y as fu.
31 Y vi Elohim que era bueno cuanto haba hecho,
Y hubo tarde y maana, d a s e x to .

28

Dios crea
2,

i
2

3
4

A s fueron acabados los cielos y la tierra y todo su cortejo.

Y rematada en el da sexto toda la obra que haba hecho,
Descans Elohim el sptimo da de cuanto hiciera;
Y bendijo al da sptimo y lo santific,
Porque en l descans Elohim de cuanto haba creado y hecho.
ste es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados.

Nos ha parecido que antes de todo comentario detallado, era

necesario abarcar, con una primera mirada de conjunto, esta
portada colosal colocada por el escritor sagrado en el umbral de la
Biblia y, especialmente, de la gran epopeya religiosa del Gnesis,
y dejar al texto hablar por s mismo. Para darse cuenta perfecta
de la estructura y de las cualidades musicales y rtmicas de un
texto como ste es necesario ante todo apelar a las facultades visivas
y auditivas. Una buena disposicin tipogrfica que ponga de relieve
las articulaciones y la marcha del pensamiento y la repeticin
regular de ciertas frmulas que le sirven de cuadro material es ya
un excelente comentario.
Una vez que el ojo ha captado, en cierta medida, la ordenacin
del trozo, sera conveniente leerlo en alta voz, en el texto original
a poder ser, para experimentar la sonoridad, para sentir el ritmo
segn el cual se desenvuelve el pensamiento. ste se distribuye aqu
en cortas frases paralelas, las ms de las veces en grupos de dos
o de tres. Este paralelismo es la ley esencial de la poesa hebrea.
Por medio de los acentos comunica a la frase una entonacin
rtmica. Pero nos engaaramos si quisiramos encontrar en el arte
potico de los hebreos la regularidad de nuestras mtricas occiden
tales. En el caso presente hay ms bien prosa rtmica que poema
propiamente dicho.
A la primera lectura atenta se saca la impresin de que nos
encontramos ante un escritor metdico y ordenado; con frecuencia
lo volvemos a encontrar en el curso del relato bblico con el mismo
gusto por las descripciones tcnicas y las enumeraciones, a veces
un poco fastidiosas, y con su carcter sistemtico. Pero aqu di
con una materia apropiada a su genio y la ha tratado con una
habilidad consumada. Sin la inspiracin torrencial y atormentada
de los profetas, con una extraordinaria simplicidad de medios,
algunas sentencias en tono austero y ciertas cadencias solemnes,
ha conseguido un efecto incomparable de calma majestuosa y de
grandeza sostenida. Estamos pues frente a una obra de arte.
Guardmonos de creer que sea un pasatiempo frvolo indigno de
la seriedad de la ciencia y como una profanacin del Libro divino
el considerarlo bajo este aspecto profano. Por el contrario, con uno
de los maestros de la exgesis, tenemos por seguro que al pasar
indiferentes ante el encanto artstico de estos relatos, no solamente
nos privamos de un goce elevado, sino que adems caemos en
la imposibilidad de cumplir la tarea cientfica de comprender el
Gnesis; y hasta que no se comprende en qu consiste propiamente

La octava de la Creacin
su belleza no se puede penetrar a fondo en la inteligencia de su
sentido religioso (G u n k e l ).

Despus de esta primera impresin de conjunto tenemos que

penetrar ahora en los detalles de la letra.
El objeto principal del Gnesis y de toda la Biblia es D io s; no
ciertamente, en s mismo, sino siempre en sus relaciones, sea con e
mundo, sea con el hombre, sea con su pueblo escogido. En nuestra
traduccin hemos mantenido intencionadamente el nombre hebreo
de Dios, Elohim, cuya terminacin plural no debe conducirnos a
pensar que contenga un vestigio de politesmo primitivo. Si fuera
as, su empleo por un autor tan rigurosamente monotesta como el
del primer capitulo del Gnesis sera inverosmil. Los exegetas estn
cada vez ms de acuerdo en reconocer en l un plural abstracto que
trata de designar sintetizados en un ser nico el conjunto de
atributos y de potencias divinas. 2
Aqu Elohim es considerado en relacin con el mundo. En una
frmula tan firme como breve el autor afirma ante todo la creacin
de todas las cosas por l, despus describe el estado de la tierra
antes de su organizacin. En las cosmogonas de los otros pueblos
no hay nada comparable a esta primera frase del Gnesis (G u n k e l .
Gnesis, pg i o i ). Dios es antes que el mundo, distinto del mundo,
transcendente al mundo, y todo lo que existe fuera de l ha tenido
comienzo. Para designar esta produccin de todas las cosas por
Dios, el autor ha forjado un trmino caracterstico : bar, reser
vado exclusivamente para el obrar divino, sin que jams se haga
mencin de una materia preexistente sobre la cual Dios hubiera
trabajado. De suyo este trmino no designa necesariamente la
creacin ex nihilo. Pero un razonamiento sencillo y obvio muestra
que tal es ciertamente su sentido. Puesto que al principio de los
tiempos no habia nada y Dios lo ha creado todo, resulta que ha
creado todas las cosas de la nada. Es la conclusin que expresa
mente sacar ms tarde el segundo libro de los Macabeos (7, 28)Despus de esta afirmacin general de la creacin por Dios, no
de una materia informe ni de un caos, sino del universo, el autor
pasa a describir las diversas fases de esta obra creadora.
En su estado primitivo, nos dice ahora, la tierra emplea esta
palabra a falta de un trmino ms apropiado para designar una
materia que comprenda tambin los cielos era confusin (es decir
ausencia de distincin y de organizacin) y vaco (ausencia de seres
vivientes). Es el sentido de la expresin bblica proverbial tohu
wabohu. Esta masa confusa es representada como un ocano, un
abismo (tehom) tenebroso sobre el cual se cierne la ruah elohim,
expresin que puede significar, segn los casos, espritu de Dios o
viento de Dios. Mientras que la mayor parte de los Padres occiden
tales optaron por el primer sentido y lo entienden del Espritu Santo,
Filn de Alejandra, San Efrn, San Basilio y generalmente los
2.

C f. H e h n ,

D ic

b ib lis c h e

und

d xe b a b y lo n is c h e

G o ttc s id c e ,

1913, pg. 178 ss-

Dios crea

Padres de la Escuela de Antioqua se inclinan en favor del segundo,

que a nosotros nos parece tambin preferible, ante todo porque est
apoyado por los pasajes paralelos (Is 40, 7; 59, 19 ; cf. 3 Reg 18, 12 ;
2 Reg 2, 16) y adems porque en el resto del relato no es al espritu
sino a la palabra de Dios a quien se atribuye la accin productora
y organizadora; de suerte que en la mente del autor, lejos de ser
el principio de la vida, de la forma y del devenir, el viento o el aire
no seria, al lado de la tierra y del agua, ms que el tercer elemento
del caos superpuesto a los dos primeros. 3 La expresin merahefeth
se emplea en el Deuteronomio (32, 11) para describir la actitud del
guila volando con las alas extendidas sobre sus pequeuelos.
La tradicin juda y las versiones (V ulgata: ferebatur) le hacen
significar un movimiento de vaivn. As pues, segn este versculo,
la tierra, recubierta por el agua, envuelta en tinieblas y alrededor
de la cual sopla un viento poderoso, un viento de Dios, constituye
la primer ruis indigestaque moles ( O v i d i o , Met., 1, 3).
Los versculos siguientes describen, repartindolas en seis das,
cada una de las obras creadas.
Primer da: Creacin de la luz (3-5). Todo lo que desde este
momento se produce, debe su existencia a la palabra de Dios, a su
voluntad creadora. La respuesta instantnea de los seres a la llamada
de Dios es de un gran efecto. Expresa por este rasgo concreto y
soberanamente expresivo la omnipotencia de Dios realizando sin
esfuerzo sus obras prodigiosas. Est de acuerdo con las ideas de los
antiguos orientales que conceban la palabra como dotada de una
energa eficaz.
La primera creacin de la palabra es la de la luz, que transfigura
y espiritualiza la creacin. La luz es entre los hebreos smbolo de la
alegra (Ps 36, 10). Se la crea el primer da mientras que los
cuerpos celestes luminosos no aparecen hasta el cuarto, ndice de una
capacidad de abstraccin en este escritor que est muy lejos de ser
la de un primitivo. Una vez creadas las luminarias, la luz se podr
concentrar en ellas, para ser proyectada desde all sobre la tierra.
Su separacin respecto de las tinieblas es una separacin espacial,
pero a la vez temporal, de la cual resulta la sucesin alterna del da
y de la noche. Para los antiguos para los cuales nomina sunt realia,
nombrar el da y la noche equivale a darles existencia. Y el hecho de
que Dios les d un nombre significa tambin que estn sometidos a
Dios y puestos a su servicio como esos principes y otros personajes a
los cuales un superior dba un nombre nuevo (4 Reg 24, 17 ; Gen 17, 5 ;
35, 10; M t 16, 18) para significar que eran creacin suya. Del paso
de la luz a las tinieblas resulta la tarde, y de la interrupcin de stas
por la reaparicin de la luz, la maana. El cmputo del da se hace,
por tanto, no de tarde a tarde, sino de maana a maana. Se trata
pues volveremos luego sobre esto de das de 24 horas, tanto3
3.
G n e s is ,

A s H e in is c h , D a s B u c h G n e s i s , Bonn 1939, pg. 96 ss; en contra P r o c k s c h , D i e

L eipzig 1924, pg. 442.

La octava de la Creacin

ms cuanto que son presididos alternativamente por el sol y la luna.

Gran poder, pensaba el autor, el de Dios, que en un solo da realiza
tales obras! Y sin duda hubiera escogido un perodo ms corto
todava si la finalidad que se propona no le hubiera exigido la divi
sin en das. Est, por tanto, muy lejos de su pensamiento la idea de
una creacin repartida en largos perodos, que le atribuyen gratuita
mente los concordistas. Estamos ante un telogo y no ante un
gelogo.
Segundo da: Creacin del firmamento (6-8). El griego oTpo)xa
y la Vulgata firmamentum han traducido con toda exactitud el
pensamiento del escritor. Los antiguos, efectivamente, conceban
el firmamento como una bveda slida, apoyada sobre columnas y
provista de puertas y ventanas (4 Reg 7, 2; Iob 26, 11 ; 37, 18;
cf. Ps 104, 2). En su manera de expresarse reconocemos una antigua
concepcin cosmognica, que no le es privativa, segn la cual el
firmamento tena por objeto separar el ocano superior que estaba
sobre l y derramaba sus cataratas sobre la tierra, del ocano
inferior situado debajo y alrededor de la tierra.
Tercer da: Separacin del mor y del continente y creacin de
los vegetales (9-13). Es de notar que el tercer dia como el sexto
comprende dos obras, ndice quiz de que el cuadro de los das
es secundario y que se le ha sobrepuesto a una materia preexistente.
Dios separa ante todo la tierra de las aguas, rene stas en un
estanque, de suerte que a partir de este momento el mar se extiende
p>or debajo de la tierra y alrededor de ella como una corona.
Luego viene la creacin de los vegetales en divisin tripartita:
el csped (segn los antiguos, carente de semilla), las plantas que
tienen su grana (legumbres y cereales), y los rboles frutales porta
dores de su semilla. Se advertir que el autor no solamente enumera
los vegetales, sino que los presenta constituidos de forma que puedan
perpetuarse. Indica tambin que Dios no produce los vegetales y
los animales sin el concurso de la naturaleza material. Ordena a la
tierra producir la hierba y los rboles, a la mar los peces, a la tierra,
de nuevo, los animales que harn su ornamento: Producat trra
animam viventem in genere suo. No parece que Dios haya colo
cado en la tierra y en las aguas virtualidades, patencias, grmenes
de vida que, en el momento fijado por sus eternos decretos y cuando
estaba convenientemente preparado para sus condiciones de existen
cia, han adquirido su desarrollo normal ? *
E l relato mosaico concibe todos los rboles como frutales.
Sin duda piensa ya en preparar el alimento para el hombre.
Cuarto da: La creacin de los astros (14-19). A la constitucin,
durante los tres primeros das, de los tres grandes compartimientos
del universo: firmamento, aguas y tierra, sigue, durante los tres
ltimos, la obra de su poblacin. Sin embargo, si tal ha sido el plan4
4.
p g . 520.

E. P.-M .

P r i e r , L o r i g in e d e l h o m m e

( i i ) R evue apologtique , m ayo de 1936,

Dios crea

del autor, se explica mal que haya colocado la creacin de las plantas
antes que la de los astros. Este cuarto da responde al prim ero:
creacin de la luz. L a luz toma cuerpo, por decirlo as, en los astros
que se mueven en las regiones superiores del cielo. Los antiguos los
conceban sujetos a la bveda celeste que los sostena y sobre la cual
realizaban sus revoluciones. A diferencia de sus vecinos semticos,
el autor del Gnesis no ve en ellos divinidades, sino nicamente
cuerpos luminosos. Quiz para rebajarlos ms, para degradarlos
ms eficazmente de su dignidad usurpada, los relega al cuarto da,
a diferencia de las cosmogonas babilnicas que los hacen aparecer
desde un principio. Las funciones que les asigna indican tambin su
posicin y su papel subordinado a la vida humana. Separarn la luz
de las tinieblas. Servirn al hombre de signos para orientarse.
Servirn para determinar las estaciones, las fiestas, los sbados y
para indicar el tiempo de la siembra y de la cosecha. Las dimensiones
del sol y de la luna son evaluadas a base de su diferencia en inten
sidad luminosa. As queda excluida toda mitologa astral.
Quinto da: Creacin de los animales marinos y de los pjaros
(20-23). Desde ahora la tierra no est ya en estado de confusin;
pero falta an la vida animal; est todava vaca. El texto emplea
y pone de relieve el trmino bar porque, frente a la naturaleza
inanimada, la vida es algo especficamente nuevo, que no puede
brotar de sus elementos ni de sus energas. Haciendo del agua el
teatro primero de la aparicin de la vida recuerda una concepcin
de los filsofos naturalistas griegos. Luego viene la poblacin del
aire por los pjaros y por todos los insectos alados comprendidos
bajo la designacin de oph. Sobre ellos se pronuncia por primera
vez una bendicin de fecundidad a la que corresponde en el mundo
de las plantas la mencin de la semilla.
Sexto da: Creacin de los animales terrestres y del hombre
(24-31). Y a lo hemos dicho, este sexto da, como el tercero, com
prende dos obras. En primer lugar la creacin de los animales
terrestres. Aqu, como en la produccin de las plantas, se hace
mencin de la causa segunda. Por el contrario los hombres son
formados inmediatamente por Dios. Como para las plantas, el autor
adopta para los animales una divisin artificial trimembre: ganado,
reptiles y bestias salvajes.
Con la creacin del hombre (26-28), la obra de Dios recibe su
coronamiento. De ah que sea anunciada por una decisin solemne
de D ios: Hagamos al hombre. Querer entender este plural como
una alusin a la Trinidad, lo mismo que el espritu del v. 2 del
Espritu Santo, es cristianizar demasiado el Antiguo Testamento.
Pero tampoco hay aqu un vestigio del politesmo primitivo.
Simplemente un plural de solemnidad. El v. 27 indica con claridad
una sola pareja humana, lo que concuerda con 2, 7 y 18. El hombre
es creado a imagen de Dios, segn su semejanza. Las dos expre
siones son sinnimas. Esta semejanza debe buscarse en la esfera
espiritual de la personalidad y de la razn. En esto precisamente

La octava de la Creacin

el hombre se distingue de los animales y obtiene el derecho de

dominar sobre ellos. La bendicin pronunciada sobre el gnero
humano le confiere fecundidad y consagra su primaca. A diferencia
de otra tradicin bblica (Gen 4, 4; 7, 2; cf. 3, 21) el v. 29 supone
que antes del diluvio los primeros hombres y los animales no se
alimentaban ms que de plantas. Rasgo simblico que indica la pas
que se cerna sobre la creacin primitiva. Una vez que ha llegado
a este punto culminante de la creacin, Dios la proclama no sola
mente buena, sino muy buena. Dillman advierte acertadamente que
si los paganos tambin han considerado al hombre como una imagen
de los dioses, esta expresin tiene menos vigor en su boca, porque
en realidad haban hecho a los dioses semejantes a los hombres.
La trascendencia de la idea viene de la majestad incomparable que
rodea la Divinidad en el Gnesis. s
Sptimo da: (2, 1-3). Una vez creados los cielos y la tierra con
todo su cortejo, Dios descansa. No se menciona aqu expresamente
el sbado, pero se presupone su existencia y se propone la actividad
creadora de Dios como modelo a la actividad del hombre, qu debe
consistir en seis das de trabajo en alternacin con un da de reposo.
El sptimo da se distingue tambin de los otros en que Dios lo
bendice y lo santifica. Pero este sbado no indica otra cosa que el
fin de la semana creadora. Ni siquiera aqui se dice en un sentido
absoluto que Dios descanse.
E l v. 4 que cierra el relato es considerado por los crticos como
un nexo redaccional que hace la transicin hacia el relato siguiente.
II.

I n te r pr e ta c i n

d el relato

Para la recta interpretacin de este relato como en general de

toda la Biblia hay que recordar: a) que la Biblia es esencial
mente un libro religioso; que no pretende darnos ms que una
enseanza de orden religioso y moral, proponernos verdades que
escapan a todo control de la ciencia y nunca podrn ser afectadas
por sus teoras, sus hiptesis ni siquiera por sus descubrimientos.
Por otra parte no hay verdadera enseanza, incluso en lo que consti
tuye el objeto propio de la Biblia, ms que cuando hay un juicio
formal pronunciado acerca de un hecho o,de una idea; b) que aun
siendo un libro divino, la Biblia contiene en gran escala elementos
humanos; que la mocin inspiradora sobrenatural que iluminaba y
mova estos instrumentos de Dios animados y libres no les privaba
de hablar lenguas humanas ms o menos perfectas, de pertenecer a
un tiempo y a una raza, de conservar cada uno su psicologa y su
genio propio, y de permanecer desde el punto de vista cultural y
cientfico al nivel de sus contemporneos; c) que sus intenciones,
el nmero y el alcance de sus afirmaciones se deben valorar de5
5.

E.

L agrange,

L Hcxacmcron, Revue Biblique* , 1896, pg. 387, ss.

Dios crea

acuerdo con el gnero literario que adoptan, puesto que la revelacin

es compatible con todos los gneros literarios que no se opongan a la
verdad y a la santidad de Dios ; d) que sus procedimientos literarios
son con bastante frecuencia diferentes de los nuestros y menos perfec
tos que los nuestros. En particular en lo que se refiere a la historia,
intentaban escribir historia, no ciertamente por ella misma, sino con
una finalidad de enseanza religiosa y m oral; pero no escapaban
por eso a las leyes del gnero histrico que por naturaleza no pasa
de ser una aproximacin; que Dios no ha creido necesario revelarles
los secretos de los mtodos histricos modernos ms perfectos; que,
encontrndose con frecuencia frente a documentos y tradiciones
divergentes, se contentaron con referirlos uno despus de otro
dejando a los lectores el trabajo de reconstruir hipotticamente, por
su cuenta y riesgo, la fisonoma real de los hechos. No posean
solamente certidumbres; como nosotros, echaban mano de conje
turas cuando se presentaba la ocasin.
Con el auxilio de los principios que acabamos de recordar, vamos
a intentar la interpretacin de este pasaje. Su exgesis tiene muy
larga y vieja historia. Para escapar a las dificultades planteadas a
este propsito por los paganos o los herejes de su tiempo, los Padres
alejandrinos recurran a una explicacin alegrica en la cual se
esfumaban todos Jos hechos reales deJ relato. A l contrario, Ja mayor
parte de los Padres de la Iglesia de Antioqua, tomando el relato
al pie de la letra, admitan que el universo haba sido creado real
mente en seis das de 24 horas. sta fu ms tarde la posicin de los
escolsticos, y la de muchos catlicos y, sobre todo, la de los protes
tantes conservadores. Sin embargo ya en el siglo iv, San Agustn,
sorprendido ante las divergencias entre los dos primeros captulos
del Gnesis, haba tenido la intuicin de que no se poda tomar todo
en su sentido literal. 6 Seal cuidadosamente los antropomorfis
mos, 7 Crey resolver la antinomia con la hiptesis de una doble
creacin: una virtual, ideal, la otra real. 8 De sus comentarios hay
que retener que el relato necesita ser interpretado y que es en parte
real y en parte figurado. Tenemos aqu el germen de la verdadera
solucin. De acuerdo con l, Santo Toms, distinguiendo en esta
pgina el opus creationis, el opus distinctionis y el opus ornatus,
llamar provechosamente la atencin sobre el carcter lgico y
sistemtico del relato. 9 Pero, en los tiempos modernos, la exgesis
ha sido durante mucho tiempo apartada de este camino, que es el
verdadero, debido a los descubrimientos de la geologa y de la
paleontologa. Se echaba de ver en seguida que la interpretacin
estrictamente literal era incompatible con los descubrimientos cien
tficos. Pero en lugar de contentarse con demostrar por una inter
pretacin ms matizada del texto bblico que no puede haber
6.
7.
8.
9.

C f. D e Genesi ad litteram, v i , 2.
Ibid, v i, 12:
Ibid. v i , 5 ss.
S'. T h ., i , q. 70, a. 1.

La octava de la Creacin

contradiccin entre los datos ciertos de la Biblia en el dominio reli

gioso y los de la ciencia, olvidaban que la Biblia no es un libro
cientfico y se intent tenazmente buscar un acuerdo positivo entre
sus afirmaciones y las de las ciencias nuevas. A l demostrar stas
que la formacin del mundo se haba hecho al correr de muy largos
perodos, se di a la palabra bblica das el sentido de perodo,
y se sud tinta para probar que el orden bblico de la aparicin de
los seres concordaba con el establecido por la paleontologa. Esto era
violentar la letra, lanzarse a un callejn sin salida, entregar la
Biblia a las fluctuaciones de las hiptesis cientficas. Para conven
cerse de que este concordismo es insostenible basta leer, por ejemplo,
Esquisse d une Histoire de la Vie recientemente publicado por el
P. Bergougnioux. 10 No hay tiempo para detenerse en el sistema de
las apariciones de M. Robert o de las visiones de Adn del
Padre de Hummelauer, ya relegados para siempre al museo de
antigedades barrocas. Aunque el concordismo ha muerto como
sistema, tenemos por desgracia la impresin de que subsiste todava
en cierta medida la mentalidad concordista, tan perjudicial para ia
dignidad de la Biblia como para la legtima libertad de los sabios.
No es por este camino por donde se ha de encontrar la solucin
del problema que nos ocupa, sino por el que iniciaron San Agustn
y Santo Toms. Dos hechos nuevos nos permiten ir ms lejos en
este cam ino: en primer lugar la distincin de las fuentes y, despus,
el descubrimiento de las viejas cosmogonas babilnicas y egipcias
que nos orientan a la vez sobre el origen de nuestro relato y sobre
su verdadero carcter.
En efecto tenemos en el Gnesis, inmediatamente a continuacin
del primero, un segundo relato de la creacin, ms bien diverso que
paralelo, cuyo vocabulario, estilo y espritu indican que ha debido
salir de otra mano que aqul. Y no es el nico. En otros lugares de
la Biblia se encuentran, si no otros relatos completos, al menos
descripciones parciales, de carcter manifiestamente potico, que
hacen alusin a una lucha de Dios contra las fuerzas del caos
personificadas, tales como Rahab (Is 51, 9; Iob 9, 13; 26, 12;
Ps 89, 10), Leviathan (Ps 74, 12 ss), Tanin (Iob 7, 12), Nahash
(Amos 9, 3). A veces el sol (Ps 19, 1 -7), la luna (Iob 31, 26) y
las estrellas aparecen personificados. Y est adems la esplndida
descripcin potica del Salmo 104. Si fuera necesario tomar todas
estas cosas al pie de la letra sera del todo imposible ponerlas de
acuerdo. Qu quiere decir esto sino que la Biblia misma nos invita
a ver en cada una de estas descripciones una parte metafrica donde
entra en juego la libre imaginacin del autor? Pero lo que las
distingue del primer captulo del Gnesis es que en ellas es el
elemento plstico lo que constituye la parte notablemente ms
importante. Por el contrario el relato que nos ocupa es obra de un
telogo muy esmerado en la precisin tcnica, que pretende afirmar
y ensear hechos muy reales y ensearlos en sentido propio.
10.

ditons de la Revue des Jeunes, Pars 1954.

Dios crea

L o que ensea es que Dios es anterior al mundo, sin que pueda

asignrsele un principio, que es distinto del mundo y transcendente;
que es nico y que es casto: aislamiento' solemne que cierra el
camino al politesmo; que Dios, y Dios solo, ha creado el mundo;
que este mundo no existe, consiguientemente, por s mismo y que
ha tenido comienzo; que los astros, como las plantas y los animales,
son criaturas de Dios y no tienen por tanto ningn derecho al culto
de adoracin que les tributan los otros pueblos ; que la obra de
Dios, al emanar de su voluntad, es buena; que Dios ha hecho
brotar el mundo de la nada, sin esfuerzo, por la omnipotencia de
su palabra; y que el hombre es la corona de la creacin y lleva en
si la imagen de Dios. El hombre y la mujer han sido creados por
Dios, por consiguiente, iguales en naturaleza, destinados al matri
monio segn la ley de la monogamia. L a tierra ha sido creada para
el hombre y organizada en orden a asegurar su subsistencia.
El hombre est obligado a observar el sbado por la suspensin
del trabajo. Apenas necesitamos decir que esta enumeracin no
pretende ser exhaustiva.
Pero sera ir ms all de las afirmaciones del autor el pretender
que la mencin de obras distintas para las plantas, los animales y el
hombre, ensea positivamente la imposibilidad de una evolucin
natural desde la materia a la planta y hasta llegar al hombre en su
parte animal. Hemos odo decir a San Agustn, apoyndose en el
texto mismo de nuestro relato, que Dios ha podido dar a la tierra
la virtud de producir las plantas. La clasificacin rudimentaria de
las especies vegetales y animales no es ciertamente una enseanza
formal del fixismo. L a mencin especial que se hace de la creacin
de la luna de ningn modo nos obliga a admitir que no haya podido
desprenderse de la masa primitiva. En cuanto a la creacin del
hombre, hay que tener en cuenta su carcter especial, la solemnidad
de tono que anuncia algo completamente nuevo. El cap. 2 dir que
el cuerpo del hombre fue sacado del limo de la tierra; pero se hizo
esto directa o indirectamente? De un limo inanimado o de un limo
animado? La cuestin queda planteada y sin solucionar. Es aqu,
sobre todo, donde hay que recordar que la Biblia no es un manual
de ciencias naturales. Las concepciones cosmognicas que aparecen
como en filigrana bajo la superficie del texto muestran bien claro
que en este dominio el autor bblico estaba al nivel de sus contem
porneos. Como el de stos, su punto de vista es geocntrico.
La tierra es para l el centro del universo en torno al cual se mueven
los astros. Y las lluvias se explican como un derramamiento de las
aguas del ocano superior situado sobre el firmamento, que es
concebido como una bveda slida. Ia divergencia de los pasajes
bblicos paralelos en cuanto al nmero y orden de sucesin de las
obras indica suficientemente que no pretenda proclamar una verdad
histrica absoluta. No es un orden cronolgico, sino un orden
sistemtico. Y esto nos lleva a hablar del cuadro de seis das
adoptado por el autor. Que se refiere a das de veinticuatro horas

La octava de la Creacin

no se puede negar sin violentar el texto. Pero todo el problema est

en saber si estos seis dias en su pensamiento son la medida real de
la obra creadora o si tienen solamente un alcance alegrico.
Todos los indicios nos llevan a esta segunda solucin. Se ha adver
tido ya que el nmero de seis das no corresponde al de las obras,
que son ocho. Primera seal de que este cuadro ha sido superpuesto
a una materia preexistente. Los das que abarcan dos obras son el
tercero y el sexto: otra seal de su gusto por la simetra. Los tres
primeros das se caracterizan por las separaciones; los tres
ltimos por obras de vivificacin y poblacin. Si las plantas son
colocadas en el tercer da antes de la creacin de los astros es
porque no se mueven. Quin sabe si en su pensamiento son siquiera
vivientes. L a obra del cuarto da (creacin de los astros) est en
correlacin con la del primero (creacin de la lu z); la del quinto da
corresponde a la del segundo (poblacin de las aguas y de la atms
fera). La obra del sexto da puebla el lugar preparado en el da
tercero : la tierra. Donde quiera que encontramos a este mismo autor
advertimos en l el mismo gusto por el simbolismo de los nmeros.
Enumera seis das, ocho obras, tres bendiciones, dos repeticiones de
la frmula dijo Dios. Tres y diez son cifras simblicas de perfec
cin. El mundo consta de tres partes: cielos, tierra, mundo subte
rrneo; la divisin de las plantas y de los animales es tripartita.
La intencin del autor al adoptar los seis das se pone de manifiesto
cuando llega al sptimo. No es otra que la de mostrar en el trabajo
de Dios el prototipo celeste del trabajo y del reposo del hombre.
Los seis das constituyen el elemento alegrico del relato. Si se los
suprime no queda para las obras otro orden que el lgico.

III.

l h exm eron y las cosmogonas an tiguas

Una comparacin de nuestro relato con las cosmogonas antiguas

hoy mejor conocidas nos ayudar a precisar ms su carcter, su
originalidad, su trascendencia; nos har captar a lo vivo la accin
inspiradora y, por otra parte, nos har discernir los elementos
humanos puestos en juego.
Entre las cosmogonas hay tres que deben atraer principalmente
nuestra atencin porque constituyen el medio cultural de Israel: la
egipcia, la fenicia y la babilnica.
Los fenicios colocaban tambin la luz al principio de la creacin.
Su diosa Bau personificacin tambin de las tinieblas, recuerda el
bohu hebreo, que lejos de ser divinizado no es ms que un elemento
del caos. Su Eon hijo de Bau que invent el alimentarse del fruto
del rbol se parece a Eva. Su Moi, al menos si no- es una abrevia
cin de Tomot, recordara el tehom. Adems del viento y del caos
tenebroso, los fenicios conocan una suerte de semilla en forma de
huevo, de la cual algunos querran encontrar un recuerdo en el
meraepheth bblico. Pero aqu el espritu no incuba, se cierne

Dios crea

por encima y se mueve. Y no desempea por otra parte ningn

papel en la formacin del mundo. Filn de Biblos dice de esta
cosmogona fenicia que conduce a un atesmo puro. Es como una
primera tentativa para explicar el mundo por una evolucin pura
mente natural sin recurrir a una causa primera, ni siquiera a causas
inteligentes.
Los puntos de contacto con Egipto no son ni muchos ni muy
patentes. Sin embargo, los egipcios conocan tambin un ocano
primitivo, Nun, y por consiguiente un estado de caos de donde
habran surgido los dioses. Adems, segn ellos, al principio la
diosa celeste N ut estaba tendida sobre Keb, dios de la tierra.
Shu, el dios del aire, se desliz entre los dos y levant a las alturas
a Nut cuyos brazos y piernas son las columnas del cielo. E l punto
comn es aqu la idea de una separacin.
Mucho ms numerosos e importantes son los puntos de contacto
con las cosmogonas babilnicas. Segn el Enuma elis, al principio
de todo exista el ocano personificado en Apsu (el agua dulce) y
Tiamiat (el agua salada), divinidades sin duda, pero que se confun
dan con fuerzas naturales. L a palabra Tiamat es ciertamente la
misma que tehom, pero el contenido es muy diferente. De este
abismo primitivo nacen varias generaciones de dioses. Cuando los
dioses superiores quieren poner orden en el caos, tienen que luchar
contra las potencias de ste. E l joven dios Marduk emprende la
lucha contra Tiamat, la coge en sus brazos, la mata y divide su
cuerpo en dos. De una mitad hace el firmamento y de la otra la
tierra. Despus crea los cuerpos celestes, forma las plantas y los
animales y finalmente al hombre, con la obligacin de dar culto a
los dioses. Otros fragmentos introducen algunas variantes en este
tema general.
En lo esencial la semejanza est aqu en el punto de partida
que es el caos acuoso, idntico en la designacin y en el procedi
miento de formacin por separacin. Sin embargo el caos bblico
comprende ms elementos que el agua.
Hay plagio por parte de Israel ? Es ms exacto decir que estas
concepciones cosmognicas eran patrimonio comn del Oriente
antiguo y que Israel ha trabajado sobr ellas conforme al espritu
de su religin. En el relato bblico no hay ni mitologa ni teogonia.
Seala tres separaciones mientras que el relato babilnico slo
conoce una. Su Dios no tiene principio y es trascendente mientras
que los de Babilonia se confunden con las fuerzas de la naturaleza
de las que brotan. El poema babilnico persigue el fin poltico de
justificar la dominacin de Babilonia y de Marduk sobre el mundo;
el Gnesis es universalista.
Concluyamos pues que la originalidad del relato mosaico consiste
en la aplicacin de un principio religioso superior a una materia
comn a los antiguos semitas. No es un fragmento de la revelacin
primitiva lo que aqu tenemos. De otro modo no se explicaran las
diferencias entre las tradiciones de los diversos pueblos. Pero el

La octava de la Creacin

capitulo primero del Gnesis no deja de llevar por eso la marca

patente de la inspiracin divina que se manifiesta en su elevacin
incomparable y en esa seguridad de su instinto religioso que le ha
hecho asimilarse, de entre las tradiciones comunes al Oriente
antiguo, lo que estaba conforme con el espritu del monotesmo
israelita y eliminar implacablemente todos los elementos paganos.
B ib lio g r a f a
Adems de los artculos contenidos en los grandes diccionarios, sealemos:
P . A lberto C olunga , O. P., La obra de tos seis dias, C T x ix (1919) pg. 21 ss.
y 273 ss. Tambin, la Introduccin y notas al Gnesis en la Sagrada Biblia
de Ncar-Colunga (B A C , Madrid 6 1955).
J. C h a in e , L e lizre de la Gense, dit. du Cerf, Pars.
G. H a u r e t , Origines (Gen. m ), Gabalda, Pars 1950.
D om T h i e r r y M a e r t e n s , L es sept jonrs (Gense 1).
J. G u it t o n , Le developpcment des idees dans lancicn Tcstament, Aubier, Pars
1950 (cap. iv).
Sobre las concepciones judas del universo, vase:
J. B o n s ir v e n , Le judaismo palestinien du temps de Jcsus^Christ, Beauchesne,
Pars 1935, 1.
J.-B. F r e y , Dieu et te monde d aprs les conceptions jttives au temps de JsusChrist, Revue Biblique, 1916, pg. 33-53.

B.

L A T E O L O G A D E L C O S M O S
por D. D u ba r l e , O. P.I.

I.

El

sistem a d el mundo segn

A r is t t e l e s

S anto T oms

Algunos querrn sin duda acudir a las doctrinas del mismo

Santo Toms. Por esto es conveniente ahora trazar del modo
ms rpido y sinttico posible las lneas maestras de su concep
cin del universo corpreo.

1. Mundo astral y mundo sublunar.

Esta concepcin es, en lo esencial, un reajuste de las concep
ciones de Aristteles retocadas simplemente donde lo exigen los
postulados cristianos. El sistema de los cuerpos es espacialmente
finito, de configuracin esfrica, y fuera de l no hay nada extenso.
De suyo podra ser eterno, como lo haba admitido Aristteles, pero
la fe nos asegura que ha comenzado en el tiempo. Punto capital:
se encuentra distribuido corno en dos regiones del ser, de condi
ciones completamente distintas, aunque subordinada la una a la
otra. Estas dos regiones son primeramente la regin central, que

Dios crea

comprende la tierra, situada en el centro del mundo y de todo

lo que se extiende de la tierra a la luna; en segundo lugar la regin
de los astros ocupada por un sistema de esferas en movimiento, de
materia completamente distinta de la que ocupa la regin sublunar.
Las esferas de este universo astral son, en conjunto, concntricas
a la tierra. Las principales son la esfera ltima, que contiene las
estrellas fijas; luego la esfera de los planetas, que la astronoma
medieval situaba entre las estrellas fijas y el sol: Saturno, Jpiter
v M arte; despus la esfera del Sol y en fin las esferas de los astros
situados entre el Sol y la tierra: Mercurio, Venus y la Luna. 1
Estas esferas son de una naturaleza infinitamente ms noble
que la de los cuerpos sublunares. En efecto, sta est sometida a la
generacin y a la corrupcin mientras que las esferas astrales son
incorruptibles y nicamente susceptibles del ms perfecto de los
movimientos, el movimiento circular incesante. El conjunto de
influencias naturales ejercidas por estas esferas y por sus astros,
bien entre s, bien sobre el mundo sublunar, no implica ninguna
prdida de energa. L a accin astral es fsicamente maravillosa en
comparacin con la accin sublunar que resulta frente a ella sin
gloria, indigente y necesitada.
El aristotelismo pagano completaba esta concepcin admitiendo
la relacin de cada una de las esferas astrales con un. viviente pura
mente espiritual, una inteligencia que explica su movimiento.
Cada una de las esferas tena, por tanto, un motor primero de
esencia espiritual; y el primer motor por excelencia es el motor
de la primera de las esferas csmicas, la de las estrellas fijas.
Esta concepcin conduce a hipostasiar lo divino en un conjunto de
espritus en los cuales se encuentra muy comprometida la sobre
eminente transcendencia del Dios creador. Lleva tambin a muchas
especulaciones sobre la animacin eventual de los astros y sobre
las relaciones de estos psiquismos con las inteligencias motoras.
Santo Toms tiende a eliminar todas estas especulaciones poco en
armona con la fe. Los astros no estn animados (q. 70, a. 3).
Alude con mucha discrecin a su mocin por sustancias espirituales
(ibid., ad 2; q. n o a. 3). En este aspecto nos encontramos con l en
los comienzos de una liquidacin, cosa por lo dems muy norm al:
el universo anglico de que la revelacin cristiana obliga a tratar
al telogo no tiene prcticamente casi ningn punto de contacto
con el universo de las sustancias espirituales entrevisto por la cosmo
loga astrolgica de la tradicin griega.
En la imagen del mundo de Santo Toms no quedar nada de
la visin fsica maravillosa a no ser la condicin gloriosa de la
fsico mecnica astral comparada con la fsico mecnica sublunar.
Pero desde el punto de vista de la vida, del psiquismo consciente,
de la realizacin inteligente el universo astral, es al fin de cuentas1
1.
P o r lo que se refiere a las cuestiones astronm icas im plicadas en esta concepcin
de los sistemas de los astros, cf. D u h e m , Sistem a del M undo, especialm ente: i, 3 y 8.
E l orden que damos es el de Tolom eo, distinto del d e A ristteles.

La octava de la Creacin

inferior al universo sublunar. 2 De nuevo se siente aparecer aqu

como la virtualidad de una filosofa nueva de la tierra y de la vida.
Como quiera que sea, el mundo sublunar est sometido a la
generacin y a la corrupcin. Est formado por cuatro elementos:
tierra, aire, agua y fuego, distribuidos, en conjunto, concntrica
mente en el interior del orbe de la luna. Estos elementos pueden
transformarse unos en otros e igualmente combinarse entre s para
dar origen a los compuestos llamados mixtos, en lo que podemos ver
un esbozo de nuestra idea de la combinacin qumica. Estos elemen
tos cuentan con un lugar natural y tienden por s mismos a distri
buirse estticamente segn sus condiciones de peso y de ligereza.
El relativo braceaje que sufren al ser arrastrados mecnicamente
por el movimiento de las esferas mantiene invariable, al comps de
ritmos regulares ms o menos complejos, la media de sus inter
acciones y de los efectos consiguientes. Estos efectos son por una
parte los fenmenos titulados meteoros, es decir, los fenmenos
de la fsica atmosfrica en general, y de otra parte la generacin de
cuerpos mixtos.
Esta generacin de cuerpos mixtos permite no slo la aparicin
de sustancias variadas por las que se interesa el hombre metales,
sales, piedras preciosas sino tambin la de los vivientes. Su
teora es importante. Las propiedades de las sustancias as formadas
provienen de dos orgenes. El primero no es otro que la virtualidad
misma de los elementos, segn la estructura de la combinacin.
El segundo, destinado a explicar la aparicin de propiedades origi
nales irreductibles al primer tipo de explicacin, es la influencia espe
cfica de los astros. Por el hecho mismo de la mezcla ms o menos
armnica de los elementos, la sustancia compuesta se encuentra even
tualmente dispuesta a captar tal o cual influencia venida del mundo
astral, irradiada de algn modo aqu abajo. Y puede entonces con
densar en s los efectos de la influencia astral bajo forma de propie
dades originales y relevantes. As se explicarn ciertas propiedades
de los metales nobles y de las piedras preciosas.

2. Condiciones de la vida en el universo.

Aristteles va ms lejos. Parece que intenta reducir a una deri
vacin formal de las energas del mundo astral la aparicin aqu
abajo de la vida, de la conciencia e incluso de la inteligencia
humana. Santo Toms mantiene, tambin en este punto, sus reservas
y debilita cuanto puede esta idea de hacer derivar las funciones
superiores del ser, tal como aparecen en el seno del universo sub
lunar, de una impregnacin de ste por energas de origen astral.
Son mantenidas ciertas regulaciones y condicionamientos astrales
2.
I, q. 70, art 3, ad 2. La form a del cuerpo celeste, aunque no sea en todo ms
noble que el alma del animal, lo es, sin embargo, por raz n de la form a [en la m anera de
desempear su p apel], pues perfecciona totalm ente su m ateria hasta d ejarla sin potencia
para recibir otras form as, lo cual no hace el alm a.

Dios crea

de la vida, pero nada ms, segn parece. Es cierto, sin embargo, que
la marcha del mundo no excluye en Santo Toms la generacin
espontnea de seres vivientes (no solamente de plantas o animales
rudimentarios, sino incluso de animales de organizacin ya bastante
com pleja: insectos en particular, nacidos de diversas materias org
nicas en vas de corrupcin). En este caso la transicin de la materia
inanimada al organismo se obtiene gracias al concurso de influencias
astrales.
Como el sistema del mundo tomado en su conjunto, l sistema
de la vida es globalmente ciclico y peridico. En lnea media, naci
miento y muerte la equilibran cuantitativa y cualitativamente; las
especies vivientes son absolutamente perdurables, en principio
fijadas y clasificadas de una vez para siempre de un extremo al otro
del tiempo. Sin duda el individuo viviente tiene su evolucin
personal, pero el tipo del grupo viviente a que pertenece no conoce
en principio ninguna. Esta afirmacin es llevada muy lejos en sus
consecuencias por Aristteles. ste piensa explcitamente que
incluso en el hombre la civilizacin es al fin de cuentas peridica y
cclica: la humanidad ha conocido ya y debe conocer todava una
infinidad de veces un estado de cultura equivalente al de toda poca
o de todo medio dado. En Santo Toms, por el contrario, el sentido
cristiano inspira la idea de la unicidad del devenir realizador de la
humanidad. El gnero humano debe segn esto ser comprendido
de acuerdo con las perspectivas de un desarrollo finalmente noperidico. Hay una historia de dimensiones religiosas explcitamente
entrevistas y cuyos aspectos ms especficamente humanos son
cuando menos presentidos. Aqu tambin estamos, con Santo Toms,
como en el umbral de una liquidacin: el caso humano obliga a
romper el axioma cosmolgico de un ciclo cerrado como condicin
de ser de toda naturaleza en el seno del tiempo. La generalizacin
de este atisbo no se har sino mucho ms tarde.

3. La comprehensin hilemrfica de la realidad.

Por debajo de este conjunto de trazos exteriores, esta visin del
mundo se encuentra realizada segn esquemas de pensamiento que
desempean un papel esencial. Es obligado subrayar aqu hasta qu
punto esta visin se funda sobre hbitos de pensamiento del sentido
comn precientfico, insistir sobre el papel que desempea en ella el
enunciado de descripcin cualitativa, principio de todas las estruc
turas de la atribucin. La organizacin racional viene a ser de este
modo una elaboracin de lo que se podra llamar un cosismo
reflexivo. 3 E s ms importante, no obstante, advertir que esta
visin del mundo est toda estructurada por una concepcin jerr
quica del ser y de los niveles de la realidad. La jerarquizacin no es3
3.
A condicin d e no ver ninguna intencin, peyorativa en el trmino cosism o sino
nicam ente la expresin ' de un estadio determ inado, en ciertos aspectos prim ordial e indis
pensable, de la mentalidad racional.

La octava de la Creacin

solamente una distribucin de los distintos rdenes de generalidad

en un todo homogneo, tal como se hace en una clasificacin en el
sentido ordinario del trmino, con las subordinaciones que implica:
se trata de una coordinacin, en el seno del cosmos, de componentes
y como de grados de ser esencialmente no homogneos. La clave
de este aspecto jerrquico del universo es la teora conocida clsica
mente con el nombre de hilemorfismo. Lina vez desligada de lo que
viene a veces a oscurecer su significacin en la escolstica, esta
doctrina constituye una aportacin filosfica muy notable.
La idea fundamental es la de una dualidad de niveles naturales
irreductiblemente presentes en el seno de toda entidad corprea
dotada de individualidad: nivel de la materia y del complejo
orgnico estructurado; nivel de la forma y de las virtualidades
originales que de ella brotan. El ejemplar primero de esta dualidad
es el de la dualidad entre alma y cuerpo. A l dicen siempre refe
rencia, al menos implcitamente, las diversas maneras de concebir
forma y materia, segn los distintos seres que la experiencia prermite
descubrir.
Ahora bien, el mundo que nos rodea inmediatamente nos permite
discernir, globalmente, cuatro niveles principales de informacin
del ser: el nivel de las sustancias no vivientes; el de la vida noconsciente, vegetal; el de la vida dotada de psiquismo sensible;
el de la vida consciente humana. Entre uno y otro existe un encade
namiento. Todo nivel superior presupone el inferior y, adems,
divide en dos su generalidad. U na piarte de la realizacin inferior es
asumida por la suporior a ttulo de condicionamiento orgnico. Por
el contrario, otra parte es dejada a s misma para que sirva de medio
general a la existencia y a la accin de los seres del sistema superior.
A s la vida aparece en el seno de lo inanimado, la sensibilidad en el
seno de lo biolgico, lo humano en medio de las especies animales;
teora casi vulgar, pero tan bien concebida, que abre importantes
p>ersp>ectivas a la compresin cosmolgica.4

4. La doctrina de la causalidad.
Con este esquema de jerarquizacin se encuentra en efecto ligada
una doctrina muy trabajada de la causalidad. No queremos anali
zarla aqu, sino nicamente advertir que ella permite dar una primera
respuesta al problema de la armonizacin entre los resultados de
un estudio de la naturaleza hecho sobre cierto nivel de la realiza
cin del ser y las evidencias ligadas a la percepein de realidades
de nivel superior. Un problema como este de las antinomias, px>r
lo dems aparentes, entre determinismo fsico y libertad no tena
casi ocasin de plantearse, al menos bajo la forma en que lo cono
cemos hoy. L a doctrina de la causalidad inherente al aristotelismo
permite en efecto p>ensar en una determinacin del ser debida a
realidades de nivel inferior sin menoscabo de cierta consistencia
propia, prcticamente suficiente, y a la vez suplemento disponible

Dios crea

para el momento en que se produzca la aparicin de realidades de

nivel superior. Los esquemas que permiten la comprensin deta
llada de este notable acoplamiento no estn, ciertamente, bien elabo
rados todava. Pero no son enteramente inexistentes: la teora de
la aparicin del azar en el seno de los procesos naturales y, correla
tivamente, la de la regulacin finalista de los complejos de cambios
susceptibles de entrecruzarse en el seno de la materia ponen ya al
espritu sobre la pista. A la verdad, la cosmologa escolstica no ha
recorrido este camino hasta el cabo; se ha contentado en este punto
con esbozos, relativamente imprecisos todava, de la primera intui
cin filosfica y de la inteligibilidad del principio obtenido de esta
manera.

5. Conclusin: Diferencia de perspectivas entre Aristteles

y Santo Toms.
La perspectiva causal ligada a la jerarquizacin hilemrfica del
ser es capital para la imagen del mundo*. En el seno del aristotelismo
significa ante todo la afirmacin de una integracin de lo divino en
el universo. Lo divino en Aristteles se presenta en sentido muy
amplio como el nivel de realidad que tiene formas sobrehumanas
en su principio. Por eso es algo que se realiza en el complejo csmico
de los cuerpos gloriosos del mundo astronmico y de los espritus
eternamente en acto, que son sus principios motores. La comproba
cin (difcilmente separable aqu de la interpretacin imaginativa)
de los fenmenos sobrehumanos conduce inevitablemente a la
afirmacin de la causalidad divina de las manifestaciones del poder
csmico que no se puede ments de reconocer en la experiencia.
En segundo lugar, existe 'siempre en el seno del aristotelismo,
sobre todo cuando se combina con el esplritualismo platnico
una doctrina de la subordinacin de lo humano a lo divino as enten
dido y ampliamente concretizado en el sistema astral erigido en
determinante ltimo de la imagen del universo. Basta, para obtener
ambas perspectivas, atribuir a la jerarqua de los seres un grado que
comprenda lo que est por encima del hombre, y razonar acerca de
este grado por simple transposicin proporcional de los esquemas
ligados a la nocin de forma sustancial.
La imagen del universo de un Santo' Toms necesita evidente
mente puntualizar sto con toda precisin. En primer lugar, el
razonamiento causal que va de la realidad a Dios parte mucho
menos del fenmeno sobrehumano (tal como, por ejemplo, los
cielos lo hacan sentir al alma griega) a la entidad divina, que del
hecho mismo de existir a Dios, principio1primero del ser. En segun
do lugar, Dios mismo es decididamente colocado por encima de
todo el conjunto de los espritus que estn eternamente en acto,
porque son formas despojadas de las condiciones de ser por noso
tros conocidas. Existe, si se quiere, un grado sobrehumano en la
jerarqua del cosmos. Son los ngeles los que lo constituyen.

La octava de la Creacin

Pero Dios permanece irreductiblemente trascendente, fuera de toda

representacin en trminos de forma y de nivel determinado de ser
en el seno de una jerarqua csmica.
Adems, en Santo Toms se hace cierta ruptura entre el sistema
de los ngeles, formas puras, y el complejo astral. Dado que exista,
el contacto entre la naturaleza fsica y el espritu totalmente elevado
sobre la condicin corporal, se hace de modo muy distinto del que
sugiere Aristteles. Cuando consideramos la naturaleza al nivel del
universo corpreo, es el hombre, no el acto mticamente espiritua
lizado por la tradicin filosfica griega, lo que est en la cumbre
del universo. En fin, si los cielos corpreos ejercen un papel de
reguladores generales del mundo sublunar, esta regulacin, que
Santo Toms admite perfectamente, la ejercen en el plano de un
condicionamiento de carcter fsico-qumico. Pero se debilita ya
considerablemente al llegar a los brotes de lo vital y de lo psquico,
para morir literalmente en el umbral de la espiritualidad humana.
El acto del hombre escapa no slo a las fatalidades urdidas por
debajo del hombre, sino tambin a aquellas que la ilusin pagana
haba llegado a concebir tramadas por encima de l. Intrnseca
mente el acto humano no defiende ms que del hombre y de Dios,
por encima de todo encuadramiento csmico. Esto basta para dar
a la libertad del ser humano en el mundo un sentido en conjunto
singularmente nuevo y relevante frente a aquel que haban podido
sealar las cosmologas de la filosofa antigua. De nuevo, el espritu
de la revelacin cristiana interviene aqu de manera decisiva.

II.

La

sn t e sis

de

las

en se an zas

b b l ic a s

p a t r st ic a s

CON LA APORTACIN DE LA COSMOLOGA ARISTOTLICA

En esta exposicin no se ha tenido en cuenta todava la aporta

cin de las representaciones especficamente bblicas. Ahora bien,
los primeros captulos del Gnesis descubren la accin divina crea
dora y organizadora del sistema del mundo. Se encuentran por otra
parte dispersas en la Biblia numerosas indicaciones complementarias
sobre el modo en que se ha de entender la criatura en cuanto obra
de Dios. La descripcin del Gnesis se distribuye segn el esquema
de una semana cosmognica, ordenando en seis das la labor divina,
que se acabar con el reposo del sptimo. Partiendo del primer
despertar de este mundo al ser, bajo la forma de un caos confuso
y oscuro sobre el cual se cierne el Espritu de Dios, la accin
creadora suscita ante todo, el primer da, la luz de entre las
tinieblas; despus, en el segundo da, separa por medio del firma
mento celeste las aguas superiores de las inferiores y, en el tercer
da las aguas inferiores reunidas en el mar, de la tierra firme.
Consecutivamente y por mandato divino, sta se cubre de vegetales.
E l cuarto da es consagrado a la produccin de los astros del cielo:
sol, luna, estrellas ; el quinto a la produccin de los animales de las

Dios crea

aguas y del a ire ; el sexto, en fin, a la produccin de los animales

de la tierra: bestias salvajes y domsticas. Luego, despus de una
proclamacin ms solemne de la iniciativa divina al final del sexto
da, es creado el hombre a imagen y semejanza divinas, bendecido
e investido de su misin en orden a la tierra y a los seres que ella
encierra.
Cosmogona muy sobria como se ve, portadora sin embargo de
ideas religiosas esenciales, cuya seleccin hace quiz ms admirable
todava el relato. El plan del universo visible, tal como puede
aparecer a la experiencia humana casi obvia, es realizado progre
sivamente por efecto de una conducta esencialmente benfica de Dios,
haciendo del hombre el coronamiento de la obra creadora. Bien enten
dido, este plan del universo no est concebido bajo las mismas
perspectivas que el sistema del mundo de las cosmologas helnicas.
Infinitamente menos elaborada, su astronoma es de las ms elemen
tales, su vocabulario fsico y biolgico se reduce a los trminos
justamente suficientes para hacer entrever el orden de las acciones
divinas. Se adivina, en la trama, la influencia de las cosmologas
del Oriente medio en las ideas del abismo primordial o de la divisin
de las aguas en aguas situadas en una y otra parte del firmamento. 4
Se puede advertir as la belleza singular, original segn parece, de
la intuicin que hace de la luz el primero de los efectos de la inicia
tiva divina. Pero sera absolutamente vano querer exprimir el texto
para sacar de l de alguna manera los arcanos de una filosofa de
la naturaleza.
Tal como es, esta presentacin cosmognica de la naturaleza no
es ms que medianamente coincidente con los datos de la imagen
aristotlica del universo. En -primer lugar, la Biblia admite una
gnesis progresiva de la conformacin de las cosas: idea profunda
mente extraa a la concepcin aristotlica de una estructura global
estacionaria y eterna del orden natural. En segundo lugar, la ela1x>racin de la astrologia griega con sus postulados de heterogeneidad
sustancial del mundo astral y del mundo sublunar es enteramente
exterior a la perspectiva bblica. En fin, la acentuacin antropo
lgica es enteramente distinta en el sistema bblico y en el sistema
cosmolgico griego: el pensamiento griego manifiesta sobre todo la
espiritualidad del hombre en el seno de la naturaleza; la concepcin
bblica, por el contrario, pone sobre todo de relieve la independencia
esencial del ser humano por respecto a su contexto csmico y su
superioridad sobre toda la creacin visible.
Santo Toms va a esforzarse, sin embargo, en obtener una
coincidencia suficiente. No lo consigue de hecho sino de modo
bastante imperfecto. La razn esencial de este semifracaso, a despe
cho de todo el inters de su esfuerzo de elaboracin, es la ausencia
de un principio orgnico de comparacin y arbitraje entre las
diferentes fuentes imaginativas de su sntesis. Dispone, en efecto,
4.

C f.

J.

C h a i n e , L c Hzre de la G ense,

c i> pp. 23-24 y 58.

La octava de la Creacin

por una parte, de las representaciones contenidas en la materialidad

de los textos bblicos; por otra, de las que afloran en las exgesis
patrsticas y, en fin, de un lote de concepciones cosmolgicas reci
bidas de la filosofa aristotlica, Se siente obligado por un lado,
a respetar escrupulosamente la autoridad escrituraria5; por otro,
a esclarecer la interpretacin de la Escritura por recurso a las
exposiciones patrsticas existentes6 y, en fin, a mantener los
derechos de las evidencias que la razn es suceptible de establecer
en la materia. 7 Pero le resulta difcil precisar, en cada detalle del
texto del Gnesis adonde llega la autoridad de la Escritura: su
tendencia espontnea le inclina a tomarla lo ms posible al pie de
la letra, incluso en el plano cosmolgico lo cual, sin embargo, no
es siempre posible , teniendo en cuenta lo que l cree saber por
otros conductos. Le resulta tambin difcil encontrar un acuerdo
satisfactorio entre los Padres, y seala con frecuencia sus divergen
cias, aunque suavizndolas mejor o peor. En fin, entrev, con
bastante claridad en ciertas ocasiones, el hecho de la dependencia
de las representaciones bblicas con respecto al nivel cultural de los
contemporneos del autor sagrado, nivel bastante ms bajo que el
de los clrigos de su tiempo. 8 Pero el uso hecho de esta evidencia .
es nada ms que espordico. Por otra parte, la idea de recurrir
a una exgesis completamente simblica, tal como lo ha hecho
Orgenes (de la cual hay un ejemplo en la q. 68, a. 3) est muy
cerca de andar totalmente descarriada. En estas condiciones no se
llega, al menos en el plano de las representaciones bblicas, sino a
una sntesis pasablemente urdida, que disimula los desacuerdos en
vez de explicarlos verdaderamente. A s se aadir un cielo empreo
a las esferas de Aristteles (q. 66, a. 3); se interpretar de modo
bastante artificial, en relacin con las verdaderas intenciones del
texto bblico, la creacin del firmamento en el segundo da y su
papel de separador de las aguas (q. 68, a. 1-3); se amaar para
acomodarla a la teora aristotlica de los cuerpos celestes, la afirma
cin bblica de la creacin de la luna, del sol y de las estrellas en
el cuarto da. Y as en otros detalles. Para quien mira estas cosas
desde el punto de vista del historiador, es decir como un esfuerzo
de pensamiento, y no como quien encuentra en estos ajustes mate
riales un elemento vital para la inteligencia teolgica del cosmos,
la fusin de las imgenes cosmolgicas propias de la Biblia con las
peculiares del aristotelismo es una operacin frustada en parte. Por
lo dems en el orden material no poda verdaderamente tener xito.
5. C f. los texto s de q. 68, art. i y 2, al principio del cuerpo del artculo.
6. L a m ayor parte de las cuestiones son tratadas aqu con ay u da de una larga expo
sicin de las d iv ersas opiniones patrsticas, lo cual difiere notablem ente de lo practicado
en la Sum m a y cada vez que santo T o m s se siente seguro de sil afirm acin . E l principal
punto de referen cia es San A gu stn . P ero tam bin se hace constante apelacin a San Basilio,
San Juan C'risstomo, O rgen es y D ionisio. S an Juan D am asceno, W . Strabo y Beda el
V en erable son frecuentem ente alegados. O tro s aparecen ms espordicamente.
7. C f. q. 68, art. i co. in ic .; art. 3, 10.
8. C f . q. 66, art. 1, ad 1 ; q. 67, art. 4 c o .; q. 68, art. 3, c o .; q. 70, art. 1, ad 3;
q. 74, art. 1, ad 2.

Dios crea

Esto no quiere decir que el tratado, tomado en su conjunto, no

contenga admirables lecciones teolgicas. Hay que retener ante todo
las de la cuestin 65, donde son reunidos los rasgos fundamentales
del pensamiento cristiano en lo que se refiere al mundo corporal.
Este mundo es creado por un Dios de bondad y por un motivo
divino de bondad. Es creado directamente por Dios sin interme
diario espiritual, ni siquiera para lo que concierne a las formas
especficas de la realidad. El dualismo maniqueo es radicalmente
eliminado. Las concepciones paganas de la sustancia espiritual y de
su papel aqu abajo son igualmente puestas en su punto con mucha
firmeza. Para convencerse de ello basta comparar la doctrina
expuesta en estos pasajes de la Suma con la concepcin que propone
el clebre texto del Time o que presenta al Demiurgo formando
directamente los dioses astrales y delegando en ellos un poder orga
nizador de las realidades infradivinas (Time o, 41 a-d). Esto es
capital.
Hay que sealar tambin el inters del esquema que distingue
en la accin creadora como tres momentos sucesivos indicados por
la Escritura: la produccin misma del ser primordial, u opus
creationis; la separacin hecha para organizar las estructuras funda
mentales de la realidad, u opus distinctionis, realizada en el curso
de los tres primeros das; una organizacin ulterior llevada a cabo
por la formacin de las criaturas ms perfectas, u opus ornatus,
realizada en el curso de los tres ltimos das de trabajo divino, antes
del reposo final. 9
En fin, despus de apuntar que los das bblicos no repre
sentan forzosamente, a juicio de Santo Toms, lapsos reales de
tiempo (q. 74, a. 2) es importante sealar el inters de la teologa
del reposo divino estudiado al final del tratado. Su significacin,
tanto por orden a la economa de la duracin cosmolgica posterior
como por orden a la de la gracia, es precisada con claridad.
El reposo del sptimo da no suprime la intervencin divina en el
devenir posterior de las cosas. En particular deja el universo abierto,
todava a las expansiones divinas de la gracia. En el sptimo da
tuvo lugar la consumacin de la naturaleza; en la encarnacin la
consumacin de la gracia; en el fin del mundo la consumacin de
la gloria (q. 73, a. 1, ad 1). El sptimo da se extiende aqu segn
un nuevo misterio de la duracin. Confesemos que hoy da conce
demos a estos pocos puntos infinitamente ms valor que a las
laboriosas acomodaciones de los elementos de la visin del mundo
procedentes de los diversos horizontes bblicos, patrsticos y filos
ficos. Desde este punto de vista, en efecto, nuestro principio de
solucin al problema propuesto no puede menos de diferir del que
convena a los tiempos de la Suma Teolgica.
9.
Dejam os a los exegetas el cuidado de determ inar en qu medida corresponde esta
sistem atizacin a las intenciones del texto sagrado. Nosotros la tomamos aqu como e fe c
tuada y expuesta de m anera coordinada en el interior de una sntesis teolgica. A este
n ivel ella esboza una especie de razn profunda de la disposicin de los hechos evocados en la
sucesin temporal de los seis das, desde el caos an terior a la aparicin del hombre.

La octava de la Creacin

III.

C uestion es

teolgicas fun dam entales que surgen

A N T E L A R E N O V A C I N
DEL

D E L A S C O N C E P C IO N E S H U M A N A S

U N IV E R S O

CORPORAL

Nos falta ahora intentar la reconsideracin teolgica de todo

lo que hemos aprendido acerca del universo visible desde hace
algunos siglos. Estamos hoy muy lejos de la concepcin helnica del
universo y ms lejos todava de la simplicidad de los esquemas
bblicos. Esto nos ha proporcionado, no sin crisis dolorosas, dos
evidencias fundamentales.
En primer lugar, por lo que toca a la Biblia, reconocemos hoy
que su inerrancia no cubre unvocamente cada uno de los detalles
de las concepciones cosmolgicas que all aparecen, lo mismo que
no entraaba para los Padres la verdad literal de las locuciones
antropomrficas corrientemente usadas por los autores sagrados
hablando de Dios. Aqu como all se impone al espritu una profundizacin a medida que el pensamiento racional se va desarrollando.
Sin embargo sabemos tambin que profundizacin no quiere decir
liquidacin de la verdad religiosa asociada a estas concepciones
cosmolgicas, como tampoco la de la verdad religiosa significada
con ayuda de los antropomorfismos bblicos.
En segundo lugar, por lo que toca a las concepciones humanas
del universo, sus renovaciones, profundas a medida que los conoci
mientos humanos se van multiplicando y hacindose ms probados,
advierten al espritu que es quiz vano buscar en este dominio
sistematizaciones definitivas. H ay por tanto que enjuiciar las cosmo
logas, no como si nuestras ideas presentes nos hiciesen alcanzar
una verdad sobre las cosas desconocida hasta nosotros, sino ms
bien segn el papel que desempean en el pensamiento del hombre
en el momento en que prevalecen. Cada una de ellas es una repre
sentacin del mundo, vlida para un cierto nivel de experiencia,
pero con tal que se la considere en el devenir de la cultura
humana que le otorga diversas relaciones, bien histricas, bien
esenciales, con otros sistemas de concepciones cosmolgicas. -Lo que
nosotros pensamos hoy acerca de la naturaleza no escapa a esta
condicin: tenemos fundamentos para creernos, en este sentido, ms
cerca de la verdad de las cosas que aferrndonos a la manera de ver
del aristotelismo sobre el movimiento de los astros o sobre las
combinaciones de los elementos; pero hay, no obstante, lugar a
pensar que ni los esbozos de figuracin que damos hoy a nuestro
universo de nebulosas espirales, ni nuestras concepciones de la
materia elemental y de las interacciones de que es susceptible son
hallazgos definitivos de la inteligencia. En cada poca aadimos a
la evidencia acumulada nuestra parte de artificio y de fbula ms
o menos potica, ms o menos razonable, eso no importa. Despus
dogmatizamos sobre ello creyendo haber alcanzado al fin la verdad
estable, y con ello nos exponemos a hacernos insensibles a los crec-

Dios crea

mientos naturales de la evidencia cuando vienen a poner en tela

de juicio las sntesis filosficas a las cuales se habia acostumbrado
nuestro espritu. Ni ayer, ni hoy, ni maana la cultura del hombre
est por encima de esta condicin y de las leyes que la rigen.
Por lo mismo, si nuestra teologa del universo creado debe
hacerse hoy un tanto diferente de la que encontramos en la Suma,
esta diferencia no radicar solamente en la necesidad de adoptar
otra representacin del mundo, sino tambin y seguramente que
mucho ms, en una nueva conciencia de lo que la Biblia aporta a la
inteligencia teolgica y en un sentido ms maduro de la verdad que
el espritu alcanza cuando se vuelve hacia las concepciones humanas.
Los problemas planteados hoy da no se pueden resolver mediante
un simple reajuste material, sino slo por el robustecimiento de una
nueva conciencia teolgica en este dominio.
Porque el trabajo no se reduce aqu a una mera discriminacin.
Se advierte miuy pronto que no se puede considerar una concepcin
del mundo como un simple vehculo inrte para las afirmaciones
religiosas que abren a la inteligencia humana el sentido divino del
universo. El substrato de ideas humanas as iluminadas por la fe
refluye en cierto modo secundariamente sobre la luz misma de la
fe. Ese substrato permite explicitar ciertas virtualidades que queda
ran ocultas si l mismo fuera otro. Su elaboracin ms refinada
suministra como un instrumento humano de exploracin ms pro
funda. A medida que nuestra manera de ver el mundo se transforma
nos vemos obligados a interrogar de distinto modo a la Palabra de
Dios. Sin cambiar jams sustancialmente, sta deja entonces entrever
significaciones ntimas, para cuya manifestacin Dios ha previsto sin
duda pocas y tiempos proporcionados a los progresos de la inter
pretacin humana de la naturaleza.
Nuestra tarea consistira, por tanto, en volver sobre las princi
pales concepciones contemporneas de este mundo para ver cpi es
lo que legtimamente pueden sugerir a nuestra teologa y eventual
mente los problemas que plantean a su certeza de fe. No es de ningn
modo necesario echar por tierra para esto las economas tradicio
nales de la teologa. De aqu que el recorrido que sigue lo hayamos
de hacer reasumiendo las perspectivas de las cuestiones que la Suma
ha juzgado til proponer.

1. La naturaleza de la inmensidad csmica

y los lmites de la duracin.
Sin tocar aqu lo que se refiere al aAo creador considerado como
tal, notemos simplemente a propsito del infinito cuantitativo en
todas sus formas, que la filosofa de la naturaleza considera hoy las
cosas de modo bastante diferente que la tradicin aristotlica. Esta
ltima rechaza la idea de un infinito actual de la extensin y ele la
multiplicidad del ser material. Acepta por el contrario la posibilidad
del infinito para la duracin, por razn del carcter inactual de su

La octava de la Creacin

totalidad. Por una parte se admitira hoy sin dificultad que es impo
sible obtener por medio de una argumentacin racional convicciones
estables sobre el carcter finito o infinito del mundo, ya que los argu
mentos conceptuales en esta materia se reducen a peticiones de princi
pio ms o menos disimuladas. Pero por otra parte, se tiende a reconocer
que ciertos aspectos de la realidad concreta del mundo, una vez que
ha sido considerada de modo experimental, nos conducen en esta
materia a conclusiones vlidas, si no absolutamente, s al menos en
la medida en que es una integracin de la experiencia en que se
fundan.
As, a buen seguro, por efecto de un procedimiento muy com
plicado, la experiencia nos lleva a atribuir a nuestro universo una
configuracin espacial, impresentable en el cuadro de nuestra geome
tra habitual, euclidiana, pero finita en extensin, aunque de dimensio
nes variables en el curso del tiempo (universo en expansin). As
tambin toda la experiencia moderna conduce a la idea de un uni
verso no cclico, no estacionario, en evolucin a partir de un
estado inicial situado algunos millares de millones ed aos antes
de la poca actual. El pasado aparece, por tanto, finito en duracin,
al menos en relacin con las implicaciones actualmente reconocidas
en la estructura csmica. Esto, por supuesto, no poda discernirlo
todava la experiencia en el nivel a que haba llegado en el aristotelismo.
Se advierte por otra parte que la Suma, que no se ha pre
ocupado de confrontar explcitamente con la fe las tesis cosmolgicas
relativas a la extensin espacial del universo, hace por el contrario
con todo esmero la confrontacin al tratar del tiempo, y concluye
que el comienzo del mundo en el tiempo, aunque indemostrable por
via racional, es un artculo de fe. Hay en efecto, tanto en la Escritura
como en la tradicin, una fijacin bien clara del pensamiento a este
respecto.
Sin pretender absolutamente examinar todos los aspectos de
la cuestin, conviene sin embargo mostrar el inters que presentan
en la materia nuestras actuales concepciones del universo.
Parece que en materia de duracin csmica, la leccin esencial
de la fe cristiana sea la afirmacin de que el mundo forma una
historia, es decir un progreso irrevocable y nico del ser desde un
comienzo hasta un trmino: desde la creacin original hasta la gloria
futura el devenir del universo se desarrolla una sola vez, regido
todo entero por el nico Cristo y la nica economa de la salud.
Por lo que toca al orden sobrenatural no parece que deba subsistir
ninguna duda a este respecto. Queda por saber en qu medida la
visin cristiana del universo impone al tiempo de la naturaleza
implicaciones rigurosas del tiempo de la sobrenaturaleza. Estas
implicaciones existen ciertamente puesto que los dos rdenes no son
de ninguna manera errticos el uno respecto del otro, el tiempo de
la naturaleza est sin duda providencialmente dispuesto segn las
intenciones de la iniciativa divina, cuyo ltimo designio sabemos que
se encuentra en la sobrenaturaleza. Pero quiz convenga no concebir

Dios crea

idnticamente estas implicaciones en todos los niveles de seres de la

naturaleza.
El ser del hombre es el primero y el nico sustancialmente inte
resado en el tiempo de la sobrenaturaleza. Ahora bien, sabemos hoy
sin ambigedad que efectivamente la naturaleza humana ha comen
zado a existir despus de otros muchos acontecimientos de esta
tierra, y que su desarrollo, limitado en el tiempo, no tiene en lo
esencial nada de cclico, sino que constituye una historia. Ulterior
mente la vida e incluso las estructuras del conjunto de los cuerpos,
considerados como condicin y medio de la existencia del hombre,
sern, tambin ellas, alcanzadas, como a travs del hombre, por las
implicaciones del plan de la sobrenaturaleza. Pero stas sern alcan
zadas, segn parece, de forma ms general, ms confusa. Como si la
onda de finalidad sobrenatural se difundiera aqu sobre niveles ms
alejados del ser. Sabemos hoy, sin embargo, y tambin sin ninguna
ambigedad, que la vida y las estructuras csmicas actualmente
definibles tierra, sistema solar, nebulosas, etc. han comenzado
a existir y desarrollan a su manera, tambin ellas, una historia
abierta, irreversible, toda jalonada de sucesos crticos que adquieren
valor de acontecimientos nicos. Aqu tambin, por tanto, resplan
dece una armona inteligible entre el sentido bblico de la existencia
y la existencia efectiva que nos presenta este universo, mejor
explorado hoy da por el conocimiento positivo.
Pero debemos advertir que no podemos llevar por nosotros
mismos hasta su trmino final esta armona entre la intuicin bblica
y las enseanzas de la ciencia. En la base y en el origen de la
historia dg las estructuras csmicas encontramos, segn nos parece,
el caos de la materia donde ya no hay nada que nos precise una
organizacin de la duracin. Si queremos todava decidir en este
campo, tenemos que dejar de lado los recursos racionales que son
aqu incapaces de movernos y recurrir a la palabra de Dios en la
medida en que le compete inclinar nuestra adhesin en este punto.
En nombre de nuestra fe y del sentir comn de la Iglesia llegaremos
hasta el lmite y afirmaremos lo absoluto del comienzo temporal,
incluso para el substrato primordial de toda la historia csmica.
Igualmente, en nombre de nuestra fe, ligamos la consumacin de
toda la historia csmica, en la gloria final, al acabamiento del
presente destino humano, que las perspectivas generales de nuestra
ciencia nos hacen hoy situar, con toda probabilidad, a distancia
finita, aunque est lejos, en el porvenir fsico. Sin duda la inteli
gencia cristiana deber volver an prolongadamente sobre las pers
pectivas teolgicas que parecen esbozarse as a propsito de las
comparaciones entre el tiempo de la sobrenaturaleza y el tiempo de
la naturaleza. Creemos necesario anunciar el comienzo desde este
momento.

La octava de la Creacin

2. Bondad y maldad en el seno de la naturaleza csmica.

Cuando llegamos a las cuestiones de la Suma que constituyen
ms especialmente el tratado llamado la obra de los seis das
encontramos ante todo la afirmacin de la bondad radical de la
creacin salida de Dios. La teologa tiene ciertamente el deber
de mantener esta afirmacin esencial. Conviene sin embargo hacer
notar que las perspectivas teolgicas connexas a esta afirmacin se
encuentran en cierta medida modificadas por la idea que nos hemos
llegado a formar hoy del sistema de las cosas. A l menos si no se
miran ms que las primeras apariencias, esencialmente la Biblia
presenta la aparicin del mal en el seno del mundo visible como la
consecuencia del pecado del hombre, lgica y temporalmente poste
rior a ste. Era sin duda bastante fcil permanecer fiel a esta
manera de representarse la conexin entre la falta humana y los
males de este universo mientras la concepcin del mundo admita
para el conjunto de los astros una condicin de ser sin medida comn
con la de nuestro bajo mundo y mientras el hombre apareca como
contemporneo del comienzo de la naturaleza entera. Pero hoy
sentimos la necesidad de examinar ms a fondo la explicacin dada
al hecho de los males de la naturaleza.
Sabemos, en efecto, que el universo de los astros no es ms
perfecto que el nuestro, compuesto como est de sus mismos ele
mentos. Por otra parte, la naturaleza deja aparecer, mucho antes
del hombre y de su cada, todos los rasgos principales de lo que
nos parece su desorden. La ciencia misma suministra muchos ele
mentos del diagnstico de este aspecto sombro de las cosas. Hay
algo sorprendente en el vaco tan considerable del universo y en la
dispersin arrebatada de los cuerpos celestes, tan poco favorables,
segn parece, a la expansin de las posibilidades superiores del se r:
en tal cuadro, la vida casi no puede menos de aparecer como una
aventura prodigiosamente episdica y en desacuerdo con aquello
que la materia se ocupa ordinariamente en realizar. Por aadidura,
la vida est lejos de aparecer armoniosa en su conjunto cuando el
pensamiento la conoce como la conoce hoy. En efecto, cuanto ms
avanza la inteligencia en la consideracin de la vida, ms se siente
obligada a reconocer en ella, mezclados a las expansiones magnficas,
los rasgos de una naturaleza indigente cuyas manifestaciones no se
dan sin crueldad, sin monstruosidad, sin torpeza. Mas desconcer
tante es an la aparicin del dolor con el psiquismo sensible. Es el
signo sensible, segn parece, de la desarmona del ser, aun cuando
hay que reconocer al dolor diversas utilidades en este mundo imper
fecto, donde el animal, a veces, quiz tiene necesidad de su disci
plina. Cuesta trabajo desembarazarse de todo con tanta simplicidad
como parece hacerlo la respuesta dada por Santo Toms a la
objecin que evoca precisamente las condiciones fastidiosas del
universo natural. 10
io.

Sum m a T h co l

i, q. 65, art. 1 ad

j.

Dios crea

Ahora bien, esta desarmona, este desorden, bien lo sabemos, han

aparecido antes del hombre, independientemente de sus faltas y
responsabilidades propias. Cmo comprender entonces este bonum,
vaide bonum del Gnesis y la afirmacin teolgica, que de ah
deriva, de la bondad original de la naturaleza material ? Todo sucede
como si el pecado del mundo hubiera comenzado antes del hombre
y aportara todos sus preparativos al pecado propio del hombre. Por
que en la antropologa de hoy parece manifiesto que las pasiones,
las discordias, las vergenzas y las violencias del hombre no son en
definitiva ms que la explosin, al nivel de su naturaleza espiritual
propia, de todo lo que la naturaleza inicia ya fuera de l y antes
que l. Cosmolgicamente hablando el hombre no es ms que el
ltimo extremo de la excelencia y vileza mezcladas entre s.
Sin embargo, el bonum, vaide bonum del Gnesis y la afirmacin
de la bondad original de la criatura material debern y podrn ser
mantenidos. Pero, ante el sentimiento profundizado de la imper
feccin csmica, conviene evocar indicaciones escriturarias ausentes
de los primeros captulos del Gnesis, de gran significacin, no
obstante, en esta ocasin. Estas indicaciones nos hacen pensar, en
efecto, que este mundo no es ms que el reino de Dios comprometido
por la falta del hombre en este lugar restringido que es la tierra.
Detrs del pecado del hombre aparece un pecado ms profundo, ms
radical, bajo cuya influencia el pecado del hombre toma forma, tal
como, por lo dems, lo hace pensar el relato de la cada al poner en
escena a un misterioso tentador: este pecado es, creemos el de Satn,
precisamente llamado prncipe de este mundo por Jesucristo.
Queda por saber en qu medida es permitido relacionar el apa
rente incremento del mal que se produce ya antes del hombre en el
seno de las realizaciones del cosmos, con la falta anglica y con una
intervencin del espritu maligno en la naturaleza, intervencin que
habra entonces que considerar como realizada independientemente
de la falta del hombre. Hay que ser prudente en esta materia. Por
que se correra bastante pronto el riesgo de caer en las intempe
rancias de una cosmologa demonaca reincidiendo por este rodeo en
los errores maniqueos. Cualquiera que sea la intervencin del espritu
maligno en la naturaleza, siempre ser secundaria e infinita
mente impotente comparada con las energas radicalmente benficas
de Dios creador de todas las cosas. No hay que olvidar, p>or otra
parte, la significacin csmica de la venida de Cristo a este mundo.
La seguridad que esta venida proporciona, incluso al hombre pe
cador, de la impotencia del mal frente a lo esencial del hombre
y de su destino tiene quiz, en virtud de principios anlogos a los
que hemos invocado a propsito de la economa de la sobrenaturaleza
y de sus implicaciones en el plano de los procesos naturales, el valor
de una fuente de certeza cosmolgica. Podemos, en efecto, pensar
que las incursiones del mal en los diferentes niveles de la creacin
han sido de antemano divinamente reducidas a un lmite compatible
con la realizacin de la gracia. Un cierto anuncio de las cosas

La octava de la Creacin

infernales habita en la naturaleza, pero como en suspenso, sin lleg.

a aquella ratificacin que hara del mundo un sistema de exisW*'
cia definitivamente pervertido.
L
No es menos cierto que cuando el Evangelio nos muestra
Satn diciendo a Cristo, mientras le hace ver de una mirada toq^t
los reinos de la tierra: todo esto me ha sido entregado y lo q,^
a quien yo quiero, no se excluye que sea evocada con verdad cier^
conexin real del mundo con el demonio. Lo mismo cuando J esp
dice dl diablo que es homicida del hombre desde el principio^
Lo mismo, cuando San Pablo afirma que las criaturas estn sujeta .
a la vanidad, no de grado sino por razn de quien las sujeta,
la esperanza de que tambin ellas sern libertadas de la servidumb^
de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de
hijos de Dios, parece arrojar sobre el enigma del bien y del ry^
en este mundo una visin poderosamente reguladora de la teologjql
saliendo al encuentro de las sugestiones ms actuales que pue<w>
ofrecernos a este respecto los datos de nuestra experiencia.
a
Sin querer entrar en detalles por el momento, concluimos sol^
mente que no es necesario quiz considerar el estado efectivo de
naturaleza corporal que conocemos como correspondiendo exacq^
mente, dejando aparte el pecado del hombre, a las solas intencin^
de la creacin divina. stas se encuentran aqu afirmadas y manq,3
*5'
nidas ampliamente y en primer lugar. Sin embargo, la sombra cpx
la contradiccin diablica se deja tambin sentir en cierta mediq^
antes de la actuacin del hombre. Es todava relativamente vag^
pero puede ser identificada ms o menos distintamente por
>
mirada ya iluminada por la revelacin religiosa y que recorra c<v
atencin los datos de la experiencia humana. Esta sombra prehp
mana del mal no es la radical corrupcin de la naturaleza arrojaq'
por la locura y el absurdo sobre un buen orden suficiente para
viabilidad de la existencia; poro es suficiente para hacer entrar
juego en el ser de todas las cosas una nota de reserva inoculad^
por decirlo as, a todo el devenir csmico y a toda su marcha haq.'
una realizacin determinada. Quiz tendremos que resignarnos ?
comprender as que la pureza incontestable del bien natural
existe ya en ninguna parte aqu abajo. La cizaa est por doquie^
mezclada con el buen grano; es el enemigo quien ha heho estQ
De aqu, la necesidad en definitiva de una concepcin verdadera^
mente evanglica del cosmos si se quieren acoger estas evidencia
evitando la ambigedad filosfica que originan fatalmente cuanq^
se pretende no apoyarse ms que en una concepcin humanamente
razonada de la realidad.

3. La accin de los espritus sobre el mundo corporal.

Esto, evidentemente, obliga a plantear de nuevo la cuestin rp,
las relaciones de la creacin corporal con el mundo anglico. Se
insistido arriba sobre la claridad verdaderamente admirable de

Dios crea

postura adoptada en esta materia por la Suma, y sobre el inmenso

progreso realizado as sobre todas las teologas ms o menos
sensibles a la astrologa espiritual del helenismo. La subordinacin,
en cuanto a la naturaleza, del ser corporal al espritu puro es clara
mente excluida: la constitucin del ser por informacin de la
materia depende inmediatamente o de Dios o de los agentes corpo
rales, no de los ngeles. Santo Toms se limita a reconocer a los
espritus puros una cierta facultad de gobierno administrativo
del orden concreto del cosmos, que implica un poder (afirmado, pero
no precisado) sobre el movimiento local de los cuerpos, y tambin
un poder sobre el psiquismo humano, pero que alcanza a los condi
cionamientos mentales imaginativos, sensibles de la vida psquica,
no a su libertad radical.
De este modo no queda excluida la influencia anglica sobre el
curso de los acontecimientos de este mundo. Pero parece que slo
intervienen como factor no determinante de las condiciones de los
acontecimientos concretos. En lugar de dominar el ser corporal, el
poder anglico se concibe como inserto por abajo, al nivel del ms
elemental de los movimientos, si nos referimos al orden general de
la naturaleza; al nivel de lo que llamaramos hoy el inconsciente
biopsicolgico, si hablamos del orden humano. En qu medida
debemos concebir esta intervencin como simplemente eventual y
contingente o, por el contrario, como esencial a la fisonomia de los
acontecimientos fsicos, no se preocupa de determinrnoslo con ms
precisin la teologa de Santo Toms. La idea es salvaguardada en
su generalidad imprecisa, y nada ms.
Si nos volvemos ahora hacia las perspectivas cosmolgicas fami
liares al pensamiento cientfico actual o a nuestra cultura tan
profundamente marcada por la ciencia, hay que reconocer que, fuera
de una actitud muy explcita de fe, no consideramos la eventualidad
de una accin del espritu puro sobre la naturaleza fsica y sobre el
curso de los acontecimientos. Esto queda excluido por la decisin
metdica que se encuentra en el principio mismo de la actitud cien
tfica moderna. Los fenmenos, estimamos nosotros, instintivamente
por lo dems, deben ser observados en s mismos e independiente
mente de toda hiptesis sobre su determinacin por obra del espritu.
Resulta as que los fenmenos elementales se producen todos segn
leyes rigurosas cuyos principios son las propiedades de la naturaleza
en s misma y nada ms. Dada la forma en que nuestro pensamiento
se encuentra en presencia de los acontecimientos mecnicos de la
naturaleza, la causalidad espiritual es inaprehensible para la expe
riencia. Aunque hubiera que admitir que el movimiento de los astros
es descriptivamente tal como lo concibe la fsica aristotlica, la
relacin de la esfera movida a un principio motor espiritual no
dejara por eso de quedar fuera de la experiencia posible.
La explicacin cosmolgica aristotlica hace pues aqu una transi
cin a otro gnero que en el mtodo cientfico est absolutamente
prohibida.

La octava de la Creacin

Pero adems esta causalidad espiritual se manifiesta intil.

