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MANUAL DE TEOLOGA DOGMTICA

BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE TEOLOGA Y FILOSOFA
V
olum en

29

MANUAL DE TEOLOGA DOGMTICA


Por L U D W I G O T T

BARCELONA

E D IT O R IA L HERDER
1966

LUDWIG OTT

MANUAL DE TEOLOGA DOGMTICA

BARCELONA

E D IT O R IA L HERDER
1966

L a traduccin de esta obra *ia sido hecha por C o n s t a n t i n o R u i z G a r r i d o y revisada por M o n s M i g u e l R o c a C a b a n e l l a s , doctor en Teologa, sobre la 3 a edicin de la obra origina! alemana Grundriss der katholischen Dogmattky de L u d w i g O t t , publicada en 19 57 por Verlag Herder & Co de Fnburgo de Bnsgovia (Alemania)

Primera Segun da T ercera C uarta Q uinta

edicin edicin edicin edicin edicin

1958 1960 1961 1964 1966

ih il o bsta t

J o a n n e s A l f a r o , S I , Rev deleg Romae, die 1 martn 1956

I m p r im a t u r A l o y s iu s T

E Vicariatu Urbis, die 28 martu 1956


A r c h ie p C aesan en V ic e s g e r e n s

r a g l ia ,

1
Editorial Herder, Barcelona 1958

D ep sito L eg al. B. 28058-1965 Nm ero R egistro B. 3868-1960 Es


p r o p ie d a d

P r i n t e d in S p a i n

ARTES GRAFICAS GRIJELM O , S A

Bilbao

I I

N D IC E

G EN ER A L
P gs.

Abreviaturas de revistas, obras completas, ediciones y ttulos co rrientes ................................................................................................... ......19 Abreviaturas de c iu d a d e s ......................................................................... ......22 P r lo g o .................................................................................................................23 Nota e d it o r ia l.....................................................................................................24 IN T R O D U C C I N A L A T E O L O G A D O G M T IC A 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Nocin y objeto de la t e o l o g a ..........................................................25 L a teologa como ciencia ............................................................ ...... 26 Nocin y mtodo de la teologa d o g m tic a .............................. ...... 29 Concepto y divisin del d o g m a ................................................... ...... 30 L a evolucin del d o g m a ....................................................................... 32 L as verdades c a t lic a s ..................................................................... ...... 35 Las opiniones te o l g ic a s ....................................................................... 37 Grados de certidumbre t e o l g i c a ............................................... ...... 37 L as censuras teolgicas .......................................................................38 Libro primero D IO S U N O Y T R IN O

Parte primera: Dios uno en esencia


Seccin p r im e r a : L a ex iste n cia de D io s Captulo primero: L a cognoscibilidad natural de Dios 1. Posibilidad de conocer a D ios con la sola luz de la razn n a t u r a l ......................................................................................................... 44 2. Posibilidad de demostrar la existencia de D i o s ..................... ...... 46 3. Errores acerca de la cognoscibilidad natural de Dios . . . . 48 Captulo segundo: L a cognoscibilidad sobrenatural de la existencia de Dios 4. L a existencia de Dios como objeto de f e .............................. 50

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Seccin segund a: L a esen cia de D io s Captulo primero: E l conocimiento de la esencia de Dios 5. E l conocimiento natural de Dios en esta v i d a ...................... 6. E l conocimiento sobrenatural de la esencia divina en la vida f u t u r a .................................................................................................. 7. E l conocimiento sobrenatural de la esencia divina en esta vida por medio de la f e ......................................................................... Capitulo segundo: Definicin teolgica de la esencia divina 8. Los nombres de Dios en la B i b l i a ........................................... 9. L a esencia fsica y metafsica de D i o s ....................................... S ecci n te r c e r a : L o s a trib u to s divinos 10. Los atributos divinos en g e n e r a l............................................... Captulo primero: Los atributos del ser divino 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. La La La La La La La La La absoluta perfeccin de D i o s ............................................... infinitud de D i o s ..................................................................... simplicidad de D i o s ................................................................. unicidad de D i o s ..................................................................... verdad de D i o s ......................................................................... bondad de Dios ..................................................................... inmutabilidad de Dios ........................................................ eternidad de Dios ................................................................. inmensidad de Dios y su omnipresencia ...................... 68 69 70 72 73 75 77 78 79 66 60 62 52 55 59

Captulo segundo: Los atributos de la vida divina I. E l conocimiento o ciencia divina 20. L a perfeccin del conocimiento d i v i n o .................................. 2 1. Objeto y divisin del conocimiento d iv in o .............................. 22. E l medio con que Dios prev las acciones libres de las criatu ras racionales .................................................................................. 23. L a ciencia divina como causa de las c o s a s .......................... II. L a voluntad divina 24. 25. 26. 27. Perfeccin de la voluntad d i v i n a ............................................... Objeto de la voluntad divina .................................................... Las propiedades fsicas de la voluntad d i v i n a ...................... Las propiedades modales de la voluntad d i v i n a ................. 89 90 92 94 82 83 86 88

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Pg.

Parte segunda: Dios trino en personas


Secci n p rim e ra : F o rm u la c i n d o g m tica y fun d am en to p o sitivo d $l d o g m a trin ita rio Captulo primero: Herejas antitrinitarias y Iglesia declaraciones de la

i. H e r e j a s .............................................................................................. 100 2. Doctrina de la I g l e s i a .....................................................................103 Captulo segundo: L a existencia de la Trinidad, probada por la Escri tura y la tradicin I. E l Antiguo Testamento 3. Insinuaciones del misterio en el Antiguo Testamento . . . . II. E l Nuevo Testamento 4. 5. 6. 7. 8. Frmulas t r in it a r ia s ......................................................................... 107 Doctrina neotestamentaria acerca de Dios P a d r e ................. 109 Doctrina neotestamentaria acerca de Dios H i j o ..................... 110 Doctrina neotestamentaria sobre Dios Espritu Santo . . . 1 12 L a doctrina neotestamentaria acerca de la unidad numrica de la naturaleza divina en las tres p e rs o n a s .......................................1 1 3 . 105

II I. L a tradicin 9. Testimonio de la tradicin en favor de la trinidad de personas en Dios ............................................................................................... Captulo tercero: Fundamento de la trinidad de personas en Dios 10. Las procesiones divinas inmanentes en g e n e ra l......................116 1 1 . E l Hijo procede del Padre por va de gen eraci n ................. 1 17 12. E l Espritu Santo procede del Padre y del Hijo por va de e s p ir a c i n ...........................................................................................118 S ecci n segun d a: E xp o sic i n esp ecu lativa d e l do g m a trin ita rio Captulo primero: Exposicin especulativa de las procesiones divinas inmanentes 13 . L a generacin del Hijo por el Padre mediante el entendi miento ...............................................................................................122 14. L a procesin del Espritu Santo mediante la voluntad o amor recproco del Padre y del H i j o .......................................124 15. Diferencia entre espiracin y g e n e r a c i n ..................................125 7 114

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Capitulo segundo: Las relaciones y personas divinas 16. 17. 18. 19. 20. 2 1. 22. Las relaciones divinas ................................................................ 126 Las Personas d i v i n a s .....................................................................128 Las propiedades y nociones divinas .......................................129 L a pericresis t r in it a r ia ................................................................130 L a unidad de la operacin divina ad e x t r a ..........................13 1 Las apropiaciones .........................................................................132 Las misiones d i v i n a s .....................................................................133

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Capitulo tercero: L a Santsima Trinidad y la razn 23. ndole misteriosa del dogma t r i n i t a r i o .................................. 134 Libro segundo T R A T A D O D E D IO S C R E A D O R Seccin p rim e r a : E l acto d ivin o de la creaci n Captulo primero: E l origen o creacin del mundo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Realidad de la creacin divina del m u n d o .............................. 140 L a idea divina del m u n d o ............................................................ 142 Motivo y finalidad de la creacin del m u n d o ..........................143 L a Santsima Trinidad y la creacin ...................................... 145 L a libertad del acto divino c r e a d o r ............................................... 146 Carcter temporal del mundo ....................................................148 Incomunicabilidad del poder creador ...................................... 150

Capitulo segundo: Conservacin y gobierno del mundo 8. Conservacin del m u n d o ............................................................ 15 1 9. E l concurso d i v i n o ........................................................................ 153 10. L a providencia divina y el gobierno del m u n d o ................. 155 Secci n seg u n d a: L a o b ra d iv in a de la creacin Captulo primero: L a doctrina revelada acerca de las cosas materiales o cosmologa cristiana 1 1 . E l hexamern b b l i c o .................................................................... 158 12 . L a doctrina del evolucionismo a la luz de la revelacin . . . 160 Capitulo segundo: L a doctrina revelada acerca del hombre o antro pologa cristiana I. Naturaleza del hombre 13 . E l origen de la primera pareja humana y la unidad del g-

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14. Los elementos constitutivos de la naturaleza humana . . . 165 15. E l origen de cada alma h u m a n a ...............................................169 II. L a elevacin del hombre al, estado sobrenatural 16. 17. 18. 19. Concepto de lo sobrenatural .................................................... 172 Relacin entre la naturaleza y lo sobrenatural...................... 173 Dones sobrenaturales del primer hombre v .......................... 175 Los distintos estados de la naturaleza h u m a n a ...................... 178

I I I . E l hombre y su cada del estado sobrenatural 20. E l pecado personal de nuestros primeros padres o pecado original o r ig in a n t e ......................................................................... 180 2 1 . Existencia del pecado o r i g i n a l ....................................................182 22. Esencia del pecado o r i g i n a l .........................................................185 23. Propagacin del pecado o r i g i n a l ............................................... 187 24. Consecuencias del pecado o r i g i n a l ...........................................188 25. L a suerte de los nios que mueren en pecado original . . . 190 Captulo tercero: L a verdad revelada acerca de los ngeles o angeologa cristiana 26. Existencia origen y nmero de los n g e l e s .......................... 192 27. Naturaleza de los n g e l e s ............................................................ 194 28. L a elevacin sobrenatural y la prueba a que fueron someti dos los ngeles ............................................................................. 196 29. Pecado y reprobacin de los ngeles m a l o s .......................... 198 30. Actividad de los ngeles b u e n o s ............................................... 199 3 1. Actividad de los ngeles malos ............................................... 20 1 Libro tercero T R A T A D O D E D IO S R E D E N T O R P a rte p rim era : L a persona d e l Redentor In q u isici n p re v ia 1. Existencia histrica de J e s s ........................................................209 Seccin p r im e r a : L a s d o s n a tu ralez as de C risto y el m od o co m o estn u n idas Captulo primero: L a verdadera divinidad de Cristo 2. E l dogma de la verdadera divinidad de Cristo y sus adversarios. 2 1 1 3. E l testimonio del Antiguo T e s t a m e n t o .......................................2 12 4. El testimonio de los evangelios s in p tic o s .................................. 2 1 3

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5. E l testimonio del Evangelio segn San J u a n ..............................218 6. E l testimonio de las cartas p a u lin a s ...............................................222 .................................. 227 7. E l testimonio de la tradicin eclesistica Capitulo segundo: L a verdadera humanidad de Cristo 8. Realidad de la naturaleza humana de C r is t o ..........................229 9. Integridad de la naturaleza humana de C r is t o ..................... 231 10. Origen adamtico de la naturaleza humana de Cristo . . . 232 Captulo tercero: L a unin de ambas naturalezas en Cristo en la unidad de persona 11. 12. 13. 14. La unidad de la persona de Cristo ...................................... 234 L a dualidad de n a t u r a le z a s ........................................................238 Dualidad de voluntades y operaciones .................................. 240 Comienzo y duracin de la unin h ip osttica..................... 243

Captulo cuarto: Explicacin teolgicoespeculativa de la unin hipos ttica 15. Carcter sobrenatural y absolutamente misterioso de la unin h ip o st tic a ............................................................................ 246 16. Objeciones contra el dogma de la unin hiposttica . . . 247 17. L a unin hiposttica y la Santsima T r i n i d a d .....................249 Capitulo quinto: Consecuencias de la unin hiposttica 18. 19. 20. 2 1. 22. La La La La La filiacin natural divina del hombre Jesucristo . . . . 251 adorabilidad de Cristo en general ................................... 253 adoracin del Sacratsimo Corazn de J e s s ..................255 comunicacin de idiomas .................................................... 257 pericresis c r isto l g ica ............................................................ 258

Seccin segun d a: L o s atrib u to s de la n atu raleza h u m an a de C risto Captulo primero: Las prerrogativas de la naturaleza humana de Cristo I. Las prerrogativas del entendimiento humano de Cristo 23. L a visin b e a t if ic a .........................................................................261 24. L a ciencia infusa .........................................................................266 25. L a ciencia adquirida y el progreso del saber humano de Cristo. 267 II. Las prerrogativas de la voluntad humana de Cristo o la santi dad de Jess 26. L a impecancia e impecabilidad de C r i s t o ............................. 268 27. L a santidad y plenitud de gracia en C r i s t o ......................... 27 1

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I I I . Las prerrogativas del poder humano de Cristo 28. E l poder de C r i s t o ........................................................................ 274 Captulo segundo: Los defectos $ la posibilidad de la naturaleza hu mana de Cristo 29. L a pasibilidad de Cristo ............................................................ 275

P arte segunda: L a obra del Redentor Captulo primero: L a redencin en general 1. E l fin de la e n c a rn a c i n ................................................................ 279 2. Controversia sobre la predestinacin absoluta o condicionada de la en carn aci n ............................................................................. 280 3. Concepto y posibilidad de la redencin por medio de Cristo . 282 4. Carcter necesario y libre de la re d e n c i n ..............................283 Captulo segundo: L a realizacin de la redencin por los tres ministerios de Cristo I. E l ministerio doctrinal 5. E l ministerio doctrinal o proftico de C r i s t o ......................... 286 I I. E l ministerio pastoral 6. E l ministerio pastoral o ministerio real de C r i s t o .................287 I I I . E l ministerio sacerdotal 7. Realidad del oficio sacerdotal de C r i s t o ..................................29 8. Ejercicio del oficio sacerdotal o sacrificio de Cristo . . . . 291 9. Importancia soteriolgica del sacrificio de Cristo: rescate y reconciliacin .................................................................................. 293 10. L a satisfaccin vicaria de C r i s t o ...............................................296 1 1 . E l mrito de Cristo ..................................................................... 299 Captulo tercero: Conclusin gloriosa de la obra redentora de Cristo o ensalzamiento de Jess 12. Descenso de Cristo a los in f ie r n o s .......................................... 301 13 . L a resurreccin de C r i s t o ............................................................303 14. L a ascensin de Cristo a los cielos .......................................305 P arte tercera: T ratado de la M a d re del Redentor Captulo primero: L a divina maternidad de M ara 1. Mara es verdadera Madre de D i o s .......................................... 3 10 2. Dignidad y plenitud de gracia de M ara, derivadas de su ma ternidad d i v i n a ...................................................................................3 12

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Capitulo segundo: Los privilegios de la Madre de Dios 3. L a concepcin inmaculada de Mara .......................................3 14 4. Mara y su inmunidad de la concupiscencia y de todo pecado p e r s o n a l ...............................................................................................319 5. L a virginidad perpetua de M a r a ............................................... 320 6. L a asuncin corporal de Mara a los c ie lo s .............................. 325 Captulo tercero: L a cooperacin de M ara a la obra de la redencin 7. L a mediacin de M a r a ................................................................ 3 3 1 8. La veneracin de M a r a ................................................................ 336

Libro cuarto T R A T A D O D E D IO S S A N T IF IC A D O R

Parte primera: La doctrina de la gracia


Introduccin: L a gracia en general 1. 2. 3. 4. L a redencin subjetiva en general ........................................... 342 Nocin de g r a c i a ............................................................................. 342 Divisin de la gracia .....................................................................344 Errores ms importantes en materia de la g r a c ia ......................346

Secci n p r im e r a : L a g ra c ia actu al Captulo primero: Naturaleza de la gracia actual 5. L a gracia de iluminacin y la de m o c i n .............................. 349 6. L a gracia antecedente y la su b s ig u ie n te .................................. 351 7. Controversia acerca de la esencia de la gracia actual . . . . 353 Captulo segundo: Necesidad de la gracia actual 8. Necesidad de la gracia para los actos del orden sobrenatural . 354 9. L a capacidad de la naturaleza humana sin la gracia, y sus l m i t e s ...................................................................................................360 Capitulo tercero: L a distribucin de la gracia actual 10. L a libertad de Dios en la distribucin de la gracia o carcter gratuito de la m is m a .....................................................................364 1 1 . L a universalidad de la g r a c i a ....................................................367 12. E l misterio de la p red estin aci n ............................................... 371 13. E l misterio de la r e p ro b a c i n ....................................................375

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Capitulo cuarto: L a relacin entre la gracia y la libertad 14. L a doctrina de la Iglesia sobre la gracia y la libertad3 frente a las doctrinas herticas ............................................................ 377 15. L a especulacin teolgica en torno a la relacin entre la gra cia y la l i b e r t a d ............................................................................. 380 Seccin segun d a: L a g ra c ia h ab itu al Captulo primero: Proceso de la justificacin 16. Concepto de ju s tific a c i n ..................... I ..................................383 17. Las causas de la ju s t ific a c i n ....................................................385 18. L a preparacin para la justificacin .......................................387 Captulo segundo: E l estado de justificacin 19. 20. 2 1. 22. L a esencia de la gracia santificante .......................................390 Los efectos formales de la gracia santificante.......................... 394 E l squito de la gracia santificante .......................................397 Propiedades del estado de gracia ........................................... 400

Captulo tercero: Las consecuencias o frutos de la justificacin o doc trina acerca del mrito 23. L a realidad del m r i t o ................. ...............................................403 24. Las condiciones del m r i t o ........................................................405 25. E l objeto del m r i t o .....................................................................408 P a rte segu n da: Tratado acerca de la Iglesia Capitulo primero: Origen divino de la Iglesia 1. Concepto de I g l e s i a ......................................................................... 412 2. L a fundacin de la Iglesia por C r i s t o .......................................415 3. Finalidad de la I g l e s i a ..................................................................... 417 Capitulo segundo: L a constitucin de la Iglesia 4. 5. 6. 7. 8. 9. L a constitucin jerrquica de la I g l e s i a ...................................420 E l primado de Pedro .....................................................................424 E l primado de jurisdiccin de los p a p a s .................................. 428 Naturaleza del primado romano ................................................ 432 E l primado del magisterio pontificio o infalibilidad del Papa. 434 Los obispos ........................................................................................438

Captulo tercero: Las fuerzas vitales de la Iglesia 10. Cristo y la I g l e s i a ......................................................................... 1 1 . E l Espritu Santo y la I g l e s i a .................................................... 440 444

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Captulo cuarto: Las propiedades esenciales de la Iglesia 12. 13 . 14. 15. 16. 17. 18. La La La La La La La indefectibilidad de la I g l e s i a ................................................447 infalibilidad de la Iglesia .................................................... 449 visibilidad de la I g l e s i a ........................................................ 453 unidad de la Iglesia .............................................................455 santidad de la I g l e s i a ............................................................ 458 catolicidad de la I g l e s i a ........................................................ 461 apostolicidad de la I g l e s i a .................................................... 463

Captulo quinto: Necesidad de la Iglesia 19 I v pertenencia a la Ig le s ia .......................................................... 464 a 20. La necesidad de pertenecer a la I g le s ia .................................. 468 Captulo sexto: L a comunin de los santos 2r. Nocin y realidad de la comunin de los s a n to s ................. 470 22. L a comunin de los fieles que viven en la tierra . . . . 473 23. L a comunin de los fieles de la tierra con los santos del cielo ...................................................................................................476 24. L a comunin de los fieles de la tierra y los santos del cie lo con las almas del p u rg a to rio ................................................... 480

P arte tercera: Tratado sobre los sacramentos Secci n p r im e r a : T ra ta d o so b re lo s sacra m en to s en gen eral Captulo primero: Naturaleza de los sacramentos 1. Nocin de sa c ra m e n to .................................................................... 486 2. Los elementos del signo sacramental ...................................... 489 Capitulo segundo: Eficiencia y causalidad de los sacramentos 3. L a eficiencia objetiva de los sacramentos .............................. 491 4. L a causalidad de los sa c ra m e n to s...............................................493 5. Efectos de los sacra m en to s............................................................496 Captulo tercero: L a institucin y nmero de los sacramentos 6. L a institucin de los sacramentos por C r is t o .......................... 501 7. E l nmero de los s a c ra m e n to s ....................................................504 8. Necesidad de los sacramentos ....................................................506 Capitulo cuarto: E l ministro y el sujeto de los sacramentos 9. E l ministro de los sacramentos ............................................... 508 10. E l sujeto de los sacramentos ....................................................5x2

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Captulo quinto. Los sacramentos precristianos y los sacramentales i i . L o s sacramentos p re c ris tia n o s ....................................................515 12. Los sacramentales . . ..................................................................5 17 S ecci n segu n d a: T ra ta d o sobre lo s sac ra m en to s en p a rtic u la r I. E l sacramento del bautismo 1. 2. 3. 4. 5. 6. Nocin y sacramentalidad del b a u t is m o ...................................519 E l signo externo del b a u t i s m o ............................................... ........52a ............................................................ 52(> Los efectos del bautismo Necesidad de recibir el b a u t i s m o ............................................... 528 E l ministro del bautismo ............................................................ 5 3 1 E l sujeto del bautismo ............................................................ ........532

II. E l sacramento de la confirmacin 1. 2. 3. 4. 5. 6. Nocin y sacramentalidad de la confirmacin ......................535 E l signo externo de la confirm acin........................................... 54a Los efectos de la c o n firm a c i n ............................................... ........543 ............................................... ........545 Necesidad de la confirmacin E l ministro de la confirmacin . . , .......................................546 E l sujeto de la c o n firm a c i n ............................................................548

III. E l sacramento de la eucarista 1. Nocin de eucarista ..................................................................... 551

A. L a p resen cia real de C risto en la eu carista

Captulo primero: E l hecho de la presencia real de Cristo 2. Doctrinas herticas o p u e s t a s ........................................................ 552 3. L a presencia real de Cristo segn testimonio de la Sagrada E s c r i t u r a ............................................................................................... 555 4. L a presencia real segn el testimonio de la tradicin . . . . 558 Captulo segundo: Verificacin de la presencia real de Cristo o transustanciacin 5. E l dogma y la nocin de transustanciacin.............................. 562 6. L a transustanciacin segn las fuentes de la verdad revelada . 565 7. Las especies s a c ra m e n ta le s ............................................................ 567 Captulo tercero: E l modo con que Cristo est realmente presente en la Eucarista 8. La totalidad de l a p re se n cia ........................................................ 568

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9. Permanencia de la presencia real ...........................................571 10. Adorabilidad de la eucarista ....................................................572 Captulo cuarto: L a Eucarista y la razn 1 1 . E l carcter misterioso de la e u c a rista .......................................574 12. Contradiciones aparentes entre la razn y el dogma eucarstico. 574
B . L a eu carista como sacram ento

13 . 14. 15. 16. 17. 18.

L a sacramentalidad de la eucarista ........................................577 E l signo externo de la e u c a rista ................................................ 578 Los efectos de la e u c a r is t a .........................................................581 Necesidad de la eucarista .........................................................584 E l ministro de la e u c a r is t a .........................................................586 E l sujeto de la e u c a r is t a ............................................................. 588
C. L a eucarista como sacrificio

Captulo primero: Realidad del sacrificio de la misa 19. L a eucarista y su carcter de sacrificio segn la doctrina de la Iglesia ..........................................................................................590 20. E l carcter sacrificial de la eucarista segn testimonio de la Escritura ..........................................................................................591 2 1. E l carcter sacrificial de la eucarista segn el testimonio de la tradicin ..........................................................................................594 Captulo segundo: L a esencia del sacrificio de la misa 22. Relacin entre el sacrificio de la misa y el de la cruz . . . 597 23. L a esencia fsica del sacrificio de la m i s a ..............................599 24. L a esencia metafsica del sacrificio de la m i s a ......................600 Captulo tercero: Efectos y eficacia del sacrificio de la misa 25. Efectos del sacrificio de la m i s a ............................................... 603 26. Eficacia del sacrificio de la m i s a ...............................................605 27. Valor y frutos del sacrificio de la m i s a .................................. 606 IV . E l sacramento de la penitencia 1. Nocin de penitencia .....................................................................610

A. L a potestad de la Iglesia p ara perdonar los pecados

Captulo primero: L a existencia de potestad en la Iglesia para per donar los pecados 2. E l dogma y las herejas o p u e s t a s ............................................... 612 16

ndice general
Pgs.

3. Testimonio de la e s c r it u r a ............................................................614 4. E l testimonio de la t r a d ic i n ....................................................... 616 Capitulo segundo: Propiedades de la potestad de la Iglesia para per donar los pecados 5. E l poder de la Iglesia para perdonar los pecados, como verda dera potestad de a b s o lu c i n ..................... v ............................. 619 6. Extensin universal del poder de la Iglesia para perdonar los pecados ..............................................................................................620 7. Carcter judicial del perdn eclesistico de los pecados . . . 621
B . E l perdn de los pecados como sacram ento

8. Sacramentalidad del perdn de los p e c a d o s.............................. 623 Captulo primero: E l signo exterior del sacramento de la penitencia I. L a contricin 9. L a contricin en g e n e r a l ............................................................625 10. L a contricin perfecta ...........................................'....................627 rr. L a atricin ..................................................................................... 629 I I . L a confesin de los pecados 12. Institucin divina y necesidad de la' co n fesi n ......................632 13 . E l objeto de la c o n f e s i n ............................................................634 I I I . L a satisfaccin ^ 14. Nocin e ndole de la satisfaccin sacram ental......................636 I V . L a absolucin 15 . L a absolucin sacramental como forma del sacramento de la p e n iten cia ..................................................................................... 639 Captulo segundo: Efectos y necesidad del sacramento de la penitencia 16. Efectos del sacramento de la penitencia ..............................641 17 . Necesidad del sacramento de la p e n it e n c ia ..........................643 Capitulo tercero: E l ministro y el sujeto del sacramento de la peni tencia 18. E l ministro del sacramento de la penitencia ..................... 644 19. E l sujeto del sacramento de la peniten cia.............................. 646 Apndice 20. L a doctrina sobre las in d u lg e n cia s......................... . . . 647

17

ndice general
Pgs.

V . E l sacramento de la extremauncin i. 2. 3. 4. 5. 6. Nocin y sacramentalidad de la extrem auncin .....................653 E l signo externo de la extrem aun cin ...................................... 656 Los efectos de la e x tre m a u n c i n ...............................................657 Necesidad de la extrem aun cin .................................................. 659 E l ministro de la e x tre m a u n c i n ...............................................659 E l sujeto de la e x tre m a u n c i n ...................................................660

V I. E l sacramento del orden 1. 2. 3. 4. 5. 6. Nocin y sacramentalidad del o r d e n ..........................................661 Las rdenes sagradas ....................................................................663 E l signo externo del sacramento del o r d e n ..............................667 Efectos del sacramento del o r d e n .............................................. 670 E l ministro del sacramento del o r d e n ...................................... 672 E l sujeto del sacramento del o r d e n .......................................... 675

V II. E l sacramento del matrimonio 1. 2. 3. 4. 5. 6. Nocin, origen y sacramentalidad del m atrim onio................. 676 Fin y propiedades del matrimonio .......................................... 679 E l signo externo del sacramento del m atrim on io................. 684 Los efectos del sacramento del m a trim o n io ..............................686 E l ministro y el sujeto del sacramento del matrimonio . . . 687 L a potestad de la Iglesia sobre el m a trim o n io ..................... 689 Libro quinto T R A T A D O D E D IO S C O N SU M A D O R Tratado de los novsimos o de la consumacin (escatologa) Capitulo primero: L a escatologa del individuo 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. La El El El El El La El El m u e r t e ......................................................................................... 694 juicio particular ........................................................................ 697 cielo ............................................................................................. 699 in f ie r n o ......................................................................................... 703 p u r g a to r io .................................................................................... 707 retorno de Cristo ....................................................................7 1 1 resurreccin de los m u e r to s ...................................................715 juicio universal ........................................................................ 720 fin del m u n d o .............................................................................723 .................................................................................727

Captulo segundo: Escatologa general

ndice de nombres

ndice de m a te ria s .....................................................................................736 Addenda et corrigenda.................................................................................. 749 18

A B R E V IA T U R A S D E R E V IS T A S , O BRAS C O M P L E T A S , E D IC IO N E S Y T T U L O S C O R R IE N T E S
i

AAS AC AHDL
AHG

= A cta Apostolicae Sedis = Antike und Christentum = Archives dHistoire Doctrinale et Littraire du Moyen ge
= Archivo H istrico Granadino

AkKR Ant A PA R A SS ATG Bjbl BKV BLE BM BThAM BZ BZThS Cavallera CBQ C IC Coll. Lac. Dz

DTh D ThC D T hP EB EE
] ] 1 '

= Archiv fr katholisches Kirchenrecht =Antonianum = A c ta Pontificiae Academiae Romanae S. Thomae Aquinatis et Religionis Catholicae = A c ta Sanctae Sedis = Archivo Teolgico Granadino = Bblica =Bibliothek der Kirchenvter, Kempten-Munich 1 9 1 1 ss = Bulletin de Littrature ecclsiastique =Benediktinische Monatschrift = Bulletin de Thologie ancienne et mdivale = Biblische Zeitschrift = Bonner Zeitschrift fr Theologie und Seelsorge F. C avallera , Thesaurus doctrinae catholicae ex documentis magisterii ecclesiastici, Paris 1920 (2I936) = The Catholic Biblical Quarterly = Codex Iuris Canonici = A cta et Decreta sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis, Friburgo de Brisgovia 1870 ss = H . D enzinger , Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum> Friburgo de Brisgovia-Barcelona 311957. Existe trad. espaola de la misma obra, con idntica numeracin, bajo el titulo de E l Magis terio de la Iglesia, Barcelona 1955 D i vus Thomas, Friburgo de Suiza Dictionnaire de Thologie Catholique = D iv u s Thomas, Piacenza = Estudios Bblicos = Estudios Eclesisticos
= Estudios filosficos

EThL F1 P

=Ephemerides theologicae Lovanienses =Florilegium Patristicum, Bonn 1904 ss

19

Abreviaturas
FS F rSt G Greg Ir JL W JPhTh JT h S t Kath KL M
M ansi

M Fr M SR M ThZ N -R NRTh N Sch OCP PG PL PhJb PM CL RAM RB RET RevSR R F il RFN RH E RQ R SP hT h RSR R T hA M RTh
S.th. S c G.