Los fenmenos mecnicos estudiados por la ciencia tienen su expli
cacin mecnica suficiente: no hay necesidad de recurrir a un
postulado que transcienda la naturaleza y sus facultades distinta y
regularmente experimentables. La constitucin misma de la fsicomecnica, la extraordinaria fuerza de su xito parecen confirmar el
principio metdico en virtud del cual la explicacin de un hecho
debe estar al nivel del hecho mismo, como tambin el axioma que
manda considerar como inexistente cuanto no puede ser ligado al
espritu por alguna experiencia a partir del hecho observado.
Cualesquiera que sean las reservas que la reflexin filosfica pueda
sentirse movida a hacer con respecto a estos principios, hay que
reconocer que han sido la clave de muy importantes progresos del
conocimiento humano. El pensamiento moderno ha entrado en una
poca en que la especulacin unnimamente aceptada por el Occi
dente ha dejado de preocuparse de los ngeles, de su naturaleza
y de su intervencin en el universo, abandonando todo eso a merced
de una teologa dejada en las riberas de un ocano de nuevas
investigaciones racionales. Ahora bien, no parece de ningn modo
deseable, en el plano de la cosmologa, que sea anulada la leccin
profunda de esta evolucin cultural ni esta constitucin de los princi
pios cientficos coherentes relativos al anlisis experimental de los
fenmenos.
En primer lugar la situacin a la cual llegamos por este camino
es paradjica con relacin a la que prevalec.a todava en el espritu
de Santo Toms. La cosmologa mecanicista que est en la base
de nuestra comprensin actual de la naturaleza excluye, mucho ms
radicalmente todava que el mismo Santo Toms, la conexin
efectiva del hecho anglico con el universo de los cuerpos. Si no se
basta en cuanto a su ser radical, puesto que la fsico-mecnica no
nos suministra una deduccin total, el universo de los cuerpos
parece bastarse completamente en cuanto a su devenir. La refle
xin puede admitir un Dios creador, pero no ngeles motores.
Ahora bien, por otra parte, hemos advertido ms arriba que la
fisonoma concreta de nuestro universo y del mal que en l aparece
sugiere con bastante vigor, al menos a un espritu deseoso de
comprender los hechos a la luz de las enseanzas bblicas, la idea
de cierta influencia de un espritu del mal, superior al hombre,
influencia ejercida a travs de toda la cadena de la realizacin
natural. As las cosas, hay evidentemente incompatibilidad entre los
dos puntos de vista. No parece, por lo dems, que la inteligencia
teolgica contempornea haya meditado bastante sobre esta incom
patibilidad. Porque, a decir verdad, la fsica cientfica y su espritu
no son el punto fuerte de los que se interesan todava en su teologa
cristiana por la accin anglica o demonaca en el mundo.
En el punto preciso en que surge la paradoja, no sirve para nada
concebir la accin del espritu puro sobre la naturaleza como simple
consecuencia lejana de la accin, admisible en rigor, del espritu

Dios crea

puro sobre el ser humano. Hemos pensado, en efecto, en una accin

que se ejerca con anterioridad al hombre en un mundo abocado,
antes del hombre y de su falta, a una existencia imperfecta y entre
verada de niales reales. No queda, por tanto, segn a veces se
piensa, otra salida que la de tratar esta idea de una accin del
espritu, malo o bueno, sobre el universo de los cuerpos, como una
pura interpretacin simblica (sugerida por la Biblia y, sin duda,
necesaria a la fe religiosa) de un hecho que sustancial y fsicamente
es lo que es, independientemente de toda causalidad espiritual
anglica o demonaca. Nos encontraramos ante una proyeccin
subjetiva y necesaria a la subjetividad religiosa compatible, en la
medida en que esta subjetibilidad es consciente, con la positividad
cientfica mantenida por otra parte y considerada como norma de
lo objetivo. Pero no se podra pensar en ms que eso. Ahora bien,
creemos que esta ltima solucin debe ser desechada como radical
mente insuficiente y corno destructora de una ontologa seria de
la fe. La paradoja subsiste, por tanto.
Digamos que subsistir forzosamente mientras se pretenda
mantener rigurosamente, por una parte, el mecanicismo estricto de
la fsica clsica y, por otra, la tesis de la inexistencia absoluta de
cuanto no es susceptible de ser reconocido experimentalmente en
relacin con lo comprobado. Pero aclaremos tambin que semejantes
posiciones, a poco que se les urja, excluyen igualmente toda causa
lidad efectiva de la conciencia. Dejan, por tanto, en forma insoluble
lo que desde Descartes se viene llamando el problema de la
unin del alma y del cuerpo.
De hecho hay que admitir tres cosas. Por de pronto no todo lo
que podemos legtimamente dar por existente est necesariamente
unido de modo experimental con lo comprobado. L o que se afirma
est siempre en relacin con lo comprobado, pero puede estarlo de
muy distinta manera de lo que cae bajo los lmites de la considera
cin fsica. Es el caso de la existencia divina en particular. En segun
do lugar, la experiencia humana tomada en su realidad global tiene
en si misma una estructura ms compleja que la experiencia enten
dida en el sentido de la ciencia fsica clsica. sta, en efecto, no
alcanza ms que el aspecto extrnseco de la experiencia. Ahora bien,
existe tambin para todos una dimensin ntima de la experiencia,
aunque situada inicialmente fuera del campo de la fsica. Finalmente,
el mecanicismo clsico, con su rigidez irrevocable y su reduccin
necesitante de todos los hechos al estado inicial del universo y de
los sistemas materiales, no es la forma ltima del saber cientfico.
Este saber est, en este mismo momento, en trance de abrirse a con
cepciones ms stiles de la determinacin del ser fsico, como los
esquemas cunticos de un devenir que no es ms que relativamente
determinante.
En la medida en que son aceptados, como parece ineludible, estos
tres puntos resulta cierta posibilidad indeterminada de admitir
alguna influencia espiritual en el seno del universo de los cuerpos.

La octava de la Creacin

Podremos pensar el espritu bien como alma humana, inteligente

y libre, bien incluso como espritu puro. Queda en pie que la natura
leza misma de la ciencia mecnica, tal como la constituyen tanto la
fsica cuntica como la mecnica clsica, parece manifiestamente
excluir aquello que haba admitido Santo Toms, a saber la impre
sin natural y directa de un movimiento elemental en los cuerpos
de la naturaleza. El espritu no mueve tan groseramente como el
cuerpo. No sustituye en esto los potenciales de las fuerzas natu
rales. Debemos recurrir a algo mucho ms sutil. Parece, al menos
por lo que se refiere al espritu esencialmente sustentado en un
cuerpo, que se podra encontrar lo que necesitamos en la elabora
cin de una filosofa de la regulacin: la animacin no es directa
mente motriz sino reguladora de un complejo de facultades motrices
y quiz incluso ulteriormente reguladora de complejos de regula
cin de grado ms o menos elevado. Sin embargo, en el estado
actual de la ciencia, no estamos todava en condiciones de formarnos
una idea precisa de la regulacin natural. El mundo de las regula
ciones artificiales comienza justamente ante nosotros. No daremos
el paso esencial sino el dia en que hayamos alcanzado la compre
hensin distintamente racional de la estructura viviente.
A fortiori resulta casi imposible representarnos aquello en que
podra consistir una regulacin csmica del curso de la naturaleza
determinada por criaturas espirituales unidas con el universo de
los cuerpos con un nexo totalmente distinto del de nuestro propio
espritu. Debemos, por tanto, contentarnos con una compatibilidad
todava bastante indefinida entre las tesis relativas a la accin ang
lica sobre el universo de la materia, sin renunciar a ninguna de las
adquisiciones legtimas de la ciencia moderna y sobre el movimiento
y las interacciones fsicas.
La paradoja que se recordaba hace poco debe, por tanto, ser
descartada. Sera exagerado decir que se la descarta con plena luz
y conocimiento de causa; pero vislumbramos que el movimiento del
conocimiento teolgico podra orientarse en adelante en el sentido
de un crecimiento constante en claridad. Restaurado y purificado,
el antiguo tema de una participacin del espritu puro en la historia
concreta de este mundo puede encontrar de nuevo, segn parece,
sus puntos de insercin, incluso en el plano de una cosmologa
acogedora para la totalidad de las evidencias cientficas de que
somos poseedores.
IV .

I m p l i c a c i o n e s t e o l g ic a s d e l o s r a s g o s e s e n c i a l e s
DE LA CONCEPCIN MODERNA D EL UNIVERSO

Con esto no hemos tratado todava ms que los aspectos gene

rales y como preliminares de una teologa cosmolgica. Importa
ahora abordar las cuestiones ms prximas de los movimientos
inmediatos del pensamiento, recorriendo las diferentes particula
ridades del universo.

Dios crea

1. Pensamiento teolgico y renovacin

de las ideas cosmolgicas.
Desde el punto de vista que nos ocupa han ocurrido tres grandes
conmociones imaginativas desde la estabilizacin de las representa^
dones aristotlicas del mundo hasta nuestros das.
a) La primera es la de la revolucin copernicana, abandono
del geocentrismo, liquidacin de la fsica astrolgica de los antiguos
y nacimiento de la mecnica cientfica aplicada a los fenmenos
celestes lo mismo que a los fenmenos terrestres.
b) La segunda es la que sigui a los descubrimientos relativos
a la evolucin general de la vida en la superficie de la tierra.
El espritu se vi obligado a renunciar ms o menos a la doctrina
aristotlica de la fijeza de las especies animales y, de rechazo, a la
idea de una estructura de la naturaleza invariable en el curso del
tiempo.
c) La tercera es la que se afirma ms y ms a medida que las
evidencias positivas relativas a los orgenes y a los desarrollos de
la humanidad se hacen ms numerosas. La continuidad aparente
entre el surgir humano y el hecho animal y la existencia reconocida
de un ritmo en el desenvolvimiento cultural de la humanidad modi
fican de un modo profundo la manera tradicional de representarse
la realidad humana.
La primera de estas conmociones, que fue en su tiempo la triste
ocasin del proceso de Galileo, es por lo dems algo ya casi pasado.
El pensamiento religioso ha sabido encontrar de nuevo, si no un
equilibrio perfecto, s al menos un equilibrio suficiente en el seno
de una mentalidad toda penetrada de fsica cientifica. La segunda
es todava algo actual para el pensamiento religioso. Las concep
ciones evolucionistas constituyen todava un problema para muchos
creyentes e incluso para numerosos telogos. Hay, por tanto, que
esperar a que el pensamiento comn de la Iglesia, sin perder nada
de las certezas esenciales que la animan, sepa familiarizarse comple
tamente con todo lo que aportan las adquisiciones legtimas del
conocimiento en esta materia. La tercera, en parte ligada con las
cuestiones planteadas por las ideas evolucionistas, puesto que se
trata en particular de tener en cuenta las indicaciones que hablan
en favor de una subordinacin de los orgenes humanos a la evolu
cin de la vida animal, ni siquiera ha llegado an. segn parece, a
su fase critica ms aguda. Conviene pues ser todava ms prudente
en este punto. No solamente no se debe tratar de obtener soluciones
ms rpidamente que lo que el ritmo humano de la historia suele
concederlas en estas materias, sino que ni siquiera se debe tratar
de explicar demasiado rpida e/ intilmente la conciencia de proble
mas para los cuales no habra soluciones vlidas a la vista.
La primera de las lecciones que saca as la teologa que se
ocupa en estas cuestiones es la de la paciencia. Es cierto, por desgra
cia, que esto tambin deja a veces a la teologa expuesta a la irrisin

La octava de la Creacin

de los infieles, cosa que tan ardientemente quera evitar Santo

Toms. Muchos, en efecto, encuentran dificultad en comprender la
lentitud y las reticencias de la teologa all donde les parece que se
avanza audazmente en la verdad de las cosas y en la lectura del
gran libro de la naturaleza.
Estas tres conmociones son un hecho. Aadamos que nos intro
ducen en una concepcin del mundo cuyas sntesis todo nos indica
que no estn todava bien asentadas. Hemos alcanzado lo grande
hasta el nivel de la expansin de las nebulosas, lo pequeo hasta el
nivel de los ingredientes del ncleo atmico y del grano energtico
en el seno de la luz. Pero son muchas las unificaciones que quedan
todava por hacer en el seno de nuestra fsica. Cules hayan de ser
lo dudan todava considerablemente los ms profundos teorizantes.
Al mismo tiempo la relacin entre lo inerte y lo animado es algo
todava esencialmente misterioso. La estabilizacin del cuadro fsico
de la experiencia, que un momento se crey haber alcanzado con las
concepciones newtonianas, pero que el movimiento mismo de la
ciencia se encarg de hacer de nuevo problemtico, se deja presentir
difcilmente. De aqu el carcter bastante indeciso de las tentativas
teolgicas actualmente posibles. Una concepcin del mundo total
mente en gestacin, sin estadio actualmente definido, no proporciona
ciertamente una buena materia a las elaboraciones del saber
religioso.

2. Los logros positivos de la teologa.

Naturaleza fsica y accin creadora de Dios.
La teologa debe a la primera de estas conmociones del pensa
miento cosmolgico tradicional el haber percibido mejor cmo la
accin creadora divina es de naturaleza transcendente a todas las
operaciones que considera la cosmologa. Dios suscita el ser mismo,
segn un plan de realizacin que no corresponde jams unvoca
mente a nuestro modo de concebir la produccin de las cosas.
En la misma medida en que han quedado superadas las representa
ciones que eran el punto de partida de la teologa, la que les sucede
hoy evoca al espritu la potencia y tambin el misterio de la accin
creadora de una manera que enriquece notablemente cuanto atestaba
la imagen antigua del universo.
La creacin, en efecto, no se ha limitado a hacer surgir de la
nada un mundo del tamao de nuestro sistema solar, ni siquiera de
las dimensiones de nuestra va lctea, conjunto de estrellas en las
que hay varias centenas de millones de soles, sino este universo que
contiene a su vez centenas de millones de vas lcteas semejantes a la
nuestra inimaginablemente distantes entre s. No se ha limitado a
ciertos elementos y a sus ingenuas combinaciones, sino que ha hecho
surgir las misteriosas series de nuestros cuerpos simples con sus
admirables virtualidades qumicas. Por lo dems, lejos de poder
con esto considerarnos al cabo de los primeros asientos de la

Dios crea

arquitectura csmica, tales conquistas del pensamiento aparecen

abiertas a un prodigioso abismo desconocido, tanto en extensin
como en profundidad.
Alcanzamos acaso, incluso con el universo de las nebulosas
espirales, algo ms que un sistema todava muy parcial en el seno
del todo ? Con todo lo que sabemos hoy sobre la materia y sobre los
compartimientos subyacentes a los fenmenos que nos son familiares,
disponemos de algo ms que de muy parciales luces sobre una
realidad cuyo secreto se urde ms all de nuestra ciencia ? Sin hablar
de la especie de enigma que son para nosotros ciertos rasgos de la
naturaleza, ni del problema que plantean con respecto a la bondad
de las cosas, experimentamos hoy ms claramente en la realidad
concreta del universo una suerte de voluminosidad, de espesor
esencial que sobrepasan las facultades mismas de nuestra conciencia,
incapaz de librarse enteramente del lazo que la une a un cuerpo
particular de este universo.
En el momento en que la inteligencia pasa entonces de aquello
que aprehende como real a la contemplacin de la obra de Dios, se
encuentra que el estado actual de la ciencia y a la vez la reflexin
ms precisa que sta permite mantiene el espritu en una admiracin
ms intensa, doblada de cierta modestia conceptual que constituyen
a buen seguro logros irrecusables en el saber teolgico.
Evolucin de la vida y unidad de la sabidura divina.
Lograremos sin duda un resultado anlogo al medir, igualmente,
mientras esperamos que se allanen, las dificultades suscitadas por
las ideas evolucionistas. De nuevo aqu el espritu debe advertir
mejor la independencia profunda del hecho esencial de la creacin
con respecto a cualquier modo determinado de produccin del ser.
Dios hace el mundo tal como quiere: nada en nuestra ciencia puede
decidir a priori la obligacin para l de hacerlo de esta o de la otra
manera. Nada, por tanto, liga la realizacin de la vida a la fijeza
permanente de los tipos especficos de vivientes ni al mantenimiento
riguroso del universo bajo los trazos de su fisonoma original.
Cuando se toman as las cosas se desvanecen bastantes argumentos
de detalle.
Por lo dems, algunos de nuestros contemporneos, a quienes
inquietan las afirmaciones cientficas relativas a la vida, deberan
al menos recordar que el mismo Santo Toms admite sin dudar la
posibilidad de una transicin enteramente natural de la materia
inerte al organismo vivo, e igualmente la posibilidad de ver aparecer
eventualmente nuevas especies vivientes en el curso de los tiem
pos. 11 Poco importa, piensa l, que la fisonoma natural del mundo
i i . C f. por ej. S u m m a T h e o l ., q. 73, art/ 1 ad 3. L a diferencia entre la actitud de este
texto y la nuestra en m ateria de evolucin estriba simplemente en el hecho de que las
doctrinas evolucionistas han reconocido como normal y un iversal lo que aqu es conside
rado como una posibilidad eventual. Esto no es pues, en modo alguno, una m etafsica del
ser en cuestin, sino una concepcin de la naturaleza y de lo que en ella se produce de hecho.

La octava de la Creacin

sea efectivamente desde el origen lo que es hoy. Basta que sea

causalmente en el principio lo que ser posteriormente en virtud de
los procesos propios de la naturaleza creada.
Las ideas introducidas por el anlisis moderno del desarrollo
general del mundo y del universo viviente se hallan sin duda nece
sitadas de una cierta revisin filosfica, pero mientras sta se lleva
a cabo podemos ya ir adquiriendo conciencia de los recursos nuevos
que las actuales claridades cientficas ponen a nuestra disposicin
en el momento en que intentamos formarnos alguna idea religiosa
de este mundo. En lugar de tener que pensar en una naturaleza
material con realizaciones como cerradas sobre s mismas y extraas
a cuanto pertenece al nivel espiritual del hombre, somos llevados a
entrever un universo en el seno del cual se elaboran lentamente,
estadio por estadio y mediante procesos irreversibles, primero las
condiciones de la vida, despus las del hombre. Todas las cosas
llevan asi el sello de una convergencia dinmica hacia aquello que
nuestra misma fe nos dice constituir el plan de Dios sobre el hombre.
Lejos de contradecir la afirmacin de la creacin, una idea
evolucionista correctamente precisada puede, por tanto, poner de
relieve la grandeza y la sabidura de la iniciativa creadora de modo
ms poderoso y profundo todava que la idea fijista de un universo
sin renovaciones naturales. En efecto, solamente un devenir general
de la naturaleza puede hacernos asistir dignamente a la expansin
de un pensamiento divino, demasiado rico para poder expresar su
plenitud esencial en una sola etapa de la duracin material. Es esto,
por lo dems, lo que, con humildes medios de conocimientos, el autor
del primer captulo del Gnesis haba ya presentido cuando concibe
la explicitacin de la obra divina en el cuadro de una sucesin
temporal: el de la semana del trabajador. Sin buscar aqu el menor
concordismo de detalle entre das bblicos y pocas del mundo, es
lcito pensar que este sentimiento rudimentario de progreso en la
obra divina que anima el relato se acerca ms a la verdad cosmol
gica que la filosofa de la invariabilidad de las estructuras naturales
que el aristotelismo ha hecho suya.
Evolucionismo y materialismo.
Es verdad que frecuentemente se ha reprochado al evolucionismo
su aparente materialismo y su pretensin de explicar prescindiendo
de Dios el hecho de la vida y la aparicin de seres dotados de
psiquismo. Lo ms, se dice, no podra salir de lo menos. Cmo
podran, por tanto, las especies vivientes superiores proceder de
formas inferiores del ser, segn los esquemas que el evolucionismo
pretende imponer al pensamiento? Se acusa aqu, segn parece, la
influencia de un cierto equivoco comn a bastantes espritus. No se
debera confundir en efecto el desarrollo natural de los seres, tal
como lo estudia la ciencia, con una explicacin causal buscada y
dada en el plano de la metafsica. La ciencia registra alteraciones
ms o menos profundas en el tipo especfico de una lnea de vivien

Dios crea

tes, alteraciones que sobrevienen en el curso de una sucesin

suficientemente prolongada de generaciones. Pero si hay un sobre
ser que se introduce entre el origen y el trmino de este proceso,
la ciencia no tiene reparo en eludir su explicacin.
A lo largo del tiempo, influencias procedentes de todas partes
han urdido en efecto, con gran complejidad, la elaboracin del
tipo especifico nuevo. Por eso, no hay que admirarse ms de ver
aparecer un sobre-ser en el trmino de una transformacin evolu
tiva que de verlo aparecer al final de una manipulacin humana de
la materia. La naturaleza entera es como un trabajo en el que ella
misma se configura por complejos procesos a los cuales ella da
lugar. Ahora bien, lo que nosotros afirmamos por nuestra propia
cuenta es que esta facultad natural, lo mismo que el ser total por
ella lentamente elaborado, tiene por fuente primera el acto creador,
responsable de todas las causalidades segundas de la naturaleza.
A estas causalidades segundas corresponde, una vez puestas, hacer
aparecer en el seno de la realidad concreta estas elaboraciones
progresivas que ella tiene la misin de producir como en respuesta
a la llamada del ser que les viene de la iniciacin divina.
La evolucin, pues, no nos obliga en modo alguno a desechar
una metafsica de la causalidad y menos a negar la intervencin
divina en el origen del ser. Evidentemente, si no se mira ms que la
apariencia inmediata de la evolucin de una estirpe viviente, el esp
ritu simplista tiende a evocar no se sabe qu poder mtico de la
vida para sacar de s misma su propio progreso. De aqu la apa
riencia de bien fundada que una interpretacin materialista tiene.
Pero a poco que se mire ms de cerca la realidad de las cosas,
se advierte que para comprender esta evolucin y sus resultados
hay que tener en cuenta la totalidad de los lazos de causalidad entre
la estirpe viviente y las otras realidades que influyen sobre ella
desde todos los horizontes del universo y durante largos periodos
de tiempo. Que este conjunto de relaciones, en lugar de efectuarse al
azar y con un efecto nulo en trmino medio, tiene una suerte de
regulacin interna anloga a la que gua los movimientos del arte
sano a converger sobre la produccin de un resultado inteligible,
es todo lo que en este punto afirma implcitamente la idea evolu
cionista. Ahora bien, esto nada nos impide, todo lo contrario, encua
drarlo dentro de las perspectivas de una teologa de la creacin.
Por qu, en efecto, Dios no iba a infundir esta regla intrnseca a los
devenires del cosmos? A la verdad, el materialismo evolucionista
no es ms que un fantasma ante el cual no tiene por qu asustarse la
conciencia cristiana. Las circunstancias histricas son las que han
hecho que las doctrinas de la evolucin representaran este papel de
espantajo de la fe. No hay aqu, en derecho, otra cosa que circuns
tancias histricas a cuya influencia creemos que puede una inteli
gencia cristiana soar legtimamente con ponerle fin.

La octava de ia Creacin

E l hombre, sus orgenes, su espiritualidad.

Los cambios sobrevenidos en el modo de pensar acerca del ser
humano, sus orgenes y su desarrollo espiritual constituyen para
una teologa del universo creado un conjunto de problemas espe
cficos. No siempre, quiz, se ha advertido esto suficientemente.
De aqu lo confuso de las reacciones, demasiado mezcladas a las que
hemos registrado a propsito de la evolucin. L o humano se encuen
tra con mucha frecuencia asimilado a lo biolgico, y dentro de lo
humano, lo espiritual a lo orgnico.
Vamos a contentarnos con tratar sobriamente de todo esto, sin
intentar, de ningn modo, apurar todas las cuestiones. Lo ms
prudente es, en efecto, dejar los problemas abiertos hasta que la
ciencia, la reflexin filosfica y la fe hayan, todas juntas y cada
una en su orden, visto ms claro en los datos que se trata de
confrontar.
El estado de la cuestin.
En lo que concierne al origen humano dos hechos esenciales se
encuentran frente a frente. El primero resulta de las indicaciones
que ciertas disciplinas recientes han proporcionado. Estas indica
ciones tienden a imponer la idea de que, biolgicamente, el hombre
ocupa un puesto en la historia evolutiva de la vida y desciende de
un tronco animal que se puede identificar con bastante precisin.
El segundo de estos hechos es, desde el punto de vista de la fe,
el conjunto de atestaciones bblicas recogidas por la tradicin cris
tiana que obligan a afirmar que, espiritualmente al menos, el hombre
se encuentra constituido en su ser propio por efecto de una iniciativa
especial de Dios. El alma humana, con sus facultades inmateriales
y las prerrogativas que stas entraan para el hombre, no puede
tener otro origen que el de una creacin directa por Dios.
Estos dos hechos no estn, evidentemente, situados en el mismo
plano y la inteligencia llega a cada uno de ellos por caminos muy
diferentes. El primero resulta de un estudio cientfico externo de los
orgenes de la humanidad. El segundo se sita en la perspectiva del
esfuerzo de comprensin del ser ntimo del hombre tal como se revela
en el momento en que la conciencia humana trata de reconocer desde
dentro lo que pasa dentro de ella misma. L a enseanza religiosa
viene entonces a sancionar el sentimiento reflexivo inmediato que
cada conciencia puede tener de su propia espiritualidad por el hecho
mismo de lo que son los actos que encuentra en s misma. Pero como
estos dos hechos, a pesar de la diversidad de sus vas de conoci
miento, se refieren a la misma realidad concreta, la del hombre,
nuestro conocimiento se ve invenciblemente impulsado a confron
tarlos. E s incumbencia de la teologa el fijar debidamente el esp
ritu sobre su relacin.
Ahora bien, si el problema se encuentra ya planteado desde
ahora, hay que reconocer que no todos los trminos de la solucin
estn todava plenamente elaborados. Por muy slidas que sean, las

Dios crea

indicaciones de la ciencia permanecen todava vagas bajo muchos

aspectos. Por de pronto no son todava susceptibles de ser probadas
definitivamente. L a transicin de un tronco animal a la poblacin
humana de la tierra es objeto de una inferencia muy razonablemente
fundada sobre el examen de hechos reunidos por la ciencia, pero no
es, sin embargo, objeto de una constante cientfica lgicamente
demostrativa. Por otra Jarte, las firmes atestaciones de la Escritura
y el sentimiento constante de la tradicin con respecto al origen
divino del ser humano requieren ser bien interpretados. Ciertas
cuestiones de interpretacin se hallan todava en estudio por parte
de la exgesis bblica y de la teologa positiva. Por su parte el
magisterio de la fe, aunque sigue atentamente la cuestin y limita
sabiamente el campo de las renovaciones teolgicas posibles, no ha
juzgado oportuno hasta ahora, a no ser en lo que toca a ciertos
puntos precisos de que vamos a hablar, el poner un punto final
categrico a las tentativas de solucin. A s pues, cuando se intenta
establecer concretamente cmo un eventual origen animal del orga
nismo humano y los comienzos aparentemente humildes de la con
ciencia humana, que habra que admitir en esta hiptesis, son compa
tibles con la afirmacin del origen divino del hombre y con la
descripcin tradicional del estado de la humanidad en los primeros
instantes de su creacin, quedan anticipados, con suficiente precisin,
los trminos del problema.
Las recientes decisiones del magisterio tocante a los orgenes
humanos.
Acabamos sin embargo de decir que el magisterio de la fe ha
precisado ciertos puntos, teniendo en cuenta el estado reciente de
las cuestiones. La encclica Hutnani generis pide, ante todo, que no
se d, con demasiada prisa, por cientficamente adquirida la certeza
del origen animal de la especie humana, aun cuando la hiptesis no
sea categricamente excluida. Sabia prudencia de mtodo recomendada
a aquellos mismos que con demasiada frecuencia no conocen ms
que muy exteriormente los datos cientficos de un problema y se
apoyan en ciertos datos comprendidos con mayor o menor exac
titud para lanzarse a especulaciones intempestivas, sin serio respeto
a la realidad y sin fruto para la teologa. En segundo lugar precisa
que las hiptesis llamadas poligenistas deben ser proscritas de la
sana especulacin teolgica, dado que las verdades esenciales de
la enseanza religiosa relativas a los orgenes humanos, en particu
lar las determinaciones dogmticas concernientes al pecado original,
no parecen de ningn modo conciliables con lo que suponen seme
jantes hiptesis.
Es necesario poner de relieve en algunas lneas lo bien fundado
de esta decisin. Digamos, ante todo, que despus de haber conocido
cierta adhesin en los medios cientficos, las hiptesis poligenistas
ven hoy disminuir su crdito. Parece hoy da menos razonable de
lo que poda parecerlo hace algunos aos pensar que diversas lneas

La octava de la Creacin

antropoides hayan alcanzado independientemente unas de otras el

estadio humano y que la presente humanidad resulte de su con
fluencia. Desde el punto de vista cientfico se tiende ms bien
a concluir que el hecho no se ha dado ms que una sola vez.
Por lo dems hay que poner bien de relieve que la ciencia no est
en condiciones de resolver el problema ms que en el plano del
linaje, del grupo de seres que constituyen una poblacin. El pensa
miento cientfico vuelve por lo tanto favorablemente hacia una
concepcin monogensica de los orgenes humanos. Pero, sin excluir
a priori la idea que la dogmtica cristiana se hace de la unicidad
de la pareja humana originaria, la ciencia no puede aportar ningn
argumento positivo en su favor. Partiendo del mismo trmino, el
de monogenismo, la teologa y la ciencia de los orgenes humanos
no consideran exactamente la misma cosa. Pero la ciencia no tiene
nada positivo que objetar a lo que la teologa se propone sostener.
Por otra parte la doctrina del pecado original, segn los rasgos
que le son impuestos por las enseanzas bblicas, tal como es
elaborada y transmitida por la tradicin, encierra en s cierto
nmero de afirmaciones teolgicamente esenciales. Sin que sea
necesario siquiera hacer una exposicin detallada de estas afirma
ciones (se encontrar esta exposicin en otra seccin de esta
Iniciacin Teolgica), es manifiesto que constituyen un bien pre
cioso de la inteligencia cristiana y forman una unidad coherente,
que no sera razonable comprometer a la ligera con ocasin de
nuevas especulaciones que pretenden asegurar un mejor acuerdo
entre el dogma cristiano y las concepciones cientficas.
Ciertamente es posible que ciertas formas tradicionales de repre
sentarse las cosas no tengan que ser necesariamente mantenidas
en su materialidad. Pero no convendra que tentativas prematuras
de reajuste tuvieran por efecto inmediato el provocar la desaparicin
de estos admirables principios de inteligibilidad cristiana del hombre,
que son las enseanzas tradicionales sobre el pecado original.
L a Iglesia sabe en esta materia que le ha sido confiado un depsito
de verdad divina y que debe guardar fielmente su sustancia.
La inteligencia de los creyentes quiz no est todava en condi
ciones de distinguir esta sustancia de la verdad divina de ciertas
formas simplemente histricas de presentarla al espritu humano.
En estas circunstancias la Iglesia vela para que todo lo esencial
sea guardado con certeza.
Por lo dems, con esto la reaccin del magisterio cristiano, enca
minada a preservar la integridad del depsito de la fe, evita saluda
blemente que el espritu se deje engaar por el prestigio cientifico.
La concepcin cientfica relativa a los orgenes humanos y a las
condiciones en las cuales tuvo lugar el despertar de la conciencia
espiritual del hombre no ha sido an perfectamente discriminada
del recurso a hechos inciertos, y las reconstrucciones imaginativas
a que ella se limita en cuanto concierne a los hechos ntimos de la
conciencia en nuestros primeros antepasados tienen muy poco que

Dios crea

ofrecer, sea en apoyo, sea en contra de las afirmaciones esenciales

de la fe catlica referentes al drama espiritual de la humanidad
primitiva y sus consecuencias para el conjunto de las generaciones
humanas. Que el primer hombre haya sido el Adn, lleno de la
belleza y de las perfecciones concebidas por la teologa y por el arte
cristiano tradicionales o que haya sido el ser corporal psicolgica
mente muy prximo todava a lo que un antropoide nos permite
imaginar, no hay por eso en el fondo ni ms ni menos dificultades
para que sea el sujeto de los acontecimientos religiosos que la
Escritura nos cuenta y que la teologa tiene el encargo de meditar.
Espontnea o modificada por la entrada en escena de ciertos
datos cientficos, la imagen de la condicin humana pone inmedia
tamente a prueba lo que toca a la intimidad de la conciencia y de
sus posibilidades religiosas ante Dios mucho ms de lo que a veces
nos sentimos inclinados a pensar. A este respecto las decisiones
del magisterio nos invitan a una mayor sobriedad y a una mayor
verdad.
Aparicin de los caracteres humanos y causalidad divina
en el origen del hombre.
De cualquier modo que estudiemos cientficamente la gnesis del
ser humano, ser agotarse en vanos esfuerzos el intentar descubrir
empricamente un hecho tal como la aparicin del alma espiritual.
Porque precisamente este hecho no se deja reconocer ms que desde
dentro, por decirlo as, una vez que, presente ya, se manifiesta de
modo evidente, sea por la adquisicin de conciencia del sujeto, sea
por la conducta que irrecusablemente lo traduce al exterior. As el
alma de cada ser humano no manifiesta ni deja reconocer su espi
ritualidad ms que posteriormente a su despertar en el seno del
individuo; ni su aparicin en el ser ni el instante inicial de su
actividad podran ser objeto de un inventario experimental. Y as
sucede a fortiori cuando nos remontamos a las fuentes originales de
la humanidad. Desde el punto de vista descriptivo, el naturalista
jams alcanza, por tanto, ms que retrospectivamente un hecho que
en apariencia se ha producido de modo enteramente natural en un
momento del tiempo que no puede ser sealado con precisin.
Y a los telogos clsicos conocan bien las discusiones sobre la
animacin del feto y su insolubilidad desde el punto de vista de la
ciencia fisiolgica. Esto no les impeda en modo alguno sostener
la intervencin de la causalidad divina muy especialmente creadora
del alma humana en razn de su espiritualidad trascendente
al universo de los cuerpos, inmaterialidad reconocida de muy diversa
manera que por un mtodo gentico de diferenciacin. El caso de la
humanidad en general no es, al fin de cuentas, ms que una trans
posicin, a los orgenes mismos del linaje humano, del caso del
embrin individual.
La teologa de Santo Toms sienta como principio que el acto
generador de los padres no alcanza ms que al alma sensitiva,

La octava de la Creacin

mientras que la accin creadora particular de Dios despierta en el

seno del ser humano las dimensiones de una conciencia espiritual.
La accin divina viene a insertarse de pronto en el interior del
dinamismo generador del individuo. Nada impide por tanto admitir
algo enteramente semejante en los orgenes mismos de la especie
humana, supuesto un tronco animal suficientemente preparado en su
psiquismo sensible para esta efusin decisiva del ser espiritual.
De la modalidad de tal efusin es dueo absoluto el Creador, que
obra a su arbitrio, sin que la ciencia que posteriormente vuelve
sobre el hecho pueda discernir empricamente el lmite entre la inter
dependencia que liga al ser humano naciente a la animalidad, de ia
cual emerge, y el brote espiritual que lo diferencia radicalmente
de la animalidad. En cuanto a las razones en virtud de las cuales
hay que mantener esta creacin original del alma humana por Dios
son, en conjunto, exactamente las mismas que la teologa clsica
ha puesto en juego a propsito de cada alma individual, y con ms
validez todava.
Se padece, por tanto, algo de hipnotismo sobre el problema
cuyas exterioridades fsicas no importan en definitiva gran cosa para
lo esencial de la cuestin. Que la creacin del hombre sea la trans
formacin sbita de una estatua de arcilla en ser viviente, o bien la
aparicin, indiscernible empricamente, de los comienzos del ser
espiritual en un tronco orgnicamente animal, siempre habr que
afirmar el origen divino del ser humano, por razones que miran ms
bien a aquello que el hombre manifiesta ser que no al modo
particular segn el cual aquello que es ha podido comenzar en l.
Una vez ms la creacin se manifiesta aqu independiente de las
formas segn las cuales la causalidad divina ha querido disponer
los pasos propios de las causas segundas suscitadas para servir a
su designio esencial.

B ib l io g r a f a
Sobre los datos actuales de la ciencia, vanse:
M. G r i s o n , T cmoignage de lunivcrs, Beauchesne 1948.
R. B o i s g e l o t , L hommc et Iunhvrs, leur origine, leur destn, Bruxelles 1946.
Es obra de fcil lectura.
Sobre la evolucin, ver en particular :
F. M. B er g o u cn io u x , Harmonies du monde moderne, Didier 1945, y Esquisses
du mystcrc de la vie, d. de la Revue des jeunes, Pars 1945.
D e S a in t - S e in e , Dcouvcrte de la zie, Gallimard, Pars 1947.
M gr . B r u n o de S olaces , La penscc ehrtienne face Vvotution, Toulouse 1947.
C. A r am bo u rc , La gen-ese de lhumnit, Coll. Que sais-je? n. 106, P U F ,
Pars.
E. G u y e n o t , L origine des esperes, ibid. 141.
G. M o n t a n d o n , L homme prchistorique ct Ies prchumains, Payot, Pars 1943.
Sobre la teologa de estas cuestiones, v e r :
A lejandro R o l d a n , S. I., Evolucin, Edit. Atlntida, Barcelona

1950.

Dios crea
C a r d . E rnesto R u ff i n i , La teora della evolucione se conoto la Scienza c la

Fede, Orbis Catholious, Roma 1948. Vase una resea de esta obra en
C T l x x v i (1949) pgs. 312-316.
G. T h i l s , Thologie des realitcs terrestres, Descle 1947.
J. M o u r o u x , Le sens chrctien de Vhomme, Aubier, Pars 1945.
A . H a r tm a n n , Sujecin y Libertad del Pensamiento Catlico, Herder, Barce
lona 1955.

e f l e x i o n e s y p e r s p e c t i v a s , por A . M. M.

Son numerosos los temas teolgicos que, con toda naturalidad, se encadenan
con la historia de la creacin (G n e sis 1 y 2). - 1. E l tema de los orgenes: origen
del mundo, de la vida, del hombre, del pecado, etc. - 2. El tema de la evolucin
y de la historia. - 3. El tema del sentido de las realidades materiales en relacin
con el hombre. - 4. El tema del descanso.

1. Los orgenes.
C o m p a r a r la c o s m o g o n a b b lic a c o n la s c o s m o g o n a s p a g a n a s o c o n t e m p o
r n e a s . E x p l i c a r a la lu z d e e s t a c o m p a r a c i n la f o r m a d e l r e la t o b b lic o , lo s
e le m e n to s d e l u n iv e r s o e n c u e s t i n . S e a l a r , a l a v e z , l o q u e n o s e e n c u e n t r a
e n la s c o s m o g o n a s e x t r a n j e r a s . T r a s c e n d e n c i a d e l a r e v e l a c i n .

Ciencia y revelacin. Admite la ciencia de hoy la visin del mundo (tierra

plana, apoyada sobre las aguas, etc.) que supone el, relato bblico? Revelacin
e inerrancia. A qu se refiere la inerrancia ? Revelacin y sincretismo. Q u es
el sincretismo? N os autoriza la revelacin a descubrir en la Biblia un apoyo
cualquiera para las conclusiones cientficas de la cosmologa, de la biologa,
de la fsica, de la psicologa, del psicoanlisis, de la moral natural, etc. ? Habr
que establecer bajo este aspecto, alguna diferencia, entre las diferentes ciencias?
E s indiferente nuestra fe respecto de las diversas actitudes cientficas sobre el
origen del mundo: atomo primitivo, primera nebulosa, etc.? E l mundo tuvo
comienzo, o es eterno?
E l tiempo es algo creado? El tiempo y el instante presente. E l tiempo
y la eternidad.

2. La evolucin y la historia.
L o s d a t o s a c t u a le s d e l a c ie n c ia r e f e r e n t e s a la e v o l u c i n s o n t o d o s c o m p a
t ib le s c o n la r e v e l a c i n ? S o n p e r m it id a s t o d a s la s h ip t e s is s o b r e e l d e v e n ir
c s m ic o , s o b r e e l o r ig e n d e la v id a , s o b r e e l o r ig e n d e l h o m b r e ?
P r e c i s a r e l c o n t e n i d o d e l a r e v e l a c i n e n la s d o s p a la b r a s A d n y E v a .
G n e s is y p o l i g e n i s m o : s o n c o m p a t ib le s ?
S e p u e d e a d m it ir u n a e v o l u c i n t a l d e l a h u m a n id a d , q u e lle g u e a r e a l i z a r s e
u n a e s p e c ie n u e v a d e s e r h u m a n o
p ie n s a n a lg u n o s , p o r e l c o le c t i v i s m o ?

( fs ic a y

e s p ir it u a l)

en gen d rad a, com o

Significacin del tiempo en la historia de la humanidad. Existe un progreso

indefinido, una marcha inoesante hacia un mundo m ejor? Existe, por el con
trario, un retroceso? O bien el mundo gira en redondo? Distinguir y precisar
las nociones de tie m p o fs ic o , tie m p o d e la h isto ria (o tiempo de la humanidad en
devenir) y tie m p o d e la sa lu d . H ay progreso de la misma manera y paralela
mente en estos tres tiempos? Impone la concepcin cristiana del tiempo algunas
determinaciones a la concepcin de la historia? E xiste acaso un nexo entre
el tiempo fsico, el tiempo de la historia y el tiempo de la salud (habra nexo si

La octava de la Creacin
por ejemplo la extincin natural del sol coincidiese con una nueva etapa de la
humanidad y con la parusia: retorno de Cristo, renovacin de la tierra y de
los cielos, resurreccin), o hay por el contrario que sostener una heterogeneidad
absoluta? Existen argumentos bblicos que permitan concluir de una manera
optimista o pesimista en lo que se refiere a la evolucin del hombre? C f. a este
propsito D. D o t a r l e , Optimisme el pessimisme devnt ce monde, d. de la
Revue des jeunes, Pars. L a aparicin del mundo nuevo de que habla San Pablo
debe entenderse nicamente en un sentida espiritual?
Las grandes etapas del tiempo de la salud: L a creacin y el paraso terrestre,
Cristo, la parusia. Se podrn descubrir en el tiempo fsico y en el tiempo de la
historia rastros del paraso terrestre? Se encuentra afectada de sincretismo
toda investigacin de esta ndole? Cm o habra de comprenderse el paraso
terrestre en una concepcin del tiempo de la historia que no reconociera un puesto
para l ? En otras palabras, podra aun comprenderse el relato bblico sobre el
paraso si la historia llegara a negar la existencia de tal lugar y de tal estado
sobre la tierra? E s esto posible? Pueden encontrarse en la evolucin de la
conciencia humana algunas trazas del tiempo de la salud antes y despus de
Cristo? Podr decirse que el hombre ha ido adquiriendo progresivamente
conciencia de su estado espiritual desde su creacin hasta Cristo? Qu lugar
ocupara el pecado en tal perspectiva? Debe sostenerse, al contrario, que la
conciencia no ha podido evolucionar ? Puede hablarse de un progreso en el
tiempo de la salud del mismo modo antes y despus de Cristo?

3. La significacin del mundo.

En tercer lugar se ofrece a nuestra consideracin la creacin en s misma.
Frente a ella el hombre es a la vez pasivo y activo.
a. En cuanto psivo admira, es seducido. San Pablo declara que desde la
creacin del mundo, las obras de Dios hacen visibles a la inteligencia sus atri
butos invisibles (Rom i, 20). A s la belleza del mundo debe normalmente
conducir a la belleza de Dios. Cmo se explica que la belleza del mundo ocupe
un puesto relativamente precario en el pensamiento cristiano y desempee por
el contrario un papel tan importante en el pensamiento pagano e incluso en el
pensamiento religioso de todos los tiempos fuera del cristianismo? N o suena
un poco a pagana aun hoy da cualquier ponderacin detenida de las bellezas de
la naturaleza? De la belleza de la mujer, por ejemplo, no se habla ms que
cuando la Iglesia canta, con las palabras del Cantar de los Cantares, en honor
de la Santsima Virgen.
Habra sin embargo que sealar aqu algunas excepciones, y una al menos
que inmediatamente se nos ocurre: San Francisco de Ass, el cantor de la natu
raleza, autor del Cntico al Sol.
N o habr en esto, aparte las excepciones, y sobre todo en estos ltimos
siglos, una laguna? Nuestra teologa no tiene, en este campo, algo que renovar?
H a asistido suficientemente a la escuela de ciertos autores inspirados: el autor
del libro del Gnesis, de Job, del Eclesistico, etc. ? Indudablemente hay que
establecer sus diferencias entre el pensamiento pagano y el cristiano en lo que
toca a la belleza de las cosas y de los seres.
Es cierto que este mundo es provisorio, que su belleza es efmera, y que,
en espera de. la resurreccin, el mundo est por siempre crucificado para el cris
tiano y el cristiano para el mundo (Rom 6, 14). Pero una sana teologa no debe
dejar escapar ningn elemento dialctico de la realidad.
b. Frente a la creacin el hombre es tambin activo. N o deja la materia
donde est. Se aplica al trabajo y transforma poco a poco su morada terrestre.
Aqu se inserta la teologa del progreso y, de una manera ms general, la
teologa del trabajo.

Dios crea
H ay que advertir que el trabajo ha sido muy poco estudiado por los telogos
antiguos. En la Surtid Teolgica de Santo Toms, a pesar de su apariencia
exhaustiva, no hay ninguna cuestin sobre el trabaja (lo que se dice sobre la
estudiosidad no alcanza ms que incompleta e imperfectamente lo que nosotros
comprendemos bajo el nombre de trabajo) y no hay ningn artculo sobre el
vicio contrario que nosotros llamamos pereza (la aceda no corresponde a la
misma realidad; la segnities que Santo Toms define la huida de la accin
por temor a un trabajo excesivo en i - i i , q. 41, a. 4, c., es solamente
mencionada). La teologa del trabajo como realidad humana y como virtud est
por tanto sin hacer. C f. a este propsito C h e n u , Spiritualit da travail, d. du
Temps prsent, y Pour ivre heureux, travaillons ensemble, Coll. du Peuple,
P U F , y E. M a su r e , Thologie du travail, L a V ie Spirituelle , 1 de septiembre
de 1937, pgs. 65-79, y de una manera general el nmero entero de esta revista
consagrado al trabajo. Todo lo que hay de vlido en el pensamiento marxista
debe ser tomado y explotado aqu. A s la primera tarea del telogo ser la de
circunscribir y definir una nocin tan compleja.
Una dialctica en la cual el trabaja se encuentra opuesto al capital tiene
tendencia a no ver en el trabajo ms que cierta actividad industrial. En el extremo
opuesto, ciertos marxistas, deseosos de construir una economa en la cual el
capital ni siquiera sea nombrado, atribuyen la realidad trabajo a todo acto
incluso intelectual, incluso contemplativo, si as se puede decir, y a todo ser
incluso material. Un marisco representa un trabajo de la naturaleza y puede
por consiguiente ser medido por unidades de trabajo. L o mismo una perla, una
montaa, etc. Donde no hay trabajo no hay ser. Trabajo, luego existo, tal es
la frmula extrema de cierta posicin marxista. Puede la teologa lanzarse
por este camino ?
S i en e f e c t o e l t e lo g o a c e p t a d e f in ir e l t r a b a j o e n e l s e n t id o m s a m p lio d e
la p a la b r a c o m o a c t i v id a d , la

d e lo s g r i e g o s , e s t a a c t i v id a d n o h a s id o

n u n c a c o n s id e r a d a p o r lo s t e lo g o s o lo s P a d r e s d e l a I g l e s i a c o m o l a p r im e r a .
S e la c o n s id e r a a l c o n t r a r i o c o m o u n m e d io , u n a a s c e s is , u n a d is p o s ic i n f a v o r a b l e
a l a a d q u is ic i n d e la s v ir t u d e s o d e la c o n t e m p la c i n , e tc . N o e s m in im iz a r e l
v a l o r d e l t r a b a j o e l r e d u c i r l o a l r a n g o d e a s c e s is y d e d is p o s ic i n p a r a la v i r t u d
o p a r a e l c o n o c im ie n t o , e in c lu s o a u n a r e p a r a c i n o u n a c o n s e c u e n c ia d e l p e c a d o ?

Existe finalmente un ltimo problema presentado por los descubrimientos

modernos. Nadie ha negado al hombre hasta hoy el poder de dominar la tierra
y de transformarlo todo como le parezca. Pero he aqui que ciertas invenciones
le infunden miedo. Es cierto que el hombre tiene el derecho de tocarlo todo,
de transformarlo todo indefinidamente hasta llegar a reemplazar aqu o all a la
naturaleza? E l efecto del trabajo puede quebrantar las condiciones antiguas de
la existencia humana en la superficie del globo y crear un ser social muy dife
rente del que existia hasta ahora. El trabajo no presenta, por tanto, problemas
solamente en su estructura y en su organizacin (horas de trabaj o de los obreros,
seguridad, higiene, habitacin, familia, justicia, cooperacin con el capital, etc.),
sino ttnbin en su finalidad (urgencia de ciertos trabajos fabricacin de
bombas mientras que hay hombres que mueren de hambre o carecen de vivien
d a , creacin de mquinas y de industrias que en algunos aos trastornan laeconoma de un (pas y lo hacen pasar a un nuevo estado social, demogrfico,
etnolgico, cultural e incluso religioso, etc.). E l problema del trabajo implica
toda una teologa del riesgo. Puede ser asumido por la teologa lo que la
tcnica americana llama el riesgo calculado ?
T o d o s e s t o s p r o b le m a s u o t r o s a n lo g o s lo s v o lv e r e m o s a e n c o n t r a r e n m o r a l ;
p e r o e r a c o n v e n ie n t e q u e fu e s e n p la n t e a d o s d e s d e a h o r a .

La octava de la Creacin

4. El descanso.
Y Dios descans el sptimo da. Cul es el sentido de este versculo?
Cul es en primer lugar la intencin del autor? T ra ta de ensear algo acerca
de Dios, o ms simplemente quiere proponer un determinado ejemplo a la con
ducta de los hombres ? Declarar el sentido literal que concierne:
a. A Dios mismo. Puede distinguirse en Dios una actividad y un reposo?
Si no es as, explicar en qu la actividad divina puede ser llamada reposo y en
qu el reposo divino puede ser llamado actividad. Teologa del reposo divino,
de su bienaventuranza, ejemplar de la bienaventuranza humana.
b. A l hombre. Teologa del descanso, de las vacaciones, del ocio. E s obli
gatorio para el cristiano el ritmo de un da de descanso por cada seis dias de
trabajo? E l cristiano est ligado como el judo a la institucin de este ritmo?
En un pas que estableciera otro ritmo, por ejemplo un da de descanso por cada
diez dias, el cristiano debera someterse ? Cul es el motivo del descanso para
un cristiano? Quedan abolidos los motivos del reposo sabtico por el hecho
de que el cristiano no descansa ya generalmente el sptimo da (sbado) sino
el da siguiente al sbado? Trasposicin de estos motivos al cristianismo.
Objeto de descanso: E x ig e el descanso mismo cierta ascesis? Descanso del
trabajador manual. (Es cristianamente aceptable el descanso del trabajador si
no conduce a una cultura del espritu?) Y del trabajador intelectual? Papel
de los sentidos en el reposo (sentidos externos, internos, incluso sensualidad en
cuanto realidad positiva y buena) y en funcin de las diversas categoras de
personas que descansan (casados, religiosos, nios...). Teologa del placer,
del teatro, de la danza, del concierto, del cine, de la radio, de la televisin.
Teologa del deporte, de la cultura fsica. Teologa de la imagen, del grfico,
del peridico, de la revista y del libro. Teologa, en fin, de la cultura espiritual
propiamente dicha, de los ejercicios espirituales. Cmo puede la vida interior
ser ayudada y reconfortada por los espctculos exteriores (msica y vida
interior, imgenes y vida interior, etc.) y cul es el lmite de estas ayudas ?
Significacin del descanso cristiano. E xtraer de la liturgia dominical los
elementos de una escuela cristiana del descanso. Mostrar que el culto no es
todo el descanso, que l mismo est ordenado a otra c o s a : la vida divina de
nuestras almas.
Sptimo y octavo dias. Distinguir el reposo judo y el reposo cristiano.
Teologa del domingo. Casustica cristiana de los trabajos permitidos en domingo;
significacin, espritu. Domingo de resurreccin; por qu celebrar semanal
mente la resurreccin (pasada y por ve n ir); significacin de este memorial.
Domingo y bautismo; elementos de la liturgia dominical que se relacionan con
el bautismo, su significacin. Domingo y E ucarista; Eucarista y m an; mostrar
la significacin del domingo como vitico de la Iglesia peregrinante. Domingo
y a le g ra : teologa de la alegra cristiana; cmo alimentar y cultivar la alegra.
A legra y penitencia; alegra y pecado (puede aliarse la alegra con la tristeza
de quien ha pecado y se sabe pecador ?); alegra y crucifixin. Domingo y
apostolado. Domingo y familia. Domingo y accin catlica. El domingo del
sacerdote (su descanso); domingo y vida parroquial, liturgia parroquial, etc.
Domingo y retiro espiritual; teologa del retiro cerrado, tradicin de la Iglesia
sobre los ejercicios espirituales; su utilidad, sus medios; mtodo de los ejer
cicios. Puede darse una sistematizacin de la pastoral de los ejercicios? Sus
peligros. Espritu cristiano, objeto y sentido de los ejercicios, sus fundamentos
bblicos y patrsticos.
Preparacin del domingo. E l sbado y la Santsima V ir g e n ; sentido, tradi
cin, base litrgica de esta yuxtaposicin. E l sbado y la oracin, las vigilias
parroquiales, familiares; la oracin en familia. El sbado y la confesin.

Dios crea
Significacin escatolgica del domingo. Domingo y retorno de C risto ; teolo
ga patrstica del octavo da; fundamentos bblicos de la teologa del octavo
d a ; sentido de la asamblea dominical para or misa en esta perspectiva ; parbola
de las que aguardan al Esposo para las bodas. El reposo de Dios en la Epstola
a los Hebreos. Escatologa y tiempo presente: mostrar que la vida cristiana es
una vida adentrada ya en el reposo de D io s ; vida y descanso; recompensareposo? Intntese descubrir la intencin escatolgica del autor del Gnesis, i y 2;
mostrar (por medio de otros libros de la Biblia) los fundamentos escriturarios
de la doctrina segn la cual los cap. 1 y 2 del Gnesis contendran una ense
anza escatolgica sobre el paraso futuro. E s cosa constante en la enseanza
de los profetas que la esperanza de los bienes futuros se funde sobre una mise
ricordia pasada de Dios? Presentar ejemplos

E l sexto da Dios cre al hombre.

La rejlexin teolgica se desarrollar aqu en dos apartados.
1 . Qu es el hombre desde el punto de vista de Dios? E s el
tratado teolgico del hombre, del que nos ocuparemos en nuestra
primera parte.
2. En qu estado hubiera quedado el hombre si no hubiera
pecado? O si se quiere, en qu estado estaba el hombre antes
de pecar? Este estado, al que se llama estado de justicia original,
ser estudiado en la segunda parte.
E l P . B. Hansoul trata la primera parte, el P. I. Dahnais la
segunda.

Captulo V III

EL HOMBRE
S U M A R IO :
A.

r ig s .

E S B O Z O D E U N A T E O L O G A D E L H O M B R E , por B. H an O. P .....................................................................................................

574

N aturaleza y d e s t i n o ...........................................................................

574

soul ,

I.
II.

E l A ntiguo T e s t a m e n t o ......................................................................
1.
2.

III.

IV .

V.
VI.

576
578

E l N uevo T e s t a m e n t o ............................................................................

579

1.
2.

Los E v a n g e lio s ....................................................................................

Las epstolas p a u lin a s .......................................................................
L a significacin del p n e u m a ........................................................
L a c o n c ie n c ia ...............................................................................
E l hombre nuevo .......................................................................

579
580
581
582
582

E v o lu ci n h is t r ic a d e la teologa del h o m b r e ..........................

583

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

La Didakh y los Padres apostlicos..............................................

Los defensores de la fe en el siglo 11
.......................................
Tertuliano ...........................................................................................
Clemente de Alejandra
................................................................
Gregorio de N i s a ...............................................................................
Orgenes ..............................................................................................
San A t a n a s i o ......................................................................................
San Agustn ..........................
La imagen de Dios segn Santo T o m s .........................................

583
584
585
586
587
588
589
590
593

S mbolos y profesiones d e f e ............................................................

593

E l dogma

594
594

1.
2.
V IL

576

Los relatos del G n e s is .....................................................................

Nota sobre la terminologa del Antiguo T e s ta m e n to ....................

el m agisterio ecl esistic o

........................................

Definiciones concernientes al origen dela l m a .................................

Definiciones concernientes a la naturaleza del a l m a ....................

595

P r in c ipio s de u n a s n t e s is d o c t r i n a l ...............................................

597

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Puntos esenciales de la doctrina catlica delh o m b r e .................... 597

E l hombre considerado como criatura
.......................................
598
E l hombre y el mundo c o r p o r a l.....................................................
599
E l hombre social ............................................................................... 600
E l hombre y lo sobrenatural
........................................................ 601
La libertad y la g r a c i a .......................................................................
602
L a condicin del hombre
..........................
.................................. 603

R eflex io n es
B ibliografa

y p e r s p e c t i v a s ............................................................................

................................................................................................

604
606

Dios crea

Pgs.
B.

L A J U S T I C I A O R I G I N A L , por I. H . D a l m a is , O . P ...............
I.

II.

I II .
IV .

..

606

L os DATOS DE LA ESCRITURA ........................................................................

1. El G n e s i s ........................................................................................................
2. L a S a b i d u r a ..................................................................................................
3. San P a b l o ........................................................................................................

607
607
610
611

La

.......................................................................................................

612

T eologa del estado o r i g i n a l .......... , ................. .....................................

1. E l hom bre imagen de D i o s ....................................
2. L a am istad d i v i n a .........................................................................................
3. L a herencia de los bienes divinos ..................

614
614
615
616

I n t r o d u c c i n

t r a d ic i n

...................................................................

C o n c l u s i n ....................................................................................

618

R e fl ex io n es

p e r s p e c t i v a s ..................................................

619

...............................................................................

620

B iblio g r a fa

A.

E S B O Z O D E U N A T E O L O G A D E L H O M B R E
por B. H a n s o u l , O. P.

I.

a t u r a l e z a y d e s t in o

i . Situar al hombre con relacin a Dios, a la luz de la palabra

divina y la enseanza de la Iglesia, he ah la tarea de una teologa
del hombre.
Podemos abordar al hombre bajo dos aspectos: el de su natura
leza y el de su destino, pero es preciso guardarse de aislar cada uno
de estos aspectos como si tuviesen algn valor por s solos.
La naturaleza y el destino no se superponen en el hombre; son ms
bien la expresin del misterio nico de su ser.
Comprobamos en primer lugar que slo en el hombre podemos
hacer esta distincin. Todo ser tiene una naturaleza; no puede ser
concebido sin ella. Su naturaleza le asigna un lugar, una funcin
a llenar en el conjunto del universo. Basta que sea cristal de sal para
tener sabor alcalino, que sea flor para perfumar, abeja para buscar
su botn. No tenemos nada que esperar de ellos fuera de su presencia
en el mundo. Existe una fuerza en las cosas que colma por s misma
el margen abierto en toda realidad entre lo que es y lo que debe ser.
No es lo mismo en el hombre. Para l no es suficiente ocupar
un espacio en el vaco ni responder a sus necesidades biolgicas.
Con esto nos ofrecera el espectculo, no de un animal perfeccio
nado, sino de un ser cado de su verdadero destino. El solo hecho
de estar en el mundo no determina en l la accin que le realizar
totalmente. El hombre debe realizarse a s mismo y tiene la responsa
bilidad de esta tarea. Cuando un objeto inanimado no cumple su

El hombre

cometido, se le arroja fuera, y el universo lo absorbe. Se eliminar

as hasta la posibilidad de una acusacin. En cambio el hombre debe
responder de sus actos, y esta exigencia para con l nos revela su
dignidad.
Atribuir un destino al hombre equivale a elevarle sobre todos
los valores que hemos ido encontrando antes de llegar hasta l.
Naturaleza y destino no pueden definirse ms que lo uno por
lo otro. El destino del hombre es la integracin, la realizacin
perfecta de su naturaleza. L a naturaleza es limite dentro del cual
cumple su destino. Las dos palabras expresan, pues, la estructura
dinmica del ser humano.
2. Estos dos aspectos de la naturaleza y del destino estn tan
ntimamente unidos entre s, que toda reflexin que tienda a aislar
los es prcticamente imposible, al menos en el caso de que se quiera
interpretar al hombre en su ser total.
Se considera al hombre como esencialmente obrero segn las
doctrinas del marxismo? Su destino consistir en transformar el
mundo material por medio de su trabajo y cifrar su ltima felicidad
eu el advenimiento de una sociedad y una economa que responda a
las necesidades de cada uno. E s el hombre un nudo de contradiccio
nes insolubles, una amalgama de absurdos segn lo pretenden los
exrstencialistas ? En. ese caso no habr ms solucin que desenvol
verse en un mundo en el cual se encontrar irremediablemente
abandonado.
3. El afirmar que estos dos aspectos van unidos, que son
complementarios, que son inseparables en una visin total del
hombre, no debe llevarnos a fundir lo que es distinto. Por lo dems
unin y complemento no son posibles ms que entre trminos que
tengan cada uno su propia entidad.
H ay ciencias que no consideran ms que la naturaleza del
hombre: se extienden desde la qumica orgnica hasta la psicologa
racional. H ay otras directamente dedicadas a la consideracin de
su destino: la moral y las ciencias religiosas. La razn humana ha
escrutado los dos niveles y todas las inquietudes del hombre se han
centrado siempre sobre este doble interrogante: qu soy yo?,
cul es mi destino?
4. ste es el lugar en el cual la teologa catlica tiene asignado
su papel. Dios ha hablado. No se ha tomado el cuidado de decirnos
explcitamente cmo hemos sido hechos segn el plan de la natu
raleza. Nos dice lo que espera de nosotros.
Lo que distingue la religin cristiana de otra cualquiera, lo que
la eleva sobre las dems, es la palabra de Dios proferida, no slo
por los profetas, sino por su H ijo, que nos ha sido enviado.
Dios mismo nos ya a ensear cul es nuestro destino. Este destino
no es realizable ms que en funcin de la naturaleza que l nos ha
dado precisamente para cumplirlo.

Dios crea

II.

n t ig u o

estam en to

1. Los relatos del Gnesis.

El texto del Gnesis concerniente a la creacin del hombre es
uno de los temas fundamentales de la antropologa cristiana.
H ay en el Gnesis un doble relato, ampliamente explotado en las
homilas patrsticas. No nos corresponde hacer su exgesis sino
solamente sacar a la luz aquello que servir de base a la enseanza
cristiana.
He aqu los dos textos fundamentales:
1)

Cap. i, vv. 26 y 27:

Y dijo D io s : Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y que tenga

dominio sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo, sobre los animales
y sobre toda la tierra, y sobre los reptiles que se arrastran sobre ella. Y Dios
cre al hombre a su im agen; lo cre a la imagen de D io s ; los cre varn
y hembra.

2)

Cap. 2,

V .

7:

Y ahv form al hombre con el polvo de la tierra, sopl en su rostro un soplo

de vida y e hombre se convirti en un ser viviente.

Es preciso .sealar en estos dos relatos y su indispensable con

texto esta excelencia del hombre respecto a todas las dems criaturas.
1. La palabra que el escritor sagrado pone en los labios de
Dios cuando preludia la creacin del hombre es de un tono diferente
al que usa cuando separa los elementos y da la existencia a todos
los seres que preceden al hombre. En lugar de la frmula imperativa
una solemne sentencia: Hagamos al hombre a nuestra imagen
y semejanza. Toda creacin anterior parece preparar el adveni
miento del hombre.
2. El hombre se nos aparece como el soberano del dominio
creado por Dios. Reina sobre los peces del mar, sobre los pjaros
del cielo y sobre todos los animales de la tierra (1, 26). Dios, des
pus de haber bendecido la obra maestra de su creacin, invita al
hombre y a la mujer a utilizar l servicio de la tierra y a reinar
sobre los seres que la pueblan (1, 28). L a insistencia del relato se
afirma a medida que progresa. Toda hierba y toda planta, todo
animal viviente ser el alimento del hombre, el medio de su subsis
tencia (1, 29-30). L a segunda narracin, bajo otra forma, contiene
la misma semejanza. Dios convoca a los animales de la creacin
delante del primer hombre para que les d un nom bre; lo que
demuestra la autoridad del hombre sobre todo este sector de la
creacin (2, 20 - 21).
3. El segundo relato de la creacin es menos original que el
primero y revela considerable dependencia de ciertas concepciones
mitolgicas. E l tono es en l ms material y ms antropomrfico

El hombre

que el del primero. Dios hace al hombre del polvo de la tierra y

sopla sobre su rostro un soplo de vida. Siendo el segundo relato
ms rudimentario que el primero, nos parece arriesgado completar
el uno con el otro a la manera de una explicacin. Lo que distingue
en el segundo relato al hombre de las otras criaturas es la vida que
Dios sopla sobre su rostro, mientras que, en el primero, los animales
son asociados a la idea de alma viviente y lo que distingue al hombre
es la imagen y la semejanza de Dios.
4.
La creacin de la mujer nos es presentada como posterior
y subordinada a la del hombre. Esta dependencia se refleja hasta
en la misma forma de las palabras. Hombre en hebreo se dice:
isch, y el trmino que aqu tenemos para designar a la mujer es
ischh. Esto es lo que da todo su valor a esta afirmacin del Gnesis
que ninguna traduccin puede expresar: sta se llamar mujer
(ischh) porque ha sido sacada de un hombre (isch) (2, 23).
El texto de la Vulgata ha conservado el juego de palabras: Haec
vocabitr Virago, quoniam de viro sumpta est.
Es preciso ver en esta supremaca del hombre sobre la mujer,
un reflejo de las condiciones sociales contemporneas del relato.
En San Pablo volvemos a encontrar esta sumisin de la mujer al
hombre y en la Edad Media esta idea ser llevada al extremo,
extendiendo esta inferioridad hasta el mismo plano de la natura
leza, si bien no en su orden esencial.
En la interpretacin del Gnesis y sobre el alcance de su ense
anza, nos falta sobre todo el apoyo de un comentario cuya elabora
cin es a todas luces extremadamente delicada. Asi pues trataremos
de asirnos, cada vez que citemos el texto sagrado, a su carcter
esencialmente religioso. Desde este solo punto de vista podemos
sacar la conclusin de que, segn el Gnesis, el hombre ocupa a los
ojos de Dios una situacin de preeminencia sobre toda otra criatura.
El hombre fu creado por Dios, pero el escritor sagrado no se
preocupa de darnos el detalle metafsico de esta creacin. El hecho
mismo de la dependencia de todas las cosas con relacin a Dios es
suficiente demostracin. Lo que eleva al hombre ms all de toda
criatura es que Dios lo ha creado a su imagen y semejanza. En esto
se funda la superioridad del hombre. Su libertad est implcita
mente incluida segn nos lo hace presumir su responsabilidad frente
al bien y el mal. Pero nada hasta ahora nos permite deducir en
funcin del texto una afirmacin explcita de la espiritualidad y de
la inmortalidad tales como actualmente las concebimos.
En una coleccin de tudes sur le rcit du paradis et de la chute
dans la Gense, M. Paul Humbert ve en la semejanza una restric
cin de la imagen y no, como quieren algunos, un enriquecimiento
sobrenatural.
Para K . L. Schmidt, 1 el trmino de imagen implica una parti
cipacin en la vida de Dios, pero una participacin que no viene
del hombre mismo, sino de Dios.
1.

En D e r M e t t s c h , E ran os x v .

Dios crea

Otro texto del Gnesis (9, 1-7) reanuda los temas esenciales del
primer captulo. Voto de fecundidad, dominacin sobre todas las
cosas y, sobre todo, un precepto que indica claramente la diferencia
entre el hombre y los dems seres dotados de vida. No comeris
carne con su sangre, y de vuestra sangre, que es vuestra alma, yo
pedir cuenta... Cualquiera que haga verter la sangre del hombre,
por el hombre ser vertida la suya, ya que Dios ha hecho al hombre
a su imagen. Concepcin muy material es esta del alma alojada
en la sangre de todo ser viviente. Pero lo que eleva al hombre sobre
todos ellos es la imagen de Dios impresa en su alma.
Este texto, as como-el del Gnesis, 5, 1-3, parece sugerirnos
que la imagen de Dios se conserva en toda la humanidad.

2. Nota sobre la terminologa del Antiguo Testamento.

No siendo el fin de los libros sagrados el instruirnos sobre la
naturaleza del hombre sino sobre su fin religioso, no encontramos
en el Antiguo Testamento la enseanza sistemtica de una antro
pologa. La Biblia tiene evidentemente un vocabulario antropo
lgico que no se esclarece ms que por el doble contexto literario y
religioso. Segn este vocabulario, tres elementos concurren a inte
grar la naturaleza humana: el cuerpo o carne (basar), el alma
(nepheschj y el espritu (ruh). L a oposicin de la carne a los otros
dos trminos es constante a travs de todas las narraciones del
Antiguo Testamento. En cambio las relaciones entre el alma y el
espritu son muy difciles de dilucidar. Descubrimos sin embargo
cierta tendencia a establecer una conexin entre el alma y la vida
terrestre del hombre, entre el espritu y la posicin del hombre
respecto de Dios. El alma, o nephesch, est concebida de manera muy
materialista, localizada en la sangre e identificada con ella. Vida
animal y terrestre, tal es probablemente la significacin real de
nephesch. La palabra desempea a veces el papel de un pronombre
personal. Por ejemplo: tu alma vive, en lugar de: t vives
(1 Reg 1, 26; 17, 55). E n cuanto al espritu, expresa con frecuencia
una accin particular de Dios sobre su criatura. Creemos que sera
un error buscar en la palabra y en la cosa significada una facultad
psicolgica del hombre en lugar de una intervencin eficaz por parte
de Dios y un sometimiento a esta intervencin por parte del hombre.
Aadamos an, con precisin terminolgica, que la palabra adam
utilizada como nombre propio del primer hombre, la volvemos a
encontrar con una significacin colectiva como trmino genrico
expresando la raza humana.
Comprobamos que el tema de la imagen de Dios no aparece ms
que raramente en el conjunto del Antiguo Testamento. Sin embargo,
lo encontramos, entre otros, en el libro de la Sabidura (2, 24),
en unin con la inmortalidad, la incorruptibilidad del hombre.
L a versin de los Setenta insiste en la profundidad de esta seme
janza; porque Dios ha creado, al hombre incorruptible a imagen

El hombre

de su propia naturaleza. La muerte es la accin del diablo y no

afecta ms que a aquellos que le pertenecen.
El Eclesistico es el nico libro en que se desarrolla un tanto
el tema. Se desprende del texto (17, 4-8) que la idea de imagen de
Dios implica la soberana sobre todas las dems criaturas. El hombre
est dotado de una inteligencia que le permite discernir el bien del
mal y darse cuenta de la grandeza de las obras de Dios. Por esto, el
hombre eleva sus alabanzas al Creador. Dios ha puesto en las
manos del hombre sus designios (14, 14), es decir, goza de libertad.
El pecado proviene de la facultad de elegir y la gloria del justo
estriba en que ha elegido el bien. 2
E l privilegio de haber sido creado a imagen de Dios no pone al
hombre frente a l. Le deja totalmente subordinado bajo la autori
dad de su voluntad, y nada resume mejor esta situacin que estos
versculos: Y ahora bendecid a Yahv, Dios del Universo, que
opera maravillas sobre la tierra, que exalta al hombre desde el seno
materno y que hace de l lo que le place (50, 22; trad. Dubarle).
En cuanto a los elementos constitutivos del hombre: cuerpo,
alma y espritu, expresan con toda evidencia los diferentes planos
sobre los cuales se puede juzgar el destino del hombre, y las oposi
ciones que reinan entre ellos significan menos un dualismo de natu
raleza que los trminos de un compromiso por el cual el hombre se
pierde o se salva. No hay que espiritualizar demasiado la antropologa
del Antiguo Testamento. Es su destino, su vocacin religiosa la que
caracteriza a Israel. Esta vocacin no implica necesariamente la
penetracin sistemtica del misterio del hombre.
Son numerosos los textos en los que se encuentran las expre
siones que hemos mencionado, pero su empleo es tan poco tcnico,
que su significacin hace necesario un examen especial para cada
caso.
III.

El N

uevo

estam en to

La idea de imagen de Dios, tal como nos la presenta el Gnesis,

est totalmente ausente del Nuevo Testamento. No la encontramos
en ningn texto de los sinpticos. Tampoco en San Juan, ni en su
Evangelio, ni en el Apocalipsis. San Pablo es el nico que emplea
la expresin, y ya veremos cmo la utiliza.

1. Los Evangelios.
Cristo ha venido a salvar lo que estaba perdido. Los Evange
lios no son otra cosa que los relatos de algunos episodios del paso
de Cristo Redentor entre los hombres. Sin embargo proyectan una
clara luz sobre lo que significa el hombre. Forman parte integrante de
nuestra condicin humana: nuestro destino con relacin a Dios, nes
2

. A, M.

u b a r l e , L e s Sages d.'Israel,

pg. 179.

Dios crea

tra cada por el pecado, nuestra restauracin en Cristo. E l hombre es

criatura de Dios, pero superior a toda otra. No valis vosotros
ms que los pjaros?... Si Dios viste as la flores de los campos,
no har ms por vosotros? (Mt 6, 26 y 30; Le 12, 24 y 28).
La semejanza divina atribuida al hombre por el Gnesis toma
en el Evangelio una amplitud insospechada. No encontramos en l
la palabra del Antiguo Testamento; sera preciso quiz, buscar la
razn de sto en la incapacidad de expresar el misterio que Cristo
nos revela. Hemos dicho que haba motivo para interpretar la imagen
de Dios en el Gnesis en funcin del dominio que el hombre ejerca
sobre toda criatura. El hombre est hecho a imagen de su Creador,
mientras que en los Evangelios la semejanza no est ms que
implcitamente afirmada en la revelacin de una realidad ms rica :
la paternidad divina y nuestra filiacin sobrenatural. La imago Dei
queda sobrepasada por el filius Dei. Se comprende que la revelacin
ele la paternidad divina, punto esencial de la doctrina de Cristo, trans
forme radicalmente las relaciones del hombre con Dios. El hombre
no ocupa en el mundo el lugar de una cosa inerte. Lo sabamos ya
por el Gnesis. El Evangelio puntualiza esta relacin en la cual el
amor debe responder al Amor y esto nos da luz sobre lo que real
mente somos a los ojos de Dios.
El amor paternal que Dios nos profesa es el que nos ha llamado
a la existencia para que realicemos nuestra vocacin sobrenatural
de hijos adoptivos de Dios. El amor a nosotros mismos ha podido
ser causa del fracaso de este plan divino, pero una vez ms el amor
de Dios nos restituye lo que habamos perdido. El hombre no es
digno de estima a causa de su naturaleza, ni siquiera por su voca
cin primitiva. Su dignidad radica en el gesto de Dios salvndole
de esa prdida. El hombre vale exactamente la sangre del H ijo de
Dios hecho Hombre, y el misterio de la Encarnacin es la fuente
de la profunda renovacin de nuestra condicin humana.
Nuestra grandeza se manifiesta en el ideal, inverosmil en
apariencia, que Cristo nos propone: Sed perfectos como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). Ninguna digresin, en este
mensaje divino, nos lleva a consideraciones filosficas sobre nuestra
naturaleza y las facultades con que cuenta para realizarlo. No vamos
a detenernos en reflexiones filolgicas sobre el texto evanglico.
En cuanto a la doctrina, no sera desconocerla el relegarla exclusi
vamente a un estudio histrico? Por el contrario, ella nos servir
de base para la elaboracin de una sntesis doctrinal.2

2. Las epstolas paulinas.

Sin estorbo para la acusada personalidad de su doctrina, la
terminologa antropolgica es utilizada con frecuencia por San
Pablo, que no se priva de modificar el alcance de ella dndole un
contenido especficamente cristiano. Vae mihi si non evangelizavero (1 Cor 9, 16). La exclusiva intencin de San Pablo, tal y

El hombre

como la expresa durante toda su vida, es predicar a Cristo resuci

tado. Esta predicacin tomar la forma humana precisa para hacerla
entender al mundo entero. Se servir de las palabras que oiga a su
alrededor, pero sern arrebatadas por el movimiento de su elocuen
cia nerviosa y directa. Dejaremos a un lado la nomenclatura del
lenguaje dicotmico o tricotmico de San Pablo, para detenernos
en los dos temas del Nuevo Testamento que son esencialmente
paulinos.
En primer lugar la trasnformacin radical de la nocin de
pneuma - espritu. En griego, tal y como se hablaba en tiempos de
San Pablo, el pneuma expresaba la realidad material pero invisible
del viento, del soplo, de la respiracin. ste es el trmino que el
Apstol utiliza en su mensaje a los hombres rescatados para expli
carles lo esencial de su vocacin sobrenatural, siendo as que parece
el menos indicado para expresar su pensamiento.
Respetando los matices esenciales de su vocabulario, podemos
destacar de su doctrina los puntos siguientes:
1) La carne, segn San Pablo, implica casi siempre una idea
de debilidad.
La naturaleza, tal y como es en el orden actual, est viciada
por el pecado, infectada por la concupiscencia (Prat).
2) La palabra alma expresa el principio de vida, y la mayor
parte de los otros significados estn ligados a ste, que es el
principal.
3) La palabra espritu, que en San Pablo sufre una transfor
macin, merece atencin especial.
La significacin del Pneuma.
Pneuma significa a veces la tercera Persona de la Trinidad;
pero cuando se trata del hombre, San Pablo imprime a la palabra
una significacin completamente nueva, de sentido bien diferente
al que tena para los griegos. Para stos, la cima de las facultades
humanas era el nous, en tanto que pneuma tena el sentido ms
natural de viento, soplo, respiracin. En el Antiguo Testamento, ya
lo hemos visto, el espritu es el lugar de la accin de Dios sobre el
hombre (a menos que no exprese a Dios mismo). San Pablo perma
nece fiel a esta tradicin judia y transforma radicalmente la nocin
griega de pneuma. La antigua doctrina del nous, la parte ms
noble del alma, independiente de todo rgano, separable y, como
tal, capaz de una vida en s misma, de una vida eterna, ordenada a
la contemplacin y, en consecuencia, sede de este espritu divino,
destinada por tanto a dominar en nosotros, a someter a s todas las
potencias inferiores para desembocar en la sabidura, sola y verda
dera meta de nuestros esfuerzos, toda esta tendencia hacia lo divino
que de Pitgoras a Sneca se sucede de manera perseverante, he
aqu que una palabra autnticamente divina la confirma y la justi
fica. La inteligencia se convierte en espritu. Lejos de debilitarlo,
nada, quizs, ayuda ms a admirar la sabia y suave disposicin

Dios crea

del plan divino. 3 As, gracias a Pablo, gracias al cristianismo, lo

que hubo de mejor en el alma pagana encuentra al fin su verdadero
sentido.
La conciencia.
Una de las caractersticas de la antropologa religiosa de San
Pablo es la utilizacin de la idea de conciencia (syneidesis).
En 2 Cor i, 12, nos la presenta como rindiendo testimonio. L o mismo
en Rom 9, 1. Pero, de qu es testimonio la conciencia ? De la con
formidad de nuestros actos a la ley o al libre comportamiento que
ellos deben seguir. Es la conciencia la que nos da el criterio de la
bondad y de la malicia de nuestros actos, y esclarece tambin la
actividad humana para conducirla en la direccin que le sea ms
saludable.
San Pablo usa, como lo hace toda la tradicin primitiva, el
vocabulario que el pensamiento helnico pone a su disposicin.
Pero hay trminos que estn cargados al mximo de significacin
religiosa: as la carne y el espritu, que representan, en el pensa
miento del Apstol, los planos rigurosamente opuestos sobre los
cuales est en juego el destino del hombre. N o es porque sea de una
determinada naturaleza por lo que la carne es mala. Tambin ella
es obra de Dios. Slo es debilidad y pecado porque el hombre se
inclina hacia ella con desprecio del espritu de Dios.
E l hombre nuevo.
La situacin del hombre con relacin a Dios se revela tambin
en San Pablo en la doble oposicin: hombre viejo hombre nuevo,
hombre interior hombre exterior.
El hombre viejo ha sido crucificado con Cristo a fin de que sea
destruido el cuerpo del pecado. H ay que eliminar al hombre viejo
en beneficio del nuevo. H ay que desembarazarse del hombre viejo
y revestirse del nuevo, que es imagen del que le ha creado (Col 3,
9-10). Es natural segn la doctrina general de las epstolas, que
este hombre nuevo sea imagen de Cristo, como Cristo mismo es
imagen de Dios. L a antinomia hombre interior hombre exterior
tiene el mismo alcance religioso. El hombre interior se adhiere a la
ley de Dios, el hombre exterior se somete a la ley del pecado.
Sobre el hombre interior acta la gracia del Espritu de Dios.
As como el hombre viejo y el hombre exterior estn asociados a
la corrupcin, el hombre interior se renueva de da en da. Las dos
expresiones responden a la misma idea. Por la adhesin a Dios
y a Cristo el hombre se renueva adquiriendo as su verdadera inco
rrupcin.

3.

e s t u g i r e ,

L i d a l r e l i g i e u x d e s C r e e s e t ! ' v a n g i le , p g . 220.

El hombre

IV .

E v o lu ci n

h is t r ic a d e la teologa d e l hombre

La historia de la teologa del hombre es demasiado vasta para

encontrar cabida en un breve resumen. Solamente asentaremos
algunos jalones de la ruta y los diferentes lugares en que stos irn
asentados constituirn, en su conjunto, un cuerpo de doctrina.
En toda la tradicin primitiva volvemos a encontrar la termino
loga profana del pensamiento griego: nons, fmeuma, psykhe, sarx,
etc., pero comprobamos en todo la misma transformacin: estas
palabras estn colmadas de un contenido religioso que resulta ms
importante que el mismo trmino. Y es la evolucin de este conte
nido lo que ms interesa. L a antropologa cristiana no se ha consti
tuido de una v e z ; es una realidad viva en perpetua evolucin,
recubierta de trminos aparentemente idnticos a travs de los siglos.

1. La Didakh y los Padres apostlicos.

La Didakh o doctrina de los doce apstoles (fin del primer
siglo) es muy sencilla. Dos caminos se ofrecen al hombre: el de la
vida y el de la muerte. E l que ama a Dios y a su prjimo est en
el camino de la vida, vivir eternamente. Nada explcito en lo que
concierne a la naturaleza del hombre. Slo en el plano de su destino
sobrenatural se afirma la inmortalidad. L a Didakh no precisa, pues,
de qu manera esta inmortalidad est fundada en la propia naturaleza
del hombre, ni siquiera habla de la supervivencia del pecador en
su condenacin. Esta enseanza religiosa est desprovista de toda
precisin especulativa. Tenemos que habrnoslas con un cristianismo
vivido y afirmado antes de toda trasposicin sistemtica a una termi
nologa y una doctrina rigurosamente establecidas.
En la Epstola de Bernab la palabra carne no implica en manera
alguna el sentido despectivo qu a veces le da San Pablo. Uno de
los caracteres esenciales de este escritor es el de ver el cuerpo como
el medio utilizado por Cristo para aparecer entre nosotros.
No puede, pues, ser malo en s mismo. Esta orientacin cristolgica
de la antropologa cristiana le permite desde el origen sustraerse a
ciertas corrupciones dualistas cuya influencia acabar sin embargo
por pesar sobre el pensamiento cristiano.
Clemente de Roma construye igualmente su antropologa dentro
de esta perspectiva cristolgica. Si la carne es la parte pasibleycorruptible del hombre, Cristo la ha asumido sin embargo para nuestra
Redencin. Dios mismo nos es presentado como dueo de los espritus
y seor de toda carne. El paso de esta carne por el mundo es breve,
pero la resurreccin que Cristo le ha prometido es eterna.
Debemos considerarla como el templo de Dios y el misterio de
la encamacin justifica esta doctrina: Si Cristo Seor, nuestro
Salvador, que fu primeramente espritu, se ha hecho carne (y nos
ha llamado a si) en esta carne recibiremos nuestra recompensa

Dios crea

(2 Cor 9, 5). L a carne es considerada por Clemente de Roma como

una realidad sagrada. Es la revelacin del espritu que est unido
a ella como Cristo con su Iglesia (14, 3-5). El espritu nos abre el
horizonte divino y la carne el terrestre.
Ignacio de Antioqua-, tomando de nuevo el tema paulino del
hombre nuevo, permanece tambin en la lnea religiosa de la antro
pologa primitiva. E l hombre nuevo es Cristo, e Ignacio opone la
vida segn el hombre y segn Cristo. V ivir segn el hombre implica
una eleccin, al menos implcita, contraria a Dios y su Redencin,
y es as como vemos nacer una oposicin nueva entre sarx y gnome
theou, la carne y el consejo de Dios.
De la Epstola a Diogneto, sealemos solamente la clebre oposi
cin del cap. 55: [Los cristianos] estn en la carne pero no viven
segn la carne. La oposicin fundamental del cristianismo dentro
de un cierto orden de valores se precisa cada vez ms. Ni el cuerpo
es malo ni el espritu es bueno. N o valen ni el uno ni el otro mas
que en funcin de su comportamiento respecto a los valores eternos.
L a enseanza antropolgica en la Epstola a Diogneto es ms
precisa que cualquier otra. E l alma invisible tiene su asiento en un
cuerpo visible. El alma est dentro del cuerpo, pero es ella la que
lo contiene. El alma inmortal habita en un cuerpo mortal.

2. Los defensores de la fe en el siglo 1 1 .

L a cultura antigua ha prestado a la Iglesia naciente su vocabu
lario. Los filsofos paganos se convierten a la doctrina de Cristo.
El cristianismo sencillamente vivido va a progresar en el sentido
de una doctrina organizada. Surgen problemas cuyas soluciones
divergentes aparecern bien pronto. No bastar defenderse contra
el paganismo; habr adems que purificar el medio cristiano.
Espritus eminentes han asumido esta doble tarea para el mayor
bien de la Iglesia. Nos ocuparemos solamente de San Justino.
San Justino (100/10 -163/67). L o que llama la atencin en
el conjunto de la doctrina de San Justino es su cuidado en hacer
girar toda consideracin antropolgica sobre las condiciones funda
mentales de nuestra salvacin y nuestro destino sobrenatural; sobre
la resurreccin, y sobre nuestra inmortalidad. Para l, el hombre se
define, segn la naturaleza, como un animal razonable compuesto
de alma y cuerpo, siendo indispensable la unin entre estos dos
elementos constitutivos de la naturaleza humana. Ni el cuerpo ni
el alma considerados separadamente son el hombre. San Justino
deduce que si Dios ha llamado al hombre a la resurreccin es nece
sario que los dos principios esenciales del hombre sean asociados
a esta resurreccin.
No obstante, esta inmortalidad no es considerada como una pre
rrogativa esencial de la naturaleza del alma ya que la inmortalidad es
privilegio de Dios. El alma no posee la vida sino en cuanto parti
cipa de la vida de Dios. El alma participa de la vida en el sentido

El hombre

de que Dios quiere que viva. Justino cree en la inmortalidad del

alma de la misma manera que cree en la creacin, es decir, que una
vez creado el hombre la inmortalidad no se impone con ms fuerza
que se impona la creacin de ste, antes que todo fuese hecho.
Examina sobre todo esta inmortalidad bajo el punto de vista de la
retribucin futura. Si el alma muriese y slo los justos fuesen desti
nados a la vida eterna, la suerte del pecador sera demasiado hala
gea. Como justamente se ha sealado, la inmortalidad del alma
es una exigencia de la moral. 4 E l punto de vista permanece tan
religioso como lo fue en los Padres Apostlicos, pero su justificacin
tiene su origen en la moral.
ste mismo fundamento moral establecer la libertad del
hombre. Justino opone la libre eleccin a la necesidad, eliminando
sta por simple comprobacin del buen sentido moral. Si nuestras
acciones humanas fuesen provocadas por la necesidad, no habra
bien ni mal, ni mrito ni culpabilidad. Ahora bien, encontramos
estas posibilidades en un acto humano. Comprobamos tambin que
hombres situados en las mismas coyunturas obran en sentidos dife
rentes. En fin, lo que parece ser el argumento esencial y que da
el tono a la doctrina de San Justino e s : El hombre no seria digno
de ninguna recompensa ni alabanza, si no escogiese por s mismo
sino por una simple disposicin de su naturaleza.

3. Tertuliano.
Entre los escritores eclesisticos, Tertuliano nos suministra una
de las contribuciones ms curiosas al problema de la antropologa.
Es el primero en darnos, en su tratado De Anima, una psicologa
sistemtica.
Tertuliano se deja guiar por la fe. Este punto de partida le
garantiza contra todas las divagaciones de los filsofos que han
agotado, dice l, lo que se puede excogitar de errneo a propsito
del alma, a lo que l mismo aade an algunos errores.
Con una insistencia particular y bajo frmulas con frecuencia
sugestivas da testimonio de su profunda conviccin de la unidad del
ser humano: Vocabulum homo consertarum sustantiarum duarum
quodam modo fbula est, sub auo vocabulo non possint esse nisi
cohaerentes. [La palabra hombre es en cierto modo el lazo de
unin entre dos sustancias engastadas la una en la otra y que bajo
este trmino no pueden ms que estar unidas.] Repudiando todo
fundamento filosfico, Tertuliano apela al texto del Gnesis, pero
insiste ms sobre el origen y las modalidades del alma que sobre
su misma naturaleza. Es al cap. 2 del Gnesis (el ms rudimentario
segn hemos visto) al que l se refiere: Dios sopl sobre el rostro
del hombre un soplo de vida y el alma vino a ser alma viviente.
Denomina pues al alma soplo de Dios, Dei flatus. Tertuliano tena4

4. G.

B a r d y , S a in t Justin ,

en DTC, col.

22

68.

Dios crea

a la vista evidentemente las doctrinas paganas sobre el origen del

alma, al menos aquellas que defendan su preexistencia. Prueba la
materialidad del alma por la accin de sta sobre el cuerpo.
Pues cmo un espritu puede actuar sobre un cuerpo? El alma no
puede ser espiritual. Pero no se atiene de ningn modo al examen
puramente racional de esta afirmacin. La realidad del castigo
corporal tal como el Evangelio nos lo revela en la historia del rico
epuln prueba bien que el alma no es inmaterial. El principio
terico que le induca a hacer estas audaces afirmaciones es el
siguiente: nihil enim si non Corpus (todo lo que existe es corporal);
pero el cuerpo humano se distingue de los dems por sus diversas
propiedades. El alma es un cuerpo sutil, pero dotado sin embargo
de tres dimensiones. Ella anima el cuerpo en cada una de sus partes.
No se puede expresar mejor su naturaleza que con la palabra flatus.
Mientras que spiritus expresa ms bien una accin superior que
se ejerce sobre el alma. Tertuliano distingue igualmente anima y
animus, sin separar enteramente la una del otro. Animus se dife
rencia de anima no como una substancia separada de otra, sino
a la manera de una substancia y una actividad que le es propia.
Admite tambin en el alma una parte superior, gua y sede de la
sabidura, tomando as un elemento de la doctrina de los estoicos.
Un sistema como el de Tertuliano difcilmente poda ser integrado
en el patrimonio doctrinal de la Iglesia. Guiado por el texto sagrado
interpretado a veces de forma singular, inspirado por otra parte
por el estoicismo, Tertuliano se opone sistemticamente a toda
explicacin filosfica de lo que l presenta como doctrina sagrada.
Las demostraciones sutiles de Tertuliano no estn desprovistas de
erudicin y a travs de sus circunloquios, el apologista cristiano nos
proporciona el beneficio de una doctrina centrada sobre la unidad
profunda de los elementos constitutivos del hombre.
Debemos hacer notar igualmente que la inmortalidad del alma
no se funda sobre la exigencia de una naturaleza espiritual sino en
un estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios ha
fijado al hombre. Esto es precisamente lo que confirma la perspec
tiva que hemos descubierto al comienzo de toda consideracin reli
giosa del hombre. E l caso de Tertuliano es un caso lmite, ya que
salvando lo esencial de esta perspectiva religiosa cristiana, trata de
justificarla mediante una filosofa a la cual niega toda pretensin a
arrojar luz sobre el problema humano, y de la cual l toma, bajo
las formas estoicas, los elementos ms incompatibles con una idea
cristiana autntica.4

4. Clemente de Alejandra.
L a naturaleza humana es imagen y semejanza de Dios (eikon
kc homoiosis). Pero Clemente de Alejandra establece una distin
cin entre estos dos elementos. Todos los hombres son la imagen
de Dios, pero la semejanza supone en ellos un estado de justicia y

El hombre

gracia mediante el cual agradamos a Dios. E l destino del hombre

consiste justamente en la obligacin de realizar en s mismo esta
semejanza. La doctrina de Clemente de Alejandra se caracteriza
por la utilizacin de ciertos elementos de las doctrinas estoicas y
platnicas. La asimilacin a la naturaleza (estoicos) y la asimilacin
a Dios (Platn) se utilizan de nuevo esclarecidas p>or la luz de la
revelacin cristiana y situadas sobre un plano preferentemente
moral. En efecto, lo que nos har llegar a esta semejanza no es
otra cosa que la observancia de los preceptos divinos. Es preciso,
sin embargo, volver a colocar este tema en el conjunto de la
doctrina de Clemente, y entonces nos aparece ligado a su doctrina
esencial de la apatheia y de la contemplacin cristiana.
Estuvo contaminada la doctrina de Clemente por cierta creencia
en la preexistencia del alma? La cuestin es discutida pero sea de
ello lo que se quiera, el problema no ha retenido particularmente su
atencin.
El alma humana es una sustancia ms pura que cualquier ser
viviente y, con ms razn, ms noble que el cuerpo. L a relacin
entre el cuerpo y el alma est caracterizada por el papel de sta;
por el alma, el cuerpx> es. Clemente no aporta ninguna precisin
personal sobre la naturaleza del alma, y la inmortalidad de la misma,
que para l est fuera de duda, est afirmada por la autoridad de la
Escritura y de los filsofos ms bien que p>or el razonamiento.
La libertad nos es presentada como la facultad de elegir y
Clemente la justifica por ciertos comportamientos humanos que no
tienen explicacin sin ella.
Notemos que en Clemente de Alejandra encontramos por
primera vez la atribucin precisa de los dos trminos imagen
y semejanza, en las realidades distintas de natural y sobrenatural.

5. Gregorio Niseno.
San Gregorio de Nisa, en su tratado de La creacin del hombre
(379), nos da el comentario posiblemente ms sistemtico del relato
del Gnesis. E l advenimiento del hombre est preparado por la crea
cin de todo el universo. El hombre es imagen de Dios, en el sentido
de que es una imagen de la realeza de Dios, y es en este sentido
como hay que interpretar la excelencia que el Gnesis atribuye al
hombre. Gregorio compara dos definiciones del hombre: la filos
fica y la de la Iglesia. Algunos han glorificado al hombre porque
han visto en l una imagen de todo el universo. E l hombre es un
microcosmos. Pero en definitiva no es ah donde es preciso buscar
la verdadera grandeza del hombre. Lleva en s algo ms que la
imagen del universo: lleva la imagen de Dios. Es mediador entre
Dios y el mundo.
Uno de los elementos de la imagen de Dios es la exencin de
de todo determinismo, ya que esta exencin es la plenitud de todo
bien que el hombre participa de Dios. Pero cul ser a fin de

Dios crea

cuentas la diferencia esencial entre la imagen y su prototipo ?

Exactamente- sta: una es increada, la otra recibe la existencia por
una creacin.
Creando Dios a Adn, no mira solamente a un hombre. Su obra
creadora se extiende a la humanidad entera. El hombre del Gnesis
es para Gregorio Niseno la humanidad. En esta primera institucin
est comprendida toda la humanidad. Es una de las afirmaciones
ms claras de la amplitud del plan divino, y es posible que sea aqu
donde se apoya la justificacin teolgica del carcter social del
hombre.
Encontramos asimismo, en el tratado De la creacin del hombre,
la razn muy original que da Gregorio de la diferencia de sexos:
la humanidad entera deseada por Dios no hubiera podido propa
garse sin esta diferencia en el mismo seno de la naturaleza humana.
Sin embargo, para Gregorio Niseno, no es inherente a la naturaleza
del hombre la diferencia de sexos, sino una consecuencia del pecado
de Adn.
La justificacin de esto es muy curiosa: Como su poder, que
lo ve todo, le muestra de antemano la desviacin de nuestra libertad
fuera del camino recto y la cada que se sigue, lejos de la vida de los
ngeles, y con el fin de no mutilar el total de las almas humanas
que han perdido el modo de multiplicarse de la especie anglica,
establece Dios para nuestra naturaleza un medio ms adaptado a
nuestro deslizamiento en el pecado: en lugar de la nobleza de los
ngeles, nos proporciona el medio de transmitirnos la vida los unos
a los otros, como los brutos y los seres sin inteligencia.
Un razonamiento de este gnero no deja entrever claramente
la persistencia de las ideas neoplatnicas en una teologa por otra
parte muy adelantada y muy personal. Una de las preocupaciones
predominantes del tratado es la resurreccin que Gregorio defiende
contra todos los adversarios, como uno de los puntos capitales de la
doctrina de la Iglesia.
Gregorio Niseno nos da igualmente la prueba de que la preocu
pacin especulativa est en pleno vigor en las asambleas cristianas.
Conviene examinar los problemas discutidos en las Iglesias reuni
das a propsito del alma y del cuerpo. Refuta la preexistencia
las almas y la de los cuerpos y afirma la existencia nica y simul
tnea del alma y del cuerpo.
El pensamiento de Gregorio Niseno es uno de los ms originales
y audaces. Encontramos en l, entre otras, una idea muy clara del
progreso humano, una solicitud en hallar la prueba racional que le
lleva incluso a recurrir a la medicina. Sin duda alguna, estamos aqu
ante uno de los esfuerzos ms eficaces para la constitucin de una
antropologa cristiana.

6. Orgenes.
En el prlogo de su escrito titulado Peri arkhon (De los princi
pios), Orgenes seala entre los puntos claramente enseados en la

El hombre

predicacin apostlica que el alma es una sustancia dotada de vida

propia, que al salir de este mundo ser tratada en consecuencia con
sus m ritos; heredera de la eterna bienaventuranza, si sus acciones
la han hecho digna de ella; destinada al suplicio y al fuego eterno,
si sus pecados la han hecho acreedora a ser precipitada en l.
Pero vendr un dia en el cual los muertos resucitarn, cuando el
cuerpo hundido en la corrupcin se levantar incorruptible, y hun
dido en la ignominia, se levantar glorioso. Otro punto incontestable
de la enseanza de la Iglesia es el libre albedro del alma racional...
Frente a estas afirmaciones, algunos puntos discutidos: Se trans
mite el alma por generacin en virtud de las fuerzas seminales de los
cuerpos o tiene otro origen ? En este caso, es engendrada o no ?
E s infundida desde fuera en el cuerpo humano o no? Son otras
tantas cuestiones que la enseanza de la Iglesia no resuelve de una
manera absoluta. 5
Encargndose l mismo de responder a alguna de estas cues
tiones. Orgenes caracteriza el alma como una substancia dotada de
imaginacin y movimiento. Entregndose a una curiosa interpre
tacin etimolgica de la palabra psykhe, Orgenes dice que el alma
es un espritu enfriado pero que conserva la posibilidad de encon
trar de nuevo su perfeccin original.
En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares y a propsito
del alma, plantea una impresionante cascada de cuestiones cuyo
alcance resume G. Bardv como sigue: Su espritu, inclinado a las
especulaciones metafsicas, casi no se interesa por las cuestiones que
plantea la vida cotidiana; quiere ms bien conocer el origen y el
destino del alma que el ejercicio de sus facultades.
En cuanto a los otros elementos de la psicologa y de la antropo
loga encontramos nuevamente los temas tradicionales, pero tratados
de una manera muy personal. L a dicotoma, en Orgenes, no contra
pone ms que el cuerpo y el alma, puesto que sta en s misma no es
ms que un espritu enfriado. El alma puede subsistir independiente
mente del cuerpo y es inmortal. Su espiritualidad est justificada
por el hecho de que sera injuriar a Dios el imaginar que pudiese ser
ideado por una substancia corporal.

7. San Atanasio.
El hombre puede ser considerado como la imagen de Dios, en
razn de la naturaleza de su alma. As es como San Atanasio inter
preta el texto del Gnesis: el alma ha sido creada a imagen y
semejanza de Dios. Esta semejanza confiere al alma el privilegio
de contemplar en s misma, como en un espejo, al Verbo imagen del
Padre. El pecado priva al alma de esta contemplacin del Verbo,
a la cual no puede llegar ms que por la gracia de Dios. Pero aun
en el caso de haberla perdido, no queda privada de la facultad de

5. Citado

p :r

G.

B a r d y , O rigcne,

en DTC, xi, col. 1516-71.

Dios crea

elevarse a Dios por la contemplacin de las cosas visibles. Todo ha

sido creado por Dios en tan perfecta armona que cuanto hay en el
mundo puede servirnos de camino hacia l, tal es su clemencia.
Sin embargo la naturaleza humana no encuentra su plenitud ms
que en su unin con el Verbo en virtud del misterio de la encama
cin que asocia las dos naturalezas divina y humana. E l que en el
Verbo contempla la una, conoce necesariamente la otra.
L a bondad de Dios se revela una vez ms en el misterio de
nuestra adopcin espiritual. Dios no es solamente nuestro creador,
sino tambin nuestro P ad re; pero la realizacin de este misterio de
adopcin no se puede llevar a cabo sin que el hombre se acoja y se
adhiera al Verbo que es autnticamente y por su naturaleza el H ijo
de Dios. El Verbo se ha hecho carne para que el hombre sea capaz
de recibir en s la divinidad. La obra redentora del Verbo da al
hombre la verdadera inmortalidad perdida por el pecado.
El aspecto psicolgico de l antropologa no es el punto esencial
de la concepcin del hombre en San Atanasio. Su antropologa se
desenvuelve claramente en funcin del Misterio del Verbo conside
rado en la Trinidad, en la Encarnacin y en la Redencin. El tema
de la imago Dei se desvanece delante de la filiacin divina, no siendo
realizable esta filiacin ms que por nuestra unin con el Verbo
encarnado.
Encontramos en San Atanasio una de las ms bellas doctrinas
teolgicas del hombre. Sera intil querer precisarla en funcin de
un vocabulario tcnico; la consideracin del tema esencial del Verbo
nos ofrece la base ms slida para la inteligencia de su doctrina.

8. San Agustn.
Una tendencia neoplatnica va a manifestarse a lo largo del
desenvolvimiento de la antropologa de San Agustn. Cuando habla
simplemente en cristiano nos dice E. Gilson 6 Agustn tiene
cuidado de recordar que el hombre es la unin del alma y del cuerpo ;
cuando filosofa cae en la definicin de Platn.
San Agustn reduce a dos trminos la tricotoma tradicional.
H ay motivos para distinguir en el hombre el cuerpo, el alma y el
espritu, pero el espritu es la parte racional ms importante del
alma. N o hay, pues, que considerarla como un elemento separado.
Entre el espritu y el alma existe la relacin de la parte al todo.
L a incorporeidad del alma es difcil de admitir para los espritus
rudos, dice San A gu stn ; pero l est persuadido de ella. El alma
est difundida por todo el cuerpo, no en razn de una localizacin
corporal, sino por una suerte de intensidad vital ( quadafn vitali intentione pom gitur). E l alma est toda entera en todo el cuerpo y toda
entera en cada una de sus partes, pero con intensidades variables
(alicubi intentius, alicubi remissius). La posicin de Tertuliano,
6.

E.

il s o n ,

La philosophie au M ayen age, p g . 12 8 .

El hombre

inconcebible en s misma, se explica sin embargo puesto que Tertu

liano imaginaba a Dios como una realidad corporal. Haciendo alusin
al trmino del Gnesis, San Agustn pretende no afirmar nada ms,
en virtud de este texto, que la espiritualidad del alma no es una
partcula de la sustancia de Dios, sino una criatura de Dios. El alma
est hecha por Dios como todas las cosas, pero ocupa en el conjunto
de la creacin un lugar de privilegio. San Agustn se opone explci
tamente a la doctrina de la preexistencia de las almas y a la idea del
pecado que ellas hubieran cometido en una vida anterior.
E l hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios.
Sobre este punto la doctrina de San Agustn ha evolucionado.
Primeramente, siguiendo la lnea trazada por cierta tradicin, dis
tingue los dos trminos de imagen y de semejanza.
La Escritura, al emplear dos-trminos diferentes, afirma explci
tamente dos realidades irreductibles la una a la otra. El trmino
imago designara la parte espiritual del hombre: todo lo que hay
en el hombre fuera de sta, pertenece a la semejanza. L a enseanza
de la tradicin es legtima, nos dice San Agustn, a condicin de que
no lleve a la afirmacin de cierta corporeidad en Dios. San Agustn
no ha aceptado jams la teora de San Ireneo segn la cual la imagen
expresa la condicin natural del hombre y la semejanza su condi
cin sobrenatural. Para San Agustn la semejanza no incluye la
imagen pero la imagen incluye la semejanza. Puntualiza adems que
esta imagen y esta semejanza son completamente distintas de las
que afectan al H ijo de Dios. Por eso, la Escritura dice: Faciamus
hominem ad imaginem. En otro estadio de su evolucin doctrinal,
San Agustn dir que el hombre es realmente imagen de Dios, pero
que esta imagen es imperfecta. En efecto, el hombre no es engendrado
por Dios, sino que es creado por l.
La idea de imagen de Dios se refiere igualmente a la realidad
corporal del hombre, pero la tesis de que el cuerpo y no el alma es
hecho a la imagen de Dios es rechazada como hertica. La imagen
designa, pues, al hombre en su totalidad.
El hombre es una imagen de la Trinidad. E l obispo de Hipona
nos ha dejado en uno de sus sermones un texto particularmente
elocuente. Responde a los que se preguntan cmo es posible conocer
a Dios en el misterio de su Trinidad. E l hombre debe mirar hacia
s mismo para comprender a la vez la unidad y trinidad en una sola
y misma realidad. L a legitimidad de este conocimiento se funda en
la imagen de s mismo que el Creador deja en el ser que ha creado.
El alma nos revela esta imagen en las tres realidades unidas: mens,
notitia et amor. El alma espiritual (mens) conoce (notitia) y de este
conocimiento surge el amor de la cosa conocida (amor). Esta concep
cin agustiniana constituye un enriquecimiento considerable para la
teologa, ya que la imagen d Dios que llevamos en nosotros mismos,
no es solamente una va que nos conduce al conocimiento de D io s;
esta imagen constituye al hombre segn su propio valor determinado
por la medida de Dios.

Dios crea

Parece que San Agustn ha concedido cierto crdito a doctri

nas anteriores presentando la semejanza, no como una imagen de
toda la Trinidad, sino del H ijo solamente; despus, dejando a un
lado la distincin entre imagen y semejanza, opta por la semejanza
con toda la Trinidad. Cmo pudo el Creador decir: hagamos al
hombre a nuestra semejanza, y no crearlo ms que a imagen de su
H ijo? Adems la exgesis del primer captulo del Gnesis hace
imposible la interpretacin segn la cual la imagen de la Trinidad
se expresara en la trada: hombre, mujer, nio. La imagen de la
Trinidad la encontramos en cada individuo.
Queda una cuestin importante por dilucidar. La imago Dei
tiene para San Agustn una significacin natural o sobrenatural?
Es el privilegio del hombre creado por Dios en un estado primi
tivo o expresa verdaderamente la naturaleza del hombre? En su
Comentario literal sobre el Gnesis, San Agustn se inclina ms bien
a creer que la imagen de Dios ha sido perdida por el pecado de
Adn. Esta imagen nos la restituye la gracia si el hombre viejo cede
el paso al hombre nuevo en nosotros. La imagen de Dios es, pues,
un efecto de la gracia. Pero cuando en el ao 427 repasa sus ideas
sobre este punto, corrige su opinin. Por el pecado, la imagen de
Dios ha sido solamente mancillada en nuestra alm a; ha sido desgas
tada, pero es susceptible de una restauracin. Compara la imagen de
Dios con una moneda que lleva la efigie de un rey. Por el pecado
esta efigie est ms o menos borrosa, pero existe de todos modos.
Es cierto adems que, en su doctrina definitiva, San Agustn
hace de la imagen de Dios una prerrogativa de la naturaleza huma
na. No se podra destruir esta imagen sin destruir la naturaleza del
hombre. Se sigue de aqu que ni aun el pecador cesa de llevar en
s esta imagen que en el hombre fiel a su fe resplandecer completa
mente en la visin beatfica.
Concluimos, pues, que el alma es imagen de Dios en virtud de
su naturaleza. Por elevacin al orden sobrenatural, esta imagen se
hace ms clara, ms brillante, pero lo sobrenatural engendra la
perfeccin de la imagen y no su esencia.
Evidentemente volvemos a encontrar en San Agustin todos los
puntos esenciales de una reflexin cristiana sobre el hombre consi
derado en sus relaciones con Dios. Pone en juego todos los recursos
del neoplatonismo para justificar los datos teolgicos de una manera
racional. La proporcin entre las aportaciones personales y los mate- .
riales procedentes de la tradicin religiosa y filosfica constituye
el objeto de una literatura crtica que est muy lejos de haber
agotado todos sus recursos.
Un fino anlisis psicolgico caracteriza el mtodo agustiniano
en su esfuerzo por conocer al hombre. La formacin de estos
anlisis es a veces imprecisa. L a evolucin constante de esta gran
inteligencia, siempre despierta, hace muy dificil toda clasificacin;
es posible sin embargo destacar las notas dominantes de la teologa
agustiniana del hombre.

El hombre

9. La imagen de Dios segn Santo Toms.

Adhirindose a la doctrina de San Agustn, Santo Toms distin
gue, como l, imagen y semejanza. Toda imagen implica semejanza,
pero toda semejanza no es necesariamente una imagen. L o propio de
la imagen es ser expresin de otro. Ahora bien, refirindose el hombre
a Dios como a su causa ejemplar, lleva en s la semejanza de Dios.
E l hombre es imagen de Dios, pero en razn de la distancia infinita
que separa al Creador de la criatura, esta imagen es imperfecta.
Slo Cristo es la semejanza perfecta del Padre.
Pero no basta que la imagen sea la expresin de otro. Es preciso
que la semejanza que lleva incluida se refiera a un carcter especfico.
H ay semejanza entre Dios y todo lo que existe, por el hecho mismo
de su existencia; entre Dios y los seres vivientes, en razn de la vida
que los anima; pero la semejanza ms ntima es la que une a Dios
los seres dotados de inteligencia, y slo las criaturas inteligentes
son a imagen de Dios.
La imagen divina -tiene, pues, una triple extensin: i) todo
hombre es a imagen de Dios en razn de su naturaleza que le habi
lita para conocer y amar a Dios ; 2) por la gracia, el hombre conoce
y ama a Dios, pero de una manera imperfecta todava; 3) la perfec
cin de este conocimiento y de este amor y, por consiguiente, la
perfeccin de la imagen, ser consumada en el conocimiento perfecto
y el amor perfecto que sern patrimonio del hombre en la gloria.
La imagen de Dios se manifiesta, pues, en diferentes grados de
perfeccin, ya en la naturaleza de todo hombre, ya en los justos, ya,
en fin, en los bienaventurados.
Pero puesto que la imagen es la expresin de Dios en el hombre,
y que Dios en su naturaleza es Trinidad, el hombre lleva en si la
imagen de la Trinidad. Ahora bien, lo que distingue al hombre de
todas las dems criaturas es su inteligencia, su espritu. Luego en
su inteligencia es donde habr que buscar la expresin de la Trinidad.
Tenemos en nosotros la imagen de Dios cuando por nuestro acto de
conocimiento formulamos el verbo interior que excita en nosotros
el amor hacia la cosa conocida. San Agustn deca ya de manera
anloga que la mens se recuerda, se comprende y se ama. Si conside
ramos esto, consideraremos tambin la Trinidad en nosotros; no
Dios en s mismo, sino la imagen de Dios. Esto es posible porque
el espritu se considera a si mismo no de una manera absoluta, sino
como orientado hacia Dios.

V.

S mbolos

y pro fesion es d e fe

La tradicin cristiana nos ha dejado algunas frmulas muy anti

guas que condensan lo esencial de la doctrina de la Iglesia en sus
comienzos. Constituyen, en cierto modo, la base de una adhesin
prctica a la religin de Cristo.

Dios crea

Uno de esos textos, de los ms antiguos (Dz i), que es esencial

mente un acto de fe en la Trinidad, menciona adems este solo
punto: la resurrecin de la carne. El Smbolo de Epifanio emplea
la frmula: resurreccin de los muertos.
E l Smbolo del Concilio de Toledo (siglo v) est ya enriquecido
con ciertas conclusiones doctrinales de la teologa primitiva.
Creemos dice en la resurreccin futura de la carne humana.
En cuanto al hombre, no es ni la sustancia, ni una partcula de
Dios, sino una criatura creada por la voluntad libre de Dios...
Si alguno dice y cree que los cuerpos humanos no resucitarn
despus de la muerte... que el alma humana es una partcula o la
sustancia de Dios, sea anatema (Dz 20, 30 y 3IJ.
Este punto esencial de la doctrina cristiana se encuentra tambin
en el Smbolo de Nicea.
Podemos afirmar, sin temor a errar, que la resurreccin es una
de las primeras tesis de la teologa cristiana. Toda consideracin de
la naturaleza humana deber colocarse en esta perspectiva que fue
a la vez la de la fe popular, de los smbolos oficiales, de los Padres
de la Iglesia y de los concilios.

V I.

El

dogma y e l m agisterio e c l e si st ic o

Es indispensable, para penetrar el alcance exacto de este captulo,

referirse a la introduccin general a la teologa: definicin dogmtica
y magisterio de la Iglesia. La Iglesia define con frecuencia su
doctrina frente a la hereja, pero sta, para la Iglesia, no es sola
mente una ocasin de precisar su doctrina defendindola. Ocurre que
la hereja plantea los trminos del problema, y confrontando el pro
blema planteado con la fe, la Iglesia adquiere conciencia cada vez
mayor del tesoro doctrinal que Cristo le ha legado. Omnia cooperantur in bonum.
Restringimos nuestra exposicin a las definiciones concernientes
al origen y naturaleza del alm a; la elevacin sobrenatural y la cada
forman parte de otro tratado.

1. Definiciones concernientes al origen del alma.

1. En el siglo v el Concilio de Toledo afirma, contra el priscilianismo, la creacin pura y simple del alma, excluyendo asi toda forma
de pantesmo y de emanatismo. El alnia no es lina sustancia divina,
partcula de la divinidad, sino que es creada por la libre voluntad
de Dios (Dz 19 ss.). Esta definicin ser nuevamente usada por
Len ix en 1053, con Ia mencin del pecado original.
2. E l 23 de agosto del 498, en una carta a los obispos de las
Galias, el papa Anastasio 11, cerrando el paso a una hereja del
obispo de Arles, declara contra l que no son los padres los auto
res del alma humana en el cuerpo que engendran. E l error haba

El hombre

Sido ocasionado por una escasa inteleccin del dogma del pecado
original. Puede crear Dios un alma en el pecado? Evitando toda
digresin doctrinal, Anastasio declara que los padres no pueden
transmitir otra cosa que el pecado y la pena debida por el pecado
(Dz 170).
3. E l Concilio de Braga, en Portugal (563), afirma que es
contrario a la verdad sostener, como lo hace Prisciliano, que las
almas han sido arrojadas sobre la tierra en un cuerpo humano,
porque haban pecado en una existencia anterior (Dz 236).
4. Es igualmente una afirmacin de tendencia panteista y emanatista la que vali al Maestro Eckhart su condenacin por Juan x x n ,
en 1329: Hay algo en el alma deca el mstico alemn que es
increado e increable: la inteligencia (Dz 527).

2. Definiciones concernientes a la naturaleza del alma.

Las diversas concepciones tricotmicas (carne, alma, espritu)
tales como las encontramos en la antropologa cristiana de los
comienzos, no son ms que conceptos filosficos integrados en una
doctrina religiosa. Este vocabulario, utilizado de manera demasiado
material, conduce en ciertos casos a un dualismo en exceso avanzado.
La psicologa, evolucionando sobre su propio terreno, distingue con
razn diversas facultades del alma. Pero de ah a dividir la sustan
cia misma del alma hay un margen que ciertas doctrinas han agran
dado profundamente. Veamos, pues, lo que la Iglesia defiende como
esencial de su doctrina ponindonos en guardia una vez ms contra
toda acepcin demasiado filosfica y psicolgica de los trminos
empleados.
1. El Concilio ecumnico de Constantino pa (869-870) hace valer
la autoridad de los dos Testamentos y de los escritores eclesisticos
en favor de la unidad del alma racional e intelectual y condena con
anatema toda doctrina que afirme la existencia de dos almas en el
hombre.
2. Una de las definiciones ms clebres es la del Concilio de
Vienne (1311). En ella aparece por primera vez en la enseanza
dogmtica de la Iglesia la frm ula: alma forma del cuerpo.
El concilio tiene presente en su declaracin la doctrina de Pedro
Olivi que enseaba la simple coexistencia en el cuerpo humano de
tres alm as: vegetativa, animal e intelectiva, no obrando esta ltima
sobre el cuerpo ms que por medio del alma vegetativa y animal.
L a psicologa de Pedro Olivi rompa pues la profunda unidad del
compuesto humano. Esto explica la precisin aportada por la frmula
del concilio: el alma racional e intelectiva es la forma del cuerpo per
se et essentialiter, por s y esencialmente, es decir, que ser la forma
del cuerpo es la funcin propia del alma intelectiva, funcin que
ejerce, no por medio de otro principio vital, sino por s misma.
Basta remitirse al contexto histrico (Dz 481) para convencerse de
que no era la intencin del Concilio afirmar dogmticamente el hile-

Dios crea

morfismo aristotlico. Lo que queda efectivamente eliminado es la

tendencia a todo dualismo, al cual la Iglesia siempre se ha mostrado
irreductiblemente opuesta.
3.
El V Concilio de Letrn (1512-1517) se refiere a la frmula
del Concilio de Vienne oponindola a las doctrinas averrostas que
afirman la existencia de una sola alma intelectiva universal, y la
mortalidad de las almas individuales. Siendo el alma la forma del
cuerpo per se et essentialiter hay tantas almas como cuerpos huma
nos. La inmortalidad es la propiedad de toda alma en razn de su
naturaleza espiritual (Dz 738).
Ponemos punto final aqu a nuestra exposicin histrica. Con la
definicin del Concilio de Vienne hemos llegado al siglo x iv .
Estamos en la decadencia de la Edad Media y ya se elabora un
fenmeno cultural semejante al renacimiento carolingio y al del
siglo x ii, pero que esta vez va a desbordar la teologa que se agota
en un conceptualismo sin medida. La armona entre la teologa
cristiana y el humanismo se va a quebrar.
No hay lugar para preguntarse cmo se habra constituido un
humanismo cristiano, ni cmo hubiera evolucionado en las nuevas
condiciones una teologa dl hombre. L a historia es intrprete de
los hechos, no de vanas suposiciones.
Habr medio de extraer de la literatura y del arte religioso del
siglo x v i una idea cristiana del hombre. L a transformacin operada
se manifiesta perfectamente en la comparacin de dos documentos
de la iconografa religiosa: la creacin del hombre del prtico de
Chartres y la de Miguel ngel en la Capilla Sixtina. En la primera,
Dios forma a su imagen y semejanza a un hombre que se esboza en
su prolongacin. Suprimid la parte superior de la escultura; esta
criatura ya no se explica; no tiene ms sentido que el que le da
su origen. Pero haced abstraccin de la parte derecha del fresco de
Miguel n g e l: os encontraris en presencia de un hombre que
adquiere ya conciencia de su autonoma. No ha sido preciso largo
tiempo, la historia nos lo ensea, para que ese brazo extendido sometido todava a la accin creadora se transforme en un gesto impe
rioso. E l hombre a imagen de Dios va a ser reemplazado por Dios
a imagen del hombre y ste va a constituirse, por un fenmeno
ligado al racionalismo, como una esencia eterna e inmutable.
La condicin concreta de la humanidad pecadora y rescatada va a
trocarse en un tipo absoluto, corno una idea platnica que el huma
nista tratar de realizar en s mismo lo ms fielmente posible.
No vamos a reprochar al Renacimiento el haberse producido, sino
acaso a la teologa el no haberlo comprendido.
Una doctrina del hombre, una antropologa, contina desarro
llndose ; pero al margen de la teologa y, a veces, contra la teologa.

El hombre

V II.

P r in c ip io s

d e una s n t e sis

d o ctrin a l

1. Puntos esenciales de la doctrina catlica del hombre.

Dios ha creado al hombre en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma.
Debemos remitir primeramente al tratado de la creacin del
primer hombre y a la confrontacin de la teologa con las teoras de
la evolucin. El punto que es preciso destacar aqu es la dependencia
respecto a Dios, en virtud mismo del acto de la creacin, de los dos
elementos cuerpo y alma del compuesto humano.
El cmo de la creacin del primer hombre no nos es enseado
m por el texto sagrado ni por ninguna definicin dogmtica de 1a
Iglesia. Pero la Iglesia ha opuesto siempre un ments formal a las
doctrinas que consideran el cuerpo como obra de un principio malo.
Adems, Dios crea inmediatamente las almas en los cuerpos
engendrados por los padres.
E l hombre est compuesto de cuerpo y alma intelectual.
Ms de una vez hemos encontrado en el curso de la historia de
las doctrinas la teora tricotmica tomada de la psicologa griega y
transformada de las ms diversas formas. En las frmulas doctrinales
de la Iglesia no encontramos explcitamente afirmados ms que los
dos principios constitutivos de la naturaleza humana: el alma y el
cuerpo. El Smbolo de San Atanasio afirma ya esta verdad:
As como el alma racional y el cuerpo forman un solo hombre, asi
la humanidad y la divinidad no forman ms que un solo Cristo. El iv
Concilio de Letrn (1215) declara que Dios ha creado de la nada la
naturaleza humana compuesta de espritu y cuerpo (Dz 428).
E l cuerpo y el alma son los dos principios intrnsecos que constituyen
una sola naturaleza especfica.
La unidad del ser humano ha sido afirmada siempre por la
Iglesia, que no solo insiste sobre este punto, sino que adems rechaza
toda multiplicacin de elementos constitutivos en el interior del
compuesto humano.
La Iglesia se ha encontrado a menudo con un dualismo excesivo
que crea en el hombre elementos de tal manera autnomos que su
unidad no pareca posible. Podemos considerar como doctrina de la
Iglesia la siguiente afirmacin: No hay en el hombre ms que dos
elementos constitutivos esenciales cuya relacin mutua es tal que la
unidad del ser humano no queda deshecha.
En cuanto al alma ha sido considerada siempre como una realidad
subsistente. Es por consecuencia incompatible con esta posicin toda
doctrina que reduzca el alma a no ser otra cosa que el conjunto de
las actividades humanas unificadas en la conciencia.
Santo Toms, aportando a esta afirmacin una demostracin
racional, se apoya en el carcter de la operacin intelectual por la

Dios crea

cual se manifiesta el alma. La inteligencia, en el acto del conocimiento

de las realidades materiales es capaz de abstraer, y esta abstraccin
no es posible ms que a travs de una facultad que emerge en cierto
modo de la materia misma.
En cuanto al cuerpo, el que sea una parte realmente constitutiva
de la realidad humana es una verdad de sentido comn. La Iglesia
ratifica esta conviccin elemental y se opone explcitamente a los
maniqueos y a los neoplatnicos que consideran el cuerpo como una
prisin en la cual ha cado el alma despus de las faltas cometidas en
una vida anterior. El alma y el cuerpo no viven pues juntos en un
estado de violencia. Tienen necesidad la una del otro ; pero no para
realizar solamente su perfeccin individual, ya que esta perfeccin
individual no tiene sentido ms que realizando la perfeccin de la
naturaleza nica, que ellos constituyen; el cuerpo est asociado al
alma hasta en la gloria y en la condenacin.
El cuerpo y el alma, pues, no forman ms que una sola naturaleza especfica. En otros trminos, no es el alma la que constituye
la naturaleza humana como tampoco lo es el cuerpo, sino la unin
sustancial de una y otro. Y la salvacin que Cristo nos trae interesa
a la vez e indisolublemente a nuestra alma inmortal y a nuestro
cuerpo, en lo sucesivo, destinado a la resurreccin.
E l alma humana es una sustancia simple, espiritual c inmortal.
Aunque esta verdad sea demostrable racionalmente, es ante todo
su contenido religioso lo que nos impulsa a admitirla. La enseanza
de Cristo es incomprensible si no se le atribuyen al alma todas las
prerrogativas de una realidad espiritual. Esta espiritualidad lleva
incluida, evidentemente, la incorruptibilidad, es decir, la inmortalidad.
La Iglesia en razn del alcance religioso de esta afirmacin la hace
objeto de una afirmacin explcita. No hay intencin directamente
filosfica en este enunciado doctrinal; la filosofa radica ms en las
palabras que en la cosa misma.
Observemos adems que en la Iglesia primitiva es la resurreccin
de los cuerpos lo que se considera en primer lugar.
E l alma racional es la forma del cuerpo.
Hemos sealado en la exposicin histrica la actitud de la Iglesia
frente a los errores de Pierre Olivi.

2. El hombre considerado como criatura.

El hombre, considerado en su ser total, no puede eludir su natu
raleza de criatura de Dios (ver el Tratado de la Creacin). Dios ha
creado al hombre para su propia gloria, por un acto libre de su
voluntad. El hombre depende de Dios hasta el punto de que, si Dios
lo quisiera, dejara de existir. Y cuando hablamos del hombre,
hablamos, evidentemente, de su cuerpo y de su alma.
Dependiendo de la libre voluntad de Dios infinito, el misterio
del hombre como criatura no consiste en que haya sido sacado de

El hombre

la nada, sino en el hecho de que el hombre coexiste con el Absoluto

e Infinito. La oposicin del Todo y de la nada tan profundamente
sentida por San Juan de la Cruz y los msticos, no tiene nada de
exageracin sentimental. Equivale a penetrarse, a la luz misma
de Dios, de la condicin ntima de toda criatura.
E l hecho mismo de ser creado sita al hombre en una depen
dencia total con relacin al Creador. Dependencia que abarca no
slo el hecho de existir, sino cada uno de los modos de su existencia.
Slo a la luz de esta verdad nos ser posible comprender cmo la
libertad y la persona humana no tienen sentido, bajo el punto de
vista teolgico, si se las separa de Dios para encerrarlas en s mismas.
La libertad y la persona son dos realidades palpables. Su profunda
dependencia del Ser creador seala, a la vez, su lmite y la posibi
lidad de su perfeccin. Prestar a. estos dos aspectos del hombre una
ilusoria autonoma equivaldra a romper la perspectiva teolgica con
riesgo de no comprender nada de la accin de Dios sobre los hombres.
Dios no quiere la existencia de un hombre abstracto, y el hombre
no aparece al final de la creacin como una realidad ms, sumada a
otras realidades que se bastan a s mismas. El universo fue hecho
para el hombre; todo entero le ha seguido en su cada y al igual
que l aspira, por la Redencin, a la gloriosa libertad de los hijos
de Dios.3

3. El hombre y el mundo corporal.

La teologa catlica, segn la enseanza de la Iglesia, se ha
levantado siempre contra las teoras que desprecian la materia y el
cuerpo. Algunos herejes afirmaban que la materia no haba sido
creada por Dios sino por un principio malo; otros consideraban el
cuerpo como una prisin en la cual el alma sufra el castigo de faltas
cometidas en una vida anterior.
De hecho, el ser del hombre goza de una profunda unidad en
la que concurren alma y cuerpo sustancialmente unidos. Es preciso
eliminar del hombre no solamente todo dualismo que afecte a su
constitucin natural de cuerpo y alma, sino tambin a todo dualismo
moral que considere el cuerpo como la fuente exclusiva de todos los
males que le suceden al hombre.
1. Metafsicamente, la cuestin se resuelve por el hecho de que
todo ser existe porque es creado por Dios. Esta creacin no puede
ser la obra de un principio malo, puesto que el acto de crear es
propiedad exclusiva de Dios a quien ontolgicamente es imposible
atribuirle mal alguno. La teologa catlica ha reconocido siempre
en Dios la causa primera de los cuerpos como de cualquiera otra
criatura.
2. Un dato ms teolgico ha influido igualmente en esta postura
de la teologa catlica: es el hecho de la Encarnacin. El Verbo se
ha hecho carne; Cristo es un hombre, y Dios no hubiera consentido
jams la Encarnacin si hubiera tenido que unir su divinidad a una

Dios crea

realidad corporal intrnsecamente mala. Por el contrario, en el hecho

de la Encarnacin, encuentra el cuerpo humano un considerable
enriquecimiento de nobleza y dignidad.
3. La resurreccin de los cuerpos significa que el cuerpo est
asociado a nuestro triunfo o a nuestro castigo. Antes de especular,
sobre las relaciones del alma y el cuerpo, y sobre la dignidad de la
carne, la teologa ha retenido primeramente esta verdad fundamental:
el hombre resucitar. Hemos visto que la idea evanglica sobre la
vida y la muerte hay que interpretarla no en el plano de nuestra
naturaleza, sino en el de nuestro destino. La vida es la bienaventuranza; la muerte, la condenacin. Parece que, en la Iglesia primitiva,
esta verdad no fue explotada tal y como se presenta en el Evangelio,
y entre los primeros escritos los hay que tratan sobre todo de la
resurreccin de Cristo y de la resurreccin de los justos.
4. El carcer sensible de los sacramentos y ciertas doctrinas
medioevales del conocimiento a travs de los sensibles, estn por
completo en la lnea de este espritu.

4, El hombre social.
En el conjunto de la obra de Dios, el hombre ocupa el lugar
ms alto entre los seres corporales, y el ms bajo, entre los espirituales. Todo el conjunto del mundo creado es querido por Dios, segn
una subordinacin de lo menos perfecto a lo ms perfecto. La enver
gadura de la creacin se vuelve a encontrar en el caso particular de la
humanidad. E l querer de Dios no consiste en crear hombres unos des
pus de otros, o unos al lado de otros. El Creador mira a la raza
humana toda entera. Por otra parte, es la sola perspectiva que permite
a la teologa evitar complicaciones intiles en el magisterio del pecado
original. ste no es posible ms que porque Dios, creando al primer
hombre, vea en l a toda la raza humana.
La humanidad es querida por Dios como un todo, pero esto no
es suficiente para justificar teolgicamente al hombre como ser
social. Los individuos de cada especie son creados para el todo
de la especie, y cada individuo lleva incluida en s esta relacin
a la totalidad. Lo que especifica la relacin social del hombre es la
naturaleza misma de las entidades humanas que integran el conjunto
de la especie. Ahora bien, en la naturaleza del hombre va incluido
un comportamiento especial respecto de los otros hombres, y este
comportamiento se funda en la esencia misma del hombre, distinta
de toda otra naturaleza por razn del carcter moral que implica.
M. Le Fr ha hecho resaltar muy justamente que el distintivo del
hombre no estriba en ser social, ya que hay animales que viven en
sociedades ms o menos organizadas. La definicin aristotlica:
hombre animal social, debera ceder el lugar a sta: hombre animal
moral.
Pero precisamente el que la moralidad pueda caracterizar la rela
cin social supone que el hombre somete libremente sus actos a un

El hombre

fin social. Hablando estrictamente, el hombre no es social solamente

por que est dotado de una naturaleza destinada a una existencia
social. El hombre no es social porque haya nacido en una sociedad.
Es social porque perfecciona su naturaleza integrndose libremente
en una comunidad. El carcter social del hombre se nos manifiesta,
pues, como el comportamiento particular de un ser espiritual y libre
respecto a una especie considerada por Dios en su totalidad.
En el plano teolgico esta propiedad del hombre aparece puesta
de relieve de modo particular en la oposicin paulina de los dos Adn.
El primero es la cabeza de la humanidad creada y elevada ]>or Dios
al orden sobrenatural. Cristo, segundo Adn, es la cabeza de la
humanidad regenerada. El hombre, miembro de la comunidad en
su creacin, lo es tambin en su redencin y en toda la vida religiosa
que de esto se desprende.

5. El hombre y lo sobrenatural.
Podemos dividir en dos grupos las tesis teolgicas concernientes
a la relacin del hombre con lo sobrenatural.
Para ciertos telogos, en el hombre no hay nada por parte de la
naturaleza que le predisponga al enriquecimiento sobrenatural que
Dios le confiere. Dios puede elevar al hombre al orden sobrenatural
este punto no admite discusin puesto que Dios lo hace de
hecho , pero no hay nada en el hombre que le haga acreedor de
modo especial a una accin de su Creador. El hombre no participa
de otra condicin que la que tiene toda criatura con relacin a Dios.
No hay en l ninguna oposicin a lo sobrenatural, ya que toda cria
tura depende de Dios de una manera absoluta y l puede hacer de
ella lo que le plazca. Esta dependencia absoluta respecto a la voluntad
creadora de Dios, se llama potencia obediencial.
Segn otros, hay en la naturaleza humana una disposicin a lo
sobrenatural. No es que el hombre pueda por sus propios medios
elevarse a este orden; sto slo depende de Dios. Pero Dios, en esta
accin elevadora, encuentra en el hombre algo ms que una falta de
oposicin: una potencia real llamada potencia pasiva. Si verdadera
mente Dios no ha creado nuestra naturaleza ms que para la reali
zacin de nuestro destino sobrenatural, la presencia en ella de una
potencia pasiva a lo sobrenatural encaja perfectamente en los planes
de Dios. En efecto, si Dios crea seres espirituales para que participen de
su vida, es lgico que nuestra naturaleza imagen y semejanza
de Dios est abierta a la accin paternal de Dios, que hace de
nosotros sus hijos de adopcin.
Notemos, sin embargo, para evitar todo equvoco, que esta
potencia pasiva no exige la gracia; menos an opera activamente en
nosotros para drnosla. La potencia pasiva nos descubre solamente
la armona del plan de Dios que eleva la naturaleza a un plano que
es inaccesible, pero en el cual no sufre ni violencia ni destruccin,
gozando de la sola perfeccin que el Seor quiere para ella.

Dios crea

6. La libertad y la gracia.
1. La solucin de un problema depende, en gran parte, de los
trminos en que est planteado. Si presentamos as la cuestin:
Cmo se inserta la accin de Dios en la actividad humana ? repre
sentndonos esta insercin como si afectase a una actividad que ya
estuviera perfectamente constituida en s misma , el problema
teolgico de la libertad sera insoluble. En efecto, si consideramos la
accin del hombre como una realidad autnoma, toda determinacin
ulterior lleva incluido un atentado a su libertad. L a nocin teolgica
de la libertad no es el resultado de una confrontacin entre Dios y
el hombre, pero para comprenderla es preciso considerar la accin
del hombre en la prolongacin de la accin de Dios. Toda elabora
cin psicolgica del problema parte de un punto de vista demasiado
restringido para comprender el alcance exacto del problema.
2. Es preciso resistir toda tentacin de antropomorfismo.
La libertad es concebida generalmente segn el tipo de la libertad
fsica, como ausencia de coaccin y violencia. Hacer lo que quiero
es para la mayor parte la definicin de la libertad, y no se dan
cuenta de que aplicando esta frmula empobrecen considerablemente
esa libertad que quieren preservar. E l hacer lo que quiero (lo que
me place, se dice ms comnmente traicionndose) puede estar
cargado de tanto determinismo como la cada de un cuerpo. Concebir
la libertad segn ese tipo conduce a engendrar inevitablemente el
pesimismo, ya que no estando solo el hombre en el universo, todas las
necesidades y todas las complacencias chocarn necesariamente. Una
visin ms metafsica de las cosas nos conduce a invertir el orden de los
valores y a expresar as la libertad: querer lo que hago. Antes de
manifestarse en el hacer, la libertad trae su origen de un acto interior
sobre el cual el hombre verdaderamente libre tiene por ideal el
adquirir perfecto dominio.
Hemos localizado en cierto modo la libertad, pero an no la
hemos justificado.
3. La actividad de un ser creado se distingue de la actividad del
Creador en razn de su extensin respectiva. La criatura puede
mediante su accin modificar un ser, pero no puede producirlo.
Deus profundit totum ens et omnes differentias eius, dice Santo
Toms. Dios crea todo el ser pero no o crea en lo abstracto, en
general. Es el autor de cada una de sus propiedades. All donde hay
ser, all existe tambin la accin eficiente de Dios. A ms ser, ms
se requiere esta accin y, siendo el acto libre un mximum de ser, la
intervencin de Dios es en l requerida ms que en parte alguna.
Es el mismo Dios el que crea en el acto del hombre su libertad.
Esta conclusin est postulada en metafsica por la perfeccin del
acto puro y por la imperfeccin del ser contingente.
4. Siendo requerida la accin de Dios en el plano de la natura
leza, mucho ms lo ser en el orden sobrenatural. El misterio ontolgico de la libertad se transforma en misterio de la gracia. Es una

El hombre

prdida o una ganancia para la libertad humana ? Debe sta sacrifi

carse a una voluntad superior a la suya? Digamos ms bien que se
transfigura, ya que el hombre, en lugar de obrar libremente bajo
mocin omnipotente del Creador, obra ms libremente todava bajo
la mocin amorosa del Padre. Y puesto que la naturaleza nos fu
dada por Dios en vista de nuestro destino, en definitiva el hombre
fu creado para esta libertad. Nuestra libertad natural establece en
nosotros la posibilidad de nuestra libertad sobrenatural. sta no
humilla a aqulla, as como la flor no humilla a la semilla que ella
fu un dia. Teolgicamente hablando, no hay libertad ms grande
ni ms autntica que la libertad de los hijos de Dios. Esta libertad
no suprime en nosotros la condicin de criatura, restringida necesa
riamente en su accin como en su ser. Suprime en nosotros sola
mente la adhesin de nuestra voluntad cada a todo lo que nos
impide asociarnos a la libertad de Dios. El no poder imitar la libertad
infinita de Dios no atenta a nuestra dignidad. Lo que nos envilece
es despreciar una libertad que supera de manera incomparable
nuestra potencia y que, sin embargo, Dios nos la ofrece.
La razn humana no tiene otro recurso que circunscribir el
misterio de D io s; la fe nos permite vivirlo. Amor y omnipotencia de
Dios, libertad del hombre, son los puntos extremos y ciertos de una
oscilacin que ningn sistema filosfico ni ninguna teologa llegar
jams a detener.7

7. La condicin del hombre.

Presentndonos al hombre en el Gnesis como una imagen de
Dios, en los Evangelios como hijo de Dios, la revelacin viene a
esclarecernos a la vez las intenciones divinas, nuestro destino y
nuestra naturaleza, en funcin del plan divino.
1 . Las intenciones de D io s: Dependen fundamentalmente de
sus libres propsitos y la razn profunda de la existencia del hombre
contina siendo para nosotros un misterio. El papel de la teologa
no consiste en justificar la obra de Dios, sino en penetrar el misterio
a la luz de la gracia que nos da (fe). Dios ha querido asociar su
criatura a la vida ntima de la Trinidad; era preciso, por tanto, crear
una naturaleza capaz de una participacin de esta vida sobrenatural.
Pero la Redencin esclarece an ms la amplitud del amor creador.
Dios no solamente quiere elevar al hombre al orden sobrenatural,
sino que quiere restituirle a este orden despus del pecado de Adn.
Dios no es solamente amor porque ha creado hijos adoptivos; lo es
tambin porque acoge al hijo prdigo.
2. Nuestro destino: Queda esclarecido por el hecho mismo de
la voluntad de Dios, tal como l mismo nos la manifiesta. Nuestro
destino no es el que nosotros mismos forjamos con nuestras ambi
ciones, nuestras experiencias y nuestros razonamientos; sino aqul
que nos sobrepasa infinitamente y al cual Dios nos llama dndonos
su gracia. En consecuencia, el ejercicio de nuestra libertad no consiste

Dios crea

en inventar una condicin humana hecha a nuestra insignificante

medida, sino en recibir o rechazar el don que nos viene de Dios.
Imagen de Dios, borrada primero y luego restaurada; hijos de
Dios gozando del amor del P ad re: para que este destino (insondable
para una inteligencia humana abandonada a s misma) sea realizable
es para lo que Dios nos ha hecho lo que somos en el orden de la
naturaleza: un cuerpo y un espritu eternamente asociados ms all
de la muerte.
R efle x io n e s

y p e r s p e c t iv a s ,

por A.-M . H.

Aparte pequeos matices, podemos clasificar las concepciones teolgicas y

filosficas sobre el hombre en torno a cuatro posiciones clave que resumimos a s :
i. La posicin de Nemesio de feso (su D e natura hominis es atribuido
por Toms de Aquino a Gregorio de Nisa) es la posicin espiritualista extrem a:
el alma humana es en alguna manera un germen divino, es la persona y la que
vivifica al cuerpo. La unin del alma y del cuerpo es, pues, una unin sustancial
como en Cristo la unin de la divinidad y la humanidad. El alma, adems, es
llamada la imagen del Verbo encarnado.
2. L a posicin moderna de los marxistas y materialistas es por el contrario
la posicin materialista extrema. Para ellos no hay pensamiento, idea, ni voluntad
que no sea el reflejo de cierta sociologa o el efecto de un complejo fsico y
material determinado. Esta posicin, como es obvio, es inaceptable en teologa.
3.0 La posicin dualista de Descartes. Para Descartes, el alma y el cuerpo
son dos realidades distintas que se encuentran unidas accidentalmente en el hom
bre. La unin es comparable a la del jinete sobre su caballo o a la del piloto en su
barco. Aunque exista la aocin de la una sobre el otro, cada una de estas dos
realidades conserva en gran medida su autonoma y su vida propia. No hay
unidad.
4.0 L a posicin sinttica que representan, en teologa, Santo Toms de
Aquino y la escuela tomista. Esta posicin afirma la unidad, no accidental sino
sustancial del alma y del cuerpo; es decir, que el alma y el cuerpo no forman
ms que una sola sustancia, un solo individuo, una persona.
E s t a p o s ic i n e s t d e a c u e r d o en u n p u n t o c o n la s t r e s p r e c e d e n t e s :

a) Concede a los espiritualistas que el alma da vida al cuerpo, pero en el

sentido de que el alma es el principio vital y la forma unificadora del cuerpo.
b) Concede a los materialistas que el alma no viene a la existencia sin el
cuerpo. Pero lo que viene a la existencia no es el cuerpo solo ni el alma sola,
sino el individuo, o al menos la persona: alma y cuerpo.
c) Concede, en fin, a los dualistas que el alma humana, separada de su
cuerpo, puede subsistir. Pero este estado es violento, no natural. E l alma es no
slo inteligencia sino forma de un cuerpo determinado. El alma separada
reclama el cuerpo para el cual est hecha.
Esta posicin evita un doble escollo :
El angelismo, que no tiene en cuenta el cuerpo en los dominios del conoci
miento, del amor, de la formacin del carcter, de la voluntad, de la vida.
La escuela tomista afirma que no hay ms que un crecimiento que es el de la
persona, alma y cuerpo. No hay pensamiento ni acto de la voluntad que no
tenga de una u otra manera su repercusin en el organismo sensible o fsico.
Hablar de fatiga intelectual es dejarse engaar acerca de la realidad fisica
de los males, ya que no hay en definitiva ms fatiga que la corporal (cerebral,
nerviosa, etc.). Cuando el espritu pierde su lucidez, es que los rganos por

El hombre
lo s c u a le s y c o n lo s
d em s de a cu e rd o
in t e lig e n c ia d a d a y
q u e u n a in t e li g e n c i a
d e l a a n t ig e d a d

c u a l e s o b r a , e s t n g a s t a d o s . S a n t o T o m s d e A q u in o , p o r lo
c o n A r i s t t e l e s , ll e g a a e s t a b le c e r e q u iv a le n c ia e n t r e u n a
el g r a d o d e s e n s ib ilid a d d e la p e r s o n a i n t e l i g e n t e ; d e m o d o
s u p e r io r c o r r e s p o n d e s e g n lo s c o n o c im ie n t o s f is io l g ic o s
a q u ie n tie n e u n a p ie l y u n a c a r n e t ie r n a s y d e lic a d a s .

El materialismo, que no tiene en cuenta que el cuerpo est unido al alma

humana y que las percepciones, las sensaciones, las pasiones, son los actos no de
un animal irracional, sino de un hombre. La sensibilidad se encuentra interior
mente transformada por el hecho de que no es puramente animal sino humana.
Los sentidos internos proceden de una potencia que los antiguos llamaban cogiiativa para distinguirla precisamente de la estimativa, que es la misma potencia
en el animal. N o hay ms que un alma humana, aunque haya diversidad de
funciones : vegetativa, sensitiva, espiritual. Una sana teologa est obligada, pues,
a no sacrificar nada de los elementos que componen el ser humano: elemento
material y elemento espiritual. En el hombre completo jams va el uno sin el otro.
A s Dios ha querido que la salvacin del hombre abarque el renacimiento del
alma y la resurreccin del cuerpo, de la que es prenda el bautismo. Nuestro
cuerpo es el templo del Espritu Santo; San Pablo nos exhorta a glorificar a
Dios en nuestro cuerpo (cf. i Cor 6, 19-20).
Prolongar estas reflexiones en una teologa de la sensibilidad, de la imagi
nacin, de los sentidos externos, de la sensualidad (en lo que tiene de positivo y
de bueno), de los instintos y de los impulsos interiores. L a sensibilidad es capaz
de pecar? Cm o y dentro de qu lmites? Cm o puede ser curada y salvada?
Si la imagniacin es capaz de pecado, mostrar que en la misma medida es capaz de
salvacin, es decir, capaz de ser trocada y transformada por la gracia del Esp
ritu Santo. Cmo el hombre puede cooperar a esta gracia que cura y transforma
su sensibilidad ? Las mismas cuestiones para la imaginacin, los sentidos internos
(la memoria, el recuerdo...) y los actos de estos sentidos (los sueos...), los
sentidos externos (cmo la gracia y el pecado pueden alcanzar los actos de estos
sentidos; lmites de la responsabilidad; educacin y desenvolvimiento de los sen
tidos), la sensualidad (mostrar lo que significa a este respecto la unidad del ser
humano, alma y espritu, y el carcter mixto, corporal y espiritual, de todos los
actos del hombre). El bien y el mal en los instintos, etc.
Teologa del hombre y de la mujer. Sera preciso mostrar: i. Cul es el
sentjdo de la distincin de los sex o s; por qu Dios ha creado al hombre hombre
y mujer (no hacer consideraciones sobre la evolucin de las especies, sino
aportar razones, o bien conveniencias teolgicas). - 2.0 Mostrar la igualdad perso
nal, absoluta del hombre y de la mujer. - 3.0 Los papeles y las misiones diversas
que el hombre y la mujer reciben en la sociedad (familiar, cvica o eclesistica)
varan segn las civilizaciones. H ay constantes? Razones teolgicas de estas
constantes. - 4.0 L a inferioridad social de la mujer es debida a un grado
an inferior de la civilizacin?, a la distinta naturaleza del hombre y de la
mujer?, al pecado de E va? E s injuriosa para la mujer, y puede no serlo?
Sobre todos estos temas ver Bibliografa, y tambin A .-M . H e n r y , Le mystre
de lhomme et de la fentine, L a V ie Spirituelle , mayo 1949, y Le mystre de la
femme et lobissance religietise, en L Obissance et la religieuse daujourdhui ,
d. du C erf, Pars 1951; La femme et sa mission, Pin, Coll. Prsences 1941;
La femme aussi est une personne, E sp rit , junio 1936, y la Chronique sociales
de France de abril-mayo de 1947.
T e o lo g a d el cu e rp o . M o s tr a r c m o u n a c u lt u r a d el c u e rp o p u e d e y d eb e
s e r u n a c u l t u r a h u m a n a . T e o l o g a d e l a s a lu d y d e l a e n f e r m e d a d , d e l b ie n e s ta r
d e l s u f r i m ie n t o , d e l a f u e r z a ( m o s t r a r q u e u n a f u e r z a h u m a n a e s d i f e r e n t e d e
u n a f u e r z a a n im a l ) , d e la b e l l e z a ( m o s t r a r c m o u n a b e l l e z a p u r a m e n t e c a r n a l
n o p u e d e s e r u n a b e lle z a h u m a n a ; p r e s e n c ia d e l e s p r it u e n l a b e l l e z a d e l h o m b r e
y d e la s o b r a s d e l h o m b r e ) . F u n d a r t e o l g ic a m e n t e ( m e d io s y fin ) e l d e p o r t e ,

Dios crea
la cultura fsica (puede haber una cultura puramente fsica?), sntesis de la
arquitectura (poesa de lneas en el espacio) y de la mu dea (poesa de lneas en
el tiempo), la danza sagrada (expresin de alegra comn y de adoracin).
Teologa de las profesiones : qu es preciso para que una profesin sea humana ?
E l trabajo en cadena es humano?
Sentar, en fin, los jalones de una teologa de la educacin. Educacin del
comportamiento, de las maneras, educacin fsica, educacin de la sensibilidad,
de las funciones sensitivas, digestivas, intelectuales, espirituales. Se puede
retrasar la educacin del espritu a la edad de la razn y no ocuparse de
ella antes ?
N o es necesario decir que estas cuestiones rozan otras muchas que se han
planteado o se plantearn en el curso de nuestra elaboracin teolgica. En par
ticular deben unirse el tratado del hombre y los tratados de la Trinidad (el alma
humana es la imagen de la Santsima Trinidad), de Dios, y tambin de la gracia,
de las pasiones, de las virtudes, y sobre todo de Cristo. N o debe olvidarse
que Cristo, nuestra sabidura >Sabidura de Dios y Fuerza de Dios , ha sido
crucificado y nosotros con l. Una exaltacin del querpo que olvidara que esta
carne, en su condicin actual, ha sido crucificada con Cristo en el bautismo y que
por consecuencia el hombre debe crucificar su carne con sus malos deseos
sera nefasta, ms nefasta an que una mala filosofa del hombre respecto a esto.

B iblio g ra fa
J. M ourocjx, L e s e n s c h r tie n d e i h o m m e , Aubier, Pars 1945.
J. M a r it a in , H u m a n isn * e in t g ra l, Descle, Pars. Publicado antes en espaol,
bajo el ttulo de P r o b le m a s e sp ir itu a le s y te m p o r a le s d e una n u eva c ristia n d a d .
ed. Signo, Madrid 1935.
P. C h a r m o t , L h u m a n ism e e t lh u m a in , Beauchesne, Pars 1937.
E. M a su r e , L h u m a n ism e c h r tie n , Beauchesne, Pars 1937.
H . D av en so n , F o n d c m e n ts d u n e c u ltu re c h r tie n n e , Bloud, Pars 1934.
V . P o u c e l , P la id o y e r p o u r le co rp s, Pin, Pars 1937.
A.

En fin, se puede recomendar aqu, aunque no sea una obra teolgica:

L a in c g n ita d e l h o m b re , Iberia, Barcelona 1945.

C arrel,

B.

L A J U S T IC IA O R IG IN A L , por I. - H. D alm a is , O. P.
I.

I n tr o d u cci n

La fe nos ensea que el hombre, objeto en su creacin de una

intervencin especial de Dios, hecho a imagen divina, deba mantener
con Dios relaciones de amistad que su desobediencia rompi.
Los textos de la Escritura garantizn, como veremos, estas ense
anzas de la f e ; pero cuando la reflexin teolgica se ocupa de ellas,
tropieza con dificultades especiales. No slo nos encontramos ante
la afirmacin de hechos que la razn no puede explicar por exigen
cias naturales, conformndose con ver sus conveniencias, sino que la

El hombre

revelacin misma, por la cual conocemos aquellas verdades, se

expresa en formas cuyo gnero literario exacto y contenido verda
dero no pueden ser precisados sin una crtica atenta. Esta crtica,
a la que la conciencia histrica moderna es tan sensible, apenas
preocup en los siglos pasados. Las generaciones cristianas, leyendo
ingenuamente los textos del Gnesis y proyectando sobre ellos el
sentido espiritual de la revelacin plena, se formaron, con la ayuda
de imgenes y especulaciones tomadas del judaismo tardo y del hele
nismo alejandrino, una imagen de los orgenes religiosos de la huma
nidad y de su estado primitivo que envuelve el dogma hasta parecer
inseparable de l.
Sin duda, toda elaboracin propiamente lgica de estos datos
hallar tropiezos. Nos encontramos en un campo que pertenece
al conocimiento potico. E l hombre lo ha sentido siempre de una
manera confusa y ha forjado sus mitos. La revelacin nos pone en
presencia de hechos, y esto es de un orden distinto, orden propia
mente divino, ya que sio Dios puede realizar aquello que para
nosotros no pasa de ser creacin de la imaginacin, mas estos hechos
no estn comprendidos en el marco de nuestra historia, son metahistricos y llegamos hasta ellos nicamente a travs de smbolos
que es preciso no materializar.

II.

Los DATOS D E LA E SC R IT U R A

Los textos escritursticos en que se apoya la doctrina de la

justicia original del hombre estn tomados del Gnesis, del libro de
la Sabidura y de la Epstola a los Romanos. Los estudiaremos suce
sivamente para determinar su alcance.

1. El Gnesis.
El poema de la creacin en seis das que llena el captulo primero
del Gnesis dice muy poco acerca del estado de la primera p areja:
Elohim dice: Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza,
para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los
ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven
sobre ella. Y cre Elohim al hombre a imagen suya, a imagen de Elohim lo cre,
y los cre macho y hembra; y los bendijo, dicindoles: Procread, multiplicaos
y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces, sobre las aves del
cielo, y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra
(Gen i, 26-28).

Dos afirmaciones resaltan en este texto, que es completado

(v. 29-31) por una ordenacin sobre el rgimen alimenticio vegeta
riano de hombres y animales. E l hombre es creado a imagen y
semejanza de D io s; posee el dominio sobre la tierra y sobre todos los
seres vivos que la habitan.

Dios crea

El documento yahvista, mucho ms antiguo, que abarca los

captulos 2 y 3 entra en ms detalles. Veamos los pasajes mas
significativos. A l principio,
no haba an hombre alguno que labrase la tierra (2, 5) entonces form
Yahv Elohim al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento
de. vida, y fu as el hombre ser animado. Plant Y a h v Elohim un jardn en el
Edn, al oriente, y all puso al hombre a quien formara. H izo Y ahv Elohim
brotar en l, de la tierra, toda clase de rboles hermosos a la vista y sabrosos
al paladar y, en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la ciencia
del bien y del mal (2, 7-9) ... Tom, ipues, Y ah v Elohim al hombre y lo
puso en el jardin del Edn, para que lo cultivase y guardase, y le di este
m a n d a to D e todos los rboles del paraso puedes comer, pero del rbol de la
ciencia del bien y del mal no comas, porque el dia que de l comieres ciertamente
morirs (2, 15-17). 7 Yahv busca entonces para el hombre un compaero
que le sea una ayuda semejante a l. Comienza por presentarle todos los
animales para que viese cmo los llamara y fuese el nombre de todos los
vivientes el que l les pusiese (2, 19).

Mas, como entre los animales el hombre no encuentra la ayuda

semejante a l, Yahv, mientras duerme, toma una de sus costillas 7
89
y de ella forma a la mujer. El hombre al despertar exclama:
sta se llamar varona, porque del varn ha sido tomada. 9 Dejar el
hombre a su padre y a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrn a ser dos
en una sola carne. Estaban ambos desnudos, Adn y su mujer, sin avergon
zarse de ello (2, 23-25).

El relato de la cada (cap. 3) aporta algunos detalles comple

mentarios: la serpiente responde a la mujer, que le repite la prohi
bicin, hecha por Yahv, de no comer del fruto del rbol de la
ciencia del bien y del mal bajo pena de m uerte:
No, no m oriris; es que sabe Dios que el dia que de l comis se os abrirn
los ojos, seris como Elohim, conocedores dehbien y del mal (3, 5).

Y despus que la mujer y el hombre han comido del fruto:

Abrironse los ojos de ambos y, viendo que estaban desnudos, cosieron unas
hojas de higuera y se hicieron unos ceidores (3, 7).

Yahv interviene entonces para dar la sentencia:

A la mujer le dijo: Multiplicar los trabajos de tus preeces; parirs con
dolor los hijos, y buscars con ardor a tu marido, que te dominar (3, 16).

7.
8.
significa
C
,
9.
h ain e

Literalmente: tu morirs de m uerte.

Pudiera haber aqu cierta reminiscencia de un juego de palabras sumerio donde ti
igualmente costilla y hacer vivir. Cf. el nombre de Eva (2, 20). C. tambin
L e L ib re de la Gense. N. K
, Sum crian M ythology, Filadelfia 1944, pg. 63.
En hebreo ischah es el femenino de isch.
ramer

El hombre

Y al hombre le d ijo :
P o r t i s e r m a ld it a la t i e r r a ; c o n t r a b a j o c o m e r s d e e lla t o d o e l tie m p o
d e tu v i d a ; t e d a r e s p in a s y a b r o jo s , y c o m e r s d e la s h ie r b a s d e l c a m p o .
C o n e l s u d o r d tu r o s t r o c o m e r s e l p a n , h a s ta q u e v u e lv a s a la t ie r r a , pu es
d e e lla h a s s id o to m a d o ; y a q u e p o l v o e r e s y a l p o l v o v o l v e r s (3, 1 7 - 1 9 ) .

H a sido preciso transcribir los textos para interpretarlos conve

nientemente.
Se echa de ver a simple vista cmo son poco explcitos, y cmo
su interpretacin es delicada. Los descubrimientos de textos lite
rarios sumerios y asirobabilnicos nos muestran expresiones e
imgenes paralelas que atestiguan un fondo de tradicin comn.
No de tradicin religiosa, porque nada hay ms distinto, desde este
punto de vista, del viejo fondo mesopotmico, que el relato conser
vado por el Gnesis; tampoco de tradiciones histricas, ya que estas
tradiciones son fcilmente localizables, sean semticas o pro
semticas, y no contienen vestigio alguno de lo que la prehistoria
nos ensea de los tiempos ms remotos de la humanidad.
Tradicin literaria nicamente, en la que la revelacin hecha al
pueblo de Abraham ha vertido sus afirmaciones religiosas, mode
lando y transformando para esto, siempre que a ella se oponan, las
viejas narraciones importadas de Caldea y coloreadas con muchos
detalles de las condiciones de la vida nmada y de las maneras
de ver propias de los grandes pastores.
El tema del jardn en el Edn, es decir del oasis en la estepa,
y todo lo que con esto se relaciona, tiene este origen. Sea o no
preciso admitir en nuestros relatos dos tradiciones diferentes, una
de la creacin y otra del jardn y la cada, reunidas una en pos de
la otra, no parece que tengamos que ver en la materialidad de esos
detalles datos revelados. 10 No es que estas descripciones sean
arbitrarias; sino que constituyen nicamente el marco potico de
las revelaciones; la aureolan y como sugieren sus manifestaciones;
no comprometen por s mismas la palabra de Dios, de la cual consti
tuyen el ropaje humano providencialmente escogido.
Hay por el contrario algunas afirmaciones esenciales, las cuales
hemos sealado arriba, pero todava imprecisas y como en germen;
l hombre fu creado en un estado de felicidad y armona, nico
que conviene a una obra sobre la cual Dios ha volcado su predilec
cin. Dueo y seor de la creacin terrestre, ha puesto bajo su
poder los vivientes inferiores dndoles un nombre, lo que para un
semita no es tanto seal de ciencia cuanto de dominio: dar nombre
a una cosa es afirmar sus derechos sobre ella.
El hombre aparece as creado en un estado de inocencia. ste es
precisamente el punto sobre el que insisten la mayor parte de los
narradores, el que constituye el centro del relato de la cada; la

10.
du Paradts,

Para todo esto podr verse con provecho

Neuchtel 1939.

el

libro

de P. H

u m b e r t , L es mythcs

Dios crea

significacin exacta de esta inocencia es por lo dems difcil de

precisar; por una parte la expresin: conocer el bien y el mal,
resulta oscura 11; por otra, el rasgo de ingenuo impudor que sub
raya el escritor y que tan ligado va al hecho de saber es tambin
ambiguo. Parece, no obstante, que su intencin recae sobre el
carcter infantil de la primera pareja; no infancia biolgica, sino
infancia moral, destinada a resaltar la condicin fundamental del
hombre, hijo de Dios, que debe tener en su padre una confianza
ciega. E l fruto de esta confianza es la inmortalidad? Este pasaje
no lo afirma tan categricamente. E l hebrasmo t morirs de
muerte tiene un valor enftico: t morirs ciertamente, y no
afirma positivamente que la condicin primera del hombre fuese la
de ser inmortal. Lo nico claramente afirmado es que, al romper
con Dios por la transgresin, el hombre se encuentra necesariamente
sometido a las leyes de su naturaleza y destinado a morir; mas Dios
no dice aqu cmo hubiese recompensado su fidelidad.

2. La Sabidura.
Sabido es que las tradiciones sobre la historia primitiva no han
dejado vestigios en la literatura bblica posterior, histrica o proftica, hasta los ltimos libros sapienciales del periodo helenstico.
El Sircida mismo, en su descripcin de la creacin del hombre, no
parece suponer que hubiera aparecido primero en un estado dife
rente del que conocemos ahora. Las cualidades que le reconoce y
por las que alaba la sabidura divina son nicamente aquellas que
le distinguen de los animales (Eccli 27). El libro de la Sabidura,
por el contrario, hace referencia al Gnesis, y nos proporciona una
interpretacin autntica. Despus de haber afirmado:
D io s n o h i z o l a m u e r t e , n i s e g o z a e n la p r d id a d e lo s v i v i e n t e s , p u e s
l c r e t o d a s la s c o s a s p a r a l a e x i s t e n c i a e h i z o s a lu d a b le s a t o d a s s u s c r ia t u r a s ,
y n o h a y e n e lla s p r in c i p io d e d e s t r u c c i n , n i e l r e in o d e la m u e r te im p e r a
s o b r e la t i e r r a (1 , 1 3 - 1 4 ),

dice ms concretamente:
...porque Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen
de su naturaleza; mas, por envidia del diablo, entr la muerte en el mundo, y
la experimentan los que le pertenecen (2, 23-24).

Finalmente:
...fu la Sabidura la que guard al primer hombre, al que primeramente
formaste para ser padre del mundo, y le salv en su cada, y le di poder
para dominar sobre todas las cosas (10, 1-2).
11.
Parece claro, por tanto, si se com para con otros p asajes de la Biblia en que se
em plea la misma expresin, que ha de entenderse, como lo hace P . H u m be r t , del sab er
en gen eral y no, con J. C o ppen s , de un saber en el que se co n fu n d iran el bien y el mal.

El hombre

Este ltimo pasaje viene a completar la afirmacin del cap

tulo 2, que es preciso situar dentro de su contexto. Forma parte
de un discurso polmico contra los impos, que creen poder, sin
dao ninguno, entregarse al pecado y despreciar a Dios. Ocasional
mente el autor saca su argumento de la condicin original del
hombre y lo hace desde el punto de vista helnico: para los griegos
divino e inmortal se identifican. El hombre creado a imagen de
Dios no puede estar sujeto a la muerte, por tanto la corrupcin es
una desgracia. Exigencias nuevas, producto de un espritu especula
tivo ms fino que busca en la Escritura su confirmacin. Pero es de
notar que esta tendencia no lleva al autor a desarrollar ningn
mito sobre los orgenes del hombre. Cuando se detiene a estudiar
el papel de la Sabidura en el mundo, recurre a la historia bblica
y le basta afirmar que esta asistencia de la Sabidura se remonta a
los orgenes mismos de la humanidad. En este punto, el texto es
impreciso y, si afirma igualmente el pecado del primer hombre y el
dominio que posee sobre las criaturas, da la impresin de que este
segundo rasgo no se refiere a un estado anterior sino que al contrario
ensalza a la Sabidura por no haber abandonado al pecador y no
haberle retirado su asistencia.

3. San Pablo.
En el Nuevo Testamento es donde el estudio de los pasajes del
Gnesis dar todos sus frutos. Los textos ms importantes, en lo
que nos interesa, estn contenidos en los captulos 5-8 de la Epstola
a los Romanos. Partiendo de la situacin presente del hombre, y
del estado de pecado del que la fe en Cristo le saca, San Pablo llega
a establecer un paralelismo entre Cristo y A d n :
Como por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte, as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban
pecado... Pues, como por la desobediencia de uno muchos fueron hechos
pecadores, as tambin por la obediencia de uno, muchos sern hechos justos
(5, 12 y 19).

La relacin de la muerte con el pecado de Adn es afirmada

aqu de una manera explcita; pero no la inmortalidad original.
Todo el paralelismo se centra sobre Cristo, cuya redencin sobre
abunda ms que lo que la prevaricacin del primer hombre haba
abundado. Nos movemos siempre en el plano concreto de la historia :
el hombre ha pecado y en consecuencia est sujeto a la muerte.
Cuando, un poco ms adelante (7, 19-20), el Apstol atribuye el
desorden de la concupiscencia al pecado, denuncia el desorden
presente y diagnostica su causa, pero nada dice explcitamente de
un estado histrico distinto.

Dios crea

III.

L a t r a d ic i n

Estos datos tan sobrios de la Escritura fructificaron copiosa

mente en la creencia cristiana. El judaismo ya haba producido
abundantes especulaciones sobre Adn, y su desenvolvimiento influir
bien pronto en la reflexin cristiana, que acudir tambin a la repre
sentacin helnica del mundo. Indicaremos algunos jalones, al menos,
que ms que marcar las etapas de un desenvolvimiento homogneo,
sealen las grandes orientaciones del pensamiento cristiano sobre
la cuestin.
San Ireneo, hacia el ao 180, para responder a los gnsticos,
estudia el problema del origen del mal en la humanidad. Frente a
todo dualismo, afirma el estado de inocencia y felicidad en que
viva la primera pareja antes de su pecado. Adoptando una concep
cin evolutiva y pedaggica de la historia, llega a considerar este
estado como un estado de infancia que no excluye, sin embargo, la
existencia del sentido moral, pero atena la responsabilidad. En un
captulo fundamental (Adversus haereses m , 22, 4), describe la
vida de Adn en el paraso como la de un nio; la inocencia original
parece ligada a este estado. Sin embargo, en su obra catequstica,
Ireneo escribe: entonces ellos (la primera pareja) conservaban la
integridad de su naturaleza, porque lo que les haba sido infundido
en el momento de la creacin era un soplo de vida. Por eso, mientras
este soplo conservaba su intensidad y su fuerza, tena su pensa
miento y su espritu al abrigo del mal (Demostracin Apost
lica. 14). En cuanto a la gracia sobrenatural, San Ireneo no la trata
explcitamente a propsito de Adn, sino al hablar de la recapitu
lacin por Cristo de todos los bienes que habamos perdido por
el hecho de la cada de nuestro primer padre. Explica las breves
indicaciones de San Pablo, y, aunque contribuye a orientar la tradi
cin, no se le puede considerar como un testimonio de revelaciones
no consignadas en la Escritura.
E l camino abierto por San Ireneo ser el que siga toda la tradi
cin griega. Pero un elemento nuevo y menos puro se introducir:
la influencia del helenismo alejandrino y las especulaciones de
Orgenes. ste, procediendo teolgicamente, es decir, tratando de jus
tificar su fe con un sistema racional, propone, a ttulo de hip
tesis, llevar ms all de la creacin de los cuerpos la cada original.
Esto llevara a desechar todo el desenvolvimiento de la historia y
de la pedagoga divina, puesto en primer plano por San Ireneo.
La Iglesia, cada vez ms decididamente, se resiste a dejarse llevar
por este camino, pero en cierto nmero de doctores, concretamente
en San Gregorio de Nisa y en San Mximo el Confesor y, an ms
quiz, en la tradicin monstica, en la que Evagro el Pntico intro
duce un fermento origeniano que provocar crisis terribles, queda
algo de este platonismo metahistrico, y Adn, antes de su pecado,
revestir la figura del hombre ideal segn los griegos: exento de

El hombre

pasin y de todo germen de corrupcin, dotado de una ciencia

universal.
Ms fieles al punto de vista de San Ireneo, San Atanasio y San
Cirilo de Alejandra fijan su atencin casi exclusivamente en la
antropologa sobrenatural. El primero, en la perspectiva de los dos
Adanes y en la recapitulacin, el segundo, dando un lugar importante
a la nocin, ya presente en San Ireneo y que desarrollarn amplia
mente los Capadocios, de imagen y semejanza, que une ms
estrechamente la elevacin de Adn a la vida sobrenatural, al orden
divino de la creacin. As como no elabor la doctrina de la gracia,
la tradicin griega tampoco desarroll la de la justicia original; sin
embargo los temas sugeridos por los Padres sern ampliamente
continuados por la tradicin monstica y por ella y por la liturgia
que en ella se inspira, especialmente en los oficios del tiempo de
Cuaresma, toda una imaginera paradisaca, y hasta toda una
concepcin de la antropologa espiritual, se conservar viva en el
Oriente cristiano.
En Occidente, San Agustn da a la doctrina un impulso deci
sivo, pero, al mismo tiempo, la orienta en un sentido que no salva
quiz siempre la riqueza de perspectivas indicadas por la Escritura
o por la ms antigua tradicin. Mientras los griegos dedican su
atencin cada vez ms a la gracia-naturaleza, o gracia-santificante,
San Agustn, es llevado, tanto por su reflexin personal, como por
la lucha que tiene que sostener contra las herejas, en particular el
pelagianismo, a cargar el acento sobre la correlacin gracia-pecado
y a unir estrechamente pecado y concupiscencia. En consecuencia,
el estado de justicia original aparece para l, ante todo, como libre
de la concupiscencia y dems trabas que dificultan actualmente el
uso pleno de la libertad: la ignorancia, los defectos fsicos. De aqu
los tres grandes dones que, en la tradicin agustiniana caracterizan
este estado: ciencia, integridad, inmortalidad.
La teologa escolstica se esforzar por demostrar la convenien
cia de estos dones y ligarlos a su misteriosa raz : la justicia o rectitud
original. San Anselmo, aqu, como en otras partes, plasma a veces
la doctrina en formas jurdicas que no dejan de obstaculizar el
camino a los telogos posteriores. Es preciso llegar a Santo Toms
para encontrar elaborado un tratado del primer hombre en el que
la doctrina, ya tradicional, se encuentra rigurosamente justificada
partiendo de los datos fundamentales de la naturaleza humana.
Un problema mal discernido hasta entonces se encuentra as revalo
rizado. Y en torno a l se realizar el desarrollo posterior de la
doctrina: el problema de lo sobrenatural, una de cuyas piezas maes
tras es la distincin tomista entre justicia original y estado de gracia,
distincin que se alcanza por una clara nocin de lo que es la natu
raleza, independientemente de los estados histricos en los que
se encuentra actualizada. Para Santo Toms, la rectitud original
est dentro del orden de la naturaleza, si bien no puede ser adqui
rida ni conservada por las solas fuerzas de la naturaleza. Consiste,

Dios crea

esencialmente, en ia armoniosa disposicin de los elementos com

plejos que integran la naturaleza humana; en la subordinacin de
las fuerzas inferiores, subordinacin normal una vez admitida la
unidad del compuesto humano, pero que presupone la subordinacin
de las fuerzas superiores a D io s; subordinacin que, especialmente
en lo que toca a la voluntad, exige la gracia santificante. En efecto,
slo la unin con Dios puede, fuera de la visin del soberano bien,
conservar la voluntad orientada hacia este soberano bien.
Esta teologa expresa una doctrina comnmente admitida en la
Iglesia, pero sobre la que la misma Iglesia no se ha pronunciado
nunca explcitamente. Desde el Concilio de Cartago de 418, reunido
contra Pelagio, al Concilio de Trento, que anatematiza las ense
anzas de los reformadores, se hace a propsito del pecado original
alguna alusin ms o menos explcita al estado primitivo de Adn.
Citamos solamente, a ttulo de ejemplo, esta frase del Concilio de ,
Quiersy (853) que resume la doctrina comn, ms all de la cual
la Iglesia deja campo libre a las discusiones teolgicas: Dios omni
potente cre al hombre sin pecado, recto, dotado de libre albedro,
y lo puso en el paraso, donde quiso que permaneciera en la santidad
de la justicia (Dz 316). Es de notar la sobriedad de estas indica
ciones que sera imprudente querer traspasar. Evitando todo recurso
a la fbula y a la imaginacin, es como el telogo debe profundizar
en los datos de la revelacin. Pero, como indicbamos ms arriba,
importa mucho que tenga en cuenta el gnero literario adoptado por
la catequesis inspirada para damos a conocer el estado de justicia
original: gnero histrico-potico que no debe ser identificado con
el simple mito etiolgico, sino que contiene afirmaciones de hechos
que escapan al conocimiento histrico. Importa sobremanera salvar
este doble principio metodolgico: el estado de justicia original es un
estado real, pero es un estado metahistrico cuyo conocimiento
racional escapa a nuestras investigaciones.

IV .

T eologa

d el estado o rigin al

1. El hombre, imagen de Dios.

En este tratado, el trabajo del telogo ha de consistir en recoger,
en la Iglesia y la tradicin, los temas fundamentales relativos al
estado original del hombre y sealar su lugar en la economa general
de la revelacin.
El primero de estos temas es el del hombre imagen de Dios,
formulado en el Gnesis, repetido en el libro de la Sabidura.
Qu ha de entenderse por ello? L a tradicin cristiana, sin dete
nerse de ordinario en las especulaciones a que tan dado era el
judaismo tardo, di, segn las distintas corrientes culturales y las
diversas orientaciones espirituales, muchas explicaciones: unas, en
la lnea de la Sabidura, ponen el nfasis sobre el libre albedro

El hombre

y la autonoma espiritual que hace del hombre una persona; otras

ven en ello, sobre todo, el poder dominador sobre la creacin fsica
que asocia al hombre a la soberana del Creador. Sabido es tambin
que San Agustn di origen a una concepcin seguida por los
grandes telogos medievales y puesta en su justo lugar por Santo
Toms, que la traslada del tratado de la Trinidad, en el que de ordi
nario se le situaba, al tratado del primer hombre, del cual es como
el fundamento. En las actividades internas del alma, San Agustn
cree encontrar un reflejo de la Trinidad y una va para adentrarse
en su misterio. Sus sucesores dieron rigidez a un mtodo que en l
se mantiene muy flexible cuando presenta sucesivamente diversas
formas ternarias destinadas a preparar progresivamente la inteligen
cia del discpulo a ver directamente en si mismo la semejanza de sus
actividades espirituales de memoria, inteligencia y voluntad con las
propiedades de las divinas personas. Santo Toms precisar que
cuando estas actividades se dirigen a Dios, la relacin de conformidad
se hace perfecta y el hombre llega a ser propiamente imagen de Dios,
cuya vida trinitaria es la expresin del conocimiento y del amor que
tiene de s mismo (i q. Q3, a. 7-8). De un modo diferente, la tradicin
monstica oriental haba establecido el camino que conduce al
hombre del amor de s mismo al amor de Dios, de la philasutia a la
philotheia, dialctica que ser aceptada por San Bernardo en su
De diligendo Deo, y que se inserta directamente en esta perspectiva
de restauracin del estado paradisaco, uno de los temas domi
nantes del monaquismo.
Cualquiera que sea la va adoptada y la interpretacin preferida, 12
la afirmacin de la relacin de imagen y semejanza que une al
hombre a su modelo es una de las piezas maestras de la antropologa
cristiana, a partir de la cual puede edificarse toda una doctrina del
hombre segn el plan divino.

2. La amistad divina.
Otro tema que llena todo el segundo captulo del Gnesis es el
de la amistad que reina entre el Creador y el hombre. El autor
sagrado nos presenta esta amistad como una predileccin para con
el hombre entre todas las criaturas y la evoca en aquel consejo que
Dios tiene consigo mismo antes de crearlo, y el viejo texto yahvista
la desarrolla de manera encantadora en los episodios de la formacin
del hombre, de la plantacin del paraso y de la creacin de la
mujer. Yahv aparece como el padre solcito y lleno de bondad que
lleva a cabo la educacin de sus hijos con gran cuidado por librarle
de cualquier mal paso, pero permaneciendo firme y, cuando es
preciso, severo.

12. Unos y otros se sitan en un plano bastante diferente al del texto <fel Gnesis
cuya afirmacin recae sobre la relacin inmediata del hambre con Dios con exclusin de
todo otro intermediario.