Schol
S c h rlh

Franciscan Studies - Franziskanische Studien Texto griego de la Sagrada Escritura En los pasajes del Antiguo Testamento, el texto de los Setenta (ed A R ahlfs , Septuaginta, Stuttgart 1935) = Gregorianum = Irnikon -= Jahrbuch fur Liturgiewissenschaft = Jahrbuch fr Philosophie und spekulative Theologie = T h e Journal of Theological Studies = Der Katholik = W etzer -W eltes , Kirchenlexikon, Friburgo de Brisgovia 1882 SS = Texto masortico (ed R K ittel , Bibita Hebraica, Stutt gart *1952) = J . D. M ansi , Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, Florencia 1759 ss - Miscellanea Francescana = Mlanges de Science religieuse = Mnchener Theologische Zeitschrift = J N h nkr - H Roos, Der Glaube der Kirche in den Ur kunden der I ehrverkundigung, Ratisbona *1961 = Nouvelle Revue Theologique = T h e New Scholasticism =Onentalia Christiana Periodica = J . P. M igne , Patrologia Graeca, Paris 1857 ss J. P. M igne , Patrologia Latina, Paris 1844 ss Philosophisches Jahrbuch = Periodica de re morali, canonica, liturgica Revue dAscetique et de Mystique = Revue Biblique = Revista Espaola de Teologia = Revue des Sciences religieuses = Revista de Filosofia Rivista di Filosofia Neoscolastica Revue dHistoire ecclesiastique = Rmische Quartalschnft = Revue des Sciences philosophiques et thologiques = Recherches de Science religieuse = Recherches de Thblogie ancienne et mdivale = Revue Thomiste = S anctus T homas, Summa theologiae = S anctus T homas, Summa contra Gentiles = Scholastik
= K Rahner Schriften z w rheolngie rinsiedeln-Zurirh Colonia i 1954, 11 1955, in 1956, IV i960, v 1962

StZ
Suppl.

= Stimmen der Zeit


^Suplemento de la Suma teolgica de S anto T oms for mado por el Comentario a las Sentencias
20

Abreviaturas
Theol. Bibi. = Theologia Biblica ThGl = Theologie und Glaube ThprM Theologisch-praktische Monatsschrift ThprQ -Theologisch-praktische Quartalschrift, Linz ThQ = Theologische Quartalschrift, Tubinga ThR = Theologische Revue T rT h Z Trierer Theologische Zeitschrift VerVid =Verdad y Vida Vg = Vulgata ZA M = Zeitschrift fr Aszese und Mystik ZKG = Zeitschrift fr Kirchengeschichte ZkTh = Zeitschrift fr katholische Theologie ZNW Zeitschrift fr neutestamentliche Wissenschaft Z S K A ^Zeitschrift der Savignystiftung fr Rechtsgeschichte. Kanomstische Abteilung ZsTh = Zeitschrift fr systematische Theologie

21

A B R E V IA T U R A S D E C IU D A D E S
==Lyon = L in z =M arburgo Madrid
= M alinas Mecheln

A B Ba Bas Bn Bo Br Brg Bru Brx C D E Fi Fr Fr/S Ft Fu G Ge Gie Gr Gra Gu Gw Hex Hi In K Ke L Li Ln Lo Lu

=Augsburgo = Berlin = Bamberg = Basilea =B rixen =B on n = Breslau = Braunsberg = Brujas = Bruselas [Bruxelles] Cambridge Dusseldorf =Einsiedeln = Florencia [Firenze] = Friburgo de Brisgovia = Fnburgo de Suiza = Francfort del Meno = Fulda = Gotinga = Gembloux = Giessen = Graz = Granada = Gtersloh = Greifswald = Heidelberg =Hildesheim = Innsbruck = Colonia [Kln] = Kempten = Leipzig =Lim burgo del Lahn = Lovaina = Londres = Lucerna

Barnd.= Barcelona

= Miln = Munich =M unster de Westfalia = Mundelein (Illinois) ==Milwaukee = Maguncia [Mainz] Nimega Nueva York = Pars =Paderborn =Poznn =Quaracchi Q =Rom a R =Ratisbona [Regensburg] Re =Rotemburgo Ro S = Salzburgo = E sp ira [Speyer] Sp St = Stuttgart StBv = St. Bonaventuie, Nueva York Str = Estrasburgo [Strassburg] T =T u bin ga ==Turin To Tou =Toulouse Tr ==Trvens = Ciudad del Vaticano V Vechta Ve = V ien a [Wien] W Wa = Washington Wu =W urzburgo Z = Z u n ch

Ly Lz M Ma vre Mi Mn Mr Mu Mw Mz N NY P Pa Po

22

PR LO G O

Este Manual de Teologa Dogmtica ha nacido del ejercicio diano de ensear y , por tanto, se dirige primordialmente a los estu diantes de la disciplina teolgica. M e propuse presentar de la forma ms clara y precisa que me fuera posible la sustancia de la doctrina catlica y sus fundamentos en las fuentes de la revelacin. Por razones didcticas he estructurado cui dadosamente toda la materia. ' Como no poda sobrepasar el margen de un manual, slo present en cada tema las declaraciones ms significativas del magisterio ecle sistico, algunos de los textos bblicos ms importantes y algn que otro texto patrstico. A otras clases de pruebas no pude sino aludir breve mente. Expuse la evolucin de los dogmas slo en cuanto resultaba indispensable para comprender la doctrina catlica. Generalmente traduzco los textos bblicos y patrsticos. Quien desee estudiarlos en su idioma original puede buscar los textos bblicos en una buena edicin de la Escritura, y la mayor parte de los patrsticos en el Enchiridion Patristicum, de M . J. R out de J ournel (Friburgo de Brisgovia-Barcelona W 53 ). L a brevedad a que antes aluda me ha I9 forzado a dar preferencia a la prueba positiva sobre la especulativa. sta va de todos modos en form a concisa al fin de cada tema. Las numerosas citas de Santo Toms pueden servir de orientacin para profundizar ms en el campo especulativo. La bibliografa no pretende ser completa. Dado el carcter manual de la obra, solamente es posible ofrecer una seleccin de los trabajos ms sobresalientes publicados hasta el momento mismo de la impre sin. Pero el lector ver de todos modos que la seleccin ha sido bas tante copiosa y no echar de menos las publicaciones novsimas ms importantes. Para completar la bibliografa, acdase al Dictionnaire
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Prlogo de Thologie Catholique y al Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, de K i t t e l . La base del presente Manuel la constituyen las lecciones de mis venerados maestros Michael Rackl (f 1948, siendo obispo de Eichsttt) y Martin Grabmann (f 1949) y respira su espritu como es mi deseo. Grabmann me inspir, adems, la idea de publicar la presente obra. Confieso tambin que debo mucho a los textos mencionados en la pgi na 43, sobre todo a los de Bartmann, Diekamp, Pohle y Van Noort. O jal que este libro contribuya a difundir en todos los ambientes intelectuales espaoles e hispanoamericanos la doctrina de la Iglesia, a fin de que florezcan un conocimiento ms profundo de lo sobrenatural y un fervor religioso ms vivo! Eichsttt, 2 5 de septiembre de 1954.
L
u d w ig

Ott

N ota editorial a la tercera edicin

L a primera edicin castellana de la presente obra (1958) aprovech algunas referencias bibliogrficas de las ediciones en ingls (Cork 1955) y en francs (Mulhouse 1955) y se hizo fundamentalmente sobre la ter cera edicin alemana original (Friburgo de Brisgovia 1957), con adi ciones de los revisores destinadas a completar la bibliografa. L a presente edicin ha sido enmendada y adicionada en algunos puntos, poniendo a contribucin las correcciones y adiciones introducidas por el autor en la cuarta edicin alemana (Friburgo de Brisgovia 1959), asi como las previstas para la quinta edicin alemana (en prensa) que aparecer simultneamente.

N O Ti

e d it o r ia l a i < c u a r t a e d ic i n a

por el auto r en sucesivas ediciones alemanas, as como las previstas para la se x ta edicin alemana (en prensa).

24

IN T R O D U C C I N A L A

T E O L O G A D O G M A T IC A

i. N ocin 1. Nocin

y objeto de l a teologa

E l trmino teologa significa etimolgicamente tratado de Dios


(>yoc, Tisp 0 eoO de divinitate ratio sive sermo; S an A g u stn , ,

De civ. Dei viii i). Teologa es, por tanto, la ciencia o estudio acerca de Dios.
2. O bjeto

El objeto material primario de la teologa es Dios; el secundario, las cosas creadas en cuanto se hallan en relacin con Dios: Omnia pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum ut ad principium et finem; S.th. i i, 7. Respecto del objeto formal, es necesario distinguir entre la teo loga natural y la sobrenatural. L a teologa natural, iniciada por Platn (denominada theologia naturalis por San Agustn, siguiendo la expresin de Varrn, y que desde el siglo xix fu llamada tambin teodicea), constituye el punto culminante de la filosofa y puede defi nirse como la exposicin cientfica de las verdades acerca de Dios, en cuanto stas son conocibles por la luz de la razn natural. En cambio, la teologa sobrenatural es la exposicin cientfica de las verdades acerca de Dios, en cuanto stas son conocibles por la luz de la revelacin divina. E l objeto formal de la teologa natural es Dios, tal como le conocemos por la luz de la razn natural a travs de las cosas creadas; el objeto formal de la teologa sobrena
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Introduccin tural es Dios, tal como le conocemos por la fe mediante la luz de la revelacin; cf. S a n A g u s t n , De cw. Dei vi 5; S.th. 1 1, 1 ad 2. La teologa natural y la sobrenatural se distinguen entre s: por el principio cognoscitivo (la razn naturalla razn iluminada por la fe), por el medio de conocimiento (las cosas creadasla revela cin divina) y por el objeto formal (Dios unoDios uno y trino).
B ib lio g r a fa : J. E ngert , Studten zur theologtschen Erkenntmslehre, Re 1926. G . R abeau , Introductton letude de la theologie, P 1926. J. B il z , Emfuhrung in die Theologie, F r 1935. A . S tolz , Introductio in sacram theologtam, F r 19 4 1. B. M . X iberta , Introductio tn Sacram Theologiam, M a 1949. E. P latzeck , Reflexiones sobre la definicin de la Teologa, Ver Vid 2 (1944) 337-355- R R S ineux , Initiation a la theologie de Saint Thomas, P 1954. C h . J ournet , Introductton a la theologte, P 1947

2. L a
i.

t e o lo g a como c ie n c ia

C a r c te r cien tfico de la teologa

a) Segn la doctrina de Santo Toms, la teologa es verdadera ciencia, porque parte de verdades fundamentales absolutamente ciertas (principia), las verdades reveladas; saca de ellas, mediante un mtodo de argumentacin estrictamente cientfico, nuevos cono cimientos, las conclusiones teolgicas (conclusiones) ; y las rene todas en un sistema organizado No obstante, la teologa es una ciencia subordinada (scientia subaltrnala), porque sus principios no son intrnsecamente eviden tes para nosotros, sino que los recibe de una ciencia superior, del saber de Dios comunicado por revelacin; cf. S.th. 1 1 , 2 : Sacra doctrma est scientia, quia procedit ex principiis notis lumine superioris scientiae, quae scicet est scientia Dei et beatorum.
L a escolstica se dedic exclusivamente al estudio de la teologa es peculativa. E l florecimiento de la investigacin histrica a comienzos de la edad moderna ampli el concepto de ciencia, y esta ampliacin apli cse tambin en la teologa positiva. Por ciencia en sentido objetivo se entiende hoy da un sistema de conocimientos metdicamente elaborados acerca de un objeto que guarde unidad. L a teologa posee un objeto homo gneo, se sirve de un procedimiento metdico acomodado a su objeto y rene los resultados obtenidos en un sistema organizado. L a sujecin a la autoridad de Dios y de la Iglesia no disminuye en absoluto el carcter cientfico de la teologa, pues tal autoridad pertenece a la sustancia misma 26

Introduccin
de la verdad revelada por Dios y depositada en manos de la Iglesia, y, por tanto, no es posible separarla del objeto de la teologa.

b) L a teologa se eleva por encima de las otras ciencias por la excelsitud de su objeto, por Ja suprema certeza de sus conocimien tos, que se fundan en el saber infalible de Dios, y por su ordena cin directa al supremo fin del hombre; cf. S.th. i i, 5. c) L a teologa, segn S anto T oms , es ciencia especulativa y prctica al mismo tiempo, pues por una parte estudia a Dios, ver dad suprema, y a todas las criaturas en sus relaciones con Dios, y por otra estudia tambin, siempre a la luz de la verdad divina, la conducta moral del hombre en orden a su ltimo fin sobrenatu ral. L a faceta especulativa posee la primaca, pues la ciencia teol gica aspira ante todo a conocer la verdad divina, y tambin porque el ltimo fin de la conducta moral consiste en el perfecto conoci miento de Dios; S.th. 1 1 , 4.
L a escuela franciscana medieval estima que la teologa es una ciencia practica o afectiva, porque los conocimientos teolgicos mueven por su misma naturaleza el afecto. E l fin primordial de la teologa es la perfeccin mpral del hombre: ut bom fiamus (B uenaventura , Prooemium tn I V li bros Sent., q. 3). L a razn ultima de esta diversa apreciacin del problema radica en la distinta estimacin de las potencias del alma. Santo Toms y su escuela reconocen con Aristteles la primaca del entendimiento; la escuela fran ciscana, en cambio, se decide con San Agustn por la primaca de la vo luntad.

d) L a teologa es sabidura, pues estudia la causa profundsima y ltima de todas las cosas. Es la suprema sabidura, porque consi dera esa ltima causa a la luz de la verdad revelada por el mismo saber de Dios; cf. S.th. x 1, 6.
2. L a cien cia de la fe

L a teologa es ciencia de la fe . Presupone, pues, la fe en sentido objetivo (fides quae creditur) y en sentido subjetivo (fides qua creditur). L a teologa comparte con la fe las fuentes de sus conoci mientos, que son: la Sagrada Escritura y la tradicin (regla remota de fe) y las declaraciones del magisterio de la Iglesia (regla prxima de fe). Pero la teologa, en cuanto ciencia de la fe, tiene tambin un principio cognoscitivo especial, a saber, la razn humana, con la cual procura penetrar y comprender en lo posible el contenido
27

Introduccin y la conexin del sistema de verdades sobrenaturales. S a n A gu stn expresa este mismo pensamiento en aquellas palabras: Crede ut mtelligas ( Sexmo 43, 7, 9), S an A nselm o de C anto rbery lo expresa tambin de la siguiente manera: [La teologa es] fides quaerens mtellectum (Proslogium, Proemio) y Credo ut intelligam (Proslogion 1), R icardo de S a n V ctor dice estas palabras Properemus de fide ad cogmtionem. Satagamus, in quantum possumus, ut intelligamus quod credimus (De Tnmtate, Prologo).
3. D ivisin

La teologa es una sola ciencia, pues no posee ms que un solo objeto formal: Dios y las criaturas en cuanto son objeto de la reve lacin divina. Como la revelacin es una participacin del saber divino, la teologa, como afirma Santo Toms, es en cierta manera una grabacin del saber divino, nico y absolutamente simple, en la mente creada del hombre, S.th. 1 1, 3. Segn los diversos fines que se proponga, la ciencia teolgica, siendo una sola, puede dividirse en las siguientes ramas o especia lidades: a) Teologa dogmtica, incluyendo tambin la teologa funda mental que sirve de base al dogma. b) Teologa htstnco-bbhca Introduccin a la Sagrada Escritura, hermeneutica, exgesis; historia eclesistica, historia de los dogmas, historia de la liturgia, historia del derecho cannico, patrologa c) Teologa prctica Teologa moral, derecho cannico, teologa pastoral con la catequtica y la homiletica.
B ib lio g r a fa : E K rebs, Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik, M r 19 12 P W yser , Theologie als Wissenschaft, S 193 8 J F riederichs , Die Theologie als spekulative und praktische Wissenschaft nach Bonaventura und Thomas von Aqum, Bo 1940 M -D . C henu , L a theologie comme science au X I I I ' siecle, P 3i943 G M R oschini, L a teo loga e veramente scienza? A P A R 10 (1944) 47-132 M G rabmann , Die theologische Erkenntnis- und Emleitungslehre des hl Thomas von Aqum auf Grund seiner Schrift <In Boethium de Trimtate, Fr/S 1948 K A dam , Glaube und Glaubenswissenschaft in Katholizismus, Ro *1923 J B eumer , Theologie als Glaubensverstandms, Wu 1953 J M A lonso , La Teologa como ciencia R E T 4 (1944) 611-634, 5 (J 945) 3~38, 433-45> 529-560, en pp 2-4, amplia bibliografa M N icolau , Etapas del proceso teologico E E 19 (1945) 145-205 B M adariaga , Camino de la ciencia a a sabidura, Oate 1945. B M eller , Studien zur Erkenntnislehre des Peter von Atlly, F r 1954 28

Introduccin
3. N ocin 1 . N ocin
y mtodo de la teologa d o gm tica

Tomando como base las declaraciones dogmticas de la Iglesia, podramos denominar dogmtica o teologa dogmtica a toda la teologa sobrenatural. Pero de hecho se reserva el nombre de dog mtica al conjunto de verdades tericas que nos han sido reveladas sobre Dios y sus operaciones (doctrina credendorum), haciendo objeto de la teologa moral las verdades reveladas prcticas que deben regir las acciones del hombre (doctrina faciendorum). Podemos, pues, definir la teologa dogmtica con las siguientes palabras de S cheeben (Dogmatik, Einleitung, n. 2) Es la exposicin cientfica, basada en el dogma catlico, de todas las enseanzas tericas que por revelacin divma se nos han comunicado acerca de Dios y de sus operaciones
2. M todo

El mtodo de la teologa dogmtica es positivo y especulativo, razn por la cual se distingue entre teologa dogmatica positiva y especulativa La teologa dogmtica positiva nos ensea que el magisterio eclesistico nos propone una doctrina teolgica para que la creamos (elemento dogmtico) y que tal doctrina se halla contenida en las fuentes de la revelacin (elemento bblico-patrstico) Al ponerse a defender la doctrina catlica contra ideas errneas, se convierte en teologa controversista (elemento apologtico o polmico). L a teologa dogmtica especulativa, que se identifica con la lla mada teologa escolstica, se esfuerza por comprender lo ms po sible, mediante el raciocinio humano, las verdades reveladas
No deben separarse los dos mtodos especulativo y positivo, antes bien el ideal consiste en la sntesis armnica del dato dogmtico y del racioci nio, como prescribe expresamente la autoridad eclesistica P o XI ordena en la constitucin apostlica Deus scienttarum Domtnus (19 31) que se exponga la sagrada teologa segn los mtodos positivo y escolstico E l estudio especulativo <ha de hacerse segn los principios y doctrina de Santo Tomas de Aquino > (art 29), cf S anto T oms, Quodl iv 9, 18 B ib lio g r a fa : J C hr G s p a n n , Emfuhrung tn die kathohsche Dogmattk, B rinktrine , Emleitung tn die Dogmattk, Pa 19 5 1 A L a n g , Die loct theologici des Melchor Cano und die Methode des dogmatischen
Re 1928 J

29

Introduccin
Bejiieises, M n 1925. J. S olano , E l conocimiento y el mtodo teolgico, E E 18 (1 944) 217-232. B. G . M onseg , L a actualidad teolgica: hechos e ideas, R E T 10 (1950) 179-204, 335-360.

4. C o ncepto
i

y d ivisi n d el dogma

. C oncepto

Por dogma en sentido estricto entendemos una verdad directa mente (formalmente) revelada por Dios y propuesta como tal por la Iglesia para ser creda por los fieles. El concilio del Vaticano declara: Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt, quae in verbo Dei scripto vel tradito continentux et ab Ecclesia sive solemni iudicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus revelata credenda proponuntur; Dz 1792. El concepto de dogma comprende, por tanto, estos dos elementos: a) L a inmediata revelacin por parte de Dios (revelado immediate divina o revelatio formalis). L a verdad en cuestin tiene que haber sido revelada inmediatamente por Dios, bien sea expre samente (explicite) o implcitamente (implicite), y debe hallarse contenida, por tanto, en las fuentes de la revelacin; en la Sagra da Escritura o en la tradicin. b) Que haya sido propuesta por el magisterio eclesistico (propositio Ecclesiae). Tal proposicin no solamente incluye la noti ficacin de una doctrina de fe, sino al mismo tiempo la obligacin de creer esa verdad propuesta. Esto puede hacerlo la Iglesia, bien de forma extraordinaria por una solemne definicin del Papa o de un concilio universal (iudicium solemne), o por el magisterio ordinario y universal de toda la Iglesia (magisterium ordinarium et universale). Qu cosa constituya enseanza universal de la Iglesia es fcil inferirlo si se examinan los catecismos publicados por los obispos en sus dicesis.
Mientras que, segn esta opinin que acabamos de exponer (que es la general y que propugnan principalmente los tomistas), la verdad reve lada propuesta por el dogma ha de contenerse inmediata o formalmente (es decir, como tal) en las fuentes de la revelacin, bien sea explcita o implcitamente; segn otra opinin (propugnada por los escotistas y por algunos telogos dominicos, como M . M . Tuyaerts, A . Gardeil, F. MarnSola), una verdad puede ser tambin propuesta como dogma aun cuando slo se contenga mediata o virtualmente en las fuentes de la revelacin, es decir, cuando pueda ser deducida de una verdad revelada con ayuda de otra verdad de razn natural. L a sentencia escotstica deja mayor margen
30

Introduccin
al magisterio docente de la Iglesia para que proponga verdades de fe, y hace ms fcil probar que las verdades de fe propuestas como tales por la Iglesia se contienen en las fuentes de la revelacin; pero puede objetarse en contra de ella que el asentimiento de fe no se apoyara solamente en la autoridad de Dios revelador, sino al mismo tiempo en un conocimiento de razn natural, siendo as que la Iglesia exige prestar ante el dogma una fides divina.

E l dogma en sentido propio es objeto de la fides divina et catholica: es objeto de fe divina por proceder de una revelacin divina, y es objeto de fe catlica por ser propuesto por el magisterio infa lible de la Iglesia. Cuando un bautizado niega o pone en duda deliberadamente un verdadero dogma, cae en pecado de hereja (C IC 1325, 2) e incurre ipso facto en excomunin (C IC 2314 , 1).
Si, no obstante faltar la propuesta de la Iglesia, alguno llega a la con viccin firme y cierta de que una verdad ha sido revelada inmediatamente por Dios, est obligado, segn doctrina de varios telogos (Surez, De Lugo), a creerla con fe divina. Con todo, la mayor parte de los telogos opinan que semejante verdad, antes de ser propuesta por la Iglesia, slo habra que admitirla con mero asentimiento teolgico, pues un individuo puede equivocarse en sus apreciaciones. 2. O piniones de los p ro te sta n tes y m o d ern istas a) E l protestantismo rechaza el magisterio de la Iglesia y, en conse cuencia, que la Iglesia pueda expone autoritativamente el contenido de la revelacin. L a revelacin bblica se testifica a s misma. No obstante, en inters de la unidad doctrinal se admite cierta sujecin del dogma a la autoridad de la Iglesia. El dogma es la doctrina vlida de la Iglesia (W. Elert). L a tendencia liberal del protestantismo moderno no slo rechaza el magisterio autoritativo de la Iglesia, sino al mismo tiempo toda revela cin divina objetiva, concibiendo la revelacin como una experiencia reli giosa de ndole subjetiva por la cual el alma se pone en contacto con Dios. b) Segn A lfred L o isy (t 1940), las proposiciones que la Iglesia presenta como dogmas revelados no son verdades que hayan bajado del cielo y que la tradicin religiosa haya conservado en la misma forma en que aparecieron por vez primera. E l historiador ve en ellas la interpre tacin de acontecimientos religiosos debida a una larga elaboracin del pensamiento teolgico (L vangile et lglise, P 19 0 2,158 ). E l fundamento del dogma, segn las ideas modernistas, es la experiencia religiosa subje tiva, en la cual se revela Dios al hombre (elemento religioso). L a experien cia religiosa de la colectividad es estructurada racionalmente por la ciencia teolgica y expresada en frmulas concretas (elemento intelectual). T al formulacin recibe por fin la aprobacin de la autoridad eclesistica siendo declarada como dogma (elemento autoritativo). Po x conden esta doctri na en su decreto Lamentabili (19 0 7) y en la encclica Pascend (1907); Dz 2022, 2078 ss. 31

Introduccin
Frente al modernismo, insiste la Iglesia catlica en que el dogma, en cuanto a su contenido, es de origen verdaderamente divino, que es expre sin de una verdad objetiva y que su contenido es inmutable. 3. D ivisin

Los dogmas se dividen: a) Por su contenido, en dogmas generales y dogmas especiales. A los primeros pertenecen las verdades fundamentales del cris tianismo; a los ltimos, las verdades particulares que se contienen en l. b) Por su relacin con la razn, en dogmas puros y mixtos. Los primeros nicamente los conocemos en virtud de la revelacin divina, como, por ejemplo, la Santsima Trinidad (stos se llaman misterios); los ltimos podemos tambin conocerlos por razn natural, v.g., la existencia de Dios. c) Con respecto a la proclamacin de la Iglesia, en dogmas quoad nos y dogm as in se, o en dogm as form ales y m ateriales. Los primeros han sido propuestos por el magisterio de la Iglesia como verdades reveladas que los fieles deben creer; en los ltimos falta la proclamacin de la Iglesia y, por tanto, no son dogmas en sentido estricto. d) Segn su necesidad para salvarse, en dogmas necesarios y no necesarios. Los primeros tienen que ser credos explcitamente por todos para conseguir la salvacin eterna; con respecto a los lti mos basta una fe implcita; cf. Hebr 11, 6.
B ib lio g r a fa : A. D eneffe , Dogma. Wort und Begriff, Schol 6 (19 31) 381-400, 505-538. L . de G randmaison , Le dogme chrtien. Sa nature, ses formules, son dveloppement, P 1928. J. B essmer, Philosophie und Theologie des Modernismus, F r 19 12 . A. G isler , Der Modernismus, E 4i9i3_ J. R ivire , Le Modernisme dans Vglise, P 1929.

5.
i.

La

e v o l u c i n

d el dogma

L a evolucin del do g m a en sentido heterod oxo

L a historia de los dogmas que proponen los protestantes liberales (A. von Harnack) y el modernismo (A. Loisy) suponen la evolucin sus tancial de los dogmas, es decir, que el contenido mismo de los dogmas se vaya cambiando con el curso del tiempo. El modernismo pietendi que el progreso de las ciencias exiga que se reformasen los conceptos de la doctrina catlica acerca de Dios, la creacin, la revelacin, la persona del 32

Introduccin
Verbo encarnado, la redencin; Dz 2064. A. L oisy declaraba: As como el progreso de la ciencia (de la filosofa) da una nueva versin al problema de Dios, de la misma manera el progreso de la investigacin histrica da tam bin una versin distinta al problema de Cristo y la Iglesia (Autour d un petit livre, P 1903, xxiv). Segn estas enseanzas, no existen dogmas defi nitivos y permanentes, sino siempre sometidos a perpetuo cambio.

El concilio del Vaticano proclam, contra A n t n G n t h e r ( f 1863), que era hertico aplicar la idea de evolucin, entendida de esta forma, a los dogmas: Si quis dixerit, fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia, a. s.; Dz 1818. Po xn conden, en la encclica Humani generis (1950), D z 30 11 s, el relativismo dogmtico, que exige que los dogmas se expresen en conceptos tomados de la filosofa predo minante en cada poca y que sigan tambin el curso de la evolu cin filosfica: Semejante teora convierte al dogma en una caa agitada por los vientos (Humani generis, D z 3012). La razn de la inmutabilidad del dogma reside en el origen divino de la verdad que l expresa. L a verdad divina es inmu table lo mismo que Dios: La verdad de Yahv dura eternamen te (Ps 116 , 2); El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn (Me 13, 31).
2. L a evolucin del d o g m a en sentido catlico a) En cuanto al aspecto material del dogma, es decir, en la comunica cin de las verdades reveladas a la humanidad, ha habido, sin duda, un incremento sustancial, hasta que la revelacin alcanz su punto culminante y su perfeccin definitiva en Cristo (cf. Hebr 1, 1 s). S a n G regorio M agno dice: Con el correr del tiempo fu acrecentn dose la ciencia de los patriarcas; pues Moiss recibi mayores ilustraciones que Abraham en la ciencia de D ios omnipotente, y los profetas las reci bieron mayores que Moiss, y los apstoles, a su vez, mayores que los profetas ( In Ezechielem, lib. 2, hom. 4, 12).

Con Cristo y sus apstoles termin la revelacin universal (sen tencia cierta). Po x, en oposicin a las doctrinas del protestantismo liberal y del modernismo, que enseaban la subsiguiente evolucin sus tancial de la religin por nuevas revelaciones, conden la siguiente proposicin: La revelacin, que constituye el objeto de la fe cat lica, no qued terminada con los apstoles; D z 2021. 33

Introduccin La Sagrada Escritura y la tradicin nos ensean con toda cla ridad que, despus de Cristo y sus apstoles (que fueron los encar gados de anunciar el mensaje de Cristo), ya no hay que esperar complemento alguno de la verdad revelada. Cristo se consideraba a s mismo como la consumacin de la ley del Antiguo Testa mento (Mt 5, 17; 5, 21 ss) y como el maestro absoluto de toda la humanidad (M t 2 3 ,1 0 : Uno es vuestro maestro, Cristo; cf. M t 28, 20). Los apstoles ven llegada en Cristo la plenitud de los tiem pos (Gal 4, 4) y consideran deber suyo conservar ntegro e inco rrupto el sagrado depsito de la fe que Cristo les ha confiado (1 Tim 6, 14; 6, 20; 2 Tim 1, 14; 2, 2; 3, 14). Los santos padres rechazan, indignados, la pretensin de los herejes que decan poseer doctrinas esotricas provenientes de los apstoles o haber recibido nuevas revelaciones del Espritu Santo. San Ireneo (Adv. haer. m 1 ; XV 33, 8) y T ertu lian o (De praescr. 21) insisten frente a los gnsticos en que la doctrina de los apstoles contiene toda la reve lacin, conservndose esta doctrina en toda su pureza gracias a la ininterrumpida sucesin de los obispos. b) Respecto de la forma del dogma, es decir, del conocimiento y proposicin por la Iglesia de las verdades reveladas, y consecuen temente de la pblica fe de las mismas, s que ha habido progreso (evolucin accidental del dogma), y semejante progreso tiene lu gar de las siguientes maneras:
a) Verdades que hasta un momento determinado solamente se crean de forma implcita, se llegan a conocer explcitamente y son propuestas a los fieles para su creencia en ellas; cf. S.th. 2 n 1 , 7: en cuanto a la expli cacin, creci el nmero de artculos [de la fe], porque ciertas cosas que por los antiguos no haban sido conocidas explcitamente, vienen a ser conoci das de forma explcita por otros posteriores. |i) Los dogmas materiales se convierten en dogmas formales, y) Para ms clara inteligencia por parte de todos y para evitar mal entendidos y falsas interpretaciones, las verdades antiguas, credas desde siempre, se proponen por medio de nuevos y bien precisos conceptos. A s ocurri, por ejemplo, con el concepto de unin hiposttica, de transustanciacin. 8) Cuestiones debatidas hasta un momento determinado son despus aclaradas y definidas, condenndose las proposiciones herticas; cf. San A gustn , De civ. Dei xvi 2, 1: <ab adversario mota quaestio discendi existit occasio (una cuestin promovida por un adversario se convierte en ocasin de adquirir nuevas enseanzas). L a evolucin del dogma en el sentido indicado va precedida de una labor cientfica teolgica, y prcticamente enseada por el magisterio ordi nario de la Iglesia con asistencia del Espritu Santo (Ioh 14, 26). Promue

34

Introduccin
ven esta formacin, por un lado, el deseo natural que tiene el hombre de ahondar en el conocimiento de la verdad adquirida y, por otro, influencias externas, como son los ataques de los herejes o los infieles, las controver sias teolgicas, el progreso de las ideas filosficas y las investigaciones his tricas, la liturgia y la universal conviccin de creencias que en ella se ma nifiesta. Los santos padres ya pusieron de relieve la necesidad de profundizar en el conocimiento de las verdades reveladas, de disipar las oscuridades y hacer progresar la doctrina de la revelacin. Vase el testimonio clsico de V icente de L rins (t antes del 450): Pero tal vez diga alguno: Luego no habr en la Iglesia de Cristo progreso alguno de la religin? Cierta mente existe ese progreso y muy gran progreso... Pero tiene que ser ver dadero progreso en la fe, no alteracin de la misma. Pues es propio del progreso que algo crezca en s mismo, mientras lo propio dla alteracin es transformar una cosa en otra (Commonitorium 23); cf. Dz 1800. c) Existe tambin un progreso en el conocimiento que va adquiriendo de la fe cada uno de los fieles, segn se va ampliando y profundizando su saber teolgico. L a razn por la que es posible dicho progreso radica, por un lado, en la profundidad de las verdades de la fe y, por otro, en la ca pacidad que tiene de perfeccionarse el conocimiento humano. Las condiciones subjetivas del verdadero progreso en el conocimiento de las verdades de la fe son, conforme a la declaracin del concilio del Vaticano, la diligencia, la piedad y la moderacin: cum sedulo, pie et sobrie quaerit; Dz 1796.
B ib lio gra fa : n.
B o n if a z i,

Immutabilit e relativit del dogma, R 1959.