Dios crea

De qu naturaleza era esta amistad ? Apoyada en el paralelismo

paulino de los dos Adanes y en la luz que l mismo proyecta sobre la
vocacin del hombre, la tradicin cristiana no ha dudado en atribuir
a Adn la gracia santificante. Muchos autores, en particular el
Maestro de las Sentencias en el siglo x i i , y ms tarde San Buena
ventura, Ricardo de San Vctor, Duns Scoto, pensaron que Adn,
creado en cierto modo en estado de pura naturaleza, haba sido
introducido en la gracia ms tarde. Pero Santo Toms, que sigue
en esto el pensamiento de San Agustn, cree hacer justicia a esta
teora mostrando todos sus fallos. Si el hombre ha sido creado recto,
como ensea el libro del Eclesistico (7, 30), esto significa que el
cuerpo estaba totalmente sometido al alma, las fuerzas inferiores a
la razn, la razn a D ios; en otros trminos, significa que la inmor
talidad no estaba sin la gracia santificante, que era como la clave de
bveda de la estructura del alma en el estado de justicia original.
Parece difcil que un anlisis teolgico preciso pueda eludir a esta
conclusin. No es, sin embargo, de fe y parece claro que el Concilio
de Trento (ses. v, can. 1) al escribir, no que el hombre haba sido
creado, sino constituido en estado de justicia y santidad, no quiso
tomar una posicin entre la primera y la segunda de estas dos teologas.
No hay por qu preguntarse ms si la gracia de Adn era o no
una participacin de la gracia de Cristo. La gracia santificante que
nosotros recibimos de hecho por Cristo, que nos la mereci y que
nos la ha comunicado de su plenitud, es ella misma una participa
cin de la naturaleza divina que Cristo posee plenamente. En modo
alguno es modificada porque nos venga de Cristo y porque nos haya
sido merecida por l. Se poda aadir adems que, en el designio de
Dios, la presencia de la Encarnacin no estaba ausente de la visin
de Adn y que la justicia original era conocida al mismo tiempo que
la Redencin. San Gregorio de Nisa es uno de los doctores que ms
han meditado sobre la cuestin y, aunque su reflexin aparece bajo
una formulacin platonizante, es indudable que la teologa an hoy
sacara provecho si volviera a su intuicin fundamental segn la
cual, desde la creacin, el hombre se sita en una condicin en la
que el pecado y la Redencin van a tener lugar. En teologa realista
es, por tanto, bastante superfluo especular sobre la naturaleza de la
gracia de Adn. La etapa de justicia original fu, concretamente,
una etapa transitoria. El discernimiento y la ciencia del bien y del
mal son adquiridos simultneamente.3

3. La herencia de los bienes divinos.

Esta vocacin del hombre, imagen de Dios, a la amistad divina,
lleva consigo una vocacin a una existencia sobrenatural cuya
imagen es el paraso. Fu herencia del literalismo viciado por
el judaismo tardo y por los mtodos de exgesis desconocedores de
los gneros literarios, el materializar esta representacin en un lugar

El hombre

geogrfico y en un marco localizado y determinado. Todava en el

siglo x i i i , y Santo Toms da testimonio de ello (i q. 102, a. 1 ad 301),
se crea en la existencia actual y terrena del paraso. Santo Toms
aada que este lugar est separado del que nosotros habitamos
por una valla sea de montaas o de mares, o de una regin desrtica
que es imposible franquear. Se han levantado, sin embargo, voces
a todo lo largo de la tradicin cristiana para salvaguardar el carcter
potico de las descripciones del Gnesis. Una exgesis puramente
alegrica correra el riesgo de anular todo lo que hay de realismo en
esta figuracin potica. Por tanto el mejor medio de alcanzar la ver
dadera significacin es el de ver el sentido que tiene en los dems
escritores inspirados: El tema del paraso reaparece en los profetas
(Is 11, 6-9; 14, 12-14; Ez 28, 13-16). Tambin aqu su contenido
metahistrico es evidente. Es uria forma literaria de expresar la vida
perfectamente feliz, y, en Isaas al menos, la vida paradisaca reviste
una significacin mesinica y escatolgica. Todo lo que conocemos
de temas literarios sumerios o semticos relacionados con los prime
ros captulos del Gnesis nos invita a leer el comienzo del texto
yahvista con una perspectiva a la vez histrica y escatolgica.
Repetimos, pues, que es bajo el ngulo de la vocacin del hombre
en el plan divino como ha de considerarse la vida paradisiaca.
El hombre fu hecho para vivir en el jardn de Dios ; por el fondo
de su alma, el hombre escapa a la mutabilidad de la naturaleza, donde
todo devenir va acompaado de corrupcin y destruccin. Situado en
el punto extremo de la creacin natural, la resume y la domina por su
vida espiritual y su actividad libre, y aun la supera por su inmortalidad
de naturaleza. Esta liberacin respecto al determinismo natural debe,
en el plan divino, permitir al hombre entregarse a su Creador,
entrega en la que su liberacin se consuma; la muerte, ley natural,
no tiene poder sobre l; toda su complejidad primera halla en este
estado su unidad; al hacerse consciente de su papel de colaborador
del Creador, la criatura humana da su verdadero sentido a la suce
sin de los seres, los domina y los rectifica por su propia rectitud.
Mas esta liberacin del determinismo de la naturaleza lleva en s
misma el peligro de la libertad humana, es decir, el de una opcin
entre el vencimiento costoso de los instintos de la naturaleza, de los
cuales el hombre se libera pero que lleva en s mismo, y el abandono
a estos instintos que, para un espritu, significa la renuncia a su
vocacin, la renuncia al llamamiento de Dios. L a vocacin a la heren
cia de los bienes divinos era una promesa cuya realizacin dependa
de la fidelidad del hombre en seguir el camino que Dios le sealaba.
El Gnesis designa acertadamente este camino como un camino de
infancia; el hombre reconoce en Dios a su Padre y se entrega a l,
no busca poseer poseer prematuramente, precisan San Gregorio
de Nisa y San Mximo el Confesor un conocimiento autnomo
de las realidades naturales. Con esta confianza filial y esta obedien
cia, el hombre tiene asegurada la proteccin de Dios y su familia
ridad. Vive en su dominio reservado, comparable a un esplndido

Dios crea

oasis en medio de la estepa del desierto; ve la creacin inferior

sometrsele mientras l se ve libre de las limitaciones de la natura
leza, de su ley de devenir y de muerte.
C o n clu si n

Creemos haber sealado las perspectivas bajo las cuales debe

ser considerada la justicia original. Quiz sorprenda el poco lugar
que hemos dedicado a los dones preternaturales fsicos de ciencia
e impasibilidad. Cierto, la reflexin cristiana se aplic a ello con
intensidad; pero en estas especulaciones quiz se pueda descubrir,
mezclado con la interpretacin de la revelacin, cierta tendencia a
proyectar sobre el pasado el mito de la edad de oro. Los grandes
doctores por otro lado, y con ellos los verdaderos telogos, han
distinguido siempre lo esencial: la rectitud del hombre creado por
Dios y su inmortalidad de una parte, y de otra los dones secunda
rios que son ms o menos consecuencia de los anteriores. Y a San
Ireneo y San Atanasio, y sobre todo San Agustn, se detienen en
los temas ms misteriosos indicados por la Escritura: el soplo o
espritu de Dios, comunicado al hombre en el momento mismo de
su creacin, la imagen y la semejanza divinas, segn las cuales fu
formado.
Es de notar que la ms antigua tradicin cristiana orient la
inteligencia del dogma de la justicia original en el sentido de la
dialctica del doble Adn que es la de San Pablo, nica interpreta
cin garantizada por la inspiracin escrituraria de los pasajes del
Gnesis. Importa mucho mantenerse en esta perspectiva. El hombre
fu querido por Dios recto (rectus), hallando en la sumisin de
su inteligencia y su voluntad al Creador el equilibrio de su natura
leza completa; naturaleza espiritual hecha para la vida y en la que
la muerte es un desorden. El plan divino encuentra su realizacin
en Cristo, pasando por una crisis: el pecado del hombre, y la reden
cin del pecado por la muerte del Salvador.
Sea cual fuere el desarrollo que se d a esta teologa, ser preciso
no olvidar ante todo las dos determinaciones conciliares referentes
al particular y que citamos a continuacin:
Si alguno afirma que el pecado de Adn le da slo a l y no a su poste
ridad, o si piensa que nicamente la muerte del cuerpo ha sido transmitida al
gnero humano y no el pecado que es la muerte del alma, se acusa a Dios
de injusticia al ponerse en contradiccin con el Apstol que dice por un
hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as la muerte
alcanza a todos los hombres, ya que todos pecaron en l (Concilio de Orange,
can. 2; Dz 175).
Si alguno no cree que el primer hombre, Adn, perdi, tan pronto
transgredi la orden de Dios en el paraso, la santidad y justicia en que
sido constituido, y que incurri por la ofensa de este pecado en la ira e
nacin de Dios y, en consecuencia, en la muerte con que Dios le

como
haba
indig
haba

E hombre
amenazado antes, y con la muerte, en la cautividad, en manos de aquel que
desde entonces tuvo el imperio de la muerte, esto es, del demonio , y si no
cree que Adn todo entero, en su cuerpo y en su alma, padeci a consecuencia
de este pecado, sea anatema (Concilio de Trento, ses. v, can. i ; D z 788).

Concluimos pues que el hombre fu concebido en el plan divino

y creado de hecho como una persona hecha inmediatamente para
Dios y que en esta ordenacin perfecta nicamente ha de encontrar
su equilibrio. L o alcanz antes de la cada, pero no puede volver
a encontrarlo ahora sino a travs de la cruz de Cristo. Recogemos
aqu la venerable tradicin monstica, que tanto ha meditado el
tema de Adn en el paraso. Siguiendo a Cristo e imitando sus
ejemplos, el hombre ha de volver a encontrar por su obediencia lo
que la desobediencia le hizo perder (Phil 2, 6-11). Y cuando el orden
se haya restablecido en la naturaleza espiritual y corporal del
hombre, sus consecuencias se dejarn sentir en todo el universo
fsico.
R e fl ex io n es

p e r s p e c t iv a s ,

por A .-M . H.

La cuestin de la justicia original es uno de los grandes ejes de la teologa.

Segn se considere el estado primitivo del hombre de una manera o de otra, asi
se vern todos los problemas que hoy se agitan, de la gracia, de las misiones
divinas, del pecado, de la naturaleza del hombre, de la salud en Cristo, de. los
sacramentos, de la institucin familiar, etc.
La clave de una sana teologa es mantener las dos afirmaciones siguientes:
Por una parte, el hombre es creado a imagen de Dios, y, antes del pecado, esta
imagen es p erfecta: el hombre es amigo de Dios y est dotado de inmortalidad.
Por otra parte, el hombre, en el estado de justicia original, es verdadera
mente hombre, es decir que es preciso atribuirle todo aquello que pertenece a la
naturaleza humana, por ejem plo: la sensibilidad, la sensualidad, la sexua
lidad, etc. Todo ello sin embargo hubiera estado exento de pecado. L a sociedad
original hubiera llevado tambin consigo la desigualdad entre los hombres, tanto
desde el punto de vista social como desde el punto de vista intelectual o a fec
tivo, ya que estas diferencias se fundan en la naturaleza misma del ser humano.
Pensar por ejemplo, con San Gregorio de Nisa, que la distincin de los
sexos ha sido introducida por el pecado, es pensar que el pecado ha cambiado
la naturaleza del hombre (Adn no seria, pues, un hombre antes del pecado);
esto nos llevara a creer tambin que la salvacin del hombre deber cambiarle
de naturaleza y en consecuencia hacer otra cosa distinta del hom bre; as tambin
nos veramos precisados a pensar que Cristo, nuestro Salvador, no era, hablando
con propiedad, un hombre. Caeramos en el maniquesmo, el docetismo, o la
gnosis...

El misterio de la Inmaculada Concepcin. Semejanzas y diferencias entre

la justicia sin mancha de la Santsima V irgen y la justicia original.

*
El tema del retorno al paraso. Sabido es que la mstica de los antiguos
monjes era una mstica de retorno al paraso. Siguiendo a Cristo, el monje se

Dios crea
comprometa, huyendo del mundo, a luchar contra Satn a fin de reconquistar
el paraso perdido (cf. Dom Stolz, L.A se a se c h rctie n n e, Chevetogne 1948),
Fundamentos bblicos de esta doctrina: la esperanza mesinica del paraso que
se vuelve a encontrar; naturaleza de esta esperanza en Isra e l; naturaleza del
paraso reconquistado; relacin con G n esis, 2. Cristo y la reapertura del
paraso: doctrina del Nuevo Testamento. Desarrollo de esta doctrina en los
Padres y en la tradicin monstica. La esperanza de los cristianos; la espe
ranza cristiana es nostalgia del pasado o esperanza de un mundo nuevo e indito ?
El tema de la Iglesia (y el tema de Maria, y el tema del alma) como paraso
reconquistado.

B iblio grafa

L a ju s tic e p r im iliv c et le p e ch o rig in a l d a p rc s sa in t T h o m a s, Vrin,

Paris 1930.
Algunos captulos tambin de D e L ubac , S u rn a tu rc l, tu d c s h isto riq u e s, Aubier,
Paris 1946, y P. G a l t ie r , L e s d e u x A d a m s , Beauchesne, Pars 1947. Sobre
los comentarios escritursticos a Gen 1 y 2, vase el captulo v n A.
Sobre la justicia original y el pensamiento de los Padres en los ocho primeros
siglos cristianos, vase el libro sumamente sugestivo de D o m A . S t o l z ,
L A s c s e c h rtie n n e, Chevetogne (Blgica) 1948.
K ors,

Parte tercera
DIOS GOBIERNA

S ecci n

I : El gobierno
Cap.

S ecci n

II:

S eccin I I I :

ix :

d iv in o en s m ism o .

El misterio del gobierno divino.

Los colaboradores y m in istr o s d el gobierno d iv in o .

Cap. x : Los ngeles en el gobierno divino.
Cap. x i : E l hombre, cooperador de Dios.

El plan

de

Cap. x i i :

D ios .

Las dos economa? del gobierno divino: Satn

y Jesucristo.

Captulo IX

EL MISTERIO DEL GOBIERNO DIVINO

por A . V ia r d , O. P., y M. - D. P h i l i p p e , O. P.

S U M A R IO :
A.

p ^ s-

E L G O B IE R N O D IV IN O E N L A T R A D IC I N D E L A IG L E S IA
I.

L a S agrada E sc r itu r a
1.

.......................................................................

624

E l Antiguo T e s ta m e n to ....................................................................
Universalidad del gobierno d i v i n o ................................................
E l pecado
el gobierno d iv in o ........................................................
L a historia
el gobierno d iv in o .....................................................

624
C24
627
627

2.

II.
III.
IV .
B.

II.

III.

E l Nuevo T e s ta m e n to .......................................................................
630
E l gobierno del mundo por D i o s .....................................................
630
Restaurarlo todo en C r i s t o .................................................................. 631

Los P adres d e la I g l e s i a .......................................................................

632

L a litu r g ia

..............................................................................................

641

Los c o n c i l i o s ............................................................................................

641

BO SQ U EJO D E
I.

624

U N A S N T E S I S T E O L G I C A .........................

643

J u s t if ic a c i n d e la e x is t e n c ia del gobierno d i v i n o ....................

643

1.

Argumentos filosficos sacados del conocimiento del universo .

643

2.

Argumentos filosficos sacados de la naturaleza misma de DiosCreador

.......................................................................

644

E str uc tur a esen cial del gobierno d i v i n o ........................................

644

1.

Dios gobierna el mundo en orden a su propia b o n d a d ..................

644

2.

Dios dirige el universo para gloria de los elegidos

646

..................

3.

E l gobierno divino es un gobierno m o n rq u ico .........................

646

4.

Nada escapa al gobierno de D i o s ........................................................

647

5.

Dios no tiene opositores

................................................................

650

Los efectos del gobierno d i v i n o .......................................................

652

1.

E l efecto propio es la asimilacin a la bondad d iv in a ..................

652

2.

Conservar en el bien

.......................................................................

652

3.

L a aniquilacin

...............................................................................

634

4.

Dios no se contenta con conservar, termina lo que ha comenzado 55

Accin sobre el universo f s i c o ........................................................ 655
Accin sobre las inteligencias
......................................................... 635

Dios gobierna
Pgs.

Accin sobre el mundo de las voluntades ..................................

Dios obra en todo agente ..................................................................
Dios es finltimo ..........................................................................
Dios es causa primera e ficie n te ......... ........................................
Dios es forma subsistente ..........................................................
Dios puede obrarsobre sus criaturas por el m ila g ro ..................

656
057
657
657
657
658

C o n c l u s i n ..............................................................................................................

659

.........................................................................................................

659

B ibliog rafa

A.

E L G O B IE R N O D IV IN O E N L A T R A D IC I N
D E L A IG L E S IA
I.

L a S agrada E sc r it u r a , por A. V ia r d , O. P.

Gobernar es obrar para un fin. Toda la Escritura proclama que

Dios no cesa de obrar en el mundo. Todo le est sometido y todo es
dirigido por l. Sin embargo, sus intenciones, los fines que persigue
en su gobierno del mundo, no aparecen siempre claramente. Es un
misterio cuya revelacin total no se realizar hasta el dia en que
la obra divina haya llegado a su trmino. Una gran parte de ella
se encuentra ya cumplida. Los diferentes libros de la Biblia la
describen. Sus narraciones y los textos profticos que las completan
pueden ya darnos un conocimiento suficientemente claro de lo que
Dios quiere hacer del mundo que ha creado.

1. El Antiguo Testamento.
Universalidad del gobierno divino.
Dios es el dueo del mundo: De Yahv es la tierra y cuanto la
llena, el orbe de la tierra y cuantos la habitan (Ps 24, 1). Tu reino
es un reino eterno y tu imperio durar por todos los siglos
(Ps 45, 13). Est nuestro Dios en los cielos y puede hacer cuanto
quiere (Ps 115, 3).
En todas partes se cumple su voluntad:
S, yo soy Dios, yo, y no hay ningn o tro ; yo soy Dios, y no tengo igual.
Y o anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se ha
hecho.
Y o digo: mis designios se realizan, y cumplo toda mi voluntad...
Como lo he dicho, as lo har; lo he dispuesto y lo cumplir (Is 46, 9-11).

Nada podra subsistir sin l :

Pues amas todo cuanto existe, y nada aborreces de lo que has hecho...
Y cmo podria subsistir nada si t no quisieras? (Sap 11, 25-26).

El misterio del gobierno divino

Todo depende de l :
l es el que cubre el cielo de nubes, el que prepara la lluvia para la tierra.
E l que hace que broten hierba los montes, para pasto de los que sirven
al hombre.
El que da su pasto al ganado y a los polluelos del cuervo que claman

(Ps 147, 8 -9).

Todos esperan de ti que les des el alimento a su tiempo.

T se lo das y ellos lo tom an; abres tu mano y scianse de todo bien.
Si t escondes tu rostro, se conturban; si les quitas el espritu mueren
y vuelven al polvo.
Si mandas tu espritu se recran, y as renuevas la faz de la tierra
(Ps 104, 27-30).
Todos los ojos miran expectantes a ti, y t les das el alimento conveniente
a su tiempo.
Abres tu mano, y das a todo viviente la grata saciedad (Ps 145, 15-16;
cf. Ier 5, 24).

El hombre se afana, pero es Dios quien le conduce:

T raza el corazn del hombre sus caminos, pero es Y a h v quien dirige sus
pasos (P rov 16, 9).
Cuanto hacemos, eres t quien para nosotros lo hace (Is 26, 12).
Como est el barro en la mano del alfarero, as estis vosotros en mi mano,
casa de Israel (Ier 18, 6).
El corazn del rey es arroyo de aguas en mano de Yahv, que l dirige
a donde le place (Prov. 21, 1).

Este imperio total de Dios no anula la libertad del hombre, ya

que al crearle, Dios le dej en manos de su albedro... Ante el
hombre estn la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le ser
dado (Eccli 15, 14, y 18; cf. Deut 30, 15-19).
Aquellos que as han escogido la vida, han aceptado dejarse
guiar por Dios, pueden cantar los beneficios con que l los colma:
Es Y ah v mi pastor, nada me falta.
Me pone en verdes pastos y me lleva a frescas aguas.
Recrea mi alma y me gua por las rectas sendas, por amor de su nombre.
Aunque haya de pasar por un valle tenebroso, no temo mal alguno, porque
t ests conmigo. T y tu cayado son mi consuelo.
T pones ante m una mesa, enfrente de mis enemigos. Has derramado el
leo sobre mi cabeza, y mi cliz rebosa.
Slo bondad y benevolencia me acompaa todos los das de mi vida, y estar
en la casa de Yahv por muy largos aos (Ps 23).
Haz de Y ah v tus delicias, y l te dar lo que tu corazn desea.
Encomienda a Yahv tus caminos, en l espera y l h a r ;
H ar resplandecer como la luz tu justicia, y tu derecho como la luz del
medioda...
Los mansos poseern la tierra y gozarn de gran paz...
Y ahv cuida de la vida de los justos, y la heredad de ellos ser eterna.
N o sern confundidos al tiempo malo, y sern saciados el da del hambre...
Yahv ordena los pasos del hombre, gua y sostiene al que va por buen camino.
Si cayere, no yacer postrado, porque Yahv le tiende su mano.

Dios gobierna
Fui mozo y ya soy viejo, y jams vi abandonado al justo, ni a su prole
mendigar el pan...
Aprtate del mal y haz el bien, y vivirs para siem pre;
Porque ama Y a h v la rectitud y no desampara a sus santos...
Los justos poseern la tierra, y ser eterna en ella su morada (Ps 37).

La suerte del justo se contrapone aqu a la de los malos.

stos pueden tener xitos pasajeros; pero sern finalmente casti
gados :
N o te impacientes por los malvados, no envidies a los que hacen el m al;
Porque presto sern segados como el heno, y como la hierba tierna se
secarn...
S, un poco todava, y el impio ya no ser...
Y ah v se rie de l, porque ve que su da se acerca...
Su espada se hundir en su propio corazn, y se quebrantarn sus arcos...
Los impos sern exterm inados; la posteridad de los malvados ser tron
chada (id.).

Los sufrimientos y la opresin de los justos son pues tenidos

como pasajeros. Se los considera de ordinario como medios de puri
ficacin ;
T , oh D ios!, nos has probado, nos has examinado como se examina
la plata.
Nos metiste en la red, pusiste tu pie en nuestros lomos.
Hiciste cabalgar hombres sobre nuestras cabezas. Pasamos por el fuego y por
el agua, ipero al fin nos pusiste en refrigerio (Ps 66, 10-12).

sta es la tesis que sostiene igualmente uno de los amigos de

Job; Dichoso el hombre a quien castiga Dios... (Iob 5, 17-27).
Pero es cierto que el justo sea siempre salvado en esta vida
y que entre maduro en el sepulcro ? Se puede afirmar, con Eli,
que al Omnipotente no le alcanzamos; grande es su poder, grande
es su juicio, es mucha su justicia, no oprime a nadie? (Iob 37, 23).
Despus de la intervencin de Dios, Job reconoce claramente que
no tena razn para quejarse: S que lo puedes todo... Por todo
me retracto y hago penitencia (Iob 42, 2 y 6). Pero an no tiene
idea clara del sentido de su sufrimiento. L a solucin al problema
del sufrimiento de los justos no ha sido dada todava. Y no poda
encontrarse en el Antiguo Testamento, que no alcanza apenas otra
cosa que recompensas temporales y a lo sumo una cierta intimidad
con Dios. I .as perspectivas de una felicidad eterna no aparecern
casi hasta los ltimos tiempos del judaismo. El misterio, por tanto,
subsiste. No puede hacerse otra cosa que reconocer la omnipotencia
de Dios y la miseria del hombre, sin poder comprender an cmo
Dios llevar a cabo la felicidad de los justos:
Quin podr decir que una cosa sucede sin que la disponga el Seor ?
N o es de la voluntad del Altsim o de donde proceden los males y los bienes ?
P or qu, pues, ha de lamentarse el viviente ? Lamntese ms bien de cada
uno de sus pecados (Thren 3, 37-39).

El misterio del gobierno divino

E l pecado y el gobierno divino.

E l pecado es en realidad el obstculo principal a los designios
divinos. Introducido en el mundo por voluntad del hombre, domina
al mundo y al hombre. Posee como una doble realidad ; una exterior
al hombre, que se identifica con el poder malo, el demonio, del
cual procede (cf. Sap 2, 24); otra interior a l. L a salvacin no es
posible mientras el pecado no sea vencido bajo esos dos aspectos.
Es necesario que su imperio sea destruido, pero es igualmente nece
sario que el hombre cese de consentir en su dominio sobre l mismo.
Esta doble victoria es necesaria para que la bondad de la creacin
(cf. Gen 1, 31) sea, o mejor, vuelva a ser una realidad.
Es, puede decirse, una verdadera lucha la que se entabla, diri
gida por Dios contra las fuerzas del mal, del pecado, en el mundo
entero y en el corazn mismo del hombre. ste, lejos de secundar
los designios misericordiosos de Dios respecto de l, frecuentemente
los va a contrarrestar. Dios, sin embargo, saldr al fin victorioso
y salvar al hombre, realizando as, a pesar de los obstculos que
encontrar, los designios de amor de su creacin.
Cules son pues los designios de Dios ?
Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo a imagen
de su naturaleza (Sap 2, 23). Le haba dado el poder de someter
la tierra y dominar sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo
y sobre los ganados y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la
tierra (Gen 1, 28). El hombre, es cierto, se rebel contra l.
Este hecho no ser, sin embargo, obstculo para que la voluntad
de Dios se cumpla. El bien que l haba querido se realizar:
Las obras del Seor son todas buenas; cuanto l quiere es a su
tiempo... A su tiempo todas las cosas cumplirn su fin (Eccli 39,
16-33).
Cmo se arreglar para vencer el mal y atraer hacia s salvn
dola, a la humanidad que deliberadamente se haba alejado de l,
nos lo ensear el desarrollo de la historia, tal como la Biblia a
reproduce.
La historia y el gobierno diznno.
A pesar de la cada del hombre, la bondad esencial del mundo
creado, afirmada por el primer captulo del Gnesis, subsiste.
Asistimos en los captulos siguientes a una especie de progreso
constante del mal, progreso tal que la Biblia llega a poner en boca
de Dios el pesar de haber creado el mundo y la voluntad de destruir
lo (Gen 6, 5-7). Sin embargo, en los mismos captulos del Gnesis
hay testimonios de una constante misericordia de Dios con la huma
nidad culpable. L a muerte realiza su obra, pero al mismo tiempo la
vida contina. E l nacimiento de nuevos seres humanos seala su
triunfo; y esto es un don divino, como lo indica la interpretacin del
nombre de Can en la exclamacin de E v a ; He alcanzado de Yahv
un varn (Gen 4, 1) y del nombre de Set: Yahv me ha dado
otro descendiente (Gen 4, 25).

Dios gobierna

El diluvio parece estar a punto de aniquilar a la humanidad.

Dios, no obstante, aunque castiga sus crmenes, la salva. Acepta al
hombre tal cual es, con los deseos de su corazn, que desde la
adolescencia, tienden al mal (Gen 8, 21), y aun hace alianza con
l : Ved, yo voy a establecer mi alianza con vosotros y con vuestra
descendencia despus de vosotros y con todo ser viviente que est
con vosotros... Hago con vosotros pacto de no volver a exterminar
a todo viviente por las aguas de un diluvio, y no habr ya ms un
diluvio que destruya la tierra (Gen 9, 9-11).
Esta promesa por la cual Dios se obliga es. sobre todo, negativa.
Prueba su bondad constante con la humanidad, a pesar de sus
faltas. No era, por lo dems, ms que un preludio de la obra positiva
de salud de la que la Biblia va a trazar ahora las etapas.
La primera es la eleccin gratuita de Abraham, que responde a
la creacin gratuita del principio. L a alianza que Dios realiza con
l tiene ya un contenido positivo. Se obliga a darle el pas en el
que l no es an otra cosa que un husped y a hacerle padre de un
pueblo que ser su propio pueblo. De aqu la benevolencia de Dios
con Abraham se contina en sus descendientes. Interviene constan
temente en su favor. Sus mismas culpas las hace servir al cumpli
miento de sus designios. As Jos, vendido por sus hermanos y
convertido en su salvador, puede d ecir: Vosotros creais hacerme
mal, pero Dios ha hecho de l un bien, cumpliendo lo que hoy
sucede, de poder conservar la vida de un pueblo numeroso
(Gen 50, 20).
ste es el pueblo que, amenazado de ser aniquilado, Moiss
conduce al Sina donde Dios se le manifiesta. La multitud de prodi
gios que entonces se realizan y que continuarn despus, son la
seal tangible de la intervencin constante de Dios. E l pueblo que
l salva no le muestra, por lo dems, reconocimiento alguno y se
vuelve contra l. El Salmo 105, que canta los beneficios de Dios
y el Salmo 106, que evoca la ingratitud de Israel, expresan bien
estos dos aspectos de su historia en esta poca y aun en otras poste
riores.
De esta manera Dios, por pura misericordia y a pesar de las
resistencias que encuentra, se crea su pueblo, le da una tierra, el
pas de Canan, y en fin un rey. El reinado de David representa un
coronamiento. Parece que los designios de Dios estn, si no plena
mente cumplidos, ai menos, a punto de cumplirse. Un pueblo fuerte
le est consagrado y le sirve. N o le bastar asegurar su dominio
sobre los dems pueblos para que el universo entero le est some
tido?
Sin embargo, despus de la muerte de Salomn, el reino de
David se divide en dos. Sus herederos no conservan ms que la
parte ms pequea. L a decadencia se hace irremediable, no obstante
las llamadas que dirigen de manera particular los profetas. E l pueblo
de Dios se hace cada vez ms semejante a los que le rodean.
Cosa extraa, Dios parece luchar contra esta decadencia y a la vez

El misterio del gobierno divino

acelerarla. A l enviar a Isaas le dice: Ve y di a ese pueblo:

Od y no entendis, ved y no conozcis." Endurece el corazn de ese
pueblo, tapa sus odos, cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos ni
oiga con sus odos, ni entienda su corazn, y no sea curado de
nuevo (Is 6, 9-10). E s preciso que llegue el castigo anunciado, la
ruina del reino y de Jerusaln y la deportacin de sus habitantes
a Babilonia, despus de la ruina del reino del norte bajo los golpes
de Asiria.
Dios ha advertido a su pueblo. Mas, al rehusar ste volver
sobre sus pasos, Dios le castiga. Convoca para ello a todos sus
enemigos, que hasta entonces parecan tambin sus propios enemi
gos, merecedores de su clera. Se convierten en instrumentos suyos
en contra de su pueblo: Va a traer contra l el Seor aguas de ros
caudalosos e impetuosos; al rey de Asiria, con todo su poder
(Is 8, 7). Voy a hacer venir del septentrin el azote, una gran
desventura... hasta no dejar en tus ciudades un morador (Ier 4, 6-7;
cf. 1, 13-15). Asirios y caldeos, como antiguamente los egipcios en
tiempo de Moiss, colaboran, sin ellos saberlo, a la ejecucin de
los planes divinos. El Dios que ellos ignoran les gua. Toda fe
historia depende de l.
Si Dios rechaza a su pueblo y parece aniquilarlo, no es simple
mente para castigarlo por su infidelidad. Isaas, que anuncia la
ruina prevista, es tambin el profeta del Emmanuel y del reino
davdico restaurado (cf. Is 11). Ambos acontecimientos van pues
unidos. L a ruina del reino temporal prepara una nueva etapa del
pueblo de Dios, un nuevo progreso en la realizacin de los desig
nios de Dios. El judaismo salido del exilio, gracias al pequeo resto
fiel, tendr un carcter ms espiritual. La ley y la forma de piedad
que impone tendrn eficacia suficiente para distinguir en adelante al
pueblo de Dios. Mas esta etapa nueva no hubiera sido posible si el
pueblo elegido no hubiera adquirido, bajo la forma de un reino
independiente, el sentimiento de su propio valor y de su perte
nencia especialsima a Dios.
Para realizar esta nueva etapa, que supone el retorno de los
exilados de Babilonia a Jerusaln, Dios pone nuevamente en movi
miento los imperios. Suscita a los medos (Is 13, 17) y escoge a Ciro,
que los conduce (Is 41, 2-5). Ciro es su ungido. Lo tom de la
mano, para derribar ante l las naciones, para desceir la cintura
de los reyes... Por amor de m siervo Jacob, por amor de Israel,
mi elegido, te he llamado por tu nombre y te he dado un nombre
glorioso... Para que sepan el levante y el poniente que no hay
ninguno fuera de m ... Y o doy la paz, yo creo la desdicha; yo soy,
Yahv, quien hace todo esto... Y yo le suscit... l reedificar mi
ciudad y libertar a mis desterrados (45, 2-13).
L a historia universal se encuentra as subordinada a la historia
de Israel. Lo mismo sucede en las visiones apocalpticas del libro
de Daniel, en el que las luchas terrenas parecen el reflejo de luchas
celestes entre los ngeles de los diferentes pases o ms bien entre

Dios gobierna

los ngeles que estn al servicio de Israel y los ngeles de las

naciones que les son hostiles (Dan io, vv. 13, 20 y 21). Todo esto
terminar con el triunfo de los santos del A ltsim o: El reina, el
dominio y la majestad de todos los reinos de debajo del cielo les
sern dados al pueblo de los santos del Altsimo, cuyo reino ser
eterno, y le servirn y obedecern todos los seoros (Dan 7, 27).
E l triunfo anunciado es, si no de todo el pueblo elegido, al menos
de una parte de l, los judos fieles, asociados a un personaje miste
rioso que aparece en una visin y que se parece a un ser humano,
a un hijo de hombre que, venido con las nubes del cielo, recibe
de Dios un poder idntico al su yo : Fule dado el seoro, la gloria
y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su
dominio es dominio eterno que no acabar nunca, y su imperio,
imperio que nunca desaparecer (Dan 7, 14).
La oposicin entre este pueblo santo y los dems pueblos se dira,
pues, que deba prolongarse hasta los ltimos tiempos. Sin embargo,
el libro de Isaas conoca otro personaje transpasado por nuestras
iniquidades, y molido por nuestros pecados... y en cuyas llagas
hemos sido curados (Is 53, 5) y que hace as triunfar la voluntad
de Dios (53, 10), no slo en beneficio de Israel, sino tambin del
conjunto de los pueblos. Dios, en efecto, le dice: Poco es para m
ser t mi siervo, para restablecer las tribus de Jacob, y reconducir
a los salvados de Israel. Y o te hago luz de las gentes, para llevar
mi salvacin hasta los confines de la tierra (49, 6).
El Antiguo Testamento no nos da, por tanto, una imagen
completamente clara y lo suficientemente coherente de los designios
de Dios sobre el m undo: Pues qu hombre podr conocer el
consejo de Dios, y quin podr atinar con k> que quiere el Seor
(Sap 9, 13). Est dominado por la idea de la alianza hecha con los
descendientes de Abraham, dejando no obstante presentir que los
otros pueblos debern tener parte tambin en las bendiciones que
se derivan de esta alianza. Cmo se producir esto? Pertenece al
Nuevo Testamento revelrnoslo, dndonos a conocer una nueva
alianza destinada a reemplazar la alianza con Israel, que fue provi
sional, alianza que se ofrece ahora a todos los hombres sin distin
cin alguna.2

2. El Nuevo Testamento.
E l gobierno del mundo por Dios.
El Nuevo Testamento afirma, como el Antiguo, el gobierno abso
luto de Dios sobre todas las cosas. San Pablo recuerda que no ha
cesado de hacer el bien dispensando desde el cielo las lluvias y las
estaciones fructferas, llenando de alimento y de alegra vuestros
corazones (Act 14, 17). l da a todos la vida, el aliento y todas
las cosas. l hizo de uno todo el humano linaje, para poblar toda
la faz de la tierra. l fij las, estaciones y los confines de los pueblos...
En l vivimos y nos movemos y existimos (17, 25-28).

El misterio del gobierno divino

Jess proclama a Dios Padre, Seor del cielo y de la tierra

(Mt i i , 25). Dios es nuestro Padre. l es el que viste las flores
del campo y alimenta, a los pjaros del cielo, ninguno de los cuales
cae al suelo sin su consentimiento. Con cunta ms razn vela l
sobre la vida de sus hijos, los hombres (cf Mt 5, 25-32 ; 10, 29-31).
Una nota nueva parece aparecer en estos textos, la de un lazo ms
ntimo y ms estrecho entre los hombres y Dios que en el Antiguo
Testamento. Es el resultado de la venida de Jess a la tierra.
Gracias a l, la salvacin del mundo puede realizarse.
Antes de l, la victoria sobre el pecado era imposible. Despus de
los sucesos de los macabeos y la restauracin del reino de Israel
bajo la direccin de sus sucesores, los asmoneos, prncipes de la
raza sacerdotal, la profeca de Daniel pudo parecer a punto de
cumplirse. Pero el nuevo reino pronto se hubo secularizado. No era
ste el que poda restablecer sobre la tierra el reinado de la justicia
de Dios. El pecado permaneca dueo del mundo e Israel mismo no
escapaba a su dominio.
Era esto un fracaso para el gobierno de Dios ? No, todo lo que
se babia cumplido hasta entonces no era sino una preparacin
(cf. Gal 3, 19-29). Dios haba revelado al mundo, por medio de su
pueblo, sus exigencias de justicia y pureza total. Pero el hombre,
abandonado a s mismo y dominado' por el pecado no poda dar una
satisfaccin plena (cf. Rom 7, 14-24). Slo Dios poda realizar en
l lo que le peda. Esto iba a hacerse posible gracias a una unin
ms estrecha entre el hombre y Dios que permitira una victoria
definitiva sobre el pecado y el triunfo de la vida divina en el mundo.
Restaurarlo todo en Cristo.
Es entonces, al cumplirse los tiempos, cuando Dios revel el
secreto, hasta entonces oculto, de su gobierno del mundo: Reunir
todas las cosas en Cristo (Eph 1, 9-10). Todo converge hacia l;
l da a todas las cosas su verdadero sentido.
Gracias a l, la oposicin entre judos y no judos desaparece.
stos, como aqullos, pueden en adelante ser herederos de las
promesas hechas a Abraham entendidas en su ms rico sentido
(Eph 3, 6; cf. 2, 11-19 ; Rom 4). No hay griego ni judo, circunci
sin ni incircuncisin, brbaro o escita, siervo o libre, porque Cristo
lo es todo en todos (Col- 3, 11). L a unidad del gnero humano
puede llegar a ser una realidad. La causa profunda de ella es la
victoria de Cristo, por su muerte, sobre el pecado, que es la raz
de todos los desrdenes introducidos en el mundo (cf. Col 1, 20-21).
A s da comienzo una nueva creacin cuya cabeza es Cristo
(cf. Eph 2, 10-15; 2 C r 5, 17; Gal 6, 15). Pero en realidad no es
otra cosa que el mundo querido por Dios desde el principio y que
se realiza, a pesar del pecado (podra decirse tambin: a causa del
pecado). Cristo existe antes que toda la creacin: En l fueron
creadas todas las cosas del cielo y de la tierra... por l y para l.
l es antes que todo, y todo subsiste en l (Col 1, 16-17). Por l

Dios gobierna

y para l Dios gobierna el mundo. Mi Padre sigue obrando todava

y por eso obro yo tambin, deca Jess (Ioh 5, 17). l, misteriosa
mente presente en el mundo, contina manteniendo, a despecho del
pecado, la cohesin al menos parcial. l la asegura en adelante, de
una manera definitiva, uniendo todos los seres a l de la manera
ms estrecha. En esta nueva creacin, en la que se amplia la primera,
se forma el cuerpo de Cristo que un dia alcanzar su desarrollo
perfecto (cf. Eph 4, 12-13), en Ia unin total a l de todos aquellos
que hubieren aceptado el don del amor divino que se les ha hecho
en l.
En esta nueva creacin, Dios respeta, como al principio, nuestra
libertad. Muestra en ella con cunta sabidura se cumplen sus desig
nios (cf. Eph 3, 8-11), testimonio de la riqueza de su misericordia
y de su inmenso amor por nosotros (Eph 2, 4). Por la predicacin
del Evangelio de Cristo se ofrece a cada uno la posibilidad de com
partir su victoria. Para aquellos que aceptan sus dones y que se
hacen, en su H ijo, sus hijos, Dios hace que todo concurra a su bien
(Rom 8,. 28). Se trata evidentemente de su bien espiritual. Los xitos
temporales son secundarios y subordinados. Aquellos que rehsan
estos dones permiten que el mal, vencido por Cristo para siempre
activo en ellos, contine sus estragos en el mundo.
De esta permanente nocuidad del mal, Dios no es responsable.
Su obra no est todava acabada. No debe interpretarse el endu
recimiento de que habla la Escritura (cf. Rom 9, 14-18) como una
voluntad divina de castigar a ste o aqul; Dios se sirve de sus
culpas, y aun podra decirse que las provoca, para llevar a cabo su
obra de misericordia, hasta con l mismo. E l pecado del primer
hombre no es acaso, en cierto modo, causa de la Encarnacin reden
tora?
Todo esto prepara la victoria definitiva de Cristo sobre el con
junto de los poderes del mal y sobre la misma muerte. La creacin
entera encontrar, en la gloria de los hijos de Dios (cf. Rom 8,
19-22), el equilibrio y la unidad a que aspira, pues todo ser enton
ces sometido plenamente por Cristo a Dios, que ser todo en todos
(1 Cor 15, 22-28). Nada podr escapar a este triunfo del amor que
Dios tiene a su criatura y que resplandece en todas sus obras

(cf. 8, 37-39)II.

Los P ad r es

d e la

I g lesia

L a vida de los cristianos, en cada poca, tiene que afrontar

nuevos peligros, superar nuevas dificultades. En el choque con estas
oposiciones la doctrina de fe tiende a adaptarse, a conformarse
con las ideas del siglo, o bien, cosa que tambin sucede, a desvir
tuarse. Los telogos y los pastores cuya misin es guardar el
depsito (1 Tim 6, 20), deben celosamente velar porque la fe
permanezca ntegra y pura. Cuando es atacada, o cuando existe la
tendencia a dejarse contaminar por ideas filosficas, debe intervenir

El misterio del gobierno divino

y explicarla a los fieles. Esto es lo que hicieron, cada uno en su

poca y pas, los primeros Padres.
Entre los Padres da la Iglesia latina, baste mencionar aqu a San
Agustn. El crdito de que goza en toda la teologa, de una parte,
y el gnero de objeciones a las cuales tuvo que responder, justifican
ampliamente esta eleccin.
De qu se trataba, en efecto, a fines del siglo iv ? En primer
lugar, de responder a los ataques de los paganos. Humillados en su
honor de viejos romanos por las invasiones brbaras, acusaban a los
cristianos de las desgracias del Imperio. Vean una coincidencia
entre la cada del Imperio y los progresos del cristianismo y acusaban
a ste como un enemigo de la civilizacin y de la prosperidad
temporal. San Agustn escribir para responderles su obra sobre
La Ciudad de Dios. Es un vasto tratado histrico y teolgico del
gobierno de Dios sobre toda la humanidad. Se trataba, en segundo
lugar, de los maniqueos. stos, muy extendidos entonces por frica,
dividan las criaturas en dos especies : unas, buenas, dependan del
gobierno de un Dios bueno; las otras, malas, dependan del gobierno
contrario, de un principio malo no sometido al Dios bueno, sino
igual y opuesto a l. San Agustn defender siempre, contra ellos,
la universalidad y unidad del gobierno de Dios.
Finalmente San Agustn encuentra a los pelagianos. Empeados
equivocadamente en salvar la libertad humana, sostienen que el
hombre puede siempre, por s mismo, obrar el bien, que Dios no
puede actuar en lo ntimo de su voluntad libre, sino slo mediante
auxilios exteriores. Esto equivaldra a negar la predestinacin en
favor de una simple previsin divina, y, en consecuencia, a
disminuir considerablemente el campo del gobierno divino. No nos
entretendremos en este tercer aspecto de la teologa de San Agustn,
pues ser objeto del captulo sobre la gracia. Presentaremos nica
mente un esquema de la defensa de San Agustn contra los paganos
y los maniqueos.
Ante todo, afirma San Agustn, nada hay dejado al acaso; Dios
no cesa de gobernar su creacin. Con frecuencia el doctor de Hipona
trata del versculo del Gnesis : y Dios descans el sptimo da
(Gen 2, 2). H a de entenderse por ello que Dios abandona su crea
cin y cesa de ocuparse de ella? N o:
Dios, terminada la obra de la creacin, no ha creado nada nuevo en el mundo.
Los seres creados no hacen otra cosa que cambiar y transformarse, y Dios
despus de la creacin no ha creado especie ninguna nueva. Sin embargo, es
necesario que Dios acte y gue su obra, pues si el mundo no estuviera gobernado
por aquel que lo cre, volvera inmediatamente, a la nada. Porque no ha aadido
nada nuevo a la creacin, la Escritura dice que descans de todas sus obras;
pero como no cesa de gobernar lo que ha creado, Nuestro Seor ha podido
decir con verdad: Mi Padre obra siempre...
Gobierna el mundo que ha cread o ; por tanto, no cesa de obrar, y lo gobierna
con la misma facilidad con que lo cre. No se vaya a creer que Dios, habiendo
creado el mundo sin trabajo, se canse en su gobierno, como vemos que se
fatigan los que construyen y dirigen un navio. stos no son sino hombres.

Dios gobierna
Dios habl, y todo fu hecho. No le cuesta ms gobernar todas las cosas con
el poder de su verbo. 1

Y en otro lu gar:
Cuando el Seor d ice : Mi Padre obra hasta el presente, nos lo muestra
continuando, en cierto modo, su obra, conteniendo y gobernando toda su creacin.
Si se suspende este movimiento (de la Sabidura 23
) y si Dios cesa en esta
5
4
operacin, todo perecer irremisiblemente.
En cuanto a aquello de San Pablo a los Corintios: En l tenemos la vida,
el movimiento y la existencia, 3 si se reflexiona... viene a favorecer la idea que
nos hace creer y decir que Dios obra sin cesar en los seres que ha creado.
De donde se sigue que si Dios retirara esta accin sobre las cosas, dejaramos
de vivir, de movernos, de existir.
Est, pues, claro que Dios no ha cesado un solo da de gobernar las cosas
que ha creado, por temor de que perdieran al instante sus movimientos naturales
por los que se mueven, viven, son naturalezas y perseveran cada una en su gnero,
en lo que son, y hasta dejaran de ser cosas si fueran privadas del movimiento
de la Sabidura de Dios por la cual lo dispone todo con suavidad.
H e aqu por qu, por reposo de Dios, entendemos que ha cesado de
producir nuevas criaturas, no de contener y gobernar las que ha hecho ( confiriere
ct gubernareA).

Del mismo modo, finalmente, Dios obra en el alma de los justos

y en su voluntad:
Dios no es como el hom bre; ste trabaja la tierra para que est cultivada
y sea frtil, y terminado su trabajo, se retira, dejando la tierra labrada, o sem
brada, o segada, y ahi queda; el trabajo que ha hecho permanece, aun cuando
l se aleja.
Con Dios no sucede lo mismo: cuando Dios justifica al hombre, no lo hace
de manera que se aleje de l, la justicia que ha obrado en l permanece; pero
del mismo modo que el aire no se convierte en luminoso por la presencia de la
luz, sino que es algo que le acontece nicamente, porque si se hiciera luminoso
en lugar de ser algo transitorio, permanecera luminoso aun en ausencia de
la luz, as el hombre es esclarecido por la presencia de Dios, y vuelve a quedar
en tinieblas cuando Dios se aleja. Luego, esto no sucede por la distancia de los
lugares, sino por el desvo de la voluntad que se aleja de Dios. 5

De qu se ocupa Dios? De todo. Nada escapa a su gobierno.

Ni los mismos bienes temporales. No sera verdad decir que Dios
se ocupa slo de los bienes espirituales con exclusin de lo material
y temporal, como si esto fuera malo en s mismo o despreciable.
A s, Dios creador y dispensador de la felicidad... es el que da a los buenos
y a los malos el reino de la tierra, no al azar y a tontas y a locas, pues no es la
Fortuna, sino con un orden y bajo un plan que ignoramos y que l conoce muy

i. Serm n 125, 4.0, cf. Carta 166, 12. D e Civ. D e i 1, c. 36.

l. Sap 8, 1; 7, 26.
3. Act 17, 28.
4. Sobre lo s.doce libros del G nesis en sentido literal, libro 4, c. 12.
5.

Ibid., libro 8, c. 12.

El misterio del gobierno divino

bien, orden y plan al que no est sujeto, sino del que dispone como dueo
y soberano. 67
Para demostrar que estos bienes de la tierra, objeto nico de las aspiraciones
de todos aquellos que no saben apreciar otros, estn tambin bajo el poder y
a merced de su Providencia, con exclusin de esa multitud de dioses falsos que
adoran los romanos, quiso que su pueblo llegado a Egipto en muy pequeo
nmero, adquiriera un desarrollo maravilloso y fuera liberado con los ms
insignes prodigios. 7 Dios mismo quiso salvar a todos sus hijos de las inten
ciones criminales de los egipcios y librarlos de la muerte (E x i, 15). Todos estos
bienes (descendencia numerosa, alimento por el man, victoriasi), para los
cuales los romanos invocaron a la multitud de falsos dioses, ellos los recibieron
felizmente del nico Dios verdadero. 89
Los reinos de la tierra estn firmemente establecidos por la Providencia
divina. 9

Y en otro lugar :
Por lo dems, slo en el ms all la Providencia podr realizar plenamente
sus preferencias divinas para con los buenos y su justicia con los m alos; aqu
sobre la tierra debe permanecer como indiferente respecto de ciertos bienes:
en cuanto a estos bienes y a estos males temporales, ha querido que sean
comunes a unos y otros, y esto para que no se deseen con demasiada avidez
bienes que poseen tambin los malos, y no se teman con exceso males que con
frecuencia sufren los mismos buenos. Esto no obstante, todava hay cierta
diversidad respecto de unos y o tro s: Sin embargo, frecuentemente, en esta
distribucin de los bienes y males, se ve de manera evidente la mano de Dios.
Pues, si Dios castigara aqu abajo todo ipecado con un castigo manifiesto
llegara a creerse que no se reservaba nada para el ltimo ju ic io ; por otro lado,
si ningn crimen fuera castigado aqu con penas evidentes, se dudara de la
Providencia de Dios. Y lo mismo respecto de favores tem porales: se creera
que no es l su dispensador si no los derramara a veces con una liberalidad
magnfica sobre aquellos que se los piden; mas, si los concediera siempre, podra
creerse que es por estos bienes por lo que hemos de servirle, y un culto as,
lejos de hacernos piadosos, nos llevara al ansia y a la avaricia. Por tanto,
cuando los buenos y los malos sufren los mismos males, no por eso se confunden
entre s al estar sometidos a las mismas aflicciones. 10

L a cuestin batallona es la del mal. Ante todo San Agustn

afirma que Dios no es el autor del mal.
Es Dios autor del mal ? Supongamos un ser que sea el autor de todo lo que
existe y cuya bondad consiste en dar el ser a todo lo que e x iste : el no-ser no
puede ser obra suya de ninguna manera.
Ahora bien, aquello que no tiene ningn defecto es el bien; el mal, por el
contrario, es algo defectuoso.
Por tanto, aqul a quien el no-ser no pertenece, no es causa de lo defectuoso,
es decir de la tendencia al no-ser, ya que, si es lcito expresarse as, l es la
causa del ser. N o puede por tanto ser causa sino del bien, y por eso l mismo es
el supremo bien (cf. q. 83, c. 21).
6.
7.
8.
9.
10.

D e Civ. D e i i v , c. 33.
Ibid., c. 34.
Ibid.
O. c. v , c. 1.
D e Civ. D e i iv , c. 38.

Dios gobierna

Si, no obstante, el mal existe, es porque tiene su lugar y su

finalidad en el universo.
Si el desorden y la confusin parecen reinar en las cosas humanas, no
vamos a concluir por eso que no estn sometidas a un gobierno. Cada hombre
est en el lugar que debe ocupar; pero cada uno se imagina que l no ocupa
el lugar que el orden exigira. Considerad nicamente lo' que quisierais s e r : el
Artista supremo sabr colocaros en el lugar que os conviene. V ed este pintor:
tiene ante sus ojos diversos colores, y sabe qu parte del cuadro debe ocupar
cada uno de los colores. El pecado ha escogido ser el color negro ; concluirais
vosotros que el divino A rtista no puede sealarle su lugar en el orden establecido?
; Qu de cosas no se hacen con el color n eg ro ! En cuntos adornos no le
hace intervenir el pintor? Sirve para los cabellos, para la barba, para las cejas;
mas para la frente emplea slo el color blanco... Y no es esto lo que vemos
que ocurre cada da en el mundo por la simple autoridad de las leyes humanas?
Un hombre se hizo ladrn: el juez sabe que ha violado la le y ; sabe adonde
tiene que enviarle, y le asigna el lugar que merece justamente su crimen.
Este hombre ha obrado mal, pero la ley al asignarle este lugar no ha obrado
mal. Por su crimen ser condenado a las minas. Y cuntas obras magnificas
no se debern a su trabajo! Su castigo servir as al embellecimiento de la
ciudad. Del mismo modo Dios sabe dnde os ha de colocar. N o creis que
deshacis los planes de Dios, escogiendo ser malos. Aquel que ha sabido crearos
no sabr conduciros? Lo que debis hacer es esforzaros por obtener un lugar
entre los buenos (Sermn 125, 1 y 5).

Dios en definitiva se sirve del mal para el bien.

N o deberan [los romanos], si tienen un poco de seso, reconocer, en los
males que han sufrido de parte de los brbaros, la mano de la Providencia,
que se sirve frecuentemente de la guerra para castigar y reprimir la corrupcin
de las costumbres de los pecadores, que prueba con esta clase de aflicciones las
almas justas y fieles; bien porque al ser as probadas pasan a una vida mejor,
bien porque Dios quiere que sigan en la tierra para cumplimiento de sus
designios? (De Civ. D ei 1, c. 1).

A propsito de las vrgenes violadas por los brbaros, San

Agustn escribe:
A si como algunos son arrebatados por la muerte para que la maldad no
los pervirtiera (Sap 4, 11), del mismo modo algo ha sido arrebatado a estas
personas por la violencia, para que la prosperidad no alterara su modestia.
Asi, ni las que estaban demasiado envanecidas de su virtud intacta, ni las que,
sin la insolencia de los enemigos, hubieran podido estarlo, han perdido la
castidad, y han aprendido en cambio a ser hum ildes: aqullas siendo curadas
del orgullo ; stas siendo preservadas.
V ed si acaece a los cristianos fieles y piadosos algn mal que no pueda
trocarse en bien. Ser falso, por ventura, aquello del A p sto l: Sabemos que
Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman (Rom 8, 28) ?
Perdieron todo lo que posean, pero han perdido la fe, la piedad y los bienes
del hombre interior que le hacen rico delante de Dios (1 Petr 3, 4)? (1, c. 10).
Sin embargo, se objeta, una gran hambre acab con una multitud de cris
tianos. Los verdaderos fieles todava aprovecharon, con piadosa resignacin,
esta prueba para su bien : pues a aquellos que murieron por el hambre, sta,
como cualquier otra enfermedad del cuerpo, los libr de los males de esta vida.

El misterio del gobierno divino

Aquellos que no murieron aprendieron ms rigurosa abstinencia y ms prolon
gados ayunos (i, c. io, fin).

Dios es dueo de toda sus criaturas. Los mismos demonios le

sirven:
El poder que en determinados momentos se les concede a los demonios de
excitar a sus adoradores a perseguir cruelmente a la ciudad de Dios, de pedir
sacrificios no slo de aquellos que se los ofrecen o estn dispuestos a hacerlo,
sino hasta de exigirlos por la violencia de aquellos que se niegan a ello, es un
poder que lejos de ser funesto para la Iglesia, le es, por el contrario, beneficioso.
Aumenta el nmero de los mrtires (De Civ. D ci x, 21).

El poder de los demonios depende del beneplcito de Dios, de

su orden providencial:
Su poder es un poder demonaco, sea cuando hacen el bien para daar, pues
entonces son ms prfidos, sea cuando hacen abiertamente el mal.
Adems, no ejercen este poder, en un sentido o en otro, sino en el tiempo y
medida en que esto les es permitido, siguiendo los designios profundos y miste
riosos de la Providencia divina (De Civ. Dei v m . 24).

Dios se sirve de los tiranos; hablando de la atroz victoria de

Mario (que fu siete veces cnsul, autor de sangrientas guerras
civiles), San Agustn dice:
Y o no atribuyo sus hechos a no s qu Marica, yo lo atribuyo a una dispo
sicin secreta de la Providencia divina, para tapar la boca a los paganos y
prevenir de error a aquellos que lejos de dejarse arrastrar por las pasiones,
quieren valorar sabiamente las cosas. En efecto, si los demonios ejercen algn
dominio sobre estos acontecimientos, no pueden traspasar los limites que la
Omnipotencia divina ha querido sealarles. Aprendamos, pues, a no estimar
demasiado la prosperidad terrena que frecuentemente es la herencia de los
malos... [Estos espritus impuros] son como los malos aqui abajo: no pueden
hacer todo lo que quisieran, sino slo aquello que les permite la disposicin
de Aquel cuyos secretos nadie puede comprender plenamente ni justamente
apreciar (11, c. 23).

Hablando de Nern, San Agustn afirma:

En semejantes manos pone la Providencia de Dios soberano el objeto del
poder supremo, cuando juzga que. los hombres merecen tener tales guas. La
palabra divina es muy clara a este respecto, pues es la misma Sabidura la que
ha dicho: Por m reinan los reyes y los jueces administran la justicia (P rov 8,
15). Y en otro lugar de la Sagrada Escritura se dice que es Dios quien hace
que reinen los principes malos a causa de la perversidad de los pueblos.

El gobierno de Dios no debe juzgarse nicamente por lo que

nosotros comprobamos aqu abajo, en este mundo, ya que es eterno.
Por eso algunas veces
Dios, por un designio secreto, suelta la brida a las malas pasiones, reser
vndose castigarlas de manera clara en el ltimo juicio (De Civ. D ei 1, c. 25).

Dios gobierna
H a querido la divina Providencia preparar para los buenos, en el futuro,
bienes de los que no gozarn los malos, y reservar a los impos males que los
justos no sufrirn P e Civ. D ei i, 8).

Dios se sirve de los males, de los sufrimientos. Conoce el modo

de utilizarlos con vistas al fin para el cual son:
H ay diferencia entre los que sufren, a pesar de la igualdad de los sufri
mientos, y aunque sometidos a las mismas pruebas, una cosa es la virtud y
otra el vicio. Sobre el mismo fuego el oro brilla y la paja humea; el mismo
trillo deshace la paja y limpia el trigo; el aceite y sul residuo no se confunden
aunque sean pisados por la misma prensa. A si la misma calamidad, cayendo
sobre los buenos y sobre los malos, prueba, purifica, perfecciona a los unos,
mientras que daa, arruina y endurece a los o tro s; en medio de las mismas
pruebas, stos rugen y blasfeman contra Dios, aqullos le invocan y bendicen...
Agitados por un mismo movimiento, el cieno despide un olor ftido y el
blsamo perfumes exquisitos.
Slo a los buenos da [Dios] la felicidad; los esclavos no son excluidos, y su
posesin no la tienen asegurada los mismos reyes; no puede ser completa en
esta vida sino slo en la otra, donde ya no habr ms esclavos P e Civ. D ei iv,
c. 38 ).

San Agustn se detiene largamente a explicar cmo es anormal

que los justos sean castigados como los malos con ciertas penas
temporales:
Son castigados como ellos, no porque vivan como ellos, sino porque, como
ellos, aman esta vida temporal, aunque no estn tan fuertemente asidos a ella.
Los buenos deberan despreciar esta vida para que los malos, reprendidos
y corregidos, pudieran obtener la vida eterna P e Civ. D ei 1, 9).

Mas, en todo aquello que Dios hace, hay siempre misericordia

y justicia:
En Jud, hubo reyes que ofendieron a Dios gravemente por su impiedad y
atrajeron sobre ellos y sobre el pueblo, que les imitaba, castigos saludables...
En compensacin, los reyes piadosos de Jud se hicieron clebres por sus
virtudes poco comunes, mientras que los reyes de Israel fueron todos repro
bados por su perversidad ms o menos grande.
Ambos pases experimentaron, segn el orden o permisin de la divina
Providencia, las vicisitudes de la buena y de la mala fortuna.
En este ltimo caso, al castigo de las guerras con extranjeros se una el de
las guerras civiles, mas siempre de manera que dejaban ver, despus de conocidas
las causas que habian acarreado estos resultados diversos, el dedo de la mise
ricordia o de la justicia de Dios p e Civ. D ei x v i i , 23).

Los egipcios maldicen la multitud de insectos que Dios les enva

para castigar su orgullo (x n , 4).
En realidad siempre la misericordia preside esta conducta
divina para con los hombres por terrible que pueda parecer a veces;
el profeta lo afirm a:
Y o castigar con la vara sus rebeliones y con azotes sus pecados, pero no
apartar de l mi piedad (Ps 88, 33).

El misterio del gobierno divino

En medio de las mayores aflicciones la misericordia infinita de

Dios se manifiesta y se deja sentir:
Dios no abandon al profeta en las entraas del monstruo (Ion 2, i), no
abandon a sus servidores bajo la dominacin de un pueblo brbaro, es cierto,
pero hombres al fin y al cabo... {De Civ. D ei i, 14).

No pretendemos dar respuesta a todas las cuestiones. L a conducta

de Dios permanece impenetrable aqu abajo.
A la cuestin que se le propone: ; Por qu Dios cre almas
para quienes sabe que tendrn vida tan corta, San Agustn
primero responde: Es para convencer o castigar a los padres por
sus pecados. Pero esta respuesta no puede satisfacerle, no siempre
es verdad. Por eso dirige ms alto su m irada:
Podemos remitirnos a la sabidura de Aquel que regula con tanto orden y
esplendor todas las cosas pasajeras de este mundo entre las cuales ha de incluirse
el nacimiento y muerte de los seres vivos. Pero no podemos penetrar estos
misterios, sed nos ista sentir non possumus. Si lo comprendiramos seramos
como inundados de una alegra inefable. N o en vano dice el Profeta, a quien
una inspiracin divina haba descubierto estos secretos, que Dios gua el curso
de los siglos con admirable armona. 11

No obstante, da ciertas explicaciones que pueden hacernos

comprender la conducta de Dios. En cuanto a las vrgenes que han
sido violadas y que preguntan por qu Dios permiti esa falta contra
ellas, San Agustn responde:
Examinad vuestras conciencias: os habis enorgullecido de vuestra virgi
nidad y continencia? Demasiado sensibles a las alabanzas de los hombres,
habis envidiado a aquellas que posean los mismos dones?... Si vuestra con
ciencia os responde que s, entonces no os extrais de haber perdido aquello
con lo que buscabais agradar a los hombres, y haber conservado lo que escapa
a su vista. Si no habis consentido en el pecado, Dios con su gracia, y el oprobio
sufrido de parte de los hombres, ha suplantado a la gloria humana para apartaros
de amar demasiado esta ltima. Alm as dbiles, que lo uno y lo otro os consuele,
por un lado la prueba que santifica, por otro el castigo que ensea.

Citemos para terminar esta bella comparacin entre la msica

y la ciencia del gobierno divino:
P ara dar a los mortales dotados de alma racional el sentimiento de una
cosa tan maravillosa, Dios, en su bondad, deja caer del cielo la ciencia de la
msica, es decir la inteligencia de las modulaciones. Si un hombre hbil en este
arte sabe qu duracin ha de dar a los sonidos a fin de que su extensin y
sucesin d a los cantos el movimiento y medida que causan la belleza, cunto
ms Dios, en la sabidura por la que todo fu hecho, muy superior a todas las
artes, ha podido determinar, por el nacimiento y muerte de todos los seres,
espacios de tiempo que son como las silabas y palabras de esta vida. Y si en este
11.
Is 40 , 26. Cf. D e C t v . D e i i , c. 2 9 ; n , c. 2 9 ; x i i , c. 4, donde San Agustn dice que
los caminos de Dios son impenetrables e incomprensibles. Es un abismo.

Dios gobierna
admirable cntico de las cosas que nacen y mueren sobre la tierra, ha sealado
a cada una mayor o menor duracin, es porque su presencia eterna conoce las
reglas de la armona. S i esto puede decirse de la hoja del rbol y del nmero
de nuestros cabellos, con mayor razn se dir del nacimiento y muerte de
cada hombre, cuya vida temporal es ms o menos larga, segn que el dispensador
de todos los tiempos lo haya credo conveniente para la armona del universo
(iCarta 166, 13).

Resta decir que el problema del mal y el problema del gobierno

divino respecto del mal han impulsado muchas veces la pluma de los
telogos. Vase, para esta cuestin, la teologa del mal (libro 2,
captulo 2). Citaremos slo un texto significativo de San Juan
Damasceno (675-749) para que la Iglesia oriental no est completa
mente ausente de nuestras consideraciones:
Conviene saber que es costumbre de la Escritura llamar operacin a la
simple permisin de Dios, como cuando el Apstol dice en la Epstola a los
Romanos: Es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de
honor y un vaso indecoroso? (Rom 9, 21). l es el que hace lo uno y lo otro,
pues l es el nico demiurgo de todo; no es l, sin embargo, quien hace las
cosas honorables y las cosas viles, sino la libre eleccin de cada uno. Esto es
claro despus de lo que dice el mismo Apstol en su segunda Epstola a Timoteo:
En una casa grande no hay slo vasos de oro y plata, sino tambin de madera
y de. b a rro ; y los unos para usos de honra, los otros para usos viles. Quien se
mantenga puro de estos errores, ser vaso de honor, santificado, idneo para
uso del Seor, dispuesto para toda obra buena (2 T im 9, 20-21). Est claro
que la purificacin es. voluntaria, pues d ice : Si alguno se conserva puro; lo
que sigue en sentido inverso es lo opuesto, a saber: si alguno no se conserva,
ser un vaso de uso vil, intil a su dueo y digno de ser roto. H e aqui por qu
el pasaje citado y los siguientes: Dios nos encerr a todos en la desobediencia
(Rom 11, 32) y : Diles Dios un espritu de aturdimiento, ojos para no ver
y odos para no oir (Rom 11, 8), no deben entenderse en el sentido de que
Dios mismo haya hedho estas cosas, sino en el sentido de que las ha permitido,
pues el bien es libre y no se impone necesariamente. Es pues uso da la Sagrada
Escritura hablar de permisin de Dios como si fuera su operacin y su accin:
ms an, cuando d ice :. Dios ha creado el mal (Is 45, 7) y habr en la ciudad
calamidad cuyo autor no sea Yahv? (Amos 3, 6),'n o quiere decir que Dios
sea la causa del mal, da a entender que la palabra mal tiene, dos sentidos:
o designa lo que es malo por naturaleza, es decir lo que se opone a la virtud y
a la voluntad de Dios, o se refiere a lo que es malo y penoso a nuestra sensi
bilidad, como las aflicciones y calamidades. Estas ltimas, aunque parezcan malas,
porque son dolorosas, en realidad son buenas, pues contribuyen a la conversin
y salvacin de los que saben aprovecharlas; la Escritura dice que vienen de Dios.
Conviene saber tambin que nosotros somos la causa de estos males. Pues los
males involuntarios provienen de los voluntarios. Conviene igualmente saber
que acostumbra la Escritura hablar de ciertos acontecimientos que deberan ser
llamados fortuitos, como si en realidad hubieran tenido una causa; as cuando
dice : Contra ti, solo contra ti he pecado, he hecho lo malo a tus ojos, para que
sea reconocida la justicia de tus palabras, y seas vencedor en el juicio (Ps 50, 6).
E l pecador no ha pecado para que Dios venza, ni Dios tiene necesidad de nuestro
pecado para aparecer vencedor. T riun fa plenamente de todos los hombres, aun
de los que no pecan, pues es Demiurgo, incomprehensible e increado, y su gloria
le es natural, no le viene de fuera, y si no es injusto dejndose llevar de la
clera cuando pecamos, y si se muestra vencedor de nuestra malicia cuando

El misterio del gobierno divino

perdona a aquellos que hacen penitencia, esto no es porque nosotros pecamos,
sino porque la cosa se presenta as. Es como aquel que est entregado a su
trabajo y al recibir la visita de un amigo suyo, dice: Mi amigo ha venido
para que yo no trabaje hoy. Sin embargo su amigo no ha venido para que l
no trabaje, sino porque la cosa se present as; ocupado en recibir a su amigo,
cesa en su trabajo. Estas cosas se llaman fortuitas porque suceden as. Dios no
quiere ser justo l solo, sino que quiere tambin que todos le imiten en cuanto
esto es posible (cf. D e fide orth. iv, 19, P G 94, 1192-1193).

III.

L a l it u r g ia

La Iglesia es la maestra de la fe. No es pues superfluo recordar

sus incesantes recomendaciones de pedir a Dios no slo por la obten
cin de los bienes sobrenaturales y eternos, sino tambin de los
temporales.
En los momentos de calamidades, de peligro, de guerra o de
hambre, la Iglesia redobla sus recomendaciones y aun impone ciertas
oraciones. Esto no tendra sentido si Dios no fuera a la vez el que
rige las leyes del mundo fsico y dispensa los mismos bienes mate
riales. He aqu algunas Oraciones tomadas del misal.
Oracin para verse libre de toda adversidad :
Guarda, Seor, tu familia con cuidado continuo, para que, protegindola t,
sea libre de toda adversidad y permanezca fiel a tu servicio en la prctica
de las buenas obras (oracin de la dominica x x i despus de Pentecosts).

Oracin por la paz, en tiempo de guerra:

Oh Dios, que ponis fin a las guerras y que, con el poder de vuestro auxilio,
rechazis a los agresores de aquellos que esperan en vos, ayudad a vuestros
servidores que imploran vuestra misericordia, a fin de que, vencidos sus enemi
gos, podamos alabaros en una incesante accin de gracias (oracin de la misa
para el tiempo de guerra).

Oracin para pedir la lluvia:

Oh Dios, en quien vivimos, nos movemos y existimos, concdenos la oportuna
lluvia, para que, ayudados suficientemente de auxilios temporales, apetezcamos
con mayor confianza los bienes eternos

IV .

Los CONCILIOS

Cada telogo entiende la doctrina de la fe segn sus medios y

as la expresa. Su formulacin es ms o menos feliz y adecuada.
L a Iglesia, teniendo en cuenta que hay mltiples maneras de consi
derar el misterio, aunque puede dar preferencia a tal o cual teologa
en su conjunto, no interviene a propsito de cada publicacin.
D eja libertad a la inteligencia para desarrollar hasta donde pueda
sus consideraciones y sus anlisis.

Dios gobierna

Guiada por el instinto muy seguro del Espritu Santo, la Iglesia

interviene, tarde o temprano, ante el error. E l telogo aprovecha
estas intervenciones; toma nota de ellas inmediatamente. Citaremos
pues aqu las principales afirmaciones de los concilios.
En primer lugar, la Iglesia defiende la existencia' del gobierno
universal y absoluto de Dios. L o recuerda con ocasin de sus profe
siones de fe y frecuentemente'*en los primeros cnones de los conci
lios. As d primer canon del Concilio de Letrn en 649:
Si alguno no confiesa... que Dios... es creador y custodio de todas las cosas
1deitatem..., creatricem omniurn et protectricem , sea anatema. 1213

En el otro extremo del tiempo de la Iglesia, el Concilio Vaticano

repite esta doctrina y afirma q u e:
Dios vela sobre todas las cosas creadas, con su providencia, y las gobierna
extendindose poderosamente del uno al otro confn, y gobernndolo todo con
suavidad (Sap 8, 1). Todo est claro y descubierto a sus ojos (Hebr 4, 13),
hasta las cosas futuras que dependen del acto libre de las criaturas. *3

Ciertos errores particulares, condenados por la Iglesia en el curso

de los siglos, han sido ocasin de precisar, aunque negativamente,
esta doctrina.
1) En el Concilio de Sens (1140), la Iglesia condena los errores
de Abelardo, que pretenda que Dios no deba, ni aun poda impedir
los males y que el poder de las tres Personas divinas no era igual. 14
2) En el Concilio de Constanza (1414), la Iglesia condena el
error de Juan Wicleff, que afirmaba que Dios deba obedecer al
diablo 15
3) En el Concilio de Trento, la Iglesia afirma que es anatema
aquel que sostenga que Dios hace igualmente las buenas y las malas
obras, no slo permitindolas sino propiamente y por s mismo, de
tal suerte que se le pueda del mismo modo atribuir la traicin de
Judas y la vocacin de Pablo. 16
Otras afirmaciones del magisterio, sin referirse explcitamente
al gobierno divino, arrojan indirectamente luz sobre esta doctrina.
Por ejemplo, las que vindican la libertad humana, rechazando el
determinismo absoluto, o la dependencia del alma humana del movi
miento de los astros. Citemos como ejem plo: Si alguien dijere que
las almas humanas dependen de un signo fatal en el cielo, sea
anatema. 17 En el Concilio de Constanza (1414-1417), la Iglesia
condena el error de Juan Wicleff, que afirmaba que todas las cosas
sucedan con necesidad absoluta. 18

12.

13.
14.
15.
10.
17.
18.

C f.

Dz 254.

Sesin 3, c. i; cf. Dz 1784.

Dz 375 y 368.
XVI Concilio ecumnico, sesin 8; cf. Dz 586.
Ses. 6, c. 16, can. 6; cf. Dz 816.
Concilio de Braga, Portugal, ao 561; cf. Dz 239.
Cf. Dz 607.

El misterio del gobierno divino

B.

I.

B O S Q U E JO D E U N A S N T E S IS T E O L G IC A

J u s t if ic a c i n

d e l a e x i s t e n c i a d e l g o b ie r n o d i v i n o

El telogo no tiene que probar la existencia del gobierno divino:

lo cree como objeto de fe, revelado por la Escritura y la tradicin.
La afirmacin de que el mundo est gobernado por Dios forma
parte de lo que se propone a la ciencia teolgica, es uno de sus
principios, no un objeto de su inquisicin. No obstante, la teologa,
en cuanto sabidura, debe defender sus propios principios y mostrar
su legitimidad. Frente a aquellos que niegan la existencia de tal
gobierno, afirmando que el mundo se dirige por s mismo, que tiene
su propia autonoma, y aquellos que dicen, por el contrario, que el
mundo est sometido a un destino inexorable, a leyes necesarias e
infalibles, ella debe probar la imposibilidad y absurdo de tales posi
ciones filosficas y exponer los fundamentos slidos de la verdad
revelada.
Siendo el gobierno divino, como su nombre indica, una accin
divina para bien y perfeccin del universo, puede justificarse su
existencia a la vez partiendo del universo, que lleva en s mismo el
sello de esta accin, y partiendo de Dios mismo, que por su acti
vidad creadora est en cierto modo ligado al bien de su criatura.
Por eso, la teologa, para legitimar esta existencia, se sirve de dos
clases de argumentos: los primeros le vienen de su conocimiento
filosfico del universo; los segundos le son dados por el conoci
miento filosfico de la naturaleza misma de Dios creador y de sus
perfecciones.

2. Argumentos filosficos tomados de la naturaleza misma

de Dios Creador.
L a armona fsica y el orden del universo, no slo esttico, sino
sobre todo dinmico, es decir la permanencia en el ser de las reali
dades existentes, sus interacciones, son testimonios claros de esta
influencia permanente de la accin gobernadora de Dios creador.
Esta unidad profunda del universo en su movimiento' y en su misma
variedad muestra claramente que no puede hallar en s mismo la
explicacin y no podra permanecer cerrado sobre s mismo.
Slo puede ser guiado por una fuerza inteligente.
L a analoga de la flecha lanzada hacia un sitio preciso y la del
orden que reina en una casa, que ponen de manifiesto la existencia
de una actividad inteligente y hbil, permiten al menos entrever
que el orden esttico y dinmico del universo estn reclamando la
existencia de un ser inteligente y sabio que lo causa y lo dirige
activamente.

Dios gobierna

1. Argumentos filosficos tomados del conocimiento

del universo.
El nico motivo que explica la accin creadora es el amor
infinito que Dios tiene por s mismo. Dios crea por amor y por su
bondad soberana. Su bondad no puede detenerse en el primer don
de la existencia: pide prolongarse conservando los seres creados y
permitindoles alcanzar su propia perfeccin.. L a accin creadora,
precisamente porque comunica el ser a una realidad distinta de
Dios, no puede cesar sin llevar consigo la aniquilacin inmediata
de esta realidad. sta, como no es Dios, no posee el ser por s
misma, sino que lo recibe plenamente de l, es decir, lo recibe en
una dependencia siempre actual. Por tanto, si Dios cesa de comu
nicarle el ser, desaparece. Tal proceder no puede atribuirse a
D io s; se opone a su sabidura y a su bondad, ya que destruira
aquello que es obra de su amor. As pues, la accin creadora de
Dios debe continuarse en la conservacin de sus criaturas.

II.

structura

esencial

del

gobierno

divino

Si el telogo, propiamente hablando, no tiene que probar la

existencia del gobierno divino, debe, partiendo de los datos reve
lados a los que asiente por la fe, tratar de descubrir la estructura
esencial de este gobierno, sirvindose de ciertas analogas tomadas
del mundo humano.

1. Dios gobierna el mundo en orden a su propia bondad.

Gobernar es, en nuestro lenguaje humano, conducir a alguno
o alguna cosa a su fin propio; indicarle y aun darle los medios
que le permitan adquirir el desarrollo perfecto de su ser. Se dir
de un padre que gobierna a sus hijos cuando por una buena educa
cin los prepara para ser hombres perfectos, capaces de formar en
torno suyo un hogar y gobernar a sus hijos; se dir de un jefe de
Estado que gobierna a sus sbditos cuando, gracias a una buena admi
nistracin poltica, les proporciona una vida humana, feliz y agradable.
Es fcil ver que, en esta accin gobernadora, el fin juega un papel
esencial. Es el que condiciona a la vez los medios y la manera de
emplearlos. E l fin es, pues, lo que en realidad da a los diversos
gobiernos su fisonoma propia y los distingue de los dems.
Para comprender la fisonoma especial del gobierno divino, la
primera condicin que se impone al telogo es la de descubrir su
fin, su objeto. Ahora bien, este fin no puede ser otro que Dios mismo,
o lo que es lo mismo, la bondad soberana de Dios, La Escritura
lo dice claramente: Todo lo ha hecho Yahv para sus fines
(Prov 16, 4). Expliqumoslo.
E l fin propio del gobierno divino no puede ser, esto es claro,
un bien particular; no se ocupa de tal ser singular con exclusin

El misterio del gobierno divino

de o tro s; se interesa por todos los seres creados, sin excepcin.

De ah que por encima de todos los bienes particulares, que son
siempre parciales y exclusivos, deba tender hacia un bien universal.
Pero un bien as no puede ser sino la bondad misma de Dios
considerada en s. Toda bondad creada, al ser participada, es
necesariamente dependiente y relativa, necesariamente particular.
Slo la esencia misma de la bondad divina puede ser fin del
gobierno divino. Por lo dems, la accin de Dios ad extra no puede
terminar ms que en la bondad misma de Dios. Ninguna bondad
fuera de Dios puede ser su fin propio. Asi, pues, si puede afirmarse
con verdad que Dios crea nicamente por amor a su propia
bondad, es preciso afirmar tambin que por el mismo amor gobierna
su obra.
Cuando decimos que Dios gobierna el universo para su propio
bien, no pensemos que se trata de un tirano que rige a sus sbditos
para su bien personal y egosta enriquecindose a expensas del
bien de los otros. Dios no puede enriquecerse con el bien del uni
verso. La perfeccin del universo no puede aadir nada a la bondad
de Dios, que se basta a s misma, pues es infinita. Por eso, al decir
que la bondad misma de Dios es el fin del gobierno divino, se
seala la perfeccin nica y la transcendencia de esta accin gober
nadora. Teniendo su origen y su fin propio en la bondad infinita
de Dios, esta accin es soberanamente bienhechora y liberal.
L a bondad infinita de Dios no puede esperar nada de la perfeccin
propia de las criaturas ni de la misma accin gobernadora de Dios.
Dios ejerce as sobre sus criaturas un gobierno real precisa
mente en el sentido de que no recibe nada de ellas, mientras que
ellas lo reciben todo de l. Permanecen bajo su total dependencia.
Dios dirige sus criaturas hacia su propia perfeccin con el nico
fin de comunicarles ms liberalmente su bondad. Ningn gobierno
humano puede ser tan absolutamente desinteresado. Slo Dios
puede gobernar a sus sbditos nicamente para su bien, sin ningn
inters personal, sin ningn cuidado de su propio provecho. Y sin
embargo, es preciso afirmar igualmente que Dios gobierna todo el
universo para gloria suya, es decir, para que se manifieste su
bondad y su amor. Dios dirige hacia s a los que le estn sometidos,
y as es como realiza el fin esencial de todo gobierno: conducir
a cada uno de los que le estn encomendados hacia su propia
perfeccin, pues la bondad divina, a causa de su trascendencia,
se impone con una necesidad absoluta a todas las criaturas, y lejos
de destruir sus perfecciones particulares, o de oponerse a ellas, las
conserva y perfecciona.
Para caracterizar el gobierno divino debe decirse que a la vez
est completamente finalizado por la bondad del que gobierna:
Dios todo entero se vuelve hacia el bien particular de cada uno de
los gobernados, cada una de las criaturas. Por eso mismo es un
gobierno enteramente personal y soberanamente libre: Dios no
tiene que dar cuenta a nadie, y su gobierno es infinitamente jnater-

Dios gobierna

nal, se interesa por el bien de cada criatura y puede satisfacer

plenamente las aspiraciones ms profundas y particulares de cada
uno. Por eso debe decirse que el gobierno que Dios ejerce sobre el
universo es un gobierno perfecto, ya que la perfeccin de un
gobierno se mide por el fin que persigue, y la bondad de Dios es
infinitamente perfecta.

2. Dios'gobierna el universo para gloria de los elegidos.

En su relacin con el hombre, el gobierno divino alcanza, si as
puede decirse, su plena medida, y es a esta luz como mejor podemos
comprender lo que es.
Tratndose del universo fsico como tal, el telogo precisa que
la bondad soberana de Dios es su fin, pero el fin ltimo extrnseco,
mientras que el orden y armona de este universo fsico son su
fin propio inmanente. Este fin inmanente est evidentemente orde
nado al fin extrnseco, pero es en s un fin intermedio. Por el
contrario, el hombre, merced a su inteligencia y a su vocacin a la
vida sobrenatural, no puede tener otra bienaventuranza perfecta
que la contemplacin misma de Dios. Esta bienaventuranza es en
realidad la gloria (extrinseca) ms grande de Dios, la manifesta
cin ltima de su bondad y de su amor, y es al mismo tiempo la
perfeccin del hombre, su ms grande gloria. Dios mismo dice
Isaas ser la gloria de todo elegido (6o, 19). En esta bienaventu
ranza termina, de hecho, todo el gobierno de Dios.

3. El gobierno divino es un gobierno monrquico.

Que el universo est gobernado por un solo Dios creador, nos
lo ensea explcitamente la revelacin, y la tradicin no cesa de
recordrnoslo. El telogo no tiene que demostrar esta verdad; pero,
al sealar el lazo de necesidad que existe entre perfeccin y unidad
en el gobierno divino, puede hacernos comprender mejor su carcter
divino: su indivisibilidad, su absoluta simplicidad, que no excluye
su flexibilidad y variedad.
Normalmente, todo gobierno, para ser perfecto, exige una cierta
unidad. Es un hecho de experiencia que basta frecuentemente
dividir un gobierno para debilitarlo y aun, a veces, destruirlo, si
la divisin es profunda. No habr ms que apariencia de gobierno;
en realidad, existe la anarqua. La naturaleza misma del gobierno
y su finalidad piden esto : guiar a los que le estn sometidos hacia
su propio fin. Tal accin posee perfeccin y bondad sobreabun
dantes ; no consiste solamente en dirigirse a s misma el bien lo
cual sera ya bueno , sino que dirige a los dems cada uno
a su propio bien lo cual supone una sobreabundancia de perfeccin.
As pues, todo ser perfecto debe ser igualmente uno. Trataremos de
probarlo.
Desde el punto de vista metafisico, todo ser es necesariamente
uno. La -unidad es el primer bien que el ser debe salvar. Sin ella no

El misterio del gobierno divino

puede ser perfecto y bueno. Todo gobierno, para realizar su come

tido, debe tener, por tanto, cierta unidad. Cuanto ms elevado es
su fin, es decir cuanto ms ha de conducir a aquellos que dirige a
una perfeccin eminente, ms grande deber ser su unidad. Por eso
el gobierno divino posee, ten razn de su perfeccin, una unidad
absoluta. Se halla realizado en una cabeza nica, pues es evidente que
la unidad del individuo es ms perfecta que la unin de muchos.
Es, pues, un gobierno monrquico perfecto. N hay ms que un
solo Seor sobre el universo, y este Seor no comparte con otros
el supremo ejercicio de su autoridad soberana.
Entindase bien el carcter nico de esta divina monarqua, que
posee eminentemente las perfecciones de todas las otras formas de
gobierno. No olvidemos que la unidad absoluta de este gobierno
divino es exigida por su misma perfeccin y no traspongamos esta
unidad a la de los gobiernos humanos.
Tratndose de gobiernos humanos, en efecto, puede haber
conflictos entre el ideal y las realizaciones prcticas. Ms clara
mente an, el ideal mismo es un ideal poltico, por tanto, complejo.
En la vida humana, las exigencias de unidad y de perfeccin son
diversas y a veces opuestas y aun contradictorias. Por eso,
aunque, en s, la nocin de gobierno implica unidad (mientras
un gobierno es ms uno, normalmente, puede ser ms perfecto), esto
no quiere decir que el gobierno humano ms perfecto sea necesaria
mente el ms simple, aquel que se realiza en la unidad ms perfecta.
A l contrario, el gobierno humano ms perfecto ser el ms complejo,
el que presente una sntesis armoniosa de las diversas formas' de
gobierno. Ms a n : segn las circunstancias, puede suceder que
para un pueblo, en determinado momento, la mejor forma de
gobierno no sea aquella que, en s misma, es la ms perfecta.
Para juzgar de las relaciones concretas entre la unidad y la perfec
cin de un gobierno humano, es preciso tener siempre en cuenta
esta doble relatividad.
Respecto del gobierno divino, nuestro juicio debe ser totalmente
distinto. Siendo aqul una accin divina ad extra como prolonga
cin de la accin creadora, conserva en s mismo, de manera emi
nente, todas las exigencias del orden metafsico. En las acciones
divinas, no hay degradacin del orden metafsico al orden psicol
gico o moral y poltico. Por eso el ser, la unidad y la perfeccin son
convertibles. L a perfeccin del gobierno divino, lejos de excluir la
unidad y k simplicidad, las exige. A s este gobierno puede ser el
ms indivisible y el ms perfecto.4

4. Nada escapa al gobierno de Dios.

E l gobierno de Dios no est reservado a tal o cual categora
de seres, a tal o cual nacin, sino que se extiende en realidad, a todo
lo que existe. Tambin en esto la Escritura es explcita.
E l telogo puede intentar comprender el carcter propio de esta
universalidad de dos maneras: i) considerndola cotno prolonga-

Dios gobierna

cin de la accin creadora; 2) deducindola del fin de este gobier

no : la bondad de Dios.
1. La produccin de un ser y su perfeccionamiento dependen
en realidad de una misma causa, pues, normalmente, el que da a
un ser su naturaleza debe tambin comunicarle su perfeccin y su fin.
Desde el punto de vista metafsico, el principio de un ser y su
fin se corresponden. Por eso Dios crea y gobierna el universo en
virtud de una misma causa. A hora bien, en cuanto Creador prin
cipio Dios no obra como causa particular de tales o cuales cate
goras de ser, sino como la causa ms universal y, al mismo tiempo,
la ms singular, de todo ser. Todo lo que existe depende de su
causalidad creadora. Por tanto, Dios necesariamente gobierna
fin todos los seres que ha creado.
2. La extensin de todo gobierno se mide por su fin. Cuanto
ms universal es ste, capaz de comprender otros fines, secundarios
e intermedios, tanto ms universal es este gobierno, apto para dirigir
una multitud mayor de seres y conducirles a su fin. De aqu que
el gobierno divino que tiene como fin la bondad misma divina posea
universalidad infinita.
Del mismo modo que ninguna realidad escapa al poder creador
de Dios y a la atraccin de-su bondad, ninguna realidad escapa
tampoco al alcance de su gobierno. Nada acontece fuera de este
gobierno. El azar, la fortuna, slo existen respecto a las causas
particulares y limitadas, como hechos que escapan a sus influencias
propias y a sus previsiones. Respecto al gobierno divino no se
puede hablar de azar o de fortuna, pues todo lo que existe depende
de Dios creador y de su gobierno.
En virtud de este mismo principio ningn ser, ningn acto es
totalmente malo. El mal es slo parcial, pues es siempre cierta priva
cin. En la medida en que supone un sujeto al que afecta, cae bajo
el alcance del gobierno universal de Dios. Notemos que la univer
salidad de este gobierno divino no proviene de una abstraccin, que
implicara siempre cierto empobrecimiento; se funda en la transcen
dencia misma de la causa creadora y en la perfeccin de la bondad
subsistente de Dios.
As queda sealada la diferencia esencial que distingue el
gobierno divino del de los hombres. ste tiene siempre como fin
propio cierto bien comn, siempre relativo, por eminente y noble
que sea. Este bien comn no puede ser, al mismo tiempo, la bien
aventuranza personal perfecta del hombre, pues no puede satisfa
cerle enteramente en lo que l tiene de ms personal. Adems, en
la medida en que es comn, este bien no puede ejercer plenamente
sobre cada hombre la fuerza atractiva caracterstica del bien.
Todo gobierno humano tiene cierto carcter abstracto que perju
dica a su eficacia y a su alcance, si bien le permite tener una cierta
universalidad. En todo gobierno humano, el campo de accin y la
eficacia progresan siempre de manera inversa. Se impone una elec
cin que exige siempre sacrificios. Un gobierno que quiera ejercer

E! misterio del gobierno divino

una influencia inmediata y eficaz debe limitar el nmero de sus

gobernados, y si quiere, por el contrario, extender su campo de
accin, su influencia sobre cada uno ser necesariamente menos
directa y menos eficaz.
El gobierno divino, al contrario, es absoluto e infinito.
Puede extenderse a todo lo creado y conservar una eficacia particu
lar total. Siendo la bondad de Dios su bondad personal, puede
tambin la bondad divina ser, en cierta manera, la bondad propia
de todas las criaturas y la de cada una en particular. El carcter
singular de la bondad de Dios no perjudica a su influencia univer
sal, y esta influencia no quita nada a su fuerza atractiva particular.
En el gobierno divino, universalidad y eficacia van juntas y no
pueden separarse. '9
Por lo dems, universalidad no quiere decir gobierno en serie.
Decir que Dios gobierna todos los seres no significa que los gobierne
de la misma manera. L a diversidad misma de seres que ha creado
modifica y diversifica sp accin gobernadora. Algunos seres son
incapaces de moverse, otros se mueven, otros en fin se mueven
libremente, y Dios dirige todos los seres segn lo que son. El mismo
gobierno conduce hacia el mismo bien a todos los seres, pero lo
hace de diversa manera, siguiendo sus exigencias propias y su
capacidad particular. Hemos de decir que este gobierno, siendo el
ms universal y el ms indivisible, en su origen y en su trmino, es
al mismo tiempo el ms adaptado, ms diversificado respecto a los
sujetos que dirige.

5. Existe un orden en el gobierno divino.

El gobierno de Dios se realiza segn cierto orden. Dios gobierna
el universo sirvindose de intermediarios. Esto, lejos de daar a la
perfeccin y eficacia de su gobierno, pone de relieve su perfeccin
sobreabundante. Si, en efecto, desde el punto de vista del conoci
miento prctico, es ms perfecto conocer inmediatamente por s
mismo todos los detalles singulares de aquellos que nos estn some
tidos, desde el punto de vista de la ejecucin, por el contrario, la
perfeccin consiste en comunicar lo ms posible la bondad que se
posee. Ahora bien, es evidente que da ms generosamente quien,
no contento con constituir seres buenos en s, constituye tambin
seres que son causa de bondad en otros. H e aqu por qu, cuando
se trata de la Providencia, Dios lo prev inmediatamente todo, hasta
los mnimos detalles y hasta las ltimas circunstancias; mientras
que, cuando se trata de su gobierno, Dios se sirve de auxiliares,
de causas segundas ordenadas entre s y jerarquizadas. Merced
a ellas, Dios comunica mejor su bondad y la manifiesta ms explci-19

19. Podramos enum erar aqu las diversas cualidades de este gobierno, ya que todas
las cualidades, necesariamente divididas y dispersas en los dems gobiernos, en razn de los
lmites de su universalidad y de su eficacia el gobierno del padre de familia tiene unas
perfecciones que no tiene el del rey o el del jefe de empresa , se hallan reunidas en el que
es modelo de todo gobierno.

Dios gobierna

tamente. No es ya solamente principio, sino principio de principio.

Desde el punto de vista del conocimiento, Dios no tiene interme
diarios ; lo conoce todo inmediatamente por s mismo. Desde el punto
de vista de la ejecucin, Dios manifiesta su perfeccin sobreabun
dante comunicando algunos de sus poderes a intermediarios.
Muchos errores y sofismas nacen de que no se tiene en cuenta
esta distincin. Se pretende encontrar en la ejecucin las exigencias
propias del conocimiento, o viceversa, se afirma que Dios debe
ejecutar directamente sus decretos, sin servirse de tal o cual
criatura, o bien por el contrario, que no prev inmediatamente, segn
su Providencia, los acontecimientos en sus detalles singulares.20

6. Dios no tiene oponentes.

No solamente ninguna criatura escapa a la influencia y direccin
del gobierno divino, sino que ninguna puede disminuir su eficacia,
poner un obstculo a sus rdenes. Como el gobierno de Dios posee
una eficacia universal que no conoce lmites fuera de aquellos que
ha sealado su sabidura, as tambin posee una eficacia infalible
que, en definitiva, no conoce fracaso. Dios, sin embargo, tolera la
negativa de su criatura libre. Tales negativas son misteriosamente
aceptadas por Dios con miras a su mayor bien. Dios es en definitiva
el Seor soberano. Estas permisiones divinas forman tambin [.irte
de su gobierno, aunque no son jams su ltima palabra.
En la eficacia infalible del gobierno divino, notmoslo bien, es
preciso distinguir con el mayor cuidado el gobierno divino consi
derado desde el punto de vista de tal o cual causa particular por
la cual se lleva a efecto, por ejemplo cuando se impone por alguna
ley moral, y el gobierno divino considerado desde el punto de vista
de la Causa primera misma. En el primer caso, nada impide que
pueda recibir de parte de las criaturas racionales ciertas negativas,
ciertas oposiciones. As el pecador rechaza verdaderamente las
rdenes de Dios y se vuelve contra l. Pero su oposicin al gobierno
divino es slo parcial. Aun como pecador, no se opone a Dios, autor
de su ser y que le dirige como causa primera y universal de todas
las cosas. Considerado as, es decir, segn el segundo miembro de la
distincin, el gobierno divino posee una eficacia infalible; no reco

20. Estos principios se encuentran realizados evidentemente de una manera menos

perfecta cuando se trata del conocimiento humano y de la actividad de los hombres, si bien
permanecen siempre verdaderos. Cuando el jefe de un gobierno humano recurre a ministros
para ejecutar sus rdenes, esto no es solamente a causa d* la imperfeccin y de los lmites
de su poder ejecutivo: es que, en realidad, forma parte de la perfeccin misma de su
gobierno. Gracias a sus ministros, su poder no slo recibe una especie de esplendor, sino
que as puede tambin comunicarse ms perfectamente. En cambio, la necesidad de pedir
consejo y de informarse de otras personas para ampliar y perfeccionar sus conocimientos
prcticos, provienen de la debilidad de la facultad humana de conocer, sobre todo en este
dominio de lo prctico, siempre tan complejo. La inteligencia humana no puede, inmediata*mente, por s misma, saber todo lo que es necesario saber para ordenar y mandar. Suple esta
deficiencia pidiendo consejo. Si bien el conocimiento recibido por mediacin de otros no
podr jams ser tan perfecto como el que se adquiere por experiencia directa.

El misterio del gobierno divino

noce oposicin alguna, pues trasciende a todos los contrarios, como

la accin creadora misma de la que es continuacin.
Podemos todava ver la trascendencia de la eficacia del gobierno
divino partiendo de su fin propio: la bondad de Dios. Dios, lo hemos
dicho, no busca ms que el bien de sus criaturas. Y cada criatura,
en su operacin propia, no busca sino su propio bien. Todo ser
tiende naturalmente al bien que desea. Esta tendencia natural es un
efecto de D io s; es como el sello de la bondad de Dios en lo ntimo
de toda criatura. De esta manera, se comprende cmo la eficacia del
gobierno divino se realiza sin ninguna oposicin y sin ninguna resis
tencia por parte de las criaturas. En efecto, cada criatura, movin
dose espontneamente hacia su bien, es dirigida por Dios. As com
prendemos cmo este gobierno, siendo soberano, metafisicamente
inflexible e inviolable, no es, sin embargo, tirano, sino infinitamente
suave.
Se puede decir que el gobierno divino, al realizarse como prolon
gacin de la accin creadora, es a la vez el ms ntimo y el ms
imperativo. Dios, por su accin creadora, est ntimamente presente
a sus criaturas. Les es ms ntimo que lo son ellas a s mismas.
A l crear, obra como un artista, pero de manera muy diferente que
el artista humano que realiza su obra desde fuera. La accin creadora,
con su modo libre y artstico, es, sin embargo, una accin que se
realiza en el interior y comunica a sus efectos aquello que les es ms
inmanente. El gobierno divino, prolongando y completando esta
accin creadora, tiene para sus sujetos la misma intensidad e inti
midad. Dios, como supremo Seor, puede conducir sus criaturas
con infinita flexibilidad e insinuarse con suavidad en ellas. Esta
conducta de Dios parece oscurecerse ante las iniciativas de las cria
turas, tal es el modo como se incrusta en ellas y penetra hasta
aquello que hay en ellos ms impenetrable.
Esta suavidad, esta adaptacin divina, no restan nada a su carc
ter imperativo. Dios permanece siempre, en su gobierno, soberana
mente libre respecto de su criatura. Mientras l jams es modi
ficado por ninguna de sus criaturas, permanece inmutable, eterna
mente el mismo. Las decisiones de su gobierno tienen el mismo
poder imperativo y eficacia que su palabra creadora. No pueden
tener limites fuera de los que les impone su sabidura. sta es la
regla propia y nica de su gobierno.
Verdaderamente el suaviter y el jortiter caracterizan este gobier
no. Dios conduce a sus criaturas suavemente, pues las dirige desde
el interior; parece como que se adapta a sus conveniencias profun
das, que las dispone y las conduce en el mismo sentido de su ser
y de su inclinacin profunda. Las dirige fuertemente, pues obra
siempre como Seor soberano, anulando, en sus mismas races,
toda causa posible de rebelin. La Sabidura se extiende poderosa
de uno a otro extremo, y lo gobierna todo con suavidad (Sap 8, i).

Dios gobierna

III.

L O S EFECTOS D EL GOBIERNO D IV IN O

1. El efecto propio es la asimilacin a la bondad divina.

El telogo no tiene por qu estudiar los efectos del gobierno
divino en su infinita singularidad. Considerados desde este punto de
vista, no son objeto de ciencia. Pero trata de precisar el efecto propio
de esta accin divina en cuanto distinta de otras acciones divinas.
En funcin del fin propio del gobierno divino, la bondad divina,
puede afirmarse que su efecto no puede ser otro que la asimilacin
a la bondad misma divina: Dios quiere configurarlo todo a l.
Esta asimilacin se realiza en la criatura segn un doble efecto
particular: la conservacin en el bien y la renovacin hacia el bien.
Dicho de otro modo, el gobierno divino, cuyo fin es la bondad
misma de Dios, no puede tener como resultado propio sino asemejar
toda criatura a esta divina bondad. Y esto de dos maneras particu
lares, por la permanencia de toda criatura en el bien y por sus
interacciones.
Alguien pudiera pensar que el efecto propio del gobierno de
Dios es, sobre todo, el orden que existe en el mundo, ya que este
bien del orden es, para el universo, lo que le asemeja ms perfecta
mente a la bondad inmutable de Dios. Esto no es falso, pero no es
suficiente. Pues, en realidad, el orden del universo es una cosa
compleja, que resulta a la vez de la permanencia de las diversas
realidades creadas por Dios y de sus cambios recprocos. Todo orden
exige una distincin formal entre las realidades ordenadas, de donde
resultan necesariamente ciertos cambios entre ellas. Y si existe una
distincin formal entre ellas, habr realidades superiores a otras,
pudiendo aqullas actuar sobre stas. El orden esttico de las reali
dades entraa su orden dinmico. Por eso, decir que los dos efectos
del gobierno divino son la conservacin en el ser y la renovacin
mutua equivale a esta otra afirmacin: el efecto del gobierno divino
es el orden esttico y dinmico del universo.

2. Conservar en el bien.
Conservar una cosa puede entenderse de dos maneras : i) impe
dir que se corrompa, quitando todo lo que pudiera daarle y ser
causa de su disgregacin; 2) ejercer sobre ella, directa e inme
diatamente una influencia eficaz y salvadora.
Es evidente que, segn el primer sentido, hay que decir que
Dios no conserva sino algunas de sus criaturas: los seres corrup
tibles. Las criaturas incorruptibles, que no tienen principio de
disgregacin, no tienen necesidad de tal proteccin. Por el contrario,
segn el segundo sentido, hemos de decir que Dios conserva todos
los seres que ha creado, pues los conserva en el ser por su virtud
omnipotente. Sin esta influencia divina eficaz, volveran a la nada.

El misterio del gobierno divino

Slo esta segunda manera de considerar la conservacin es el efecto

propio del gobierno divino ; slo sta es tan extensa como l.
Si se quiere comprender la necesidad de esta accin conserva
dora de Dios y cmo se realiza, conviene distinguir bien la eficacia
propia de la causa equvoca y no confundirla con la de la causa
unvoca. sta, es decir, la que es del mismo gnero que su efecto,
produce slo el devenir de su efecto, mientras que la causa equvoca
obra sobre el ser mismo de su efecto. Por ejemplo, el albail que
construye una casa es slo causa del hacerse de la casa, es decir, de
su construccin; no es directamente causa de su ser. Por eso, una
vez terminada la construccin, el albail puede cesar de actuar:
la casa contina. Su conservacin depende, no de la causa construc
tora, sino de la naturaleza de los elementos empleados. En general,
toda causa que no es causa propia de la forma por la cual tal cosa
existe es slo causa del hacerse del efecto. Siempre que la causa y
el efecto sean de la misma especie, la causa no puede ser causa
propia del efecto producido, pues las dos poseen la misma natura
leza. El nico lazo de dependencia que puede haber entre ellos slo
puede ser m aterial; no alcanza sino al efecto. Es preciso buscar ms
arriba la causa de esta naturaleza que el efecto tiene comn con
la causa.
Por el contrario, cuando no hay semejanza formal entre el efecto
producido y su causa, es decir, cuando el efecto no tiene la misma
forma, la misma naturaleza que la causa, o si se quiere, cuando no
posee sino una forma inferior a su causa, entonces depende de su
causa no slo en cuanto a su hacerse, sino tambin en cuanto a su
forma, por tanto tambin en cuanto a su ser. Tenemos entonces una
causa equivoca.
Los antiguos ponan comnmente como ejemplo de causalidad
equvoca la accin iluminadora del sol sobre el aire, pues cuando
esta accin cesa, el aire deja de estar iluminado. Segn su concep
cin fsica, el aire es incapaz de tener luz como la tiene el sol.
En cuanto iluminado, depende siempre de la accin solar ya que no
posee la luz por s mismo.
Sin discutir el valor cientfico de este hecho, podemos servirnos
de l para ilustrar lo que caracteriza la causalidad equvoca.
Segn esto, el efecto permanece siempre en su ser propio, en depen
dencia inmediata de la influencia actual de su causa. Dios, como
Creador, es precisamente causa equvoca de sus criaturas, ya que
slo l posee el ser por s mismo y esencialmente, mientras que las
criaturas lo poseen slo por participacin. De ah que toda criatura
est en dependencia inmediata y actual de la accin creadora de
Dios. Vemos pues, cmo ha de entenderse la accin conservadora
de Dios, en la prolongacin misma de su accin creadora. N o se trata
de una nueva accin por parte de D io s: es la misma accin que se
contina en el tiempo. No obstante, posee ciertos caracteres que le
son propios. Puede ser participada por las criaturas, cosa que
repugna a la accin creadora. Dios puede servirse de ciertas criaturas

Dios gobierna

para conservar otras, no para crear. Crear es una operacin primera

que no puede suponer nada por parte de su efecto; conservar es al
contrario, una operacin segunda que presupone siempre otra ante
rior el existir y que, por eso mismo, no puede ejercerse sino
respecto de un ser existente: se puede conservar aquello que ya
existe. P o r eso la accin conservadora se realiza de hecho segn el
orden instituido por Dios en su accin creadora, sirvindose de
causas segundas.
Precisando ms, si Dios puede comunicar a una criatura el poder
de conservar a otra, nunca podr hacerle tener este poder por s
misma; pues tal prerrogativa llevara consigo la independencia
respecto de la causa propia del ser, lo cual es imposible para un ser
creado. Jams una criatura podr, por s misma, conservarse en el
ser. Esto es natural, pues slo se puede servir de instrumento para
los dems; para s mismo no se puede poseer sino tal o cual forma
de ser, o, por el contrario, estar en dependencia de tal o cual causa,
en razn de la misma forma que se tiene.

3. La aniquilacin.
Despus de haber hablado de la conservacin de los seres,
debemos decir algo de la aniquilacin, es decir, de la vuelta de los
seres a la nada. Puesto que toda criatura permanece en dependencia
estrecha del influjo conservador de Dios, la simple cesacin de este
influjo conservador precipitara al ser creado en la nada, en el no
ser absoluto, lo aniquilara.
Pueden proponerse aqu dos cuestiones:
Puede Dios hacer cesar libremente este influjo conservador ?
L a cesacin de este influjo est realmente en su poder ?
Si Dios, usando de su poder soberano, hiciera de hecho cesar su
influjo conservador, la cesacin de este influjo estara conforme
con su sabidura?
A la primera cuestin respondemos: dado que el poder conser
vador de las criaturas es la prolongacin del poder creador, siendo
ste libre, aqul lo ser tambin. Dios conserva libremente el
universo, y ninguna criatura podr jams obligarle a obrar.
Dios puede, por tanto, suspender su influjo conservador cuando
quiera.
Para hablar con ms exactitud, diramos que si Dios suspendiese
su influjo conservador, l no sera causa propia de la aniquilacin
de la criatura, sino que sera la causa accidental, pues el no ser no
tiene causa propia. Dios sera caqsa accidental del no ser, al suspen
der el influjo que impide a las cosas volver a su nada.
A la segunda cuestin hemos de responder negativamente.
Hemos dicho que toda actividad exterior de Dios tena por fin
manifestar su lxmdad. Tal aniquilamiento no podra justificarse,
a no ser que descubriese con claridad la omnipotencia y la soberana
bondad de Dios. Pero, precisamente es la conservacin en el ser la

El misterio del gobierno divino

que logra esto y no la supresin de esta conservacin. No es redu

cindolo todo a la nada como Dios puede manifestar su bondad y el
poder de su virtud. Por tanto, aunque Dios puede retirar libre
mente su influjo conservador y aniquilar todos los seres que quiera,
de hecho no lo quiere: sera contrario a la sabidura divina.
4 . D ios no se contenta con conservar, term ina lo que

ha com enzado.
Dios no slo conserva en el bien a todas sus criaturas, sino que
las renueva incesantemente. Desde su interior las transforma, las
completa y perfecciona. Es el segundo efecto del gobierno divino:
Dios conserva para terminar y perfeccionar. Veamos en concreto
este efecto de la accin gobernadora de Dios.
Sobre el universo fsico.
Dios puede obrar inmediatamente sobre los elementos constitu
tivos de los seres fsicos. Puede dar realidad a todas las posibilidades
de la materia, ya que es el Creador de todo.
Todo lo que las causas segundas pueden realizar, Dios puede
hacerlo, eminentemente, de una manear ms eficaz y ms ntima,
pues su virtud es infinita, y l da a las causas segundas el poder
de causar. Lo que la virtud de la lluvia y del sol combinados puede
realizar sobre las distintas plantas para hacerlas brotar, Dios lo
puede inmediatamente por su virtud propia, sin el sol y sin la lluvia.
Y lo mismo con los seres inanimados. Dios puede hacer que un limn
se convierta en carbn, sin pasar por la serie de transformaciones
fsicas y qumicas de las que ste suele ser resultado. Y as lo dems.
Es claro, sin embargo, que esta accin de Dios sobre la consti
tucin de los cuerpos fsicos, sobre su substancia misma, es muy
distinta de la de las causas segundas. stas actan desde el exterior,
por un contacto fsico, el cual al ser recproco, modifica ambos
cuerpos, hay interaccin. Dios, por ser incorpreo e inmutable, no
obra por contacto; toca a las criaturas fsicas transformndolas, sin
ser l mismo tocado. El contacto no es recproco. Dios obra de
manera transcendente y al mismo tiempo inmanente. Llega a la
criatura corporal en sus principios singulares de ser, es decir, desde
el interior y no desde el exterior.
Sobre l-as inteligencias.
Dios puede obrar sobre las inteligencias creadas y perfeccio
narlas. Puede instruirlas, no slo como un maestro humano que
presenta a sus alumnos nuevos objetos de conocimiento, sino como
Maestro interior que ilumina dando nuevas luces y mayor agudeza
de visin, un nuevo poder'de penetracin.
Para mejor comprender la manera cmo Dios puede obrar sobre
las inteligencias creadas hemos de recurrir a la metafsica del cono
cimiento. Todo acto de conocimiento implica, en su origen, dos

Dios gobierna

principios: una facultad capaz de conocer y un objeto presente, que

determine a la facultad. Por eso Dios, que es padre de las inteligen
cias y primer Ser inteligible, puede obrar sobre todas las inteli
gencias creadas de dos maneras: como Padre de las inteligencias,
comunica a toda inteligencia el poder de conocer, el poder de alcanzar
la verdad; por este hecho, obra inmediatamente sobre esta facultad,
la perfecciona, le da mayor capacidad de penetracin. Como primer
ser inteligible, que contiene todos los principios de la inteligibilidad
de las cosas, y en cuanto que todo inteligible encuentra en l su
inteligibilidad ltima y su explicacin exhaustiva, l es el objeto
perfecto, capaz de determinar todas las inteligencias creadas.
Puede decirse que Dios ilumina las inteligencias de manera soberana
mente subjetiva y objetiva a la vez. En realidad, su magisterio, que
es uno de los aspectos de su gobierno, est por encima de esta dis
tincin : es sencillamente divino. Puede juntamente dar nueva luz
y presentar nuevos objetos.
Sobre el mundo de las voluntades.
Dios no slo es padre de las inteligencias, es tambin padre de
las voluntades. Puede obrar sobre las voluntades, sobre los cora
zones, convertirlos y perfeccionarlos. Dios es el que obra en
vosotros el querer y el obrar segn su beneplcito, dice San Pablo
(Ph 2, 13).
Tambin aqu, para precisar cmo Dios educa las voluntades
creadas, hemos de recurrir a la metafsica del acto de la voluntad.
ste depende a la vez de su objeto, el bien, y de la facultad de querer.
Dios, por el hecho de ser Padre de todas las voluntades, y porque
es el bien supremo y subsistente, que contiene las perfecciones de
todas las dems bondades, puede tener una doble eficacia sobre todos
los actos creados de voluntad. Bien supremo y subsistente, es el
nico objeto que puede satisfacer a toda voluntad creada. Puesto que
la voluntad es capaz de amar el bien por el hecho de ser bien, su
objeto propio es el bien universal. Y puesto que los bienes creados,
al ser particulares, no pueden llenar su apetencia, slo Dios, como
bien subsistente, puede satisfacer perfectamente la voluntad, saciar
su deseo.
Siendo autor de las voluntades, Dios puede moverlas desde el
interior, inclinndolas y determinndolas ms eficazmente hacia el
bien. Esta ltima manera de obrar sobre las voluntades creadas es
propia de Dios y le es exclusiva. Slo Dios puede llegar inmediata
mente al corazn del hombre y modificar su poder de amar.
Toda voluntad, considerada en s misma o en relacin con las
fuerzas de la naturaleza, es siempre libre y autnoma. Las criaturas
no pueden llegar hasta ella sino indirectamente, presentndoles el
bien que ellas poseen. El bien as presentado podr ejercer su accin,
ser amado. Este poder de atraccin es siempre relativo, pues se trata
de bienes limitados y participados, y stos son los nicos bienes que
las criaturas pueden por s mismas presentar.

El misterio del gobierno divino

Dios, por el contrario, puede inclinar la voluntad desde dentro.

Puede hacerle amar lo que antes detestaba. A ll donde no haba sino
el amor pasional del vicio, puede poner repulsin o desagrado de
ese vicio, y atractivo por la virtud contraria. Puede llevar a la
' voluntad de un hombre el deseo del martirio, all donde no haba
otra cosa que amor de s, debilidad y temor a la muerte.
Dios obra en todo agente (Is 26 , 12).
Hemos dicho: Dios puede obrar sobre los cuerpos, sobre las
inteligencias y sobre las voluntades. No es esto suficiente y hemos
por tanto de afirmar que todos los seres que obran son movidos por
Dios y obran bajo su influencia eficaz.
Para mejor comprender esta eficacia de la accin divina en toda
accin creada, hemos de recurrir de nuevo al anlisis metafsico.
L a accin creada requiere siempre el concurso de la causa final,
eficiente y formal. El artista que hace una obra, por ejemplo, se
determina en razn de un fin concreto, por caprichoso que ste sea:
desea al menos hacer tal obra de arte. En relacin con este fin
preciso, emplea tal o cual instrumento y escoge ese instrumento
con preferencia o otros, por su forma propia que le hace apto
para realizar esta obra.
L a accin de Dios, en toda accin creada, se halla en el orden de
estas tres causalidades:
1. Dios es fin ltimo. Dios es el Bien, causa de todo bien.
Por este ttulo es el fin ltimo que justifica todas las acciones libres
y naturales.
2. Dios es causa primera eficiente. Las causas eficientes segun
das obran siempre en virtud de las causas primeras que las mueven
a obrar. Toda causa eficiente es limitada y obra, por tanto, en virtud
de la eficacia misma de Dios.
3. Dios es forma subsistente. Dios comunica a cada criatura su
forma, su especie, su naturaleza y se la conserva. Es, por tanto,
el ejemplar y modelo de las formas de todos los seres creados.
A s comprendemos cun ntimo es el concurso eficaz de Dios, pues
llega a la forma propia de las criaturas y de sus actividades.
Este concurso eficaz de Dios, que compenetra toda actividad
y la vivifica, no se opone en manera alguna a la actividad real de
las causas segundas creadas, pues se realiza en un plano totalmente
diferente. No suplanta a las causas segundas; no perjudica su
eficacia. Todo lo contrario. Sin ella no podran causar nada.
L a accin de Dios coexiste con la de las causas segundas para darles
el poder de causar y mantenerlas con esta virtud.
Si se afirma que slo Dios obra y que la criatura es un puro
instrumento en sus manos, entonces habra que negar todo el orden
de causalidad en el universo, y considerar todas las criaturas como
vacas. Y si se pretende que slo las causas segundas obran y que
el concurso eficaz de Dios es intil, no tendra explicacin la existen-

Dios gobierna

ca misma de estas actividades: las causas segundas, por si solas,

no pueden dar razn de su ltima actualidad.
Dios puede obrar sobre sus criaturas por el milagro.
Los milagros son hechos extraordinarios que se realizan fuera
del curso normal de las causas segundas y 'no pueden explicarse
ms que por una intervencin inmediata de la voluntad de Dios.
Por ejemplo, el curso normal de las causas segundas fisicas y
qumicas en el cadver, es que ste entre poco a poco en descom
posicin y en putrefaccin. Si el corazn de repente empieza a latir
y vuelve a la vida, ser por la intervencin de una causa que est por
encima del curso ordinario de las causas segundas, es decir, tenemos
un Iilagro.
Que Dios tiene el poder de hacer milagros, puede afirmarse con
certeza, pues la accin divina no est sujeta al orden natural de las
cosas. Dios puede obrar independientemente de las causas segundas :
puede, por s mismo, hacer las veces de ellas y hacer lo que ellas de
ordinario hacen.
No creemos, por tanto, que sea necesario enfrentar a Dios
creador del orden natural, con el Dios autor de los milagros.
El orden natural puede ser considerado de dos maneras: como
dependiendo inmediatamente de la causa primera, o en su depen
dencia de las causas segundas. Es evidente que en el primer caso
Dios no puede hacer nada que contrare el orden natural. En el
segundo caso, puede obrar fuera de este orden, pues lo transciende
y no depende de l. Dios hubiera podido instituir otro orden
natural. E s el seor absoluto y puede actuar frente a l segn su
deseo.
Diremos entonces que Dios, cuando hace un milagro, obra
contra las leyes de la naturaleza? No, pues precisamente obra
entonces como autor de la naturaleza, con un fin superior al de tal
naturaleza particular, que en manera alguna es opuesto al fin ltimo
de toda la naturaleza. sta permanece la misma.
Por el modo como transcienden el poder de la naturaleza,
podemos clasificar las obras milagrosas de tres maneras:
a) en cuanto al hecho mismo que se realiza; por ejemplo,
cuando se trata de la glorificacin del cuerpo human;
b) en cuanto al sujeto del milagro; por ejemplo, cuando se
trata de la resurreccin de los cuerpos; de la curacin de un ciego.
El hecho milagroso, considerado en s mismo y en todos los elemen
tos a los que se refiere, podra ser efecto de las fuerzas de la natura
leza, pero stas, de hecho, son incapaces de realizarlo en tal sujeto;
c) en cuanto al modo de su realizacin; por ejemplo, el caso
de un enfermo que cura de repente, sin ningn cuidado mdico.
Los milagros d esta clase son los menos perfectos.

C onclusin

Notemos, para terminar, los dos efectos caractersticos del

gobierno divino: conservar, renovar. El primero se refiere al ser,
el segundo al desarrollo; el primero funda el segundo, al cual se
halla ordenado, pues este-hacerse es de hecho un complemento, un
perfeccionamiento.
El gobierno de Dios, siendo un gobierno de sabidura, es a la
vez un gobierno que cuida, que conserva, y un gobierno que perpe
tuamente transforma, modifica, termina. Se podra decir que este
gobierno es ms conservador que cualquier gobierno conservador,
y ms revolucionario que cualquier gobierno revolucionario, sin las
imperfecciones de lo que ordinariamente entendemos por estas dos
formas de gobierno. En efecto, propio del gobierno conservador
es apoyarse sobre lo que ya ha sido probado y querer guardar
celosamente lo que la tradicin le ha transmitido. Esta tendencia
tiene el peligro siempre de hacerse exclusiva y de considerar toda
evolucin y todo cambio como un mal, como un retroceso. Lo propio
del gobierno revolucionario es, por el contrario, apoyarse sobre lo
nuevo, ardoroso, lleno de esperanzas, y actuar sobre estos valores
an en germen. Tambin esta tendencia tiene el escollo de hacerse
exclusiva. Se considera todo tradicionalismo como algo arcaico,
como una cosa muerta, anquilosada y, p>or tanto, que entorpece.
Estos excesos, en ambos casos, provienen de una falta de inteli
gencia y de una pasin obstinada. No se sabe separar lo que debe
ser celosamente guardado de lo que debe ser rechazado y exige una
renovacin. No se sabe distinguir entre los principios y sus conclu
siones. No se llega a comprender que toda autntica renovacin
debe hacerse apoyndose sobre la tradicin y que toda tradicin
viva debe estar siempre abierta al progreso.
El gobierno de Dios, que transciende todo espritu de partido
y desconoce estas tendencias exclusivistas, guarda con sabidura lo
que debe ser conservado todo lo que existe y, partiendo de
ello, apoyndose en cierto modo sobre lo que guarda, renueva y
perfecciona sin cesar todo lo existente. Su gobierno se funda sobre
las naturalezas que ha creado una vez y que son estables. Pero stas
poseen una tendencia profunda a asemejarse progresivamente, segn
sus medios, a Dios, que sin cesar las ayuda y las sostiene, perfeccio
nndolas y transformndolas hasta alcanzar su desarrollo propio.
Su gobierno, en su sntesis conservadora y revolucionaria, es el
modelo de todo gobierno.
B ibl io gr a fa

El libro fundamental en esta materia es el de A.-D. S er tillan g es , Dieu goitverne, Spes, Pars 1942.
Se encontrarn asimismo algunos captulos sobre el gobierno divino en las obras
del P. G ar r ig o u -L agrange , en especial su comentario a Santo Toms, De

Dios gobierna

D e o U n o , D e s c l e d e B .,
D ie u , D e s c l e , P a r s 1932.

P a r s

1938 , y

L a P r o v id e n c e e t la c o n fia n c e en

A c e r c a d e la d o c t r in a d e S a n A g u s t n , p u e d e c it a r s e e n t r e o t r o s m u c h o s t r a b a j o s
e l s i g u i e n t e : E . G i l s o n , P h ilo s o p h ie e t in ca rn a tio n selo n sa in t A u g u s iin ,
I n s t .- d tu d . m d ., M o n t r a l 19 4 7.
F in a lm e n t e , s o b r e la a n t ig e d a d g r i e g a , e n p a r t i c u l a r lo s t e s t ig o s d e la t r a d ic i n
c o m o I r e n e o , J u s t in o , H ip l i t o , p u e d e c o n s u lt a r s e l a a m p li a o b r a d e
D . A m a n d , F a td lism e e t lib e r t d a n s l a n tiq n itc g re c q u e , B i b l. d e l 'U n i v e r s it , L o v a i n a 194 5.

Captulo X

LOS NGELES EN EL GOBIERNO DIVINO

por Dom P aul B enoist

d A z y ,

O . S. B.
Pps.

S U M A R IO :
I.

II.

L a SOCIEDAD A N G L IC A ........................................................
i.

E l le n g u a je de los n g eles

2.

Las

3.

L a s je r a r q u a s a n g l i c a s ..............................

ilu m in acion es

...................................

..........................................................
............

LOS NGELES Y LOS HOMBRES ..........................................

I. L o s c o la b o ra d o re s d e la P r o v i d e n c i a ...........................
2.

L o s n g e le s c u s t o d i o s ..........................................................
S u e x i s t e n c i a ............................................................................
P r o te g id o s y p ro te c to re s
.................................... ..
L a g u a r d a de los n g eles .................................................
E s p r itu y m a t e r i a ..........................................................
N u e s tr o s e m b a ja d o re s d elan te de D io s ...........
M u e rte y j u i c i o .......................................................

34n i.

L o s n g eles d e la s c o m u n id a d e s ...................................
L o s n g e le s en el u n i v e r s o ..........................................

..........................................

663
663
663

...................

665

..................

665

....................

666

..................
..................
..................

666
666
667

...................
..................
...................
...................
...................

667
668
669
670
670

673

..................................................

..................................................................................

...................

676

S a t n y la P r o v i d e n c i a ...............................................

..................................................................

2.

L a te n ta ci n

34-

E l p rn cip e de lo s d e m o n io s ........................................
La

5-

E l p rn c ip e de este m un d o se r a r r o ja d o fu e ra ...

6.

M a g ia y e sp ir itism o

OGRAFA

663

...................
... ...........
...................
...................
...................
...................
...................

L as INCURSIONES DIABLICAS
i.

...................
...................
...................
..................

p osesin

..................................................................

671
671
672
673
674
674

En el gobierno del mundo Dios se sirve de las causas segundas.

A l y slo a l toca concebir el plan, fijar su cometido, regular
de antemano el ms mnimo detalle de su obra. Pero en la ejecu
cin, y en razn de su mismo poder, utiliza las criaturas y las hace
participar de su propia causalidad. Encomienda al hombre el domi
nio de la naturaleza material (Gen i, 26) y quiere tambin que nos
ayudemos mutuamente en el camino de la felicidad. As tambin da
a los ngeles ciertas funciones, tanto ms importantes cuanto que
ellos ocupan un lugar ms alto en la creacin.

Dios gobierna

El universo es uno; descartemos definitivamente la concepcin

materialista de un mundo decapitado sin su coronamiento natural,
en el que los espritus puros quedaran relegados al dominio religioso
sin otro papel que el de figuras celestes. 1 De la materia inanimada
al ms radiante de los ngeles, la perfeccin de los seres sube de
manera continua, acercndose sin cesar a la perfeccin suprema del
Creador. sta es, como lo hicimos notar ya, una de las' razones de
conveniencia, una de las armonas que el telogo descubre para hacer
ver la coherencia de la obra de Dios y justificar a nuestros ojos
la existencia de criaturas inmateriales. Por un movimiento inverso,
no debera extenderse la accin divina de escaln en escaln, por
una especie de accin jerrquica desde el mundo espiritual al ms
humilde elemento?
Dejemos el dominio un poco fro de la naturaleza y penetremos
en las regiones ms clidas de la gracia, en la casa del Padre
celestial, donde los hombres y los ngeles estn fraternalmente
unidos por el amor de Dios y de todas las cosas en Dios.
Este misterio de la nica caridad lo conocemos ya y lo vivimos
entre nosotros; pero esta misma caridad que nos une los unos a los
otros llena tambin a los ngeles y preside sus relaciones entre ellos
y con nosotros; ms an, en ellos es una caridad superior, la caridad
perfecta que los elegidos poseen en la visin de Diqs cara a cara.
Las lneas generales del plan divino terminan as de definirse.
Dios encuentra su gloria en la felicidad de sus criaturas espirituales
convertidas en hijos adoptivos; la creacin material est sujeta,
desde este punto de vista, a los seres superiores, y entre ellos, los
ms favorecidos, los ngeles, ayudan a sus hermanos de la tierra a
alcanzar la patria celestial. No son todos ellos espritus adminis
tradores, enviados para servicio, en favor de los que han de heredar
la salud? (Hebr i, 14).
La Providencia: sta es la palabra que la Iglesia repite en su
liturgia para explicar el papel de los ngeles en el mundo.
Oh Dios, que por inefable disposicin de vuestra Providencia os habis
dignado enviar para nuestra custodia a vuestros santos ngeles, concedednos ser
defendidos siempre por su proteccin y gozar de su compaa por toda la
eternidad... Gloria, amor eterno a la Trinidad Santa cuya Providencia eterna
gobierna este vasto universo... -Seor eterno de los cielos, Vos lo habis creado
todo con vuestro inmenso poder y V os lo gobernis todo con una Providencia
no menos infinita. 2

Veamos ahora, ms en concreto, el papel de los ngeles en el

gobierno divino. Primero, sus relaciones con Dios y entre s ; despus
sus relaciones con los hombres y el universo; finalmente, las insidias
de los ngeles malos.

1. La Vie Spirituelle n. 261, enero 1942, pgs. 7-15.

Colecta e Himno de los ngeles Custodios.

2.

Los ngeles en el gobierno divino

I.

La

s o c i ed a d a n g l i c a

1. El lenguaje de los ngeles.

Que los ngeles puedan comunicarse entre s, no ofrece duda
ninguna. La Biblia hace frecuentemente alusin a ello (Is 6 ; Apoc 7, 2 ;
luda 9) ; por otro lado, cmo podra admitirse que seres tan perfectos
carecieran de este privilegio ? L a ley de continuidad entra aqu para
probar la existencia de un lenguaje anglico. Pero el lenguaje
responde al grado de ser y de espiritualidad: el hombre, espritu
encarnado, tiene la facultad de expresar las ideas inmateriales por
medio de signos sensibles; el ngel, espritu puro, tiene el poder de
hacer conocer su pensamiento directamente. Tales comunicaciones
son el lazo indispensable de la sociedad anglica unida en la alabanza
de Dios y el servicio de Cristo.
Si todos admiten el hecho de la locucin anglica, las explica
ciones que de ella se dan son diversas. Los filsofos se dividen al
sealar las funciones respectivas de nuestra inteligencia y de nuestra
voluntad; sus teoras psicolgicas aplicadas a la vida intelectual de
los ngeles reflejan tambin sistemas diferentes.

2. Las iluminaciones.
Un filsofo y telogo cristiano, el Pseudo-Dionisio, quiso formu
lar una ley general de las comunicaciones anglicas, jimpieza esta
bleciendo, con razn, una jerarqua en las criaturas que son participa
ciones ms o menos lejanas de la nica perfeccin divina, y se ve
llevado a poner como prolongacin necesaria de esta accin creadora
jerarquizada, una accin iluminadora, por la cual las revelaciones
divinas se transmiten gradualmente de los ngeles ms perfectos
a los menos perfectos, y de ellos a los hombres.
No faltan argumentos en la exposicin de su tesis. Su filosofa
neoplatnica favorece tal concepcin; textos de la Escritura aportan
tambin pruebas de valor innegable, desde la ley mosaica dada a los
hombres por los ngeles, hasta el Salmo 23 interpretado alegrica
mente por los Padres como un dilogo entre los ngeles. Finalmente,
establece una correspondencia entre la jerarqua celeste y la jerarqua
eclesistica y afirma que, en el cielo como en la Iglesia terrestre, la
verdad se transmite por intermediarios...
A pesar de esta demostracin, el principio jerrquico, al menos
en su forma absoluta, no pasa de hiptesis, a la cual ni la revelacin
ni la razn dan un valor absoluto.3

3. Las jerarquas anglicas.

L a doctrina de las jerarquas anglicas, llamadas ordinariamente
los coros anglicos, no es tampoco de fe. Conviene no obstante

Dios gobierna

detenerse en ello a causa del apoyo que encuentra en los libros santos
y el lugar que ocupa en la enseanza ordinaria.
Por dos veces (Dan io, 13; Apoc 21, 7), San Miguel es presentado
en la Escritura como uno de los primeros jefes; el prncipe de los
ngeles. El Antiguo Testamento menciona a los ngeles, los
serafines y los querubines; el Nuevo Testamento aade los tronos,
las dominaciones, las virtudes, los principados, las potestades y los
arcngeles. Pero, en qu sentido han de verse aqu indicadas cate
goras distintas? L a enumeracin es completa?
Por mucho tiempo, como reaccin contra los errores gnsticos,
los Padres permanecieron prudentes, limitndose a conjeturas, y San
Agustn confiesa sin ambages su ignorancia; debis despreciarme
dice los que me tratis de gran Doctor (Cont., Frise, x i, 14;
P L 42, 678). 3 El acuerdo es casi unnime en reconocer diversos
grados en los espritus bienaventurados. Los Padres y las distintas
liturgias agrupan frecuentemente las nueve denominaciones sacadas
de la Escritura.
La teologa no pierde por eso su derecho legtimo de investigar.
Dionisio quiso explotar a fondo los nueve vocablos bajo los cuales
la Escritura designa a los ngeles. Distribuye la totalidad del mundo
anglico en nueve coros; deduce de sus nombres las propiedades de
cada uno, colocando en la cima a los serafines, que arden de amor,
y en ltimo lugar a los ngeles encargados de los mensajes a los
hombres; finalmente dispondr estos coros en tres jerarquas riguro
samente ordenadas. El sistema se hace pronto clsico; con la
autoridad supuesta de su autor, los escolsticos lo admiten sin discu
sin ; pero no ocultan que conocemos muy imperfectamente el
mundo invisible (Sum. Teol. 1, q. 108, a. 3).
Qu queda de esto despus que Dionisio ha sido descartado por la
crtica histrica de entre los discpulos de San Pablo ? Puede decirse
que, a pesar de su situacin por mucho tiempo privilegiada, esta
teora no es ms que una opinin teolgica, falta en algunas partes
de fundamento escriturstico o patrstico verdaderamente slido; en
todo caso no puede pretender excluir sin ms otras conclusiones
diferentes. No habr quiz cierto peligro en querer apurar dema
siado ciertas analogas? En las ciencias naturales, las teoras de la
evolucin han obligado a abandonar ciertas clasificaciones tradicio
nales ; con ms razn, en teologa anglica las palabras orden, jerar
qua, y aun especie, deben ser empleadas con cuidado; cada ngel
constituye en realidad un mundo aparte, tan rico y variado como el
universo entero.3

3. La misma reserva se advierte en E n ch. 58; PL 40, 259; en S an J uan C risstom o ,

De Incom . H om . iv; PG 48, 729, y en S an C ir il o J e r u sal n , Catech. xi, 12; PG 33 . 7 5 .
d e

Los ngeles en el gobierno divino

II.

L O S NGELES Y LOS HOM BRES

1. Los colaboradores de la providencia.

Como hemos repetido varias veces, la revelacin considera a los
ngeles sobre todo en sus relaciones con los hombres. Dios lo ha
querido a s ; ha hablado para ensearnos el camino y no para satis
facer una vana curiosidad.
La intervencin de los ngeles en nuestro favor pertenece adems
a una ley general del gobierno divino. El hombre, por su naturaleza
espiritual y sobre todo por su fin sobrenatural, est directamente
ordenado hacia Dios. Parte esencial del mundo, querido y amado
por s mismo, cada uno de nosotros es objeto de una providencia
particular; se comprende, por tanto, que Dios emplee en nuestro
favor medios especiales, tanto ms necesarios y eficaces cuanto que
somos ms dbiles por el pecado original.
Finalmente la ayuda que recibimos de los ngeles deriva direc
tamente del lugar que ocupan en el mundo natural.y sobrenatural;
de sus cualidades de criaturas superiores y de la caridad que los
llena. Dnde encontrar en la creacin agentes ms giles, ms
rpidos, ms poderosos? Dnde encontrar, sobre todo, colaboradores
ms entregados al servicio de Dios, de Cristo y de sus hermanos?
San Bernardo los describa as en una conferencia a sus religiosos :
H e ah el triple lazo que, desde lo alto de los cielos, atrae la caridad super
eminente de los ngeles y la lleva a consolarnos, a visitarnos, a ayudarnos por
Dios, por nosotros y por ellos mismos. Por D io s : imitan la gran misericordia
de que l nos rodea. Por nosotros: nuestra semejanza con ellos excita su
compasin. Finalmente por ellos m ism os: desean ardientemente vernos llenar
los vacos causados entre ellos, pues los labios de los nios, poco ha alimentados
Con leche y no con alimentos slidos, deben completar el concierto destinado
a ensalzar la majestad divina. L os ngeles lo han comenzado, y en estas primicias
gustan ya una dulce delicia. Y ellos nos esperan con una avidez tan grande,
que el deseo de ver este concierto acabado les urge ms. 4

Esta solicitud por servirnos es una solicitud gozosa, pues la

alegra es hija de la caridad, y la alegra perfecta brota de la caridad
perfecta. No falta nada a la felicidad de los espritus, que no cesan
jams de contemplar las profundidades de la divinidad, hasta cuando
ejercen sobre la tierra su accin protectora, y todava una nueva
fuente de alegra se abre para ellos: la alegra del apstol, la alegra
de contemplar el acrecentamiento del reino de Dios, la alegra de
trabajar con Cristo en su desarrollo, la alegra del arrepentimiento
del pecador y de la perseverancia de los justos (Le 15, 10).
Ninguna tristeza vendr a ensombrecer su apostolado. En la
ciudad santa, en la Jerusaln celestial, no hay ya luto, ni llanto, ni
dolor (Apoc 21, 2-4); el secreto de la felicidad soberana est en la4

4.

Serm n

i para la fiesta de San Migutel, n. 3; cf.

Serm n

xi sobre el Salmo 90.

Dios gobierna

contemplacin ininterrumpida de la bondad de Dios, en la adhesin

al plan de Dios, al que no escapa nada, queriendo el bien, permi
tiendo en parte el mal. Hgase tu voluntad as en la tierra como en
el cielo. Sean las que sean las faltas de su protegido, el ngel custo
dio reconoce finalmente en su conjunto el orden de la providencia
divina; alaba y bendice en todas las cosas la sabidura de los consejos
divinos (Sum. Teol. i, q. 113, a. 7).

2. Los ngeles custodios.5

Su existencia.
Que Dios se sirva de los ngeles para la salvacin de los hombres,
es una verdad que no por no haber sido definida solemnemente
pertenece menos a la fe catlica. Hemos sealado ya repetidas veces
las diversas manifestaciones acerca de ella. Con el Salmo 15, 11-12,
el Evangelio habla de los ngeles enviados a los pequeos ; y sera
prolijo enumerar al detalle los ttulos que los Padres les han dado:
tutores, preceptores, pastores, guas y compaeros, escudos, arma
duras y cerco fortificado, mdicos y cultivadores, ciudadanos, media
dores... L a Iglesia hace de ello un punto de su enseanza ordinaria,
doctrinal y prctica. Las bendiciones del Ritual, los textos del
breviario y del misal son testimonios ms que suficientes:
Custodes hominum psallimus angelos... Cantamos a los ngeles custodios de
los hombres que el Padre ha dado por compaeros a nuestras dbiles natu
ralezas, para que no sucumban ante las emboscadas del enemigo (2 oct.,
Him. 1 Vspr.).

La misma devocin popular viene a reforzar la prueba. Por su

aspecto concreto y familiar ha permanecido viva en el mundo
cristiano. Algunos le dan un carcter demasiado utilitarista, transfor
mndola a veces en simple medio de evitar los accidentes. No nos
escandalicemos: todava es amar al Padre celestial el recurrir filial
mente a los protectores que l nos ha dado.
La teologa se esfuerza p>or precisar estos datos. Las conclusiones
que nos propone no derivan todas con el mismo rigor de las verdades
de f e ; la mayor p>arte no constituyen por eso una enseanza menos
segura y beneficiosa para el alma.
Protegidas y protectores.
El alma cristiana p>osee un derecho particular a la proteccin de
los ngeles. Por el bautismo, el nio se hace, a p>esar de su p>oca
edad, hijo del Padre, hermano de Cristo, templo del Espritu Santo,
y sobre este tesoro los ngeles velan de manera especial. Mirad que
no despreciis a uno de esos p>eqyeos, porque en verdad os digo que
sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Padre
(Mt 18, 10).

5. Cf. La Vie Spirituelle n. 311, octubre 1946, pgs. 338-348.

Los ngeles en el gobierno divino

Mas todos los hombres sin excepcin estn llamados a ser hijos
de D io s; todos sin excepcin son rescatados por la sangre de Cristo.
A todos, pues, Dios enviar sus ngeles, cristianos y no cristianos;
y ni aun aquellos que sern finalmente reprobados, son excluidos:
as se hacen menos mal a s mismos y a los dems.
Los santos confirmados en gracia, y hasta Mara, la reina de
los ngeles, se han beneficiado de este auxilio. Aunque ellos no
pequen, necesitan progresar sin cesar, y su guardin interviene para
sugerir un buen movimiento, ofrecer una ocasin de virtud.
Cristo, nico perfecto desde su concepcin, tuvo el privilegio de
tener a los ngeles para servirle y no para protegerle.
Que a cada hombre le sea destinado un ngel particular, se
puede deducir legtimamente del carcter de la accin providencial.
Si la debilidad de nuestra naturaleza pide una ayuda, sta se nos
da de manera apropiada a la dignidad de nuestra persona, a la
excelencia de nuestra vocacin, bajo la forma de amistad con un
ngel.
Nada hay, por el contrario, de cierto, ni aun simplemente
probable, sobre la eleccin de los ngeles destinados a nuestro
servicio. Estamos demasiado poco informados sobre las jerarquas
anglicas para que sea posible distinguir, segn una interpretacin
demasiado material de un texto de Daniel (7, 1), los ngeles que
asisten a Dios sin abandonar el cielo, y los que le sirven llevando
sus mensajes a la tierra.
No se podr admitir, al menos a ttulo de hiptesis, cierta
correspondencia entre la perfeccin del protegido y la del protector ?
Se explicara as cmo Santa Francisca Romana tuvo tres ngeles
sucesivos para conducirla por los diferentes grados de su ascensin
espiritual.
La guarda de los ngeles.
Las modalidades de la intervencin de los ngeles cerca de los
hombres son diversas; se esclarecen con el estudio de las leyes que
rigen la relaciones del espritu con la materia, y, recprocamente, la
doctrina revelada, as como la experiencia asctica y mstica de los
santos, ayuda a las investigaciones de psicologa humana.
Espritu y materia.
E l ngel se pone en contacto con el mundo sensible por una
presencia de accin ; no es la presencia del alma ligada al cuerpo
y formando con l un solo ser, sino la presencia del espritu puro
tanto ms hbil para manejar un instrumento, cuanto que es ms
independiente y ms libre.
Y a el ejemplo del hombre es una prueba de lo que puede el
espritu sobre la materia. L a ciencia ha disciplinado las fuerzas
naturales; nuestra propia voluntad se hace obedecer por nuestros
miembros; y a veces algunos individuos fuertemente dotados mode
lan su organismo hasta el punto de formarse un temperamento
nuevo.

Dios gobierna

El ngel posee un conocimiento ms perfecto an de las leyes

del universo; sabe poner en contacto y hacer reaccionar cuerpos y
elementos, de ah su posibilidad de obtener resultados extraordina
rios y en apariencia milagrosos.
Slo Dios puede obrar directamente sobre nuestra inteligencia
(Swm. Teol. i, q. 105, a. 3-4; CG m , 8-92); el ngel obrar sobre ella
por medio de la parte sensible de nuestro ser. Puede, por ejemplo,
revestir un cuerpo ajeno como Rafael (Tob 12, 19). Puede influir en
nuestros sentidos y crear una especie de alucinacin. Puede, sobre
todo, intervenir en nuestra imaginacin, en ese crisol donde, de
manera tan extraa, se funden, se forman y se coordinan las imge
nes. Ordinariamente esta ltima accin se nos escapa, pues se lleva
a cabo sobre nuestra actividad natural; nosotros llamamos a esto,
segn los momentos, sueo proftico, intuicin o presentimiento,
iluminacin o inspiracin, buen pensamiento, idea piadosa...
Nada descubre su origen; el ngel puede haber sido el instigador
secreto.
No basta presentar el bien, es preciso arrastrar hacia l la volun
tad; y slo Dios puede intervenir directamente (Sum. Teol. 1,
q. 105, a. 3-4); pero hay otros medios al alcance del ngel. Quin de
nosotros no ha experimentado la influencia de su sensibilidad sobre
su vida moral? El desorden pasional disminuye la fuerza de resis
tencia e inclina al pecado ; por el contrario, cierto atractivo facilita
la prctica de la virtud; el ngel, dueo de nuestros humores,
provoca en nosotros disposiciones favorables; permanecemos libres
para seguir o no el movimiento bueno as preparado, y cmo la
carga se hace ms ligera cuando la balanza se inclina del lado
bueno! Sea para el bien, sea para el mal, nos dejamos llevar tan
fcilmente!
Si nuestra alma tiene necesidad de ser excitada, no la tiene
menos de ser protegida. La triple tentacin de la carne, del mundo
y del demonio atiza el fuego de nuestras pasiones. El ngel ha de
neutralizar las influencias perniciosas, calmar la sangre que hierve,
alejar las ocasiones peligrosas, rechazar el poder diablico.
Nuestros embajadores delante de Dios.
La accin descendente de los ngeles no ha de hacernos
olvidar su papel ascendente, por el cual presentan a Dios nuestras
oraciones y nuestros sacrificios. La idea se encuentra en las reli
giones paganas y ciertos sistemas filosficos. Nada tiene de extrao;
responde a una ley natural y sobrenatural. Pero es el libro de Tobas
(12, 12) y el Apocalipsis (5, 8; 8, 3-4) los que le dan verdadero
relieve; as se convierte en un lugar comn de la enseanza cat
lica sobre la oracin, de Orgenes a San Bernardo, de San Cipriano
a Bossuet. En la liturgia, el canon de la Misa hace mencin de ello
y las oraciones dei ofertorio hablan de Miguel que presenta a Dios
las ofrendas de los santos.
E s necesario ver en ello el ejercicio de una funcin cuasisacerdotal que Dios habra conferido a los ngeles ? En s la cosa es

'Los ngeles en el gobierno divino

posible, pero en realidad es prudente darle una interpretacin ms

sencilla: el ngel promueve, ayuda nuestra oracin y nuestras
buenas obras, y une a ellas el apoyo de su propia intercesin.
Muerte y juicio.
La muerte fija nuestro destino eterno; en este momento deci
sivo, la misin del ngel custodio alcanza su punto culminante, y,
en las preces de los agonizantes, la Iglesia lo invoca para rechazar
los ataques que el demonio en su odio no puede dejar de dirigir
contra un cuerpo debilitado, una voluntad disminuida y una inteli
gencia oscurecida.
Dejemos a un lado los cuadros que los predicadores, entre ellos
San Cirilo de Alejandra (Hotn. x iv , P C 6, 77, 1072), presentan
de un juicio en que ngeles y demonios contienden ante el tribunal de
D io s; son recursos oratorios, legtimos mientras sean discretos,
pero que no deben oscurecer el carcter espiritual e instantneo del
juicio particular. Rechacemos, con ms decisin an, la idea de
un ngel pesador de almas, como reproducen algunas vidrieras
de catedrales; el ngel conoce con certeza la suerte de su protegido,
pero no le toca a l juzgarlo en sentido propio; a lo sumo puede
dar testimonio con su presencia de lo que Dios ha hecho con
esta alma.
La accin del ngel no cesa probablemente con el juicio de su
protegido. Cristo (Le 16, 22) y despus la liturgia6 han hablado
de almas acogidas y llevadas al cielo por los ngeles. Ms que un
transporte local, que sera una cosa secundaria, veamos en ello una
intervencin bienhechora, por ejemplo, bajo la forma de ilumina
cin, que se prolongara en el cielo y segn algunos en el mismo
purgatorio.
Las funciones de los ngeles en el juicio general no deben ser
interpretadas en un sentido antropomrfico. La voz del arcngel
(1 Thess 4, 16) y la trompeta del ngel (Mt 24, 31; 1 Cor 15, 52)
no han de tomarse al pie de la letra. Dios dar probablemente cierto
marco exterior al ltimo juicio; pero ste es esencialmente la
revelacin radiante, la explosin fulgurante de todo el orden y de
todas las armonas del plan divino, manifestndose con una claridad
triunfante ante las inteligencias atradas para verle y encontrar en
esta visin su absolucin o su condenacin, su triunfo o su derrota,
su humillacin o su glorificacin.7 En sentido amplio puede decirse
que los ngeles sern jueces con Cristo: jueces, por ejemplo, por
su fidelidad y los esfuerzos realizados para salvar a los hombres;
jueces tambin por la aprobacin que darn a la sentencia divina,
cuya justificacin la vern todos; y, en el mismo sentido, los elegidos
juzgarn a su vez a los ngeles (1 Cor 6, 3). Nada se opone, en fin,
a que estos ltimos realicen de una manera real el papel de ejecu-

6. Ant. Vsp. de San Miguel; Oraciones de los agonizantes; Ant.

ofertorio de la Misa de los Difuntos.
7. P. F l i x , L e Chatiment.

In Paradisam ;

Dios gobierna

tores que les atribuye expresamente el Evangelio en la separacin

de los buenos y de los malos (Mt 13, 39; 24, 31).

3. Los ngeles de las comunidades.

A l lado de los ngeles custodios de los individuos, ponemos a los
ngeles custodios de las diversas comunidades humanas.
Entendiendo bien la frmula, la salvacin es, en ltima instancia,
cosa personal, orientacin ltima de una libertad que se determina
ella misma bajo el influjo divino. Pero, a semejanza del hombre,
ser social, los medios de salvacin son frecuentemente colectivos.
Grupos y medios crean un ambiente, actan profundamente sobre
nuestra vida cuotidiana y consecuentemente sobre nuestro destino.
Tambin ellos tienen la necesidad de ser gobernados, sostenidos
y protegidos.
ngeles de las sociedades polticas y de sus jefes, encargados
de promover el bien comn; ngeles de las naciones, de las naciones
cristianas sobre todo, a las cuales Dios confa a veces misiones
grandiosas. Una patria, y una patria cristiana, representa una suma
de valores naturales y sobrenaturales que merecen ser defendidos.
Vete, hija de Dios dice San Miguel a Juana de A r c o , vete
a defender la gran piedad del reino de Francia. Y su proteccin
visible la acompaa en el camino triunfante y doloroso.
ngel protector de la Iglesia, como en otro tiempo de Israel
(Dan 10, 21), Miguel, el vencedor del dragn (Apoc 12, 7), es
honrado con un culto especial.
ngeles de los templos, ngeles de los tabernculos, que asisten
respetuosamente al sacrificio y unen sus plegarias a las de los fieles.
ngeles de las comunidades religiosas, que habitan en el
sentido de que asisten las casas consagradas a Dios y las guardan
en paz. 8

4. Los ngeles en el universo.

Debe ser estudiada coni cierta reserva la accin de los ngeles en
el gobierno del universo puramente material. Guarda ste escasa
relacin directa con la salvacin de lps hombres; por eso la Escri
tura calla, y los Doctores pretenden ms bien exponer conclusiones
filosficas que doctrina catlica.
Confesmoslo: no falta en la concepcin la grandeza de un
universo perfectamente jerarquizado en el que la nocin divina se
propagara sin discontinuidad descendiendo la escala de los seres.
Pero es mejor no exceder los lmites generales de la teora, y sobre
todo, no deformarla. No se trata de hacer intervenir a los ngeles
arbitrariamente por una especie de milagro, o de suprimir por causa
de ellos las leyes fisicoqumicas. El agricultor se inclina con soli
8. Oficio de Completas y Procesional monstico.

Los ngeles en el gobierno divino

citud sobre sus plantaciones; prepara, vigila, ayuda, en una palabra

gobierna la germinacin de su campo; pero Dios es el que da el
crecimiento: Deus autem incrementum dedit (i Cor 3, 6). Del mismo
modo el ngel preside el campo del Seor, que es el mundo, sin
alterar sus leyes; intil buscar la seal sensible de su intervencin
reguladora; sta, aunque adaptndose al orden material, lo tras
ciende.
III.

L as

in cu rsio n es d ia b l ic a s

1. Satn y la providencia.
Los ataques de los demonios contra los hombres forman parte
del plan providencial.
Una de las mayores habilidades de Satn es haber conseguido
hacerse olvidar de la mayora de los cristianos. stos no niegan su
existencia y aun muchos no vern en l otra cosa que la perso
nificacin del mal , pero su accin en el mundo la consideran
fbula que ya pas, leyenda medieval, falta de sentido crtico.
Nuestros antepasados tenan tendencia a ver el diablo en todas
partes, a interpretar con facilidad, en este sentido, fenmenos
susceptibles de una explicacin natural; por exceso de criticismo
y racionalismo hoy caemos en el extremo contrario. Sin embargo,
la intervencin de los ngeles cados sigue siendo una verdad
dogmtica.
Basta abrir la Biblia, consultar la tradicin: desde el Paraso
terrenal hasta la tentacin de Cristo, el demonio sigue siendo enga
ador y homicida. Limitmonos a sealar, a este respecto, dos
fuentes particularmente abundantes:
En primer lugar, la enseanza asctica de todos los maestros,
desde los padres del monacato hasta San Francisco de Sales.
Los Padres del desierto ponen constantemente a sus discpulos sobre
aviso contra las asechanzas del demonio; San Ignacio escribe reglas
para el discernimiento de los espritus; San Francisco de Sales
insiste con frecuencia sobre ello en sus consejos de direccin.
En segundo lugar, y sobre todo, la liturgia. E l agua, el leo,
los cirios son bendecidos para ahuyentar al espritu m alo; el bautis
mo contiene varios exorcismos y, entre las oraciones del Oficio,
las Completas insisten sobre el peligro infernal:
Hermanos, sed sobrios y vigilad, porque el demonio da vueltas alrededor de
vosotros como len rugiente que busca a quien devorar...
Seor, guardadnos como la pupila de vuestro ojo... Protegednos bajo la
sombra de vuestras alas... Seor, dignaos visitar esta casa y apartar de ella
todas las insidias del enem igo; que vuestros santos ngeles habiten en ella y nos
guarden en paz.

Por parte del demonio, nada de particular tiene una guerra tal.
Firme siempre en su odio a Dios, se esfuerza por alcanzarlo, si no

Dios gobierna

en s mismo al menos en su obra de salud; adems, el demonio es

envidioso, envidia nuestra suerte; su orgullo le lleva a oponerse al
plan divino tanto como puede; de ah esa voluntad tenaz y absoluta
de daar.
Pero por qu Dios autoriza estos ataques, que desde la primera
catstrofe del Paraso terrenal parecen contrariar su accin salva
dora y hacer intil el sacrificio de su H ijo para los que se condenan?
No es incurrir en parte de responsabilidad por la cada de las
vctimas expuestas a un enemigo tan poderoso? Objecin tanto ms
grave cuanto que el demonio no hace sino lo que Dios le permite;
perro encadenado, no puede rebasar la longitud de su trailla.
Es el eterno problema del mal, nuevamente planteado. Diremos,
segn la fe, con toda la Iglesia: ninguna injusticia se comete, pues
el hombre permanece libre y recibe auxilios proporcionados.
A l contrario, es un aumento de amor que Dios aporta y que se nos
reclama. El pecado de Adn nos vali la Encarnacin redentora;
Cristo est a nuestro lado en la prueba, con su gracia, su Iglesia y
sus sacramentos; felix culpa! canta la Liturgia: Oh feliz culpa,
que nos has valido tal Redentor! La tentacin diablica tambin
tiene el poder de conservarnos en la humildad, de obligarnos a pedir
socorro: He aqu el nombre del S e or! Enemigos, huid.
Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le
aman (Rom 8, 28). Hasta el pecado, aade San Agustn. Hasta la
accin del demonio, nos atrevemos a aadir nosotros. Nada escapa
al plan de Dios, nada escapa al fin querido por Dios, que es el de
conformarlo todo, en definitiva, a su bondad y a su sabidura.

2. La tentacin.
La tentacin, es decir, la prueba ante el pecado, constituye la
forma ordinaria de la accin demonaca en el mundo.
No diremos que todas las tentaciones y cadas provienen de
Satn. Su influencia es muy diversa. Con su rebelin, di la seal
de negacin de amor que es el principio de todo pecado. Siendo
causa de la cada de nuestros primeros padres, contribuy a todos
los pecados de nuestra raza. No recibimos acaso ahora, como
herencia suya, una carne difcil y rebelde, que inclina nuestra volun
tad al mal? La concupiscencia por s misma basta para explicar
muchas de nuestras dificultades interiores, sin necesidad de recurrir
a una accin nueva y directa del demonio.
La accin diablica directa no es menos frecuente y temible;
cado de su estado sobrenatural, el ngel malo conserva intactas
sus fuerzas naturales y conserva todas las posibilidades que hemds
sealado en los espritus puros* Las apariciones exteriores, dema
siado brutales, son raras. Los prestigios e ilusiones por accin
directa sobre los sentidos, parecen igualmente poco frecuentes.
En cambio, la imaginacin ofrece un vasto campo a la influencia
diablica: sueos, recuerdos, imgenes insidiosas u obsesionantes
son incentivos tanto ms peligrosos cuanto que el demonio se oculta

Los ngeles en el gobierno divino

tras el juego normal de las leyes psicolgicas; nos pone en un

estado psicolgico que favorece al desbordamiento de nuestras
pasiones y la capitulacin de nuestra voluntad.
A ( lado de la tentacin inferior, insistente, sensual, sealemos
tambin las ocasiones de pecado, los encuentros en apariencia
fortuitos, y, ya en un plano ms amplio, los cataclismos sociales y
polticos, donde se cometen tantos crmenes y de donde nacen tantas
guerras. La intervencin del demonio aqu es difcil de descubrir;
pero cmo dudar de su intervencin? l siembra la cizaa por
donde puede. Triunfa en los odios, las envidias, las rias, las
guerras.

3. El prncipe de los demonios.

Ms que el demonio, digamos los demonios numerosos y
organizados. Ellos se llaman a s mismos legin (Me 5, 9). Ellos se
envidian entre s pero se unen para asediar un alma (Le 11, 24).
Sobre ellos reina su prncipe, el gran dragn (M t 12, 24;
Apoc 12).
Esta inteligencia en el mal se explica fcilmente: el odio une,
si no los corazones, a! menos los esfuerzos; adems la caida no
destruy todos los lazos existentes entre los ngeles rebeldes.
En cuanto al plan de ataque, no lo conocemos. Un demonio indi
vidual, sealado a cada hombre lo mismo que el ngel custodio?
Un demonio especializado en un vicio determinado? Podran
formularse otras hiptesis parecidas que en el fondo importan poco.
Ms cierta es la existencia de un jefe nico, que los Padres,
aplicndole pasajes de Isaas, (14, 3-23) y de Ezequiel (28, 1-19), han
llamado Lucifer. Una opinin muy extendida le hace el ms perfecto
de los ngeles, cado desde la cima de la creacin; su ejemplo, su
influjo, habra acarreado la defeccin general.
As, de un lado, la Ciudad de Dios compuesta de los ngeles
fieles y los elegidos, unidos en una alabanza com n; de otro, la Ciudad
del Mal, formada por los demonios y los condenados unidos en un
odio com n; entre ambos la masa flotante de hombres an sobre la
tierra, sometidos a las influencias contrarias de las dos partes, orien
tados ya en un sentido o en otro por el estado de gracia o de pecado,
pero cuyo destino no ser fijado.sino con la muerte. Y rigiendo los
acontecimientos, la Providencia, justa y sabia, que lo hace converger
todo, el bien y el mal, a la mayor gloria de Dios.

4. La posesin.
L a accin diablica reviste otras formas, menos frecuentes, pero
muy instructivas.
La historia de los santos ofrece relatos de vejaciones fsicas que
hubieron de sufrir de parte del demonio; el Grappin causaba la
vida dura del Cura de A.rs. Otras veces, estas vejaciones son de

Dios gobierna

carcter moral, verdaderas obsesiones, pensamientos de desespera

cin ; pero el paciente se defiende contra la incursin diablica que
no llega al fondo del alma.
Ms violenta es la posesin propiamente dicha, en la que el
demonio domina a un alma que se vende a l, q, lo que es ms ordi
nario, se apodera de un cuerpo humano hacindole obrar a su gusto
y comunicndole una fuerza extraa. No obstante los esfuerzos de
ciertos crticos, es imposible transformar los endemoniados del
Evangelio en simples enfermos ; en Cafarnam, en Gerasa, en los
confines de Tiro, al pie del Tabor (Me i, 23; Le 8, 26; Me 7, 24;
I x g, 37), Cristo arroja los demonios con autoridad, invoca este
poder como signo caracterstico de su misin, lo concede a sus disc
pulos ; y la Iglesia, fiel al pensamiento de su Maestro, lo confa a su
vez a los exorcistas instituidos con ese fin.
Dios permite estos casos extrem os; a veces son el castigo de un
pecado ; frecuentemente son una leccin para los dems ; casi siempre
terminan en una victoria pblica de Cristo y de sus ministros, a los
que el demonio se ve obligado a ceder.
Han de recibirse con prudencia las palabras que los espritus
malos profieren por boca de los posesos, en particular durante los
exorcismos; son tan hbiles para m entir! Algunas, sin embargo,
ilustran con demasiada exactitud la doctrina para no encontrar lugar
en la teologa.

5. El prncipe de este mundo ser arrojado fuera

(Ioh 12, 31).
No obstante una opinin bastante extendida en los primeros
siglos, el demonio no haba adquirido sobre el hombre un verdadero
derecho, que habra venido a saldar Cristo. Esta idea pone de
relieve, por lo menos, su poder tan real y manifiesto en la antigedad.
Despus de la Encarnacin, y sobre todo en los pases cristianos,
Satn ha perdido una parte de su impjerio; la luz del Evangelio, una
efusin ms abundante de la gracia, una atmsfera de oracin parali
zan su accin; los ritos de los misterios cristianos son particular
mente eficaces contra l.
Esta cuestin de las relaciones entre Satn y la Iglesia ser
tratada en el prximo captulo.

6. Magia y espiritismo.
H ay un ltimo aspecto de las relaciones con el pxxler infernal:
la magia o, ms exactamente, la, magia diablica.
Poner el pxxler del demonio a su servicio, dominarlo o al menos
utilizarlo, qu tentacin p>ara el orgullo y la ambicin del hombre!
Con eso podr (o al menos asi lo cree) penetrar el secreto del por
venir y de los corazones, tomar venganza de un enemigo, realizar
efectos maravillosos.

Los ngeles en el gobierno divino

Cuntas hayan sido las tentativas para alcanzarlo, es cosa sabida.

Cul ha sido el resultado exacto ? La disputa no ha terminado an.
Los prodigios obrados por los magos del Faran (E x 7), de ser
autnticos, habra que atribuirlos a una intervencin extraterrestre;
San Cipriano y San Agustn afirman la existencia, en su tiempo, de
fenmenos parecidos; stos fueron universalmente admitidos en la
Edad Media, y en los grandes procesos de brujera. Se hace indis
pensable un examen prudente y atento de cada caso. Pero sea cual
fuere el resultado, tales prcticas son gravemente culpables.
Qu pensar, desde el punto de vista cristiano, de prcticas ms
modernas que pretenden a veces constituir verdaderas ciencias?
Magnetismo e hipnotismo se gloran, en efecto, de resultados sor
prendentes : lectura del pensamiento, solucin, por un ignorante, de
las cuestiones ms difciles, hablar lenguas desconocidas, diagns
tico infalible de enfermedades, prediccin del futuro. En cuanto al
espiritismo, en su estado puro y originario, su profeta francs 9 lo
presenta como una doctrina moral y filosfica fundada sobre la
existencia, las manifestaciones y la enseanza de los espritus,
un nuevo evangelio, una ltima revelacin, en contradiccin
con el dogma cristiano, en particular sobre la existencia de los demo
nios y las penas de la vida futura. Bajo su forma corriente, las mesas
giratorias por ejemplo, recurre tambin directamente a comunica
ciones supraterrenas.
Hemos de ver en ello una accin demonaca? Una vez regis
trados los fenmenos, reconocidos exentos de ilusin y de fraude
(lo cual no es siempre fcil, dadas las condiciones de las experien
cias), sera preciso conceder una parte a las leyes naturales, an mal
conocidas, pero sin traspasar los lmites de la verdadera ciencia.
Para el espiritismo, al menos, como lo afirma el segundo Concilio de
Baltimore, apenas puede ponerse en duda que ciertos hechos se
deban a intervencin diablica, pareciendo insuficiente toda otra
explicacin. En algunos casos es un error atribuir a los espritus
un poder que no tienen o que Dios no puede permitirles ejercer.
Casi siempre hay peligro para los cerebros inquietos por el deseo
excesivo de experimentar y conocer, por la expectacin febril de
lo maravilloso; peligro para la moral, frecuentemente ofendida o
enervada; peligro sobre todo de dar al maligno, por estas prcticas
u otras semejantes, una ocasin tan propicia de trabajar para su
causa; peligro de confiarse ciegamente a los signos que l puede
provocar. Y acaso no le basta, sin intervenir directamente, con
orientar las almas hacia quimeras para as apartarlas poco a poco
de Dios, de Cristo, de la Iglesia? Los verdaderos cristianos estarn
siempre sobre aviso y obedecern a la Iglesia, que prohbe toda
evocacin de los espritus.

9.
l'cn fer.

A llan K a r d e c , L e livre des yncdiums; L' van gilc scton le spiritism e * L e ciel et

Dios gobierna

B ib lio g r a f a
En el capitulo v i del presente libro se encontrar una bibliografa ms general
acerca de los ngeles. Aqui daremos nicamente referencias complemen
tarias relativas a la accin de los ngeles y de los demonios entre s y
sobre los hombres.
No citamos los grandes diccionarios, D ic tio n n a ir e d e th o lo g ie c a th o liq u e , D ic tio n n a ire d e la B ib le , etc., ni los tratados teolgicos D e a n g elis.
Sobre la sociedad anglica: cf. D io n isio , J e ra rq u a C e le ste , iv a x ; D e lo s
no-m bres d ilin o s , iv y v i l ; S an B e r n ard o , S e r m n 19 so b re el C a n ta r d e
lo s C a n ta re s; S an B u en a v e n tu r a , B r e iilo q u io 11, 8; D ante , P a r a s o , 28
y 29; S anta H ildf .garda , S c iv ia s 1, 6; D io n isio el C artu jano , S e r m n 5
so b re S a n M ig u e l; S an J u an d e la C r u z , N o c h e o sc u ra 11, 12.
Sobre las relaciones entre los ngeles y los hombres: cf. S an A g u s t n , L a
C iu d a d d e D io s x i y x i i ; S an B er n ar d o , D e la c o n sid era c i n v , 4 y 5;

S e r m o n e s 2>y 6 p a ra la v ig ilia d e N a v id a d ; D io n isio el C artujano , S e r

m o n e s 1, y 7 s o b r e S a n M ig u e l; T. D a n i lo u , L e s a n g es e t leu r m issio n ,
Coll. "Iren iko n , Chevetogne 1951: W alter H am ilt o n , L e ch a n t d e s a n g es,

La Vie Spirituelle ix , 72; etc.

Sobre las incursiones diablicas: cf. C asian o ,

C o n fe re n c ia s v i l a ix; S an
C iu d a d d e D io s ix y x ; D e la a d iv in a c i n d e lo s d e m o n io s ;
de L oyola , R e g la s p a r a el d isc e rn im ie n to d e lo s e s p r itu s :
E je r c ic io s , E x p lic a c i n s o b r e la i f i s e m a n a ; L u is d e G r anada , S e r m n
p a ra e l p r im e r D o m in g o d e C u a re sm a , S e r m n 2 p a ra el J u e v e s S a n to .
Cf. tambin el R i tu a l ; oraciones de los agonizantes, exorcismos, bautismo,
bendiciones ; en el P o n t i f i c a l ordenacin de los exorcistas.
Sobre la tentacin: cf. C h au m ont , S a in t F ra n g o is d e S a le s : L e ttr e s d e d ire c tio n ; M g r . G a y , V ie e t v e r tu s e h r tie n n e s v m ; S e r tilla n g es , L a V ie
c a th o liq u e , 2.a serie ; L a v ie te n t e ; P. F aber , L e p r o g r e s d e lm e.
Sobre la posesin diablica : cf. S a u d r e a u , Les f a its e x tr a o r d in a ir e s d e la
l i e sp iritu e lle . Sobre el suceso de I llfu r t : L e D ia b le d a n s les p o ss d s
d 'I llfu r t, por S u t t e r . Sobre el caso de Loudun : L e ttr e s s p ir itu e lle s , del
A g u st n , L a
S an I gnacio

P. Surin .

Sobre las simulaciones diablicas : cf. R ibet , L a m y s tiq u e d iv in e d istin g u e d e s

c o n tre fa g o n s d ia b o liq u e s; P. d e B o n n iot , L e m ira c le et s e s c o n tre fa g o n s.
Sobre las pretendidas encarnaciones del diablo: cf. el caso Leo T ax il y Diane
Vaughan, tudes , 1896, pg. 381.
Sobre la demonologa de la alta Edad M ed ia : c f. E. L o h r , P a tr is tic D e m o -

n o lo g y in O d E n g lis h L ite r a tu r e .

Captulo X I

EL HOMBRE, COLABORADOR DE DIOS

por A. M. H e n r y , O. P.
S U M A R IO :
I n tr o d u c c i n
I.

...................................................................................................................

677

.....................................

679

el cuerpo del h o m b r e ...................................................

el alma ...........................................................................
a stro lo g a ..........................................................................
el compuestoh u m a n o .....................................................

681
082
683
684

El

u n iv e r s o m ater ial en el gobierno d iv in o

1.
2.
3.
4.

Accin sobre
Accin sobre
E l destino, la
Accin sobre

II. Los
1.
2.
3.

H U M A N A .....................................

684

La generacin humana ...........................................................................

La educacin y la ense anza.......................................
El gobierno d e Dios y la I g le s ia ................................................

684
687
690

ACTOS E S E N C IA L E S D E LA COLABORACI N

B ib lio g r a fa
R e fl e x io n e s

..........................................................................................................

690

p e r s p e c t i v a s ......................................................................................

691

I n tr o d u cci n :

la ca usalid ad segunda

Dios obra todo en todos (cf. Is 26, 12). En l vivimos, nos

movemos y somos (Act 17, 28). Nada de lo que existe puede
existir sin l, que da el ser a todo lo que es. Nada de lo que obra
puede obrar sin l, que da el acto a todo ser y a todo movimiento.
Quiere esto decir que Dios es el nico que no puede tener colabora
dores o servidores ? Que slo Dios s causa y que no existe causa
lidad fuera de la suya?
Hablar as sera desconocer el sentido profundo de aquellas
palabras: Tom, pues, Yahv Dios al hombre y le puso en el jardn
de Edn para que lo cultivase y guardase (Gen 2, 15). Sera
tambin ir en contra del ms elemental sentido comn. Vemos que
el hombre es causa de lo que l hace. Y que l mismo puede servirse
de instrumentos que son a su vez y en su orden causas tambin.
As, el hombre, sabiendo utilizar las propiedades de los cuerpos,
puede construir edificios, fbricas, hacer utensilios... Y adems de

Dios gobierna

lo que puede utilizar, puede conocer las leyes de causalidad del

universo: poco a poco descubre las propiedades de la luz, del calor,
sabe cmo se forma la lluvia, cmo se produce el relmpago, el
trueno, cmo el sol acta sobre los vivientes f>ara causar en ellos
ciertas transformaciones qumicas necesarias para el desenvolvi
miento de la vida, cmo la fecundacin de ciertas plantas depende
de causas exteriores, por ejemplo, los insectos 01 los pjaros, etc.
E s intil insistir en un hecho tan manifiesto. Las criaturas son
capaces de influir unas en otras. Lejos de rehusar a sus criaturas
el privilegio de ser causas, parece a primera vista que Dios se ha
negado a s mismo el obrar directamente y sin intermediario.
Acaso no encontramos a cada cosa causas determinadas, que las
ciencias fsica, qumica, biologa, etc. no cesan de enumerar?
Son raros los seres de los que puede decirse, a ciencia cierta, que
han sido creados inmediatamente por Dios, es decir, que han sido
hechos sin intermediario. Veremos ms adelante que ste es privi
legio exclusivo del alma humana.
Distingamos bien, providencia y gobierno divino. En el plano
de la concepcin, de la adaptacin de los medios a los fines, del
conocimiento prctico de todos los elementos, Dios lo conoce todo,
hasta lo ms mnimo, por s mismo y sin intermediario. Es un fallo,
y hasta un defecto, para el arquitecto, no conocer, terica y prctica
mente, el oficio de albail. En Dios no se dan tales fallos. Dios lo
conoce todo terica y prcticamente.
Distingamos bien providencia y gobierno divino. En el plano
de lo que nosotros llamamos el gobierno divino, no es un fallo para
Dios, sino la seal de su eminente grandeza, utilizar intermediarios,
causas segundas. Aun aqu, debemos precisar. El rey utiliza minis
tros no slo para dar a entender que est por encima de todos, sino
tambin porque l tiene su limitacin y no puede ni conocerlo todo
ni hacerlo todo por s mismo. Dios, por el contrario, es omnipotente.
No tiene limitacin ni en su conocimiento, ni en su accin. Dios est
presente en todas partes. Obra en todo. La utilizacin de interme
diarios no le exime de hacer, en cierto sentido, su propio trabajo,
pues ha de darles al menos el poder de obrar y de ser causa. Dios est
presente a su acto mismo, y lo est al efecto de su acto, tanto como
si ellos no estuvieran all y como si ellos mismos no obrasen.
Acta aqu y all. A l servirse de sus criaturas materiales, humanas
o puramente espirituales, Dios pone claramente de manifiesto su
generosidad. N o tiene necesidad de intermediarios. Son, al contrario,
los intermediarios los que tienen siempre necesidad de l. En defini
tiva, se sirve de ellos porque en su bondad, siempre fecunda, quiere
multiplicar los seres que se le asemejan, que son capaces de obrar
y ser causas a su vez, y de comunicar a los dems su propia seme
janza. Asi, pues, no son las exigencias de la obra lo que obliga a
Dios a servirse de intermediarios, -es su bondad infinita, que, para
comunicarse ms largamente, escogi, con una libertad soberana
y sin necesidad alguna, colaboradores de su gobierno.

El hombre, colaborador de Dios

Dios coloca estos colaboradores, si as puede hablarse, en todos

los grados de la jerarqua de los seres, desde las criaturas pura
mente materiales basta los seres totalmente espirituales que son los
ngeles. Lo que se refiere a los ngeles lo hemos visto ya. Considera
remos, por tanto, de una parte y someramente, cmo las criaturas
materiales colaboran al gobierno divino, el alcance y medida de su
accin; de otra, ms ampliamente, los actos esenciales de la colabo
racin humana.

I.

El

u n iverso m aterial en e l gobierno d iv in o

Hagamos desde el comienzo una advertencia. El hombre moder

no se ha exaltado de tal manera con los conocimientos adquiridos,
particularmente desde hace unos aos, que hoy tiene conciencia de
poseer, o al menos de poder poseer muy pronto, todas las leyes del
universo. La tendencia instintiva y natural de su espritu es explicar
los fenmenos naturales por las leyes fsicas, qumicas, etc. que
los causan, y nada ms. La lluvia no es para l ms que un fenmeno
fsico: la condensacin del vapor de agua en una nube que se halla
en tales y cuales condiciones. El calor del sol se atribuye simple
mente a ciertos fenmenos que se realizan en torno de este astro.
La medicina se explica por la transformacin qumica de ciertas
clulas vivas bajo la accin de tal o cual medicamento. Y as lo
dems. Cuando la ciencia moderna llega a las inteligencias, no queda
pagano que pueda' creer que el sol es un Dios, que el relmpago
y el trueno son signos de una lucha entre dioses, o de la clera de
algn dios airado contra los hombres. La medicina deja de ser una
magia para convertirse en verdadera ciencia. L a astrologa cede
el lugar a la astronoma. Y el hombre deja de ser nio, se hace
intelectualmente adulto.
Esta emancipacin, sin embargo, como toda emancipacin, no
est exenta de excesos, ni a veces de violencia. Puesto que tantas
creencias antiguas carecan de fundamento, se piensa hoy, no ser
preciso someter a crtica todo conocimiento recibido de los antiguos,
sin excluir el conocimiento religioso? Por qu atribuir por ms
tiempo a Dios la germinacin en primavera, cuando la ciencia esta
blece las leyes fsicas, qumicas y biolgicas de esta germinacin?
Es cierto que la religin debe beneficiarse de la emancipacin
cientfica. Los hombres de la Edad Media eran propensos a atribuir
los acontecimientos naturales a causas preternaturales, al margen de
las leyes de la naturaleza y de las causas segundas.
La tendencia del hombre moderno es, por el contrario, la de
considerar las causas fsicas de los fenmenos sin remontarse por
encima de ellas. De hecho, Dios mand al hombre dominar la tierra
(Gen i, 28) y la dej en manos de su albedro (Eccli 15, 14).
Es someterse a Dios y conformarse a sus designios, buscar las
causas naturales de los fenmenos que afectan al hombre y oponerse

Dios gobierna

a ellos por medios naturales apropiados. Tal enfermedad de la vid

pide que sea azufrada y cuidada con medios propios. Pero la oracin
no es ni mucho menos superflua. Pero el hombre se vuelve nio si
se detiene en las causas fsicas y si no ve que detrs de estas causas
est la mano de Dios que lo dispone todo libremente y que les da el
poder mismo de causar. El hombre puede explicar los efectos dete
nindose en sus causas propias. Su inmenso radio de accin bien
puede llenar su inteligencia. Pero no hay explicacin satisfactoria
a no ser que ascienda para explicar stas desde las causas segundas
a la causa primera. Es una ventaja para la religin conocer las causas
propias de los fenmenos de la naturaleza; pero sera a su vez un
dao no ver que estas causas tienen ellas mismas una causa e ignorar
que Dios lo dispone todo segn su agrado. La leccin de la Biblia a
este respecto sigue siendo actual. Cuando Dbora entona el canto
triunfal, ve intuitivamente, y como naturalmente, tras la tempestad
y la lluvia que favorecieron a Israel en la batalla, la mano de Dios
que pone en juego los elementos y viene a combatir al lado de Israel:
Cuando t, oh Y ah v!, salas de Seir,
Cuando subas desde los campos de Edom,
Tembl ante ti la tierra,
Destilaron los cielos
Y las nubes se deshicieron en agua.
Derritironse los montes a la presencia de Y ah v... (Iud 5, 4-5).
Resonaron los cascos de los caballos
En l a v e l o z h u id a d e lo s g u e r r e r o s . . . ( I u d 5, 2 2).

El conocimiento de las causas particulares no da una explicacin

total del efecto. Si pudiramos ver la Causa primera, slo entonces
tendramos da explicacin. Mientras esto no llegue, somos como
nios, y esperamos todava la emancipacin.
Tenemos la costumbre de llamar providenciales a los aconteci
mientos que suceden de una manera casi inesperada y que nos son
favorables. Una visin ms justa de las cosas nos llevara a juzgar
de la misma manera todos los acontecimientos. Dios no nos abandona
y su mano est detrs o debajo para sostener todo lo que vive, todo
lo que se mueve, todo lo que existe.
Todas las cosas tienen, pues, dos causas: la propia y particular
de la que es efecto directo por ejemplo, la salud de tal persona,
la eficacia de tal medicamento y la causa primera universal que
es Dios y que da a las causas particulares el poder de ser causas
por ejemplo, a tal remedio el poder de devolver la salud, a tal
organismo el poder de asimilar el remedio.
Cul es, por tanto, el poder que Dios da a cada causa para ser
causa y,obrar de hecho? La respuesta es infinitamente diversa segn
los seres, las acciones, los movimientos considerados, y segn el punto
de vista desde el que se considere la accin. Una es la causalidad en
fisica, otra en qumica, otra en electricidad. Una misma accin puede
ser considerada desde estos tres puntos de vista y ser atribuida a

El hombre, colaborador de Dios

tres causas diferentes. La metafsica, que se coloca por encima de

todas las ciencias particulares, en el punto de vista del ser mismo,
atribuye la causalidad a la cualidad. En efecto, un cuerpo ilumina
por su luminosidad, calienta por su calor, irradia por su poder radio
activo, etc. L a cualidad es principio de toda actividad, sea sta una
accin de alteracin o sea una generacin que habr de terminar en
una nueva sustancia. L a cualidad es igualmente trmino de la
actividad. Ella es la primera modificada por la accin de otro.
Merced a sus cualidades, los cuerpos fsicos del universo se unen
los unos a los otros, en contacto incesante o sea un contacto
local y sustancial, o que se realiza por medio de ondas luminosas,
sonoras, etc. y hacen del universo un mundo inestable, en
perpetuo cambio. L a armona del universo no es, pues, esttica,
sino dinmica. El fin de su movimiento interior es el que ha de
darle su orden y su unidad. De las hiptesis cosmognicas, se ha
tratado en el captulo sobre la obra de la creacin.
Entre las cuestiones que plantea la accin de unas sustancias
materiales sobre otras, interesa sobre todo al telogo la siguiente:
en qu medida los cuerpos fsicos pueden actuar sobre el hombre?
Estudiaremos sucesivamente la accin sobre el cuerpo del
hombre, despus sobre el alma, finalmente la accin sobre el com
puesto humano, es decir sobre el hombre.