A. Schm itt, Katholizismus und Entwicklungsgedanke, Pa 1923. L . Orbn, Theologia Guntheriana et Concilium Vaticanum, 2 tomos, R I *1950,11 1949. M . Schmaus, Beharrung und Fortschritt im Christentum, M n 19 51. J. BeuMER, Der theoretischer Beitrag der Frhscholastik zu dem Problem des Dog menfortschrittes, ZkTh 74 (1952) 205-226. F. M a rn -S o la , La evolucin homognea del dogma catlico, M a 3I952.
6. L a s ver d ad es c a t l ic a s

En conformidad con el fin del magisterio de la Iglesia, que es conservar ntegro el depsito de las verdades reveladas y darles una interpretacin infalible (D z 1800), constituyen el primero y principal objeto de sus enseanzas las verdades y hechos inmedia tamente revelados por Dios. Ahora bien, la autoridad infalible de la Iglesia se extiende tambin a todas aquellas verdades y hechos que son consecuencia o presupuesto necesarios de dichas verda des reveladas (objeto secundario). Tales doctrinas y hechos no revelados inmediata o formalmente pero tan ntimamente vincula dos con las verdades de fe, que su impugnacin pone en peligro la misma doctrina revelada, se designan con el nombre de verdades 35

Introduccin catlicas (veritates catholicae) o doctrinas de la Iglesia (doctrinae ecclesiasticae), cuando el magisterio de sta se ha pronunciado sobre ellas, para diferenciarlas de las verdades divinas o ensean zas divinas de la revelacin (veritates vel doctrinae divinae). Han de ser aceptadas con asentimiento de fe que descansa en la autori dad del magisterio infalible de la Iglesia (fides ecclesiastica). Entre las verdades catlicas se cuentan: 1. Las conclusiones teolgicas en sentido propiamente tal (con clusiones theologicae). Por ellas se entienden las verdades religiosas deducidas de dos premisas, de las cuales una es una verdad inme diatamente revelada y la otra una verdad de razn natural. Como una de las premisas es verdad revelada, las conclusiones teolgicas reciben el nombre de verdades reveladas mediata o virtualmente. Si ambas premisas son verdades inmediatamente reveladas, enton ces la conclusin es considerada tambin como verdad inmediata mente revelada y hay que creerla con fe inmediatamente divina. 2. Los hechos dogmticos (facta dogmatica). Por tales se entien den los hechos histricos no revelados, pero que se hallan en co nexin ntima con una verdad revelada, v.g., la legitimidad de un Papa o de un concilio universal, el episcopado romano de San Pedro. En sentido ms estricto se entiende por hecho dogmtico el determinar si tal o cual texto concuerda o no con la doctrina de fe catlica. L a Iglesia no falla entonces sobre la intencin sub jetiva del autor, sino sobre el sentido objetivo del texto en cues tin; D z 1350: sensum, quem verba prae se ferunt. 3. Las verdades de razn, que no han sido reveladas, pero que se encuentran en ntima relacin con una verdad revelada, v.g., las verdades filosficas que constituyen el fundamento natural de la fe (conocimiento de lo suprasensible, posibilidad de conocer a Dios, espiritualidad del alma, libertad de la voluntad), o los con ceptos filosficos con los que se expone el dogma (persona, sustan cia, transustnciacin). L a Iglesia, para defender el depsito de la fe, tiene el derecho y la obligacin de condenar las doctrinas filosficas que directa o indirectamente ponen en peligro el dogma. E l concilio del Vaticano declar: ius etiam et officium divinitus habet falsi nominis scientiam proscribendi; Dz 1798.
B ib lio g r a fa : F . M a r n - S ola (cf. la Bibliografa del 5). A. L ang , Die conclusio theologica in der Problemstellung der Spatscholastik, D T h 22 (1944) 257-290. V. H e y n c k , Die Beurteilung der conclusio theologica bei den Franziskanertheologen des Trienter Konzils, F rS t 34 (1952), 146-205.

36

Introduccin
7. L as
o pinio nes teolgicas

Las opiniones teolgicas son pareceres personales de los telo gos, sobre temas de fe y costumbres, que no se hallan claramente atestiguados por la revelacin y sobre los cuales el magisterio de la Iglesia no se ha pronunciado todava. La autoridad de dichas opi niones depende del peso de sus razones (conexin con la doctrina revelada, actitud de la Iglesia); cf. Dz 1146. Una cuestin debatida cesa de ser objeto de libre disputa cuando el magisterio de la Iglesia se decide claramente en favor de una sentencia. Po xn declara en la encclica Humani generis (1950): Y si los sumos pontfices, en sus constituciones, de propsito pro nuncian una sentencia en materia disputada, es evidente que, se gn la intencin y voluntad de los mismos pontfices, esa cuestin no se puede tener ya como de libre discusin entre los telo gos; Dz 3013.

8. G rados

de certid u m bre teolgica

1. Tienen el supremo grado de certeza-las verdades reveladas inme diatamente. E l asenso de fe que a ellas se presta radica en la autoridad misma del Dios revelador (fides divina) y cuando la Iglesia garantiza con su proclamacin que se hallan contenidas en la revelacin, entonces dichas verdades se apoyan tambin en la autoridad del magisterio infalible de la Iglesia (fides catholica). Cuando son propuestas por medio de una defini cin solemne del Papa o de u n concilio universal, entonces son verdades de fe definida (de fide definita). 2. Las verdades catlicas o doctrinas eclesisticas sobre las que ha fallado de forma definitiva el magisterio infalible de la Iglesia hay que ad mitirlas con un asenso de fe que se apoya nicamente en la autoridad de la Iglesia (fe eclesistica). L a certidumbre de estas verdades es infalible como la de los dogmas propiamente dichos. 3. Verdad prxima a la fe (fidei prxima) es una doctrina considerada casi universalmente por los telogos como verdad revelada, pero que la Iglesia no ha declarado todava como tal de forma definitiva. 4. Una sentencia perteneciente a la fe o teolgicamente cierta (ad fidem pertinens vel theologice certa) es una doctrina sobre la cual no ha hecho todava manifestaciones definitivas el magisterio eclesistico, pero cuya verdad est garantizada por su conexin ntima con la doctrina revelada (conclusiones teolgicas). 5- Sentencia comn es u na doctrina que, aunque todava cae dentro del campo de la libre discusin, es sostenida generalmente por todos los telogos.

37

Introduccin
6. Opiniones teolgicas de inferior grado de certeza son las sentencias probable, ms probable, bien fundada y la llamada semencia piadosa, por tener en cuenta la piadosa creencia de los fieles (sententia probabilis, probabilior, bene fundata, pia). E l grado nfimo de certeza lo posee la opinin tolerada, que slo se apoya en dbiles fundamentos, pero es tolerada por la Iglesia. A propsito de las declaraciones del magisterio eclesistico, hay que tener en cuenta que no todas las manifestaciones de dicho magisterio en materia de fe y costumbres son infalibles y, por tanto, irrevocables. Son infalibles nicamente las declaraciones del concilio ecumnico que repre senta al episcopado en pleno y las declaraciones del Romano Pontfice cuando habla ex cathedra; cf. Dz 1839. E l magisterio del Romano Pont fice en su forma ordinaria y habitual no es infalible. Tampoco las decisio nes de las congregaciones romanas (Santo Oficio, Comisin Bblica) son infalibles. No obstante, hay que acatarlas con interno asentimiento (assensus religiosus) motivado por la obediencia ante la autoridad del magisterio eclesistico. No es suficiente como norma general el llamado respetuoso silencio. Excepcionalmente puede cesar la obligacin de prestar el asenso interno cuando un apreciador competente, despus de examinar reiterada y concienzudamente todas las razones, llega a la conviccin de que la declaracin radica en un error;-Dz 1684, 2008, 2123. B ib lio g r a fa : S. C artechini, De valore notaran theologicarum et de criteriis ad eas dignoscendas, R 19 5 1. E l mismo, D allopinione al domma. Valore delle note teologiche, R 1953.

9. L as

censuras teolgicas

Por censura teolgica se entiende el juicio con el cual se designa el carcter heterodoxo o al menos sospechoso de una proposicin tocante a la fe o a la moral catlica. Segn que tal censura sea enunciada por el magisterio eclesistico o por la cien cia teolgica, ser una censura autoritativa y judicial o meramente doctrinal.
He aqu las censuras ms corrientes: Proposicin hertica (se opone a un dogma formal), prop. prxima a la hereja (se opone a una sentencia prxima a la fe), prop. con resabios de hereja o sospechosa de hereja, prop. errnea (contraria a una verdad no revelada, pero conexa con la revelacin y definitoriamente propuesta por el magisterio eclesistico /error in fide ecclesiastica] o bien contraria a una doctrina reconocida ge neralmente como cierta por los telogos [error theologicus], prop. falsa (contraria a un hecho dogmtico), prop. temeraria (sin fundamento en la doctrina universal), prop. ofensiva a los piadosos odos (lastima el senti miento religioso), prop. malsonante (con expresiones equvocas), prop. 38

Introduccin
capciosa (insidiosa por su pretendida ambigedad), prop. escandalosa (que es ocasin de escndalo). Segn la forma que revistan las censuras, se distingue la condenacin especial, en la cual se aplica una censura determinada a una sentencia
concreta, y la condenacin globalm ente, en la cual se reprueba irna serie de sentencias con d iversas cesuras, pero sin concretar m s

B ib lio g r a fa : C h . D uplessis d A rgentr , Collectio iudiciorum de novis erroribus, 3 tomos, P 1724/36 (coleccin de sentencias condenadas desde los siglos x il al xvm ). J. C a h ill , The deveopment of the theological censures after the Council of Trent (1563-1709), Fr/S 1955.

39

Libro primero DIOS UNO Y TRINO

Parte primera DIOS UNO EN ESENCIA

B ib lio g r a fa : C . G u tb e rle t, Gott der Einige und Dreifltige, Re 1907. L . B ill o t , De Deo uno et trino, R si957- C h r. Pesch-H. Dieckmann, Gott der Einige und Dreieinige, D 1926. R. G arrigo u -Lagran ge, Dieu. Son existence et sa nature, P 1950 (trad. espaola: Dios, su existencia y su naturaleza, Buenos Aires 1950, 2 vols.). L . K o p ler, Die Lehre von Gott dem Einem und Dreieinigen, L z 1933. J. B rin ktrine, Die Lehre von Gott 1, Pa 19 53. C . Nink., Philosophische Gotteslehre. M n-K e 1948. F . Ceuppens., De Deo Uno (Theol. Bibi. 1), R 1938. M . R ast, Welt und Gott. Philosophi sche Gotteslehre, F r 1952. F . Diekamp, Die Gotteslehre des hl. Gregor von Nyssa, M r 1896. M . Grabmann, Die Grundgedanken des hl. Augustinus ber Seele und Gott, K 2I929. G . L . Prestige, God in Patristic Thought, L o zi952. J. K ilgen stein , D ie Gotteslehre des Hugo von St. Viktor, W 1897. K . Schmieder, Alberts des Grossen Lehre vom natrlichen Gottes wissen, Fr 1932. K . Sch m itt, Die Gotteslehre des Compendium theologicae veritatis des Hugo Ripelin von Strassburg, M r 1940. A. M . H o rvth , Stu dien zum Gottesbegriff, F r/S 1954. J. K le in , Der Gottesbegriff des Johan nes Dunks Skotus, Pa 19 13 . M . Schmaus, Die Gotteslehre des Augustinus Triumphus nach seinem Sentenzenkommentar, en: Aus der Geisteswelt des Mittelalters (Grabmann-Festschrift), M r 19 35, 896-953. Obras generales: P. H einisch, Theologie des Alten Testaments, Bo 1940 (trad. italiana: Teologa del Vecchio Testamento, T o -R 1950). W. E i c h r o d t , Theologie des Alten Testaments, S t-G Si9 5 7 s s . M . M g i n e r TZ, Theologie des Neuen Testamentes, 2 vol., Bo 1950. E. S ta u ffe r, Die Theo logie des Neuen Testaments, S t 6I948. Vanse adems los textos de teologa dogmtica de M . J. Scheeben-L. Atzberger, B. Bartm ann, J. Poh leJ. Gummersbach, T h . S p e c h t-G . L . Bauer, F. Diekam p-Kl. Jssen, G . Esser, M . Schmaus, M . Premm, C h r. Pesch, L . Le rch er, G. Van N o o rt-J. P. V erh aar, A . T an q u erey, I. Dalm au-I. F . Sags, De Deo uno et trino... (Sacrae Theologiae Summa, vol. 11), Ma 19 52 K . R ah n E R , Theos im Neuen Testament, S ch rT h 1 9 1-16 7 .

43

Seccin primera L A E X I S T E N C I A D E D IO S

Captulo primero L A C O G N O S C IB IL ID A D N A T U R A L D E D IO S

i.

P o s ib il id a d d e c o n o c er a D io s c o n l a s o l a l u z d e l a
raz n n atu r a l

i.

D o gm a

Dios, nuestro Creador y Seor, puede ser conocido con certeza a la luz de la razn natural por medio de las cosas creadas (de fe). E l concilio del Vaticano defini: Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse, a. s.; Dz 1806; cf. 1 391, 1785.
L a definicin del concilio del Vaticano presenta los siguientes elemen tos: a) E l objeto de nuestro conocimiento es Dios uno y verdadero, Crea dor y Seor nuestro; es, por tanto, un Dios distinto del mundo y personal. b) E l principio subjetivo del conocimiento es la razn natural en estado de naturaleza cada, c) Medios del conocimiento son las cosas creadas, d) Ese conocimiento es de por s un conocimiento cierto, e) Y es posible, aunque no constituya el nico camino para llegar a conocer a Dios. 2. P ru e b a de E s c ritu ra

Segn testimonio de la Sagrada Escritura, es posible conocer la existencia de Dios: 44

Existencia de Dios a) A travs de la naturaleza. Sap 13, 1-9; el vers. 15 dice: Pues de la grandeza y hermosura de las criaturas, por razonamiento (vaXyco;) se llega a conocer al Hacedor de stas; Rom 1, 20: Porque, desde la creacin del mundo, lo invisible de Dios, su eter no poder y su divinidad son conocidos mediante las criaturas, de manera que ellos son inexcusables. El conocimiento de Dios, atestiguado en ambos lugares, es un conocimiento natural, cierto, mediato y fcilmente asequible. b) A travs de la conciencia. Rom 2, 14 s: Cuando los gentiles, guiados por la razn natural, sin ley [mosaica], cumplen los pre ceptos de la ley, ellos mismos, sin tenerla, son para s mismos ley. Y con esto muestran que los preceptos de la ley estn escritos en sus corazones. Los gentiles conocen naturalmente y, por tanto, sin revelacin sobrenatural, lo esencial de la ley del Antiguo Tes tamento. En su corazn hay grabada una ley cuya fuerza obliga toria les hace conocer al Supremo Legislador. c) A travs de la historia. Act 14, 14-16 ; 17, 26-29. San Pablo, en sus discursos pronunciados en Listra y en el Arepago de Ate nas, declara que Dios haba dado testimonio de s a los pueblos gentiles con incesantes beneficios y que es fcil encontrarle, pues est muy cerca de cada uno de nosotros; porque en l vivimos y nos movemos y existimos (17, 28).

3. P ru e b a de tra d ic i n Los santos padres, de acuerdo con estas enseanzas de la Sagrada Escritura, insistieron siempre en que era posible y fcil adquirir un cono cimiento natural de Dios. Vase T ertuliano , Apol. 17 : Oh testimonio del alma, que es naturalmente cristiana! (O testimonium animae naturajfpr christanae). Los padres griegos prefirieron los argumentos de la existencia de Dios llamados cosmolgicos, que parten de la experiencia externa; los padres latinos prefieren los argumentos psicolgicos, que parten de la experiencia interna. Vase T efilo de A ntioqua , A d Autolycum 1 4-5: Dios sac todas las cosas de la nada dndoles la existencia, a fin de que por medio de sus obras conociramos y entendiramos su grandeza. Pues as como en e l hombre no se ve el alma, porque es invi sible a los ojos humanos, m as por los movimientos corporales venimos en conocimiento de la misma, d e forma semejante Dios es tambin invisible para los ojos del hombre, pero llegamos a verle y a conocerle gracias a su providencia y a sus obras. P u es as como a la vista de un barco que se des liza hbilmente sobre las olas dirigindose al puerto inferimos con toda evidencia que se halla en su interior un piloto que lo gobierna, de la misma manera tenemos que pensar que Dios es el Rector del universo entero,

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Dios uno y trino


aunque no lo veamos con los ojos corporales, porque es invisible para ellos. Vase tambin S an I reneo , Adv. haer. n 9, 1; S an J uan C risstomo , In ep. ad Rom., hom. 3, 2 (sobre 1, 19).

4. Idea in n ata de D ios ?


Invocando la autoridad de los santos padres, varios telogos catlicos, como Ludovico Thomassino, H. Klee, A. Staudenmaier, J. von Kuhn, ense aron que la idea de Dios no se adquiere raciocinando sobre el mundo de la experiencia, sino que es innata al hombre. Es cierto que varios padres de la Iglesia, como San Justino (Apol. 11 6) y Clemente de Alejandra ( Strom, v 14, 13 3 , 7), han designado la idea de Dios como connatural ( S u . 9 u t o s ) , no aprendida ( x S S c x x t o c ) , aprendida por s misma (<x t o 8 SaxTo;, xT'j|i.a07'), o como don del alma (animae dos; T e rtu lia n o , A dv. Mare, i 10). San Juan Damasceno dice: El conocimiento de la existencia de Dios ha sido sembrado por l mismo en la naturaleza de todos (De fide orth. 1 1). Sin embargo, estos mismos padres ensean que el conocimiento de Dios lo adquirimos por la contemplacin de la natu raleza, y, por tanto, no quieren decir que sea innata en nosotros la idea de Dios como tal, sino la capacidad para conocerle con facilidad, y en cierto modo espontneamente, por medio de sus obras. Vase Santo Toms, In Boethium de Trinitate, q. 1, a. 3: eius cognitio nobis innata dicitur esse, in quantum per principia nobis innata de facili percipere possumus Deum esse.

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2. P o sibilid ad

de demostrar l a e x isten c ia de

D ios

Se puede demostrar la existencia de Dios por medio del principio de causalidad (sentencia prxima a la fe).
Los tradicionalistas L . E. Bautain (f 1867) y A. Bonnetty (t 1879), por requerimiento eclesistico, tuvieron que dar su conformidad a la siguiente proposicin: E l razonamiento humano puede demostrar con cer teza la existencia de Dios (ratiocinatio potest cum certitudine probare existentiam Dei); D z 1622, 1650. Su Santidad Po x, en el juramento prescrito (1910) contra los errores del modernismo, completa la defini 46

Existencia de Dios
cin que el concilio del Vaticano haba dado sobre la posibilidad natural de conocer a Dios, y precisa que la razn humana puede demostrar formal mente la existencia de Dios mediante el principio de causalidad: Deum, rerum omnium principium et finem, naturali rationis lumine per ea quae facta sunt, hoc est per visibilia crpationis opera, tanquam causam per effectus certo cognosci, adeoque demonstran etiam posser, Dz 2145. L a posibilidad de demostrar la existencia de Dios se deduce: a) Del dogma de la cognoscibilidad natural de Dios; pues la prueba de la existencia de Dios se distingue tan slo del conocimiento elemental que tenemos de Dios en que la base gnoseolgica de aqulla se presenta de forma cientfica. b) Del hecho de que los telogos, desde la misma poca patrstica,
han presentado argumentos para demostrar la existencia de Dios; cf. A rs tides , Apol. 1, 1-3 ; T efilo de A ntioqua , A d Autolycum 1 5; M inucio F lix , Octavius 17, 4 ss; 18, 4; S an A gustn , De vera religione 30-32; Conf. x 6, xi 4; S a n J uan D amasceno , De fide orth. 1 3.

L a escolstica supo mostrar en sus ms egregios representantes una fiel adhesin a esta verdad de la demostrabilidad de la existencia divina. Santo Toms de Aquino di la forma clsica a los argumentos escolsticos en favor de esta tesis (S.th. 1 2, 3; S.c.G . I 13). Solamente en la escolstica tarda, algunos influyentes representantes del nominalismo (Guillermo de Ockham, Nicols de Autrecourt, Pedro de Ailly), movidos por su escepti cismo, comeiYzaiuTi a ponei en duda la certeza de dichos argumentos. Los argumentos de la existencia de Dios se apoyan en la validez abso luta del principio de causalidad, formulado as por Santo Toms: Omne quod movetur, ab alio movetur (moveri = moverse = pasar de la po tencia al acto). Mientras Kant, por influjo de David Hume, restringe la validez de este principio al mundo de la experiencia, Santo Toms funda su validez para lo que sobrepasa el mundo de la experiencia, para lo tras cendental, en la reduccin al principio de contradiccin, evidente por s mismo; S.th. I 2, 3. B ib lio g r a fa : L . F aulh aber , Wissenschaftliche Gotteserkenntnis und Kausalitt, W 1922. I. M . B o chenski , De cognitione existentiae Dei per viam causalitatis relate ad fidem catholicam, Po 1936. E. R olfes , Die Gottes beweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, L i 21927. B. M eller , Stu dien zur Erkenntnistheorie des Peter von A illy, F r 1954. J . M ausbach , Dasein und Wesen Gottes, M r 1929/30. A . S il v a - T arouca , Praxis und Theorie des Gottesbeweisens, W 1950. G . S iegmund , Naturordnung als Quelle der Gotteserkenntnis, F r. *1951, X . Z ubiri , Naturaleza, Historia, Dios, M a 1944. P. N egre , L a inmanencia de Dios en el cosmos, R E T 8 (1948) 551-564. F. P. M uiz , L a quarta via de Santo Toms para de mostrar la existencia de Dios, R F il 3 (1944) 385-433; 4 (1945) 4 9 -10 1. R. B auer, Gotteserkenntnis und Gottesbeweise bei Kardinal Kajetan, Re 1955.

47

Dios uno y trino


3. E rrores
acerca de l a co gno scibilid ad n a tu r a l de

D ios

1 . E l tra d ic io n alism o E l tradicionalismo, que surgi como reaccin contra el racionalismo de la Ilustracin, parte del supuesto de que Dios, en una extensa reve lacin primitiva, comunic al hombre, juntamente con el lenguaje, una suma de verdades fundamentales sobre el orden religioso y moral que luego se fueron transmitiendo por tradicin a travs de las generaciones. L a razn universal o el sentido comn garantizan la genuina transmi sin de la revelacin original. Cada individuo la recibe por instruccin oral. A la razn se le niega la capacidad de llegar por s misma al cono cimiento de la existencia de Dios (escepticismo). E l conocimiento de Dios, como cualquier otro conocimiento religioso y moral, es una creencia: Deum esse traditur sive creditor. Los principales propugnadores del tra dicionalismo en su forma estricta son L . G . A. de Bonald, F. de Lamennais y L . E. Bautain; ms moderados son A. Bonnetty y G. Ventura. Fu condenado por la Iglesia bajo los pontificados de G regorio xvi (Dz 1622/27) y P ix (Dz 1649/52) y por el concilio del Vaticano (Dz 1785 s, 1806). E l semitradicionlismo de la Escuela Lovaniense (G. C. Ubaghs f 1875) concede que, por la contemplacin de la naturaleza, puede la razn natural conocer con certeza la existencia de Dios, pero esto slo en el supuesto de que dicha razn haya recibido en s previamente, por instruccin, la idea de Dios proveniente de una revelacin primitiva. H ay que rechazar el tradicionalismo tanto por razones filosficas como teolgicas: a) E l lenguaje no engendra los conceptos, antes bien presupone el conocimiento de los mismos, b) L a liiptesis de una revelacin presu pone racionalmente la noticia de un Ser revelador y la firme conviccin de la veracidad de su testimonio. 2. E l atesm o E l agnosticismo, el escepticismo y el criticismo niegan la posibilidad de conocer y demostrar con certeza la existencia de Dios, pero pueden coexistir con la fe en la existencia de un Dios personal. Se apoyan en el principio: ignoramus et ignorabimus (atesmo escptico). E l atesmo negativo es una ignorancia inculpable de la existencia de Dios. E l positivo, en cambio (materialismo y pantesmo), niega directa mente la existencia de un Ser divino supramundano y personal. Fu con denado por el concilio del Vaticano; Dz 1801-1803. Por lo que respecta a la posibilidad del atesmo, es cierto que existen sistemas atestas (materialismo, pantesmo) y ateos prcticos, que viven como si no hubiera Dios. L a posibilidad de que existan tambin ateos tericos, con conviccin subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero como es fcil adquirir el conocimiento de Dios mediante la consideracin 48

Existencia de Dios
de la naturaleza y de la vida del alma, resulta imposible seguir por mucho tiempo aferrados a una conviccin sincera e incontestable de la inexisten cia de Dios. En un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se d por mucho tiempo una ignorancia inculpable e invencible de la existencia de Dios, pues tanto la Sagrada Escritura como la tradicin testimonian lo fcil que es de adquirir el conocimiento natural de Dios; cf. Rom i , 20: ita ut sint inexcusabiles') (de suerte que son in excusables).

3. E l criticism o de K a n t Mientras que Kant en su perodo precriticista admita la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, y desarroll l mismo el argumento ideolgico (cf. su escrito aparecido en 1763: Der einzig mgliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes [El umco argumento posible para demostrar la existencia de Dios]), neg en su periodo criticista el carcter probativo de todos los argumentos en favor de la existencia divina (cf. la K ritik der reinen Vernunft [Crtica de la razn pura], aparecida en 178 1). Segn Kant, el nico objeto de la razn teortica es el mundo de los fenmenos; lo suprasensible escapa a su esfera. L a validez del prin cipio de causalidad se limita a las cosas que caen bajo la experiencia sensi ble. Kant intenta refutar todos los argumentos de la existencia de Dios queriendo hacer ver que todos ellos se reducen al argumento ontolgico, pues, segn l, del concepto de la esencia ms real de todas se pasa a con cluir la existencia efectiva de dicha esencia. N o obstante, Kant sigui admitiendo la existencia de Dios, pero como postulado de la razn prctica. L a filosofa de Kant ejerci un influjo decisivo en la teologa protestante del siglo xix. Tomando como punto de vista la epistemologa kantiana, rechaz el fundamento racional de la religin y con ello las pruebas ra cionales de la existencia de D ios, enseando que las verdades religiosas no se captan por medio del entendimiento sino por medio del sentimiento religioso, que ansia a Dios y en el cual tenemos experiencia de la divinidad. En esta experiencia religiosa, de ndole subjetiva, se funda la fe. Conse cuencia de estas doctrinas fu una profunda y radical separacin entre el campo de la fe y el de la ciencia (Jacobi, Schleiermacher, Ritschl, A. Hamack). 4. E l m o d ern ism o E l fundamento epistemolgico del modernismo no es otro que el agnosticismo, segn el cual el conocimiento racional del hombre se limita exclusivamente al mundo de la experiencia. L a religin surge, segn l, del principio de la inmanencia vital (inmanentismo), es decir, de la indi gencia de lo divino que hay en el alma del hombre. Las verdades religiosas se hallan sujetas a una constante evolucin sustancial (evolucionismo), en consonancia con el progreso universal de la cultura.