1. Accin sobre el cuerpo del hombre.

En la medida en que el cuerpo humano consta de elementos
materiales, las mismas leyes de accin recproca tiene lugar entre
estos elementos y los elementos del mundo fsico. La carne y los
huesos pueden ser alterados o modificados bajo la influencia de
sustancias exteriores: inversamente, la presencia de un cuerpo
humano en un lugar dado altera la atmsfera ambiente.
L a materia del cuerpo, no obstante, es materia viva. Pertenece a
un todo vivo que es el hombre. De aqu se sigue que las leyes de
influencia de la materia exterior reciban a veces sensibles modifica
ciones. Una medicina podr ser eficaz en un enfermo y no serlo en
otro enfermo atacado de un mal semejante. L a carne de un individuo
puede ser fcil presa de ciertos microbios, mientras que otra resulta
refractaria y reacciona vigorosamente. Pueden, sin duda alguna, des
cubrirse diferencias qumicas en el anlisis de organismos que reac
cionan tan diversamente. Pero estas diferencias no sern debidas al
hecho de que la vida en este individuo, o en el otro, ha comenzado ya
a reaccionar de manera distinta a causa de tal o cual factor exterior,
bien sea el clima, la atmsfera o la alimentacin, lo cual equivale a
trasladar la cuestin a un tiempo anterior ? En definitiva, parece que
es preciso reconocer cierta especificidad a la materia viva que perte
nece a un individuo vivo. Posee una especie de autonoma que impide
que se la pueda reducir exclusivamente a sus elementos qumicos
constitutivos.

Dios gobierna

La ciencia mdica no puede reducirse a pura qumica; no debe

ignorar la manera a veces imprevisible en que reacciona la sustancia
viva. Veremos ms adelante que para ser plenamente humana .debe
tambin tener en cuenta al alma, precisamente en lo que sta tiene
de espiritual, es decir, el temperamento, el carcter y la personalidad.

2. Accin sobre el alma.

Las sustancias materiales pueden obrar sobre el alma del
hombre ?
Si entendemos bien que el alma es el principio vital, y al mismo
tiempo la forma del cuerpo, es decir, que le da su individualidad,
es innegable que la materia puede actuar, indirectamente y de una
manera secundaria, sobre el alma, en la medida en que sta depende
del cuerpo. Es cierto que el calor fuerte nos indispone, que los
vientos pueden alterar el equilibrio de nuestros humores, que ciertos
ruidos fatigan o excitan perjudicialmente nuestro sistema nervioso,
que el licor se nos sube a la cabeza fcilmente, y as lo dems.
En la misma medida en que la salud de nuestra alma aun en su
parte espiritual exige ciertas condiciones materiales, es cierto
que un cambio en nuestro temperamento repercute en nuestro
psiquismo. La cuestin es, pues, saber hasta dnde el alma puede
ser arrastrada por los factores exteriores.
Una cosa debe mantenerse a toda costa: el alma es libre.
Desde este punto de vista, no es verdad decir que el cuerpo contiene
al alm a; es ms bien el alma la que contiene al cuerpo, si bien el
verbo contener es aqu inadecuado. Es el espritu el que da la vida
al cuerpo, y sean las que fueren las condiciones diversas y variables
que le son impuestas, conserva siempre, en su parte espiritual, la
capacidad de querer o no querer, aceptar o no aceptar. Cuando deci
mos en su parte espiritual, no queremos decir que el alma tenga
muchas partes, una de las cuales sera puramente espiritual y de
ningn modo forma del cuerpo. En realidad, el alma humana es indi
visible, pero tiene diversos papeles o funciones que cumplir: espiri
tual, sensible, vegetativa, individual. Es pues cierto que el alma
humana est condicionada por el cuerpo y por todo lo que puede
influir sobre el cuerpo sobre los humores, sobre los nervios,
etctera , hasta puede ser violentada de mil maneras, salvo
siempre en su parte espiritual y libre. Nada, propiamente hablando,
excepto Dios, puede obligar al hombre a querer o no querer.
Existe, sin embargo, cierto grado de coaccin por parte del
cuerpo pinsese en la tentacin en que la fuerza impuesta al
alma es tan cruel y tan violenta que se hace sumamente difcil distin
guir en el acto lo que ha sido en cierto modo arrancado al individuo
contra su voluntad, de una manera cuasifsica, y lo que procede de
una debilidad de la voluntad. Dejemos, pues, a Dios poner en el acti
vo o en el pasivo de nuestra voluntad libre lo que l solo conoce.
Por nuestra parte, no somos capaces de separar el buen grano de la

El hombre, colaborador de Dios

cizaa. Los procedimientos modernos de presin sobre las volun

tades estn tan adelantados que no slo resulta temerario enjuiciar
la voluntad de los dems, sino que ni para nosotros mismos conse
guimos llegar a la clara conciencia interior. Lo que importa es
querer el bien, y continuar querindolo, sean las que fueren las debi
lidades o cadas a lo largo del camino.

3. El destino, la astrologa.
La cuestin del destino es un corolario de lo que venimos
diciendo. Es cierto que padecemos la influencia de todo el universo
y que, por tanto, somos influidos por el movimiento de los astros,
las tempestades astrales, las manchas del sol, etc. Algunos se han
preguntado si, supuesto que la ciencia sea capaz de determinar todas
las influencias padecidas por un hombre desde el da y lugar de su
nacimiento, podra tambin determinar la vida de este hombre.
Es cierto que, sin que la ciencia haya llegado a tanto, el hombre que
tiene esa cualidad da a veces indicaciones curiosamente exactas para
algunas personas.
Deben distinguirse aqu varias cosas.
L a conducta fsica, exterior, puede serle impuesta a una persona,
sin que su voluntad tenga la menor parte en ello. E l hombre no
escoge ni sus padres, ni su nacionalidad, ni su raza, ni su sexo, ni
su herencia. Son condiciones que le vienen impuestas a su libertad,
o, por mejor decir, son el fundamento material necesario a toda
vida espiritual y libre. Igualmente otras muchas cosas pueden ser
impuestas: profesin, condiciones de vida, estado de paz o estado
de guerra, estado libre o estado de esclavitud, etc. Todas estas
condiciones, cualquiera que sea su fuerza coactiva, no llegan a lo
ntimo de la libertad, que es espiritual. Y asimismo, los movimientos
de los astros o de los planetas, las manchas solares, aunque se junte
todo para tener una influencia ms eficaz sobre los humores y el
temperamento, no afectan al hombre en su autonoma espiritual.
Es posible que puedan preverse cierto nmero de comportamientos
exteriores en la medida en que son casi inevitables. No se prevn,
no obstante, los actos libres.
Puede ser tambin que el hombre sea dbil. Esto sucede con
frecuencia. El pesimista suele decirlo casi siempre. Y puesto que la
debilidad consiste en dejarse arrastrar espiritualmente en el sentido,
si as puede hablarse, del condicionamiento exterior, es y se le hace
ms fcil a la astrologa determinar a propsito de esta vida humana.
Lo que los hechos sealados pueden probar es que se trata o de
un hombre dbil, o de un comportamiento exterior impuesto, par
tiendo del cual no podemos inferir nada. Nada puede probar que
el hombre no es libre.

Dios gobierna

4. Accin sobre el compuesto humano.

El hombre es alma y carne indivisiblemente. E l alma es la
que da unidad al todo viviente que es el hombre.
Asi, toda accin sobre el cuerpo tendr cierta repercusin sobre
el alma. Los enfermos, los prisioneros, son probados en la virtud de
la paciencia que est en el alma. Inversamente, toda accin sobre el
alma tendr su eco en la sensibilidad o en el cuerpo. El miedo pone
lvido y disminuye los movimientos del corazn; la clera comunica
a todo un aire enrgico; la inquietud produce mala sangre.
Pero los estados del alma no tienen slo sobre el cuerpo una accin
nefasta. Hay estados felices y eficazmente buenos. E l optimismo
produce buen humor. La esperanza cura ms pronto al enfermo.
El amor da alas al que est cansado. Hoy, la medicina utiliza estas
fuerzas psicolgicas, y un mdico puede gloriarse de haber curado
una lcera de estmago por una teraputica exclusivamente psico
lgica.
De este modo, la criatura material, que Dios hace colaborar en su
gobierno, puede obrar en cierto modo sobre el hombre. Y el hombre,
ser camal y espiritual a la vez, puede ser asociado ms estrecha
mente y ms eficazmente a este gobierno. Vamos a verlo a propsito
de los dos actos principales de su colaboracin: la generacin y la
enseanza.

II.

Los ACTOS ESENCIALES D E LA COLABORACIN HUMANA 1

1. La generacin humana.
Toda paternidad en el cielo y en la tierra viene de Dios
(Eph 3, 15). Dios, en su bondad fecunda, comunica a sus criaturas
el poder de dar la vida que le pertenece esencialmente. Nuestros
padres en Israel tenan el sentido de esta prerrogativa divina cuando
atribuan a Dios al mismo tiempo que a los padres la generacin del
hijo. He alcanzado de Yahv un varn, exclama Eva (Gen 4, 1)
al nacer su primer hijo. Por eso llamamos a esta generacin una
procreacin.
La generacin humana plantea un problema especial por el hecho
de que el hombre es cuerpo y espritu. El nio que nace de la
mujer no es simplemente un pequeo animal; posee un alma espiri
tual, que, en s, es inmortal (en efecto, lo que es espiritual no posee
principio ninguno de corrupcin capaz de hacerlo morir). Pero cmo
entonces la carne humana puede dar origen al espritu ? Lo que es
mortal a lo que es inmortal? Lo que nace de la carne, carne es
(Iob 3, 6). Es preciso, por tanto, que pongamos en la generacin
humana dos principios: Dios mismo y el hombre.
E l hombre, con la ayuda de Dios, prepara en cierto modo un
germen, y Dios anima ese germ en; es d ecir: le da un alma espiritual.

El hombre colaborador de Dios

La cuestin aqui es saber en qu momento Dios anima el embrin

que crece en el seno de la madre.
Es cierto, y hasta es de fe, que la animacin ya est hecha al
nacer. La prctica de la Iglesia segn la cual el nio es bautizado
lo antes posible despus de su nacimiento es para nosotros una
prueba suficiente. No se bautiza un animalito. Es igualmente cierto
que la animacin se realiza en el seno materno antes del nacimiento
al noveno mes. E l papa Inocencio x i conden la opinin de los que
creen probable que todo feto, mientras est en el seno de la madre,
no est todava dotado de alma racional, y que no la posee hasta el
momento de nacer: lo cual equivale a decir que el aborto no consti
tuye nunca un homicidio, 1 Es probable que la animacin se realice
mucho antes de nacer: es prctica comn de estos ltimos tiempos
bautizar condicionalmente los embriones abortados. Pero en qu
momento exacto se realiza la animacin ? No lo sabemos, y la Iglesia
no ha definido nada a este respecto.
Tngase cuidado sin embargo, de comprender bien de qu se
trata. L o cierto es que, desde la concepcin, comienza una nueva vida.
Estamos, por tanto, si llamamos alma al principio de la vida y
forma de todo viviente , en presencia de un alma nueva, sea sta
vegetativa, animal o ya humana. Desde que el vulo se desprende del
ovario, ya no pertenece al alma de la madre. Si no es fecundado,
ser arrojado. Si es fecundado, la naturaleza lo retiene en el seno
materno para darle proteccin y desarrollo durante cierto tiempo.
Lo que la madre alimenta en su seno no es ella misma, es un ser
distinto de ella, un viviente dotado de alma autnoma. La natura
leza tiene, por lo dems, otros mil recursos que no son el seno de la
madre; podran traerse aqu muchos ejemplos. As, aunque sea en
ella, lo que comienza a crecer en el seno de la mujer ya no es ella.
Una vida nueva ha comenzado. Pero la dificultad no est ah. Si no
se tratara de una vida humana, la naturaleza que Dios ha hecho
bastara a este efecto. Puede ser que Dios infunda desde la concep
cin el alma racional. Si esta infusin se retrasa no nos la imagi
nemos, cuando llegue, como una asociacin al alma animal pre
existente. Por un lado, ningn viviente puede tener dos almas.
Por otro, el alma es un todo indivisible que no es susceptible de ms
o de menos. Esto es un animal o no lo e s ; si lo es, todo en l es
animal. Esto es un hombre o no lo e s ; si lo es, todo en l es humano.
No se es ms o menos animal y ms o menos hombre. Debemos
pensar que, cuando el alma racional aparece, se realiza un verdadero
cambio sustancial: lo que aparece es otra cosa distinta de lo que
precedi. Lo que dijimos antes del compuesto humano y del alma,
forma del cuerpxi, nos lleva a p>ensar que el alma es infundida en el
cuerpx) cuando ste hd alcanzado la organizacin interior suficiente
para servir de instrumento al alma racional que debe animarle.
Del mismo modo, si es permitido hacer aqu esta comparacin, el

r. Proposicin condenada en un Decreto del Santo Oficio, el 2 de marzo de 1679, n. 35;

cf. Dz 1185,

Dios gobierna

bilogo descubre en la serie evolutiva de las especies animales, una

organizacin interior sistema cerebral y nervioso en particular
cada vez ms complejo; pero no descubre al homo sapiens, es decir,
al hombre, sino en el trmino de la serie. Por semejantes que
parezcan, ningn primate, ningn homnido es todava hombre.
Cuando las condiciones previstas se cumplen, Dios da al nuevo orga
nismo el alma racional, y vemos inmediatamente los efectos en sus
obras y en sus inventos.
Pero por qu, se dir, hacer intervenir a Dios ? Por qu esta
solucin de continuidad? L a especie evolutiva no es capaz por s
misma de llegar al hombre, sin otra intervencin divina que la que
la conserva constantemente en el ser y en la vida? O , viniendo a
nuestro propsito, es necesario que haya intervencin especial de
Dios en el nacimiento de un nuevo hombre?
S, esto es necesario. Pues hay solucin de continuidad entre un
alma animal y un alma racional. sta es inmortal, aqulla es mortal
y desaparece con el cuerpo del que es la forma y la vida. sta tras
ciende la materia por su poder y sus operaciones intelectuales.
Aqulla est al mismo nivel de la materia viva. sta, en fin, est
hecha para Dios, para verle inmediatamente, y esto pide que sea
creada por l sin intermediario. Y , sin embargo, esto no hace que
haya discontinuidad aparente en el proceso generador que va desde
la concepcin hasta el nacimiento. Es una misma operacin. El nio
es verdaderamente uno, en su alma y en su cuerpo, aunque provenga
de una doble causa: la naturaleza (de parte de sus padres) y Dios.
Porque estas dos causas no son extraas la una a la o tra ; la natura
leza obra como instrumento de Dios que, sin cesar, la gobierna segn
las leyes establecidas por l. Digamos, pues, que en la generacin
humana Dios obra a la vez por el instrumento de la naturaleza y
por s mismo directamente. Decir esto no es rebajar el papel del
hombre en su colaboracin en la obra de Dios. Es, por el contrario,
asociarle a ella ms ntimamente. El hombre da la vida humana,
aunque no sea causa l mismo de todo lo que recibe el nio.
Los padres son al menos responsables de todo el condicionamiento
humano del hijo: su herencia, que recibe del medio familiar, y su
educacin. Los padres finalmente tienen la iniciativa. Dios no infunde
el alma sino all donde el proceso de la generacin ha comenzado ya.
Imitar la paternidad de Dios no es, por tanto, para el hombre (o la
mujer) dejarse simplemente arrastrar por los sentidos; esto no
sera humano; es preciso querer al hijo o al menos desearlo
a la vez que concebirlo. A semejanza de Dios que engendra a su
H ijo en un acto espiritual que es tambin un querer.
No se objete a esto que Dios presta su concurso a los adlteros
lo mismo que a los dems. L o que es malo en el adltero es el acto
de sensualidad desordenado, y Dios no tiene parte en ello. H ay una
cosa que permanece buena, la operacin de la naturaleza, a la cual
Dios colabora. O mejor, entonces el hombre colabora en la obra
de Dios.

El hombre, colaborador de Dios

2. La educacin y la enseanza.
La generacin, precisamente porque es humana, debe completarse
en la educacin. El animal pone en el mundo, despus deja que obre
la naturaleza. El hombre, por el contrario, puesto que por natura
leza tiene una razn, ha de cuidar del crecimiento del hijo, y guiarle
poco a poco, razonablemente, hasta hacer de l un hombre. El nio
necesita de sus padres y de la sociedad de sus semejantes para adqui
rir el conjunto de verdades que la humanidad, a fuerza de inteli
gencia y trabajo, ha ido adquiriendo. Y tiene necesidad de ellos
para conocer desde el principio el mensaje divino de salud.
Existen siempre dos tendencias en materia de educacin.
Una, naturalista, que consiste en condescender con las inclina
ciones espontneas del nio. Con el pretexto de respetar su libertad,
los padres olvidan precisamente educar esta libertad que no es,
de ordinario, otra cosa que capricho; dejan al nio escoger su fe,
privndole as en su juventud del pan de la verdad que nutre la vida.
Le privan de esa educacin sin la cual le es difcil al hombre adquirir
la virtud y estar preparado para las luchas espirituales de la existen
cia. Estos padres no son humanos ya que faltan a lo esencial de
su misin.
La otra tendencia podra llamarse intolerante o conformista.
Consiste en encerrar al nio en un sistema de valores a priori tenido
por intangible en el seno de la familia. Quiera que no, es preciso que
el nio acepte toda verdad que sale de la boca de sus padres, que
se someta a todas las prcticas del medio, aun aquellas que todava
no son de ningn provecho espiritual para l. Los padres ahogan as
las posibilidades de entendimiento y de inteligencia en el nio y le
inducen a despreciar un da las verdades recibidas y hasta la verdad
misma pura y simple.
Los padres naturalistas desconocen en educacin la verdad, el
bien o el mal moral, la ley, la regla, la sancin. Por el contrario, los
padres intolerantes no saben educar lo que hay de mejor en el nio,
lo que har ms tarde de l un hombre maduro: el libre dominio de
s mismo; demasiado solcitos por conseguir actos perfectos, inca
paces de comprender que a veces es respetar la conciencia ajena
dejarla en el error temporalmente, no advierten que la educacin
lleva consigo riesgos necesarios, cargan la conciencia del nio impo
nindole leyes demasiado pesadas para su edad o verdades que
todava no puede alcanzar. El exceso en una u otra de estas dos
actitudes puede ser fatal para el desarrollo espiritual del nio.
La verdad ha de buscarse en un equilibrio, no definitivo y de una
vez para siempre, sino en un equilibrio siempre sujeto a revisin,
ya que siempre est puesto en cuestin por el flujo constante de la
vida, en el seno de la tensin fecunda que engendra la oposicin de
las dos tendencias.
La educacin abarca la parte ms viva del espritu: la voluntad,
el carcter, las virtudes, las pasiones; no olvida tampoco aquello que

Dios gobierna

ayuda al espritu: la voluntad; se interesa por la disciplina del cuerpo

y por la ascesis. La enseanza, por el contrario, se interesa por la
inteligencia, en cuanto es simplemente la facultad de conocer.
Pero la una y la otra son complementarias e inseparables. La educa
cin seria un adiestramiento, es decir que no sera humana, si no
fuera acompaada de la instruccin correspondiente. L a educacin
de las virtudes exige el conocimiento de algunos principios de
moral, de algunas reglas de conducta. La educacin de las pasiones
exige el conocimiento de lo que ellas mismas son. La educacin del
amor pide que se d a los jvenes algunos conocimientos de fisiologa
y, ms an, ciertos conocimientos de la psicologa de los sexos.
Esta doble funcin de los padres, siempre complementaria, no
es, sin embargo, concomitante. E l nio puede siempre ser educado;
en cambio, no siempre puede ser enseado. Mucho antes de hablar
al nio de respeto o de honestidad, por ejemplo, se le harn tomar
actitudes que convengan a estas virtudes. Pero ya hay en ello una
enseanza, la nica que en realidad es apropiada. Mucho antes de
ensear a la futura esposa las realidades de la vida conyugal, se la
habr preparado ensendole en cada poca lo que conviene a su
espritu y a su corazn, as como a su desarrollo fsico. De este modo,
la educacin, hasta la edad adulta, tiene como misin adaptar el
espritu a la enseanza, prepararle para ella, dar una base slida y
homognea a esta enseanza y completarla. S la educacin sin
instruccin se asemeja a un adiestramiento, la enseanza sin educa
cin es como una palabra en el vaco.
Sguese de esto que la educacin es ms compleja que la ense
anza. sta puede bastarse con la palabra o con el libro. Aqulla
exige todo un conjunto delicado' de circunstancias que slo el hogar
puede lograr. Puesto que los padres son los responsables del hijo,
son insustituibles en la educacin, mientras que en la enseanza
pueden ms fcilmente servirse de otros. E l nio necesita del seno
espiritual de su familia para llegar a ser un hombre en el mundo,
como necesita del seno materno piara venir al mundo. Slo el hogar
puede dar el apoyo, el estmulo, y constituir el medio favorable que
el nio necesita, no tanto para su desarrollo fsico como p>ara la vida,
en crecimiento, de su espritu y de su corazn. Es preciso aadir
que esto no prejuzga la necesidad de aportar a la educacin del nio
cierta opx>sicin fecunda: una familia en vaso cerrado no sera
educadora. Nos remitimos aqu al captulo sobre el matrimonio
(tomo m ).
Si son stas las funciones de enseanza y educacin, y sus rela
ciones mutuas, la teologa puede preguntarse en qu medida la
colaboracin a la obra divina (la obra de la comunicacin de la vida
y de la formacin del hombre) puede introducir otros interme
diarios que no sean los piadres. , En qu medida el Estado puede
y debe intervenir en la enseanza, y aun en la educacin? Es cierto
que los padres no pueden constituir en todos los dominios la ltima
instancia, aun frente a sus propios hijos. E l hogar es la clula de

El hombre, colaborador de Dios

una sociedad ms vasta, de la que depende. Dios hizo al hombre

animal sociable. El Estado no se sale de su cometido educando a los
educadores que son los padres, vigilando por que se d enseanza
a los nios, imponiendo sanciones a los padres indignos, ayudando a
aqullos que carecen de medios. Pero abusara de su poder apartando
al nio de su familia o suplantndola d manera habitual en su
funcin educadora: los padres son los ministros ordinarios de Dios
en lo que toca a la formacin del hijo.
Queda por dilucidar una ltima cuestin, y ella nos permitir
precisar ms lo que acabamos de decir acerca de las funciones respec
tivas de la educacin y la enseanza.
Qu significa ensear? E l hombre es capaz de hacer conocer
algo a los dems? Puede hacer inteligible aquello que no lo es?
Puede hacer otra cosa que transmitir las verdades, dejando a su
auditor con las fuerzas que Dios le ha dado para comprender?
Si Dios se sirve de colaboradores, puede tenerlos en el dominio de
la enseanza, sin reducir sta a una comunicacin puramente mate
rial de verdades ?
Es evidente que el hombre no puede comunicar la luz intelectual.
Si Dios no la da, no est en manos de la criatura fortalecer la inte
ligencia.
Pero la inteligencia existe, est ah desde que el hombre es.
Ms o menos viva, ms o menos dotada, ms o menos penetrante,
pero existe. Y como es al mismo tiempo forma del cuerpo, se esta
blece una cierta relacin, misteriosa poro real, entre ella y la comple
xin orgnica. Los antiguos desde Aristteles a Santo Toms,
y aun despus ponan una equivalencia entre el tacto y la inteli
gencia. Una inteligencia despierta va acompaada, por toda la super
ficie del cuerpo, de un sentido del tacto muy fino y sutil. Un tacto
rudo correspondera a una inteligencia un poco torpe. Sea lo que
fuere de la verdad de esta comparacin, parece ser juste en su princi
pio, al querer establecer cierta correspondencia. Ciertamente, el
cuerpo no causa la inteligencia, poro ste, en cuanto es asimilable al
alma, es causa formal del cuerpo. De este modo se establece la corres
pondencia. El hombre no tiene poder directo sobre la inteligencia,
poro tiene cierto poder sobre todo el condicionamiento fsico, sensible,
de la inteligencia. El maestro no poede comprender por su
discpulo, poro puede ayudarle a comprender de dos maneras: por
un lado, presentndole la verdad de manera accesible para su inteli
gencia, llevndole por posos, de los principios que l conoce a las
verdades a las que el maestro quiere llevarle. Por otro lado, esfor
zndose por desportar su espritu, en cuanto est en su poder, con
una educacin apropiada de su sensibilidad, de su memoria, de su
imaginacin, de sus centros de inters. Lo que se ama y lo que
interesa es, en efecto, ms fcilmente comprendido y asimilado.
Esto viene a ser lo que habamos dicho al principio: la enseanza
y la educacin van en piarte unidas. Sin embargo, el problema no es
el mismo si consideramos la instruccin de los adultos. Cuando la

Dios gobierna

educacin de la que hemos hablado ya no puede llevarse a efecto, el

maestro no tiene otro poder sobre el espritu de sus oyentes que el
de transmitirles las verdades de su disciplina de la manera ms apta
y asequible posible.

3. El gobierno de Dios y la Iglesia.

Seramos incompletos si no hablramos, despus de haberlo hecho
de la generacin y la enseanza, de la nueva manera como el hombre
puede, despus de Cristo, colaborar en el gobierno divino. Dios,
en efecto, ha querido que el hombre fuera ministro de la vida divina
y la gracia en las almas. H a confiado a Cristo y a la Iglesia, que es
su cuerpo, el poder de ensear la verdad que concierne a esta vida
divina magisterio ; el poder de santificar, es decir, de comunicar
la vida divina a las almas y de darles el crecimiento y remedios
oportunos sacerdocio ; y el poder de gobernar la sociedad de
los hijos de tios, poder de jurisdiccin.
Pero esto hace referencia a principios que an no hemos conside
rado en esta parte; remitimos pues al lector a los captulos sobre
la Iglesia (t. m ), el ministerio pastoral, la predicacin de la fe, la
virtud de la religin (t. n ) y al captulo siguiente, el cual considera
precisamente la economa concreta del gobierno divino en el mundo
despus de la encarnacin de Cristo.

B ib lio g r a f a
Las monografas que tratan las cuestiones planteadas aqu son de dos clases:
I. Aquellas que tratan de la generacin humana. - 2. Las que tratan de la educa
cin y de la enseanza. En efecto, estos dos temas se encierran en el del matri
monio y de la familia, y ms concretamente en el de la paternidad (o de la
maternidad).
L a bibliografa acerca del matrimonio vase en el captulo correspondiente
(tomo 111) de esta In ic ia c i n . H oy da no faltan obras sobre la fam ilia; sin
embargo la teologa propiamente dicha de la paternidad (o de la maternidad)
apenas si se toca en ellas. Sealemos nicamente:
L e P i r e , nmero especial de L Anneau do r (muchas ediciones); L E n fa n t
id. (1951)_ ,
Pero quiz quienes han dicho cosas mejores acerca de la paternidad han
sido los .poetas y escritores. Lanse las bellas pginas que C. P g u y ha escrito
sobre el padre en L e p o r c h e d u m y s t r e d e la d e u x ie m e v e r tu . Igualmente, las
obras de P a u l C la u d e l ( L a n n o n ce f a i te a M a r ie , L e S o u lie r d e sa tn , L e
p e r e h u n li , etc.) contienen magnficas evocaciones del padre.
Fuera de estos dos grandes escritores, se encontrarn bellos poemas sobre
este tema en la compilacin del P'. C h r y , L e s p o e m e s d u f o y e r . d. du Feu
Nouveau, Pars.
Algunas obras sobre la fam ilia;
G. M ar cel , B iot , C h a r m o t ..., R e c h e r c h e d e la fa m ille , d. Familiales de
France, Pars.
P. A r c h a m b a u lt , L a fa m ille , o e u v r e d a m m ir, d. Familiales de France, Paris.
R. P. C h ar m o t , E scju isse d u n e p d a g o g ie fa m ilia le , Spes, Pars.

El 'hombre, colaborador de Dios

M ad e l e in e D a n i l o u , Visage de la famille, Bloud, Pars 1940.
J. L a c r o ix , Forces ct faiblesses de Id famille, Seuil, Pars.
C a r d e n a l G om , La familia, Barcelona 1942.
F. K ie ffe r , Educacin y equilibrio, Madrid 1945.
, L a autoridad de la familia en la escuela, Madrid 1951.
Citamosi finalmente la obra sumamente densa de J. M o u r o u x , Sens clirticn de
l hommc, Aubier, Pars 1943.
Y para terminar el libro de V . P oucel , Plaidoycr pour fe corps, Pin, Pars
1947-

Con el tema de la cooperacin humana al gobierno de Dios se relacionan

las cuestiones teolgicas relativas al trabajo. La teologa del trabajo est an
poco elaborada. Los autores antiguos, particularmente los monjes, para quienes
el trabajo fu siempre muy estimado, consideran el trabajo como una ascesis
y un medio para el bienestar social. Vase a este respecto:
E. W e l t y , V om Sinn und Wert der menschlichen A rbeit aus der Gedankenwelt
des hl. Thomas von A ., F. H. Kerle, Heidelberg 1946.
L a teologa actual del trabajo debe dedicar una mayor atencin a la coyun
tura moderna. V a s e :
M.-D. C h e n u , Spirituqlit du trasmil, d. Temps Prsent, Pars 1941.
E. B o r n e y F. H e n r y , L e travail et lhomme, Descle de B., Pars 1937.
R .-G . R e n a r d , L glise et la question sociale, d. du C erf, Pars.
Finalmente el tema de la cooperacin humana nos lleva al tema, tan estudiado
hoy, de la misin de la mujer. Lase por ejemplo:.
G. V on l e F o r t , La femme ternelle, d. du Cerf, Pars.
A .-M . H e n r y , Le mystre de l homme et de la femme, La V ie Spirituelle ,
mayo 1949, pgs. 43-490.
La femme et sa mission, Coll. Prsences, Pin, Pars 1941.
La femme dans la socit; problemes fminins, Chron. Soc. de F ran ce , abrilmayo 1947.

R e fl e x io n e s

y p e r s pe c t iv a s

Dios y el hombre. Una sana teologa debe afirmar simultneamente: a) que

Dios lo ha creado todo, que nada existe ni obra sin l ; b) que el hombre es libre.
Que esta libertad sea creada no obsta para que sea verdadera libertad, y el
hombre sea, gracias a ella, dueo de su destino.
Es falsa la teologa que exalta el poder creador y gobernador de Dios de
tal manera que la libertad del hombre queda comprometida (jansenismo, deterininismo, ciertas doctrinas protestantes). Es falsa tambin la teologa que exalta
la libertad humana hasta el punto de limitar la omnipotencia de Dios (pelagianismo, semi-pelagianismo, etc.).
E s preciso profundizar, en esta doble perspectiva, en la teologa de la libertad.
Y antes que nada definir la libertad correctamente, de otro modo que por el
poder de hacer el bien y el mal. La libertad de Cristo, de los ngeles, de los
elegidos en el cielo, de los justos aqu abajo. L a libertad y la gracia. Puede el
hombre ser libre sin la gracia? En qu consiste esa libertad del Espritu de que
habla San Pablo? (2 Cor 3, 17) y la esclavitud del pecado y esa libertad de la
verdad de que habla Cristo en Ioh 8, 32-34? Vanse los tratados de Dios, del
pecado, de la gracia, de Cristo. Gracia, libertad y predestinacin: vase el tratado
de la Providencia.
E l hombre y los ngeles. Los ngeles buenos: casos concretos de socorros
anglicos dados a los hombres. En la Biblia, en la historia de la Iglesia. Los
ngeles m alos; lmites de su influencia; teologa de la posesin diablica, de
su poder, de sus medios, de sus remedios; casos concretos.

Dios gobierna
Las cuestiones del espiritismo, videntes, mesas giratorias, revelaciones de los
muertos, relaciones con los espritus. Q u puede decirse en teologa sobre
esto ? Moral de casos particulares. C f . a este respecto algunos captulos de S a t n ,
Col. tudes carmlitaines, Dscle, Brujas 1948.
E l h o m b re y la m a te ria . Teologa del trabajo. Vanse a este respecto las
r e f le x io n e s y p e r s p e c tiv a s del captulo v il. Teologa del progreso. Evoluciona
el universo? Esta evolucin tiene un sentida (es decir, a la vez una direccin y
una significacin) en teologa? L a humanidad progresa? Sentido de su marcha.
Teologa del azar, del destino. Sentido del azar para l sabio y para el
telogo. Las leyes naturales son nicamente leyes de las grandes cantidades?
Diferentes acepciones de la naturaleza para el sabio y el telogo. C f. las obras
de Lecomte du Noy.
Teologa del milagro. M ilagro y azar; m ilagro y leyes naturales. L a ley
natural se define aqu nicamente por el conocimiento que el hombre tiene
de ella?
E l h o m b re y la s o c ie d a d h u m an a . A . L a g e n era ci n . Dios y el hombre en
la generacin; cualidades fsicas y espirituales transmitidas por herencia. La
procreacin y el,m atrim onio; el deber de la procreacin. L a inseminacin
artificial; la procreacin va unida al amor en el plan creador y providencial?
L a eleccin del sexo al alcance del hombre? L a limitacin de la natalidad.
B. E d u c a c i n e in stru c ci n . Caracterologa y educacin. C f. Los tratados
de caracterologa modernos, en especial L e S enne y F. M o u n ie r . Caracterologa
y temperamento. Los dlicuentes menores, los retrasados, los dementes.
Los medios en la educacin: medios espirituales, medios fsicos, tcnicos.
Evolucin histrica de estos medios en las diferentes civilizaciones. C f. H .-I. M a r ro u , H is to ir e d e l d u ca tio n d a n s la n tiq u it , d. du Seuil, Pars 1948. La
educacin en la Biblia (sobre todo los libros sapienciales). Educacin y adies
tramiento.
L a fa m ilia , la I g le s ia y el E s ta d o en la e d u ca ci n y e n la e n se a n za . Misin
de cada uno de ellos. Lai Iglesia es maestra de toda verdad, tanto cientfica
como sagrada? Deberes y derechos del Estado frente al analfabetismo. Existe
alguna limitacin en el derecho del Estado respecto a la enseanza? (qu puede
y debe ensear?), y en la educacin? Escuelas del Estado y escuelas privadas;
universidades del Estado; universidades libres; puede la teologa determinar
con pleno derecho monopolios o privilegios de una u otra institucin? Iglesia
y neutralidad.
L a e d u ca ci n a fe c tiv a . L a educacin sexual: debe darse? Quin ha
de darla? Cm o? En qu tiempo? L a educacin a la luz de una sana
teologa del ser humano, carne y espritu, y de su desarrollo. Educacin del
sentimiento, del instinto, del inconsciente, de las funciones fsicas en el nio.
L a te o lo g a en la en se a n za . Todos los cristianos deben ser instruidos en
teologa? Lugar de la teologa entre las materias escolares. Quin debe ense
arla?, los padres, los sacerdotes, los seglares? Responsabilidad de los padres
y de las escuelas en esta materia. Qu debe ensearse (a los nios, a los adoles
centes, a los adultos) ? L u gar de la teologa en la enseanza superior. Su nece
sidad ; responsabilidad de los estudiantes cristianos. L ugar de la teologa en la
cultura m oderna; papel histrico de la teologa en la cultura de la Edad M edia;
en el Renacimiento, en el humanismo del siglo x v n , en el perodo enciclopedista.
Lugar de la teologa en la cultura contempornea; de hecho, de derecho.
Las profesiones intelectuales, llamadas liberales, de los creyentes pueden pres
cindir de Lq s conocimientos teolgicos? Conocimiento religioso y conocimiento
profano; distincin y relaciones.
E n se a n za y p ro p a g a n d a . Definiciones. L a enseanza acta sobre la per
sona, forma la reflexin, tiene como fin la comunicacin de un saber; la propa
ganda obra sobre lo infrarracional, sobre los instintos de la masa y tiende a crear

El hombre, colaborador de Dios

reflejos colectivos. Peligros de la propaganda (El hombre-robot, la civilizacin
a base de compendios ), sus objetivos, sus lmites; propaganda y propagacin
del Evangelio; propaganda en la Iglesia; medios y tcnicas.
E n se a n za y m e d io s d e e x p r e s i n : a. Las len g u a s. Cf. B a'r d y , L a q u estio n
d e s la n g u e s d a n s l g lis e an eien n e, Coll. tudes de thologie historique, Beauchesne, Pars 1948; L a n g u e s e t tr d u c tio n s litu rg iq u e s, L a M aison-Dieu 11,
1947 ; L a q u e stio n d u la tn , L a V ie Spirituelle , enero 1947, y C h e r y , L e fr u n
z is, la n g u e litu r g iq u e ? , Coll. Rencontres, d. du Cerf, Pars 1951. Lengua profa
na y lengua sagrada, distincin y fundamentos teolgicos. Utilidad de las lenguas
sagradas. Historia, evolucin; lenguas sagradas y litrgicas; cualidades de una
lengua lit rgica; lengua y misterio litrgico. Lenguas y comunicacin de la
Palabra divina ; todas las lenguas son aptas para comunicar la palabra de Dios ?
Todas las lenguas son del mismo valor delante de Dios? Historia de la predi
cacin, de las misiones; las palabras propias del cristianismo pueden ser tradu
cidas? Cm o? Lenguaje humano y determinismo del espritu. Las religiones
del libro; el cristianismo puede, decirse, como el Islam o Israel, una religin
del libro ? En qu sentido? F e y smbolos de fe, absoluto y relatividad, evolucin
o cambio de las frmulas, evolucin del dogma, su interpretacin (cf. en par
ticular Newman). L a Iglesia y los smbolos de fe. Puede la Iglesia cambiar
sus smbolos? Podra la Iglesia existir sin smbolos? Para todo esto vase el
tratado de la fe. E l carisma llamado don de lenguas (2 C or 14), historia,
significacin, utilidad, teologa. El don de lenguas y la profeca. El don de
lenguas y la predicacin. Las lenguas y la unidad de la especie humana. Sentido
de la pluralidad de lenguas: Babel (Gen 11, 1-9) y Pentecosts (A ct 2, 5-13),
exgesis, significacin teolgica (cf. L a Maison-Dieu, o. c.). Bendicin y
m aldicin: exgesis de las diferentes bendiciones (v. gr. Gen 49) y maldi
ciones (v. gr. Gen 4, 11) de la Biblia. Historia y diversidad de las frmulas.
Comparar bendicin y maldicin en la historia de las religiones y en la tradicin
judeocristiana. Poder de las palabras, de las frmulas. Bendicin y supersticin;
distincin teolgica, lmite. Frmulas y bendiciones de la Iglesia; orgenes,
historias, efectos, raz y eficacia. Bendicin y sacerdocio; bendicin del padre
y la madre de fam ilia : sus poderes. El encantamiento y la m agia; el miedo a
las palabras. Verdad y mentira (vase la teologa moral). El lenguaje y las
relaciones sociales: justicia, abogaca, juicios, promesas, etc. (vase teologa
m oral); el lenguaje y la religi n :. alabanza, juramento, conjuro, invocacin del
Nombre divino, votos, etc. (vase tratado de la religin). Los nombres propios
(los nombres cristianos), los nombres te fo ro s; los nombres de D io s ; el nombre
de Yahv, el nombre de Jess; teologa del nombre (vase L e n o m d e J su s,
La V ie S p ir. , enero 1951).
b. O tros medios de expresin. S m b o lo s y sim b o lis m o s (cf. V a le u r p e r m a
n e n te d u s y m b o lis m e , L a M aison-Dieu 22, 195)- Historia del simbolismo.
Smbolos y civilizaciones: hacer ver lo que hay de permanente en cada sistema
de smbolos y lo que es relativo en una cultura y civilizacin determinadas.
El simbolismo en el arte moderno, en la! poesa, en las matemticas. El simbo
lismo en la Ig lesia : los sacramentos, los sacramentales; origenes, evolucin de
los lenguajes simblicos en la Iglesia. Los smbolos en la vida primitiva y en
la moderna. Smbolos y signos, smbolos e imgenes, smbolos y mitos sociales,
smbolos y dogmas, smbolos y sentido religioso. La- naturaleza, su simbolismo
inmediato para los antiguos ( y para los modernos?) ; transparencia del simbo
lismo divino en el mundo, segn la Biblia y las tradiciones antiguas. Simbo
lismo y ciencias modernas de la naturaleza.
E l lib ro , la p ren sa . Enseanza, informacin, propaganda. Cultura de las
selecciones y cultura de las masas. Unidad de la cultura? Cultura obrera?
Nivelacin de los hombres o liberacin de los espritus por la prensa? Juicio
teolgico sobre sus medios y sus tcnicas.

Dios gobierna
La radio, el cinc, la televisin. E l lenguaje cinematogrfico. Cultura cine
matogrfica. Enseanza y educacin religiosa por el cine. Lmites y posibili
dades de las imgenes para la comunicacin de lo espiritual, de lo religioso.
Imagen y verdad. Educacin del pblico para ver el cine. Poder nocivo de las
imgenes y liberacin del espritu: el cine y los nios, el cine y la educacin
de la crtica : los cine-clubs, etc.
La msica. L a msica y el misterio. Religin y sentimentalismo en la
msica. 'La sensibilidad y el sentimentalismo o la sensualidad en la msica.
Poder, misin y lmites de la msica en la educacin religiosa, en la expresin
religiosa (alabanza, adoracin, silencio).
Las artes (pintura, arquitectura, etc.). Su valor de expresin y educacin
religiosas (cf. la revista L A rt Sacre , passim).
Las conductas, las formas, los ritos sociales, las costumbres, los ademanes,
los bailes, etc. V alor de estos medios en la educacin y en la expresin reli
giosas. Todos los ritos sociales, todas las formas, pueden ser adoptadas en un
ambiente cristiano?
E l silencio. El silencio como medkx de expresin y de educacin religiosa.
Aprendizaje del silencio; modalidades exteriores necesarias, marco. E l silencio
y los nios, el silencio y los adultos. El silencio y la vida religiosa; historia de
las formas exteriores de silencio (sobre todo en la vida m onstica: cistercienses,
trapenses, etc.), de su educacin. El espritu de silencio.
B. Poder y autoridad, a. Paternidad y maternidad. Significacin teol
gica. Paternidad y sacerdocio. L a paternidad lleva consigo cierto sacerdocio?
Poderes de los padres sobre los 'hijos. Derechos y deberes. La parte respectiva
de la familia, de la Iglesia, del Estado, en el sostenimiento vital (alimento,
habitacin...), en el gobierno, la educacin y la enseanza.
b. L a Iglesia y el Estado. La Iglesia posee una doctrina social? Fuentes,
fundamentos, autoridad. La Iglesia debe ocuparse de las cuestiones sociales,
polticas, profanas (enseanzas, cuidado de los enfermos)? Funciones suple
torias de la Ig le s ia : historia, evolucin. Poder directo y poder indirecto sobre
lo tem poral: historia, significacin, extensin.
L a Iglesia puede juzgar al E stado?E l Estado puede juzgar a la Iglesia?
Cristo Rey. Significacin teolgica. 'Cules son los poderes que Dios ha
entregado a su H ijo hasta la Parusia? Y despus? Cules son los poderes
que Cristo ha puesto en manos de su Iglesia jerrquica aqui abajo? Poderes
sobre los fieles, poderes sobre lo temporal.

Hemos considerado en los captulos que preceden los atributos

esenciales del gobierno divino. Podemos dar un paso ms. Dios no
nos ha ocultado enteramente su plan de gobierno. N os ha revelado
su deseo de salvacin, ese Moa'crjp.ov, ese misterio del que habla
San Pablo a lo largo de sus epstolas. Podemos, por tanto, permi
tirnos el atrevimiento de escrutar el plam, concreto de este gobierno.
Qu es lo que sabemos exactamente?
Sabemos dos cosas. De una parte, Dios ha instituido a Cristo
juez de vivos y muertos (A ct 10, 42 ) ; Cristo mismo afirma poseer
este poder (Ioh 5 , 27 ). l es el verdadero heredero de David, el Rey
(Le 1, 3 2 ) a quien el Padre ha entregado todo el poder de juzgar
(Ioh 5 , 22). l es el hijo del hombre profetizado por Daniel, a quien
fue dado el ..seoro, la gloria y el imperio, y todos los pueblos,
naciones y lenguas le sirven (Dan 7 , 14 ). Los mismos ngeles le
estn sometidos (M t 20, 3 1 ; Hebr 1, 14 ). Por lo cual Dios le
exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre, para que al nombre
de Jess doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en la tierra y en
los abismos, y toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para
gloria del Padre (Phil 2, 9 - 11 ).
Y por otra parte, vemos que Cristo no ejerce de hecho este poder
y no dispone, como Seor, de su Reino sino despus de haber
luchado y alcanzado la victoria. Ahora es el juicio de este mundo,
ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera (Ioh 12, 31 ).
Y despus de esta lucha, que la liturgia representa como un duelo
entre la muerte y la vida (secuencia de la misa pascual) % l mismo
declara por boca de Juan en el Apocalipsis: Yo venc y me sent
con mi Padre en su trono (Apoc 3 , 21).
Quin es este adversario que se haba constituido o que haba
sido constituido por D io s rey del mundo, emperador de los
hombres, antes de Cristo? Y cul es la significacin de esta gran
diosa victoria de Cristo cuyos efectos son a primera vista tan poco
visibles? Comprender lo que Dios ha querido revelarnos de sus
designios es capacitarnos para dar una respuesta a esta doble cues
tin. Tal es el objeto del presente captulo.

i. M oxs et vita duello: JDuelo sublime! La muerte y la vida empeadas en admirable

combate. El Autor de la vida, abatido por la muerte, vive. l reina hoy.

Captulo X II

LAS DOS ECONOMIAS

DEL GOBIERNO DIVINO: SATN Y JESUCRISTO
por L. B o u y e r , del Oratorio
Pgs.

S U M A R IO :
I.

S an P a r l o ...............................................................................................
I. Pap el de las potencias del m a l ..............................................
2. E l pecado y la m u e r t e ...............................................................
3 - L a carne y el mundo ............ ...........................................
4 - L a s p o t e s t a d e s .............................................................................
5 - Sentido del dualism o paulino ..............................................
6. L a clera y la l e y ........................................................................
7 - L a s dos e c o n o m a s ...................................................................
L o s SINPTICOS
................................................................................
I. E l n uevo A d n se enfren ta a S a t n .....................................

............
............
............
............
............
............
............
...........

697
697
699
699
701
703
704
705

............
............

707
707

III.

E l cu arto E v a n g e l i o .....................................................................
I. L u z y t in i e b la s .............................................................................
2. E l mundo.................................................................................. ...

... ...
............
...........

710
710
712

IV .

LOS TEMAS DE LA MUERTE, DEL PECADO, DE LA CAUTIVIDAD EN

DICIN PATRSTICA.............................................................................
I. V ic to ria sobre la m uerte en San I r e n e o .............................
2. L a corrupcin segn San A t a n a s io .......... . ....................
3 - P ecad o e idolatra . ... ......................................................
4 - L a cautividad demonaca ......................................................
5 - L a lucha contra el d e m o n io ........................... ....................

LA TRA............
............
...........
............
... ...

714
714
716
716
718

II.

........... 719
B ibliografa ............................................................................................. ........... 722
I.

S an P ablo

1. Papel de las potencias del mal.

N o comenzaremos nuestro estudio de los antiguos documentos
cristianos, como suele hacerse de ordinario, por los evangelios sinp
ticos. Pues lo que nos interesar en stos no sern solamente las
palabras o acciones de Cristo que la crtica de ayer crea encontrar
ah menos matizadas que en otras partes por la reflexin de los
discpulos. Buscaremos, por el contrario, en ellos precisamente la
idea general que los primeros evangelistas se han formado ya de

Dios gobierna

Cristo y de su ob ra; el marco en el que, mediante ellos, se sita el

cuadro. Dicho de otro modo, les interrogaremos tanto a ttulo de
autores como a ttulo de testigos. Ahora bien, no se puede olvidar
que en cuanto autores son evidentemente posteriores a San Pablo
y no se podra negar que ms o menos han recibido su influencia.
Por tanto, nos dirigiremos primero a San Pablo.
Cuando se leen sus epstolas con la nica preocupacin de descu
brir en ellas la idea que l se ha formado del mal en el mundo, parece
que al instante debera uno quedar sorprendido por esta afirmacin:
para l, el mundo anterior a Cristo es un mundo asediado, y aun
habra que decir posedo. Esta ltima palabra no es del todo exacta,
pues la posesin designa en general un estado en el que la responsa
bilidad no existe. Por el contrario, para San Pablo, se trata de un
estado en el que el mundo ha cado por su culpa y en el cual, adems,
de no poder salir de l, se mete libremente cada dia ms, aumentando,
por consiguiente, su culpabilidad original.
Dos expresiones designan a la vez este estado. E l mundo, los
hombres, se hallan sumergidos en la esclavitud y en la enemistad.
Y a la epstola a los Romanos y las epstolas a los Calatas emplean
a este propsito las expresiones de crj/.o; (Rom 6, 16-20), de SotAsa
(Rom 8, 15 y 2 1; Gal 4, 24; 5, x), de SouXeeiv (Rom 6, 6; Gal 4, 8,
9, 25), o de Sou/.ov, que es ms fuerte (Gal 4, 3). Igualmente las de
2 / 0 pa (Rom 8, 7) y /0 pv (Rom 5, 10). Y en la primera Epstola
a los Corintios encontramos 2/ 0 poc (1 C or 15, 20). De la enemistad
se sigue la clera que, segn una serie de textos de la Epstola a los
Romanos, pesa sobre la humanidad y sobre el mundo (Rom 1, 18;
2, 5 y 8; 3, 5 : 4 , 15; 5 , 9 ; 9 , 22).
Las cartas de la cautividad, ya al fin de la vida de San Pablo,
acentan cada vez ms esta impresin. L a Epstola a los Filipenses
llega hasta enunciar la encarnacin del H ijo de Dios diciendo que
tom la condicin de esclavo, xopcp-qv SoXoo (2, 7). No solamente
estas dos ltimas epstolas hablan de este modo de la clera presta a
caer sobre el mundo (Col 3, 6 y Eph 5, 6), pues la Epstola a los
Efesios llega hasta decir que ramos por nuestra conducta hijos
de ira (Eph 2 3).
Pero, en qu consiste esta esclavitud que pesa sobre el mundo y
sobre el hombre? Qu es esa enemistad a la que estn expuestos,
y de la que al mismo tiempo son cmplices hasta el punto de que la
clera divina se cierne sobre ellos?
Parece que San Pablo no se detiene mucho a precisar cul es
el enemigo que nos tiene sujetos. Nos habla de diferentes enemigos,
de diferentes agentes de opresin... Pero, a travs de distintas
frmulas, queda claro que existe una unidad en esta red malfica,
que una potencia nica dirige la urdimbre de estos poderes mltiples.
Frente a la realeza del H ijo de Dios, la Epstola a los Colosenses
pone una misteriosa ^ouata to axoxou? (Col 1, 13), mientras que
la Carta a los Efesios, guardando el plural, habla de los xoapioxpcrcopEC
xou axdxouc totou (Eph 6, 12).

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

Veamos los enemigos enumerados. Los que ms frecuente

mente se designan no pareceran a primera vista otra cosa que
puras abstracciones. Sin embargo, la forma en que San Pablo
habla de ellos como de personas no parece que pueda reducirse
a un simple recurso literario. Si no son ellos mismos personas,
no se puede escapar a la impresin de que son al menos mscaras
que ocultan un rostro que permanece en la oscuridad y que, por
lo dems, repito, no se desea ver salir.

2. El pecado y la muerte.
Tenemos en primer lugar esas dos palabras siniestras de la
Epstola a los Romanos : V ctxotpxa y Ovaxoc, el pecado y la muerte
(en griego los gneros son a la inversa). E l primer hombre deja
entrar el pecado en el mundo, y el pecado introduce consigo la
muerte como su acompaante (Rom 5, 12). Entonces reina el pecado
y reina tambin la muerte (Rom 5, 14 y 2 1; 6, 12). Segn otra
imagen, la muerte pasa de un hombre a otro, mientras el pecado
habite en nosotros (Rom 5, 12; 7, 17). Ms exactamente, los
hombres se hacen esclavos del pecado en beneficio de la muerte
(Rom 5, 2 1; 6, 16). O , en sentido inverso, San Pablo dir que
el salario pagado por el pecado a sus esclavos es la muerte
(Rom 6, 23); nos hemos vendido a nosotros mismos totalmente al
pecado (Rom 7, 14). El pecado, adems, como la muerte, tiene su
misin (Staxova) en este mundo (Gal 2, 17; 2 Cor 3, 7). Final
mente, para liberamos, ser preciso que el pecado mismo sea
condenado (Rom 8, 2-3) y que la muerte, que es el ltimo enemigo,
sea vencida (1 Cor 15, 26).3

3. La carne y el mundo.
Tras esta primera pareja de enemigos, surge otra. Sus rasgos
son menos acusados, pero tambin es cierto que su origen est ms
alto. Esta nueva pareja est formada por la carne y el mundo,
y ap> y xriaj.oc. L a primera, al menos en las epstolas primeras,
parece preocupar ms a San Pablo. Lo contrario suceder, como
veremos inmediatamente, con un pensador cristiano un poco
posterior.
Notemos desde ahora que es muy difcil interpretar exacta
mente el sentido de las palabras carne y mundo en los primeros
autores cristianos. Nos exponemos siempre a ver sustancias donde
no se trata de otra cosa que de tendencias. Aqu se encuentra el punto
de insercin de los dualismos metafsicos posteriores, que preten
dern interpretar a San Pablo y no harn otra cosa que tergiver
sarlo. H ay una cosa que lo prueba: la condenacin que pesa sobre
la carne y el mundo va acompaada en l de una apreciacin extra
ordinaria optimista del cuerpo (a&pa) y de la creacin (xxaic).
A uno y a otro se les promete la gloria (1 Cor 16, 43; Rom 3, 7).

Dios gobierna

Ambos son actualmente vctimas de un estado de cosas contra el que

no cesan de protestar y rebelarse (se trata de verdaderos dolores de
parto, Rom 8, 22; 2 Cor 5, 4; x Cor 16, 53; Phil 3, 21). Y aunque
ellos no pueden hacerse entender de otro modo que con gemidos
inenarrables, stos al menos concuerdan con los del Espritu divino
(Rom 8, 23-26).
Cmo definiremos nosotros la ap ? Diremos que es una
oscura pero invencible complicidad que el poder de las tinieblas
encuentra en nosotros, heredada de hecho con nuestra naturaleza
terrestre y unida al estado presente de sta. E l elemento material,
instrumental, de nuestro ser complejo, en lugar de hallarse al
servicio de nuestro vooc;, l mismo originariamente sometido a
las inspiraciones del xve3|ia flsoo, se revela dominado por un
poder extrao. ste, sirvindose de su intermediario, obra no sola
mente sobre nosotros, sino en nosotros, introduciendo s enemistad
con Dios en las fuentes mismas de nuestra accin.
Por eso dir San Pablo que la mentalidad de la carne, o si
se prefiere el propsito que ella persigue y sus disposiciones para
realizarlo, x cppov7[ia x r; aapxoq, es la muerte. Este cppdvr<ia
es por tanto enemigo de Dios, de suerte que aquellos que viven
en la carne no pueden agradar a Dios (Rom 8, 6-8). Existe, en
efecto, un designio positivo que la carne parece llevar escrito
sobre s misma, xcpovota (Rom 13, 14), hay un deseo de la carne,
x i 0 ojua (Rom 5 , 16-17); tiene sus quereres, freXfjpiaTa (Eph 2 , 3), y
finalmente sus obras, ipja (Gal 5, 18) son realizadas por los hombres.
En un pasaje, San Pablo llega a emplear la expresin paradjica
voc
aapxo'c (Col 2, 8). En otro lugar habla de hijos de la
carne (Rom 9, 8). stas son las expresiones que llevan ms lejos
la personificacin, pero (sobre todo la ltima, puesta en parangn
con los hijos de la promesa) no parece que deban ser demasiado
urgidas.
E l xo'a|io<;, cuando es tomado en el mismo sentido peyorativo
en que la carne es de ordinario tomada lo cual es en San Pablo
notablemente menos frecuente , designa ms bien el estado en
que se encuentra de hecho la realidad creada y no la realidad misma.
A s como, al hablar de la carne, esa realidad era considerada en
nosotros mismos, la palabra mundo la designa como estando en
nuestro derredor. Sobre todo en la primera carta a los Corintios
este sentido es frecuente. Produce la impresin de tratarse de una
organizacin general de las fuerzas del mal, superpuesta y ms o
menos identificada con la organizacin del universo, que la palabra
xoaxoc significa propiamente. En este sentido se habla de la sabi
dura del mundo, locura a los ojos de Dios (1 Cor 3, 19; cf. 1, 20),
del juicio que ha de padecer el mundo (1 Cor 6, 2; cf. Rom. 3, 6),
y del que se nos advierte para que no seamos condenados con l
(1 Cor 11, 32).
Es necesario, por otro lado, comparar la palabra xoapoc con la
palabra aitv, especialmente la expresin almv outo?, opuesta a

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

aiv
(cf. igualmente la expresin aiwv ve3xa>c de Gal i, 4).
El trmino es siempre tomado por San Pablo en el sentido de la
economa presente del mundo y siempre en sentido peyorativo
(Gal 1, 4, pone los puntos sobre las e s : este awv malo presente).
No debe uno conformarse a l (Rom 12, 2 ) ; su sabidura es vana
(x Cor 12, 6-8; 3; cf. 1, 20); Cristo se entreg para librarnos de l
(Gal 1, 4), cuyo espritu habamos seguido, dice San Pablo, usando
los dos trminos en una frmula intraducibie xaxoi xov aicva xo
xdapou xotou (Eph 2, 2).
Puede decirse que el mundo y la carne son como los instru
mentos de los cuales se sirven la o las potencias tenebrosas que se
manifiestan en el pecado y en la muerte. Segn esto, ya lo hemos
dicho, esta segunda pareja de enemigos parece tener un carcter
ms personal que el anterior. Abandonados por las manos invisibles
que los gobiernan, el mundo y la carne se tornaran neutros.

4. Las potestades.
Pero quines son, en fin de cuentas, estos desconocidos enigm
ticos que excitan el aiwv ouxoc, que habitan la carne y el mundo?
Las epstolas de la cautividad parecen darnos una imagen ms
precisa de ello. La Epstola a los Efesios habla de los xoapoxpxops;
xou axoxouc xoxou (ya hemos citado esta expresin singular). La
misma epstola precisa que nuestra lucha (zXr) no es contra la
carne y la sangre (expresin bblica para designar la humanidad),
sino contra los principados, las potestades, los dominadores de
este mundo tenebroso y contra los espritus malos que pueblan
los espacios (Eph 6, 12). La Epstola a los Colosenses, por su parte,
presenta la victoria de Cristo como un triunfo sobre estos princi
pados y potestades, triunfo que los ha despojado (Col 2, 14-16).
Por otro lado, esta ltima epstola parece identificarlos con esos
seres misteriosos que ella llama xa axot^ea xo xoapau (Col 2, 8 y 20)
y para los cuales nosotros estamos muertos con Cristo. 1 .a Carta
a los Glatas ya haba hablado de ello. Segn ella, stos son los
elementos a los que estbamos sujetos cuando estbamos bajo la
ley, y a la esclavitud de estos flacos y pobres elementos volvemos
cuando de nuevo nos sometemos al yugo de la ley de que Cristo nos
ha librado (Gal 4, 3-9). Parece que aqu habramos encontrado una
veta slida. Pues las observancias legales de las que se trata en
este pasaje son las de los das, los meses, las estaciones y los aos,
mientras que la esclavitud mencionada unas lneas antes se referia
a los que realmente no son dioses, aunque sean considerados como
tales (Gal 4, 8-10). O esto no quiere decir nada, o significa un culto
a las potestades astrales (las potestades que rigen el curso del
tiempo). El que se las ponga en parangn con la ley puede parecer
a primera vista sorprendente. Pero esto se aclara con dos compa
raciones. Conviene recordar la creencia juda, destacada por el
autor de los Hechos de los Apstoles y el de la Epstola a los

Dios gobierna

Hebreos (Act 7, 38-53; Hebr. 2, 2), segn la cual los ngeles sirvie
ron de intermediarios para dar la ley a Moiss en el Sina. San Pablo
la acepta explcitamente en la carta a los Glatas (Gal 3, 19), cuando
dice que la ley fu promulgada (Statajec) por ngeles. Por otro
lado, debe igualmente tenerse en cuenta la reflexin llena de reti
cencias que hace la Carta a los H ebreos: Que no fu a los ngeles
a quienes someti el mundo venidero de que hablamos, txv oixoujievYjv
TTjv xlAouaav (Hebr 2, 5); lo cual implica que el presente, por el
contrario, les ha sido confiado.
Ahora ya parece que tenemos en la mano todos los cabos.
San Pablo se representa el mundo actual como dependiendo miste
riosamente de los ngeles desde, el origen, llegando hasta ser media
dores entre Dios y el hombre en la revelacin de la ley. Luego, parece
que una parte al menos de estos ngeles ha debido separarse de Dios.
En todo caso, actualmente le es visiblemente opuesta. Haciendo de
pantalla entre l y nosotros, fomentando en nosotros la ilusin de
que ellos constituyen la realidad ltima y por tanto divina
de la que el mundo depende, estos rectores de los elementos o de los
astros nos tienen bajo su servidumbre. Por su engao, por la falsa
sabidura que ensean a los hombres, y por la seduccin que ejercen
sobre sus apetitos sensibles, han llegado, para nuestro mal, a arras
trarnos en su enemistad. De este modo el crculo del pensamiento
paulino parece consumado.
Ahora, algunas expresiones del todo singulares de las_ primeras
epstolas se esclarecen; por ejemplo: los prncipes del atcov o5 toc;
de los que se dice en la primera Epstola a los Corintios que no
habran jams crucificado al Seor de la gloria si se hubieran dado
cuenta de la locura, para ellos catastrfica, de semejante acto
(1 Cor 2, 6-8), el espritu de este mundo, que aparece en oposicin
con el Espritu de Dios y que no parece ser menos personal que
l (1 Cor 2, 12); finalmente y sobre todo, esta frmula del todo
extraordinaria de la segunda Carta a los Corintios: el dios de este
mundo ceg la inteligencia de los infieles (2 Cor 4, 4). En el con
texto que forman las Epistolas a los Glatas, a los Colosenses y a
los Efesios, la expresin extraa el dios de este mundo toma
el sentido de un realismo aterrador. A l mismo tiempo, no se puede
dudar de que este dios no es otro que el diablo de Eph 4, 27;
6, 11, y el Satn envidioso y tentador de x Thess 2, 18; 2 Thess 2, 9;
Rom 16, 20; 1 Cor 5, 5; 7, 5, y de 2 Cor 2, i x ; 11, 14; 12, 7.
Aunque San Pablo insiste sobre todo, como hemos dicho ya, en
las mltiples potestades malas que nos rodean, es innegable que su
conjunto forma para l un sistema coordenado cuya unidad nos
lleva finalmente al antro oscuro de una persona malhechora.
E l diablo aparece aqu en inquietante paralelismo con Dios.
A la morada luminosa en torno de la cual gravita la creacin de los
hijos de la luz, se opone la rbita tenebrosa en que se mueve una
creacin oscura, superpuesta a la otra. Esto nos lleva a pensar en
la famosa visin de Juan Pablo Richter, que espantaba a Nerval y

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

al mismo Hugo. La presencia, latente en todo el pensamiento de

San Pablo, de este dualismo no admite discusin. Es verdaderamente
sorprendente que tantos autores modernos hayan podido pasar de
largo sin parecer siquiera darse cuenta de ello. ste es el cuadro en
el que se inscribe toda su concepcin de la Redencin. sta, en l,
es considerada exactamente como solucin, no tanto conceptual
como real, del problema del maligno. Sin embargo, antes de llegar
ah, es preciso formarse idea exacta de la naturaleza de este
dualismo. Y esto nos obliga no a corregir algn rasgo del cuadro
trazado, sino a aadirle otros, en profundidad, que vienen a reforzar
su complejidad.

5. Sentido del dualismo paulino.

Hemos de hacer una observacin previa: en los textos sobre las
potestades que hemos recogido de las epstolas de la cautividad,
existe una fluctuacin innegable.
No quiero decir con esto que no se sepa hasta qu punto San
Pablo hace suyas las categoras y jerarquas de las que tanto gusta
ban los gnsticos judaizantes, a los que l se opone.
L o cierto es que cita confusamente nomenclaturas distintas, sin,
al parecer, preocuparse mucho. Esto ha permitido a los exegetas
por mucho tiempo desentenderse de estos textos diciendo que San
Pablo no tena para nada en cuenta las elucubraciones de sus adver
sarios. Lo que es cierto, ms bien, es que l altera sin miramientos
la configuracin de estos universos misteriosos de los que cada secta
gnstica har la descripcin con una fecundidad de imaginacin
imperturbable. Pero que estas potestades, sean las que fueren,
existen para l y tienen un poder real, es lo que est fuera de toda
duda, ya que toda la realidad de la obra de Cristo ha consistido en
despojarlas. Decir, como se ha dicho, que ah no haba otra cosa que
una descripcin adornada de lo que sucede en el espritu de los
hombres, liberados de la supersticin por la doctrina cristiana, no es
hacer exgesis sino un lavado de los textos. Con tales procedimien
tos el racionalismo de ciertos modernos no tiene nada que envidiar
a las ms fantsticas exgesis llamadas espirituales.
Pero, la dificultad, propiamente hablando, no est aqu. Est ms
bien en que San Pablo, cuando desarrolla la victoria de Cristo despo
jando a las potestades, parece hablar de lo que nosotros llamamos
los ngeles buenos lo mismo que de los ngeles malos, sin que
se pueda distinguir claramente lo que es aplicable a algunos y lo
que es aplicable a todos. Se ha querido a veces explicar esto como
si las potestades fueran en el fondo amorales, ni buenas ni malas, a
la manera de muchos demonios de las religiones helnicas. Esta
explicacin es una simplificacin arbitraria. Tiene el fallo clarsimo
de suponer en San Pablo una concepcin que siempre aparece
como extraa al pensamiento cristiano. Es, por no decir otra cosa,
muy difcil suponer que tal concepcin, habiendo sido adoptada por

Dios gobierna

el apstol, hubiera desaparecido inmediatamente sin dejar huella

alguna. Pero la ms grave objecin no es sta. Hay textos en los
que San Pablo se refiere claramente a las potestades malas (aquellos,
por ejemplo, en que se trata del diablo, de Satn) y otros donde
habla de potestades fundamentalmente buenas, como cuando habla
a los tesalonicenses de los ngeles que acompaarn al Seor en su
revelacin final, o cuando habla a los corintios de un ngel de luz,
precisamente por oposicin a Satn (2 Thess 1, 7, y 2 Cor 11, 14).
Habra, pues, que concluir, si se admite la hiptesis en discusin,
que los textos de que hablamos ahora se referan a una tercera
categora. Esto no es admisible. Se refieren, evidentemente, al
conjunto de las potestades superiores infradivinas.
De esta indecisin aparente que hace, diramos, mezclar por
San Pablo la suerte y la actividad de los ngeles buenos con la
suerte y actividad de los malos, hemos de sacar otra incoherencia
ms chocante todava. Y es que parece, por otra parte, dar a los
ngeles malos cierto acceso cerca de Dios. Recurdese la singular
moraleja del prlogo y eplogo de Job. Satn aparece all como
un ngel que hace todava sus entradas en la corte divina donde
el Seor Yahv no desdea discutir con l. Queda aun algo de
sto en San Pablo. En la confesin tan ntima que hace en 2 Cor,
13, 7, aparece bien claro que tambin a l Dios le ha enviado, si no
a Satn, al menos un ngel- de Satn que le abofetee. Y en la
primera Epstola a los Corintios, el mismo Satn hace el papel de
una especie de ejecutor de altos cometidos, al cual se entrega las
gentes no slo cuando se las condena, sino, lo que es ms curioso,
para darles un castigo saludable: para ruina de la carne, a fin de
que el nvsi.a sea salvo en el da del Seor Jess (1 Cor 5, 5).

6. La clera y la ley.
E l asombro alcanza todava un grado ms, que lo lleva al lmite
de la paradoja. Pero es aqu quiz donde vamos a encontrar la solu
cin, en un alejamiento del punto de mira que va a dar una profun
didad nueva a todas las perspectivas. Hemos tratado de enumerar
hasta ahora los enemigos que nos retienen en una esclavitud mili
tante, aun a pesar nuestro, contra Dios. Pero no los hemos enume
rado todos. H ay uno todava que no hemos tocado: es la clera. L a pri
mera Epstola a los Tesalonicenses dice que Jess nos libr de la ira
venidera (1 Thess 1, 10; cf 2, 16); la Epstola a los Romanos dice
tambin, que seremos por l salvados de la ira (Rom 5, 9).
La Epstola a los Efesios, hablando igualmente de la clera que
viene (Eph 5, -6), dice que somos por nuestra conducta hijos de
ira (Eph, 2, 3). Ahora bien, esta clera es llamada explcitamente
en la misma epstola la clera de Dios (Eph 5 > 6). Igualmente, la
Carta a los Romanos deca que la ira de Dios se manifiesta sobre
toda impiedad e injusticia (Rom 1, 18). He aqu, pues, que Dios
mismo parece entrar a formar parte entre los enemigos del hombre.

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

Es cierto que con la clera, si no hubiera otra cosa, se podra

todava buscar una escapatoria como la ya conocida: expresiones
adornadas, gnero oratorio, etc. Pero existe un ltimo enemigo cuya
aparicin echa por tierra estos tapujos, y ste es la ley de D ios;
pues no cabe duda de que San Pablo, sobre todo, aunque no exclusiva
mente, en la Carta a los Romanos, presenta a la ley divina como el
gran enemigo del hombre, como el enemigo por excelencia a quien
Cristo ha vencido. Sabe bien todo lo que esto implica en orden a
hacer vacilar las concepciones ms firmes de sus oyentes, cuyas
objeciones previene. En suma, dice: La ley es santa, y el precepto
santo, justo y bueno (Rom 7, 12). Pero esto no obsta para que
deje en pie todo lo que haba dicho. A saber: La ley trae consigo
la ira, ya que donde no hay ley no hay transgresin (Rom 4, 15).
Se introdujo la ley para que abundase el pecado (Rom 5, 20),
porque sin la ley el pecado est muerto, y yo viv algn tiempo sin
ley, pero, sobreviniendo el precepto, revivi el pecado, y yo qued
muerto (Rom 7, 8-10). Vosotros, por el contrario dice a los
cristianos , habis muerto a la ley. Las pasiones de los pecados
(xa xa0r|to(xa xfov paoxubvj eran vigorizados por la ley; ma*
ahora, desligados de la ley, estamos muertos a lo que nos suje
taba (Rom 7, 4-6). La Epstola a los Glatas, por su parte,
despus de haber afirmado largamente estas impotencias de la lev,
esta debilidad mencionada en Rom 8, 3 (cf. el comienzo de Gal 3),
concluye que Cristo nos ha redimido de la maldicin de la ley
(Gal 3, 13, cf. 4, 6) y que si os guiis por el Espritu, no estis
bajo la ley (Gal 5, 18). La Carta a los Efesios dir la ltima
palabra: En su propia carne anul la ley de los mandamientos
formulada en decretos (xov vopov xfbv vxoLbv v Sojjiaoi: Eph 2, 15).
Consideremos esta serie de afirmaciones desconcertantes. En el
triunfo de Cristo, los ngeles buenos, a veces, parecen confundidos
y despojados con los malos. Inversamente, en la economa antigua
que, hasta la parusia, subsiste al lado de la instaurada por Cristo,
el diablo semeja un agente de los designios de Dios. Finalmente,
detrs de su propia enemistad se levanta la de la ira divina (lase de
la ley divina), y Cristo parece librarnos de stas lo mismo que lo
hace de la malicia satnica. Cmo resolver estas aporas ?

7. Las dos economas.

Hemos de responder en primer lugar qtie sustituye definitiva
mente al dualismo metafsico que podra creerse encontrar tras el
sistema paulino, lo que yo llamara un dualismo histrico. Existen
dos economas sucesivas. La primera estaba establecida sobre la
subordinacin del mundo fsico a las potestades creadas por Dios
en el bien, y ms particularmente a su jefe, el prncipe de este
mundo. Esta primera economa fracas por la prevaricacin de su
jefe, arrastrando consigo, si no a toda la jerarqua de la que l era
coronamiento, al menos una parte considerable de ella. No obstante,

Dios gobierna

ella subsiste. Esta subsistencia es provisional, pero, mientras dure, los

axoi^sa too xo'ai.oo totoo, los xoajjioxpTopEc conservan con su fun
cin, cmplanla como la cumplan, su autoridad de origen divino.
Es cierto, por un lado, que abusan de ella, en cuanto que atraen
liada ellos mismos el culto de las criaturas inferiores, culto del
que ellos no deban ser otra cosa que ministros a las rdenes
de Dios. Pero no es menos cierto, por otro lado, que se ilusionan en
el fondo ellos mismos y que en toda su malicia n hacen otra cosa
que servir, sin saberlo, a los designios divinos. Esta situacin para
djica se pone de manifiesto en la ceguera de los prncipes de este
siglo que crucificaron al Seor de la gloria, pero que no lo hubieran
hecho sin duda si hubieran conocido la trascendencia de lo que
hacan (i Cor 2, 8). En efecto, llevando hasta el extremo la perver
sin de la economa que les haba sido confiada, han quebrado su
fuerza. En adelante, puede ocupar su lugar otra economa donde
se encuentra la humanidad nueva, la humanidad de Cristo, Dios
y hombre a la vez, que reina en nombre de Dios.
Con esta perspectiva todo se explica. Los ngeles buenos
sufrieron el contragolpe de la defeccin y destitucin de Satn, no
personalmente, sino como miembros de un organismo espiritual
hundido en su cabeza y, por tanto, en el conjunto de su estructura.
Colaborarn en la nueva economa. Hasta tendrn un puesto de
honor. Pero ya no sern los prncipes. Entrarn como auxiliares
de un prncipe nuevo, que es el ltimo Adn, el Hombre Dios.
En este sentido, se encontrarn subordinados al mundo del que eran
hasta entonces rectores, pues la humanidad nueva, a una con su
jefe, Cristo, con una unidad a la que ellos no pueden aspirar, parti
cipar de su soberana. Por eso San Pablo puede decir: No sabis
que hemos de juzgar aun a los ngeles? (i Cor 6, 3). Y sta es
exactamente la que l describe en la Epistola a los Glatas como
situacin nuestra frente a la ley establecida por ellos. Hemos estado
bajo la ley, y por tanto bajo los ngeles, como el heredero bajo su
pedagogo. Mientras el heredero no ha alcanzado la mayora de edad,
el pedagogo es su seor. Pero cuando aqul alcanza su mayora de
edad, ste vuelve a ser lo que era, un simple servidor digamos la
palabra: un esclavo en la casa donde el heredero es seor por
derecho de herencia (Gal 3, 23-24).
Recprocamente, mientras la economa definitiva, la de Cristo,
no haya suplantado a la primera, sta subsiste con las relaciones
que sostienen la trama. Satn sigue siendo el prncipe de este
mundo, y es, en su malicia misma, el agente de la ira justiciera por
la cual Dios llega, a travs de l, a todos aquellos que se han solida
rizado con su rebelin. Esta ira realizar los caminos del amor
salvador. Pues el diablo, pretendiendo extender su poder sobre el
campen divino aparecido en la humanidad para destruir el reino
satnico, agotar el poder que se le haba concedido. Probada por l
sobre Cristo, diramos nosotros, la clera divina, revela el amor
infinito que encierra. Ms lisa y llanamente quiz, diramos que,

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

hecho ira por el pecado, este amor vuelve a ser l mismo, desde el
momento que toca al santo y al justo, que Dios ha hecho pecado
por nosotros, para que en l furamos justicia (2 Cor 5, 21).
As Satn consuma su propia ruina, sea porque condena con l a
aquellos que se solidarizan definitivamente con su rebelin, sea
porque crucificando a Cristo, Cabeza y Cuerpo, rasga el decreto
segn el cual el mundo le perteneca (Col 2, 14). Este decreto no
era otra cosa que la ley, buena en cuanto que expresa la voluntad
divina de justicia, que es como la trama del mundo, pero enemiga
del hombre, puesto que le hace vctima del castigo de Satn, desde
que consinti en su rebelin. Este decreto ha sido borrado por Cristo
crucificado, puesto que la Cruz deshace el absurdo en que cay la
primera economa, por buena que ella fuera en su principio, a conse
cuencia de la perversin de los poderes que la regan. Esta perver
sin, en efecto, lleg a su colmo al contacto con la suprema iniciativa
del amor divino.
As aparece cmo la tendencia diablica es siempre una inhibi
cin. Se mantiene en un primer estadio de das iniciativas divinas.
Pero rehsa seguir sus expansiones. Conserva lo que tiene. Pero es
rebasada y como ahogada por la ola creciente del amor. E l cap
tulo 2 de la Carta a los Filipenses expresa a medias palabras este
contraste entre los dos prncipes sucesivos de este mundo: aquel
que quiso apoderarse por va de rapia de la igualdad con Dios, y
que fu precipitado, y aquel que se anonad a s mismo en la gene
rosidad de su amor, y que ha sido exaltado por encima de todo poder
creado.
De aqu resulta que el dualismo sealado, lejos de rebajar a Dios,
lejos de dejarle slo una mitad del universo, revierte en definitiva
en Dios por esos dos caminos. Esto no significa que Dios se haya
dividido, sino que quiere para sus criaturas la libertad y a la vez
esta respuesta libre al amor que las ha creado: la fe en sentido
paulino. Lo primero es, por tanto, condicin de lo segundo. Pero si
se lo busca por s mismo, se erige en obstculo para el amor divino.
A s se hace real un conflicto cuya posibilidad aparece como la
condicin necesaria para esta unidad superior a la cual tiende
el amor mismo que crea la libertad. Pero esto es ya meterse en
cuestiones que no son las de San Pablo. Es ya tiempo de pasar,
en primer lugar, a los evangelios sinpticos.

II.

Los SIN PT IC O S

El nuevo Adn se enfrenta a Satn.

Un rasgo comn a San Mateo, San Marcos y San Lucas es que
el misterio de Cristo se abre en ellos por el bautismo en el Jordn.
Y lo esencial de este acontecimiento es tambin para los tres el
descenso del Espritu Santo sobre Jess. Su acuerdo contina en

Dios gobierna

el punto particular de que la primera mocin del espritu consisti,

segn la fuerte expresin de San Marcos, en lanzar a Jess hacia
el- desierto (Me i, 12), donde encontrar al diablo y vencer sus
tentaciones. Los historiadores del ltimo siglo, que no vieron en los
evangelios ms que una mina de datos para la biografa de Jess,
pasaron sobre este episodio como sobre una curiosidad sin conse
cuencias. Desde el solo punto de vista literario es grave su error.
Situado este relato al principio de los evangelios, como l de la tenta
cin del hombre se encontraba al principio del Gnesis, no cabe duda
de que esto se ha hecho con el designio de llamar nuestra atencin
sobre el paralelo. Se trata de representar la historia evanglica como
una reproduccin de la historia adnica, es decir de la historia del
hombre. Desde este punto de vista Milton haba visto ms claro que
muchos exegetas modernos al encerrar su epopeya bblica entre los
los dos episodios del Paradise lost y del Paradise regained.
El paralelismo est en relacin con esta nocin de Segundo
Adn, a la cual la exegesis est muy lejos todava de haber dado
toda la importancia que le corresponde, especialmente en San Pablo.
Y parece que con esta nocin deba relacionarse tambin la del
Hijo del hombre, rigurosamente propia de los evangelios y que
designa a Jess. Como quiera que sea, el tema de la comparacin
entre Adn y Cristo en la escena de la tentacin, dejando al fondo
a Satn, considerado como el instigador de la codicia y del orgullo,
era ciertamente familiar a la catcquesis primitiva. Lo volvemos a
encontrar en efecto en la trama del cap. 2 de la Epstola a los Filipenses, que citaremos muy pronto. Ahora bien, es notable que los
crticos estn generalmente de acuerdo para ver en este captulo, no
una especulacin propia del apstol, sino una referencia a un himno
conocido por los Filipenses, y quiz una cita del texto mismo de
este himno.
Volviendo a los sinpticos, el relato de la tentacin adquiere en
ellos su pleno valor, no slo a causa de su lugar inicial, sino a causa
de su relacin con el bautismo y especialmente con la bajada del
Espritu. Se saca la impresin de que el Espritu ha descendido
sobre Jess precisamente para esto: para hacerle afrontar al
demonio. Esta impresin es efectivamente confirmada por el con
junto de los relatos que vienen a continuacin. El lugar asignado
por los sinpticos a las expulsiones de demonios no necesita ser
subrayado. Sin necesidad de que nos digan explcitamente la impor
tancia que les conceden, es evidente que constituyen para ellos, junto
con las curaciones, la obra tpica de Jess. Y no sirve decir que
se limitan a presentar simplemente, siguiendo un tema popular,
ciertas curaciones. La inversa sera ms verdadera: es ms bien la
expulsin del diablo la que parece presentarse para ellos, en ciertos
casos, en forma de curacin. Para ellos no es un detalle accesorio el
que la aparicin de Jess en este mundo haya estado acompaada
de manifestaciones diablicas; antes al contrario, es su idea funda
mental.

L es dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

Por otra parte si se quiere medir la importancia que los sinp

ticos atribuyen al papel de exorcista en la actividad de Jess,
basta repasar los trminos con que caracterizan la vocacin de los
doce a tomar parte en su obra. San Marcos escribe: Y design a doce
para que le acompaaran y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios (Me 3, 14-15; cf. Mt 10, 18 y Le 9, 1).
En vsperas de ser entregado, cuando se le previene que Herodes
quiere darle muerte, Jess mismo dice en San L u cas: Id y decid
a esa raposa: Y o expulso demonios y hago curaciones hoy y las
har maana, y al da tercero consumar mi obra (Le 13, 32)
Pero en su enseanza, tal como nos la reflejan los sinpticos, hay
un vasto discurso particularmente significativo. San Mateo y San
Lucas nos lo refieren casi en los mismos trminos (Mt 21, 22-32
y Le 11, 14-23). Los judos (los fariseos, precisa San Mateo) dicen
que Jess arroja los demonios en virtud de Belceb, prncipe de los
demonios. El reproche, por lo dems, estaba ya formulado en
Marcos, 3, 23. Jess va a oponerles una repulsa vehemente.
Tres elementos se descubren en ella : la afirmacin de que arroja
los demonios en virtud del espritu de D io s; la parbola del hombre
fuerte ligado y despojado por otro ms fuerte; en fin, la declaracin
(que ha suscitado tantos comentarios impotentes) sobre el pecado
irremisible contra el Espritu Santo.
I.a afirmacin inicial confirma nuestro aserto: la obra especfica
del Espritu divino, realizada en este mundo por Cristo, es la de
vencer al espritu maligno. Adems, con los trminos en que la
vemos formulada por uno u otro de los evangelistas, arroja mucha
luz sobre la nocin central de los evangelios sinpticos, es decir
sobre el reino de Dios. Jess, en efecto, afirma que lo que se ve
verdaderamente en su obra es el reino de Satn destrozado.
Sabed, dice, que es en esto en lo que el reino de Dios ha venido a
vosotros. Con esto nos hallamos de nuevo con el gran tema de las
dos economas, que constituye, como hemos visto, la trama de todo
el pensamiento paulino. El reino de Dios que viene en la persona
del H ijo del Hombre es esencialmente un reino que debe desalojar
al de Satn, consolidado en este mundo por la debilidad del viejo
Adn.
Es exactamente lo que nos dice la parbola del hombre fuerte.
El hombre fuerte est seguro en su ciudadela. Pero como sobrevenga
otro ms fuerte, se apoderar de sus armas y, habindolo despojado,
lo arrojar para instalarse en su lugar. La parbola, aplicada en
este contexto a la obra de Cristo, es transparente.
En estas condiciones resulta quiz ms fcil comprender la
gravedad del pecado contra el Espritu Santo. Se ve ante todo que
este pecado consiste en negarse a reconocer, en las obras que el Hijo
realiza en medio de nosotros, el triunfo del Espritu divino sobre el
espritu maligno. Pero una vez consumada esta negativa, no hay
salida posible. Rechazado el acontecimiento que permitira reanu
dar con nuevos recursos la desgraciada experiencia de Adn, el

Dios gobierna

primer hombre, es intil que se acerque el reino de Dios. No se ha

aprovechado la ocasin que se ofreca de escapar a la esclavitud y
a la enemistad. Se quedar por tanto empantanado en ellas.
Esto equivale a decir que toda la obra de Cristo se reduce a la
expulsin de Satn. De lo contrario, no tendra ningn sentido
el presentar como nico pecado irremisible la ceguera culpable
que se niega a reconocer en l al Espritu de Dios qe arroja al
espritu malo. Nada proyecta tanta luz sobre la idea que los sinp
ticos se han formado de la misin de Jess y del estado de cosas
en que esta misin se inscribe.
Si quisiramos sealar todo lo que en estos evangelios se refiere
a la oposicin entre el reino de Dios y el reino satnico tendramos
que citar adems la parbola de la cizaa (Mt 13, 24-30). sta nos
deja adivinar la perspectiva histrica de un desarrollo simultneo
e inextricablemente mezclado sobre la tierra, de los dos reinos a
partir de Cristo. Slo la catstrofe final del juicio que esta misma
mezcla desencadenar, separar definitivamente los dos reinos,
aplastando uno y exaltando el otro.
III.

El

cuarto

E vangelio

Pasemos al cuarto Evangelio. En lneas generales el conjunto

de los escritos de San Juan merecera aqu un desarrollo no menos
considerable que el que hemos dedicado a San Pablo. Sin embargo,
como no queremos extendernos demasiado, nos limitaremos a hacer
dos consideraciones.
A primera vista, despus de los escritos paulinos, los escritos
de San Juan, con su serena contemplacin de las grandes ideasimgenes que le son tan caractersticas: la luz, la vida, la verdad, la
gloria, parecen infinitamente serenos. Pero un examen ms atento
de estas nociones, que tales escritos se complacen en desarrollar de
una manera ms lrica que dialctica, revela un trasfondo de oposi
ciones tan acusadas al menos como las de San Pablo. En concreto,
la primera de las ideas que acabo de recordar, la luz, se destaca
sobre una obstinada evocacin de las tinieblas. A la verdad, todo
el desarrollo del cuarto evangelio puede ser justamente considerado
como el de un drama, no solamente humano, sino csmico, en donde
la luz se enfrenta con las tinieblas. A fin de cuentas llegar a disi
parlas, pero a costa de un conflicto mortal.

1. Luz y tinieblas.
La luz propia de Dios y de Cristo. Yo soy la luz del mundo
exclama Jess en el evangelio ; el que me sigue no anda en
tinieblas (Ioh 8, 12). Notemos que habla en el atrio del templo, en el
ltimo da de la fiesta de los Tabernculos, es decir, cuando acababan
de ser colocados los grandes candelabros que iluminaban toda la ciudad
santa. Igualmente la primera epstola dir: Y he aqu el mensaje

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

que de l hemos odo y os anunciamos: Que Dios es luz y que en l

no hay tinieblas (i Ioh i, 5).
Sin embargo las tinieblas existen y llenan el mundo. E l prlogo
del evangelio definir toda la vida y la obra de Cristo en esta sola
frase: La luz brilla en las tinieblas y las tinieblas no la han reci
bido (Ioh 1, 5). Esta versin indica ya en las tinieblas algo que la
palabra misma no parece expresar: una hostilidad positiva.
Sin embargo, esta interpretacin, calcada sobre le latn de la
Vulgata, parece una edulcoracin. Segn Orgenes, apoyado sin
duda en el sentido de xorra'/.au.Jvio en otro pasaje donde San Juan
lo emplea igualmente con las tinieblas como sujeto (Ioh 18, 35),
habra que traducir ms bien: Y las tinieblas no han podido impo
nerse, es decir, sofocarla. En otro contexto al cual me acabo de
referir la oposicin es sealada de modo semejante por Jess:
Yo he venido al mundo como la luz, a fin de que todo el que crea
en m no permanezca en tinieblas (Ioh 12, 46).
El sentido que el autor del cuarto evangelio da a esta expresin:
permanecer en tinieblas es precisado por una frase de la primera
epstola: El que odia a su hermano est todava en tinieblas...
Marcha en tinieblas y no sabe adonde va, porque las tinieblas han
cegado sus ojos (1 Ioh 2, 9 y n ) . Sealemos de nuevo la nota
agresiva de estas ltimas palabras. L a hostilidad presente en todas
partes, se encuentra explcitamente sealada en un pasaje del evan
gelio : El juicio 1 es que la luz ha venido al mundo y que los hom
bres han amado ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran
malas. Porque el que obra el mal odia 1a luz, y no viene a la
luz para que sus obras no sean recusadas (XsyxO'fi). Pero el que
hace el bien (literalmente, la verdad) viene a la luz para que se
manifieste que sus obras son hechas en Dios (Ioh 3, 19-21).
En la primera epstola se nos da una ltima enseanza sobre esta
oposicin, anuncindonos cul ser el desenlace: Las tinieblas
pasan y la luz verdadera luce ya (1 Ioh 2, 8).
Esta anttesis luz-tinieblas presta tambin su marco y su fondo
a todo el cuadro de la vida de Cristo, propio de San Juan, y en
particular al choque entre Jess y los judos que se produce desde
el captulo 7 al captulo 10 en torno a la curacin significativa del
ciego de nacimiento. Se recordarn las palabras pronunciadas por
Jess en el paroxismo de la crisis:
S i D i o s f u e r a v u e s t r o P a d r e , m e a m a r a i s a m ; p o r q u e h e s a lid o y v e n g o
d e D i o s , p u e s y o n o h e v e n id o d e m m is m o , a n t e s e s l q u ie n m e h a e n v ia d o .
P o r q u n o e n t e n d is m i l e n g u a j e ? P o r q u e n o p o d is o r m i p a la b r a . V o s o t r o s
s o is n a c id o s d e l d ia b lo , y q u e r i s c u m p lir lo s d e s e o s d e v u e s t r o p a d r e . l e s
h o m ic id a d e s d e e l p r in c i p io y n o s e m a n t u v o e n l a v e r d a d , p o r q u e l a v e r d a d
n o e s t a b a e n l. C u a n d o h ab la l a m e n t ir a , h a b la d e l o s u y o p r o p io , p o r q u e l
e s m e n t ir o s o y p a d r e d e l a m e n t ir a . P e r o a m , p o r q u e o s d i g o l a v e r d a d , n o
m e c r e is . Q u i n d e v o s o t r o s m e a r g i r d e p e c a d o ? S i o s d i g o l a v e r d a d ,

1.

K p a t;.

La palabra aqu estara mejor traducida por la espaola

crisis".

Dios gobierna
p o r q;u n o m e c r e is ? E l q u e e s d e D io s o y e la s p a la b r a s d e D i o s ; p o r e s o
v o s o t r o s n o la s o s , p o r q u e n o s o is d e D io s ( I o h 8, 4 2 -4 7 ).

El contraste asi definido es el de la luz y las tinieblas, aunque

la palabra no sea esta vez pronunciada. Todo este texto, en efecto,
gira en torno a la nocin de verdad, y la verdad de San Juan no es
otra cosa que la realidad de Dios-luz conocida en el amor y opuesta
a los nebulosos prestigios del mundo (cf. Ioh 3, 21, citado ms arriba).
De este modo nos descubre el contenido de esta realidad positiva
que se atribuye a las tinieblas : es el diabk> lo que en ellas se encubre.
Se advertir hasta qu punto parece crudo el dualismo : Vosotros no
podis escuchar mi palabra, llega a decir Jess. Ciertamente no hay
escritos en el Nuevo Testamento que den, como los escritos de
San Juan, la impresin de tal antagonismo irremediable.
Para asegurar todo el valor de las anotaciones precedentes habra
que confrontarlas con las estampas del Apocalipsis. Se ha sealado
con frecuencia la importancia que en este libro se concede a las
metforas luminosas, particularmente a la de la blancura resplan
deciente (correspondiente a la palabra Xaprpo;) que el vidente
atribuye a todo lo que se refiere a Cristo. 2 Pero esta claridad se
destaca siempre sobre un fondo de tormenta particularmente sombro.
Al fin, la luz disipar a las tinieblas, en la descripcin de la Jerusaln celeste, donde ya no habr noche; pero esto ser al trmino
de una larga y titnica batalla con los poderes tenebrosos.
Ciertamente no es extrao que los escritos de San Juan hayan
podido ser comparados con las representaciones mazdestas en las
que el universo entero se resuelve en una lucha entre las tinieblas
y la luz.

2. El mundo.
Pero no por eso dejan de acusarse irrevocablemente ciertas dife
rencias. Es lo que vamos a poner de relieve en nuestra segunda
consideracin, que se va a referir a la nocin que San Juan expone
del mundo. Esta palabra aparece en San Juan con una sorprendente
frecuencia, y es notable que siempre tiene un sentido peyorativo,
salvo en algunas excepciones, bien relevantes por lo dems : el famoso
texto Dios ha amado tanto al mundo (Ioh 3, 16) y, en la primera
epstola, la designacin de Cristo por el ttulo el Salvador del
mundo (1 Ioh 4, 14).
Habamos visto que San Pablo, de la pareja de enemigos del
hombre formada por la carne y el mundo, pone sobre todo en
evidencia la carne. En San Juan pasa lo contrario, y se puede incluso
decir que la carne toma en l un color demasiado plido para seguir
apareciendo como un verdadero enemigo (vanse textos como
Ioh 3, 6 y 6, 53). Este desplazamiento explica, por lo dems, que
el dualismo de San Juan pueda manifestarse ms terminante incluso
2,

Cf. para esta palabra: Apoc 15, 6; 18, 14; 19, 8;

22,

1 y 16.

Las dos economas del gobierno divino : Satn y Jesucristo

que el de San Pablo, a pesar de que en nadie aparece tan serena la

vida interior. Y es que la oposicin se manifiesta no ya en el hombre,
al menos en el cristiano, sino fuera de l.
E l mundo no ha conocido la luz, a pesar de que la tuvo presente
y de que fu producido por ella. El mundo no puede recibir el
espritu de verdad. La paz que da Cristo no es como la del mundo.
El mundo odia a Cristo y sus discpulos, porque stos no son del
mundo y Cristo tampoco. Cristo convence al mundo de pecado.
La alegra del mundo, como su paz, es opuesta a la de Cristo.
Cristo ha vencido al mundo, Cristo no ruega por el mundo, dice l
expresamente. El mundo no ha conocido a Dios. En fin, Jess dir
a Pilatos que su reino no es de este mundo (Ioh i, 10; 14, 17 y 27;
15, 18 y 19; cf. 17, 14-16; 16, 8, 20 y 39; 17, 9 y 25; 18, 36).
En la primera epstola se ennegrecen todava ms las tintas:
No amis el mundo, ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al
mundo, el amor del Padre no est en l (Ioh 2, 15). El mundo
pasa con su codicia (1 Ioh 2, 17). Los falsos profetas vienen del
mundo donde el espritu del anticristo ya est presente y, por esto,
el mundo los escucha (1 Ioh 4, 3 y 5). Pero el que ha nacido de Dios
ha vencido al mundo y la Nxiq (victoria) que ha vencido al
mundo es nuestra fe (1 Ioh 5, 4). Finalmente la palabra que lo dice
todo: El mundo todo est establecido en el mal (1 Ioh 5, 19).
Sin embargo, desde las primeras palabras del prlogo evanglico
se ve que el mundo para San Juan, lo mismo que la carne para San
Pablo, no es malo por naturaleza: antes bien es obra de la luz.
Adems la luz no ha sido enviada al mundo para juzgarlo (e, impl
citamente, para condenarlo), sino para salvarlo (Ioh 3, 17), a causa
del gran amor que Dios tiene para con el mundo, hasta el punto de
sacrificar a su H ijo nico por l (Ioh 3, 16; cf. 12, 46). N o es, por
tanto, extrao que uno de los ttulos de Jess propio de San Juan
sea el de Salvador del mundo (Ioh 4, 42; 1 Ioh 4, 14). Esto se
esclarece cuando Jess mismo, en vsperas ya de su pasin, explica:
Ahora es el juicio de este mundo, ahora el prncipe de este mundo
ser arrojado fuera (Ioh 12, 3 1; cf. 14, 30). Estas palabras deben
compararse con aquellas que se leen en la primera epstola y cuyo
sujeto parece ser el Espritu Santo: Quien est en vosotros es
mayor que quien est en el mundo (x Ioh 4, 4). Estos dos textos
nos llevan exactamente a las ideas sugeridas en los sinpticos, por
la parbola del hombre fuerte.
*
No vamos a llevar ms lejos este inventario del Nuevo Testa
mento. Toda su doctrina del mal, toda su solucin al problema del
mal puede encerrarse en una frase de la Epstola a los Hebreos, que
ser repetida como un leitmotiv a lo largo de la tradicin patrstica:
Pues como los hijos, es decir, los hombres participan en la sangre
y en la carne, de igual manera l (Cristo) particip de las mismas

Dios gobierna

para destruir -por la muerte al que tena el imperio de la muerte,

esto es, al diablo, y librar a aquellos que por el temor de la
muerte estaban toda la vida sujetos a servidumbres (Hebr 2, 14-15).

IV .

Los TEMAS D E LA M U ERTE, D EL PECADO, D E LA CA U TIV ID A D

EN LA T R A D IC I N PA TR STIC A

N o vamos a desarrollar a travs de los Padres una serie de

monografas como las que hemos bosquejado en el Nuevo Testa
mento. Es cosa sabida que las reflexiones o construcciones de aqu
llos no son ms que el desenvolvimiento de temas escriturarios.
Ser, pues, ms interesante seguir en ellos el desarrollo de algunos
de esos temas, fijando nuestra atencin en la hilera por la cual los
harn pasar. Examinaremos sucesivamente los temas de la muerte,
del pecado o, precisando ms, del pecado concreto que para ellos
constituye el pecado por excelencia, el de la idolatra y en fin, el
de la cautividad demonaca, de cmo nos ha ligado y de cmo nos
otros, y con nosotros el mundo, nos libraremos de ella.

1. La victoria sobre la muerte, segn San Ireneo.

Un detalle que ha llamado mucho la atencin de los historiadores
del siglo x ix es el papel asignado por la patrstica griega sobre
todo, al odio a la muerte, Hasta les ha parecido, por ejemplo,
que la redencin era para esos autores, desde luego, una victoria
sobre la muerte. Pero han desfigurado el alcance de este hecho,
porque han desconocido en absoluto las asociaciones que lleva con
sigo esta palabra muerte para el espritu cristiano antiguo ; no han
visto en ella ms que lo que significa para los cristianos modernos.
Es indudable que hoy da la muerte se presenta ante todo para los
cristianos como un fenmeno puramente fsico. E l espritu, tal como
ellos se lo representan, permanece en ella intacto. Es ms, la muerte
ha venido a ser, en una espiritualidad cristiana moderna, lo que era
en el Fedn: la pura y simple liberacin del alma. Podra citar
devocionarios destinados a aquellos a quienes los autores piadosos
llaman los afligidos, o bien las almas enlutadas, quienes no
parecen vislumbrar otro consuelo que la identificacin muerteliberacin. En estas condiciones no extraar el que algunos histo
riadores, encontrando en los antiguos la idea completamente opuesta,
es decir, la de que es necesario ser liberado de la muerte misma,
infieran una profunda degradacin de la idea de salvacin. No se
tratara, segn la expresin de Harnack, ms que de una redencin
fsica. He aqu uno de los ms flagrantes contrasentidos que pro
vienen de calcar inconsideradamente las ideas antiguas sobre las
modernas.
Para evitar esto, es preciso afrontar las autnticas representa
ciones que nos ofrecen los Padres. H av una unidad en el hombre

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

que se remonta para ellos a la ms pura tradicin bblica y que

choca violentamente con las dicotomas del esplritualismo helnico.
Y detrs de esta unidad late un optimismo profundo emanado de la
idea bblica tambin de la creacin. Gloria Dei vivens homo.
Esta frmula de San Ireneo, con frecuencia y justamente citada,
disipa el recuerdo sombro del antiguo juego de palabras aiita(cuerpo-tumba). Y la disipa, hagmoslo notar, all mismo
donde el restablecimiento de una tradicin intelectual transmitir
tal frmula. Porque en una tradicin puramente histrica no hay
que atenerse a lo material del detalle, sino a las lineas generales
segn las cuales este material ser ordenado o reorganizado.
Ahora bien, es innegable que la esperanza cristiana, segn los
Padres, es siempre la esperanza de la resurreccin. Esto por s solo
implica evidentemente que la muerte, para ellos, es fundamental^
mente mala. Sus afirmaciones, acordes sobre este punto, son tan
sorprendentes que a veces parecen suponer que la inmortalidad, aun
del alma sola, no es en manera alguna natural al hombre. Sea lo
que fuere de este punto sobre el cual hemos de insistir, la presencia
de la muerte en un mundo cuyo autor es el Dios de la revelacin
cristiana es para ellos un escndalo. No existe explicacin capaz de
reconciliarlos con este hecho; la nica solucin de su desaparicin.
San Ireneo escribir; El hombre fu creado por Dios para que
participase de su vida. Por ello, si al ser herido por la serpiente
y perder la vida no debiera recuperarla sino ms bien ser abandonado
a la muerte, entonces Dios habra sido derrotado y la malicia de la
serpiente hubiera prevalecido sobre el plan divino (A d v . Haer. i i i ;
23, 1). A s, cuando se le pregunta: P or qu Dios se ha hecho
hombre? Ireneo no tiene ms que una respuesta: Ut occideret
quidem peccatum, evacuaret mortem et vivificaret hominem (Adv.
Haer. m , 18, 7).
Y lo mismo en la Demonstrado (37): La palabra de Dios (el
Verbo) se ha hecho carne para destruir la muerte y conducir al
hombre a la vida, ya que estbamos unidos y ligados en el pecado,
nacidos en el pecado, y vivamos bajo la dominacin de la muerte.
Que este vitalismo no implica en manera alguna una concepcin
materialista de la religin no reduce en absoluto la Redencin a una
salvacin sobre todo o principalmente fsica, lo indican los textos
que acabamos de citar, por la estrecha relacin que ponen entre la
muerte y el pecado. Esto es lo que aparece con toda claridad desde
el momento en que se examina de cerca lo que San Ireneo entiende
por la vida. No es suficiente decir que para l el pecado acarrea
siempre la muerte. Segn la expresin de un buen historiador de
su idea ( B o n w e t s c h , Die Theologie des Irenus, pg. 80 ss), el
pecado es para l ein Bestandteil des Todes. Para darse cuenta
bastar fijar la atencin en la admirable definicin que l mismo
nos ha dado de la vida y de la muerte tal y como las entiende 3;3
3.
Sobre todo esto son definitivos los comentarios de
ginas 34 ss.

ulen

Christus V ctor, p -

Dios gobierna

La comunin con Dios es la vida, la luz y la posesin de los bienes

que estn en l. Pero a los que se rebelan voluntariamente contra
Dios l los separa de s, y la separacin de Dios es la muerte
(Adv. Haer. v, 27, 2).

2. La corrupcin segn San Atanasio.

Esto se encuentra profundizado y aclarado por otro Padre
griego, con frecuencia aproximado a San Ireneo a causa de su
insistencia sobre la Redencin como liberacin de la m uerte: me
refiero a San Atanasio y particularmente a su tratado sobre la
Encarnacin. Su concepcin de la muerte fluye de lo que l llama la
cpOop, la corrupcin. El estudio de lo que l entiende por cpQop
es revelador. Se observa en l, quiz mejor an que en San Agustn,
un fenmeno sealado en ste por M. Marrou, a saber, la completa
desintegracin de las sustancias estables. Pero hay que guardarse
de ver ah, en su caso al menos, slo un simple fenmeno de deca
dencia filosfica. La fOop, considerada como una tendencia natu
ralmente invencible de todo ser creado a disolverse en la nada
si Dios no interviene, encubre de hecho Una opinin esencialmente
religiosa del devenir universal. Significa que en el mundo, tal como
Dios lo ha querido, no hay posibilidad real de una permanencia del
ser limitado en s mismo. O bien se inmortaliza en su unin con
Dios, fuente de todo ser, que le llama a s, o bien, rechazando este
llamamiento, se entregar a la nada.
La muerte es pues inevitabl para el ser que no se une a Dios,
pero en este sentido viene a ser ella misma como la ltima expre
sin de la desobediencia a los divinos designios. Es por lo que la
muerte ser literalmente, segn la palabra de San Pablo, no sola
mente un enemigo de Dios, sino el supremo enemigo. No podemos
por tanto sorprendemos al encontrar en San Atanasio un extrao
cuadro de la derrota de la muerte como ltimo acto de la redencin.
E l gran inters de San Atanasio se cifra en que nos muestra
cmo, en su propia lnea, los Padres podrh renovar toda suerte
de expresiones helnicas sobre la muerte-liberacin. De hecho tales
expresiones sern enteramente invertidas en su sentido, porque se
referirn a la divina estratagema gracias a la cual Cristo, segn la
expresin de un bizantino, por la muerte ha vencido a la muerte.
Volveremos sobre esto.3

3. Pecado e idolatra.
Por el momento notemos en todo esto que la nocin patrstica de
la muerte como enemiga postula una nocin del pecado. Por lo que
representa para los Padres el pecado por excelencia, interpreta
remos, mejor que por un estudio abstracto, su modo de concebirlo.
Este pecado por excelencia, lo he mencionado ya, es la idolatra.
Es de extrema importancia darse cuenta de que los antiguos, a esta

Las dos economas del gobierno divino : Satn y Jesucristo

palabra de idolatra le daban un alcance muy diferente del que se

le da hoy. Cuando un cristiano moderno habla de falsos dioses
quiere decir que no existen. Cuando un antiguo empleaba esta
expresin, entenda por el contrario dioses cuya principal culpa era
la de existir. La idea segn la cual el -paganismo con su politesmo
y sus innumerables prcticas supersticiosas no habran sido sino una
vasta ilusin, es una idea que jams tuvo lugar en un cerebro antiguo.
Nos engaan las expresiones despectivas que nos inducen sin razn
a descubrir un racionalismo moderno en las refutaciones patrsticas
del politesmo.
Y a en la exgesis que hacemos de un San Pablo, corremos el
riesgo de dejarnos engaar, aunque vamos a ver en seguida lo que
deber desengaarnos. San Pablo dice a los Corintios: Sabemos
que un dolo en este mundo no es nada y que no hay ms que un
solo Dios. Pues si se nombran diversos dioses, sea en el cielo, sea
sobre la tierra, de suerte que haya muchos dioses y seores, para
nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual tienen ser
todas las cosas y que nos ha hecho a nosotros para-l, y un solo
Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por l
(i Cor 8, 4-6). Pero la engaosa ambigedad que algunos encuentran
en estas expresiones se disipa cuando un poco ms adelante aade:
Qu digo yo ? que lo sacrificado a los dolos tiene algn valor ?
[No,] sino que los que sacrifican los gentiles no es a Dios sino a los
demonios a quienes lo inmolan. As, pues, yo no quiero que entris
en comunin con los demonios, etc. (10, 19-20).
Esta posicin vendr a ser la de toda la patrstica. Los Padres
se sentirn inclinados a sistematizarla por la necesidad de sostener
la oposicin irreductible incluso hasta el martirio de los
primeros cristianos a las prcticas idoltricas, aun las ms benignas
en apariencia. A los modernos les parece difcil poder justificar,
cuando descienden al detalle, esas disposiciones de los antiguos
concilios que llegaban hasta prohibir a los cristianos, aun en fechas
no lejanas, las magistraturas civiles desde las cuales podan ocupar
un incomparable lugar de influencia, y esto simplemente porque en
el desempeo de su cargo no podan prescindir de algn rito sin
importancia, que los ms altos jerarcas de entonces, un Cotta por
ejemplo, estaban prontos a declarar sin valor real. Pero muy justa
mente los apologistas cristianos no lo han entendido as. 4 Esa red
ritualista que aprisionaba la vida antigua hasta en sus costumbres
ms laicas en apariencia, para ellos no era ms que la sombra
proyectada por una red de influencias demonacas enteramente
autnticas. Y ceder en un solo punto' a esta idolatra invasora
hubiera sido cometer el pecado ms imperdonable, porque hubiese
equivalido a aceptar de nuevo el error fundamental de todo pecado:
adherencia de la criatura libre y consciente a ese quedarse en s misma
que le coloca en la enemistad divina, adhesin que es por si sola el
1

4. S an A t a n a si o , C o n t r a
io s p a g a n o s , 7, P G 25, 13-16. L o mismo
A p o l o g a , 66; D i a l , c u tn T r y p h o n e , 70; T e r t u l i a n o , D e p r c s c r i p t i o n c , 40.

S / n J ustino,

Dios gobierna

principio total de la esclavitud en que se encontraba antes de la

venida de Cristo.
Si se lee, por ejemplo el tratado Contra los Paganos de San
Atanasio, o cualquier apologa de un siglo antes, particularmente
las de Justino o Tertuliano, se podrn discernir sin dificultad los mis
mos fundamentales reflejos intelectuales. Detrs de todas las bellezas,
poderes y grandezas de este mundo, hay un conjunto de potencias
espirituales relativamente autnomas, aunque todas subordinadas
a Dios por su estado universal de criaturas. Pero es el caso que
estas potencias han querido arrogarse la gloria de los bienes, de los
cuales no son ms que depositarios. E l espritu dbil del hombre se
ha dejado seducir por ellas hasta el punto de detenerse en esos bienes
en lugar de, a travs de ellos, remontarse hacia Dios. Este desarrollo,
notmoslo, describe indistintamente el pecado bajo sus ms diversas
formas, o la idolatra. L a idolatra, concebida as, no es en efecto
ms que el pecado bajo una forma plenamente explcita.
En los cultos idoltricos no hay, pues, ms que un cambio ficticio.
Los hombres reciben de los ngeles malos favores materiales subs
tanciales, correspondientes a esas fuerzas naturales que estn bajo
su gobierno segn el primer plan de la creacin. Pero a cambio de
esos favores, los falsos dioses se los atraen y obtienen de ellos
esa suplantacin de la So'^a divina a la que aspiraban al rebelarse.
Y , lo que es ms, adquieren a los ojos de Dios, si no derechos
propiamente dichos sobre las criaturas humanas, al menos un ttulo
real y objetivo a esclavizarlas, puestr que stas se han condenado
ellas mismas a los ojos divinos prf firiendo la comunin con los
demonios a la comunin celeste.
Esto nos lleva a nuestro ltimo tem a: el de la cautividad en que
caen las almas y todo el universo con ellas.4

4. La cautividad demonaca.
La naturaleza humana caida no era para los Padres una natu
raleza humana simplemente privada de los dones gratuitos de Dios
y reintegrada a su propia nada, sino una naturaleza humana que
ha venido a ser cautiva del demonio. L a cada, a sus ojos, no haba
consistido en separarse de Dios para aferrarse a s mismo, sino p>ara
unirse al diablo en lugar de Dios. As, sin ninguna contradiccin,
podan conservar la idea de una naturaleza humana fundamental
mente buena, aunque cada en una postracin de la cual no poda en
manera alguna levantarse por sus propias fuerzas. En efecto, sepa
rndose de Dios, el hombre no poda ser dueo de si, sino esclavo
del diablo. Por eso, para un San Agustn, la caida no es en absoluto
un acto de libertad en el verdadero sentido de la palabra, sino ms
bien una deficiencia, de la cual proviene naturalmente la esclavitud,
en el uso de la libertad. Libertad no es la que nosotros nos hemos
procurado separndonos de Dios, sino la que Dios nos devolver
librndonos del diablo. En una palabra, la cada consiste para el

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

hombre en haber sucumbido al golpe de uno ms poderoso que l,

el cual no le dejar evadirse y escapar hacia la luz si no encuentra
uno ms fuerte, que no podr ser otro que Dios mismo.5
Esto explica toda una concepcin no solamente de la cada sino
tambin de la redencin. Esta concepcin la encontramos formulada
con toda claridad en la continuacin de uno de los textos de San
Ireneo que acabo de citar: El hombre fu creado por Dios para
que participase de su vida. Por consiguiente, si al ser herido por la
serpiente y perder la vida no debiera recuperarla, sino ms bien ser
abandonado a la muerte, entonces Dios sera derrotado y la malicia
de la serpiente hubiera prevalecido sobre el plan divino. Pero siendo
Dios a la vez invencible y magnnimo, mostr esta magnanimidad
corrigiendo al hombre y sometiendo a todos a la prueba, como ya lo
he dicho; sin embargo por el segundo Adn lig al hombre fuerte,
le despoj de sus bienes y destruy la muerte llevando la vida al
hombre que haba venido a ser sujeto de la muerte. Adn, en efecto,
vino a ser posesin del diablo y ste ejerca sobre l su poder por
el hecho de haberle indignamente engaado cuando, al ofrecerle la
inmortalidad, le someti a la muerte. Pues prometindoles que seran
dioses, cosa que no estaba en su poder, realiz en ellos la muerte.
Y por esto el que haba capturado al hombre fu capturado por Dios,
y el hombre cautivo fu liberado de la cautividad a la que haba sido
condenado (A d v . Haer. m , 23, 1)

5. La lucha contra el demonio.

Una cuestin se presenta inmediatamente : Por qu, para vencer
al demonio, ha necesitado Dios ponerse por la Encarnacin, en
cierto modo, al nivel del hombre? Tocamos aqu de nuevo ese tras
fondo misterioso de la enemistad entre el hombre y el diablo, que
San Pablo nos haba ya descubierto. Como acaba de decirnos San
Ireneo, nuestra cautividad es una condenacin. El demonio, tirani
zndonos, cumple en cierto modo la justicia divina. En el origen
de la cautividad hay una falta de la humanidad, de suerte que esta
cautividad es en s misma un castigo y a l no podr escapar la
humanidad mientras no haya reparado su falta. Toda la clebre
teora de Ireneo sobre la recapitulacin se explica de este modo.
La recapitulacin es la repeticin de la historia humana por la
humanidad misma, llevada por Cristo fuera de su historia. Aunque
cargada con todas las consecuencias dolorosas, justa secuela de su
desfallecimiento inicial, en su segundo Adn se encuentra de nuevo
en condiciones de hacer una eleccin decisiva. Y esta vez escoge
bien, puesto que es Dios mismo quien elige por ella, aunque no sin
ella. Toda la historia adnica qued as como abolida de un golpe.
Aquel que es la Palabra omnipotente y a la vez hombre verda
dero, rescatndonos rationabiliter por su sangre, se di a s mismo

5. Sobre todos estos temas Dom Bettencourt ha confrontado una serie de textos
particularmente precisos, aunque no originales. (D octrina asctica O rigenis, pgs. 52-53)

Dios gobierna

como rescate por aquellos que haban sido conducidos al cautiverio.

Y aunque la apostasa nos haya dominado contra nuestra natu
raleza y nos haya hecho sus discpulos, la Palabra de Dios, que es
poderosa en todas las cosas y no falta en nada a la justicia que le
es propia, se comport con justicia respecto a la apostasa misma:
rescat lo que le perteneca, no por la violencia (como la apostasa
en el principio nos haba dominado por la violencia, arrebatando
por va de rapia lo que no le perteneca) sino secundum suadelam,
tal como convena a Dios alcanzar sus fines por potencia y no por
violencia, de modo que la antigua creacin de Dios pudiera ser
salvada de la perdicin sin ningn detrimento de la justicia. 6
O, como dice en otro lugar brevemente: Si el hombre no hubiera
vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habra sido vencido
justamente. Y por otra parte, si no fuera Dios quien nos ha trado
la salud, no la poseeramos con seguridad (A dv. Hacr. v, i, i). De
ah esta conclusin: La Palabra de Dios, que lo ha creado todo,
venciendo al diablo por medio del hombre y declarndolo apstata,
ella misma lo ha sometido al hombre ( n i , 18, i).
De esta primera formulacin, todava muy imaginativa, se des
prender la idea, que ha hecho correr tanta tinta, de los derechos
del demonio. Esta idea encontrar adversarios, como un San Grego
rio Nacianceno, que querr ceirse a la pura y simple idea de la
victoria sobre el demonio, temiendo que de otro modo se concluya,
bien a una justicia del reino del diablo del mismo orden que la
justicia del reino de Dios, bien inversamente a una esclavitud con
respecto a Dios paralela a la esclavitud respecto del diablo (v, 24, 4).
Sin embargo, por sus escrpulos, San Gregorio es un aislado.
Los otros Padres del Oriente han preferido corregir la exageracin
que late en la expresin de un derecho del demonio por otra
exageracin antagonista que poda encubrir la primera y que se
enraiza todava ms directamente en la Escritura: la de la ceguera
del demonio. En otras palabras, Dios le pag, pero le enga; no
ofrecindole un precio inferior a lo que le deba, sino al contrario
entregndole, en la persona de Dios hecho hombre, un precio supe
rior, aunque en forma velada. El diablo se dej sorprender. Pero al
hacerlo sobrepas de tal manera sus derechos que los perdi todos.
Todo esto se encuentra tambin en Orgenes, San Gregorio de Nisa.
San Juan Crisstomo, San Cirilo de Alejandra. Sin embargo San
Gregorio de Nisa tiene mucho cuidado en mostrar que este engao
es l mismo un acto de justicia, ya que en l es el diablo cogido
con su propio cebo (Discurso Catequstico x x v i, PG 45, 68-69).
Los Padres latinos, San Agustn y particularmente San Gre
gorio el Magno, volvern sobre esta concepcin. Este ltimo la
llevar incluso hasta lo grotesco, y en l sobre todo buscar la
Edad Media inspiracin para las formas fantsticas que tanto han
hecho para ocultarnos el gran sentido de estas especulaciones. Si se
6.

Cf.

A u l e n , C hristus Vctor, trad. fr. , pg. 77.

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesucristo

los vuelve a su contexto, se ve con claridad, segn me parece, que

estos derechos del demonio no son ms que una expresin de la
coherencia propia del orden primitivo de la creacin. Esta coheren
cia, ante la adhesin del hombre al pecado, se convirti, por una
justicia inmanente, en nuestra propia condenacin. De modo seme
jante, la ceguera de los demonios engaados por la Encarnacin no
es en el fondo ms que la restauracin de un summum ius que se
haba convertido en smnma iniuria. Por el estancamiento que le hizo
impermeable a las iniciativas dinmicas del gape, el antiguo orden
de cosas se condena a s mismo a morir cuando viene la novedad del
Evangelio.
*
Dejando ahora de lado las indispensables explicaciones que aca
bamos de dar, intentemos reconstruir a grandes lneas los datos
de la tradicin.
Dios gobierna, por mediacin de los ngeles, el universo que
ha creado ; pero cierto' nmero de ellos, engredos por su poder,
se rebelan y se constituyen en adversarios de Dios, conservando
no obstante el gobierno de los bienes que les han sido confiados.
La prueba del hombre consiste en afrontar, desde su creacin,
este rector tebelde, del cual depende l mismo como todo lo que
hay en el mundo. El hombre escoge: prefiere obedecer al diablo
antes que a Dios. Satn, rector del universo, se ha hecho adems
carcelero del hombre.
Cmo podr el hombre ser liberado de la cautividad del demo
nio y de sus consecuencias inherentes: la muerte, el pecado, la escla
vitud de los falsos dioses, aclitos de Satn? Ser justo que Dios
cambie de autoridad en esta economa que l mismo ha establecido
colocando uno de sus ngeles a la cabeza del universo, y que el
hombre ha preferido a toda otra sometindose al ngel prevaricador ?
Dios quiere que la historia humana sea rehecha. En la persona
del H ijo de Dios, que asumiendo nuestra naturaleza recapitulaba
toda la raza, el Nuevo Adn se presenta y se enfrenta a su vez con
el prncipe de este mundo. Esta vez el hombre escoge bien y es
liberado por la potencia de Dios y por el acto libre del hombre,
lo cual deja a salvo toda justicia. El hombre, en Cristo, se ha
hecho dueo de Satn, y con l todos los hombres. Todos juzgarn
a los ngeles de Dios.
Nos encontramos actualmente en esta nueva economa. O por
lo menos nos ponemos libremente en ella, gracias a Cristo. Cada uno
de nosotros despus de Cristo, en l y por l, debe enfrentarse con
el encadenador y vencerle por s mismo.
Hasta el retorno de Cristo las dos economas estn mezcladas
de modo inextricable. Por un lado los discpulos de Cristo deben,
en efecto, sostener que Jesucristo es Seor y Maestro a fin de que
para ellos la victoria sea cierta y la libertad real. Por otro lado
Satn conserva complicidades entre los hombres; su papel con-

Dios gobierna

siste en someterlos a prueba, su ambicin est en hacerlos caer

en el ms grande nmero posible.
Cuando vuelva a aparecer Jesucristo tambin aparecern los
nuevos cielos y la nueva tierra de los hombres. Entonces la muerte
no existir ya ms. Satn no podr hacer ms dao. La verdad
y la vida sern todo en todos.
B iblio g ra fa
S o b r e e s t a c u e s t i n , a l m e n o s d e s d e e l p u n t o d e v i s t a q u e a q u se c o n s id e r a ,
a p e n a s h a y n a d a e s c r it o . H a y q u e le e r d ir e c t a m e n t e a lo s P a d r e s .
P o d e m o s s in e m b a r g o s e a l a r u n a p e q u e a m o n o g r a f a r e c ie n t e q u e se
r e f ie r e a a lg u n o s d e lo s p u n to s to c a d o s e n s te c a p i t u l o : E . L o h r , P a t r i s t ic
D e m o n o lo g y in O d E n g li s h L it e r a t u r e , N u e v a Y o r k ( U n iv e r s id a d ) 1949.

NDICES

INDICE ESCRITURISTICO
A ct
i, 2:
i,3 :
1,4-8:
1,8 :
1, 10
1, 11
i, 16
1, 24
2

, i-

2, 2 :

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424
21
423
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516

495

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322
424

421
424

2, 4:
2 ,4 -11:
2, 5-13:
2,14
2,16-21:
2, 17- l8 :
2, 23
2,33
3 , 56
4, 3i
5 , 3 -9 :
5 ,19
6 ,3 :
6, 5 :
7 , 38

424
493

7 ,S i
7,53

493

7,55

424

15,28

422
424
424
424
321

17 , 24

693
237

8 ,39

16, 7:

17,25
17, 28

424

702
424
702

321

424

419
516
424

495

424

695

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424

419

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424
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630
321

369

634

677

424

516

424
424
424
424
424
516
495
424
21

630

424

8, 14-19: 424
8, 29
424
9,20
10, 1-48:
10, 19
10,36
10,38
10,42
10, 44-45
10,44-46:

10, 44-48:
11, 12
11, 15
11, 16
11, 24
12 ,7:
12 ,7-11:
13, 2-4 :
13,26
13, 33
14 , 17
15 , 8 :

19, 2-6 :
19 , 2-7 :
19,6:
19, 20
20, 22-20 :
20, 23
2 1,4 -11:

424

424
424
22
424
424
424

Amos

3, 6 :
9, 3 :
9, 4 :

640
531
368

ApOC

1, 6:
1,8 :
1,10 :
1, 17:
i, 18:

323
374
424
323
420

2, 7, 11, 17 :

2, 11:
2, 26:
2, 29:
3, 5 :
3 , 12:
3 , 14:
3, 21 :

4:
4 , 2:

425
479
503
479
425
479
479

420

479
695
32 1

424
4,9-10:
420
516
5a7:
5, 8 :
668
5, n -1 2 : 496
7 ,2 :
663
424
7 ,1 7 :
8:
516
8 , 3 -4 : 668
8,6, 13: 425
8,22:
425
516
9:
10,6:
420
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673
12, 1 :
235
12,4:
479
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670
12, 7-12:
512
12,9:
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479
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15,6:.
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22, 17:
425
426
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22, 17-18:
19, 13:
19, 20:
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21,2-4:
2 1,4:
21, 6:
21, 7 :
2 1,10 :
21,27:
22:
22, 1:

Bar

3, 9 :
4, i :
4, 4 :

418
418
418

Col
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1, i- 5 :
i,5 :
1,13 :
1,15-16 :
1,15 -17 :
1,15-20:
1, 16:

516
507
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698

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631

1,16 -17:
1, 20:
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1.24:
479
1,26 s s :

485
85

Indice escriturstico
i, 26-27:
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2,3:
2,8 :
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2, 17:
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2, 20:

3, 1 :
3, 6 :
3, 9 - i o :
3, 11 :

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9,24:
10, 1 :

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507
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700
701
502
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113

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S82
324
631
512

493
493
493

1 Cor
1, 18:
1, 20:
1,24:
1 3:
2, 6-8:
2, 7-10:
2,8:
2, 10:
2,10-14:
2, 11:
2, 12:

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3, 6 :
3, 1 3 :
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4, 7 :
4, 9 :
5, 5 :

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426

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7 Q2
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506

SOS
702

704
6, 2:
, :

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7, ia-15: 119
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54
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10, 23:
113
11, 4-16:
118
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700
12,3-13: 426
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12 a 14: 421
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35
332

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14:

15, 1 ss:
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15 , 3 -5 :
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2 Cor

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2, 11 :
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3, 7 :

3, 14-18:
3 , 17:

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4, 4 :
4, 6 :
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:
11, 14:

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1 3 ,7 :

13, 1 3 :
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704
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Dan
7, 1 :
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7, 10:

7 , 14:
7, 27:
:

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321

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Deut

8, 18:
10, 17:
13, 12:
1 4 ,1 -2 :
2 5 ,4 :
28:
30, 15-19:
30 , 19:
3 2 , 4:
32, 5 - 6 :
3 2 ,6 :
32, n :
32,4 :

68
322
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360

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Eccli
14 ,1 4 :

15 ,1 4 :

39, 16-33:
42, 15:
42, 18-21:
43, 26:
50,22:

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413
418
418
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418
418
418
418
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627
419

374
419

579

Eph

630

493

664
10, 13, 20, 2 1:
630
10, 2 1:
670
12, 1-3:
477
12, 32:
405

4 ,2 :
4 ,2 4 :
5 , 29:
6 ,4 :

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24,6:
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I:
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1, 9 :
1, 9-10:

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Sio

21
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i , 3i :
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2,2:
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698
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2,4:
632
2, 10-15: 631
2, 11-19: 631
1,
1,
1,
1,

2, 15:
2, 21-22:

705
3

3:

516

3, 3 ss.
3 , 3- 7 :
3, 6 :
3, 8-11:

3, 10:
3 14-15:

5
21
631
419
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632

495
419

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684
426

579

3, 15 :
4, 1-6:
4, 6 :

3(69

679

4, 12-13:

632

625

378

Indice escriturstico

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702
422
42

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702
321
484
698
701
21

507

21

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313

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237

313
314

314

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313
413
313
313
675

421

493
493

421

315
237
493

516
476
421
237
478

405
390

1,28:
2 ,8 :
3 , 10-15:
3, 22-27:
8, 3 :
11, 1-24:
U ,5 :
11, 14 ss:
11, 19:
18, 1-16:
18, 20:
28,1-19:
28, 1-20:
28,13-16:
36, 22:
36, 26-27:
37 , 1-14:
37 , 6 :
37,28:
43 , 5 :

1 a 2, 4a
1, 1 :
1,1-11 :
1, 2:

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318
422
421
313

1,6-8:
1, 9 - 1 3 :
1, 10, 12,
18,25 :
1, 14-19:
1, 20-23:
1, 24-31:
1, 26:

673

313

3, 13 :
3 ,1 9 :

701
22
41
21

699

516

705
705
493

702

4,8 :

426
448

705

316

4,8-10:
4 , 9 -i t:
4 , 24:
5, i :
5 , 18:

698
701
H3
698
698
700

494
5i6

6, 7 - 8 :
6 ,8 :
6 ,15 :
9,25:

426
322
631
698

383
362

333

362

395

237

1, 3 - 5 :

566
570
519
463
522
421
566

570
519

526

527
527

478
527

5.28
528

413
576

661

3 , 19-29: 631
493
3 , 23:
3 , 33 -2 4 : 706
493
3 , 24:
698
4, 3 :
4 , 3 -9 : 701
452
4, 4 :
4 , 4 -7 : 324
4 ,6 :

1:

421

Gal
1,4 :
1, 8-9:
1,9 :
1, 16:
2, 17:
3:

G en

421
421
421
421
421
421
421
422
422
516
476

705

1, 26-27:
1, 26-28:
1,28:

576

528
607

576

627
679

1, 29-30: 576
362
i,3l :
421
1, 30:
627
i ,3i :
2:
585
2, 1-4:
529
2, 2:
633
608
2 ,5 :
421
2 ,7 :
2, 7-9:
2, 15:
2, 15-17:
2, 18:
2 ,19 :
2,20-21:
2,23:
2, 23-25:
3;

528
576

608
677
608
528
608

576
576

608
5ii
516
608
478
3, 5 :
608
608
3, 7 :
421
3, 8 :
608
3, 16:
3 , 17- 1 9 : 609

3, 2 i :
3, 22:

4 , 1:
4, 4 :
4 , 11:
4,25:
5 , 1-3:
6, 2:
. 6, 5 -7 :
6, 17:
7, 2 :
7 ,15 ,2 2 :
8, 21:
9 , i- 7 :
9 ,9 -11:
11, 1-9:
1 1 ,7 :
14, 19,22:
1 7 ,1 :
17, 5 :
18:
18, 1-15:
21, 1-2:
21 , 3 3 :
22:
2.2, 1-19:
22,12-18:
28, 10-22:
28, 12-15:
3 1,13 :
31,29:
32,31:
35 , 7 :
35, 10:
41 , 3 8 :
45, 25-28:
49:
50, 20:

529
312
413
627
684
529
693
627
578
497
627
421
529
421
628
578
628
693
413
313
406
526
493
516
516
374
493
516
492
516
493
313
312
383
313
526
421
421
693
628

Hab
3:

315

Hebr
I:
i, 1-2:
1,2-3:
i , 5 -:
1 , 14:

1, 21:
2:
2 ,2 :

516
21
419
494
495
662
695
44
516
702

Indice escriturstico
2, 2, 5 :
2, 5 :

2, 5-6:
2, 6-8, 9
2, 11:
2, 14-15
4, 12:

4 . 13:
4 , 15:
y, 14:
12, 29:
13, 20:

493

702
508
508
510
512
7M
22

53

a, 19:
2, 20:

390
395

642

322
37

5!5
514
629

413

629

333

625

476
401

505

625
419
400
20

53

400
317
324
31 , 33 -3 4 : 30
lo b
1,2 :
1, 6:
1 , 34 , 4 9 :
3, 6 :
5,17-27:
7, 12:
9 , 13:
12, 10:
15 , 7 -8 :
2 6 ,11:

421
527
626
402

477

626

lo e l

512
312
415
684
626

531
531

421

417
527

lo h

1. 4 :

1. k :
1, 5, 20:
1, 6:
1,9 :
1, 10
1, 13
1, 14 l8:
1, 13
1, 18
1, 29
1, 32 -3 3 :
i ,33
1,42
1,46
i,S i

237
711
323

237
333

472

713

324
420
424

332
479

422
422

32
505
495

516

1,58
2, 15
2,18
2,24
3 , 1-5
3,1-10 :
3, 3 ss :

3, 5 :
3, 6 :
3 , 14
3 , 16:

3,35
4 , 10 14
4 ,23 24
4, 24

4 ,4 2
5 , 17
5, i 8
5 ,22

5,26

422

3 , 1-

44

321
426
322
322

Ier
1,13 -15:
3 . 19-22:
4, 6-7:
5 , 12:
5 , 24:
7 , 5 -7 :
9.24:
17 ,9 :
18, 6:
19, 10:
23,6:
23, 20:
23,29:
3 i, 3 :
31, 20:

42, a-(

53 i
417
53 i

322

lac
1, i " :

26, 12
28, 12 -28
31, 26
34 , 14-15
37, 18
37 , 23
38,41

344
713

420

505

422
424
70
324
H7
712

237
325
399

7121

713

3 ,16 - 18: 415

3 , 17:
713
322
3 , 18:
479
3 , 19:
479
3 , 19-21: 711
3,2i :
712
3, 3 3 :
395

5,27

6:
6, 33
6, 41
6, 53
6, 57
6,63
6, 69
7:
7, 3 ;
7 , 37 -3 9 :

7 ,38
7 , 45

8, 6-8
8, 12
8, 12- 5 9 :
8,13- 19:
8, 14:
8,24:
8,25:
8, 26-27:
8, 28:
8 , 32-34:
8,42:
8, 42 s s :
8,42-47:
8,44:
8,48-52:
8, 58:

9, 3 :

10,14:
10, 27:
10, 30:
10, 3 3 :
10, 38:
H ,4 :
11, 27:
n ,33:
12:

420
424
424
320

12, 24:
12,28:
12,31:

713
632
416
420

12, 45 :
12, 46:

353

695
395

416

695
415
237
237

712
321
424

415

416
383
424

237
237
237
479

710
416
416
485
416
416
416
416
691

441
479

712
51 1

423
374

416
482

390
390

416

357

416
416
416
416
422

478
417

13 , 2 :
13,2-11:
13, 21 :
13, 31-32

14 , 1-9 :

479
478
512
674

695
7 i3
417
711

713

510
423
422

417

423
323

14, 6:

395

14 , 7 -io :

417

510

14, IO-II, 20:

417
14, 10-12, 24:
417
14, 13:
417
14, 16:
425
14, 16-17 425
14, 16-26 425
14 , 1 7 :
425
14 , 17, 27 713
14,21 :
417
14, 23:
417
14, 24-26
14, 26:

14, 3 0 :

453
425
37
425
479 i

484
512

I4 , 3 i :
15, 13:
15, 18, 19:
15,19:
15,20:
15,23-24:
15,26:

713
417
325
713
417
478
417
425

441
16,3:
417
16,7-13:
425
16, 8-11:
425
16,8-14:
425
16, 8,20, 39:

713

16 ,11 :
484
16, 12-13: 22
16, 12-15: 425

Indice escriturstico

417
389
417
479
479
378
4 '7
417
417
73
417

2:

417
713

H7
417

417

400

417
417
y n

713

416

423

516

495
417

424
n 7
420

37

32
117

386
7 11

425
7ii
7 ii

483

713
3i

324
21

333
383

506
32 4

325
713

712

713
399
713
713

4, 16:
5, 4 :
5 , 19:
Ion
2, 1 :

639

lo s
24, 2-3:

417

417

713
325

4 ,4 :
4 .8 :
4 , 14:

312

Is
6:
6 ,1-4 :
6 ,3 :
6 ,8 :
6,9-10:
8 ,7:
11:
11, 1 s s :
11,6-9
13, 17:
14, 1-6:
14, 3-23 =
14,12-14:
14,12-16:
26,12:

30, 1:
30,26:
3i .3 :
32, 1 s s :
32,15-17:
40, 6-7:
40,7:
40, 13:
40, 15:
40,21-31
40,25:
40, 26:
40, .28:
40 a 66:
41 , 2 -5 :
42, 1:
42,1 s s :
43 ,1 -2 :
44 , 2-3:
44,6-23:

516
663

494
317

360

413

629
629
629
422
617
629
5l 6

673

617

44 , 7 :
44 , 8 :
45 , 2 - 1 3 :
45 . 7 :

46,

9 -11

49 , 6 :
49 , 1 5 :
5i , 9 :
53 , 1 :
53 , 4 :
53 , 5 :
53 , 5 - i o :
53 , 1 0 :
55 , i o - n :
55 , 1 0 - 1 5 :
55 , 1 1 :
56 , 1 :
57 , 1 5 :
59, 1 9 :
60, 1 9 :
6 1, 1 s s :
6 3, 1 0 :
6 3, 1 6 :

54

323
6 30
400

53 i
20

479
630

478
6 30
420
20

53
419
400
42 1
423
526
6 46
422
422
324
324

413

lud

657

422
422

3 18

413
6 4 ,7 :

625

478
317
352

:
:

4 6 , io
48, 1 2

512

677
422

3 18
3 18
6 29
48 2
6 40
6 24

3, 9- i o
5:
5 , 4-5 :
5 ,2 2 :

6, 3 4 :
9 ,2 3 :

421

315
680
680
421
48 4

9 , 2 3 - 2 4 : 423
11, 29:

421

352

13, 2 5 :

365.

15, 1 4 :

421
421
421
421

526

318
353
639

318
318
629
422
422
508
422
316

1 4 ,6

1 5 ,1 8 - 1 9 :

663

Le
1, 1 1 :
1 ,1 1 -1 9 :
1 ,15H 7:
1 ,16 -17 :

1.32:
1, 32 -3 5 :
i ,35
1, 41 -4 5 :
1, 46 - 5 5 :
1, 67
1,67-79:
1, 76-79:
2,8-15:
2 , 9-15 :
2, 14
2, 21
2,25
2, 25-27 :
2, 35
2, 49 - 5 0 :
3 ,16
3,22
4, 1 :

4, 6 :
4 , 14

422
495

516
695
415

422
422
422
422
422
422
516

495
503

516

425

422
478

415

422
415
422
422
484
422
422
423

4 ,16 -2 1 :
4,36
415
4,41
433
5,17
6, 19
423
360
6, 36
478
7,13
418
7,35
423
8,1-3
8,12
512
8,26
674
8,28
415
8,46
423
8, 54-55 : 423
9, 1 :
423
709
478
9,23
674
9,37
9 , 4 9 -5 0 : 421
10,16
117
n8

luda
9:

1, 17:
1, 26-38:

495
516
422
422

10, 17-20 : 423

512
322
10, 21
4221
11, 11 -13
324
i i , 13
423
11,14-2,2: 512
11, 14-23: 709
11, 21
484

Indice escriturstico
673

418

3 , 23
3,28-30
4 , 30-32

709

423

5, 7 :
5. 9 :

37
415
673

433

6, 7 :

495

6 ,13
7,2 4

423
512

423

423
324

580
709

516

509

665

390

516

669
117

333
21

84

396
32
495

508
516
416

423

5 , 23

516

674
62
9 , 30
9 , 37 -3 9 : 421
10,18
362
10 , 27
321
10, 45
479
12, 29
321

413

12, 29, 32: 378

13 ,11
423
478
14,36
14,62
344
15,37
423
16, T -13:
5i6
16, 15 ,18 : 512

Mich

478

2, 1 :
3, 8 :

359

Mt
1,18-20: 422
1,20:
495
1, 20-24: 516'
1,2 1:
422

493
423
493

476

2, 13:

477

3 , 11:
3 , 16:

525

3, 17 :

421
414

4, 1-11

371
422
422
4i5
708
11 7
674

325
415

A O /l

4 , 3 -i 1:

4 ,1 1 :
5, 3 :
5, 3- 1 2 :
5, 8 :
5 , 17-19:
5 , 25-32:
5, 3 5 :
5 , 43 - 4 8 :
5, 4 5 :

5, 4 8 :

312
421

479
495

516
422
321
422

415
495

516

512
495

423

479

6 ,6 :
6 ,8 :
6 ,9 :
6, 10:
6, n -13
6, 12-15
6, 13:
6,25-30
6, 25-34
6,26, 28
6, 26, 30
6 ,3 3 :
7 ,2 1:
8, 5 -9 :
8, 16:
8, 17:
8,24-34:
8, 29:
9, 4 :
9, 3 4 :
10, 1 :
10, 1, 8:
10, 16:
10, 18:
10, 20:
10, 20, 29:
10, 25:
10, 28-31 :
10, 29-31:
10,30:
11, 19:
11,25-26:
11,25-27:
11, 27:

631
369

414

324
414
360
580

369

396

414
324
485
321

414

402
580
62

396
4 i5

419
423

479
5i6
415
505
423
423
512
356
709
423

414
423

414
631

390

418

117
415
390

506
12, 15-20: 422
12,24:
423

673

12,28:
423
12,31-32: 423
12, 42:
418
12, 43 -4 5 : 423

13 , 11 :
13, 19:

383

55

368

390

13,24-30:

512
117
21

423
495
512

710

13, 24-43: 516

13, 29:
478
13 , 35 -4 2 : 512
13, 36 -4 3 : 423
495

13, 3 9 :
13 , 4 3 :
13, 47-56
13,48:
14, 3 3 :
16, 16:
16, 18:
16, 27:
17 , 5 :
18, 10:
18, 14:
18, 18:
19, 17:
20,31 :
21, 22-32:
21, 33-41 :
22, 18:
22, 41-46:
23 , 9 :
24,31 :

670

414
495

362

415
32
413

526

5i6

321
383
666

414

117
117

695

709

415
505
414

414
669
670

24, 36:
390
25 , 31 -4 6 : 516
512
25,41 :
26, 41 :
423
26, 42:
396
26, 53:
495
503
516
26, 63-66: 416
27, 40 - 4 3 : 416
27 , 5 0 :
423
28, 1-7:
495
28, 1-10:
516
28,18-20: H 7
28,18-21: 117
28,19:
84

117

28, 20:

Num
11, 16-17:
11, 25:
11, 26-29:
11 ,3 1 :
16,22:
22-24:
24, 2:
25:
27, 15-23:

150
426
3i
118

421

421
421
421
421

493
421

237
421

Indice escriturstico
421

27, 16:
27, 17:

237

Os
6, 5 :

9,7

419
421

11, 1 :

317
324

1 1.9:

1 Par

21,4:

317
484

1 P e tr
1, 12:
1,23:
3, 4 :
4, 13:
5, 1 :
5,8:
5, 10:

508
21
636
21
21

484
322

2 P e tr
1,4 :
i, 20-21:

447
46

2,4:

513

1, 16:
2 ,6 :
2, 6-11 :
2,7:
2,9:
2,9-11 :

21
419
619
698
508
419

Phil

2, 10:
2, 13:
3, 21 :
4, 3 :
4, 9 :

695
495
656
700
405
41

Prov
8 ,15:
8, 22-29:
8, 30:
8,31:
8, 32-36:
9, 1-6:
16,4:
16,9:
21, 1 :

637
418
418
418
418
418
644
625
625

Ps
1:
2,7:

476
414
419

2 ,8 :
4 ,7 :
7, 22 s :
7, 25-26:
8,2:
8, 5 -7 :
8,6 :
11 :
11, 24:
12:
12, 16-18:
13, i- 9 :
15, n -1 2 :
18:
18, 16:
19, 1-7:
22, 4:
23:
24,1 :
33 , 6 :
33 ,6 ,9 :
33 ,1 3 :
36,9:
36, 10:
37:
45 , 2, 3:
45 , 1 3 :
49:
50,6:
5 i, 12-14:
5 i, 13:
51,18-19:
53 , 2 :
66, 10-12:
68,6:
69, 29:
73 , 4 -o
73 , 13-14:
73, 25-26:
73, 25-28:
74, 12 s s :
86 , 5,10:
88, 3 3 :
89,10:
89,27-30:
90:
90,2:
90, 2,4:
90, 11-12:
91:
94 , 9 ,1 1 :
96 , 7 :
102:

494
333
319
3i9
363
508
312

319
319
319
319
3 i9

666

315

421
53 i
368
508
625
624
421

419
390

407
526
626
362
624

477

640
421
421
421

333

626
368

405
476
477
477
414
531

102, 27:
102,28:
103:
103, 4:
104:
104, 1-2:
104, 2:
104, 3 -4 :
104, 27-30:
104, 29-30:
105:
106:
106, 1-2:
107, 20:
112:
H 5, 3 :
116,5:
123, 1 :
135 , 6 :
136, 1,4 :
138,7-10:
139 :

1 Res

516

494

2, 9-10:
2 ,15 :
2, 16:
7, 8-14:

531

414
318
374
493
476
390

516

380

319
497
319
531

318
527
421
625
421
628
628
363

419
476

396
624
401
368

396

363

505
319
390

139, 7 - i o : 368
143 , 4 , 7 ,10 : 422
366
145 , 3 :
145 , 15-16: 625
566
147 , 5 :
147, 8-9: 625
147 , 1 5 :
419
148,1-2:
494
148,8:
516
1, 26:
8, 27:
10,5-11 :
10,5-13:
11,6 :
16, 13-23:
17, 5 5 :
18:.
19 , 9 :
19,20-24:
19, 24:

363
638

37 i
374

578

Rom
426
698
704
1, 18-23: 321
1, 19-20: 234
1, 20:
333

339

2, 5 :
2, 5 -8 :
2, 8:
3, 5 :
3, 6 :
3, 7 :
3, 24:
3, 2 5 :
4:
4, 15:

316
421
421

421
421
526

414
494

567
698
322
698
698
700
699
506
400
631
693

705
4 ,23-24: 54
5, 5 :
325
5, 9 :

423

421
421
527
526

1,4 :
1, 18:

421
421

423
578

505
526
423

4 Res
2 ,1-14 :
2, 11-16:
7, 2 :
24, 17:

5, 8 :

421

421
421
484

3 Res

8, 3 9 :
18, 12:
22,19-23:

368

2 Res
7 ,1 4 :

22,16:
23,1-2:
24:

426

325

611
698
704
698

5 , 10:.
5 , 12:
699
5 ,12 -19 : 611
5 , 14:
699
5 , 16-17: 700
5,20:
705
5, 21:
699
6 ,6 :
698
6 ,12 :
699
6 ,1 4 :
567
6,16-20: 698
6, 23:
699

7,4-6:

705

Indice escriturstico

705
705

699
631

699
6n

426

699

705
699

700
698

426
426
424
422
426

698
448

9:
324
21
632
482
698

700
426

700
426
486
632
636

67.2

403

419
419
632
321
322

582
323
419

9, 8:
9, 14-18:
9 .2 1 :
9, 22:
10, 4 4 9
io, 9:
io, 17:
11 ,8 :
11,3 2 :
11. 3 3 :
12,2:
13:
13, 14:

700
632
640
698
3
426
212
640
640
322
419
701
322
700

15,4:

56

15, 5 :

322
15 ,6 :
419
15,15-16: 426
16,17:.
41
16,20:
322
702
16, 25:
85
16,25-26: 21
16,27:
322

Sap
1,13 -14:
2, 16-18:
2, 23:
2,23-24:
2, 24:

3 , 8:
3, 9 :
3, i 4 :
4, n :
5, 1 5 :

610
414
627
610
484

578

627
477

477
477

636

477

7,21-24,27:
418
7, 21 a 8, 3 :
418

1 Tim

7,2.2:
418
7, 25-26: 418
7,26:
634
7, 29:
418
8 ,1 :
418

419

1,11:
1, 15:
1, 17:
2, 15:
3, 2-12:
3 , 16:
4, 8 :
4, 20:
6, 15:
6,16:

477

6, 20:

413

22
24
41
2, 2:
41
21
2, 15:
3, 8 :
58
9, 20-21: 640

634

642
651
418
400

8 ,3 :
8 ,7 :
9 , 1:
9 , 13:
9, 1 5 :

630

422
, 17:
10, 1-2:
6 10
11,2 5:
400
11,25-26: 624
402
14, :

339

15, 3 :
17, 2:
402
18, 1 4 - 1 6 : 420

Tim

1,13-14:

1 Thess
r, 10:
2, 13:
2, 16:
2, 18:
4 , 1-2:
4 , 16:.
5, 2 3 :

T it

704
22
704
702
4i
669
322

2 Thess

i,7 :

2,9:
2, 15:

21
704
702
24

41

Thren
3 , 37 -3 9 :

322
325
374
69
118
508
62
41
407
323
332
632

626

2, 13:
2,14:

3, 4 :
3 , 4-6 :
3 , 4-7 :
3, 8 :

323
419
362
322
362
426
426
362

Tob

5 a 13:

12 :
12

, 12:

12,19:

Zach

3, 1 :

1.2,10;

516
494

668
668
484
422

INDICE ONOMASTICO 1
Abdul Barakat 157, 304.
Abel, F. M. 81.
Abelardo 214, 218, 230,
266, 287, 288, 642.
A bgar ior.
Abas 242.
Abn de Fleury 120, 287.
Abraham 240.
Absaln de San Vctor
288.
Acacio 154.
Adad-Nirari 243.
Adam Marsh 292.
Adams, P. 236.
Adn de Buckfild 292.
Adn Scot de Dryburgh
288.
Adn Wodcham 293.
Adara 243.
Adelardo de Bath 287.
Adenulfo de Anagni 291.
Adeodato 260.
Adimanto 480.
Adon 126.
Adriano 1 119, 260, 440.
Adriano n 262.
Adriano m 262.
Adriano iv 266.
Adriano v 268.
Adriano v i 274.
Adriano
(emperador)
132, 133 , 250, 251.

Aelredo de Rielvaux
288.
A lfrates el Sirio 153,
286.
Agapito 1, San 258, 259.
Agapito 11 264.
Agapito Jeronnemn 301.
Agatn, San 164, 260.
Agreda, M. de 294.

Agripino

de

Cartago

13.
Agustn, San 28, 131,
142-144, 146-148, 152,
158, 198, 214, 216-218,
255, 257, 286, 331, 333,
353, 362, 374 , 384, 409,
446, 475, 480, 482, 485,
492 , 497 , 499 , 502, 505,
506, 517 , 53 i, 532 , 543 ,
590 -593 , 613, 615, 618,
633, 635-639, 660, 664,
672, 675, 676, 716, 718,
720.
Agustn de Ancona 292.
Agustn de Cantorbery,
San 193, 234, 259.
Aimerico de Veyre 291.
A jab 242.
A jaz 242.
Ahas de Silo 242.
Alacios, L, 303.

Alameda, S. 106.
Alano de Lille 288, 369.
Alarico 120, 154.
Alberto 266.
Alberto de Cluny 292.
Alberto de Sajonia 293.
Alberto Magno,
San
147, 219, 231, 269, 271,
289, 460.
A lbright 314.
Alcntara, San P. de
275 , 294.
Alcimo 246.
Alcocer, R. 106.
Alcuino 230, 287.
Alejandra 246.
Alejandro, San 250.
Alejandro 11 266.
Alejandro m 121, 266.
Alejandro iv 268.
Alejandro v 272.
Alejandro v i 272.
Alejandro v n 276.
Alejandro v n i 276.
Alejandro (emperador)
262.
Alejandro de Alejandra
290.
Alejandro de Hales 219,
231, 290.
Alejandro de Hungra
292.

1. Como es sabido, el nombre y los apellidos usados' actualmente en los pases de

civilizacin occidental son de invencin moderna . Es preciso, pues, determinar una lnea
de tiempo, antes de la cual las personas sern designadas por su nombre de pila, y a par
tir de la cual lo sern por su apellido, acompaado del nombre de pila. Esta lnea, que forzosa
mente deber ser bastante arbitraria, la hemos situado antes de la poca que hemos definido
como la Contrarreform a (p. 294). De consiguiente, se buscar a santo Toms de Aquino
en Toms, y no en Aquino ; a Guillermo de Ockham en Guillermo, y no en Ockham ;
a Toms de Vio Cayetano en Toms , y no en Cayetano (ello parecer aqu menos
natural, pero es necesario, debido a, la regla anteriormente dada), y as sucesivamente;
por el contrario, se buscar a Pedro de Soto en Soto , y no en Pedro ; a Pedro de Brulle
en Brulle, y no en Pedro , y as sucesivamente.
Los nombres bblicos, como Abraham, Moiss, Josu, Samuel, etcu no se mencionan
en este ndioe, salvo los que vienen en la cronologa (pp. 340-281). En ningn caso se
mencionan los nombres propios cuando designan libros bblicos, tales como Mateo, Maca
leos, etc.

Indice onomstico
Alejandro de San Elp'idio 292.
Alejandro Epfanes 247.
Alejandro Janeo 246.
Alejandro Magno 245.
Alejandro Severo 252.
A lejo 1 Comneno 266.
A lejo 11 268.
A lejo n i 268.
A lejo iv 268.
A lejo v 268.
Ales* A . d 295.
A lfonso v i 267.
Alfonso ix de Len 289.
A lfredo de Sareshel 292.
Alguero, de Claraval 288.
Alonso, S. 129.
Altaner, B. 148.
lvarez, D. 294.
Alzon, E. d 296.
Alio, B. 296.
Amand 660.
Amann, E. 148.
Amando de San Quintn
290.
Amasias 242.
Ambrosio, San 104, 142,
147, 152, 153, 255, 286,
437 , 438 , 498 .
Ambrosio Autpert 286.
Amenofis 1 241.
Amenofis iv 241.
Ammn 242.
Amos 242.
Anacleto, San 248.
Anacleto 11 266.
Anastasio 1, San 254.
Anastasio 11, San 256,
594 Anastasio (antipapa) 262.
Anastasio 111 (papa) 262.
Anastasio iv (papa) 266.
Anastasio (emperador)
256.
Anastasio 11 (empera
dor) 260.
Anaximandro 461.
Andrs de Creta, San

517 .

Andrs de Mont-SaintEloi 291.

Andrnico 1 Comneno
268.
Andrnico 11 270.
Andrnico Camativo 301.
Andrutzis 303.

Anfiloquio de Iconio,
San 438.
Angel de Camereno 292.
ngela de Foligno, San
ta 271.
Anglico, F ra 273, 498.
Anger 507.
Aniceto, San 250.
Anselmo de Cantorbery,
San 144, 147, 230 267,
288, 331, 332, 410, 44S,
446, 613.
Anselmo de Havelberg
288.
Anselmo de Laon 230,
288.
Anselmo de Lea 120,
288.
Antero, San 252.
Antgono 246.
Antimo, 259.
Antoco n i 245.
Antioco iv Epfanes 244,
245 Antoco v Eupator 244,
245 Antoco v i T rifn 247.
Antoco v il 247.
Antonino, San 273, 293.
Antonino Po 250, 251.
Antonio, San 179, 253,
255 Antonio de Padua, San
147 Antoana, G. M. 105.
Apolinar, 140, 253.
Apolinar de Laodicea
28.
Arambourg, C. 565.
Arcudios, P. 303.
Archambault, P. 690.
Arintero, J. G., 280, 295,
455 .
Aristides 133, 409.
Aristbulo 1 246.
Aristbulo 11 246.
Aristteles 231, 245, 361,
368, 389, 394, 429, 434,
474, 500, 689.
A rloto de Prato 290.
Armando de Bellovisu
293 Arnaldo de Brescia 206 .
Arnaldo de Tolosa 292.
Arnaldo Royard 290.
Arnaldo de Vilanova 291.

Arnould 290.
Arrio, 139, 151, 163, 255,
434 , 435 , 437 , 44 1Ars, Cura de 673.
Arsenier 304.
Arss 245.
Arslan, A . 267.
A rtajerjes 1 245.
A rtajerjes 11 245.
Artemn 135, 429.
A sa 242.
Asaradn 243.
Asoca 245.
Astiajes 243.
Astoli, G. 190.
Asurbanipal 243.
Asurdn 243.
Asurnasirpal 243.
A sur-N irari 243.
Atala 242 *
Atanasio e. Grande, de
Alejandra, San 131,
135 , 139 , 147 , I 5 L 255,
286, 435, 436, 439, 440,
589, 590, 613, 618, 716,
717.
Atengoras 362, 374, 409.
A tila 146, 257.
Atton 120.
Augurio, San 253.
Augusto 248.
Aulen, G. 715, 720.
Aureliano 252.
Awakum 304.
Averroes 231, 267, 269.
Avicena 231, 265.
vila, J. de 295.
Azaras 242.
Azcrate, A . 105.

Babai el Grande 155, 304.

Bach, J. S. 277.
Bainvel, J. V.,295.
Balaan de Calabria 302.
Balboa 275.
Balduino 1 de Flandes
268.
Balduino 11 268.
Balduino de M aflix 290.
Balmes, J. 279, 296.
Bez, D. 232, 277, 294.
Baranovitch, L. 304.
Bardy, G. 235, 585, 693
Bar Hebraeus 156, 304.
Barn, Dom 209.

Indice onomstico
Baronio (card.) 232.
Barsauma 154.
Bartmann 296.
Bartolom de Bolonia
250.
Bartolom de los M rti
res, 294.
Bartolom de Tours 290.
Basa 242.
Baslicos 256.

Baslides 251,

474 -

Basilio de Cesrea, San

102, I08, 131, 140, 142,
147 , 255 , 286, 353, 438,
506, 525, 543 Basilio 1 el Macedonio
262.
Basilio 11 264.
Basilio de A ncira 436.
Basilio de los Bogomilos
267.
B atiffol, P. 106, 296.
Baudot, Dom 106.
Baumstark, A . 106.
Bayo, M. 275, 295.
Beda el Venerable, San
108, 147, 261, 286, 543.
Beethoven 279.
Belarmino, San Roberto
69, 147, 232, 277, 294.
Beltrn, San Luis 294.
Beltrn de la T orre 290.
Bellot, Dom 187.
Bnard, Dom 295.
Benedicto 1 258.
Benedicto 11, San 260.
Benedicto m 262.
Benedicto iv 262.
Benedicto v (antipapa)
264.
Benedicto v i 264.
Benedicto v n 264.
Benedicto v m 264.
Benedicto i x 264.
Benedicto x (antipapa)
264.
Benedicto x i 122, 270.
Benedicto x n 270, 384.
Benedicto x m (antipa
pa) 270.
Benedicto x iv
(antipa
pa) 272.
Benedicto x m 278.
Benedicto x iv 278.
Benedicto x v 280: En
cclica Spiritus Para-

clitus 47, 56, 60, 66,

74, 75; C IC 118, 280;
Bula Providcntissima
Mater Ilcclesia 124.
Benhadad 1 243.
Benhadad H 243.
Benhadad 111 243
Benhadad iv 243
Benito, San 140, 220,
259, 286.
Benito de Aniano, San
263.
Benoist dA zy, P. 491,
508, 661.
Berdiaev 304.
Berengario de Tours
230, 266, 287
Berenguer 290.
Berenguer Landore 290.
Bergougnioux, F. M.

531 , 565-

Bernab, San 248.

Bernab, Pseudo 132, 133.
Bernadot, M. V . 295, 455.
Bernardo, San 92, 147,
178, 230, 267, 288, 510,
517, 615, 665, 668, 676.
Bernardo de Chartrcs
287.
Bernardo de Quimper
287.
Bernardo de Tours 287.
Bernardo de T rilia 290.
Bernardo Lombardo 293.
Bernini 186.
Berruguete 186.
Berthem-Bontoux
518.
Brulle, P. de 277, 294.
Bessarin 273, 302.
Bettencourt, Dom 719.
Billot, L. 233, 295.
Billuart, Ch. R. 222, 232,
294.
Biot 690.
Bizzarri 123.
Blanchereau, L. 296.
Blanco N ajara, F. 129.
Bloy, Len, 64, 487.
Boecio 257, 374.
Boisgelot, R. 565.
Bolotof 304.
Bona (card.) 295.
Bonhomme 290.
Bonifacio, San 261.
Bonifacio 1, San 256.
Bonifacio 11 258.

Bonifacio m 258.
Bonifacio iv, San 258.
Bonifacio v 258.
Bonifacio v i 262.
Bonifacio v n (antipapa)
264.
Bonifacio v i i 264.
Bonifacio v m 121, 147,
276.
Bonifacio ix 270.
Bonnard 189.
Bonnioi, P. de 676.
Bonsirven, J. 82, 535.
Bonwetsch 715.
Boris de Bulgaria 263.
Borja, San Francisco de

517 -

Borne, E. 691.
Borromeo, San Carlos
295 Bosco, San Juan 281.
Bossuet, J. B. 214, 232,
277, 295, 509 , 5 17 668.
Boucher 186.
Bouchet, P. 117.
Boudon, E. 295.
Bourdaloue 277, 294.
Bourdoise, A . 295.
Bourgoing 295.
Bouihillier, J. Le 295.
Bouyer, L, 488, 697.
Bover, J. M. 80, 82.
Bramante 184.
Braulio, San 261.
Brhier, L. 190.
Brmond, H. 296.
Bretn 455.
Brgida de Suecia, San
ta 271.
Bruno, San 265, 288.
Buda, 243.
Buenaventura, San 147,
182, 214, 218, 219, 231,
269, 290, 291, 331, 500,
676.
Bulgakov 161, 304.
Burjardo de W orms 120,
288.
Busenbaum, H. 294.
Butler, Dom 296.

Cabreros, M. 129.
Cabrol, F. 100, 106.
Caifas 249.

ndice onomstico
Caldern de la Barca
277.
Calixto 1 (.patriarca) 302.
Calixto, San 135, 136,
252, 285.
Calixto 11 266.
Calixto n i 268, 272.
Calvino 275.
Callewaert, C. 106.
Cambi de Saluces, B. 294.
Cambises 243.
Camelot, Th. 131, 149,
163, 230.
Canfeld, B. de 277, 294.
Canisio, San Pedro 147,
275 , 294.
Cano, M. 128, 232, 275,
294 Cantera 80.
Caracalla 252, 253.
Caravaggio 186.
Carifilos, J. 303.
Carlomagno 104, 120,
7 7 , 193 , IQ5 . 23, 287,
300, 439, 440, 498.
Carlos 11 277.
Carlos v 275.
Carlos el Calvo 287.
Carlos Martel 261.
Carlos i x 115.
Caro 254.
Carraci 186.
Carrel, A . 606.
Carreras, L. 80.
Casel, Dom O. 40, 100,
106.
Casiano 144, 257, 286,
517, 676.
Casiodoro 259.
Catalina, Santa 255.
Catalina de Siena, Santa
271, 467.
Catalina 11 de Rusia 279.
Catarino, A . 294.
Catn 245.
Cavigliori, J. 129.
Cayetano 222, 232, 275,
293 Cayo, San 254.
Cayo Caligula 248.
Cayr, F. 148.
Cazalis, E, 461.
Ceferino, San 135, 252.
Celestino 1, San 90, 147,
14, 256.
Celestino 11 266.

Celestino m 268.
Celestino iv 268.
Celestino v, San 270.
Celso 138.
Cerinto 427, 429.
Cervantes 277.
Csar, J. 115.
Cesreo de Arles, San
119, 144, 146, 149, 152,
257 , 259 , 286.
Ceuppens, F. 409, 455.
Ciajares 243.
Cicern 142.
Cimetier 129.
Cipriano de Cartago,
San 137, 252, 253, 285,
668, 675.
Cirilo, San 263.
Cirilo de Alejandra,
San 141, 145, 147, 156,
164, 256 257, 286, 440,
508, 613, 720.
Cirilo de Czico 303.
Cirilo de Jerusaln, San
102, 131, 140, 142, 255,
286, 508, 664.
Cirilo de Turov, San
3 p3 Cirilo 1 Lucaris (patriar
ca) 277, 303.
Cirilo 11 277.
Ciro 242, 243.
Cisneros (card.) 104, 275,
294.
Cisneros, G. de 294.
Clarembaud de A rras
287.
Claret, A. M., San 296.
Claudel, Paul 64, 387,
487, 488, 690.
Claudio 248.
Claudio 11 252.
Claver, San Pedro 277.
Clemente 1, San 132,
250, 251, 285, 583, 584.
Clemente 11 264.
Clemente 111 (antipapa)
266.
Clemente 111 268.
Clemente iv 268.
Clemente v 122, 164, 270.
Clemente v i 270.
Clemente v i i (antipapa)
270.
Clemente v i i 274.

Clemente v m
(antipa
pa) 272.
Clemente V i i l 276.
Clemente ix 276.
Clemente x 276.
Clemente x i 276.
Clemente x i i 278.
Clemente x m 278.
Clemente x iv 278, 279.
Clemente de Alejandra,
San 137, 253, 285, 431,
586, 587.
Clemente de Smolensko
303 .
Clodoveo 257.
Clorivire, P. J. de 295.
Coeffeteau, N. 294.
Coelo, Dom 87.
Colombire, Cl. de la 276.
Columbano, San 259.
Clunga, A . 80, 81, 409,
522, 535 Comte, A . 278.
Concina, D. 294.
Condamin, A . 296.
Condren, P. de 295.
Confucio 243.
Congar, Y . 516.
Conon 260.
Constancio 139, 254, 435,
436 . 437 Constancio Cloro 254.
Constante 11 260, 261.
Constantino 1 (papa) 260.
Constantino 11 (papa)
260.
Constantino 1 el Grande
(emperador) 119, 138,
139 , 163, 173 , 254, 255,
435 Constantino 111 260.
Constantino iv Pogonato 260.
Constantino v Coprnimo 260.
Constantino v i 262.
Constantino v i l 262.
Constantino v m 264.
Constantino i x Monmaco 264.
Constantino x Ducas 264.
Constantino x i 266.
Constantino x ii 272.
Constantino Harmenopulos 302.

ndice onomstico
Constantino Melicioniote
301.
Contenson, G. de 294.
Coppens, J. 610.
Coressios, J. 303.
Cornelio, San 136, 252.
Corts, H. 275.
Corydalos, T . 303.
Cosme, San 255.
Cosroes 259.
Couderc, P. 112.
Crampn, A . 80, 296.
Cristina de Suecia 277.
Cristbal (papa) 262.
Cristbal Coln 273.
Critpulos, M. 303.
Crodegango, San 261.
Cromwell, 277.
Cuervo, M. 455.
Ghaine, J. 535, 542, 608.
Chambat, Dom 455.
Chardon, L. 294.
Charlier, C. 81.
Charmot, P. 606, 690.
Chateaubriand 278.
Chaumont 676.
Chautard, J. B. 296.
Ohenu, M.-D. 219, 221,
238, 568, 691.
Chry 690.
Chiense, G. 303.
Clhossat 409.
Dalamas, N. 303.
Dalmais, I. H. 83,
574 , 606.
Damasceno Estudita
Dmaso 1, San 142,
iS 3 . 163, 254, 255,
Dmaso 11 264.
Damin, San 255.
Danilou, J. 236,
455 , 5 i 6 .
Danilou, M. 691.
Daniel-Rops 81, 82.
Dante 271, 517, 676.
Darboy, Mons. 296.
Daro 1 245.
Daro n 245.
Daro n i Codomano
Davenson, H. 606.
David 242, 414, 421,
95 Dbora 241.

153,
303.
146,
439.
237,

245.
423,

Decio 137, 138, 252, 253,

285.
Dechamps, V . (card.) 33.
Deden, D. 40.
Delalande, D. 190.
Deman, Th. 488.
Demetrio Crysoloras 302.
Demetrio Cydonio 302.
Demetrio 1 Ster 247.
Demetrio 11 247.
Demfilo 254.
Denifle, A . 40.
Denis, M. 188.
Dennefeld, L. 81.
Denzinger 33, 34, 40, 66,
6 7, 69, 75, 79, 90, 163,
229, 594 Descartes 277, 331, 334,
501, 554, 604.
Descoqs 409.
Desnoyers, L. 81.
Desurmont, P. 296.
Deusdedit, San 258.
Ddimo el Ciego 142,
286.
Didon, M. 295.
Diego de Alcal, San
273 Diez y Gutirrez O Neil,
J. L . 106.

Diocleciano
173 , 254-

115,

138,

Diodoro de Tarso 141,

286.
Diogneto 584.
Dionisio, San (papa) 252,

433 -

Dionisio Cartujano 293,

676.
Dionisio de Alejandra,
San 285, 432, 433.
Dionisio el Areopagita
145, 158, 230, 493, 517,
543, 664, 676.
Dionisio el Exiguo 1 15 Discoro 258.
Discoro de Alejandra
256.
Domenichino 186.
Domiciano 250, 251.
Domingo de Guzmn,
San 269, 289.
Domingo de la Calzada,
Santo 267.
Domingo
Gundisalino
292.

Dono 260.
Donoso Corts, J. 296.
Doroteo, San 433.
Dositeo de Jerusaln
3 3 Dubarle, A . M. 43, 488,
535 , 579 ,
Dubarle, D. 567.
Duehesne, L. 106, 296.
Duesberg, H. 81.
Duhem 536.
Dumeste, L. M., 521,
522.
Durand, A . 296.
Durando de Aurillac 293.
Durando de San Porciano 290.
Durero, A . 183.
Dvornik, F. 161, 301.

Ebed-Jsu 304.
Eckhart 271, 290, 293,
595 Edmundo, San 291, 292.
Efrn de Siria, San 102,
153, 286, 383, 525.
Eichrodt 312, 320.
Eisenhofer, L. 105
E la 242.
Eleuterio, San 252.
Eliade, M. 236.
Elias 242.
Elseo 242.
Emerg, M. 296.
Emiliano 252.
Emmerich, C. 279.
Enrique 11 (Alemania)
265.
Enrique v 267.
Enrique v m
(Tudor)
105, 275.
Enrique
(Constantinopla) 268.
Enrique de Alemania
292.
Enrique de Gante 291.
Enrique de Lubeck 293.
Enrique de Malinas 291.
Epifanio, San 517.
Erasmo 275, 292, 294.
Erico de A uxerre 287.
Ernoldo 287.
Escipin 245.
Esdras 244.
Espinoza 356, 462.

Indice onomstico
Esquilo 245.
Esteban, San 249.
Esteban 1, San 137, 252.
Esteban 1 (antipapa) 260.
Esteban 11 260.
Esteban 111 20.
Esteban iv 262.
Esteban v 262.
Esteban v i 262.
Esteban v il 264.
Esteban v m 204.
Esteban ix 264.
Esteban de Besangon
2C0.

Esteban de Fermont 291.

Esteban de Hungra,
San 265.
Esteban de Venizy 289.
Esteban Lahgton 291.
Esteban Tempier 291.
Euclides. 245, 429.
Eudes, San Juan 276,
295 .
Eudes de Chteauroux
291.
Eudes de Rosny 290,
Eudes Rigaud 290.
Eudoxia (s. v) 141.
Eudoxia (s. x i) 266.
Euf rosino 303.
Eugenio 1, San 260.
Eugenio n 262.
Eugenio 111 266.
Eugenio iv 164, 272.
Eugenio de Bulgaria 303.
Eulalio 256.
Eulogio, San 253.
Eunomio 140, 269, 334,
436 .
Eusebio, San 254.
Eusebio de Cesrea 142,
151, 255, 435 - _
Eusebio de Nicomedia
*4 34 , 435 Eustaquio 290.
Eustaquio de Grandcourt 291.
Eustato de Tesalnica
301.
Eustrato de Nicea 301.
Eutimio 1 (patr.) 301.
Eutimio Zigabeno 159,
301.
Eutiques 256.
Eutiquiano, San 232.

Evagro de Ponto 159,

612.
Evaristo, San 250.
Everardo de V al 291.
Evil-M erodac 243.
Eynde, D. van den 41.
Ezequas 242.
Ezequiel 242.
Eznik 156, 286.

Faber, P. 296, 676.

Fabin, San 252.
Fabre, A , 190.
Fsfraday 279.
Fausto de Milevo 480.
Fausto de Riez 144.
Favaroni 293.
Federico B arcarroja 269.
Federico 11 164, 268.
Federico m 273.
Fedotov 304.
Felipe (papa) 260.
Felipe 11 (Espaa) 277.
Felipe v 277.
Felipe iv el Hermoso
(Francia) 271.
Felipe de Harvengt 288.
Felipe de Neri, San 275.
Felipe el Canciller 291.
F lix 1, San 252.
F lix 11 (antipapa) 254.
Flix 11 (n i), San 256,
257 F lix n i (iv), San 258.
F lix V 272.
Flix, J. 295.
Flix, P. 669.
Fnelon 277, 295.
Fernndez, A . Si, 82.
Fernando el Catlico 273.
Ferrer 290.
Ferreres, J. B. 106, 129.
Ferric 290.
Festugire 582.
Fichte 462.
Filareto
Drozdov
de
Mosc 160, 304.
Filareto Gumilevki de
Chernigov 160, 304.
Filpico Bardano 20.
Filipo el rabe 252, 253.
Filn de Alejandra 525.
F il n de Biblos 534.
Filoteo K okkino 302.
Fillion, L. Cl. 82.

Fiore, Joaqun de 36.

Fisher, San Juan 275,
294.
Fitz Ralph 293.
Flaviano 141.
FJaviano de Constantinopla 145, 14.
Flchier 295.
Fleming 281.
Florencio de Hesdin 290.
Flrez, E. 279.
Florovsky 304.
Focas 258.
Focio 158, 161, 164, 262,
263, 301, 431, 440.
Formoso, 262.
Folino 436.
Francisca Romana, San
ta 518.
Francisco Caraccioli 291.
Francisco de Ass, San
182, 269, 567.
Francisco de Keysere
292.
Francisco de Marchia
293 Francisco de Meyronnes
293 .
Francisco de Vitoria 222,
232, 275, 293.
Francisco Javier, San
275 Franzelin, J. B. (card.)
25, 41, '296.
Fresnel 279,
Frey, J. B. 496, 535.
Friedberg 122.
F river 518.
Froget, B. 455.
Fructuoso, San 253.
Frumencio 255.
Fulberto de Chartres
25, 287.
Fulgencio de Ruspe 144,

152 .
Gabriel Biel 231, 273,
293 Gabriel Severo 303.
Gajard, Dom 204, 209.
Galba 248.
Galeno 429.
Galerio 254.
Galiatovski, J. 304.
Galieno 252.

Indice onomstico
Galileo 276, 556.
Galo 252.
Galo, San 259.
Galtier, P. 455, 620.
Gardeil, A . 233, 238, 295,
455 Gardellini 123.
G arrigou-Lagrange 409,
410, 659.
Gasparri
(card.)
124,
129.
Gaud 187.
Gaudry 292.
Gay, Mons. 296, 67O.
Geiselmann, J. R. 25.
Gelasio 1, San 119, 146,
256c
Gelasio 11 266.
Gelin, A . 81.
Genadio Scolarios 273.
Gengis-Khan 269.
Genserico 237.
Gentil de Montefiori 290.
Gerardo de Abbeville
291.
Gerardo de Cremona 292.
Gerardo de Reims 291.
Gerberto de Aurillac 287.
Gerardo de Bolonia 292.
Germn de Constantinop!a 287.
Gerardo Groote 293.
Gergamos, Z. 303.
Gerlac Peters 293.
Germn 11 de Constantinopla, San 301, 517.
Gertrudis, Santa 271,

S8.
Gervasio de Mont-SaintEloi 291.
Ghisel, I. 304.
Gibbons (card.) 296.
Gil de Roma 292.
Gil de V al 291.
Gil de Viterbo 293.
Gilberto 290.
Gilberto de Holanda 288.
Gilberto Porreta 230,
287.
Gilson, E. 238, 410, 590,
660.
Gillet 293.
Gins, San 233.
Giotto 183.
Glorieux, P. 238, 289,
290.