49
ATT A

Dios uno y trino


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Captulo segundo L A C O G N O S C IB IL ID A D S O B R E N A T U R A L D E L A E X I S T E N C I A D E D IO S

4. L a
i.

e x is t e n c ia d e

D ios co m o o b je t o d e f e

D ogm a

La existencia de Dios no slo es objeto del conocimiento de la razn natural, sino tambin objeto de la fe sobrenatural (de fe). El smbolo de la fe catlica comienza con el siguiente artculo fundamental de nuestra fe: Credo in unum Deum (Creo en un solo Dios). El concilio del Vaticano ensea: Sancta catholica apostlica romana Ecclesia credit et confitetur, unum esse Deum (La santa Iglesia catlica, apostlica y romana cree y confiesa que existe un solo Dios verdadero); Dz 1782. Dicho concilio condena por hertica la negacin de la existencia de Dios; Dz 1801. Segn la Carta a los Hebreos 1 1 , 6, la fe en la existencia de Dios es condicin indispensable para salvarse: Sin la fe es imposible agradar a Dios; pues es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. Y slo la fe sobrenatural puede obrar en nosotros la salvacin eterna; cf. Dz 798, 1 173. La revelacin sobrenatural en la existencia de Dios confirma el conocimiento natural de Dios y hace que todos puedan conocer la existencia de Dios con facilidad, con firme certidumbre y sin mezcla de error; Dz 1786: ab mnibus expedite, firma certitudine et nullo admixto errore (necesidad relativa o moral de la revela cin); cf. S.th. 1 1, 1; S.c.G. 1 4.
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Existencia de Dios
2. C ien c ia y fe en torno a l m ism o objeto Se discute si una misma persona puede tener al mismo tiempo ciencia y fe de la existencia de Dios. Varios telogos escolsticos de nota (Ale jandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno) y muchos te logos modernos (Surez) se deciden por la afirmativa, ya que en ambos casos es diverso el objeto formal (evidencia natural revelacin divina), y porque los actos o hbitos que suponen pertenecen a rdenes ontolgicos distintos (naturaleza gracia). En cambio, S n t o T o m s nos dice: Es imposible qne la misma verdad sea sabida y creda al mismo tiempo por la misma persona (impossibile est, quod ab eodem idem sit scitum et creditum; S.th. 2 11 1, 5). Da como razn que la clara inteligencia del objeto que va unida con el saber no es compatible con la oscuridad que acompaa a la fe. No obstante, es posible que una misma verdad sea sa bida por una persona y por otra creda. Es igualmente posible, segn la doctrina de Santo Toms, que una misma persona posea al mismo tiempo un saber natural de la existencia de Dios como Hacedor del orden natural y una fe sobrenatural en la existencia del mismo Dios como Hacedor del orden sobrenatural, ya que la fe sobrenatural se extiende tambin a verdades que no se contienen en el saber natural (diversidad de objeto material); cf. S.th. 2 11 1, 7. B ib lio g r a fa : M . G r a b m a n n , De quaestione Utrum aliquid possit esse simul creditum et scitum inter scholas Augustinismi et AristotelicoThomismi medii aevi agitata, Acta Hebdomadae Augustinianae-Thomisticae, Turn 19 3 1, 110 -13 9 . M . M a r t i s , Utrum iuxta D. Thomam idem possit esse scitum et creditum, R 1942

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Seccin segunda L A E S E N C IA D E D IO S

Captulo primero E L C O N O C IM IE N T O D E L A E S E N C I A D E D IO S

5. E l

co n o cim ien to n a t u r a l d e

D ios

e n e st a vid a

Como el conocimiento de la existencia de una cosa no es posible sin conocer de algn modo la naturaleza de la misma, por eso con el cono cimiento natural de la existencia de Dios va vinculada siempre cierta no ticia acerca de su esencia. Cada argumento en favor de la existencia de Dios nos descubre una determinada perfeccin de la esencia divina. E l conocimiento asequible por va natural acerca de Dios se ahonda y ampla por la revelacin sobrenatural. 1. Cualidades del conocimiento natural de Dios en esta vida

a) Conocimiento mediato E l conocimiento natural de Dios en esta vida no es inmediato ni intuitivo, sino mediato y abstractivo, pues lo alcanzamos por medio del conocimiento de las criaturas (sent. cierta).
Es opuesto a la doctrina de la Iglesia el ontologismo(Malebranche 1 17 1 5 , Gioberti f 1852, Rosmini f 1855), el cual ensea que en la tierra posee mos ya naturalmente un conocimiento de Dios inmediato e intuitivo, y que a la luz de ese conocimiento inmediato de Dios conocemos tambin las cosas creadas. E l orden lgico corresponde al orden ontolcgico. Dios, como ser primero, tiene que ser tambin el objeto primero del conoci miento: Primum esse ontologicum debet esse etiam primum logicum (Gioberti).

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Esencia de Dios El ontologismo es incompatible con la doctrina del concilio universal de Vienne (13 11/12 ), segn la cual el alma, para co nocer inmediatamente a Dios, necesita la luz de la gloria (lu men gloriae); D z 475. El Santo Oficio conden en los aos 1861 y 1887 varias proposiciones ontologistas; D z 1659 ss, 1891 ss. L a Sagrada Escritura nos ensea que el conocimiento natural de Dios lo adquirimos por medio de la contemplacin de las cria turas (cf. Sap 1 3 , 1 : operibus attendentes [por la consideracin de las obras]; Rom 1, 20: per ea quae facta sunt [mediante las cria turas]); nos ensea, adems, que ningn hombre en la tierra es capaz de contemplar inmediatamente a Dios, que la visin de Dios es algo reservado para la otra vida; cf. 1 Tim 6 ,1 6 : l habita en una luz inaccesible; ningn hombre le vi ni puede verle jams; 1 Cor 1 3 , 1 2 : Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces vere mos cara a cara.
E l ontologismo repugna igualmente al testimonio de la propia concien cia y, atenindose a sus consecuencias, nos conduce al pantesmo y al racionalismo. Sin razn alguna los ontologistas invocan en su favor la doctrina agustiniana de la cognitio in rationibus aeternis; pues est bien claro que San Agustn se refiere al conocimiento mediato de Dios adqui rido por la contemplacin del alma humana o del mundo externo, que nos eleva hasta Dios.

b) Conocimiento analgico E l conocimiento de Dios que poseemos ac en la tierra no ex propio, sino analgico (sent. cierta).
Mientras que el conocimiento propio capta un objeto por medio de su imagen cognoscitiva propia (per speciem propriam) o por medio de una intuicin inmediata, el conocimiento analgico lo capta por medio de una imagen cognoscitiva ajena (per speciem lienam). En el conocimiento que poseemos de Dios ac en la tierra aplicamos a Dios los conceptos tomados de las cosas creadas, y esto lo hacemos en virtud de cierta analoga y ordenacin que las criaturas tienen con Dios, que es causa eficiente y ejemplar de todas ellas. L a relacin de semejanza entre Creador y criatura, que se funda en la realidad de la creacin (y a la que se opone tina dese mejanza an mayor [infinito limitado]), la llamada analoga del ser (ana loga entis, que K arl Barth rechaza como '<la invencin del Anticristo) es la que constituye el fundamento de todo nuestro conocimiento natural de Dios; cf. Sap 13 , 5.

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Dios uno y trino


2. Mtodo del conocimiento natural de Dios E l conocimiento de Dios que adquirimos en esta vida nos viene, como ensea el Seudo-Dionisio Areopagita, por el triple camino de la afirma cin, de la negacin y de la eminencia. a) L a va de afirmacin o de causalidad (dai;) parte de la idea de que Dios es la causa eficiente de todas las cosas y de que la causa eficiente contiene en s toda la perfeccin del efecto. De lo cual se sigue que Dios, Hacedor de todas las cosas, contiene en s mismo todas las perfecciones reales de sus criaturas. Las perfecciones puras [que no llevan en s mezcla de imperfeccin] se predican formalmente de Dios. Las perfecciones mixtas, que por su concepto incluyen limitacin, se aplican a la divinidad en sentido traslaticio (metafrico o antropomrfico). ij L a va de negacin (i'p a p za i') niega, con respecto a Dios, toda imperfeccin que se encuentra en las criaturas, incluso toda limitacin inherente a las perfecciones creadas, que radica en su propia finitud. Este negar una imperfeccin es tanto como afirmar, en grado eminente, la perfeccin correspondiente (v.g., infinito = riqueza sin limitacin alguna). Por influjo de la teologa negativa de los neoplatnicos, algunos santos padres expresan frmulas como la que sigue: Dios no es sustancia, no es vida, no es luz, no es sentido, no es espritu, no es sabidura, no es bon dad ( S e u d o - D io n i s i o , Myst. tkeol. c. 3). No es que con ello pretendan negar en Dios la existencia de tales perfecciones, sino que quieren poner de relieve que no es posible predicarlas de Dios en la misma forma que se hace de las criaturas, sino en una forma infinitamente ms elevada. c) L a va de eminencia (r.e po yr) eleva hasta el infinito las perfec ciones de las criaturas al atriburselas a Dios. Estas tres vas del conocimiento de Dios se completan mutuamente. A la afirmacin de una perfeccin creada debe seguir siempre la elevacin o sublimacin de la misma, y a ambos momentos la negacin de toda imperfeccin; cf. Eccli 43, 29 (G 27) ss; S a n J u a n D a m a s c e n o , De fide orth. 1 12. 3. Imperfeccin del conocimiento de Dios que se posee en esta vida

La esencia de Dios es incomprensible para los hombres (de fe). L a idea de Dios que poseemos en esta vida est compuesta de muchos conceptos inadecuados y es necesariamente imperfecta a causa de dicha composicin. El concilio iv de Letrn (12 15) y el concilio del Vaticano llaman a Dios incomprensible (incomprehensibilis) ; el concilio de Letrn le llama tambin inefable (ineffabilis) ; D z 428, 1782. Cf. Ier 32, 19 (segn el texto de la Vulgata): Magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu (M: Grande en sus planes y poderoso en sus obras); Rom 1 1 , 33: Cun insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos! 54

Esencia de Dios
Los santos padres, sobre todo San Basilio, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, defendieron la incomprensibilidad de la esencia divina, sealando como razn la infinitud y elevacin de Dios sobre todas las criaturas contra los eunomianos, que pretendan poseer y a en esta vida un conocimiento exhaustivo de Dios (es decir, que entendan adecuadamente la naturaleza divina). Dice S a n A g u s t n : Ms verdadero es nuestro pen sar de Dios que nuestro hablar de l, y ms verdadero an que nuestro pensar de l es su Ser (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur et verius est quam cogitatur; De Trin. vn 4, 7). Conocimiento exhaustivo de Dios solamente lo posee Dios mismo; pues el Ser infinito slo puede ser abar cado perfectamente por un entendimiento infinito. Cf. S.th. 1 12 , 7: Dios, cuyo ser es infinito, es infinitamente cognoscible. Pero ningn entendi miento creado puede conocer a Dios de manera infinita.

4. Verdad del conocimiento de Dios adquirido en esta vida

Aunque el conocimiento que poseemos de Dios en esta vida sea un conocimiento imperfecto, sin embargo es verdadero, porque Dios posee realmente las perfecciones que de l predicamos y nosotros nos damos cuenta perfecta del carcter anlogo de nues tro concepto de Dios y de los predicados que le atribuimos.
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6. E l c o n o c im ie n t o s o b r e n a t u r a l d e l a e s e n c ia d iv in a e n LA VIDA FUTURA

1. Realidad de la visin inmediata de Dios

Los bienaventurados en el Paraso gozan de un conocimiento in mediato e intuitivo de la esencia divina (de fe). Su Santidad Benedicto xn proclam en la constitucin dogm tica Benedictus Deus (1336 ): Vident (se. animae sanctorum) divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante 55

Dios uno y trino creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia im mediate se nude, clare et aperte eis ostendente (las almas dlos bien aventurados ven la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, sin que se interponga criatura alguna como medio de la visin, sino mostrndoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y claridad); D z 530. E l concilio unionista de Florencia (1438/45) precis as cul era el objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados: intueri (se. animas sanctorum) clare ipsum Deum trinum et unum, sicuri est (las almas de los bienaventurados intuyen claramente al Dios trino y imo, tal como es); D z 693. E l lugar ms importante de la Sagrada Escritura en favor de la tesis es 1 Cor 13 , 12, donde el apstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en esta vida, como mediante un espejo conocimiento enigmtico y fragmentario , aquel otro conoci miento claro e inmediato de Dios que tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara. A l presente conozco slo fragmentariamente; entonces conocer cmo soy conocido. San Juan describe el futuro estado de bienaventuranza, al que nos disponemos aqu en la tierra por medio de la filiacin divina, con las siguientes expresiones: Sere mos iguales a l, porque le veremos tal cual es (videbimus eum sicuti est; 1 Ioh 3, 2); cf. M t 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.
Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad; cf. S an I reneo, A dv. haer. iv 20, 5; v 7, 2. Desde mediados del siglo iv parece que algunos santos padres, como San Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan que sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las manifestaciones que ha cen a este respecto se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es, sin duda, inmediato, pero inexhaustivo. S a n J uan C risstomo compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraso con la visin de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama: Qu diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al R ey mismo, no ya en enigma ni en es pejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma! {A d Theodorum lapsum I 11) . A los ojos del cuerpo, aunque se encuentren en estado glorioso, Dios sigue siendo invisible, porque Dios es espritu puro, y el ojo slo puede percibir objetos materiales; S a n A g ustn , Ep. 92 y 147; S.th. 1 12 , 3.

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Esencia de Dios
2. O bjeto de la visin in m e d ia ta de D ios

a) E l objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios es la esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (ipse Deus trinus et unus); Dz 693. b) E l objeto secundario son todas las criaturas, que son con templadas en Dios como hacedor de todas ellas. L a extensin de este conocimiento es diverso en cada uno d los bienaventurados segn sea el grado del conocimiento inmediato de Dios que posean; y tal grado lo determina la cuanta de los merecimientos sobrena turales; Dz 693. Podemos suponer, con Santo Toms, que el enten dimiento de los bienaventurados ve siempre en Dios todo lo que es de importancia para s mismo; cf. S.th. m 10, 2: nulli intellectui beato deest, quin cognoscat in Verbo omnia, quae ad ipsum spectant.
3. C a r c te r so b re n a tu ra l de la visi n in m e d ia ta de D ios

La visin inmediata de Dios supera la natural capacidad cognos> citiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural (de fe). El concilio de Vienne ( 1 31 1 / 1 2) conden los errores de los bes gardos y beguinos: Quod anima non indiget lumine gloriae ipsanj elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum (que el alma nc, necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios); Dz 475. Segn doctrina general de los telogos, la visin inmediata de Dios es sobrenatural para todo intelecto creado y creable (abso-, lutamente sobrenatural). L a Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablos en 1 T im 6 , 1 6 , nos dice: Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vi ni podr verle. L a intuicin de la esencia divina es alg^ que por su naturaleza corresponde nicamente a Dios, es decir5 a las Personas divinas. D ice el Evangelio de San Juan 1 , 1 8 : A Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito [Vulg.: Hijo], que est e^ el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer; cf. M t 1 1 , 2 7 . Ioh 6, 46; 1 Cor 2, 11.
Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente sobrenas tural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el siguiente princ pi: Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis (qj objeto conocido hllase en el que lo conoce segn el modo de ser de est^ ltimo). T al es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce. Cuans

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Dios uno y trino


do el grado ontolgico del objeto conocido es superior al del sujeto cognos cente, entonces tal sujeto es incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia de tal objeto Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no tiene ms que un ser participado. De ah que el conocer inmediatamente la esencia de Dios est por encima de todo inte lecto creado; cf. S.th. i 12 , 4. A causa de su carcter absolutamente sobre natural, la visin inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho. Es lcito admitir con San Agustn y Santo Toms que el intelecto hu mano puede en la tierra ser elevado de forma sobrenatural y extraordi naria (et supernaturaliter et praeter communem ordinem) a la contempla cin inmediata de Dios. Como ejemplos podemos citar a Moiss (Ex 33, 1 1 ; Num 12 , 8) y San Pablo (2 Cor 12 , 2 ss); cf. S a n A g u s t n , Ep. 147, 13 , 3 1-3 2 ; S.th. 1 12 , 1 1 ad 2. 4. N ecesidad de la lu z de la g lo ria (lu m en glo ria e) p a r a la visi n in m e d ia ta de D ios L a elevacin del alma a la contemplacin inmediata de Dios es posi ble por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en la in materialidad del alma (Gen 1, 26 s), y de otro en la omnipotencia de Dios; cf. S.th. 1 12 , 4 ad 3

E l alma necesita la luz de la gloria para ver inmediatamente a Dios (de fe; Dz 475).
L a luz de la gloria (lumen gloriae) es tan necesaria para el modo de conocer propio del estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de conocer del estado de fe. L a luz de la gloria consiste en un per feccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; cf. S.th. 1 12, 5 ad 2: perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum. Ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo sobrenatu ral, infundido en el entendimiento. E l hbito de la luz de la gloria viene a suplantar al hbito de la fe. Esta expresin de luz de la gloria (lumen gloriae) que se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo Toms, est inspirada en el salmo 35, 10: In lumine tuo videbimus lumen (en tu luz veremos la luz). 5. L m ite s de la visi n in m e d ia ta d e D ios

La esencia de Dios es tambin incomprehensible para los bienaven turados del cielo (de fe). Tampoco los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo
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Esencia de Dios incomprehensible para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevacin sobrenatural; cf. D z 428, 1782; 1er 32, 19 (segn el texto de la Vulg.): incomprehensibilis cogitatu (incomprehensible para el pensamiento). En la poca patrstica fu principalmente S a n Ju a n C ris s to m o quien defendi la incomprehensibilidad de Dios contra los eunomianos en sus 12 homilas De incomprehensibili.
L a razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado sola mente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita: Videt infinitum, sed non infinite (ve lo infinito., pero no de manera infinita); cf. S.th. i 12 , 7 ad 3. B ib lio g r a fa : F . N o t s c h e r , Das Angesicht Gottes schauen, Wu 1924 G . H o f f m a n n , Der Streit ber die selige Schau Gottes (1331-38 ), L 19 17. A . S a r t o r i , L a visione beatifica, T o 1927. H . F. D o n d a i n e , L objet et le medium de la vision batifique chez les thologiens du X I I I e sicle, R T h A M 19 (1952) 60-130. J. M . A l o n s o , Estudios de teologa positiva en torno a la visin beata, Estudios 6 (1950) 35-36, 237-303, 7 (19 51) 29 -71, 397-427; 8 (1952) 523-555; R E T 10 (1950) 36i - 389; 1 1 (19 51) 255-281; E F 52 (19 51) 181-208; 53 (1952) 45-69> 373-396; W 9 (19 5 1) 129-169, 257-296; 10 (1952) 193-239; 1 1 (1953) 29-56.

7. E l c o n o c im ie n t o s o b r e n a t u r a l d e l a e s e n c ia d i v in a e n ESTA VIDA POR MEDIO DE LA FE

El orden de la gracia en esta vida es algo preliminar y prepara torio de la gloria futura: Gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil est aliud quam quaedam inchoatio gloriae m nobis (la gracia y la gloria se incluyen dentro del mismo genero, porque la gracia no es ms que cierto comienzo de la gloria en nosotros); S.th. 2 11 24, 3 ad 2. L a visin inmediata de Dios en la otra vida tiene su correspondencia en esta vida con la fe sobrenatural; a la luz de la gloria (lumen gloriae) corresponde la luz de la fe (lumen fidei). L a fe es algo as como una anticipacin de la visin de Dios en la otra vida.
1. L a fe y el co n o c im ie n to n a tu r a l de D ios El conocimiento de la fe se distingue del conocimiento natural de Dios por el principio subjetivo del conocimiento (la razn ilustrada por la fe), por el medio del conocimiento (la revelacin divina) y por el objeto

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D ios uno y trino

formal (Dios tal como es conocido a travs de la revelacin: Dios uno y trino). Objeto primordial de la fe sobrenatural son los misterios de la fe, conocidos nicamente por revelacin divina (mysteria in Deo abscondita, quae, nisi revelata divinitus, innotescere non possunt; D z 1795). La reve lacin divina garantiza la certeza infalible de las verdades de la fe (certeza de fe). Tales verdades superan, por tanto, en certeza a las de razn natural. Ahora bien, en claridad e inteligibilidad (certeza de evidencia) las verda des de razn natural superan a las verdades de la fe, pues las primeras logramos comprenderlas internamente y las segundas no. En este sentido hay que entender la frase frecuentemente citada de Hugo de San Victor ( t 1141): que la certeza de la fe est por debajo del saber (D e sacramentis christ. fidei I 10, 2: Fidem esse certitudinem quandam animi de rebus absentibus, supra opinionem et infra scientiam constitutam): cf. S.th. 2 11 4, 8.

2. La fe y la visin inmediata de Dios

En parangn con la visin inmediata de Dios en la otra vida, el cono cimiento sobrenatural de la fe es ms imperfecto, aunque sea igualmente participacin del propio conocimiento divino. Las verdades ms funda mentales de la fe superan la capacidad de la razn humana y aun despus de la revelacin siguen siendo oscuras y misteriosas. San Pablo (2 Cor 5, 7) dice: Porque caminamos en fe y no en visin; cf. D z 1796. Como la revelacin sobrenatural toma sus conceptos del mundo creado, el conoci miento de la fe es analgico, y de l dice San Pablo (1 Cor 13, 12): Ahora vemos por un espejo y oscuramente.

Capitulo segundo D E F I N I C I N T E O L G IC A D E L A E S E N C I A D I V I N A

8. LOS NOMBRES DE DlOS EN LA BIBLIA


As como no es posible comprender con un concepto adecuado la esencia divina, de la misma manera tampoco es posible hallar un nombre que le cuadre perfectamente. D e ah que los santos padres llamen a Dios indecible, inefable (ppy-roc, ineffabilis) e innominado (vcvuxo<;). Los diversos nombres que la Sagrada Escritura aplica a Dios expresan ms bien las operaciones de Dios que su esencia divina.
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Esencia de D ios

Segn sus distintas operaciones, Dios puede recibir distintos nombres. Por eso el Seudo-Dionisio llama a Dios El de muchos nombres (xoXutwxo?) o El de todos los nombres (~avcvj|xoc). C f. S e u d o - D i o n i s i o ,
De div. nominibus i , 6; iz , i ; S a n J u a n D a m a s c e n o , De fide orth. i 12 . Con S c h e e b e n (Dogmatik 1 n. 84 ss) podemos clasificar en tres grupos

los siete nombres sagrados del Antiguo Testamento; el primer grupo expresa la relacin de Dios con el mundo y con los hombres (El = el Fuerte, el Poderoso; Elohim = el que posee la plenitud del poder; Ado nai = el Seor, el Soberano, el Juez); el segundo grupo designa ms bien lis perfecciones internas de Dios (Shadai = el Omnipotente; Elyon = el Altsimo; Qadosh = el Santo); y el tercer grupo comprende el nombre propio y esencial de Dios (Yahv). El nombre propio del Dios verdadero es Yahv. Se deriva lingsticamente de haya, variante del antiguo hawa = = ser; significa: l es. Los Setenta lo traducen aqu etimolgicamente con justeza por Sv = el que es, pero luego lo sustituyen generalmente por xpio<; = el Seor. Dios mismo revel este nombre a Moiss al res ponder a su pregunta sobre cul era su nombre: Yo soy el que soy [ehye asher ehye]. As dirs a los hijos de Israel: Ehye [ yo soy ] me ha enviado a vosotros... Esto dirs a los hijos de Israel: Yahv ["l es ], el Dios de vues tros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros. ste es para siempre mi nombre, y sta mi deno minacin de linaje en linaje (Ex 3, 14 s). Conforme a Ex 6, 3, Dios mani fest por primera vez a Moiss su propio nombre de Yahv, mientras que a los patriarcas se les presentaba con el de El-Shadai. El narrador bblico, apoyndose en la revelacin posterior, emplea ya el nombre de Yahv en la historia del Paraso y lo pone en labios de los patriarcas y de Dios mismo (Gen 15, 2 y 7). Por eso en Gen 4, 26 se dice: Entonces se co menz a invocar el nombre de Yahv, no queriendo significar con ello que se comenzara a invocar a Dios bajo el nombre de Yahv, sino que se empez a tributarle culto. E n la poca que precedi a Moiss no es posible hallar con certeza el nombre de Yahv ni en Israel ni fuera de Israel. Sin embargo, fundndose en algunos nombres propios bblicos (cf. Ex 6, 20), se puede sostener que el Israel premosaico conoci el nombre de Dios Yau. Siendo esto as, la revelacin del nombre de Yahv a Moiss lleva consigo una ampliacin lingstica y, sobre todo, el descubrimiento de su profundo significado; pues el nombre de Yahv es la revelacin divina anticotestamentaria ms perfecta sobre la esencia de Dios. El Nuevo Testamento re coge los nombres paleotestamentarios de Dios conforme a la versin de los Setenta y sita en el centro de la religin cristiana la denominacin de Padre, que en el Antiguo Testamento aparece nicamente de forma aislada. B ib lio g ra fa : P. H e i n i s c h , Theologie des Alten Testamentes, B o 1940 (trad. italiana: Teologa del Vecchio Testamento, T o - R 1950). M . R e h m , Das B ild Gottes im Alten T e s ta m e n ta n 195 1. E. S c h l e n k e r , Die Lehre von den gttlichen Namen in der Summe Alexanders von Haies, Fr 1938. R . C r i a
d o , La investigacin sobre el valor del nombre divino en el Antiguo Testa mento, EE 26 (1952) 313-352, 435-452. E l mismo. Valor hiposttico del nombre divino en el Antiguo Testamento, EB 12 (1953) 273-316, 345-376. P. V a n I m s c h o o t , Thologie de VAnden Testament, Tournai 1954.

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Dios uno y trino

9.

L a e se n c ia f s ic a y m e t a f s ic a d e D io s

1. La esencia fsica de Dios

La esencia fsica de Dios es el conjunto de todas las perfecciones di vinas realmente idnticas entre s. Vase la enumeracin de los atributos divinos que hacen el concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano; D z 428, 1782.
2. La esencia m etafsica de Dios

La esencia metafsica de Dios es aquella nota fundamental de la esen cia divina que, segn nuestro modo analgico de pensar, constituye la l tima y ms profunda razn del ser divino y que le distingue radicalmente de todos los seres creados, y que es la raz de todas las dems perfecciones divinas. Varias son las opiniones respecto al constitutivo de la esencia metafsica de Dios: a) Los nominalistas ponen la esencia metafsica de Dios en la suma de todas sus perfecciones (cumulus omnium perfectionum), identificando de esta forma la esencia fsica y la metafsica. b) Los escotistas consideran como esencia metafsica de Dios la infi nitud radical (infinitas radicalis), es decir, aquella propiedad que exige que Dios posea en grado infinito todas las perfecciones. Esta sentencia no explica cul es la razn ltima de esa infinitud. La infinitud es nica mente una categora ontolgica y no la misma esencia metafsica. c) Muchos tomistas opinan que la esencia metafsica de Dios es su absoluta intelectualidad, la cual definen como entender radical (intelligere radicale) o como actividad formal del conocimiento (intelligere actale, intellectio subsistens). Contra estas dos opiniones se suele objetar que no sealan la raz ltima de todas las perfecciones, sino una nota de rivada de ella. La intelectualidad absoluta presupone el ser absoluto, y el entender subsistente presupone el ser subsistente. d) La opinin mejor fundada en la Sagrada Escritura y la tradicin determina como esencia metafsica de Dios el mismo Ser subsistente (ipsum esse subsistens). A diferencia de las criaturas, que reciben su ser ( = existencia) de otro ser (esse participatum), Dios tiene el ser, en virtud de la perfeccin de su esencia, de s mismo y por s mismo. l es el mismo Ser, el ser absoluto, el ser que subsiste por s mismo. Esencia y existencia coinciden en Dios. El concepto de ser absoluto excluye todo no-ser y toda mera posibilidad de ser. En conclusin, Dios es el ser real pursimo sin mezcla alguna de potencialidad (actus purus sine omni permixtione cotentiae). A esta determinacin de la esencia metafsica de Dios, que deriva de Santo Toms, se avecina la opinin sostenida por muchos telogos que pone dicha esencia en la aseidad, entendida no en el sentido negativo de no-derivacin (yswrCTa) o de independencia de una causa, lo cual es slo un modo de ser, sino en el sentido positivo de autoexistencia o perseidad (a-roucra).
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Esencia de Dios

A r g u m e n t a c i n

a) En el E x 3, 14 s, Dios manifest su nombre propio y esen cia: Yo soy el que soy, es decir, yo soy aquel cuya esencia se expresa en las palabras Yo soy. Dios es, por tanto, el Ente por anto nomasia ( v)j su esencia es el Ser. Israel no conoci, desde luego, todo el hondo sentido de la revelacin que se- le acababa de hacer; entenda por Yahv aquel que siempre est all, el Permanente, el Fiel, el Ayudador, conforme l se manifest en la historia de Israel (cf. Is 43, 11). Otros textos escritursticos ms recientes expresan el ser absoluto de Dios designndole como el primero y el ltimo; como el alfa y la omega, como el principio y el fin, como el que es, ha sido y ser; cf. Is 41, 4; 44, 6; 48, 12; Apoc 1, 4, 8, 17; 21, 6; 2 2 ,13 . El libro de la Sabidura, siguiendo al E x 3 ,1 4 , designa (13 ,1) a Dios como el que es ( to v ovtoc) y le contrapone a las cosas visibles que de l recibieron el ser. E l ser absoluto de Dios expresado en el nombre de Yahv distingue a Dios de todos los dems seres. C f. Is 42, 8: Yo soy Yahv, y ste es mi nombre. N o doy mi honra a nin gn otro, ni a los dolos el honor que me es debido.
b) Los santos padres y los doctores de. la escolstica, para exponer la esencia de Dios, parten del Ex 3, 14, y sealan el concepto de ser absoluto como el que ms hondamente explica la esencia metafsica de Dios. S a n H i l a r i o exclama, lleno de admiracin por la definicin que Dios hizo d e s mismo: Nada podremos pensar que caracterice mejor a Dios que el Ser (D e Tritt. 1, 5). S a n G r e g o r io N a c ia n c e n o c o m e n ta a s a p ro p s ito d e E x 3, 14: D ios sie m p re fu , sie m p re es y s ie m p r e ser; o , m e jo r d ic h o , sie m p r e es. P o r q u e el h a b e r sid o y e l h a b e r d e se r so n d iv is io n e s d e n u e s tr o tie m p o y d e
la n a tu ra le za q u e se h a lla e n p e r p e tu o flu jo ; p e ro D io s e s el q u e sie m p re e s ; y c o m o ta l se n o m b r a a s m is m o c u a n d o r e s p o n d e a M o is s e n la te o fa n a d e l m o n te . E n e fe c to , D i o s c o n tie n e e n s to d a la p le n it u d d e l se r, q u e n i tu v o p r in c ip io n i te n d r fin , c o m o p i la g o in fin ito e ilim ita d o d e l ser q u e so b re p a sa to d a n o c i n d e tie m p o y d e n a tu ra le z a (creada) ( Orat. 45, 3). S a n A g u s t n d ic e , r e fir i n d o s e a E x 3, 14, q u e D io s se lla m a s m ism o e l ser p o r a n to n o m a sia ( ip s u m esse). S lo D io s e s e l ser in m u ta b le , y p o r ta n to el v e r d a d e ro se r (Enarr. in Ps. 134, 4). S a n J u a n D a m a s c e n o h a c e n o ta r q u e e l n o m b re d e el q u e es ( cv) es e l m s a c e r ta d o de to d o s los n o m b re s d iv in o s (D efid e orth. I 9). S a n B e r n a r d o dice: Ora llamemos a Dios bueno, ora le llamemos

grande, o dichoso, o sabio, o lo que queramos, todo est contenido en la palabra Est ( = 1 es) (D e consid. v 6). S a n t o T o m s nos ensea: cuius (se. Dei) essentia est ipsum suum esse (la esencia de Dios es su mismo ser; De ente et essentia, c. 6). Y como nicamente en Dios la esencia consiste
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D ios uno y trino

en ser, el Doctor Anglico ve en el que es (qui est) el nombre de Dios que mejor le caracteriza; S.th. i, 13, 11. ' c) El concepto de ipsum esse subsistens rene todas las condiciones para servir como definicin de la esencia metafsica de Dios. a) La denominacin ipsum esse subsistens no es un mero modo de ser, sino la perfeccin que, segn nuestro modo analgico de pensar, co rresponde primariamente a Dios y que constituye como el ncleo de su esencia. Vanse los argumentos para probar la existencia de Dios que, partiendo del ser participado, concluyen a la existencia del mismo ser subsistente.
( ) E l ipsum esse subsistens d is tin g u e ra d ic a lm e n te a D io s d e to d a s 3 la s c o sas c re a d a s , q u e no son el ser m is m o , sin o q u e tienen ser. E l se r d e la s c ria tu r a s e s u n ser lim ita d o y, si se le c o m p a ra c o n e l se r d e D io s , an tes p a re c e u n n o -s e r q u e u n ser. Si n o la s c o m p a ra m o s c o n l, las c ria tu ra s so n p o r q u e so n g ra c ia s a l; p e ro co m p a ra d a s c o n D io s , la s c ria tu ra s n o so n , p o r q u e e l v e r d a d e ro ser es u n ser in m u ta b le , y eso s lo lo es e l ser d e D ios (Enarr. in Ps. 134, 4).

El ipsum esse subsistens distingue tambin a Dios del ser abstracto o universal; pues este ltimo no puede darse en la realidad objetiva sin otras notas que le concreten, mientras que el ser absoluto de Dios no admite ninguna determinacin ms. El ser abstracto es el concepto ms pobre en comprensin, y el ser absoluto el ms rico en la misma; cf. S a n t o T o m s , De ente et essentia, c. 6. y) El ipsum esse subsistens es al mismo tiempo la raz de la cual se derivan lgicamente todas las dems perfecciones divinas. Como Dios es el ente absoluto, tiene que encerrar en s todas las perfecciones del ser; cf. S.th. 1 4, 2 ad 3: nulla de perfectionibus essendi potest deesse ei quod est ipsum esse subsistens.
A p n d ic e

Hermann Schell (t 1906) quiso dar mayor contenido al concepto de la aseidad divina extendiendo a Dios la idea de causa, y enunci la si guiente proposicin: Deus est causa sui. La aseidad de Dios habra que concebirla como la causacin, la realizacin, la actuacin de la esencia divina. Dios no sera la esencia del ser, como afirma la escolstica, sino la esencia de la actividad y de la vida. El concepto de Dios propuesto por Schell, que tiene resabios de pla tonismo y neoplatonismo, contradice al principio de causalidad, segn el cual todo lo que se mueve es movido por otro ser distinto, y se halla tam bin en pugna con el principio de contradicin en el que se funda el principio de causalidad; pues una esencia que fuera la causa de s misma tendra que obrar antes de existir y, por tanto, sera y no seria al mismo tiempo. Dios no es causa de s mismo, sino razn de s mismo, es decir, que posee en s mismo la razn de su existencia. Tomando en este sentido amplio e impropio el concepto de causa, es como algunos escolsticos, siguiendo a S a n J e r n i m o (In ep. ad Ephes. 11 3, 14; ipse sui origo est suaeque causa substantiae), lo han aplicado a Dios diciendo que l es causa sui (causa de s mismo). San Agustn rechaz ya la expresin de
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Esencia de Dios

que Dios es generador de s mismo y, por consiguiente, su propia causa; cf. De Tritt, i i, i; S.c.G. i 18: nihil est causa sui ipsius; esset enim prius seipso, quod est impossibile (nada puede ser causa de s mismo; porque sera antes que s mismo, lo cual repugna).
B i b l i o g r a f a : M . G r a b m a n n , Der Genius der Werke des hl. Thomas und die Gottesidee, Pa 1899. A . A n t w e il e r , Unendlich. Eine Untersuchung zur metaphysischen Wesenheit Gottes, F r 1934. E. C o m m e r , Hermann Schell und der fortschrittliche Katholizismus, W 1908. F r . X. K i e f l , Hermann

Schell, Mz-Mn 1907. J. HaSENFUSS, Hermn Schell als existentieller D e n ker nnd Theologe, W 1956.

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OTT < r

Seccin tercera L O S A T R IB U T O S D IV IN O S

10. Los

a t r ib u t o s d iv in o s

en

general

1. Nocin

Los atributos o propiedades divinas son perfecciones que, segn nuestro modo analgico de pensar, brotan de la esencia metafsica de Dios y se aaden a ella. E n efecto, nosotros solamente podemos conocer de forma fragmentaria (i Cor 13, 9) la infinita riqueza ontolgica de la simplicsima esencia de Dios mediante una multitud de conceptos inadecua dos, por los cuales vamos comprendiendo una por una diversas perfeccio nes divinas.
2. Diferencia entre los atributos y la esencia metafsica de Dios

a) Los atributos divinos se identifican realmente tanto con la esen cia divina como entre si (de fe).
L a razn de tal identidad se halla en la absoluta simplicidad de Dios. Suponer la distincin real sera admitir composicin en Dios, lo cual sera anular la divinidad. U n snodo de Reims, el ao 1148, desaprob, en presencia del papa Eugenio m y por instancia de San Bernardo de Claraval, la doctrina de Gilberto de Poitiers, quien enseaba la distincin real entre Dios y la divinidad (Deus divinitas), entre las Personas divinas y sus propiedades (Pater patemitas) y, segn decan sus adversarios, entre la esencia divina y sus atributos. Contra seme jante doctrina el snodo ense autoritativamente la identidad real entre Dios y la divinidad, es decir, entre la naturaleza divina y las personas, as como entre Dios y sus atributos: Credimus et
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Atributos divinos

confitemur simplicem naturam divinitatis esse Deum, nec aliquo sensu catholico posse negari, quin divinitas sit Deus et Deus divinitas... credimus, nonnisi ea sapientia, quae est ipse Deus, sapientem esse, nonnisi ea magnitudine, quae est ipse Deus, magnum esse>', etc.; D z 389. E l concilio unionista de Florencia declaraba en el Decretum pro lacobitis (1441): [En Dios] todo es uno, siempre que no obste una oposicin relativa; D z 703.

En la Iglesia griega la secta mstico-quietista del siglo xiv, denominada de los hesicastas o palamitas (por el monje Gregorio Palamas f 1359), enseaba la distincin real entre la esencia divina (oaa) y la virtud di vina o atributos divinos (vpveia). Mientras que la primera sera incono cible, la segunda se comunicara al hombre en la quietud de la oracin (jCTuxa) por medio de una luz divina increada (luz del Tabor), Distin gua, por tanto, entre una parte superior y otra inferior, una invisible y otra visible de la divinidad.
L a Sagrada Escritura declara la identidad entre la esencia y los atributos de Dios al decir: Dios es caridad (1 Ioh 4, 8). S a n A g u s t n nos ensea: Lo que Dios tiene, eso es lo que es (quod habet, hoc est; De civ. D ei x i 10 ,1). Los adversarios de Gilberto compen diaron la doctrina de la Iglesia opuesta a su error en las siguientes palabras atribuidas a San Agustn: Quidquid in Deo est, Deus est. b) L a distincin entre la esencia metafsica de Dios y sus atributos no es tampoco puramente mental (distinctio rationis ratiocinantis), como ensearon los eunomianos de los siglos IV y V y los nominalistas de fines de la edad media. Segn los eunomianos, todos los nombres y atributos de Dios son sinnimos y no expresan sino la agenesia (innascibilidad) con la que suponen se concibe adecuadamente la esencia de Dios. Segn los nominalistas, la razn para distinguir diversos atributos divinos no radica en la esencia misma de Dios, sino en los efectos que sta produce (dis tinctio cum connotatione effectuum). En contra de la hiptesis de una distincin puramente mental, habla el hecho de que la Sagrada Escritura predica de Dios muchos atributos. ,* * Y es incompatible con la dignidad de la Sagrada Escritura suponer qu e# todos esos atributos son puros sinnimos. Las perfecciones que se mani fiestan en las obras de Dios presuponen que l mismo las posee, pues es su causa. Dios no es bueno porque hace cosas buenas, sino que hace cosas buenas porque es bueno. c) Segn los escotistas, entre la esencia de Dios y sus atributos existe distincin formal, que es una distincin intermedia entre la real y la de ra zn. Suponer en Dios formalidades ontolgicas que existen actualmente en Dios con independencia y anterioridad a nuestro pensamiento, es poner en peligro la absoluta simplicidad de la esencia divina. d) Segn doctrina general, la distincin que existe entre Dios y sus atributos es virtual (distinctio virtualis o rationis ratiocinatae sive cum

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Dios uno y trino

fundamento in re). La distincin de diversos atributos en Dios tiene su fundamento real en la infinita plenitud del ser divino. Aunque esa plenitud sea en s absolutamente simple, con todo, slo podemos concebirla me diante una multiplicidad de conceptos; cf. S.th. i 13, 4: Nomina Deo attrirbuta, licet significent unam rem, tamen, quia significant eam sub rationibus multis et diversis, non sunt synonyma. Debemos tener presente que semejante distincin virtual es menor, pues cada perfeccin divina incluye implcitamente a las dems.

3. D ivisin Los atributos divinos se dividen en: Negativos y positivos (infinitud poder); b) inmediatos y mediatos (increabilidad bondad); c) absolutos y relativos (santidad misericordia); d) atributos del ser y de la actividad o vida, llamados tambin quiescentes y activos, estticos y dinmicos (simplicidad omnisciencia).
a)

B ib lio g ra fa : A. H a y e n , Le Concile de Reims et Verreur thologique de Gilbert de la Porre, A H D L 10 (1935-36) 29-102. N . M . H a r i n g , The Case of Gilbert de la Porre Bishop of Poitiers (1142-1154), Medioeval Studien 13 (1951) 1-40. S. G a m m e r s b a c h , Gilbert von Poitiers und seine Prozesse im Urteil der Zeitgenossen, K - G r 1959. S. G u I C H A r d a n , Le pro blme de la simplicit divine en Orient et en Occident aux XIVe et XV* sicles, Ly 1933. A . M . A m m \ n n , Die Gottesschau in palamitischen Hesychiasmus. Ein Handbuch der sptbyzantinischen Mystik, W 2i948. B. S c h u l t z e , Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart, S c h o l 26 (1951) 390-412. J . M e y e n d o r f f , Grgoire Palomas. Dfense des saints hsychastes, 2 tomos, Ln 1959.

Capitulo primero L O S A T R IB U T O S DEL SE R D I V I N O

11. L a

abso luta perfeccin de

D ios

Perfecto es lo que no carece de nada que deba poseer segn su natura leza; cf. S.th. 1 4, 1: perfectum dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. Es absolutamente perfecto lo que rene en s todas las excelencias concebibles y excluye todos los defectos. Relativamente per fecto es aquel que posee una naturaleza finita y las excelencias correspon dientes a ella.

68

Atributos divinos

Dios es absolutamente perfecto (de fe).


El concilio del Vaticano ensea que Dios es infinito en cada perfeccin (omni perfectione infinitus); D z 1782; cf. M t 5,48: Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. L a Sagrada Escritura declara de forma indirecta la absoluta perfeccin de Dios al realzar su autosuficiencia y su independencia de todas las cosas creadas (cf. Rom 11, 34 ss; Is 40, 13 ss; A ct 17, 24 s), ensendonos que Dios encierra en s las perfecciones de todas las criaturas. Eccli 43, 29, dice: l lo es todo (t ttSv crtw ocutc). Cf. Rom 11, 36; Ps 93, 9.
L o s sa n to s p a d re s fu n d a n la a b so lu ta p e r fe c c i n d e D io s e n la in fin ita r iq u e z a d e l S e r d iv in o . A fir m a n q u e la p e r fe c c i n d e D io s es e se n cia l, u n iv e r sa l, y q u e to d o lo so b r e p u ja . S a n I r e n e o d ice : D ios es p e r fe c to e n to d o , es ig u a l a s m is m o , sie n d o to d o l lu z , to d o e n te n d im ie n to , to d o e se n cia y fu e n te d e to d o s lo s bienes (Adv. haer. i v 1 1 , 2). S a n J u a n D a m a s c e n o en se a: La e se n cia d iv in a es p e r fe c ta , y n a d a le falta d e b o n d a d , d e s a b id u ra y d e p o d e r; n o tie n e p r in c ip io n i fin , es e te rn a , ilim ita d a ; e n u n a p a la b ra , es a b s o lu ta m e n te p erfecta (De fide orih. 1 5 ). C f . S e u d o D i o n i s i o , De div. nominibus 1 3 , 1

. Especulativamente, Santo Toms demuestra la absoluta perfeccin de Dios por el hecho de que l, en cuanto causa primera de todas las cosas creadas, contiene en s virtualmente todas las perfecciones de las cria turas, y, en cuanto es el ser mismo subsistente, encierra en s todo ser y, por tanto, toda perfeccin; cf. S.th. I 4, 2. Para saber cmo se contienen en Dios las perfecciones de las criaturas, hay que atenerse al siguiente principio: Las perfecciones puras se contienen en Dios formal y eminen temente, las mixtas virtual y eminentemente. B ib lio g ra fa : L . L e s s iu s , De perfectionibus moribusque divinis, P 1912. R. G a r r i g o u - L a g r a n g e , Les perfections divines, P 1920 (extracto de: Dieu. Son existence et sa nature [vase la bibliografa general de esta Parte primera y la versin espaola all indicada]. T h . P a f f r a t h , Gott Herr und Vater, Pa 1930.

12.

La

in f in it u d

de

io s

Infinito es lo que no tiene fin ni lmite; cf. S.th. I 7 ,1: infinitum dicitur aliquid ex eo, quod non est finitum. El infinito se divide en potencial y actual. El primero es el que puede aumentarse sin fin, pero que en la realidad es finito y limitado. Se le llama tambin indefinido por no tener lmites determinados. El infinito actual es el que excluye positivamente todo lmite. Se distingue, adems, entre infinito relativo y absoluto. E l primero carece de lmites en un aspecto determinado (v.g., en duracin), el segundo no tiene lmites en ningn aspecto.
69

D ios uno y trino

Dios es actualmente infinito en cada perfeccin (de fe).


E l concilio del Vaticano dice que Dios es infinito en entendi miento y voluntad y toda perfeccin (intellectu ac volntate omnique perfectione infinitas); D z 1782; cf. Ps 146, 3: Su grandeza es insondable (Set. y Vulg.: infinita).

Los santos padres llaman a Dios infinito, ilimitado, incircunscripto (tTCipo?, pidToe, aitepCypaTtTOi;, infinitus, incircumscriptus). Segn S a n G r e g o r io N is e n o , Dios no tiene lmites en ningn aspecto (Quod non sint tres dii; P G 45, 129). Como es ilimitado por naturaleza, no puede ser abarcado por un concepto humano ( C . Eunomium 3; P G 45, 601). Especulativamente, la absoluta infinitud de Dios se demuestra por el concepto de ser subsistente. Como Dios no ha sido causado por otro ser ni tiene en s composicin alguna, no hay en l razn alguna para que posea el ser con limitacin; cf. S.th. 1 7, 1. B ib lio g ra fa : C . I s e n k r a h e , Das Endliche und das Unendliche, Mr 1915. E l mismo, Untersuchungen ber das Endliche und Unendliche, Bo 1920. O . Z im m e r m a n n , Ohne Grenzen und Enden, Fr 6i923.

13.

s im p l ic id a d

de

io s

Simple es lo que no tiene composicin de partes y no es, por tanto, divi sible. L a composicin es fsica cuando una cosa est compuesta de partes realmente distintas entre si; tal composicin puede ser sustancial (materia y forma, cuerpo y alma) o accidental (sustancia y accidente). La composi cin es metafsica cuando una cosa est compuesta de partes lgicas o metafsicas (determinaciones del ser, como potencia y acto, gnero y di ferencia especfica).

Dios es absolutamente simple (de fe).


El concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano ensean que Dios es sustancia o naturaleza absolutamente simple (substantia seu natura simplex omnino); D z 428, 1782. La expresin simplex omnino quiere decir que de Dios se excluye toda composicin, tanto fsica como metaf sica. De esta verdad se derivan las siguientes proposiciones:
1. Dios es espritu puro, es decir, que Dios no es materia ni est compuesto de materia y espritu. Es verdad que el Antiguo T e s tamento presenta a Dios en forma visible y humana por medio de numerosos antropomorfismos y antropopatas. Pero expresa muy bien indirectamente la espiritualidad de Dios al presentarle como elevado por encima de toda la materia y como seor de la misma. En cambio, a diferencia de Dios, a los hombres se les llama con
70

Atributos divinos

frecuencia carne (cf. Is 31, 3). El Nuevo Testamento designa expresamente a Dios como espritu; Ioh 4, 24: Dios es Espritu; 2 Cor 3, 17: El Seor es Espritu.

Los santos padres censuraji como necia hereja !stultissima haeresis, San Jernimo) la doctrina de los audianos o antropomorfitas, que, inter pretando torcidamente el pasaje Gen 1, 26, consideraban a Dios como ser compuesto de cuerpo y espritu al estilo del hombre. T e r t u l i a n o , por influjo de los estoicos, parte del supuesto de que todo lo real es corpreo, y atribuye tambin cierta corporeidad a los espritus, a Dios y al alma; Adv. Praxeam 7: Quis enim negavit Deum Corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua efgie. Especulativamente, la inmaterialidad de Dios se demuestra por su pura actualidad. Como en Dios no hay potencia pasiva alguna y la ma teria requiere esencialmente tal potencialidad, no puede haber materia en Dios; cf. S.th. 1 3, 1 y 2.
2. Dios es espritu absolutamente simple, es decir, en Dios no se da ninguna clase de composicin: ni de sustancia y accidente, ni de esencia y existencia, ni de naturaleza y persona, ni de potencia y acto, ni de un acto y otro, ni de gnero y diferencia especfica. L a Sagrada Escritura indica la absoluta simplicidad de Dios cuan do toma las propiedades divinas por su misma esencia; cf. 1 Ioh 4,8: Dios es caridad; Ioh 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. S a n A g u s t n dice, refirindose a la naturaleza divina: Se le llama simple porque lo que ella tiene eso es, exceptuando lo que se pre dica de una Persona en relacin con otra (De civ. Dei vi 10, 1).

Especulativamente, la absoluta simplicidad de Dios se demuestra por su pura actualidad, que excluye absolutamente cualquier clase de compo sicin. En efecto, lo compuesto es posteriot a las partes componentes y depende de ellas. Lo compuesto presupone, adems, una causa que realice la composicin de las partes, y las partes slo se hallan en potencia res pecto del todo; cf. S.th. 1 3, 7. L a distincin virtual entre la esencia de Dios y sus atributos y la de los diversos atributos entre s no es bice para la absoluta simplicidad de Dios, pues cada atributo no designa una parte de la esencia divina, sino toda ella, aunque desde diversos puntos de vista.
B i b l i o g r a f a : G . V e r b e r e , L volution de la doctrine du pneuma, du sto'icisme saint Augustin, P 1945. G . M . M a n s e r , Das Wesen des Thotmsmus, Fr/S *1949, 491 ss ( tr a d u c c i n c a ste lla n a : La esencia del Tomismo, Ma

1947, p . 612 ss).

7i

D ios uno y trino

14.

L a u n ic id a d d e D io s

No hay ms que un solo Dios (de fe).


L a mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios. El smbolo niceno-constantinopolitano profesa: Credo in unum Deum; D z 54, 86. El concilio iv de Letrn declara (1215): Unus solus est verus Deus; D z 428; cf. 1782. Se oponen a este dogma bsico del cristianismo el politesmo de los paganos y el dualismo gnstico-maniqueo que supona la existencia de dos principios increados y eternos. Es doctrina fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento que no hay ms que un solo Dios; Deut 6, 4 (M e 12, 29): Oye, Israel, Yahv es nuestro Dios, slo Yahv. San Pablo, el Apstol de los Gentiles, insiste marcadamente, frente al politesmo gent lico, en la fe en un solo Dios. En 1 Cor 8, 4, dice: Sabemos que el dolo no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo; cf. A ct 14, 14; 17, 23; Rom 3, 29; Eph 4, 6; 1 T im 1, 17; 2, 5. Los dioses paganos no son verdaderos dioses, sino mentira y vaciedad (Ier 16, 19) y cosa huera (Ps 95, 5); cf. Sap 13-15. Frente al dualismo gnstico-maniqueo, que reduce todo el mal del mundo a un principio malo, nos ensea la Sagrada Escritura que el mal f sico procede de Dios (Deut 32, 39; Is 45, 6 s) y que el mal moral tiene su razn de ser en el abuso del humano albedro (Rom 5, 12).

Los santos padres prueban la unicidad de Dios por su perfeccin abso luta y por la unidad del orden del mundo, y la defienden contra los pa ganos, gnsticos y maniqueos. T e r t u l i a n o objeta a Marcin: El Ser supremo y ms excelente tiene que existir l solo y no tener igual a l, porque, si no, cesara de ser el Ser supremo... Y como Dios es el Ser su premo, con razn dijo nuestra verdad cristiana: Si Dios no es uno solo, no hay ninguno (Adv. Marc. 1, 3). Cf. P a s t o r d e H e r m a s , Mand. 1 1;
S a n I r e n e o , Adv. haer. 1 1 0 , 1; n 1 , 1 - 5 ; T e r t u l i a n o , Apol. 1 7 ; Depraescr. 13; O r g e n e s , C. Celsum 1, 23; S a n J u a n D a m a s c e n o , D e fid e orth. 1 5.

Santo Toms deduce especulativamente la unicidad de Dios de su sim plicidad, de la infinitud de sus perfecciones y de la unidad del universo; S.th. 1 I I , 3. La historia comparada de las religiones nos ensea que la evolucin religiosa de la humanidad no pas del politesmo al monotesmo, sino al contrario: del monotesmo al politesmo; cf. Rom I, 18 ss. N o es posible probar tampoco que Yahv fuera considerado meramente como Dios na cional del pueblo de Israel hasta la poca de los profetas, de suerte que, a pesar de tributar culto a un solo Dios, se creyera en la existencia de

72

Atributos divinos

otros dioses (henotesmo). No se convirti el Dios nacional en Dios del universo, sino lo que sucedi es que el Dios del universo estableci espe cial alianza con Israel en el monte Sinai (E. K a l t , Bibi. Reallexikon i2721). B ib lio g ra fa : F. X . K o r t l e in e r , De polytheismi origine quae sit doc trina S. Litterarum Patrumque ecclesiae, In 1911. E l mismo, De Hebraeorum ante exilium Babylonicum monotheismo, In 1910. J. H e h n , D ie biblis che und die babylonische Gottesidee, L 1913 (en e l ndice). K . H o l z h e y , Jahve der Gott Israels. Sein Kam pf gegen die fremden Gtter von Mose bis Christus, M r 1936. W. S c h m i d t , Der Ursprung der Gottesidee, 12 tomos, M r 1926/56.

15.

verdad

de

io s

Existe una verdad ontolgica, una verdad lgica y una verdad moral (veritas in essendo, in cognoscendo, in dicendo et agendo).

1. L a verd ad ontolgica de Dios La verdad ontolgica o verdad de la cosa es la conformidad de un objeto con su idea: adaequatio rei cum idea eius sive cum intellectu. No es sino el ser de la cosa misma en cuanto es conocible. Ens et verum convertuntur.

E l nico Dios es verdadero Dios en sentido ontolgico (de fe).


E l concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano llaman a Dios Deus veras (Dios verdadero), pues l solo responde per fectamente a la idea de Dios; cf. Ier 10, 10; Ioh 17, 3; 1 Thes 1, 9.

Como ipsum esse subsistens, Dios es el ser y tambin la verdad misma (aTaXYjOeia). Como causa ejemplar y eficiente, Dios da la inteligibilidad junto con el ser a todas las cosas creadas. Todo ser creado es la realizacin de una idea divina, que es recogida y pensada por la inteligencia creada. Como las ideas de todas las cosas reales y posibles se hallan en la mente divina, Dios es la verdad total (7ravaX^0eia). As como el Ser divino est in finitamente elevado por encima de todo ser creado, de la misma manera su verdad o inteligibilidad descuella por encima de la verdad o inteligibilidad de las cosas creadas; y, por tanto, Dios es la suprema verdad (7repaXif0eia). 2. L a verd ad l g ica d e D ios La verdad lgica o verdad del conocimiento consiste en la conformi dad del pensar con el ser: adaequatio intellectus cum re. La perfeccin del conocimiento de la verdad depende de la perfeccin del entendimiento.

73

D ios uno y trino

Dios posee una inteligencia infinita (de fe).


Conforme nos ensea el concilio del Vaticano, Dios posee un entendimiento infinito (intellectu infinitus); D z 1782. Ps 146, 5: Su inteligencia no tiene medida. Cf. Ps 43, 22; 93, 11; 138, 1-6. El objeto del conocimiento divino es la esencia divina. En ella conoce Dios todas las cosas creadas como en la causa de las mis mas. Como en Dios se identifican el sujeto cognoscente, el objeto del conocimiento y el acto cognoscitivo, es conclusin lgica que Dios es la absoluta verdad lgica. D e ah que Dios no pueda de modo alguno incurrir en error (qui nec falli... potest; D z 1789).

La absoluta verdad de Dios es la fuente de todo conocimiento huma no natural y sobrenatural de la verdad. El intelecto creado es trasunto del intelecto increado de Dios. De ste dimanan tanto los supremos e inmutables principios del conocer, grabados por la naturaleza en la mente creada, como las verdades sobrenaturales de la revelacin, que Dios con gesto particular de condescendencia se dign comunicar al entendimiento creado hacindole participe de su saber divino; D z 1797. 3. L a verd a d m o ra l de D ios La verdad moral comprende la veracidad (veritas in dicendo, veracitas) y la fidelidad (veritas in agendo, fidelitas). La veracidad es la conformidad de las palabras con el pensamiento: adaequatio sermonis cum intellectu. L a fidelidad es la conformidad de la conducta con las palabras: adaequatio actionis cum sermone.

a) Dios es absolutamente veraz (de fe)


E l concilio del Vaticano dice que Dios no puede engaar (qui... nec fallere potest); D z 1789. Cf. D z 1782: omni perfectione infinitus (infinito en toda perfeccin). L a Sagrada Escritura da testimonio de la veracidad de Dios y de la incompatibilidad de la mentira con su esencia; Ioh 8, 26: Quien me ha enviado es veraz; T it 1, 2: Dios no miente; Hebr 6, 18: Es imposible que Dios mienta; cf. Rom 3, 4.

b) Dios es absolutamente fie l (de fe)


C f. D z 1789, 1782; Ps 144, 13: Es fiel Yahv en todas sus pa labras; 2 T im 2, 13: Si le furemos infieles, l permanecer fiel, que no puede negarse a s mismo; M t 24, 35: El cielo y la tierra pasarn, pero mis palabras no pasarn. C f. San A g u s t n , Enarr.

74

Atributos divinos

in Ps. 123,2: Veritas enim [divina] nec fall potest nec fallere (por
que la verdad [divina] ni puede engaarse ni puede engaarnos).

B ib lio g ra fa : M . G r a b m a n n , Der gttliche Grund menschlicher Wahr heitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin, M r 1924.

16. L a
i.

bondad

de

io s

L a bondad ontolgica de Dios

As corno el ente es ontolgicamente verdadero por su relacin con el entendimiento, de la misma manera es ontolgicamente bueno por su re lacin con la voluntad: bonum est ens in quantum est appetibile. Una cosa es buena en s (bonum quod) si posee las perfecciones que corresponden a su naturaleza; es buena relativamente (bonum cui) si es capaz de perfeccionar a otras cosas (bonum est diffusivum sui).

Dios es la bondad ontolgica absoluta, en s y en relacin con los dems (de fe).
E l concilio del Vaticano ensea que Dios es infinito en toda per feccin (omni perfectione infinitas; D z 1782) y que en la creacin difundi sus bienes entre las criaturas (per bona, quae creaturis impertitur; D z 1783).

Como ser subsistente, Dios es la bondad por esencia o la bondad mis ma (aTayaOTTj^, ipsa bonitas). Como causa de todas las criaturas y de toda la bondad creada, Dios es la bondad total (7ravaya0T7)?, bonum uni versale). Como la bondad de Dios est infinitamente elevada por encima de toda bondad creada, D ios es el supremo bien (TtspayaQT-/)?, summum bonum). Nadie ms que D ios es la bondad por esencia (Le 18, 19: Nadie es bueno, sino slo Dios), Las criaturas no poseen ms que una bondad participada de Dios (1 T im 4, 4: Toda criatura de Dios es buena). La absoluta bondad ontolgica de Dios es la razn de su felicidad infinita. Conocindose y amndose a s mismo como bien supremo. Dios es infi nitamente feliz con esa posesin y disfrute de s mismo. Dios es la absoluta bondad ontolgica en relacin con otros, por ser causa ejemplar, eficiente y final de todas las criaturas (Rom 1 1, 36: De l y por El, y para l son todas las cosas). 2. L a bondad m o r a l (san tid ad ) d e D ios L a bondad moral o santidad consiste en la carencia de pecado y en la pureza de la conducta m oral. L a razn ltima de la carencia de pecado y la pureza moral se halla en la conformidad de la voluntad con la norma moral.

75

Dios es la absoluta bondad moral o santidad (de fe; Dz 1782). La literatura ensalza la santidad de Dios en el Sanctus de la misa. La Sagrada Escritura da testimonio de la santidad de Dios en su aspecto negativo y positivo; Deut 32, 4: Dios es fiel y ajeno a toda iniquidad ; Ps 5, 5: No eres t un Dios a quien le agrade la injusticia ; Ps 76, 14: Oh Dios, santos son tus caminos ! ; Is 6, 3: j Santo, santo Yahv sebaot ! Est la tierra toda llena de su gloria !. La palabra santo (heb. kadosch = separado de lo profano) expresa no slo la elevacin y trascendencia de Dios sobre todo lo terrestre (santidad objetiva) sino tambin sobre todo lo pecaminoso (santidad subjetiva), como lo muestra la oposicin establecida entre la santidad de Dios y la impureza del profeta (6, 5-7). La doble repeticin de la palabra santo significa que Dios es en grado sumo o absolutamente santo. El fuerte contraste entre Dios santo y los hombres pecadores lo expresa con claridad la designacin de Dios como el Santo de Israel, por la que Isaas muestra predileccin y que tambin emplean los Salmos (Ps 70, 22 ; 77, 41). Dios es la santidad por esencia, porque su voluntad se identifica con la norma moral. La pureza de Dios no es, por tanto, una mera carencia real de pecado (impeccantia), sino tambin una imposibilidad intrnseca (metafsica) de pecar (impecabilidad, impeccabilitas).

3. La benignidad de Dios Dios es absolutamente benigno (de fe; Dz 1782). La benignidad de Dios se manifiesta en los innumerables beneficios de orden natural y sobrenatural con que obsequia a sus criaturas por pura benevolencia, hacindolas participar de su bondad (beneficios de la creacin, conservacin, providencia, redencin, santificacin) ; cf. Mt 5, 26 ss ; Ps 144, 15 s ; Ioh 3, 16; Rom 8, 32. APNDICE : La hermosura de Dios. Dios es la belleza absoluta; cf. Dz 1782. Dios rene en s de la forma ms perfecta las tres notas que, segn SANTO TOMS (S.th. 1 39, 8), forman el concepto de lo bello: a) integritas sive perfectio: Dios es absolutamente perfecto; b) debita proportio sive consonantia: Dios, a pesar de la infinita riqueza de su ser, es absolutamente simple; c) claritas: Dios, en tanto que es espritu puro y absolutamente simple, es tambin el ser ms claro y luminoso. Su hermosura es esencial, trascendiendo y sobrepujando infinitamente toda la hermosura de las criaturas. Segn Sap 13, 3-5, de la hermosura de las cosas creadas podemos inferir la hermosura inmensamente mayor de su Creador.