Glubokovky 304.
Godofredo de Bleneau
289.
Godofredo de Chartres
287.
Godofredo de Fontibus
291.
Godofredo de San V c
tor 288.
Goethe 279, 467.
Goiehon, A. M. 433.
Goma y Toms (card.)
106, 296, 691.
Gmez, H. 161.
Gonet, J. B. 294
Gonzlez, C. (card.) 295.
Gonzlez Alvarez, A.
410.
Gonzalo de Espaa 290.
Goppelt, L. 236.
Gordiano 232.
Gordiano el Joven 232.
Gordillo, M. 161.
Goselino de Chartres 287.
Gouhier, H. 488.
Grabmann, M. 238, 29.
Graciano 117, 118, 121,
123, 234, 267.
Granada, L. de 275, 277,
294, 676.
Grandmaison, L. de 296.
Gratry, P. 296.
Greccio 182.
Greco, El 186.
Gredt, J. 296.
Gregorio 1 el Grande,
San 146, 147, 138, 193,
194, 234, 258, 286, 492,
500, 517, 720.
Gregorio 11, San 260.
Gregorio m , San 20,
261.
Gregorio iv 262.
Gregorio v 264.
Gregorio v i 264.
Gregorio v n , San 120,
266.
Gregorio v m (antipapa)
266.
Gregorio v m 268.
Gregorio ix 121, 268,
288
Gregorio x, San 121,
164, 268.
Gregorio x i 270, 271.
Gregorio x n 272.

Gregorio x m 108, 111

112, 114, 123, 274.
Gregorio x iv 276.
Gregorio x v 276.
Gregorio x v i 278.
Gregorio 1 Nacianceno,
San 140, 142, 147, 139,
234, 286, 340, 383, 438,
409, 308, 720.
Gregorio 11 302.
Gregorio m Matnmas
302.
Gregorio Acindynos 302.
Gregorio de Borgoa
291.
Gregorio de Lucas 292.
Gregorio de Rimini, 293.
Gregorio de Tours, San
259 Gregorio el Iluminador,
San 286.
Gregorio el Sinata 302.
Gregorio Niseno, San
140, 286, 340, 438, 308,
517, 587, 588, 612, 616,
617, 720.
Gregorio Palamas, San
271, 302.
Gregorio Taumaturgo,
San 253, 285.
Grin de Montfort,
San Luis M. 276, 295.
Grison, M. 565.
Gruber, Mons. 296.
Grnewald, M. 184.
Gualberto, San 265,
Gualterio de Brujas 290.
Gualterio de ChteauThierry 291.
Gualterio de Mortagne
287.
Gualterio de San Mau
ricio 288.
Gualterio de San Vctor
288.
Guardini, R. io, 214.
Guayardo de Laon 291.
Gudiol, J. 190.
Guranger, P. 105, 278,
295 Guercino 186.
Guerico de San Quintn
289.
Guibert, J. de 293.
Guiberto de Tcurnai
290.

Indice onomstico
Guido
de
L Aumne
291.
Guido de Pernes (o de
Cluny) 292.
Guido Terrena 292.
Guigues 1 288.
Guigues 11 288.
Guillermo de A lrw ick
290.
Guillermo de Alvernia
231, 291.
Guillermo de Antena
290.
Guillermo de A uxerre
231.

Guillermo
de
Bario
290.
Guillermo de Conches
287.
Guillermo de Champeaux
230, 267, 288.
Guillermo de Durhatu
291.
Guillermo de Etampes
289.
Guillermo de Falegar
290.
Guillermo de Godin 290.
Guillermo de Hothun
290.
Guillermo de la Mare
290.
Guillermo de Melitn
290.
Guillermo de Moerbeke
292.
Guillermo de Ockham
271, 293.
Guillermo de Orange
277.
Guillermo de Quinchy
290.
Guillermo de Saint Amour 291.
Guillermo de San Thierry 267, 288.
Guillermo de Tournai
290.
Guillermo de W are 290,
292.
Guillet, J. 81.
Guitton, J. 81, 535.
Gunkel 525.
Gustavo Vasa 275.
Gutenberg 273.
Guyenot, E. 565.

Haag, H . 81.
Haakon 265.
Habacuc 242.
Hackspill 496.
Hamilton, W . 676.
Hamon, A. 296.
Hamurabi 241.
Hanibaldo 290.
Hansoul, B. 573.
Hanssens, M. io 5 .
Harnack 714.
Hartman 462.
Hartmann, A . 566.
Hatshepsout 241.
Hauret, G. 535.
Hazael 1 243.
Hazael 11 243.
Hbert, A . G. 236.
H fl, K . J. 296.
Hegel 356, 462.
Hehn 525.
Heinisch 526.
Helio Brunet 290.
Heliogbalo 252.
Henna Adiabeno 3O4.
Henry, A . M. 109, 130,
165, 211, 233, 605, 677,
691.
Henry, F. 691.
Heracleonas 260.
Heraclio 258, 259.
Herclito 356, 371.
Herbest, B. 303.
Heris 410.
Hermann el Alemn 292.
Hermas, Pastor de 132,
251, 285, 369.
Hermias el Filsofo 409.
Hernndez 186.
Herodes 133, 246, 249.
Herodes A gripa 249.
Herodes. Antipas 249.
Herveo de Nedelec 290.
Higinio, San 250.
Hilario, San 25.
H ilario de Poitiers, San
142, 147, 255, 286, 435,
437 , 438 , 439 Hilarin de K iev 303.
Hildeberto de Laverdun
288.
Hildegarda, Santa 676.
Hincmaro de Reims 120,
287.
Hiplito, San 100, 104,
!07, 119, 134, 135, 149,

252, 253, 285, 429, 430,

660.
Hircano 1 246.
Hircano 11 246.
Hitler 281.
Hofbauer, Cl., San 296.
Holstein, H. 41.
Holzarqmer 81.
Homero 368, 487.
Honorio 1 258, 266.
Honorio 11 121, 266.
Honorio 111 121, 268,
269.
Honorio iv 270.
Honorio de Autun 288.
Hoonacker, A. van 296.
Hormisdas, San 256.
Hosius, Est. (card.) 295.
Hostiliano 252.
Huby 235, 296.
Hugo, V . 703.
Hugo de Billom 290.
H ugo de Fosses 288.
H ugo de Metz 290.
H ugo de San Caro 289.
Hugo de San Vctor
214, 218, 219, 230, 267,
288, 501, 503.
Hugon, E. 295, 455.
Hugueny, E. 29.
Hulst, Mons. d 296.
Humbert, P. 577, 09,
610.
Humberto (card.) 265.
Hummelauer, P. de 531.

Ibas 164.
Ibn T urayk de A lejan
dra, G. 266.
Ignacio de Antioqua,
San 132, 150, 251, 285,
378 ,. 383, 390 , 427, 584Ignacio de Loyola, San
275, 294, 671, 676.
Ildefonso de Toledo,
San 261.
Ins, Santa 255.
Ingres 188.
Inocencio i, San 46, 67,
119, 146, 256.
Inocencio 11 266.
Inocencio 111 105, 121,
164, 268, 288.
Inocencio iv 121, 268,
289.

Indice onomstico
Inocencio v (beato) 268,
290.
Inocencio v i 270.
Inocencio v n 272.
Inocencio v m 272.
Inocencio ix 276.
Inocencio x 276.
Inocencio x i 276, 685.
Inocencio x n 276.
Inocencio x m 278.
Irene 22.
Ireneo, San 24, 25, 32,
41 , 134 , 135 , ISO, 212,
216, 253, 285, 369, 374,
427, 428, 492, 591, 612,
613, 618, 660, 714, 719.
Isaac 240.
Isaac, J. 411.
Isaac Comneno 264.
Isaac 11 el Angel 268.
Isaac de Stella 288.
Isabel de Portugal, San
ta 271.
Isabel la Catlica 273,
275 Isaas 242.
Isaas de Chipre 302.
Isaas de Seleucia 304.
Isidoro 1 302.
Isidoro de Sevilla, San
119, 147, 259, 286, 498.
Isidoro el Mercader 120.
Isidoro Glabas 303.
Isidoro
(metropolita)
273 Isidro Labrador, San
27.
Isoyahb 1 304.
Ivn el Terrible 275.
Ivo de Ohartres 120, 287.

Jacobo de Orte 292.

Jacobo de Sarug 304.
Jacobo de T elia (o Baradeo) 154, 259, 304.
Jacobo de Viterbo 292.
Jacobo de Vorgine 182,
271.
Jaoquemet 238.
Jaime Cartier 275.
Jaime de Quesnoy 290.
Jaff-W attenbach 129.
Jansenio, C. 276, 295.
Jeh 242.
Jeremas 242.

Jeremas 11 (patriarca)
303 Jerjes 1 245.
Jeroboam 1 242.
Jeroboam 11 242.
Jernimo, San 141, 147,
255, 286, 384, 441, 508,
5 : 7Jernimo
Savonarola
273 , 293.
Jeroteo Jeronnemn 301.
Jesuhab m 101.
Jess,, T. de 294.
Joacaz 242.
Joaquim 242.
Joaqun 242.
Joaqun de Flora 36, 288.
Joatn 242.
Joaz 242.
Job Jasita 301.
Jolivet, R. 410.
Jomiakov 161, 304.
Jonatn 244, 246.
Joram 242.
Jorge Acropolito 301.
Jorge de Chipre 302.
Jorge de Trebizonda
302.
Jorge Gemistos Plethos
302.
Jorge Metoquites 301.
Jorge Moscabaro 301.
Jorge Paquimeras 301.
Jorge Scolarios 302.
Josafat 242.
Jos 1 (patriarca) 272,
300.
Jos Bryennios 302.
Jos de Metonea 302.
Jos de Volokolamsk
160, 302, 303.
Joselin de Pars 288.
Josias 242.
Josu 240.
Josu (sacerdote) 244,
Joviano 254.
Juan 1, San 258, 259.
Juan 11 258.
Juan n i 258.
Juan iv 260.
Juan v 260.
Juan v i 260.
Juan v il 20.
Juan (antipapa) 262.
Juan v m 262.
Juan ix 262.

Juan x 262.
Juan x i 24.
Juan x i i 264.
Juan x m 264.
Juan x iv 264.
Juan x v 264, 265.
Juan x v i 264.
Juan x v i i 264.
Juan x v i i i 24.
Juan x ix 264.
Juan x x i 268.
Juan x x i i 122, 270, 595.
Juan x x i i i 272.
Juan 1 Crisstomo, San
102, 108, 138, 147, 158,
255, 257, 286, 384, 508,
517 , 543 , 720 .
Juan ix Jeronnemn 301.
Juan x i Vceos 301.
Juan x m G lykos 302.
Juan iv de Antioqua
301 .
Juan
(Constantinopla)
208 .
Juan Zimices (empera
dor) 264.
Juan 11 Comneno 266.
Juan v Palelogo 270,
271.
Juan v i
Cantacucaio
270, 302.
Juan v il Palelogo 272.
Juan, San, 315.
Juan Argyrpulos 302.
Juan Bacon 293.
Juan Buridano 293.
Juan Calecas 302.
Juan Capreolo 293.
Juan Clmaco, San 302.
Juan Gyparisiota 302.
Juan Damasceno, San
103, 146, 158-160, 230,
261, 287, 333 , 362, 374 ,
517 , 543 , 640.
Juan de Bassolis 293.
Juan de Cornualles 288.
Juan de Espaa 292.
Juan de Fcamp 287.
Juan de Gales 290.
Juan de Janduno 293.
Juan de Jerusaln 301.
Juan de Juanes 186.
Juan de la Cruz, San
147, 185, 277, 294, 599,
676.
Juan de la Rochela 290.

ndice onomstico
Juan de Limoges 291.
Juan de Montreuil 293,
Juan de Mont-Saint-Eloi
291.
Juan de M urrho 250.
Juan de Parm a 290.
Juan de Plancarpino 269.
Juan de Pouilly 291.
Juan de Reading 293.
Juan de Ripa 293.
Juan de Ruysbroek 271,
293 Juan de Salisbury 287,
288.
Juan de San Benito 290.
Juan de San Giles 289.
Juan de Torquemada
231, 293.
Juan de Tour 290.
Juan de W eerde 291.
Juan Duns Scoto 231,
271, 290, 500.
Juan el Escolstico 119.
Juan el Solitario 159.
Juan Escoto Erigena
147, 157, 230, 287.
Juan Eufnicos 302.
Juan Furneso 301.
Juan Gerson 293.
Juan Halgrin de Abbeville 291.
Juan Hircano 1 246.
Juan Huss 271, 272, 293.
Juan Lichtenberger 290.
Juan M ajor 293.
Juan Pagus 291.
Juan Peckham 290, 292.
Juan Pointlasne 290.
Juan Quidort, de Pars
290.
Juan Saba Dalyates 304.
Juan Zonaras 301.
Juana de Arco, Santa

273, 498,

670.

Juana de Chantal, Santa

277.
Judas Macabeo 244.
Jugie 161.
Julin de Halicarnaso
146.
Julin Pomero 237.
Juliano el Apstata 254,
255 .
Julio 1, San 234.
Julio 11 164, 274.
Julio n i 274.

Julio IV 274.
Julio Csar 247.
Jungmann, J. A . 106.
Junyent, E. 190.
Justiniano 1 120, 138,
164, 173, 258, 239.
Justiniano 11 260.
Justino, San 100, 104,
133 , 134 , ISO, 251, 253,
285, 409, 428, 492, 584,
583, 660, 717.
Justino 1 256, 259.
Justino 11 258.

Kaatson 243.
Kaeppeli 507.
Kant 279, 339, 460.
Kardec, A . 673.
Karpovitch, L. 303.
Kepler m .
Keramea, N. 303.
K ie ffe r, F. 691.
Kirschbaum 190.
Kittel, G. 81.
Klein, F. 455.
Kleutgen, J. 295.
K n o x 275.
Kohler, L. 315.
Kontones, J. 303.
K ors 620.
Kramer, N. 6 o 3 .
Kronstadt, J. de 304.
Knstle, K. 190.
Kursulas, N. 303.
Kymenites, S. 303.
I-abasi-Marduk 243.
Labriolle, P. de 148.
Lacordaire 229, 278, 295.
Lacroix, J. 691.
Lagrange, E. 492, 529.
Lagrange, M. J. 80-82,
281, 296.
Lallement, L. 294.
I-amadrid, R. S. de 129.
Lamennais 278.
Lamprez y Romea, V .
190.
Landn 262.
Landos, A . 303.
L^.n franco 230, 288.
Lapide, C. a 294.
Larcher, Ch. 3 11.
Lrraga-Lum breras 238.

Lscaris 269.
Laura, B. de 294.
Lavelle, L. 488.
Laymann, P. 294.
Laynez, S. 294.
Le Bachelet 409.
Lebreton, J. 82, 454.
Lebrun, P. 106, 295.
Leclercq, H. 106.
Lecomte du Noy 692.
Lefbvre 87.
Lefebvre dEtaples 294.
Legazpi 273.
Legendre, M. 81.
Leibniz 475.
Le Hir, 296.
Lejeune, P. 295.
Le Fur 600.
Lemonnyer, A. 82, 295.
Lemos, T . de 294.
Len 1, San 119, 145147, 164, 236, 257, 286.
Len 11, San 20.
Len n i, San 262.
Len iv , San 262.
Len v 262.
Len v i 24.
Len v n 264.
Len v m 264.
Len ix , San 264, 594.
Len x 164, 274.
Len x i 276.
Len x i i 278.
Len x i i i 232, 280, 498;
Providentissimus 47,
56, 66, 67, 73, 76; V igilantiae 65, 66, 79.
Len
11
(emperador)
256.

Len

ni

el

Isurico

173, 260, 261.

I-en iv 260.
I-en v el Armenio 262.
Len v i el Filsofo 262.
Leonardo 183.
Leoncio
(emperador)
260.
Leoncio de Bizancio 146,
159 Lpicier (card.) 296.
Lepidi, A . 295.
Le Senne 396, 692.
Lessius, L. 294.
Liberio, San 254, 435.
Licinio 138, 254, 253.
Lieg, P. A ., 19, 227.

ndice onomstica
Ligarides, P. 303.
Ligorio, San Alfonso
M ara de 232, 279, 295.
Likhudes, J. 303.
Likhudes, S. 303.
Lino, San 248.
Littr 425.
Lohr, E. 676, 722.
Loisy 36.
Lombey, A . de 294.
Lopatinski, T . 304.
Lorenzo 256.
Lorenzo de Poulengy
291.
Lossky, N. 161, 304.
Loyola, San Ignacio de
275, 294, 671, 676.
Loysy 36.
Lozano, S. 238.
Lubac, H. de 455, 620.
Lucas de Monte CornilIon 288.
Luciano de Antioqua,
San 138, 141, 285, 433,
434-

Lucio 1, San 252.

Lucio 11 266.
Lucio n i 268.
Lucio Cmodo 252.
Lucrecio 487.
Ludolfo Cartujano 293.
Ludovico P o 263.
Lugo, J. de 294.
Luis ix , San 301.
Luis x v i 279.
Luis de Blois 275, 294.
Luis de Granada, Fray
275, 277, 294.
Lumbreras, P. 238.
Lundberg, P. 236.
Lurgat 189.
Lutero 275.

Llorca, B. 148.
Llovera, J. M. 80.

Mabillon 295.
Macario Bulgakov de
Mosc 160, 304.
Macario Crisocfalo 303.
M acario de Ancira 302.
Maccono, F. 105.
Macrino 252.

Maertens, T. 535.

Magallanes 275.
Mahoma 115, 259.
Mahomet 11 273.
Maistre, J. de 278.
Maldonado, J . de 82, 294.
Male, E. 187, 190.
Malebranche 334.
Malgue 214.
Malinovski 304.
Manajem 242.
Manass 242.
Mandonnet 295.
Manes 475.
Manfredo 292.
Mangenot 409, 470.
Manning (card.) 29S.
Mano 488.
Manser, G. M., 470.
Mansi 129.
Manuel 1 Comneno 266.
Manuel 11 Palelogo
270, 302.
Manuel Calecas 302.
Manuel de Corinto 303.
Manuel Malatos 303.
Marcel, G. 690.
Marcelino, San 254.
Marcelo, San 254.
Marcelo 11 274.
Marcelo de Ancira 435,
436-

Marciano, 145, 164, 256.

Marcin 136.
Marco Aurelio 252, 285.
Marco Eugnicos 302.
Marco Polo 269.
Marcos, San 254.
Marchal, J. 295.
M argarita Mara, Santa
276.
Mara 243.
Marino 1 262.
Marino 11 265.
Marn-Sola, F. 238, 295.
Maritain, J. 488, 606.
Marmion, C. 295.
Marrou I 692, 716.
Marsilio de Inghem 293.
Marsilio de Padua 293.
Marsilio Ficino 273,
Martne, 295.
Martn 1, San 20, 261,
440.
Martn iv 270.
Martn v 272.
Martn de Abbeville 290.

Martin de Braga, San

259-

Martin de Dacia 292.

Massillon 279, 295.
Masson, I. le 295.
Massouli, A . 294.
Masure, E. 568, 6o.
Matatas 244.
Mateo Blastaros 302.
Mateo Cantacuceno 270,
302.
Mateo de Aquasparta
290.
Mateo Kojestor Ange
Panareto 302.
Matisse 189.
Mattioti 518.
Mauricio 258.
Mauricio, San 255.
Mauricio de Port 293.
Maximiano (emperador)
254-

Maximino 254.
Maximino de Tracia
252, 285.
M xim o Confesor, San
146, 159, 259, 286, 302,
440, 612, 617.
M ximo
Crisoberges
302.
M ximo del Peloponeso
303-

Mximo el Griego 160,

303-

Mximo Margunios 303.

M ximo Planudas 302.
Medina, B. de 294.
Medviedev, S. 304
Melanchthon 275.
Melania, Santa 255.
Melecio Pigas 303.
Melitn 253.
Melquades, San 254.
Mena 186.
Menndez y Pelayo, M.
281.
Meniates, E. 303.
Mercati 123.
Mercier (card.) 296.
Mersch, E. 22, 507.
Mesrob 156, 286.
Metodio, San 263.
Mton 112.
Meunier, Dom 517.
Michel, A . 40.
Migne 148.

Indice onomstico
Migne, P. 296.
Miguel 1 262.
Miguel 11 el Tartamudo
262.
Miguel i i i el Beodo
262.
Miguel iv 264.
Miguel v 264.
Miguel v i 264.
Miguel v n 266.
Miguel v i i i Palelogo
164, 268, 301.
Miguel 1 Cerulario (pa
triarca) 265, 301.
Miguel iv 269.
Miguel Acominak 301.
Miguel ngel 184, 275,

596.

Nadab 242.
Nahum 242.
Napolen 111, 279.
Natn 242.
Natanael de K iev 304.
Ncao 11 243.
Nectario de Jerusaln
303.

Nicols de Nonancour
291.
Nicols de Pressoir 291.
Nicols de Tournai 291.
Nicols Oresme 293.
Nicols Trivet 293 .
Nicon de Mosc 304.
N ifn de Novgorod 303.
Nilo Cabasilas 302.
N ilo Damylas 302.
N ilo de Rodas 302.
Noeto 135, 429.
Norberto, San 27, 288.
Novaciano 136, 252, 430.
Nygren 325.

Nehemias 244.
Nemesio de feso 604.
Nefito el Recluso 301.
Neriglisor 243.
Nern 248.
Nerva 250.
Nerval, G. de 702.
Nestorio 141, 145, 164,
256, 257, 286.
N eumayer 507.
Ocozias 242.
Newman, J. H. (card.):
Octavio Augusto 247.
70, 279, 296, 517, 93.
Odoacro 257.
Newton 277, 463.
Odn, San 265.
N icforo
(emperador)
Odn de Soissons 288.
262.
Odn de Tournai 288.
N icforo
(patriarca)
O lga 265.
263.
Olier 276, 295.
N icforo Blemmida 301.
N icforo Botoniato 266, 1 Olivier 290.
Ollivier, M. J. 295.
Nicforo Calixto XanOrnar 259.
topulos 302.
Omri 242.
N icforo Greforas 302.
Oppenheim, L. 106.
N icforo Focas 264.
Orchard, B. 81.
Nicetas Acom inak 301..
Orellana 275.
Nicetas de ConstantinoOrgenes 137, 139, 141,
pla 301.
142, 253, 285, 432, 497,
N icetas
de
Maronea

Migulez I2Q.
Miguel Glykas 301.
Miguel Parapinacio 266.
Miguel Psellus 301.
Miguel Scot 292.
Milton 277, 708.
Minucio F lix 253.
Miqueas 242.
M ir 189.
Moehler, J. A . 25, 41,
296.
Moghila, P. 303.
Moisant 4og.
Moiss 240, 241.
Moiss de Korena 286.
Molina 232, 277, 294.
Molinos, M, 176, 295.
Monsabr, J. M. 295.
Montandon, G. 565.
Montano 36.
Montas 186.
Montfaucon 295.
Montfort, San Luis G.
de 276, 295.
Morales, L. de 184.
Mounier, 692.
Mouroux, J, 566, 606,
691.
Mura, 507.
Muratori 253.
Murillo 186, 277, 498.

Nicetas
286.
Nicetas
Nicetas
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols
Nicols

Nabnides 243.
Nabopolasar 243.
Nabucod-onosor 243.
Ncar 80, 409, 522, 535.

Nicols
Nicols
301.
Nicols
Nicols
Nicols

499 ', 517 , 543 ,

301.

33-

de

Remesiana

Seides 301.
Stezatos 301.
410.
1, San 262.
11 264.
n i 268.
iv 270.
v 272.
Cabasilas 302.
de Amiens 287.
de
Bulgaria
de Cusa, 293.
de Hidronte

S88. 589,

612, 668, 711, 719, 720.

Oriol, San Jos 277.
Ortigues, Ed. 41.
Oseas, 242, 316, 317,

325-

Osty 80.
Osuna, Fr. 294.
tmn 269.
tn 248.
Otn 1 el Grande 265.
Ovidio 526.

Pablo, San 248, 249.

Pablo de la Cruz, San
' 9 5 -

Pablo de Samosata 252,

de Lisieux 291.
de L yra 290.
de Methon 301.

429.

4 3 3 - 4 3 -

Pacomio, San 255.

Pacomio Rhusanos 303.

Indice onomstico
Padres (de la Iglesia)
328, 329, 333, 353, 357 ,
362, 369, 371, 374, 378,
383, 384, 390 , 396 , 427 ,
428, 439, 463, 479, 496,
502, 508, 517, 568, 594,
714, 716; P. apologis
tas 427, 428, 717; P.
apostlicos 583, 585;
P. bizantinos 511; P.
capadocios 334, 383,
438, 613; P. del de
sierto 671; P. griegos
30, 362, 366, 371, 44,
446, 508, 517; P. lati
nos 360, 367, 409, 439,
508, 517, 633.
Paissac, H. 327.
Pallotini 123.
Panteno, San 137, 285.
Papadopulis, N. C. 303.
Papafilos, T. 303.
Pariense, A . 303.
Pars, I. de 294.
Parmnides 356.
Pascal, B. 214, 277, 331,
369, 370 , 373 , 393 , 401,
502.
Pascasio (dicono) 505.
Pascasio Radberto 23,
287.
Pascual (antipapa) 260.
Pascual 1, San 262.
Pascual 11 266.
Pascual n i 268.
Passaglia 296.
Passerat, P. 29.
Patricio, San 257.
Patuzzi, J. V . 294.
Paulino de ola, San
286.
Paulo 1, San 260.
Paulo 11 272.
Paulo n i 164, 274, 275.
Paulo iv 274.
Paulo v 276.
Pecaj, 242.
Pecajya 242.
Pedro, San 132, 248, 249,
4 1 5 , 495 , 5i6Pedro 1 el Grande 160,
277, 279, 304.
Pedro Abelardo 214,
218, 230, 266, 287, 288.
Pedro A uriol 290.
Pedro Canisio, San 275.

Pedro Cantor 288.

Pedro Comestor 219,
288.
Pedro Crislogo, San
147, 517Pedro Damin, San 147,
230, 25, 288, 517.
Pedro de A y lly 293.
Pedro de A lvernia 291.
Pedro de Antioqua 301.
Pedro de Bar 291.
Pedro de Blois 288.
Pedro de Candia 293.
Pedro de Capua 291.
Pedro de Celis 287.
Pedro de Courtenay 268.
Pedro de Falco 290.
Pedro de Inglaterra 290.
Pedro de Irlanda 292.
Pedro de Lamballe 291.
Pedro de Limoges 291.
Pedro de Poitiers 288,
290.
Pedro de Saint - Omer
291.
Pedro de Taran tasia
290.
Pedro el Venerable 267,
288.
Pedro Gallego 292.
Pedro Lombardo 217,
218, 219, 220, 221, 230,
267, 269, 288.
Pedro Nolasco, San 269.
Pedro O livi 595.
Pedro Paludano 293.
Pegues, T . 295.
Pguy, C. 690.
Peillaube, E . 238.
Pelagio 256, 614.
Pelagio 1 258.
Pelagio 11 258.
Prat 516.
Prez Muz, F. 410.
Prier, E 527.
Perinelle 410.
Perrone 161.
Perpetua, Santa 253.
Perreyve, H. 296.
Prtinax 252.
Petau, D. 232, 276, 294,
500.
Peterson 87.
Petit, Fr. 473.
Petitot 295.
Philippe, M. D. 623.

Pie (card.) 296.

Pillet 124.
Pinard 470.
Pinard de la Boulaye
295 Piny, A . 294.
Po 1, San 250.
P o 11 272.
P o i i i 274.
Po iv 123, 274.
P o v, San 123, 147, 274,
275 Po v i 278.
PO v i l 278.

Po v n r 278.
Po ix 79, 14, 278.
Po x, San 280; P a s c e n d i 56; Bula A r d u u m
124; Motu Proprio
I n t e r P a s t o r a li s 191,
195 Po X I 89, 154, 280; Stud io r u m
d u cem
79;
C a sti
c o n n u b ii
280;
Q u a d r a g e s s im o

anuo

280; D i v i n i R e d e m p t o r i s 280; M i t b r e n n e n d e r S o r g e 280.

Po x i i 280, 385 ; D o g
m a d e la A s u n c i n 28,
280; H u m d n i g e n e r is
39; D i z i n o A f f i a n t e
47, 5'5 , 60, 64, 66, 73,
75 , 7 9 ; M e d ia t o r D e i
88, 189, 191, 195, 203.
Pipino 104, 193.
Pirot, L. 81.
Pitgoras 581.
Pitra, J. B. (card.) 296.
Pizarro 275.
Platn 349, 361, 368, 371,
389, 395 , 462, 474 , 587 ,
590 .
Plotino 462, 475, 476.
Pole, R. 294.
Policarpo, San 132, 134,
251, 285, 390, 427.
Pompeyo 246, 247.
Poneiano, San 135, 252,
285.
Postius, J. 129.
Pothier, J. 206.
Pottbast 129.
Poulain 280, 295.

Poucel, V. 6o6, 691.

Prado, S. 80.

Indice onomstico
Prado, N. del 295.
Prat, F. 82.
Prxeas 135, 136, 429.
Prevostino 291.
Prisciliano 595.
Probo, 252.
Procksch 317, 526.
Proclo 145.
Procopovich, T .
160,
304.
Prcoro Cydonio 302.
Prspero de Aquitania
144 . 257.
Prspero
de
Reggio
Emilia 292.
Proudhon 278.
Prudencio 179, 257.
Pseudo - Dionisio 482,
499 , 663.
Puech, A . 148.
Pupieno 252.
Puvis de Chavannes 188.

Quesnel 276.
Rabano Mauro 230, 263,
287.
Rabeau, G. 238.

Racine 487.
Radivilovski, A . 304.
Raes, A . 106.
R afael 186, 275.
Raimundo de Peafort,
San 122, 269.
Raimundo Guilha 290.
Raimundo Lulio 271,
292.
Raimundo Rigaud 290.
Raimundo Romani 290.
Ramberto dei Primadizzi
293 Ramrez, S. 238.
Ramss n i 243.
Rane 277.
Ranulfo de Homblires
291.
Rasn 1 243.
Rasn 11 243.
Ral de Hotot 291.
Ravignan, F. de 295, 43.
Recaredo 259.
Regatillo, E. 129.
Regi.no de Prm 120.
Rgnon, Th. de 295, 454.

Reigada, I. M. 455.
Rembrandt 186, 277.
Remigio de A uxerre
287.
Renn 36, 280.
Renard, R. G. 691.
Reni 186.
Retailleu, M. 455.
Ribera 186.
Ribet 676.
Ricardo de Clapwell 292.
Ricardo de Mediavilla
290.

Ricardo de Middletovvn
292.
Ricardo de San Lorenzo
291.
Ricardo de San Vctor
230, 288.
Ricardo R u fo 292.
Ricciotti, G. 81, 82.
Richter 122, 702.
Riesenfeld, H . 233, 236.
Rivire 512.
Robert, A . 81, 531.
Roberto
(Constanlinopla) 268.
Roberto Bacon 292.
Roberto de C'ourgon 289,
290.
Roberto de Melun 288.
Roberto de Sorbon 291.
Roberto el Piadoso 265.
Roberto Grossetese 292.
Roberto Holkot 293.
Roberto Kilw ardby 292.
Robespierre 279.
Roboam 242.
Rodin 467.
Rodrguez 276.
Rodrguez, San A lfonso
294.
Rogerio Bacon 269, 271,
292.
Rogerio Marthon 292.
R ojo del Pozo, A . 106.
Roland-Gosselin, M. D.
295 Rolando 261.
Rolando de Cremona
289.
Roldn, Alejandro 565.
Romano 290.
Romano (papa) 262.
Romano 1 (emperador)
262.

Romano 11 264.
Romano m 264.

Romano

206 .

iv

Digenes

Romeu 290.
Romualdo, San 265.
Roothaan, J. 295.
Roscelin 287.
Rossi, J. B d 296.
Rouault 189.
Rousseau, J. B. 294.
Rousseau, J. J. 279.
Rousselot 233, 295.
Royo Marn, A . 455.
Rubens 186, 277.
R uffin i (card.) 566.
Rufino 140, 141, 142.
Ruinart 295.
Ruiz Bueno, D. 148, 409.

Ruperto de Deutz 288.

Sabelio 135, 252, 429.
Sabiniano 258.
Saci, Maestro de 295.
Sagnard, F. 41.
Sahak el Grande 286.
Sahlin 237.
Saintrain, P. 516.
Saint-Seine, De 565.
Saladino 269.
Salaverri, J. 41.
Sales, San Francisco de
68, 69, 276, 277, 295,
671.
Salmanasar 11 243.
Salmanasar 111 243.
Salmanasar iv 243.
Salomn (rey) 242.
Salomn (telogo) 290.
Samsi-Adad 243.
Samuel 242.
San Sansn, J. de 294.
Snchez, T . 294.
Snchez
Aliseda,
C.
106.
Santiago Barads 259.
Santiago de Ascoli 290.
Santiago de Dinant 291.
Santiago de Lausana
293 Santiago de Thrines
292.
Santiago el M ayor 249.
Santiago el Menor 249.
Santiago Fournier 292.

ndice onomstico
Santo Toms, J. de 222,
222, 276, 294, 455.
Sargn 11 243.
Saturnino 251.
Saturnino de Tolosa,
San 267.
Saudeau,
Mons.
296,
676.
Sal 242.
Sauras, E. 507.
Sauv, Ch. 296, 517.
Savonarola 273, 293.
Saxe, M. de 106.
Scoto Erigena 145, 157,
230, 287, 356.
Scheeben, M. J. 214,
233, 238, 296, 455.
Schmidt 577.
Schmitt 295.
Schopenhauer 462.
Schuster (card.) 81, 106.
Schwalm, M. B. 295.
Sch-walm, P. 507.
Sebastin, San 255.
Sedecas 242.
Segur, Mons. de 296.
Seleuco 1 Nictor 245.
Seleuco iv
Kiloptor
245 Selim 1 274.
Selum 242.
Seuaquerib 243.
Sneca 581.
Septimio Severo 252,
285.
Serafn de Sarov, San
304 Serapin de Thmuis
103, 107, 133, 139.
Sergio, San 260.
Sergio 11 262
Sergio 11 (patriarca)
301.
Sergio n i 262.
Sergio iv 264.
Sertillanges, A . D. 238,
295, 410, 459, 470, 488,
659, 676.
Servet, M. 275.
Severino 260.
Severo de Antioqua
102, 146, 154, 304.
Shakespeare 277.
Shashang 1 243.
Siberto de Beck 292.
]
Silverio, San 258.

Silvestre 1, San 254.

Silvestre 11 264, 287.
Silvestre 111 264.
Silvestre iv 266.
Silvestre
de
Ferrara
275 , 293.
Smaco, San 256.
Simen 304.
Simen de Tesalnica
302.
Simen 11 301.
Simn 246.
Simn de Corbie 292.
Simn de Lens 290.
Simn de Tournai 288,
290.
Simn Ingls 292.
Simplicio, San 256.
Siricio, San 119, 254.
Sisinio 260.
Sisinio 11 (patriarca)
301.
Sitnianovitch, S. P. 304.
Siwek, P. 488.
Sixto, San 250.
Sixto 11, San 252.
Sixto n i, San 256.
Sixto iv 272.
Sixto v 147, 276.
Skarga, P. 294, 303.
Slavinetski, E. 304.
Smerdis el Sabio 243.
Smotritski, M. 303.
Scrates 245.
Sfocles 245.
Sofonas 242.
Sofronio de Jerusaln,
San 286, 517.
Solages, Mons. B. de

565.
Solans 105.
Solimn 271.
Solpviev, V . 161, 304.
Sotero, San 252.
Soto, D. 232, 294.
Soto, P. de 294.
StemmueHer, J. 80.
Stephenson 279.
Stolz, A . 620.
Strabo 543.
Straubinger, J. 80.
Surez, F. 275, 277, 294,
500, 509.
Sugerio 178, 180, 267.
Suhard 410.
Sukhanov 304.

Suol, Dom 193.

Supiluliama 241.
Surin 676.
Suso, E. 271, 293.
Sutter 676.
Syrigos, M. 303.

Tabremn 243.

Taciano 133, 374,

Tcito 252.

409 -

Taille, M. de la 295.
Tai-Tsong 259.
Tlamerln 271.
Tanquerey, A . 296.
Tarasio, San 517.
T ard if 129.
Tarisse, Dom 295.
Taulero 271, 293, 517.
T axil, L . 676.
Taymans dEypernon, F.
455 Telepinu 241.
Teles foro, San 250.
Teodora (s. ix ) 175, 262,

263

Teodora (s. x i) 264.

Teodoreto de Ciro 138,
141, 145, 164, 440, 508.
Teodorico 266.
Teodorico de Charires
287.
Teodoro (antipapa) 260.
Teodoro 1 260.
Teodoro 11 262.
Teodoro 11 Lscaris 301.
Teodoro Abukara 287.
Teodoro Agalianos 302.
Teodoro Balsamon 301.
Teodoro de Mopsuesta
102 138, 141, 155, 164,
286.
.Teodoro Estudita, San
160, 262, 287.
Teodosio 1 139, 154, 163,
173 , 254 , 255, 437.
Teodosio 11 120, 164,
256.
Teodosio m 260.
Teodosio de las Criptas,
San 303.
Teodoto 135, 429.
Teodulfo de Orleans
120, 177.
Tefanes m de Nicea
3 <K.

ndice onomstico
Tefanes el Recluso 304.
Tefanes Kerames 301.
Teofilacto 301.
Tefilo (emperador) 262.
Tefilo de Alejandra
I4 .
Tefilo de Antioqua
San 133, 253, 285, 409,
428, 431.
Teofrasto 429.
Teoriano 301.
Teresa de Jess, Santa
277 , 294.
Teresa del Nio Jess,
Santa 281, 485.
Ternovski, P. 304.
Tertuliano 29, 135, 136,
137 . 150, 152, 253 , 285,
333 , 353 , 378 , 430, 437 ,
438 , 585, 586, 590,
7 i 7T hierry 290.
Thils, G. 566.
Thomassin 232, 295.
Tiberio 248.
Tiberio 11 258.
Tiberio n i 260.
Tipolo 187.
Tigdatpileser 1 243.
Tiglatpileser n 243.
Tiglatpileser m 243.
Timoteo I 304.
Tintoretto 186.
Tito 248, 249.
Tixeront, J. 148, 296.
Tolomeo 53.
Tolom eo 1 245.
Tolomeo v i 245.
Tolomeo v n 247.
Tolomeo v m 247.
Tolomeo de Lea 292.
Toms Becket, Santo
288.
Toms
Bradwardine
293;
Toms de Aquino, San
to 86, 87, 94,
147,
159, 190, 214, 219-227,
229, 231, 232, 238, 269,
271, 290-292, 336, 354,
410, 441, 446, 455, 464467, 469, 481, 492, 500,
502, 504-507, 511, 516,
530 , 53 i, 536 ' 538 , 540 544 , 557 , 558 , 564,
593 , 597 , 602, 604, 613,

591,

143,

568,

615-617, 659, 689, 691.

Toms de Bailley 291.
Toms de Edesa 304.
Toms de Estrasburgo
293 Toms de Kempis 293.
Toms de Sutton 293.
Toms de Villanueva,
Santo 293.
Toms de V io Cayetano
222, 232, 275, 293.
Toms de Wilton 291.
Toms de Y o rk 292.
Toms Gallus 291.
Toms
Moro,
Santo
275 , 293, 294.
Torras y Bages, Mons.
296.
Touzard 492.
Trajano 250.
Trem blay (O de Pars),
J. de 294.
Tricot, J. 81.
Trinidad, F. de la 294.
Tronson, L. 295.
Tse Houang-ti 245.
Tuptalo, D. 304.
T utalija 11 241.
Tuya, M. de 80.
Typaldos, M. 303.
Urbano 1, San 252.
Urbano 11 266.
Urbano m 268.
Urbano v 270.
Urbano v i 270.
Urbano vir 276.
Urbano v m 276.
Urdaneta 275.
Uriel 498.
Ursino 254.
Usuardo 108.
Vacant 410.
Valencia, G. de 294.
Valente 254, 437.
Valentn 262.
Valentiniano 1 254.
Valeriano 252, 285.
V alery 442.
Vallgornera, T. 294.
Van den Eynde, D. 41.
Van E yck 183.
V asco de Gama 273.
Vaughan, D. 676.

Vzquez, G. 232, 294.

Vega, L. de 277.
Velzquez 277.
Vendrelli 105.
Verger, J. de (de Saint
Cyran) 295.
Vermeersch
Creusen
129.
Verons 187.
Verri, F. P. 168.
Vespasiano 248.
Vianney, San Juan B.
279 Viard, A . 623, 624.
Vicente de Lerins, San
37, 131, 144, 286.
Vicente de Pal, San
277 , 295.
San
Vicente
Ferrer,
273 Vctor, San 135, 252,
429.
V ctor 11 264.
Vctor n i 266.
V ctor iv 266.
Victorino 438.
V igilio 258.
Vignola 185.
Vigouroux, F. 80, 296.
V irgilio 247.
Vischer, W . 236.
Vitaliano, San 260.
V itelio 248.
Vives 190.
Vladim ro 265.
Voltaire 279.
Vonier, A . 295, 455, 516.
Von Le Fort, G. 691.
Vost, J. M. 296
W atteau 187.
W esley 278.
W eber, Mons. 488.
W elty, E. 691.
W icle ff, J. 271, 272, 293,
642.
W ilpert, J. 190.
Willam, F. M. 82.
W'iseman (card.) 296.
Xiberta, B. 238.
Yavorski, E. 160, 304.
Yolanda 268.
Y v o de Caen 290.

ndice .onomstico
Zacaras 242, 422, 495,

5I<\

Zacaras, San 200.

Zenn 256, 257.

Zigliara, T . (card.) 295.

Zim ri 242.
Zo 264.
Zorobabel 242, 244.

Zsimo, San 256.

Zubiri 410.
Zurbarn 186.
Zwinglio 275.

INDICE ANALITICO
A

: predicacin de los A ps
toles (vase Predicacin apostlica) ;
era apostlica 23; tradiciones apos
tlicas 24, 25, 27, 71, 72; Cnones
de los Apstoles 119; Doctrina de
los Doce Apstoles (Didaj) 119,
132; Smbolo de los Apstoles: 149,

p stoles

I 5 rte c r is t i a n o :

testimonio y educa
cin de la fe 165-166; historia del
arte cristiano 168-189; simbolismo
168, 169, 173; simbologa mstica
del color 174; y teologa 172, 173;
y liturgia 189.
A utores S agrados : instrumentos de
la palabra de Dios 46-48; influencia
divina 48, 49, 51; inerrancia (vase
Inerrancia).
A u to r id a d : de la Escritura 26, 27;
del Papa 31 32; de los concilios, 31,
32; de las encclicas 38; de los de
cretos apostlicos 38; del canon es
criturario 45, 46; de la palabra de
los profetas 53, 54; de la Iglesia en
la interpretacin de la Escritura y
en la formacin del canon escritu
rario 65-69; vase tambin Infali
bilidad.
A

B ib lia : regla para la lectura de la

Biblia 28, 29; inspiracin y redaccin

46, 47; la Biblia, obra de Dios ni
camente 48 ; forma literaria 52 ; ca
rcter actual de la palabra de Dios
en la Biblia 53, 54, 56; progreso
de la revelacin y pedagoga de la
Biblia 61, 62; antropomorfismos de
la Bibilia 62; la Biblia en la teolo
ga de los Padres de la Iglesia 215,
216; vase asimismo Escritura, A .T .,
N .T ., Palabra de Dios, Revelacin.
C a l e n d a r io

e c l e s i s t ic o :

iio - i i i ,

115.

de las E sc r it u r a s : constitu
cin 45, 46; razones de su consti-

C anon

DEL LIBRO PRIMERO

tucin 66, 68, 69; extensin 69, 70,
7iC a n t o : doctrina de santo Toms 190;
valor del canto en la Encclica Mediator D ei 191; canto ambrosiano
193 ; canto gregoriano y otros cantos
Litrgicos 194; valor religioso del
canto 196, 199, 201; eficacia y prc
tica 196, 197; riqueza teolgica y
espiritual 198, 199; y Escritura 202;
lmite y desigualdad de su poder e x
presivo : 203, 204.
C atequ esis d e los pad r es : San Ciri
lo de Jerusaln 102, 140; Teodoro
de Mopsuesta 102; San Ireneo 134;
San Gregorio Niseno 140; San A m
brosio 142.
C i s m a : causas de los cismas 135; cis
mas de las Iglesias de oriente 154161.
C o m u n id a d c r i s t i a n a : su papel en la
iniciacin al conocimiento de las E s
crituras 64, 65; el Espritu Santo
presente en la comunidad cristiana
29; y fe 69.
C o n cie n cia de la I glesia : y tradicin
24, 26, 32; criterio de la conciencia
de la Iglesia 30, 38; y desarrollo del
dogma 36.
C o n cilio s : infalibilidad del Concilio
ecumnico 31, 32; y Escritura 26,
6 5, 79; y definicin de los dogmas
32; y fe del creyente 33; y canon
escriturario 45, 65, 67, 69; y liturgia
90, 91, 105; y derecho cannico 122,
124; actividad conciliar que crista
liza en reglas de derecho cannico
119, 122.
C o n cilio s e c u m n ic o s : lista 163, 164;
Calcedonia 119, 145, 146, 151, 154,
164, 256; Constanza 272; Constantinopla 1 ,119, 151, 163, 254; Constantinopla 11 141, 164, 258; C'onstantinopla m 164, 260; Constantinopla iv 164, 262; feso 119, 145, 154,
164, 256, 286; Ferrara-Florencia
122, 164, 272, 273, 3Q2; Letrn 1 164,
260, 266; Letrn 11 164, 266; Le-

ndice analtico del libro primero

trn i i i 164, 268; Letrn iv 164,
268; Letrn v 122, 164, 274; Lyon 1
122, 164, 268; Lyon 11 164, 268; Nicea i* 112, 113, 119, 139, 141, 151, 163,
164, 254, 285 ; Nicea 11 160, 164, 262;
Trento 26, 27, 41, 46, 65, 66, 67, 69,
91, 10S, 122, 163, 164, 229, 274; V a
ticano 26, 31, 32, 33, 34, 46, 65, 67,
75, 79, 123, 124, 163, 164, 229, 280;
Vienne 122, 164, 270.
C o n cilio s p a r tic u la r e s : frica 46,
119; A ncira 119; Antioqua, 252;
Aquisgrn 262 ; A rles 254 ; Barcelo
na 264; Basilea 122; Cartago 119,
252; Dispolis 256; E lvira 254;
Francfort 262; Gangra 119; Jerusaln, 248, 256, 276; Neocesarea 119;
N iza 264; Orange 144 ; Pisa 122;
Provenza 119; Roma 252, 266; Srdica 119, -254; Sens 266; Soissons
266; Toledo 258; Troyes 266; T ru
llo 260.
C redo : y tradicin 23; Smbolo de
los Apstoles 149, 151.; triple inte
rrogacin bautismal 150; Smbolo
de Nicea 151; Smbolo de San Atanasio 151.
C r i s t o : revelacin de Dios 21, 29;
y la Iglesia (vase Iglesia); y tradi
cin (vase Tradicin); fe en Cristo
(por las Escrituras 51, en su resu
rreccin 54); errores cristolgicos
135; cristologa de San Atanasio
139, de San Gregorio Nacianceno
140; vase tambin Misterio de Cris
to, Verbo, Palabra de Dios.
C uerpo m st ic o : y palabra de Dios
27; en la teologa rusa del s. x ix
30; y liturgia 90; vase tambin
Iglesia.

can n ico : historia de la

constitucin del Derecho cannico
118, 122; bularios 123; oficios, tri
bunales, congregaciones romanas
123; concordatos 123; Cdigo de
Derecho Cannico 124 y ss.
D io s: y la revelacin 20, 21, 22; pre
sencia de Dios en el A .T . 22; en el
N. T . 22; designios de Dios 21, 22,
30; accin divina sobre el autor ins
pirado 48, 51; manifestacin divina
en la Escritura 49, escatolgica 21,
de su voluntad 34; interpelacin de
Dios 22; misterio de Dios 34 (vase

D erecho

Misterio ) ; p a la b r a de D io s (v a se
Palabra de Dios).
D ogm a : y v id a de la I g le s ia 2 7 ; a c ti
v id a d d o g m tic a y r e g la p a r a su u so

3 2 ; m u ltip lic id a d de d o g m a s 34 ; n a
t u r a le z a d el d o g m a 3 4 ; su fo r m u la
c i n 34; y sistem as filo s fico s 36;
d e s a r r o llo d el d o g m a y n o e v o lu
ci n 36, 37; in te n to d e e x p lic a c i n
ra c io n a l d el d o g m a en e l s. 111 135;
je r a r q u a d e los d o g m a s 213.

E n c c l ic a s : eco de la enseanza de

la Iglesia 31; modo de enseanza

del Papa y del magisterio 37; su
finalidad 37; criterios de su auto
ridad 38.
E n se an za :, de la Iglesia 22; del ma
gisterio 32; del Papa 37; de los
obispos 39; escrituraria y teolgica
de Orgenes 137; de los libros sa
grados 49, 51, 52, 61 ; discernimiento
en la enseanza de la Biblia 57; de
la Iglesia y derecho cannico 126.
E s c r it u r a : autoridad de la Iglesia
26, 27; y tradiciones 27; y tradicin
viviente 72, 77; y herej as 28; lec
tura de la, Escritura 29, 66; su nece
sidad 29, 73, 74, 76, 77, 78; Dios,
autor de la Escritura 28, 51, 75; ins
piracin y redaccin 46, 47; pala
bra inspirada y eficaz 48, 49, 50, 53;
enseanza y poder de sugestin 52;
actualidad permanente de la Escri
tura 54; inerrancia (vase Inerran
cia) ; sentido literal y sentido espi
ritual 62, 63; discernimiento por la
fe de la comunidad; interpretacin
del magisterio 66; extensin del de
psito escriturario 69, 70; y predi
cacin apostlica 71; su puesto en el
pensamiento cristiano 74, 80; y teo
loga 75, 223; y liturgia 90, 92; co
mentarios de los Padres de la Iglesia
137 , 138, 140, 141, 142, 143 , 145 , 147E s p r i t u S a n t o : alma de la Iglesia
23, 25, 26; y Escrituras 27; espritu
de verdad y unidad en la Iglesia 31 ;
su influencia en el escritor sagrado
46, 48, 49; doctrina del Espritu
Santo en el montaismo 136; teolo
ga, en San Atanasio 139, en San
Basilio de Cesrea 140, en San G re
gorio Nacianceno 140; en frmulas
trinitarias de los Sm bolos; y la

ndice analtico del libro primero

Iglesia de Bizancio 158; y liturgia
202.

la historia sagrada en los Padres

de la Iglesia 216; y Suma teolgica
224, 225.

Fe : a la palabra de Dios 22; transmi

tida por la tradicin 23, 27, 84; de
la Iglesia 23; objeto de la fe 28; y
Escritura 26, 27, 28, 29 ; infalibilidad
de la fe 30; criterios de fe 31, 32;
dogmas de f e 32; afirmaciones
de fe y analoga de la fe 33, 34;
enseanza de fe en las encclicas 37,
38; fe de la comunidad y Escritura
64, 65; y magisterio 117; fe de N i
cea 139: frmulas de fe : smbolos
(vase Credo); e inteligencia 212,
213; y teologa 213; objetivo de la
Iglesia 214.
F i d e l i d a d : en la aceptacin de la
verdad 20; a la palabra 20; de
la Iglesia 23.
F ilo so fa : acogimiento de la Filosofa
griega en los apologistas 133; y
Cristianismo en San Justino 133 ; ae
San Agustn 143.

G n o sis : en qu consiste 134; refuta

cin en San Ireneo 134; cristiana de

Clemente de Alejandra 137.
G r a c i a : y Escritura 50-52; de fe 212.

I g l e s ia : lugar y testimonio de la P a

labra de Dios 23, 27, 30, 35; y potes

tad de interpretacin de la Escritura
28, 65; obra de Cristo 30, 31; defi
nicin 30, 117; docente y discente
30; e infalibilidad 118; y magisterio
31 ; actividad dogmtica 32; y ca
non escriturario 76-79; y liturgia 84,
89; poderes de la Iglesia 118 (vase
Derecho cannico); y poder civil
120; autoridad de la Iglesia roma
na en San Ireneo 134; Padres de la
Iglesia (vase Padres de la Iglesia) ;
doctores 147; diferentes iglesias 101,
160 (vase asimismo Cisma) ; y canto
gregoriano 195; y trabajo teolgico
228.
I n er r a n cia : de la palabra de Dios en
la, Biblia 56, 57; en cuanto a los he
chos naturales 57, 58; en materia
histrica 58; en el problema de las
fuentes utilizadas por un escritor
sagrado 58, 59; en el problema de
los gneros literarios.
I n f a l ib il id a d : de la comunidad y ma
gisterio jerrquico 3 1; del Papa 31;
del escritor sagrado 48 ; de interpre
tacin de las Escrituras 65-68.

H e r e j a s : mala interpretacin de la

I n s p ir a c i n

Escritura 20; y concilios 32; y de

sarrollo del dogma 36, 37 ; relaciones
con los herejes reguladas por el D e
recho cannico 120; y Padres de la
Iglesia 131; modalismo 135; mon
taismo 136; narcionismo 136; nestorianismo 145; monofisismo 145,
146; iconoclasia 160.
H i p s t a s i s : su nocin en San Atana
sio 140; en San Basilio 140; en San
Cirilo de Alejandra 145; en el Con
cilio de feso y de Calcedonia 145;
en Leoncio de Bizancio 146.
H ist o r ia : influencia de la historia so
bre el desenvolvimiento del dogma
36, 37; enseanzas de la historia sa
grada 53, 54; inerrancia de la Biblia
(vase Inerrancia) ; nexo entre la
revelacin y los acontecimientos his
tricos ; del Derecho cannico 118152; del arte cristiano 168-189; y
canto gregoriano 194, 195 ; sentido de

I n t e r p r e t a c i n

de

los

l ib r o s

san to s:

carisma de inspiracin 28; en qu

sentido hay que entenderla 46, 47;
relaciones de causalidad entre Dios
y el escritor sagrado 47, 48; natu
raleza psicolgica de la inspiracin
48; accin sobre la inteligencia y la
voluntad del inspirado 49-51; objeto
de la inspiracin 49; efectos de la
inspiracin 51-53; lo que distingue
un libro inspirado de los otros libros
50 .
de

la

s c r it u r a

por el magisterio eclesistico 65, 68 ;

individual 66; y tradicin 72.

L it u r g ia : teologa y liturgia 83, 88-89;

naturaleza de la liturgia 84, 85-87;

definicin 87; liturgia, didascalia de
la Iglesia 89; valor y utilizacin
de los datos litrgicos en teologa
90, 91; diferentes liturgias 90, 91;

ndice analtico del libro primero

superioridad de la liturgia roma
na 91, 104, 105; interpretacin li
trgica de los textos escriturarios
92, 93; puesto de la liturgia 93; ele
mentos de la liturgia 95-98; estruc
turas litrgicas 98-100; desarrollo
de la liturgia 100 - 105; liturgias
orientales 101-103; liturgias occiden
tales 103-105; libros litrgicos 108,
109; tablas de los ritos y lenguas
litrgicas 109, 110; y frmulas de
fe 149, 151; y canto 191-195; oficio
religioso 192; texto litrgico y E s
critura 202.

M a g is t e r io : Magisterio ordinario y

universal 31, 37; Magisterio extra

ordinario 32; y dogma 33; del Papa
38; de los obispos 39; y potestad de
interpretacin de las Escrituras 65,
66; e iniciativa individual en el estu
dio de la Escritura 66, 79; y contro
versias teolgicas 79; y liturgia 89.
M i s t e r i o ; de salvacin y liturgia 85,
86, 87, 88; en San Atanasio 139;
nuevo aspecto del misterio y nuevos
dogmas 36.
M ist e r io d e C r i s t o : Humanidad 21;
Palabra de Dios 21, 22; testimonio
apostlico 22, 27; dogma 33; en la
teologa de los Padres de la Iglesia
216.

de la I g l e s ia : testigos de la
tradicin 31, 131 ; testigos de la fe
de las primeras generaciones cristia
nas 132; apologistas del s. 11 133,
134; gnsticos del s. 11 134; telo
gos del s. n i 135-138, del s. iv 138144, del s. v 144-147; Padres grie
gos en occidente y Padres latinos en
el mundo bizantino 158; teologa de
los Padres de la Iglesia 215, 216; y
sentido histrico 215, 216; escritos
de los Padres y liturgia 92, 93.
P alabra de D ios : en qu consiste 20;
su eficacia 20, 22, 50, 52, 53; sus ca
lificativos 21; actualidad de la pa
labra de Dios en la Iglesia 22, 23, 25,
26, 27; palabra de Dios en las E scri
turas y en la tradicin 27, 28; y
Concilio del Vaticano 27, 28, 33;
formulacin dogmtica de la pala
bra 33-35; en el magisterio ordina

P a d r es

rio 37-39; inspiracin de la palabra

48, 49; efectos de la palabra de Dios
53, 84; inerrancia de la palabra de
Dios 56; universalidad de la palabra
de Dios 63; interpretacin por el
magisterio 65; investigacin par
ticular del sentido de la palabra 66,
79; y tradicin 71, 73, 74; y litur
gia 92; y exposicin teolgica 215;
y reflexin teolgica 27.
P apa : infalibilidad 31; enseanza del
Papa 37; rganos de esta enseanza
37 . 38 ._
P edagoga : pedagoga divina en la re
velacin 6i, 63; de la Biblia 62.
P r e d ic a c i n A po st l ic a ; y revela
cin 22; del misterio de Cristo 27;
y tradicin 24; y Escritura 71; y
encclicas 37; doctrina de San Ireneo
24 , 25.

P r e d ic a c i n e p is c o p a l : y tradicin
31 ; y magisterio 31.
P rofetas : misin proftica de la Igle

sia 35 ; pseudo-profetismo 35 ; ins

trumentos de la palabra de Dios 46,
53; autoridad y eficacia de la pala
bra de los profetas 52, 53.

de los C ielos : y parbolas

evanglicas 60; y retribucin 61 ; y
nuevo nacimiento 70; diferentes as
pectos del reino 117; misterio de
Cristo y reino de los Cielos en los
Padres de la Iglesia 215, 216.
R elaci n : del A .T . con el N .T . 63; de
la tradicin con las Escrituras y la
Iglesia 69.
R e l ig i n : naturalista 20; de la con
ciencia moral 20; cristiana, palabra
de D ios 22.
R e v e l a c i n : del designio de Dios en
el A .T . 20; plenitud de la revelacin
en Cristo 20, 21 ; esperanza de la
revelacin escatolgica 23, 36; con
tenido de la revelacin 22, 23; in
mutabilidad de lo revelado y desen
volvimiento del dogma 35, 36; re
velacin relacionada con los hechos
histricos 60; revelacin progresiva
del A .T . 62; puesto de los libros san
tos en las fuentes de la revelacin
74; y .teologa 74; y Suma teolgi
ca 227.
R itos : y liturgia 8 5 ; diferentes ri
tos ; de honor 95, de oracin 93,

R eino

ndice analtico del libro primero

de bendicin 95, de consagracin
95, de purificacin 95, de penitencia
95; ritos litrgicos y tradicin 72;
rito oriental y occidental, y canto
191.
S acram entos :

La Santa Escritura
comparada a un sacramento 53; li
turgia sacramental 86, 94, extrasa
cramental 107, eucarstica 98, 99;
ritos sacramentales 99, 100; cele
bracin eucarstica 101 ; teologa de
los S a c ra m e n to s e n la Suma 87,
en los Padres de la Iglesia 137, 138,
140; Sacramento y Cdigo de De
recho Cannico 120, 121, 126.
S e n t i d o : profundo de los sucesos de
la Biblia 53, 54; literal y espiritual
de la Escritura 62; espiritual: dife
rentes categoras 63; sentido espi
ritual en los Padres de la Iglesia
64; en los modernos 64; peligros
que puede entraar el uso del mis
mo 64; interpretacin del magiste
rio eclesistico 65.

T eo lo g a : trabajo teolgico y desen

volvimiento del dogma 36, 37; y

Escritura 74, 77, 78; y liturgia 83,
84; objeto de la teologa especula
tiva 84, 212; teologa mstica 83,
84; controversias teolgicas acerca
de la unin hiposttica 145; del
arte 172, 174; y canto gregoriano
195, 198, 199; tarea del telogo 212,

213; punto de vista de cada telogo

y elementos de tal punto de vista
214, 215; de Santo Toms 219-221 ;
valor de la Suma, teolgica 223; re
novacin teolgica actual 222; y
magisterio de fe 228.
T estam ento ( A ntigu o ) : libros del
A .T . 44; permanente valor actual de
los escritos del A .T . 54, 55; reve
lacin progresiva del A .T . 60, 61 ;
prefiguracin del Nuevo 63; senti
do espiritual de los escritos del A .T .
63, 64.
T estam ento ( N u evo ) : libros del N .T.
45; manifestacin del culto cristia
no en el N .T. 100.
T r a d i c i n : lu g ar de la palabra de
Dios 22, 23, 25, 26; conciencia
de la Iglesia 24, 26: teologa de
la tradicin 24, 134, 136, 216; defini
cin en el Concilio Vaticano 26;
tradicin viva y tradiciones 27, 28;
los ojos" de la tradicin 29; y
predicacin episcopal 31 ; y conci
lios 31; y Escritura 69, 71-73: y
liturgia 89.
T r in id a d (Teologa de la) : 131, 136,
137, 139, 140, 144, 150; frmula de
fe trinitaria 150.

V erbo (Teologa del) : en los Padres

de la Iglesia 133, 134 , 135 , 136. I 37 ,

139, 140, 141, 145, 146, 159; en A rrio
139; en Nestorio 145; en el monofisismo 145; en los Concilios de feso
y de Calcedonia 145.

NDICE ANALTICO
Absoluto 317, 349, 351, 365, 367, 376,
469, 471.
Acacianos 437, 439.
Accin creadora de Dios 557-565, 648,
651, 653, 661, 662.
Accin de Dios 320, 321, 323, 32 5 , 328,
461, 625, 633, 644-647, 655-658, 678,
679 Accin de los espritus sobre el mundo
corporal 551-555Acto puro 337, 350, 355, 356, 361, 364,
367, 369, 370 , 373 , 3.7 5 , 37 '6 , 379-381,
387, 389, 39 b 393 , 394 , 396 , 397 ,
400, 404, 406.
Adopcin 324, 603, 662.
Adopcionismo 429, 434, 436.
Adoracin 493, 494; cf. Alabanza.
Afirmacin de Dios 331-338, 338-344,
344-350; cf. Existencia de Dios.
Agona de Cristo 478.
A gua 422, 424; cf. Bautismo.
Alabanza 494;.cf. Adoracin, Culto.
A legora 533; cf. Estilo, Imgenes.
A legra 526, 569, 665, 713.
Alejandrinos 431-433.
A lianza 313, 320, 324, 325, 476, 628.
Alma humana 564, 578, 579, 581, 584606, 682-686.
A m or 317, 319, 324, 325, 389, 399, 400,
450, 488, 501, 604, 644, 706, 707.
Analoga 442 ss, 451, 454, 499, 664.
ngeles 491-518, 662-676, 701, 702.
ngeles buenos 691, 703.
ngeles custodios, 666-671.
ngeles malos 482, 691, 703; cf. D e
monios.
Angelologa 496, 499.
Animacin 684, 685.
Animales (creacin de los) 527, 528.
Aniquilacin 654; cf. Nada.
Anomeos 436, 439.
Antropologa 582-593, 612, 613.
Antropomorfismo 315, 321, 322, 328,
329 , 368, 391, 399.
Apatheia 486, 487, 587.
\pocaIipsis 479, 484, 495, 496; cf. Escatologa.
Apologistas 428.

DEL LIBRO SEGUNDO

Apropiaciones 451.
Armona 482, 548, 609, 639, 646, 662,
681.
Arrianismo 434, 435, 439.
A rtes 691.
Ascesis 486.
A strologa 642, 683, 684, 701.
Astros (creacin) 527; cf. Mundo as
tral, sublunar.
A . T . (referencias diversas): revela
cin de Dios 511-520; existencia de
Dios, demostracin 339-341; exis
tencia de Dios, verdad 345; conoci
miento de Dios 382-383; nombres
divinos 385; inteligencia de Dios 389,
390; amor de Dios 399; ngeles
492, 516; Hombre 578.
Atributos divinos 313, 351-381, 389,
434, 444, 445, 451, 632; en el A . T.
320, 357, 359, 361, 366, 368, 371, 373,
377 , 395 -4 0 1 ; en el N. T . 321, 357,
360, 362, 368, 371, 374, 378, 395, 399,
400, 401.
Autoridad 694.
Bautismo: de Jess 422, 429, 454, 707;
profesin de fe 426; exorcismo 484 ;
liturgia 454.
Beatitud; cf. Visin beatfica.
Belleza 362-364, 367, 471, 567, 605.
Bendicin 693.
Bien 361, 367, 389, 462, 466, 475, 478,
479, 483, 588, 614, 652, 656.
Bienaventuranza: de Dios 407; del
hombre 408.
Bienaventuranzas 479; cf. Sermn de
la montaa.
Bondad 318, 319, 322, 325, 361-365,
451 , 471 , 473 , 549 -551 ; 644-652, 678.
Cada de os ngeles 497, 506.
Cambio 371 - 373 , 374 , 375 , 376, 393, 394,
465.
Cantidad 366, 377.
Caos 462, 463, 525 , 531 , 534 , 54 B 548 .
Caridad 424, 662.

Indice analtico del libro segundo

Carne 583-606, 681, 684, 699-701.
Castigo 476, 482, 488, 629, 637.
Causa, causalidad 348, 358, 367, 37 .
379, 391, 408, 460, 463, 468, 504, 539 ,
540, 560-565, 648, 650, 653, 654, 657,
677, 680.
Cielo 479; cf. Vida futura.
Ciencia 390, 425.
Ciencia moderna 553 . S55 , 562, 679684.
Comienzo, principio 373 - 377 , 463, 4 5 467.
Composicin 352, 353-3591 cf. Simpli
cidad.
Conceptos 384-388, 408.
Conciencia humana 563, 567, 582.
Concilios (expresin de la fe) 334, 34 .
353 , 357 , 360, 367, 369, 371 , 378, 379 ,
390 , 395 , 396, 406, 497 , 594 - 596 , 614,
641, 675 ; Aquisgrn 440; Alejandra
434; Antioqua 434; Baltimore 675;
Braga 595 , 642; Cartago 614; Constantinopla 439, 5 9 5 ; Florencia 384;
Friul 440; Gentilly 440; Laodicea
498; Letrn 354, 367, 371, 497 , 502,
596, 597, 642; Nicea 371, 378, 434,
435 , 436; Pars 334; Quiersy 614;
Reims 353; Sens 642; Toledo 353,
439 , 5941 Trento 378, 614, 642; V a
ticano 329, 334, 340, 35 1, 354 , 357 ,
360, 363, 367, 369, 374, 378, 379 , 384,
390, 395 , 396, 406, 407, 497 , 502.
Condicin humana 603, 604.
Conductas 694.
Confianza 324, 414, 468, 486, 660.
Conocimiento de Dios 328, 332, 333338, 381-388, 388-395-

Conservacin de los seres 467, 652,

655 , 659.
Cosmogonas 531, 533 , 541 , 542.
Cosmologa 541, 556, 557.
Cosmos 535-570; cf. Universo.
Creacin 426, 459-47, 522-535, 576578, 597, 598, 607-610; cf. Gnesis.
Creador 319, 320, 368, 414, 445, 463470, 579 , 615, 644, 653, 662.
C r e d o 378, 406, 4 07, 413, 439 , 446, 454.
Cristo 323, 425, 446, 467, 485, 486, 488,
494, 500, 506, 507, 583, 601, 606, 706713 Cruz 322, 525, 486, 495, 707; c f . Cristo,
Redencin.
Cualidad 393, 681.
Cuerpo 583-606, 681-685, 686, 690;
cf. Alma.
Cuerpo mstico 507, 510.

Culto 352; cf. Devocin, Alabanza,

Adoracin.
Cultura fsica 605, 606.

Danza sagrada 6 o5 .
Debilidad 361, 364, 365, 401, 581.
Demiurgo 460, 544.
Demostracin de la existencia de Dios
338-344; cf. Afirmacin.
Deporte 605.
Descanso; vase Reposo.
Deseo de Dios 331, 388.
Desorden 475, 483, 549, 611, 618; cf.
Caos.
Destino 463, 574, 575, 579, 585, 603,
683, 692.
Devenir 465, 653; cf. Evolucin,
cambio.
Devocin a los ngeles 497, 498, 666,
667.
D a 526-529.
Diablo 423, 642, 702, 708, 720; cf.
Satn.
Didakh 583.
Diferencias entre A . T. y N. T . 321323 Dios; cf. Yahvc, Tcofana, Elohim.
Dios : personal 315, 320, 321 ; separado
315 , 317 , 353 , 355 (cf- Santidad, Sa
grado); terrible 315, 322, 629, 704;
vivo 314, 315, 320, 321, 395, 396 (cf.
Vida).
Divinidad 311-316, 533, 534; cf. P o li
tesmo.
Docetismo 427.
Domingo (teolog'a del) 569, 570.
Don 450, 452; cf. Espritu Santo.
Donaciones 452-454.
Dualismo 462, 475, 604, 612, 694-707.
Duracin 373 - 377 , 461, 466, 468, 546548 .

Eibionitas 427, 429.

Economa de las potestades 705-722.
Edn 608, 609, 617.
Educacin e instruccin 605, 686-690,
692.
E fecto 370, 471, 653.
E ficacia 651.
Eleccin 324; cf. Alianza, Adopcin.
Elohim 312, 386, 522, 525, O07; cf.
Dios, Ydhv.
Emanatismo 462-464.

Indice aimlltini del libro segundo

Encarnacin 325, 328, 402, 495, 5<>H,
510, s u , 580, 583, 590, 599 , 6bn, 719.
Encclicas 340, 562; el. ( U n l i t i s .
Iglesia.
Enfermedad 605.
Escatologa 322, 570; cf. Apmalipsis
Escolsticos 13.
Esencia 354, 355 , 386, 437 , 438 . 450;
cf. Existencia de Dios.
Esenios (o elcasatas) 427.
Espacio 366, 369, 377, 463, 4(15; c.
Extensin.
Esperanza 322, 388, 409, 414, 497, (120,
715 Espiracin 449, 450.
Espiritismo 674, 675, 692.
Espiritualidad 319, 354, 497, 667.
Espritu Santo 324, 328, 421-426, 446448, 708-710; cf. Soplo, Ruah
Y a h v , Don.
Estilo del Gnesis 523, 524, 609.
Estoicos 475, 478, 486.
Eterno, eternidad 323, 373-377, 461,
465, 468, 637.
Eucarista 569.
Eudoxianos 439.
Eunomianos 436, 439.
Evolucin 375, 43, 475, 558 - 559 , 565 ,
56 .
Evolucionismo (cf. Materialismo) 55956o.

Existencia de Dios 319, 320, 332-334,

331-381, 386.
Existencialistas 575.
Exorcism o 484, 516, 671-676.
Experiencia religiosa (cf. Fe) 331.
Expiacin 479; cf. Sacrificio, pecado.
Extensin 365, 377.
Extrapolacin 460.

Fam ilia 690, 691.

Fatalismo 660.
F e 329, 33 i, 388, 479 , 488.
Felicidad 476, 477.
Fidelidad 469.
Filiacin 448-450.
Filosofa griega 462, 474, 476, 542, 660.
Filosofa hind y oriental 461.
Fin 366, 367, 374 - 377 , 657.
Firmamento (Creacin del) 527.
Forma 657.
Fotinianos 439.
Fuego 313, 3 ! 8 , 322, 422, 423, 454 Fuerza 361, 365, 446, 605.
Futuro 373, 374, 395, 402.

Generacin 442, 443, 684-686, 692.

(nesis _ 522-535,

576-578,

607;

cf.

( 'reacin.
Gloria 317, 3 2 , 321, 409, 478, 502, 503,

645, 646.
( luosis, gnosticismo 427, 428, 462, 474,
475 , 703 Gobierno de Dios 402, 469, 624-675,
(178; cf. Accin de Dios.
Gracia 452, 453, 468, 480, 582, 592,
601-603, 613, 616, 662, 691.
( iracia de los ngeles 509.
(irados de perfeccin 346.
Gratuidad 466, 468, 628.
Ilelcnismo 322; cf. Filosofa griega.
Herejas 427.
Herencia divina 616, 617.
Hijo 324, 414 -417 , 419Hijos de Dios 324, 426, 482, 580, 591,
601, 604, 617, 662, 680.
Hilemorfismo 538, 539.
Hipstasis 438, 439.
Historia 316, 320, 323, 475, 538, 547,
548, 566, 721.
Hombre 528, 532, 548, 561-565, 600,
601; cf. Humanismo.
Homeos 437, 439.
Homoousios 436, 438.
Humanidad de Cristo 453, 454, 507.
Humanismo 596, 690.
Ideal 347, 348.
Identidad 371 - 373 , 576, 379-381, 372,
394 , 398 , 48.
Idolatra 716-718.
Iglesia: y Estado 692-694, y fe 334,
340, 341, 345, 354 , 384 (cf. Concilios);
y gobierno de Dios 690; voz del E s
pritu 328.
Iluminaciones 663; cf. Locucin an
glica.
Imagen de Dios 443, 446, 447, 450,
576, 578-580, 582, 586-593, 604, 607,
614, 615, 618, 619.
Imagen del mundo segn Aristteles
y Santo Toms 540-541.
Imgenes 315, 353 , 39 D 399 , 693; cf.
Estilo.
Imperfeccin 359 -301 , 393, 394.
Inmanencia 317, 320, 469.
Inmensidad 368, 370, 463, 546-548.
Inmortalidad 323, 584-587, 611, 619.
Inmutabilidad 322, 370-373, 452, 461,

463, 465-

ndice analtico del libro segundo

Infierno 483; cf. Satn.
Infinito 360, 365-368.
Inhabitacin 441, 453.
Inmaculada Concepcin 619.
Innascibilidad 450.
Inocencia 609, 612.
Instante 373; cf. Tiempo, Duracin,
Eterno.
Inteligencia (acto de) 336, 391-393, 444.
Inteligencia de Dios 388-395.
Inteligibilidad 335, 656.
Intervenciones anglicas 492, 498, 551,
552, 665, 666, 667- 671, 675.
Jerarquas anglicas 663.
Jess (nombre de) 325; cf. Cristo,
Salvador.
Juicio 322, 477, 669, 710.
Justicia de Dios 319, 400-402, 631, 638.
Justicia original 606-619.
Justos 325, 414, 476, 477, 488, 600, 634.
Kyrios 323; cf. Yahv, Cristo.
Lenguaje 693.
Ley 418, 419, 493, 629, 704, 705.
Liberacin 477.
Libertad de Dios 399, 463, 469, 603, 645,

651, 654, 655.

Libertad humana 329, 395, 403-405,

480, 482, 487, 577, 579, 585, 587, 588,
602, 603, 613, 660, 691, 707, 718.
Lmite 366, 375 , 505.
Locucin anglica 663.
Logos 419, 431, 434.
Luz 386, 474, 477, 478, 479, 526, 702,
710-712.
Macedonianos 437, 439.
M agia 674, 675.
M al 463, 472, 473-488, 549 - 55 L 635-637,
640, 648, 672, 697-699.
Maniqueismo 328, 475, 480, 619, 633.
Mano de Dios 467, 635, 680.

M a r (creacin del) 527.

Marcelianos 439.
M arxism o 568, 575.
M ateria 354, 393, 462, 463, 475, 667.
Materialismo 559, 560, 604; c f . Evolu
cionismo.
Matrimonio 690.
Medida 346, 347, 375, 461.
Mesas 416, 417, 422.

Microcosmos 475, 587.

M ilagro 463, 658, 692.
Miseria del hombre 325.
Misericordia 319, 322, 325, 360, 400,
401, 628, 638.
Misin 441, 452-454, 455.

Modelismo 432, 435.

Monarqua de Dios 646-647.
Monarquianismo 429; cf. Patripsianismo.
Monogenismo 562, 563.
Monotesmo 315, 316, 378, 413.
Mortificacin 486; cf. Ascesis.
M otivo de la Creacin 469.
Movimiento 371 -373 , 374 , 375 Muerte 477, 479, 600, 611, 668, 699,
714-716!
M ujer (creacin de la) 577, 608, 691.
Multiplicidad 471; cf. Unicidad.
Mundo 357 - 359 462, 464-466, 469, 47 b
532, 538, 567 (cf. Universo); 699701, 712-714 (cf. Carne).
Mundo anglico 496, 499, 501, 502,
503 Mundo astral, sublunar 535-537.
Nacimiento de los ngeles 502, 503.
Nada 464, 467, 468, 480, 482, 485,654,
655 N atu raleza: de Dios 328, 329, 438,
443, 466; del alma 594-596; del
hombre 574, 575, 603, 618.
Negacin de Dios 333.
Neumatmacos, 437, 439.
Nicenos 435, 436, 438.
Nieolaitas 428.
No evidencia de la afirmacin de Dios
331 -339 Nombre 313, 314, 328-330, 352, 359 ,
384-389, 413.
N . T. (referencias diversas): demos
traciones de la afirmacin de Dios
340; verdad de la afirmacin de
Dios 344 , 3 4 5 ; mundo y Dios 357;
conocimiento de Dios 382, 383; inte
ligencia de Dios 389, 390; amor de
Dios 399; ngeles 516; hombre 579-

583 -

Nube 318, 320, 321, 409, 454; cf. Tcofania.

Nmero 365, 377.
Nmero de los ngeles 503, 504.
Objeto 328, 329, 330, 380-388, 40S.
Obras de Dios 319, 323, 445.

ndice analtico del libro segundo

accidente 429-431, 440, 613.
Octava de la Creacin 519 - 535 Omnisciencia 322.
Ontologismo 332.
Oposicin humano-divino 317, 319; o.
carne-aliento 317, 423, 425, 581.
Optimistas 475.

Oracin 641.
Orden 462, 465, 475, 480, 619, 646, 647,
649, 50.
O rige n : del alma 594; de la humani
dad 463, 468, 560-565, 566.
Paciencia 322.
Padre 323, 324, 328, 4x2-414, 419, 632;
cf. Paternidad.
Padres de la Iglesia (referencias di
versas) : revelacin 328, 333, 334 ;
existencia de Dios 341, 353, 354;
Encarnacin, Trinidad 357; perfec
cin 360; bondad 362; infinito 366 ;
inmenso 368 ; eterno 374 ; uno 378;
conocimiento de Dios 383; ciencia
divina 590; voluntad divina 396;
Trinidad 409, 428; mal 479; ngeles
495, 5x6, 663, 664; creacin 530;
hombre 583; gobierno divino 633640; Satn 671.
Palabra de Dios 321, 3C9, 395, 419,
420, 445, 446, 715, 720.
Pantesmo 356-358, 463, 4&4Parclito 425 ; cf. Espritu Santo.
Paraso 617, 619; cf. Edn.
Pasado 373, 374, 402, 425, 475; cf.
Presente, Porvenir, Futuro.
Pasin 478, 479, 485, 495.
Paternidad 448-450, 580, 601, 630, 656;
cf. Padre.
Patripasianismo 429, 432.
P az 322, 641, 713.
Pecado 477, 488, 514, 581, 582, 589,
605, 613, 627, 699, 715, 716.
Pecado original 562, 563, 608-610, 620,
672, 691.
Pedagoga 492, 612, 706.
Pelagianismo 328, 613, 691.
Pentecosts 454.
Perdn de los pecados 424.
Perfeccin 317, 325-361, 391 , 392, 461,
471, 645, 646, 662.
Persona 378, 425, 430, 435, 437, 443;
cf. Trinidad.
Pesimistas 475.
Pneuma 319, 421, 425, 581.
Pobreza 355.

Poder, 317, 318, 319, 322, 396, 405-407,

413, 420, 451, 465, 466, 601, 691, 694.
Poesia hebrea 524, 609; cf. Estilo del
Gnesis.
Poligenismo 562, 563.
Politesmo 312, 313, 316.
Porvenir 374, 425.
Posesin diablica 673-676, 691.
Potestades 701, 702, 705.
Predestinacin 328, 403-405, 463, 691.
Prensa 693.
Presencia de Dios 317, 3x9, 222, 368370 , 390 , 453 , 475 Presente 374, 395, 402; cf. Pasado,
Porvenir, Tiempo.
Principio 450, 463, 464, 475 Procesiones 439-441, 449, 450, 469.
Profesin de fe 426, 593.

Profesiones 606.
Profetas 316-318, 421, 424, 492.
Progreso 566, 588.
Promotor de la Iglesia 425, 426, 447.
Propaganda 692.
Providencia 324, 328, 400-405, 410,
414, 418, 463, 475, 492, 634-637, 649,
660, 662, 665, 671, 680, 691.
Pruebas 476, 477.
Puro e impuro 315, 352, 364, 379, 396,
408, 423, 552.
Radio, cine, televisin 694.
Realeza, Reino 316, 321, 494, 507, 691,
695, 720.
Reconocimiento 466, 468.
Redencin 322, 487, 495, 590, 618, 715,
716, 719.
Reina de los, ngeles 511, 667.
Reino; cf. Realeza.
Relacin 358, 369, 379, 384, 386, 406,
415, 420, 448 -451 , 452, 581.
Relativo 346-349, 469; cf. Absoluto.
Reposo, descanso, 373, 398, 529, 533,
569, 570, 634Responsabilidad 480, 577.
Resurreccin 492. 495, 588, 715; de
la carne, 477, 583, 584.

Revelacin 311-326, 328-330, 332-333.

334 , 341Riqueza 355, 370, 372, 466, 503.

Ruah Yahvc 317, 421-422.

Sabelianos 432, 435, 438 - 439 , 44 b 449 Sabidura 319, 320, 321, 322, 417-419,
445, 446, 451, 471, 558-559, 610, 651,
659 -

Indice analtico del libro segundo

Sacramentos 455 . 539 Sacrificio 325, 478.
Sagrado 315, 632.
Salmos 318.
Salvacin, salud 446, 492, 566, 584, 720.
Salvador 325, 399, 402, 706, 712, 713.
Santidad 316, 319. 320, 325, 352, 356,
359 , 422,
Satn 422, 425, 479, 484, 487, 5 II- 5 I3 .
550, 671-676, 702, 711.
Semiarrianos 437, 438, 439.

Ser 313, 314 , 316, 317,

381, 463, 656.

319 , 330 . 331 -

Sermn de la montaa 414.

Servicio anglico: de Dios, de Cristo
493 - 495 , 498 , 499 , 508; de los hom
bres 492, 498, 499, 501.
Sexos 588, 605, 619, 692.
Sm bolo: de los Apstoles 427-428,
454; de Epifanio 594; de Nicea 435,
439 , 5941 de Nicea-Constantinop'ia
437 , 4391 de Toledo 594.
Simbolismo 391, 693.

Simplicidad 352-359, 361, 515.

Sobrenatural 601, 603, 613.
Soledad 379, 407.
Soplo 317, 319, 321, 421-423, 423-426,
446, 450, 454 , 585 , 612, 618.
Subordinacianos 432.
Sucesin 375-377, 480.
Sufrimiento 319, 477-488, 605, 638.
Sujeto 330, 380, 388-407, 408.
Supersticin 328.

Sustancia 430, 431, 432-434,

464, 467, 475 -500 .

437 , 439,

Templo 317.
Tener 355, 364, 370, 376, 392.
Tentacin 672, 708.
Teocentrismo 317.
Teofana 313, 315, 316, 320, 321, 345,
362, 454 Teologa: anglica 501, 515: del cos
tos 535-570; y filosofa, exgesis,
enseanza, historia del cristianismo,

matemticas, ciencias y santidad 692,

693 Tiempo 322, 362, 373 - 377 , 402, 460,
461, 465, 566, 567.
T ierra (creacin de la) 525, 527, 532.
Tinieblas 474, 479, 702, 710-712.
Trabajo 533, 567, 568, 691, 692.
Transfiguracin 454.
Trascendencia 318-322, 352-356, 395 ,
407, 463, 466, 469, 525, 651, 655.
Trinidad 328, 378, 407, 413 -455 , 469,
591 , 593 Tropicistas 437.
Unicidad 319-321, 329, 413.
Unidad 320, 321, 354, 377 -379 , 440, 444 ,
472, 642, 647.
Universo 444, 471, 545 - 547 , 555 - 565 ,
643, 662, 679-681 (cf. Mundo) ; se
gn Aristteles 530 - 538 , 54, 5431
segn Santo Toms 537-538, 559543 Valor 348, 355, 370.
Vegetales (creacin de los) 527.
Verbo 420, 442-446, 450.
Victoria 479, 480, 483, 631, 632, 713,
716, 721.
V ida 323, 328, 772, 420, 426, 446, 466,
476, 539, 685-686; anglica 496, 497,
676; futura 477, 570, 600; humana
548, 54Q, 612, 684, 686, 715.
Virtud 400.
Visin: anglica 508, 510; beatifica
338 , 383-385, 387, 388 , 409, 410, 453,
592, 646.
Voluntad 396-399, 666; cf. Gobierno.
Yahv 313-316, 320, 325, 386, 387, 608;
bueno 315; esposo de Israel 316;
hombre de guerra ; padre 317; rey
317 Yahvism o de los profetas 316-318.

NDICE GENERAL DEL TOM O PRIMERO

Pgs

P rlogo a la e d ic i n or igin al
................................................
P rlogo a la e d i c i n espaola ................................................
P lan de la obra ................................................................................
S iglas .....................................................................................................

L ibro I.

7
11
13
15

L A S F U E N T E S D E L A T E O L O G A

I.

Las fuentes de la f e .....................................................

...

19

II.

Introduccin a la Sagrada E s c r itu r a ...................

III.

La litu r g ia ...................................................................
Apndices:
1. Nota sobre los libros lit rg ic o s...................
2. Tablas de los ritos y lenguas litrgicas
3. El calendario eclesistico
............................

...

43
83

...
...

107
109

.............................................

...

ii 7

Los padres y los doctores de la Ig le s ia .................

...

131

..

149

IV.
V.
V I.
V II.
V III.
IX.

X.

El derecho cannico
Los smbolos de la fe

153

Los concilios ecum nicos.................

...

163

El eco y la tradicin en el arte ............................

El arte y la teologa .............................................
A. El arte cristiano .............................................
B. El canto gregoriano
....................................

...
...

T5

La teologa, ciencia de la f e ........... ....................

Apndices:
1. El creyente y la reflexin teolgica ...........
2. Los grandes sistemas teolgicos ....................
3. Reflexiones y perspectivas

...

211

...
...

227
230
233

...
...

239
283

A
I.
II.

.............................................

La tradicin de las iglesias de o rie n te ...................

IIO

165
16S
190

p n d ic e s a l l ib r o p r im e r o

C ro n o lo g a ..................................................................
Centros de cultura teolgica y maestros clebres .

L ib r o II. D IO S Y L A C R E A C I N

Pgs.

Introduccin

307

Parte I.
I.
II.

III.

Parte II.
IV .
V.
V I.
V II.

V III.

es

D ios

311

memor

327

328
331

382
388

407
411
412
426
440
454

crea

La creacin
....................
E l mal en el m undo...........
Los ngeles
....................
La octava de la creacin ...
A . E l relato del Gnesis
B. La teologa del cosmos
El h o m b re.......................
A . Esbozo de una teologa del hombre
B. La justicia original ...
Parte III.

IX .

Dios

La revelacin de D i o s ............................
Dios e x i s t e ..................................................
Introduccin: La revelacin de Dios en
viva de la I g le s ia ............................
A . Dios revelado como existente
B. Dios revelado como objeto ...........
C. Dios revelado como sujeto ...........
Conclusin: La bienaventuranza de Dios
Dios es Padre, H ijo y Espritu Santo ...
A . La revelacin p rogresiva................
B. Gnesis del S m b o lo .......................
C. Teologa de la T rin id a d ....................
Apndice: L it u r g ia .................................

459
473

491
521

522
535

573
574

606

D ios g o b i e r n a

Seccin I. E l gobierno divino en s mismo

El misterio del gobierno divino .....................................
A . El gobierno divino en la tradicin de la Iglesia ...
B. Bosquejo de una sntesis teolgica.........................

623
624
643

Seccin II. Los colaboradores y ministros del gobierno divino

X . Los ngeles en el gobierno d iv in o .................................... 661
X I. El hombre, colaborador de D i o s ..................................... 677
X II.

Seccin III. E l plan de Dios

Las dos economas del gobierno divino: Satn y Jesu
cristo . ..............................................................................

69 7

IN D IC E S

Indice
ndice
Indice
Indice

escriturstico
...................
onomstico .........................
analtico del libro primero
analtico del libro segundo