Cf. Ps 95, 6 : Delante de el esplendor y la magnificencia, el poder y la majestad en su santuario. Cf. Ps 103, 1 ; Sap 7, 29; SAN AGUSTN, Conf. x, 27, 38. 17. LA INMUTABILIDAD DE DIOS Es mudable lo que pasa de un estado a otro. Todas las criaturas son mudables por la limitacin de su ser. Dios es absolutamente inmutable (de fe). El concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano ensean que Dios es inmutable (incommutabilis); Dz 428, 1782. La Sagrada Escritura excluye de Dios todo cambio y le atribuye positivamente la inmutabilidad absoluta. Iac 1, 17: ...en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin ; Ps 101, 27 s : Pero stos [los cielos] perecern y t permanecers, mientras todo envejece como un vestido. Los mudars como se muda una veste. Pero t eres [siempre el mismo], y tus das no tienen fin : cf. Ps 32, 11 ; Is 46, 10; Hebr 6, 17. Mal 3, 6, indica que el nombre de Yahv es la razn de la absoluta inmutabilidad de Dios : Yo, Yahv, no cambio. Con la inmutabilidad de Dios va vinculada al mismo tiempo la vida y la actividad ; cf. Sap 7, 24 y 27. SAN AGUSTN dice que sabe obrar descansando y descansar obrando : Novit quiescens agere et agens quiescere (De civ. Dei xii 17, 2).

Los santos padres descartan de Dios todo cambio. TERTULIANO insiste en que la encarnacin del Logos no trajo consigo ninguna transformacin o cambio en Dios : Por lo dems, Dios es inmutable e intransformable, por ser eterno (Adv. Prax. 27). ORGENES contrapone a la doctrina estoica de la corporeidad de Dios y a sus lgicas consecuencias sobre la mutabilidad divina, la doctrina cristiana de la inmutabilidad de Dios, fundndola en la Sagrada Escritura (Ps 101, 28; Mal 3, 6). Rechaza igualmente la objecin de CELSO

D ios uno y trino

mente la objecin de C e l s o , quien afirmaba que el descanso de Dios entre los hombres (la encarnacin) implicaba una mutacin a un estado peor (C . Cels. i 21; iv 14). S a n A g u s t n deduce la inmutabilidad de Dios de la infinita riqueza de su ser expresada en el nombre de Yahv: El ser es nom bre de inmutabilidad. Pues todo lo que se cambia deja de ser lo que era y comienza a ser lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser ge nuino solamente lo posee quien no se cambia (Sermo 7, 7). S a n t o T o m s prueba la absoluta inmutabilidad de Dios por su actualidad pura, por su absoluta simplicidad y por su infinita perfeccin. Todo cambio incluye potencialidad, composicin e imperfeccin, y es, por tanto, incom patible con Dios en cuanto es acto puro, la esencia absolutamente simple y absolutamente perfecta (S.th. 1 9, 1). Cuando Dios obra al exterior (ad extra), como, por ejemplo, en la crea cin del mundo, no es que emprenda una actividad nueva, sino que apa rece un nuevo efecto decretado desde toda la eternidad por la voluntad divina. El decreto de crear el mundo es tan eterno e inmutable como la esencia misma de Dios, con la cual se identifica realmente; lo nico tem poral y mudable es el efecto de tal decreto, o sea el mundo creado; cf. S a n A g u s t n , D e civ. Dei xii 17, 2.

18.

a e t e r n id a d d e

io s

L a eternidad es duracin sin principio ni fin, sin antes ni des pus, un ahora permanente (nunc stans). L a esencia de la eterni dad es la falta absoluta de sucesin. B o e c io di la clsica definicin: Aetemitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (posesin total, simultnea y perfecta de una vida interminable; De consol, phil. V 6). H ay que distinguir entre la eternidad propia mente dicha y el aevum o aeviternitas, que es la duracin de los espritus creados, que tienen principio, pero no tendrn fin, y en su sustancia no suponen mutacin alguna (falta relativ de sucesin).

Dios es eterno (de fe).


El dogma dice que Dios posee el ser divino sin principio ni fin, sin sucesin alguna, en un ahora permanente e indiviso. El smbolo Quicumque profesa: Aeternus Pater, aeternus Filius, aeternus Spiritus Sanctus et tamen non tres aeterni, sed unus aeternus'; D z 39. El concilio IV de Letrn y el concilio del Vaticano asignan a Dios el predicado de eterno; D z 428, 1782. L a Sagrada Escritura da testimonio de todas las notas de la eternidad divina. En el Ps 89, 2 se expresa claramente que Dios
78

Atributos divinos

no tuvo principio ni fin: Antes que los montes fuesen, y fueran paridos la tierra y el orbe, eres t desde la eternidad a la eternidad. L a carencia absoluta de sucesin la testifican Ps 2, 7: Yahv me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he engendrado yo, y Ioh 8, 58: Antes que Abraham naciese, era yo; cf. Ps 101, 27 s; 89, 4; 2 Petr 3, 8.

Los santos padres, en sus impugnaciones del paganismo que hablaba de genealogas de dioses, dan testimonio expreso de la eternidad de Dios; cf. A r s t i d e s , Apol. 1, 4; T a c i a n o , Or. 4, 3; A t e n g o r a s , Suppl. 10; S a n I r e n e o , A dv. haer. n 34, 2. San Agustn explica la eternidad de Dios como presente estable: La eternidad de Dios es su misma sustancia, que nada tiene de mudable. En ella no hay nada pretrito como si ya no fuera; no hay nada futuro como si todava no fuera. En ella no hay sino es , es decir, presente (Enarr. in Ps. 101, 2, 10). Especulativamente, la eternidad de Dios se demuestra por su absoluta inmutabilidad. L a razn ltima de la eternidad de Dios es su plenitud absoluta de ser, que excluye toda potencialidad y, por tanto, toda suce sin; S.th. 1 10, 2-3. B ib lio g ra fa : F . B e e m e l m a n s , Zeit und Etvigkeit nach Thomas van
Aquin, M r 1914.

19 .

La

in m e n s id a d d e

io s y

su q m n ip r e s e n c ia

Inmensidad quiere decir negacin de todo limite espacial; omnipresencia significa la relacin de Dios con el espacio real. La inmensidad es un atributo negativo y absoluto; la omnipresencia lo es positivo y re lativo. 1. L a inm en sidad d e D ios

Dios es inmenso (de fe).


E l smbolo Quicumque nos ensea: Immensus Pater, immensus Filius, immensus Spiritus Sanctus, sed tamen non tres immensi, sed unus immensus; D z 39. E l concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano aplican a D io s el atributo de inmenso; D z 428, 1782. L a Sagrada Escritura testifica que Dios est por encima de toda medida espacial. E l universo no puede contenerle. El tercer libro de los Reyes (8, 27) dice: He aqu que los cielos y los cielos de los cielos no son capaces d e contenerte. Cunto menos esta casa que yo he edificado! Is 66, 1: El cielo es mi trono y la tierra el escabe de mis pies; cf. Iob 1 1 , 7-9.

79

D ios uno y trino

Los santos padres llaman a Dios inabarcable, incrcunscrito, inmenso (x<prjTOi, (XKep-ypocKTot;, immensus, incircumscriptus). Cf. PASTOR DE H e r m a s , Mand. i , i : Ante todo cree que no existe ms que un solo Dios..., que todo lo abarca, mientras que l es inabarcable; cf. A n t e n go ras,

Suppl. 10; S a n I r e n e o , Adv. haer. n

30, 9.

Especulativamente, la inmensidad de Dios se demuestra por la infi nita riqueza de su ser. sta no admite limitaciones y, por tanto, excluye las barreras del espacio.
2. La omnipresencia de Dios

a) Realidad de la omnipresencia Dios se encuentra presente en todo espacio creado (de fe).
L a omnipresencia de Dios es objeto del magisterio ordinario y universal de la Iglesia, contenindose en el dogma de la inmen sidad divina como la parte en el todo. L a Sagrada Escritura habla en forma grfica de la omnipresencia de Dios en Ps 138, 7 ss: Dnde podra alejarme de tu espritu? Adonde huir de tu presencia? Si subiere a los cielos, all ests t; si bajare a los abismos, all ests presente. Si robando las plumas a la aurora quisiera habitar al extremo del mar, tambin all me cogera tu mano y me tendra tu diestra; Ier 23, 24: No lleno yo los cielos y la tierra? Palabra de Yahv; A ct 17, 27 s: Dios no est lejos de nosotros, porque en l vivimos y nos movemos y existimos; cf. Deut 4, 39; Sap 7, 24; 8, 1.

San Clemente Romano exhorta a temer a Dios, ya que se encuentra presente en todas partes: Adonde se podr huir y adonde se podr es capar del que envuelve a todo el universo? (Cor 28, 4); cf. S a n T e f il o d e A n t i o q u a , A d Autolycum n , 3; M i n u c i o F l i x , Octavio 32, 7; S a n C i p r i a n o , De dom. or. 4. La primera monografa sobre la presencia sus tancial de Dios en todo el universo y en cada una de sus partes, y al mis mo tiempo sobre su presencia inhabitatoria en los justos, se la debemos a S a n A g u s t n en su Liber de praesentia Dei ad Dardanum (= Ep. 187). Especulativamente, Santo Toms demuestra la omnipresencia de Dios por su omnicausalidad. Dios, en cuanto causa de la existencia, se halla ntimamente presente en todas las cosas mientras stas existen; S.th. I 8, 1.

b) Definicin ms precisa de la omnipresencia


Los telogos, desde P e d r o L o m b a r d o (Sent. 1 37, 1), precisan ms el concepto de omnipresencia divina concretando que es una presencia de poder (per potentiam presencia dinmica), de saber (per praesentiam sive scientiam presencia ideal) y de esencia (per essentiam presencia esencial o sustancial). Por esta ltima, Dios se halla presente sustancial80

Atributos divinos

mente en todas las cosas, incluso en las criaturas espirituales (ngeles, demonios, almas humanas), como causa inmediata de la existencia de las mismas; cf. S.th. I 8, 3. Debemos concretar an que la presencia de Dios es repletiva, es decir, que la sustancia divina llena todo el espacio creado y cada una de sus partes. Pero, a lausa de la absoluta simplicidad de Dios, no debe concebirse la omnipresencia repletiva como extensin (expansin o difusin) ilimitada de la sustancia divina. Junto con esta presencia general y natural de Dios, existe otra particu lar y sobrenatural, llamada inhabitacin divina, qu consiste en que Dios despliega una particular y sobrenatural actividad de su gracia; as sucede, por ejemplo, en el alma de los justos (Ioh 14, 23; 1 Cor 3, 16; 6, 19), en la casa de Dios (Ps 131, 13 s) y en el cielo (Mt 6, 9). Es de ndole nica la inhabitacin de Dios en la humanidad de Cristo por razn de su unin hiposttica (Col 2, 9: En l habita sustancialmente toda la plenitud de la divinidad).
B i b l i o g r a f a : L . O t t , Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik, M r 1 9 3 7 , 18 8 -2 13 . A . F u e r s t , A n Historical Study of the Doctrine o f the Omnipresence o f God in Selected Writings between 122012 7 0 , W a 1 9 5 1 . J. H e l l n , Sobre la inmensidad de Dios en Sudrez, E E 22 (19 4 8 ) 2 2 7 -2 6 3 . M . F r i c k e l , Deus totus ubique simul. Untersuchungen zur allgemeinen Gottgegenwart im Rahmen der Gotteslehre Gregors des Grossen, F r 19 5 6 ,

Capitulo segundo L O S A T R IB U T O S DE LA V ID A D I V I N A

La vida es: a) el ser de una sustancia viviente, es decir, de una sustan cia capaz de moverse a s misma; b) la operacin vital, esto es, el moverse a s mismo, el actualizarse a s mismo (S.th. I, 54, 2 ad 1). La forma ms perfecta de actividad inmanente son las funciones espirituales de enten dimiento y voluntad, que se hallan tambin en Dios de forma perfectsima. Por tanto, Dios posee tambin la vida con perfeccin suprema; S.th. I 18, 3 ad 2: Sicut Deus est ipsum suum esse et suum intelligere, ita est suum vere.
El concilio del Vaticano llama a Dios Dios vivo (Deus vivus); Dz 1782. L a Sagrada Escritura habla con frecuencia del Dios vivo j de la vida de Dios. Dios corrobora sus afirmaciones con esta frase: (Tan verdad como que y o vivo. El pueblo de Israel jura: Tan verdad como que Yahv vive. Jess se designa a s mismo como la vida; Ioh 14, 6: Yo soy el camino, la verdad y la vida; cf. Ioh 5,26; [ Ioh 5, 20.
81

D ios uno y trino S a n A g u st n funda la perfeccin de la vida divina en la identidad de la misma con el ser absoluto de Dios; D e Trin. vi 10, n : All [en el Hijo de Dios] se da la primera y suma vida. Para l no es una cosa la vida y otra el ser, sino que ser y vida se identifican. As como Dios, con respecto a las criaturas, es causa del ser, asimismo lo es tambin de la vida; Ps 35,10: En ti se halla la fuente de la vida; Act 17, 25: l mismo da a todos la vida, el aliento y todas las cosas.

I.

E L C O N O C IM IE N T O O C IE N C IA D IV IN A

20.

La

p e r f e c c i n

del

c o n o c im ie n t o

d iv in o

1. E l conocimiento de Dios es infinito (de fe). El concilio del Vaticano dice que Dios es infinito en inteligencia (intellectu infinitas); D z 1782. L a Sagrada Escritura llama a Dios Deus scientiarum (Dios del saber; 1 Reg 2, 3) y afirma que su sabidura es inmensa: Sapientiae eius non est numerus (Ps 146, 5); cf. Ps 138, 6; Rom 11, 33.

Especulativamente, se demuestra la infinitud del saber divino: a) Por existir inteligencias creadas; pues, por la relacin existente en tre causa y efecto, la inteligencia, suprema perfeccin de las criaturas, tiene que darse en Dios por cuanto es su causa, y por cierto en forma infinita. b) Por el orden y finalidad del universo, que exigen la existencia de un Hacedor y Rector en grado supremo inteligente. c) Por la absoluta inmaterialidad de Dios; pues la inmaterialidad es la razn del conocer, y el grado de inteligencia se determina por el grado de inmaterialidad; cf. S.th. 1 14, 1: Cum Deus sitin summo immaterialitatis, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis. 2. El conocer divino es absolutamente actual. Como Dios es realidad ontolgica pursima (actus purus), en su cono cer no hay trnsito de la potencia al acto, no hay hbito ni sucesin ni paso de lo conocido a lo desconocido. El conocer de Dios no es potencial ni habitual ni sucesivo ni discursivo. Dios lo conoce todo en un solo y simplicsimo acto (simplici intuitu); cf. S.th. 1 14, 7. 3. El conocer de Dios es subsistente. Dios no solamente posee actividad cognoscitiva, sino que es su mismo conocer. Tal conocer divino se identifica realmente con su esencia por su simplicidad absoluta; cf. S.th. x 18, 3 ad 2: Deus est suum intelligere; S.th. i 14, 4: Intelligere Dei est eius substantia.
82

Atributos divinos

4. El conocer de Dios es exhaustivo. De la infinitud de la inteligencia divina se sigue que Dios agota total mente la infinita inteligibilidad de su Ser y por ello se comprende a si mismo. Cf. S.th. 1 14, 3: Tanta est virtus Dei in cognoscendo, quanta est actualitas eius in existendo. ..Linde manifestum est, quod tantum seipsum cognosct, quantum cognoscibilis est. Et propter hoc seipsum perfecte comprehendit. La Sagrada Escritura da testimonio del carcter exhaustivo del conocimiento divino en 1 Cor 2, 10: El Espritu todo lo escudria, hasta las profundidades de Dios; cf. M t 11, 27. 5. El conocer de Dios es independiente de las cosas creadas. El intelecto divino, para conocer, no es estimulado ( = determinado) desde afuera, sino desde adentro por su misma esencia. Las criaturas no son causa de terminante, sino trmino del conocimiento divino. Dios no conoce tam poco los objetos creados por medio de imgenes cognoscitivas impresas desde afuera (especies inteligibles); pues un entendimiento, que conoce por medio de una imagen cognoscitiva distinta de s mismo, guarda con tal imagen la proporcin de potencia a acto. Ahora bien, Dios es acto pur simo. Cf. S.th. I 14, 4:In Deo intellectus intelligens et id quodintelligitur, et species intelligibilis et psum intelligere sunt omnino unum et idem. Las cosas creadas las conoce Dios en su propia divina esencia, puesto que ella es causa ejemplar y eficiente de las realmente existentes, y causa ejemplar de las meramente posibles. Al conocer Dios su causalidad crea dora, conoce en ella todos los efectos que de ella se derivan o pueden derivarse, y por cierto de forma tan exhaustiva como a s mismo; 1 Ioh 1, 5: Dios es Luz, y en l no hay tinieblas. B ib lio g ra fa : C. M . S c h n e id e r , Das Wissen Gottes nach der Lehre des hl. Thomas von Aquin, 4 tomos, Re 1884-86.

21.

O bjeto

d iv is i n d e l c o n o c im ie n t o d iv in o

1. E l conocimiento divino de s mismo (ciencia de contemplacin) E l objeto primario y formal del conocimiento divino es Dios mismo.

Dios se conoce inmediatamente a s mismo, es decir, sin mdium in quo (tal es un objeto por cuyo conocimiento se llega al conocimiento de otro). El mdium sub quo ( = la luz de la razn) y el mdium quo (== es pecie inteligible), en el acto de conocerse Dios a s mismo se identifican con la esencia divina; cf. S.th. I 14, 2: Deus se per seipsum intelligit.
2. E l conocimiento divino de las cosas distintas de su esencia E l objeto secundario y material del conocimiento divino son las cosas distintas de su esencia. stas se dividen en puramente posibles, realmente existentes y condicionalmente futuras.
83

Dios uno y trino

a) Dios conoce todas las cosas puramente posibles (ciencia de sim


ple inteligencia; de fe). Para conocer la doctrina de la Iglesia, vase D z 1782: intellectu infinitus. L a Sagrada Escritura ensea que Dios lo sabe todo y, por tanto, tambin lo puramente posible; Esther 14, 14: Seor, t todo lo sabes; 1 Cor 2 ,10 : El Espritude Dios] lo escudria todo, hasta los abismos de Dios. Conociendo Dios la infinita mutabilidad de su esencia y toda su omnipotencia, conoce con ello el mbito entero de lo posible; S.th. 1 14, 9.

b) Dios conoce todo lo real que ha existido en el pasado, existe en el presente y existir en el futuro (ciencia de visin; de fe).
Para conocer la doctrina de la Iglesia, vase D z 1782. L a Sagra da Escritura testifica en numerosos pasajes la universalidad de la ciencia divina; Eccli 23, 29 (G 20): Antes que fueran creadas todas las cosas ya las conoca l, y lo mismo las conoce despus de aca badas. L a Providencia divina, que se extiende hasta los detalles ms insignificantes, presupone un extenssimo conocimiento; cf. Ps 146, 4: l cuenta el nmero de las estrellas y llama a cada una por su nombre; Ps 49, 11: Yo conozco todos los pjaros del cielo; Iob 28, 24 ss; Eccli 1, 2 ss; M t 6, 26 ss; 10, 29 s. La Sagrada Escritura dice tambin que Dios conoce los corazones (cardiognosis); A ct 15, 8: Dios, conocedor de los corazones; Ps 7, 10: ...escudri ador del corazn y de los riones; 1 Par 28, 9: Yahv escudria los corazones de todos y penetra todos los designios y todos los pensamientos; cf. Ps 68, 6; 138, 1-6. Conocer los corazones es exclusiva prerrogativa divina; 3 Reg 8, 39: T solo escudrias el corazn de todos los hijos de los hombres. En cambio, para los hombres el corazn humano es algo ininvestigable (Ier 17, 9); cf. S a n C le m e n te R om an o, Cor 21, 3 y 9; 27, 6; 28, 1.

Como Dios, al comprenderse a s mismo, ve todo su infinito poder, conoce as todo el mbito al que se extiende de hecho este poder en cuanto causa primera, es decir, conoce todo lo realmente existente. Para el cono cimiento divino no existe pasado, presente ni futuro, porque para Dios todo es presente.

Por la ciencia de visin, Dios prev con certeza infalible las accio nes libres futuras de las criaturas racionales (de fe).
E l concilio del Vaticano ensea: Omnia enim nuda et aperta sunt oculis eius (Hebr 4, 13), ea etiam, quae libera creaturarum actione futura sunt; D z 1784, 2317.
84

Atributos divinos

L a Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de esta verdad en Ps 138, 3 s: T de lejos te das cuenta de todos mis pensa mientos... conoces todos mis caminos; Dan 13, 42: Dios eterno, conocedor de todo lo oculto, que ves las cosas todas antes de que sucedan!; Ioh 6, 65: Porque saba Jess desde el principio qui nes eran los que no crean y quin era el que haba de entregarle.
L o s sa n to s p a d re s cita n co n p re d ile c c i n las p ro fe c a s . T lo s q u e d a n te s tim o n io d e e lla c u a n to s so n lo s p rofetas?
e r t u l ia n o ,

Adv. Marc. 11 5: Q u v o y a d e c ir y o d e su p re s cie n c ia , sien d o ta n to s Presciencia divina y libertad humana. Por el dogma de la certeza infa lible con que Dios prev las acciones libres futuras no sufre menoscabo el dogma de la libertad humana; D z 8 15 . Los santos padres se fijan en el carcter eterno del saber de Dios y concluyen que la presciencia divina no coarta en absoluto las acciones futuras, ni ms ni menos de como tam poco el recuerdo humano coarta las acciones libres pretritas; cf. S a n A g u s t n , De libero arbitrio m 4, 1 1 : As como t con tu recuerdo no fuer zas a ser las cosas que ya fueron, de igual modo tampoco Dios con su presciencia fuerza a que sean las cosas que sern en el futuro. La teologa especulativa distingue entre la necesidad antecedente, que precede a la accin y suprime la libertad, y la necesidad consiguiente, que si gue a la accin y, por lo tanto, no perjudica la libertad. Esta ltima se infiere, por el principio de contradiccin, de la realidad de una accin (lo que es real no puede ser no-real). Las acciones libres futuras previstas por Dios tienen lugar infalible o necesariamente, mas no por necesidad ante cedente, sino consiguiente. Santo Toms emplea con este mismo sentido la distincin entre necessitas consequentis y necessitas consequentiae; la pri mera significa que un efecto se sigue necesariamente de una causa; la se gunda expresa una necesidad lgica, tal como existe, v.g., entre las dos premisas y el consecuente de un silogismo. En nuestro caso: Si Dios, con su conocer no sujeto al tiempo, ve algo como presente, entonces indefecti blemente suceder en la realidad, pues as lo exige el principio de contra diccin; cf. S.c.G. 1 67; D e verit. 24, 1 ad 13.

c) Dios conoce con certeza infalible las acciones libres condicio nalmente futuras (scientia futuribilium; sent. comn).
Se entienden por acciones libres condicionalmente futuras los futuribles las que nunca tendrn lugar, pero que lo tendran si se cumplie sen ciertas condiciones. L o s monistas designan esta ciencia divina con el nombre de ciencia media, porque ocupa una posicin media entre la scien tia necessaria (o naturlis), con la que Dios conoce lo que es independiente de su libre voluntad, esto es, sus propias ideas, y la scientia libera, con la que Dios conoce lo que depende de su libre voluntad, esto es, toda la realidad exterior a l. Los tomistas niegan que para el conocimiento de las acciones futuras condicionadas haya en Dios una ciencia divina particu lar que preceda los libres decretos de su voluntad.
85

D ios uno y trino

Se prueba positivamente por la Sagrada Escritura que Dios tiene conocimiento cierto de las acciones libres condicionalmente futuras (futuribilia). M t n , 21: Ay de ti, Corozan; ay de ti, Betsaida!, porque si en Tiro y en Sidn se hubiesen hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que en saco y ceniza hubieran hecho penitencia; c f 1 Reg 23, 1-13; Sap 4, 11.

Los santos padres testifican que Dios prev los futuros condicionados cuando ensean que Dios no siempre oye las oraciones con que le pedi mos bienes temporales si l sabe que usaramos mal de los mismos; o tambin que Dios permite la muerte prematura de una persona para sal varla de la eterna perdicin; cf. la obra de S a n G r e g o r io N is e n o : De in
fantibus, qui praemature abripiuntur.

Especulativamente se prueba la presciencia divina del futuro condi cionado basndose en la infinita perfeccin del saber divino, la infalibi lidad de la providencia divina y la prctica de la oracin de la Iglesia. B ib lio g ra fa : K . K o l b , Menschliche Freiheit und gttliches Vorher wissen nach Augustin, F r 1908. A . d A l s , Providence et libre arbitre, P 19 2 7 .

22.

El

m e d io c o n q u e

io s p r e v l a s a c c i o n e s l ib r e s d e l a s

c r ia t u r a s

r a c io n a l e s

El medio cognoscitivo con que Dios ve todos los objetos dis tintos de s mismo, y con el que prev desde toda la eternidad con certeza infalible las acciones libres realmente futuras y condicio nalmente futuras de las criaturas racionales, es su propia esencia. En esto se hallan de acuerdo los telogos catlicos. Pero difieren las sentencias cuando se llega a la explicacin de cmo prev Dios en su propia esencia divina tales acciones libres futuras. a) Segn San Roberto Belarmino (t 1621), la presciencia que Dios posee de las acciones libres futuras de las criaturas racionales se funda en que l tiene una cognitio supercomprehensiva de la voluntad creada. T al voluntad creada es la causa de las acciones libres. Pues bien, si Dios conoce perfectamente la causa, conocer igualmente los efectos que bro tan de ella. Contra semejante explicacin se objeta que el conocimiento supercomprensivo de la voluntad libre tan slo puede ser fundamento de una previsin moralmente cierta de las acciones libres futuras, mientras la presciencia divina tiene que ser de absoluta certeza. b) El tomismo, elaborado cientficamente por el telogo dominico Domingo Bez (+ 1604; de ah el nombre de baezianismo con que tambin se le designa), ensea que Dios conoce las acciones libres futuras

86

^tributos divinos

de las criaturas en los decretos eternos de su voluntad divina: las acciones libres absolutamente futuras las conoce en sus decretos absolutos, las condicionalmente futuras en sus decretos condicionados o hipotticos. Dios prefij desde toda la eternidad en estos decretos de su voluntad todo el orden del universo, incluso por lo que respecta a las criaturas libres. Tales decretos eternos s realizan en el tiempo mediante un influjo fsico de Dios la premocin fsica con que l mueve infaliblemente las criaturas a que pongan las acciones pretendidas por l, aunque siem pre de manera correspondiente a la naturaleza deseada criatura, y as las criaturas carentes de libertad vengan a obrar necesariamente y las criatu ras libres obren con libertad. Por consiguiente, Dios prev en sus decre tos eternos, con certeza absoluta, las acciones libres futuras de las cria turas, que han sido predeterminadas por l. c) El molinismo, ideado por el telogo jesuta Luis de Molina (f 1600), explica la presciencia infalible que Dios tiene de las acciones libres futuras de las criaturas, sirvindose de la ciencia media, que precede lgica, no temporalmente, a los decretos de la voluntad divina y es independiente de ellos. Mediante la ciencia de simple inteligencia Dios sabe desde toda la eternidad cmo puede comportarse cada criatura racional en todas las circunstancias posibles (primer paso;. Mediante la ciencia media, Dios sabe cmo se comportara en todas las condiciones posibles si stas se realizaran (segundo paso). A la luz de la ciencia media, decide Dios con plena libertad realizar tales determinadas condiciones. Y entonces, por la ciencia de visin, sabe con certidumbre infalible cmo se comportar de hecho en tales condiciones determinadas (tercer paso).

A pr e c ia c i n

c r t ic a

E l tomismo hace resaltar vivamente la causalidad universal y la soberana de Dios sobre todas las cosas creadas, pero no explica de forma tan satisfactoria el hecho de la libertad humana. Es difcil conjugar la libertad humana con la premocin fsica. El molinismo, en cambio, acenta claramente la libertad humana, pero no pone tanto de relieve la causalidad universal y la absoluta independencia de Dios. Queda sin explicar el cmo de la ciencia media, que es precisamente la clave de todo el sistema. Bibliografa: G . v o n H o l t u m , 5 . Thomae doctrina de cognitione D e quoad actus liberos in sua causalitate et aeternitate, Xenia Thomistica R 19 2 5 , 11 6 5 -9 6 . H . S c h w a m m , Magistri Ioannis de Ripa O F M doctrina de praescientia divina, R 1 9 3 0 . El mismo, Robert Cowton O F M bet das Gttliche Vorherwissen, In 1 9 3 1 . El mismo, Das gttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten Anhngern, In 19 3 4 . J. G r o b l i c k i , De scientia Dei futurorum contingentium secundum S. Thomam eiusque primos sequaces, Cracovia 19 3 8 . H . B u l a n g , De praescientia divina apud Lychetum

87

D ios uno y trino

Cajetanum et Kllin, A n t 2 4 (19 4 9 ) 4 0 7-4 3 8 . O . B e c k e r , Die Gnadenlehre des Duns Scotus nach den theologischen Disputationen des Bartholomaeus Mastrius, O b e r la h n s te in 19 4 9 . F . S c h m i t t , Die Lehre des hl. Thomas v. A . vom gttlichen Wissen des zuknftig Kontingenten bei seinen grossen Kommentatoren, N 1950 . J. B . M a n y , L a cooperacin de Dios al acto libre de la criatura. Correccin y valoracin de los sistemas clsicos, tomismo y molinismo, R E T 4 (19 4 4 ) 3 4 5 -3 6 5 . F . M u i z , Suma teolgica de Santo To ms de Aquino, to m o i , M a 19 4 7 , A p n d ic e 11, p . 9 7 9 -10 5 5 . A . B a n d e r a , Ciencia de Dios y objetos futuribles, C T 7 5 (19 4 8 ) 2 7 3 -2 9 2 . J . S a g s , Surez ante la ciencia media, E E 22 (19 4 8 ) 2 6 5 -3 10 . E l m is m o , Crisis en el baecianismo? E E 22 (19 4 8 ) 6 9 9 -74 9 . E l m is m o , Ciencia de Dios y objetos futuribles, E E 23 (19 4 9 ) 18 9 -2 0 1. C . C r e v o l a , Concurso divino y predeter minacin fsica segn San Agustn en las disputas de Auxiliis , A T G 14
(19 5 1) 4 1-12 7 .

2 3.
i.

a c ie n c ia d iv in a c o m o

c a u sa d e l a s cosas

Sabidura creadora

As como la idea que bulle en la mente del artista ilumina y rige su voluntad y su actividad en la creacin de la obra artstica, de la misma manera las ideas de Dios, que realmente se identifican con su saber, iluminan y rigen la voluntad y la actividad divinas en las operaciones hacia fuera (ad extra). E l conocimiento divino, junta mente con la voluntad divina, son causa (ejemplar y eficiente) de todas las cosas finitas. Segn el modo de hablar de la Sagrada Escritura, se designa a este conocimiento prctico de Dios con el nombre de sabidura. Como causa de la existencia de las cosas, es la sabidura creadora (sapientia creatrix). C f. Ps 103, 24: Las hiciste todas [tus obras] con sabidura; Prov 3,24: Con la sabidura fund Yahv la tierra; Sap 7, 21: La sabidura, artfice de todo, me lo ense.

Entre los santos padres, fu principalmente San Agustn quien desarro ll la doctrina de las ideas divinas en conformidad con la doctrina platnica de las ideas, que supo cristianizar, situando en la mente divina las ideas que Platn conceba como hipstasis eternas que subsistan junto con Dios, y declarando que tales ideas eran los pensamientos eternos de Dios identificados con la esencia divina, en los cuales Dios ve la infinita imitabilidad de su esencia por entes creados y finitos. D e Trin. XV) 1 3 , 22: A todas sus criaturas, espirituales y corporales, no las conoce Dios porque son, sino que ellas son porque Dios las conoce. Pues no le era descono cido a l lo que iba a crear. As pues, lo cre porque lo conoca; y no lo conoci por haberlo creado; cf. S.th. 1 1 4 , 8.

88

Atributos divinos

2. Sabidura ordenadora

La sabidura de Dios es tambin sabidura ordenadora (sapientia dispornns), pues confiere a todas las cosas su finalidad y su orden, les da las leyes por las que se rijan (sabidura legisladora) y las conduce para que alcancen su fin (sabidura preceptora). Sap n , 21: Todo lo dispusiste con medida, nmero y peso.
3. Sabidura rectora

La sabidura divina es tambin conductora y rectora (sapientia gubernans). En este aspecto se identifica con la providencia de Dios; Sap 8, 1: Se extiende poderosa del uno al otro confn, y lo gobierna todo con sua vidad.

II. L A V O L U N T A D D IV IN A

, 2 4 .

P e r f e c c i n

d e l a v o l u n t a d d iv in a

1. La voluntad de Dios es infinita (de fe). E l concilio del Vaticano ensea que Dios posee una volun tad infinita (volntate infinitus) ; D z 1782. L a Sagrada Escritura considera la voluntad libre de Dios como razn ltima del orden del universo (Ps 134, 6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos) y la estima como norma suprema de moralidad (M t 6, 10: Hgase tu voluntad as en la tierra como en el cielo). Los santos padres defienden la liber tad de la voluntad divina frente al fatalismo de los gentiles.

La razn se funda en el hecho de que existan voluntades creadas para deducir la perfeccin infinita de la voluntad de Dios. El tener voluntad por ser en s perfeccin pura, hay que predicarlo formalmente de Dios, aunque elevando su perfeccin hasta lo infinito. El imperativo categrico de la ley moral nos habla tambin de la existencia de una voluntad supre ma que se halla sobre el hombre. 2. El querer divino, lo mismo que el conocer, es absolutamente actual, subsistente e independiente de todas las cosas distintas de Dios. Como Dios es acto pursimo, en su volicin no puede haber trnsito de la potencia al acto, n o puede haber hbito, ni tampoco sucesin de actos volitivos particulares; la volicin divina es un acto nico y sin suce
89

D ios uno y trino

sin alguna; y este acto, por la absoluta simplicidad de Dios, se identifica realmente con la esencia divina; S.th. i 19, 1: sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velie. Las criaturas no son causa determinante, sino nicamente trmino del querer divino. L a absoluta plenitud ontolgica de Dios excluye el amor de concupiscencia. El deseo ardiente de Dios por que los hombres se salven (cf. Is 65, 2) es expresin de su amor de benevolencia, que desea colmar de beneficios a las criaturas. 3. Los afectos de Dios son funciones puramente espirituales de su vo luntad, como corresponde a la naturaleza divina. El afecto fundamental es la caridad, que en Dios se identifica realmente con su esencia: Dios es caridad (1 Ioh 4, 8). De los restantes afectos, se predican de Dios con eminencia infinita el afecto de dicha o felicidad (in se et ex se beatissimus; D z 1782). Por lo que respecta al afecto de odio, diremos que, por la abso luta santidad de Dios, cabe en l la abominacin del pecado (odium abominationis), pero de ninguna manera el odio de enemistad (odium inimicitiae) contra la persona del pecador; cf. Ps 5, 7: T abominas a todos los malvados; Sap ix, 25: T amas todo cuanto existe y nada aborreces de cuanto has hecho; pues si algo de ello hubieras odiado, no lo habras hecho. Otros afectos, como el anhelo, la tristeza, la esperanza, la ira, slo se pueden aplicar a Dios en sentido antropomrfico. L a ira divina significa en el lenguaje bblico la justicia vindicativa de Dios.

25.

O b j e t o de l a v o l u n t a d d iv in a

1. E l a m o r de D ios a s m ism o
E l objeto primario y formal de la voluntad y del amor divinos es Dios mismo. E l concilio del Vaticano nos ensea: Necessario amat seipsum; D z 1805. L a Sagrada Escritura testifica que Dios orden a s mismo, como a ltimo fin, todas las cosas creadas; Prov 16, 4: Todo lo ha hecho Yahv para s mismo; cf. S.th. 119 , 1 ad 3: Obiectum divinae voluntatis est bonitas sua, quae eius essentia.

Especulativamente se prueba que Dios se ama a s mismo y que se ama necesariamente, considerando que Dios es el supremo bien y que com prende de forma perfectsima su infinita amabilidad por el conocimiento exhaustivo que tiene de s mismo. De tal conocimiento brota necesaria mente en Dios un amor infinito de s mismo. 2. E l a m o r de D ios a las criatu ra s
El objeto secundario y material de la voluntad y del amor di vinos son las cosas creadas. E l concilio del Vaticano ensea que Dios cre todas las cosas por su librrima voluntad (librrimo 90

Atributos divinos

consilio, volntate ab omni necessitate libera; D z 1783,1805). La Sagrada Escritura pone de relieve el amor de Dios a sus criaturas; Sap I I , 25: T amas todo cuanto existe y nada aborreces de cuanto has hecho.

El amor de Dios a las criaturas es amor de complacencia, lo cual quiere decir que Dios ama a las criaturas porque stas participan, en forma limi tada, de las perfecciones divinas y porque tienen en Dios la finalidad su prema de ser. El amor de Dios a las criaturas es, aiems, amor de benevo lencia, y esto quiere decir que Dios ama a las criaturas no con amor inte resado, pues nada recibe de ellas, sino con suma generosidad y desinters. El amor de Dios no recibe estmulo de la bondad de las criaturas, sino que l mismo es causa de esta bondad: Amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus (S.th. 1 20, 2); cf. 1 Ioh 4, 10: En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que l nos am primero. El grado de amor con que Dios ama a las criaturas es uno mismo si se considera el acto intradivino, pero si se considera el efecto extradivino es diverso segn el grado de amabilidad de las criaturas. 3. L a voluntad d iv in a y el m al

a) E l mal fsico
E l mal fsico, v.g., el dolor, la enfermedad, la muerte, no lo pretende Dios per se, es decir, por afecto al mal o en cuanto fin, Sap 1, 13 ss: Dios no hizo la muerte ni se goza en que perezcan los vivientes. Pues l cre todas las cosas para la existencia. Mas Dios pretende el mal fsico (tanto el que tiene carcter natural como punitivo) per accidens, es decir, los permite como medios para conseguir un fin superior de orden fsico (v.g., para la conservacin de una vida superior) o de orden moral (v.g., para castigo o para purificacin moral); Eccli 39, 35 s; Amos 3, 6.

b) E l mal moral
El mal moral, es decir, el pecado, que es esencialmente una ne gacin de Dios, no lo puede querer Dios per se ni per accidens, esto es: ni como fin ni como medio. E l concilio de Trento conden como hertica la doctrina de Calvino, opuesta a esta verdad; D z 186. Ps5,5: T no eres, por cierto, un Dios a quien le plazca la maldad. Dios no hace sino permitir el pecado (permissive solum; D z 816), porque respeta la libertad humana (Eccli 15, 14 ss) y porque es lo suficientemente sabio y poderoso para saber sacar bien del mal; G en 50, 20: Vosotros creais hacerme mal, pero Dios ha hecho de
91

Dios uno y trino

l un bien; cf. S a n A g u s t n , Enchiridion n . En ltima instancia, el mal moral se encamina tambin al ltimo fin del universo, la gloria de Dios, hacindonos ver la misericordia de Dios en per donar o su justicia en castigar.

Cuando la Sagrada Escritura dice que Dios endurece el corazn del hombre en el mal (Ex 4, 21; Rom 9, 18), no es su intencin decir que Dios sea propiamente el causante del pecado. El endurecimiento es un cas tigo que consiste en retirar la gracia; cf. S a n A g u s t n , In loan. tr. 53, 6: Dios ciega y endurece abandonando y no concediendo su ayuda (deserendo et non adiuvando). B ib lio g ra fa : O . Z im m e rm a n n , Warum Schuld und Schmerz? F r 3i9 2 4 . T h . M o l i n a , Das Leiden im Weltplan, In 1930. F r . B i l l i c s i c h , Das Pro blem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes. T o m o 1: Von Platon bis Thomas von Aquino, In 193 6; to m o 11: Von Eckhart bis Hegel, W 1952 . P . P r e n t e , II male secando la dottrina di S. Tommaso, APAR 6 (1939-40 ) 3-40. J. D a lm a u , La bondad divina y la gloria de Dios fin de la creacin, E E 20 (1946) 509-533. C h . J o u r n e t , Le Mal, Bru 1961.

26.
i.

a s p r o p ie d a d e s f s ic a s d e l a v o l u n t a d d i v i n a

Necesidad y lib ertad

Dios quiere y se ama a s mismo necesariamente, y a las cosas dis tintas de s libremente (de fe).
El concilio del Vaticano, frente a la doctrina del gnosticismo, maniquesmo, fatalismo, pantesmo y optimismo cosmolgico, de clar: Si quis dixerit, Deum non volntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam necessario amat seipsum, a. s.; D z 1805. L a Sagrada Escritura da testimonio de la libertad con que Dios procedi en la creacin, en la redencin y en la dis tribucin de las gracias de la redencin; Ps 134, 6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos, en la tierra, en el mar y en todos los abismos; Eph 1, 5: l nos predestin en caridad a la adopcin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de su voluntad; 1 Cor 12, 11: l distribuye a cada uno segn quiere; Sa n C l e m e n t e R o m a n o escribe: l lo hace todo cuando y como quiere (Cor 27,5 ).

Hay que excluir de la libertad divina toda imperfeccin inherente a las criaturas. La libertad de Dios, pues, no podemos concebirla como libertad
92

Atributos divinos

de contrariedad (libertas contrarietatis), es decir, como libertad para esco

ger entre el bien y el mal; pues, aunque la posibilidad de escoger el mal sea indicio de libertad, no constituye la esencia misma de la libertad y denota ms bien imperfeccin: velle malum nec est libertas nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum (D e verit. 22, 6). Hay que definir positivamente la libertad de Dios como libertad de contradiccin (libertas contradictionis), o sea la libertad para obrar o no obrar (v.g., para crear el mundo o no crearlo), y como libertad de especificacin (libertas specificationis), es decir, la libertad para escoger'entre diversas acciones buenas o indiferentes (v.g., crear este mundo u otro distinto). 2. O m n ipoten cia El poder es el principio que realiza lo que ha parecido bien al enten dimiento y ha sido ordenado por la voluntad: principium exsequens id, quod voluntas imperat et ad quod scientia dirigt (S.th. i 2 5 ,1 ad 4). Omni potencia divina significa que Dios puede realizar todo aquello que puede querer, es decir, todo lo real y posible.

Dios es omnipotente (de fe).


El smbolo apostlico confiesa: Credo in Deum Patrem omnipotentem; y as rezan todos los dems smbolos; cf. D z 428, 1782. L a Sagrada Escritura expresa la omnipotencia divina por medio del nombre El, que aplica a Dios, y sobre todo por su compuesto El-Sadai (^avToxpTwp, omnipotens). Testifica que para Dios no hay cosa imposible; L e 1, 37: Nada hay imposible para Dios; M t 19, 26: Para Dios todo es posible; M t 3, 9: Yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abraham; cf. Gen 18, 14. Los santos padres aplican a cada paso a Dios el atributo de omnipotente.

Especulativamente la omnipotencia de Dios se demuestra por su actua lidad pursima; pues el poder operativo de una cosa est en consonancia con el nivel de su realidad ontolgica: unumquodque agit, secundum quod est in actu (S.th. 1 25, 1 ad 1). A la infinita realidad ontolgica de Dios' corresponde un poder (intensivamente) infinito. Tal poder se extiende a la esfera total del ser real y posible (es extensivamente infinito). Como el poder de Dios se identifica con su esencia, no puede aplicarse a aquello que repugne con la esencia y atributos divinos. De ah que Dios no pueda cambiar, no pueda mentir, hacer que lo sucedido no haya sucedido (contra lo que ensea San Pedro Damin), ni realizar nada intrnsecamente con tradictorio; cf. 2 Tim 2, 13: negare seipsum non potest; S a n A g u s t n , De civ. Dei v, 10, 1; S.th. 1 25, 4.
Dios puso cierto vnculo a su omnipotencia al decidirse libre mente por un determinado orden del universo entre los muchos

93

Dios uno y trino

rdenes posibles que pudo haber escogido. El poder de Dios, que acta dentro del margen del mundo real, se denomina potentia ordinata, a diferencia de la potentia absoluta.

3. Soberana universal

Dios es Seor de cielos y tierra (de fe; D z 1782).


D e la actuacin de la omnipotencia divina se deriva la soberana universal de Dios. T a l soberana comprende un dominio ilimitado de jurisdiccin (dominium iurisdictionis) y un dominio ilimitado de propiedad (dominium proprietatis) sobre todas las cosas creadas, y exige de las criaturas racionales una sumisin sin reservas. sta se manifiesta prcticamente en la aceptacin de las verdades revela das, en el cumplimiento de los preceptos divinos y en el culto de adoracin. El dominio de jurisdiccin y de propiedad que Dios tiene sobre el universo se funda en la creacin del mundo y en la redencin del hombre; cf. Ps 14 4 ,11 ss; Esther 13 ,9 ss; 1 Tim 6 ,15 ; Ps 23, 1 s; 88, 12; 1 Cor 6, 20.

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2 7.
i.

a s p r o p ie d a d e s m o r a l e s d e l a

v o l u n t a d d iv in a

L a justicia

Mientras que justicia, en sentido amplio, vale tanto como rectitud moral o santidad subjetiva, tomada en un sentido ms propio y estricto signica la voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo que le corresponde: constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuendi (Ulpiano).

Dios es infinitamente justo (de fe).


Segn doctrina del concilio del Vaticano, Dios es infinito en toda perfeccin y, por tanto, tambin en la justicia; D z 1782. La Sagrada Escritura da testimonio de la justicia de Dios en numero sos pasajes: Ps 10, 8: Justo es Yahv y ama lo justo; Ps 118, 137: Justo eres, Yahv, y justos son tus juicios!; cf. Ier 2 3 ,6 ;M t 16,27;

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Atributos divinos

25, 31 ss; Ioh 17, 25; Rom 2, 2 ss; 3, 25 s; 2 T im 4,8 . Los padres defienden la justicia punitiva de Dios contra Marcin, quien esta bleca una irreconciliable oposicin entre el Dios justo y punitivo del Antiguo Testamento y el Dios bueno y misericordioso del Nuevo Testamento, llegando as a admitir la existencia de dos divi nidades. S a n Ire n e o le objeta que la justicia de Dios no podr? existir sin bondad, ni la bondad de Dios sin justicia; cf. S a n I r e n e o , Adv. Haer. m , 25, 2-3; iv 40, 1-2; T e r t u l i a n o , Adv. M arcionem i-m .

Como Dios es creador y seor del universo, no existe norma jurdica que est por encima de l, antes bien, Dios es para s mismo la norma suprema: Deus sibi ipsi est lex (S.th. I 21, 1 ad 2). La justicia legal, que regula la relacin jurdica del individuo con la comunidad, conviene a Dios en cuanto l por medio de la ley natural y la ley moral ordena todas las criaturas al bien comn. La justicia conmutativa, que regula el recto orden entre un individuo y otro individuo, no se puede aplicar en sentido estricto a Dios, porque entre Creador y criatura no puede haber igualdad de relaciones. La criatura, a causa de su absoluta dependencia del Crea dor, no puede obligarle por si misma mediante una prestacin suya a que Dios le corresponda con otra. L a justicia distributiva, que regula el recto orden de la comunidad con el individuo, conviene a Dios en sentido estricto. Despus que Dios, con un acto librrimo de su voluntad, cre el mundo, se obliga por su sabidura y bondad a proporcionar a las cria turas todo lo que necesitan para cumplir con su misin y lograr su ltimo fin. Se manifiesta, adems, la justicia distributiva de Dios en que l, sin acepcin de personas (Rom 2, 11), procede como juez equitativo recom pensando el bien (justicia remunerativa) y castigando el mal (justicia vin dicativa). E l castigo que Dios impone al pecador no es tan slo un medio correc tivo o intimidatorio, como ensearon B. Stattler (t 1797) y J- Hermes (f 1831), sino que ante todo persigue la expiacin de la ofensa inferida a D ios y la restauracin del orden moral perturbado por el pecado; Deut 32, 41: Yo retribuir con mi venganza a mis enemigos, y dar su merecido a los que me aborrecen; Rom 12, 19: Escrito est: A m la venganza, yo har justicia, dice el Seor . L a pena del infierno, por su duracin eter na, slo puede tener carcter vindicativo para los condenados (Mt 25, 41 y 46). Por otra parte, no hay que exagerar de tal forma el carcter vindi cativo de los castigos divinos, como si Dios se viera obligado por su jus ticia a no perdonar el pecado hasta exigir una satisfaccin completa, como ensearon, siguiendo el ejemplo de San Anselmo de Cantorbery (t 1109)3 H Tournely (f 1729) y Fr. X. Dieringer (t 1876). Como Dios, por ser so'berano y seor universal, no tiene que dar cuenta a ningn poder su perior, tiene derecho a ser clemente, y esto significa que es Ubre para perdonar a los pecadores arrepentidos sin que ellos ofrezcan una satisfac cin congrua o sin satisfaccin alguna; cf. S.th. 111 46, 2 ad 3; 1 25, 3 ad 3.

95

Dios uno y trino

2. L a m isericord ia La misericordia divina no es sino la benignidad de Dios, en cuanto que aparta de las criaturas la miseria de stas, sobre todo la miseria del pecado.

Dios es infinitamente misericordioso (de fe).


Para la doctrina de la Iglesia, vase D z 1782: omni perfectione infinitas. La Iglesia ora de esta manera: Deus cuius misericordiae non est numerus et bonitatis infinitas est thesaurus (Or. pro gratiarum actione). En Dios, como Ser perfectsimo, no cabe el afecto de compa sin en sentido estricto (participar en los padecimientos de otra persona) Dios no puede padecer , sino solamente el efecto de la misericordia, que consiste en alejar de las criaturas la miseria: misericordia est Deo mxime tribuenda, tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum (S.th. 1 21, 3). L a Sagrada Escritura no llama la atencin con tanta insistencia sobre ninguna otra perfeccin divina como sobre la misericordia; Ps 102, 8: Es Yahv piadoso y benigno, tardo a la ira, clementsimo; Ps 144, 9: Es benigno Yahv para con todos, y su misericordia est en todas sus criaturas; cf. Ps 117, 1-4; Ps 135; Sap 11, 24 ss; L e 6, 36; 2 Cor 1, 3; Eph 2, 4. El testimonio ms grandioso de la misericor dia divina es la encarnacin del Hijo de Dios para redimir a los hombres (Le 1, 78; Ioh 3, 16; T i t 3, 4 s). En la encamacin tom el Hijo de Dios una naturaleza humana y con ella poda ya sentir el afecto de compasin por los hombres; Hebr 2, 17: Por esto hubo de asemejarse en todo a sus hermanos, a fin de hacerse Pontfice misericordioso y fiel, en las cosas que tocan a Dios, para expiar los pecados del pueblo; cf. Hebr 4, 15 s. Los santos Evangelios, sobre todo el de San Lucas, describen la misericordia del Sal vador con todos los necesitados y particularmente con los peca dores. L a misericordia y la justicia se armonizan maravillosamente en Dios; Ps 24, 10: Todas las sendas de Yahv son misericordia y bondad (misericordia et veritas) para los que guardan el pacto y los mandamientos; cf. Ps 84, 11. L a justicia distributiva de Dios radica en su misericordia, ya que la razn ms honda de por qu Dios concede gracias naturales y sobrenaturales a las criaturas y recompensa sus buenas obras no es otra que su misericordia y su amor. L a recompensa del bien y el castigo del mal no es obra de
96

Atributos divinos

sola la justicia divina sino tambin de su misericordia, ya que pre mia por encima de los merecimientos (M t 29, 19: centuplum accipient) y castiga menos de lo necesario (S.th. 1 2 1 ,4 ad 1). Por otra parte, la remisin del pecado no es solamente obra de misericordia, sino tambin de justicia, pues Dios exige del pecador la contra partida del arrepentimiento y de la penitencia. L a sntesis ms excel sa de la misericordia y de la justicia divinas es la muerte de Jesu cristo en la cruz; cf. loh 3, 16; Rom 3, 25 s; S.th. 1 21, 4. L a misericordia de Dios no es una mera manifestacin de la bondad y amor divinos, sino que al mismo tiempo es seal del poder y majestad de Dios; Sap 11, 24: T tienes piedad de todos porque todo lo puedes; cf. la plegaria litrgica: Haces ostenta cin de tu omnipotencia perdonando y usando de misericordia (Domingo 10 desp. de Pent.)

Ya tratamos de la veracidad, y fidelidad de Dios al hablar de su verdad ontolgica (15 ), y de la bondad moral (santidad) y benignidad divina cuando estudiamos la bondad ontolgica de Dios ( 16).
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91

Parte segunda DIOS TRINO EN PERSONAS


r

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99

Seccin prir F O R M U L A C I N D O G M T J 0 A Y FUNDAM ENTO

P O S IT IV O D EL D O G M A T R IN IT A R IO

Capitulo primero H E R E J A S A N T I T R I N I T A R I A S Y D E C L A R A C I O N E S D E L A IG L E S IA

i . H erejas
i.

Monarquianismo

A fines del siglo primero ya hubo algunos herejes judaizantes, Cerinto y los ebionitas, que, tomando como base un rgido monotesmo uniper sonal, negaron la divinidad de Cristo ( S a n I r e n e o , Adv. haer. i 26). A fines del siglo 11, la hereja, conocida con el nombre de monarquianismo, ense que en Dios no hay ms que una persona (monarquiam tenemus; T e r t u l i a n o , Adv. Prax. 3). Segn la explicacin concreta que d acerca de la persona de Jesucristo, se divide en dos tendencias: a) Monarquianismo dinamistico o adopcionista. Ensea que Cristo es puro hombre vOpcmot;), aunque nacido sobrenaturalmente de la Virgen Mara por obra del Espritu Santo; en el bautismo le dot Dios de particular poder divino y le adopt como hijo. Los principales propugnadores de esta hereja fueron Tedoto el Cur tidor, de B2ancio, que la trasplant a Roma hacia el ao 190 7 fu exco mulgado por el papa Vctor 1 (189-198); Pablo de Samosata, obispo de Antioqua, a quien un snodo de Antioqua destituy como hereje el ao 268, y el obispo Fotino de Sirmio, depuesto el ao 351 por el snodo de Sirmio. b) Monarquianismo modalistico (llamado tambin patripasianismo) . Esta doctrina mantiene la verdadera divinidad de Cristo, pero ensea al mismo tiempo la unipersonalidad de Dios explicando que fu el Padre quien se hizo hombre en Jesucristo y sufri por nosotros.
100

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

Los principales propugnadores de esta hereja fueron Noeto de Esmirna, contra el cual escribi H i p l i t o (Philosophumerta ix 7-10; x 27; Contra kaeresim Noeti); Praxeas, de Asia Menor, combatido por T e r t u l i a n o (Adv. Praxeam); Sabelio aplic tambin esta doctrina errnea al Espritu Santo enseando que en Dios hay una sola hipstasis y tres prsopa (7Tp6<joj7tov = mscara de teatro, papel de una funcin), conforme a los tres modos (modi) distintos con que se ha manifestado la divinidad. En la creacin se revela el Dios unipersonal como Padre, en la redencin como Hijo, y en la obra de la santificacin como Espritu Santo. El papa San Calixto (217-222) excomulg a Sabelio. La hereja fu combatida de forma poco afortunada por el obispo de Alejandra, Dionisio Magno (hacia 247-264) y condenada de manera autoritativa por el papa San Dio nisio (259-268); cf. D z 48-51.

2. Subordinacionismo

El subordinacionismo, por oposicin al modalismo sabeliano, admite tres Personas distintas en Dios, pero rehsa conceder a la Segunda y Tercera Persona la consustanciadad con el Padre y, por tanto, la ver dadera divinidad. a) E l arrianismo. El presbtero alejandrino Arrio (f 336) ense que el Logos no existe desde toda la eternidad. No fu engendrado por el Padre, sipo una criatura, sacada de la nada antes que todas las dems. El Hijo es, por su esencia, desigual al Padre (dtvjxotot;; de ah la denominacin de anomeos que se daba a estos herejes), mudable y capaz de perfecciona miento. No es Dios en sentido propio y verdadero, sino nicamente en un sentido impropio, en cuanto Dios le adopt como hijo en previsin de sus mritos. Esta hereja fu condenada en el primer concilio universal de Nicea (325). El concilio redact un smbolo en el que se confiesa que Jesucristo es verdadero Hijo de Dios, que fu engendrado de la sustancia del Padre, que es verdadero Dios y consustancial con el Padre; D z 54. Los semiarrianos ocupan un lugar intermedio entre los arranos rgidos (anomeos) y los defensores del concilio de Nicea (homousianos). Rechaza ron la expresin j.ooat&?, porque creyeron que sta favoreca al sabelianismo, pero ensean que el Logos es semejante al Padre (8 acto?; de ah que se les llamara tambin homeos) o en todo semejante a l (o[oto; xcrc 7 tvxa) o semejante en la esencia (fiototjio?; de ah que se les denominase homousianos). b) E l macedonianismo. La secta de los pneumatmacos (enemigos del Espritu Santo), nacida del semiarrianismo y cuya fundacin se atribuye, desde fines del siglo IV ( D d i m o , De Trinitate 11 10), probablemente sin razn, al obispo semiarriano Macedonio de Constantinopla (depuesto en el 336, m. antes del 364), extendi el subordinacionismo al Espritu Santo, enseando, en referencia a Hebr 1, 14, que era una criatura y un ser espi ritual subordinado como los ngeles. Defendieron la divinidad del Es pritu Santo y su consustancialidad con el Padre, contra los seguidores de esta hereja, San Atanasio, los tres capadocios (San Basilio, San Gre gorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y Ddimo de Alejandra. Esta
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Dios uno y trino

hereja fu condenada por un snodo de Alejandra (362) bajo la presiden cia de San Atanasio, por el segundo concilio de Constantinopla (381) y por un snodo romano (382) presidido por el papa Dmaso (D z 74-82). El concilio de Constantinopla aadi un importante artculo al smbolo de Nicea, en el que se afirma la divinidad del Espritu Santo, al menos indi rectamente en cuanto se le confieren los atributos divinos: Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre procedit, qui cum Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur, qui locutus est per prophetas. 3. T ritesm o
a) El comentarista cristiano de Aristteles, Juan Filoponos (f hacia 565) identific la naturaleza y la persona (oota e rtaraats), y as, en la cristologa, vino a caer en el monofisismo, y en la doctrina trinitaria, en el tritesmo. Segn l, las tres divinas personas son tres individuos de la divinidad de forma parecida a como tres hombres son tres individuos de especie humana. Puso, por tanto, en lugar de la unidad numrica de esen cia, una unidad especfica. b) El cannigo Roscelino de Compigne (+ hacia 1120) parta de un punto de vista nominalstico, segn el cual solamente el individuo posee realidad, y enseaba que las tres divinas personas son tres realidades separadas entre s (tres res ab invicem separatae), las cuales slo moral mente se hallan unidas entre s por su armona en voluntad y poder, como podran estarlo tres ngeles o tres almas humanas. Su doctrina fu comba tida por San Anselmo de Cantorbery y condenada en un snodo de Soissons (1092). c) Gilberto de Poitiers (fhacia 1154), segn las acusaciones dess adversarios (San Bernardo), mantena la distincin real entre Dios y divi nidad, y con ello la distincin real entre las personas divinas y la esencia divina, de suerte que en Dios habra una cuaternidad (tres Personas + di vinidad). El pretendido error de Gilberto, que apenas se puede probar por sus escritos, fu condenado en el concilio de Reims (1148) en pre sencia del papa Eugenio III; D z 389 ss. d) E l abad Joaqun de Fiore (jr 1202) conceba la unidad de las tres divinas personas como unidad colectiva (unitas quasi collectiva et simili tudinaria). Su doctrina fu condenada en el concilio iv de Letrn (1215), donde se aprob solemnemente la doctrina de P e d r o L o m b ak d o , atacada por aqul (Caput Damnamus; D z 431 ss). e) Antn Gnther (f 1863) ense que el absoluto, en un proceso de autorrealizacin, se acta sucesivamente a s mismo tres veces como tesis, anttesis y sntesis. Con ello la sustancia divina se triplica. Las tres sus tancias se relacionan entre s por medio de la conciencia constituyendo as una unidad formal.

102

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

4. E l protestantism o
Lutero censur, es verdad, la terminologa trinitaria, pero en realidad mantuvo su creencia en este misterio; cf. los artculos de Esmalcalda, p. 1 art. 1-4. No obstante, el subjetivismo introducido por l condujo final mente a la negacin del dogma de la Trinidad. El socinianismo, fundado por Fausto Sozzirti (t 1604), se sita en un punto de vista racionalstico y propugna un concepto de Dios rigurosa mente unitarista, que excluye toda pluralidad de personas divinas. Cristo no sera ms que un puro hombre, y el Espritu Santo un poder imper sonal de Dios. La teologa racionalista moderna suele conservar la terminologa tri nitaria de la tradicin, pero considera las divinas personas como meras personificaciones de atributos divinos, como el poder, la sabidura y la bondad. Segn Harnack, la profesin cristiana del dogma de la Trinidad se origin en las polmicas entre el cristianismo y el judaismo. A l principio se adopt nicamente la frmula bimembre Dios y Cristo como anttesis de Dios y Moiss; ms tarde se aadi tambin al Espritu Santo.

B ib lio g ra fa : G . B a r d y , Paul de Samosate, Ln *1929. A. d A l s , Le dogme de Nice , P 1926. H. G r u n d m a n n , Neue Forschungen ber Joachim von Fiore, M 1950. L . O r b n , Theologia Gntheriana (v. Introduccin, 5). S t. v o n D u n i n B o r k o w s k i , Die Gruppierung der Antitrinitarier des 16. J h ., Schol 7 (1932; 481-523. F . D i e k a m p , Ueber den Ursprung des Trinitatsbekenntnisses, M r 1910. Consltense los textos de historia eclesis tica y de historia de los dogmas.
\

2.

o c t r in a d e l a

I g l e s ia ^

En Dios hay tres personas: Padre, Hijo y Espritu Santo; y cada una de ellas posee la esencia divina que es numricamente la misma
(de fe).

Los trminos esencia, naturaleza, sustancia designan el ser divino comn al Padre, al H ijo y al Espritu Santo, mientras que los trminos hipstasis y persona designan a los tres poseedores del ser divino; cf. 173 i 1. L a ms antigua frmula magisterial de la fe de la Iglesia en la Trinidad es el smbolo apostlico, que en su forma romana de smbolo bautismal sirvi desde el siglo 11 como base para la ense anza de los catecmenos y como profesin de fe en la adminis tracin del Santo Bautismo. Est construido sobre la frmula trini taria bautismal de M t 2 8 , 19 ; cf. D z 1 -1 2 . 2. Una carta doctrinal del papa San Dionisio (2 5 9 -2 6 8 ), de trascendental importancia (S c h e e b e n , Gotteslekre, n. 687), al
103

D ios uno y trino

obispo Dionisio de Alejandra, condena el sabelianismo, el tritesmo y el subordinacionismo; D z 48-51. 3. E l smbolo niceno, nacido de la lucha contra el arrianismo, pone de manifiesto la verdadera divinidad del Hijo y su consustancialidad (homousa) con el Padre; D z 54. 4. E l smbolo niceno-constantinopolitano, profesin oficial de fe del segundo concilio ecumnico de Constantinopla (381), que apa reci con motivo de la lucha contra el arrianismo y el macedonianismo, recalca, al mismo tiempo que la divinidad del Hijo, tambin la divinidad del Espritu Santo; D z 86. 5. U n snodo romano, que tuvo lugar bajo el pontificado del papa San Dmaso (382), ofrece una condenacin colectiva de los errores antitrinitarios de la antigedad, sobre todo del macedonianismo; D z 58-82. 6. El smbolo Quicumque (atanasiano), que no fu compuesto por San Atanasio, sino por un autor latino desconocido, del siglo v/vi, contiene de forma clara y bien estructurada una sntesis de la doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad y la encamacin. Frente al sabelianismo, pone bien de manifiesto la trinidad de Personas; y frente al tritesmo, la unidad numrica de la esencia divina; D z 39 s. 7. L a formulacin ms perfecta de la doctrina trinitaria en la poca patrstica la constituye el smbolo del concilio X I de Toledo (675), que est compuesto, a manera de mosaico, de textos de pa dres (sobre todo de San Agustn, San Fulgencio, San Isidoro de Sevilla) y de snodos anteriores (principalmente del concilio vi de Toledo, celebrado el ao 638); D z 275-281. 8. En la edad media, son de importancia, por lo que respecta a la formulacin eclesistica del dogma trinitario, el concilio IV d e Letrn (1215), que conden el error tritesta de Joaqun de Fiore (D z 428 ss), y el concilio de Florencia, que en el Decretttm pro Iacobitis (1441) present un compendio de la doctrina sobre la T r i nidad, el cual puede considerarse como meta final de la evolucin del dogma (D z 703 ss). 9. E n poca ms moderna hay que mencionar una declaracin del papa Po vi en la bula Auctorem fidei (1794), en la cual rechaza la expresin Deus unus in tribus personis distinctus empleada por el snodo de Pistoia, por hacer peligrar la absoluta simplicidad de la esencia divina, declarando que es ms acertado decir: Deus unus in tribus personis distincm; D z 1596. 104

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

B ib lio g ra fa : J. d e G h e l l i n c k , Patristique et Moyen Age , i: Les re cherches sur les origines du Symbole des Aptres, Brx-P 1946. J. N . D . K e l l y , Early Christian Creeds, Lo 1950. I. O r t i z d e U r b i n a , E l Smbolo Niceno, M a 1947. J. M a d o Zj L e symbole du X I e Concile de Tolde, Ln 1938. El mismo, La Teologa de la Trinidad en los smbolos toledanos, Rev. Esp. T . 4 (1944) 457-477. A. H a h n - G . L . H a h n (con un apndice de A . Hamack) , Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Br 1897.

Captulo segundo LA E X I S T E N C I A D E L A T R IN ID A D , P R O B A D A P O R L A E S C R IT U R A Y L A T R A D IC I N

I.

E L A N T IG U O T E S T A M E N T O

3.

I n s in u a c io n e s

d e l m is t e r io e n e l

A n t ic u o T

estam en to

1 Como la revelacin del Antiguo Testamento no es ms que figura de la del N uevo (Hebr 10, 1), rio hay que esperar que en el Antiguo Testamento se haga una declaracin precisa, sino nica mente una alusin velada, al misterio de la Trinidad. 1. Dios habla de s mismo usando con frecuencia el plural; Gen 1, 26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; cf. G en 3, 22; 1 1 , 7. Los santos padres interpretaron estos pasajes a la luz del N uevo Testamento, entendiendo que la primera per sona hablaba a la segunda o a la segunda y tercera; cf. S a n I r e n e o , Adv. haer. iv, 20, 1. Probablemente la forma plural se usa para guardar la concordancia con el nombre de Dios Elohim, que tiene terminacin d e plural. 2. E l ngel de Yahv de las teofanas del Antiguo Testamento es llamado Yahv, E l y Elohim, y se manifiesta como Elohim y Yahv. Con ello parece que se indica que hay dos Personas que son Dios: la que enva y la que es enviada; cf. Gen 16, 7-13 ; E x 3, 2-14. Los padres d e la Iglesia primitiva, teniendo en cuenta el pa saje de Isaas 9 ,6 ( magni consilii ngelus segn los Setenta) y M al 3 ,1 (ngelus testamenti), entendieron por ngel de Yahv al Logos. Los santos padres posteriores, principalmente San Agustn y los
105

D ios uno y trino

autores escolsticos, opinaron que el Logos se serva de un ngel creado. 3. Las profecas mesinicas suponen distincin de personas en Dios al anunciar de forma sugerente al Mesas, enviado por Dios, como Dios e Hijo de Dios; Ps 2, 7: Djome Yahv: T eres mi hijo, hoy te he engendrado; Is 9, 6 (M 9, 5): ...que tiene sobre su hom bro la soberana, y que se llamar maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Prncipe de la Paz; Is 35, 4: ...viene l mismo [Dios] y l nos salvar; cf. Ps 109, 1-3; 44, 7; Is 7, 14 (Emmanuel = Dios con nosotros); M ich 5, 2. 4. Los libros sapienciales nos hablan de la Sabidura divina como de una hipstasis junto a Yahv. Ella procede de Dios desde toda la eternidad (segn Prov 8, 24 s procede por generacin), y colabor en la creacin del mundo; cf. Prov 8, 22-31; Eccli 24, 3-22 (G); Sap 7, 22 8, 1; 8, 3-8. A la luz del Nuevo Testamento podemos ver en la Sabidura de que nos hablan los libros del A n tiguo Testamento una alusin a la persona divina del Logos.

5. E l Antiguo Testamento nos habla con mucha frecuencia del Es pritu de Dios o del Espritu Santo. Esta expresin no se refiere a una Persona divina, sino que expresa una virtud procedente de Dios, que con fiere la vida, la fortaleza, y que ilumina e impulsa al bien (P. Heinisch); cf. Gen 1, 2; Ps 32, 6; 50, 13; 103, 30; 138, 7; 142, 10; Is xi, 2; 42,1; 6 1,1; 63, 10; Ez 11,5 ; 36,27; Sap 1, 5 y 7. A la luz de la revelacin neotestamentaria, los padres y la liturgia aplican muchos de estos pasajes a la Persona del Espritu Santo, principalmente Ps 103,30; Is 1 1 , 2; Ez 36, 27; Ioel 2, 28; Sap 1, 7; cf. Act 2, 16 ss. 6. Algunos creyeron ver, a la luz del Nuevo Testamento, una insinua cin de las tres divinas personas en el Trisagio de Isaas 6, 3, y en la triple bendicin sacerdotal de Nm 6, 23 ss. Con todo, hay que tener en cuenta que triplicar una expresin, en el lenguaje del Antiguo Testamento, es un modo de expresar el superlativo. En Ps 36, 6 junto a Yahv se nombran su Palabra y su Espritu; en Sap 9, 17 su Sabidura y su Espritu Santo. Pero la Palabra, la Sabidura y el Espritu no aparecen como personas pro piamente dichas junto a Yahv, sino como potencias o actividades divinas. Andan descaminados todos los intentos por derivar el misterio cristiano de la Trinidad de la teologa judaica tarda o de la doctrina judaico-hele nstica del Logos de Filn. El Memra de Yahv, es decir, la Palabra de Dios, y el Espritu Santo, no son en la teologa judaica personas divinas junto a Yahv, sino que son circunlocuciones del nombre de Yahv. El Logos filoniano es el instrumento de Dios en la creacin del mundo. Aun que se le llama hijo unignito de Dios y segundo dios, hay que entenderlo solamente como personificacin de los poderes divinos. Su diferencia del Logos de San Juan es esencial. El Logos de Filn es en el fondo la suma de todos los poderes divinos que actan en el mundo, aunque varias veces
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Formulacin y fundamento del dogma trinitario

se le presente como persona; en cambio, el Logos de San Juan es el Hijo eterno y consustancial de Dios y, por tanto, verdadera persona (A. W iKENHAUSER, Das Evangelium nach Johannes, Re 1948, 47).
B i b l i o g r a f a : P. H e i n is c h , Theologie des Alten Testamentes, Bo 1940, 74 ss. F. C e u p p e n s , Theologia ''bblica II : De S S . Trinitate, T o-R *1949. F. S t ie r , Gott und sein Engel in Alten Testament, M r 1934. F. L . S m i d ,

D e adumbratione S S . Trinitatis in Vetere Testamento secundum S . Augustinum, M u 1942. R. K o c h , Geist und Messias, W J950.

II.
4.
i.

E L N U EV O T E S T A M E N T O

F rm ulas

t r in it a r ia s

L o s e v a n g e lio s

a) En el relato de la Anunciacin habla as el ngel del Seor, segn L e 1, 35: [El] Espritu Santo (rrveGj.a yiov) vendr sobre ti y [la] virtud del Altsimo te cubrir con su sombra, y por esto el hijo engendrado ser santo, ser llamado Hijo de Dios; cf. L e 1, 32' ste ser grande y llamado Hijo del Altsimo. Se hace mencin de tres personas: el Altsimo, el Hijo del Altsimo y el Espritu Santo. Es verdad que no se expresa con toda claridad la persona lidad del Espritu Santo, dado el gnero neutro de la palabra grie ga 7rvexoc y la ausencia de artculo, pero no hay duda sobre su interpretacin si comparamos este pasaje con aquel otro de A ct 1, 8, en el cual se distingue al Espritu Santo de la virtud que de l di mana y si atendemos a la tradicin; A ct 1, 8: Recibiris la virtud del Espritu Santo, que descender sobre vosotros. b) L a teofana que tuvo lugar despus del bautismo de Jess lleva consigo una revelacin de la Trinidad; M t 3, 16 s: Vi al Espritu de Dios (7tve3|j.a so; M e 1, 10: t 7rve5fa; L e 3, 22: t6 7Tve0fj.a t y to v ; Ioh 1, 32; t descender como paloma y venir sobre l, mientras una voz del cielo deca: ste es mi Hijo amado, en quien tengo m is complacencias. El que habla es Dios Padre. Jess es el Hijo de Dios, su Hijo nico, por lo tanto, el ver dadero y propiamente dicho Hijo de Dios. Hijo amado, efectiva mente, segn la terminologa bblica, significa hijo nico (cf. Gen 22, 2, 12 y 16, segn M y G ; M e 12, 6). E l Espritu Santo aparece bajo smbolo especial como esencia sustancial, personal, junto al Padre y al Hijo.

107

D ios imo y trino

c) En el sermn de despedida, Jess promete otro Abogado (Paraclitus), el Espritu Santo o Espritu de verdad, que l mismo y su Padre enviarn; cf. Ioh 14 ,16 : Y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado que estar con vosotros para siempre; cf. Ioh 14, 26 y 15, 26. E l Espritu Santo, que es enviado, se distingue claramente como persona del Padre y del Hijo que lo envan. L a denominacin de Paraclitus y las actividades que se le asignan (ensear, dar testimonio) suponen una subsistencia personal. d) Donde se revela ms claramente el misterio de la Trinidad es en el mandato de Jesucristo de bautizar a todas las gentes; M t 28, 19: Id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nom bre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Trtase aqu de tres personas distintas, como se ve, con respecto al Padre y al Hijo, por su oposicin relativa, y con respecto al Espritu Santo, por ser ste equiparado totalmente a las otras dos personas, lo cual sera absurdo si se tratara nicamente de un atributo esencial. L a unidad de esencia de las tres personas se indica con la forma singular en el nombre (e? t Svofjia). L a autenticidad del pasaje est plenamente garantizada por el testimonio unnime de todos los cdices y ver siones. L a Didach menciona dos veces este mismo texto (7, i , y 7,3).
2. L as ca rta s de los apstoles
a) San Pedro, al comienzo de su primera carta, usa una frmula tri nitaria de salutacin; 1 Petr 1, 1 s: A los elegidos extranjeros... segn la presciencia de Dios Padre, en la santificacin del Espritu, para la obedien cia y la aspersin de la sangre de Jesucristo. b) San Pablo concluye su segunda carta a los Corintios con una ben dicin trinitaria; 2 Cor 13, 13: La gracia del Seor Jesucristo y la cari dad de Dios y la comunicacin del Espritu Santo sean con todos vos otros. c) San Pablo enumera tres clases distintas de dones del Espritu re firindolos a tres dispensadores, el Espritu, el Seor (Cristo) y Dios; 1 Cor 12, 4 ss: Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diver sidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. Queda indicada la unidad sustancial de las tres personas, por que esos mismos efectos se atribuyen solamente al Espritu en el v 11; cf. Eph 1, 3-14 (eleccin por Dios Padre, redencin por la sangre de Cris to, sigilacin con el Espritu Santo); Eph 4, 4-6 (un Espritu, un Seor, un Dios). d) Donde ms perfectamente se expresa la trinidad de personas y la unidad de esencia en Dios es en el llamado Comma Ioanneum, 1 Ioh 5, 7 s: Porque son tres los que testifican [en el cielo: el Padre, el Verbo y el
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Formulacin y fundamento del dogma trinitario

Espritu Santo; y los tres son uno. Y tres son los que dan testimonio en la tierra]. Sin embargo, la autenticidad de las palabras que van entre cor chetes tiene contra s gravsimas objeciones, pues faltan en todos los c dices griegos de la Biblia hasta el siglo xv, en todas las versiones orien tales y en los mejores y ms antiguos manuscritos de la Vulgata, ni tam poco hacen mencin de l los padres griegos y latinos de los siglos IV y v en las grandes controversias trinitarias. El texto en cuestin se halla por vez primera en el hereje espaol Prisciliano ( f 385), aunque en forma hertica (haec tria unum sunt in Christo Jesu); desde fines del siglo v se le cita con ms frecuencia (484 veces en un Libelhis fidei, escrito por obis pos norteafricanos; Fulgencio de Ruspe, Casiodoro). Como ha sido reci bido en la edicin oficial de la Vulgata y la Iglesia lo ha empleado desde hace siglos, puede considerarse como expresin del magisterio de la Igle sia. Aparte de esto, presenta el valor de ser testimonio de la tradicin. El ao 1897, el Santo Oficio declar que no se poda negar o poner en duda con seguridad la autenticidad del pasaje. Como posteriormente se fuera probando cada vez con mayor claridad su inautenticidad, el Santo Oficio declar en el ao 1927 que, despus de concienzudo examen de las razones, se permita considerarlo espreo; D z 2198. B ib lio g ra fa : F. C e u p p e n s (v . 3). R . B l m l , Paulus und der dreieinige Gott, W 1929. F. P r a t , L a thologie de Saint Paul I I , P 2 i937, 157 ss. 0 J. L e b r e t o n , Histoire du dogme de la Trinit. . Les origines, P *1927. K ..K N S T L E , Das Comma Ioatmeum auf seine Herkunft untersucht, Fr 1905. E. R i g g e n b a c h , Das Comma Johanneum, G 1928. M . S c h u m p p , Der Gott des hl. Paulus, ThprQ 92 (1939) 386-399, 546-558. T . A y u s o , Nuevo es tudio sobre el Comma Iohanneum, Bibl 28 (1947) 83-112, 216-235.

5.

o c t r in a n e o t e s t a m e n t a r ia a c e r c a d e

io s

Padre

1. D ios P a d r e en sentido im p ro p io
L a Sagrada Escritura habla a menudo de la paternidad de Dios en sentido impropio y traslaticio. E l Dios trino y uno es Padre de las criaturas en virtud de la creacin, conservacin y providencia (orden natural) y principalmente por la elevacin al estado de gracia y de filiacin divina (orden sobrenatural); cf. Deut 32, 6; Ier 3 1,9 ; 2 Reg 7 , 14; M t 5 ,1 6 y 48; 6 ,1-3 2 ; 7 , 1 1 ; Ioh 1, 12; 1 Ioh 3, 1 s; Rom 8, 1 4 s; G al 4, 5 s.

2. D ios P a d r e en sentido prop io


Segn la doctrina revelada, hay tambin en Dios una paternidad en sentido verdadero y propio, que conviene nicamente a la pri mera Persona y e s el ejemplar de la paternidad divina en sentido 109

D ios uno y trino

impropio y de toda paternidad creada (Eph 3, 14 s). Jess consi deraba a Dios como Padre suyo en un sentido peculiar y exclusivo. Cuando habla del Padre que est en los cielos, suele decir: mi Padre, tu Padre o vuestro Padre, pero jams nuestro Padre (el Padrenuestro no es propiamente oracin de Jess, sino de sus discpulos; cf. M t 6, 9). Las frases de Jesucristo que demuestran su consustancialidad con el Padre, prueban al mismo tiempo que es necesario entender en sentido propio, fsico, su filiacin divina y la paternidad de Dios; cf. M t 11, 27: Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo; Ioh 10, 30: Yo y el Padre somos una sola cosa; Ioh 5, 26: Pues as como el Padre tiene la vida en s mismo, as di tambin al Hijo tener la vida en s mismo. San Juan llama a Jess el Hijo unignito de Dios, y San Pablo el propio Hijo de Dios; Ioh 1, 14: Hemos visto su gloria, gloria como de Unignito del Padre; Ioh 1, 18: El Dios (Vulg.: Hijo) unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer; cf. Ioh 3, 16 y 18; 1 Ioh 4, 9; Rom 8, 32: El que no perdon a su propio Hijo; cf. Rom 8, 3. Tambin los adversarios de Jess entendieron, lo mismo que los apstoles, la paternidad de Dios como propia y verdadera; Ioh 5 ,18 : Por esto los judos buscaban con ms ahinco matarle, porque lla maba a Dios su propio Padre (aTpa tSiov), hacindose igual a Dios.

B ib lio g ra fa : H. F e l d e r , Jess von Nazareth, Pa 1947 (sobre todo las conferencias 9 y 14). Vase Cristologia, 4.

6.
i.

o c t r in a n e o t e s t a m e n t a r ia a cer ca d e

io s

H ijo

E l L ogos d e S a n Juan

a) El Logos de San Juan no es una cualidad o virtud imperso nal de Dios, sino verdadera Persona. Esto se indica claramente por la denominacin absoluta Xyo, sin el complemento deter minativo too Oso, y lo expresan terminantemente las palabras siguientes: El Logos estaba en Dios (6 Ayo? r,v mbc ev). L a preposicin griega r. pc, junto a, indica que el Logos estaba junto a Dios (no en o dentro de Dios) y en relacin con l; cf. M e 9, 19. L a frase del v 11: Vino a lo suyo, y la del v 14: El Logos

110

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

se hizo carne, solamente se pueden referir a una persona y de ninguna manera a un atributo divino. b) El Logos es una Persona distinta de Dios Padre ( 6e?). Esto se infiere de que el Logos estaba junto a Dios (v i s) y, so bre todo, de la identificacin, del Logos con el Hijo unignito del Padre; v 14: Hemos visto su gloria, glora como de Unignito del Padre; cf. v 18. Entre Padre e Hijo existe una oposicin re lativa.

c) E l Logos es Persona divina; v 1: Y el Logos era Dios (xal O eoc; vjv Xyoc). L a verdadera divinidad del Logos se infiere
tambin de los atributos divinos que se le aplican, como el de ser Creador del mundo (todas las cosas fueron hechas por l; v 3) y el de ser eterno (al principio era el Logos, v 1). E l Logos aparece tambin como Dios porque se le presenta como autor del orden sobrenatural, por cuanto, como L uz, es el dispensador de la Verdad (v 4 s) y como Vida es el dispensador de la vida sobrena tural de la gracia (v 12); v 14: Lleno de gracia y de verdad.

. 2. D o ctrin a d e S a n P ab lo sobre C risto com o im ag en viva de D ios


Hebr i, 3 designa al Hijo de Dios cmo esplendor de la gloria de Dios e imagen de su sustancia; cf. 2 Cor 4, 4; Col 1. 15 s. Lla mar a Cristo esplendor de la gloria de Dios (darauyama -rif S Erc) es tanto como afirmar la imagen viva de la esencia o la consustancialidad de Cristo con Dios Padre (Luz de Luz). L a expresin imagen de la sustancia de Dios (yapo>.y.Trp -rfis Ttoarcrsoix; aTo) indica tambin la subsistencia personal de Cristo junto al Padre. Prueba bien clara d e que el texto no se refiere a una imagen crea da de Dios Padre, sino verdaderamente divina, son los atributos divinos que se le aplican al Hijo de Dios, tales como la creacin y conservacin del mundo, la liberacin del pecado y el estar sentado a la diestra de D io s (v 3), el hallarse elevado por encima de los ngeles (v 4).

B ib lio g ra fa : E. B e r b u ir , Zeugnis f r Ckristm. Eine Auslegung des Johannes-Prologs., F r 1949. A. W ik e n h a u s e r , Das Evangelium nach Johan nes, Re 1948. H. W i l l m Sj EIK iN . i . a Parte: Philon von Alexandria, M r 1935.

Ill

D ios uno y trino 7. D


o c t r in a n e o t e s t a m e n t a r ia sobre

io s

E s p r it u

Santo

Aunque la palabra mEujia en algunos pasajes de la Sagrada Escritura designa el ser espiritual de Dios o un poder impersonal del mismo, con todo, es fcil probar por numerosos pasajes que el Espritu Santo es una persona divina distinta del Padre y del Hijo. a) El Espritu Santo es persona real. Pruebas de ello son la frmula trinitaria del bautismo (M t 28, 19), el nombre de Parclito ( = consolador, abogado), que no puede referirse sino a una per sona (Ioh 14, 16 y 26; 15, 26; 16, 7 ; cf. 1 Ioh 2, 1, donde se llama a Cristo nuestro Parclito = abogado, intercesor ante el Padre), e igualmente el hecho de que al Espritu Santo se le aplican atri butos personales, por ejemplo: ser maestro de la verdad (Ioh 14, 26; 16, 13), dar testimonio de Cristo (Ioh 15, 26), conocer los misterios de Dios (1 Cor 2, 10), predecir acontecimientos futuros (Ioh 16 ,13 ; Act 21, 11) e instituir obispos (Act 20, 28). b) E l Espritu Santo es una Persona distinta del Padre y del Hijo. Prueba de ello es la frmula trinitaria del bautismo, la apa ricin del Espritu Santo en el bautismo de Jess bajo un smbolo especial y, sobre todo, el discurso de despedida de Jess, donde el Espritu Santo se distingue del Padre y del Hijo, puesto que stos son los que lo envan, y l, el enviado o dado (Ioh 14 ,16 y 26; 15,26). c) E l Espritu Santo es Persona divina. Se le aplican indistin tamente los nombres de Espritu Santo y de Dios; A ct 5, 3 s: Ananas, por qu se ha apoderado Satans de tu corazn, movin dote a engaar al Espritu Santo... N o has mentido a los hombres sino a Dios; cf. 1 Cor 3, 16; 6, 19 s. En la frmula trinitaria del bautismo, el Espritu Santo es equiparado al Padre y al Hijo, que realmente son Dios. A l Espritu Santo se le aplican tambin atri butos divinos. l posee la plenitud del saber: es maestro de toda verdad, predice las cosas futuras (Ioh 16, 13), escudria los ms profundos arcanos de la divinidad (1 Cor 2, 10) y l fu quien inspir a los profetas en el Antiguo Testamento (2 Petr 1, 21; cf. A c t 1, 16). L a virtud divina del Espritu Santo se manifiesta en el prodigio de la encarnacin del Hijo de Dios (Le 1, 35; M t 1, 20) y en el milagro de Pentecosts (Le 24, 49; A ct 2, 2-4). El Espritu Santo es el divino dispensador de la gracia: concede los dones extra ordinarios de la gracia (1 Cor 12, 11) y la gracia de la justificacin en el bautismo (Ioh 3 ,5 ) y en el sacramento de la penitencia (Ioh 20, 22); cf. Rom 5, 5; Gal 4, 6; 5, 22.
112

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

B ib lio g ra fa : W. T o s e t t i , Der H l. Geist als gttliche Person in den Evan gelien, D 1918. H. B e r t r a m s , Das Wesen des Geistes nach der Anschauung des Apostels Paulus, Mr 1913. F. B c h s e l , Der Geist Gottes im Neuen Tes tament, G 1926. P. GCHTER, Zum Pneumabegriff des hl. Paulus, ZkTh 53 (1929) 345-408. O . H. NEBEj Deus Spiritus Sanctus, G 1939. L . L a b a u c h e , Trait du Saint-Esprit, P 1950.

8.

d o c t r in a

n e o t e s t a m e n t a r ia a c e r c a d e

la

u n id a d

nu

m r ic a

DE LA NATURALEZA DIVINA EN LAS TRES PERSONAS

L a doctrina bblica sobre la trinidad de Personas en Dios sola mente es compatible con la doctrina fundamental de la misma Biblia acerca de la unicidad de la esencia divina (M e 12, 29; 1 Cor 8, 4; Eph 4, 6; 1 T im 2, 5) si las tres divinas Personas subsisten en una sola naturaleza. L a unidad o identidad numrica de la natu raleza divina en las tres Personas est indicada en las frmulas trinitarias (cf. especialmente M t 28, 19: in nomine) y en algunos pasajes de la Escritura que nos hablan de la inexistencia mutua (circumincessio, Tczpiy)praic) de las Personas divinas (Ioh 10, 38; 14, 9 ss; 17, 10; 16, 13 ss; 5, 19). Cristo declar expresamente la unin numrica de su naturaleza divina con la del Padre en Ioh 10, 30: Yo y el Padre somos una sola cosa (y> xai 7ia-ri]p gv (Ti.sv). S a n A g u s t n nota a este propsito: Quod dixit unum, liberat te ab Ario; quod dixit sumus, liberat te a Sabellio ( In Ioh. tr. 36, 9). E l trmino catlico para designar la unidad nu mrica de la esencia divina en las tres Personas es la expresin consagrada por el concilio de Nicea (325), fzooaLoc.

Los padres de Capadocia emplean la frmula: Una sola esenciatres hipstasis ({a. obvia Tpec; noaxasK;), entendiendo esa unidad de esen cia en el sentido de unidad numrica, no especfica. B ib lio g ra fa : S . G o n z l e z , La frmula fiia oaoc Tpsc TOcrraen; m San Gregorio de N isa, R 1939. J. L e b o n , L e sort du consubstantieh nicen, RHE 47 (1952) 485-529, 48 (1953) 632-682.

113

Dios uno y trino

III. L A T R A D IC I N
9. T
e s t im o n io de la io s t r a d ic i n en favor de la

r in id a d

de

P ersonas

en

1. T estim onios del cu lto en la p rim itiv a Iglesia


a) La liturgia bautismal p a le o cristia n a o fre c e u n a clara p ro fe s i n d e fe e n la T r in id a d . C o m o te stifica la Didakh (ca p . 7), e l b a u tism o se a d m i n is tr y a e n lo s tie m p o s m s re m o to s d e l C ris tia n is m o en e l n o m b re d e l P a d re y d e l H ijo y d e l E s p r itu Santo, h a c ie n d o a l m is m o tie m p o u n a tr ip le in m e rs i n o d e rra m a n d o tr e s v e c e s a g u a so b re e l b a u tiz a n d o ; c f. S a n J u s t in o , Apologia 1 61; S a n I r e n e o , Adv. haer. 111 17, 1; T e r t u l i a n o , De baptismo I3; O r g e n e s , In ep. ad Rom. 5, 8; S a n C i p r i a n o , Ep. 73, 18. b) El simbolo apostlico de la fe, que en su forma primitiva se identifica con el primitivo smbolo bautismal romano, sigue las lineas de la frmula trinitaria del bautismo. Las Reglas de Fe, que nos han transmitido los escritores eclesisticos de los siglos 11 y 111, son una ampliacin y parfrasis del smbolo trinitario del bautismo; cf. S a n I r e n e o , Adv. haer. 1, 10, 1; T e r t u l i a n o , De praescr. 13, Adv. Prax. 2, De virg. vel. 1; O r g e n e s , De prinpiis 1 praef. 4-10; N o v a c i a n o , De Tritt. 1. Podemos ver expuesta con claridad meridiana toda la doctrina sobre la Trinidad en una confe sin de fe de San Gregorio Taumaturgo (f hacia 270), dirigida privada mente contra Pablo de Samosata. c) Las antiguas doxlogias expresan igualmente la fe en la Trinidad. La antigedad cristiana conoca dos frmulas: la coordinada, Gloria al Padre y al Hijo y al Espritu Santo; y la subordinada, Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo. Como los arranos interpretaron torcidamente esta ltima frmula en sentido subordinacionista, S a n B a s i l i o la cambi de la siguiente manera: Gloria al Padre con el Hijo en unin del Espritu Santo (85a Ttj) Tta-rpl e-r roC uto av jtve(aTi to y ico; De Spiritu Sancto 1, 3)5 cf. Martyrium Sancti Polycarpi 14, 3.

2. Los p adres am encenos


S a n C l e m n t e R o m a n o escribe (hacia 96) a la comunidad de Corinto: No es verdad que tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Esp ritu de gracia? (46, 6). Llama a Dios y a nuestro Seor Jesucristo y al Espritu Santo: fe y esperanza de los elegidos (58, 2). S a n I g n a c i o d e A n t i o q u a ( f hacia el 10 7) no solamente ensea de forma clarsima la divinidad de Jesucristo, sino que usa adems frmulas trinitarias; Magn. *3> 2: Sed dciles al obispo y irnos a otros, como lo fu Cristo, segn la carne, al Padre, y los apstoles lo fueron a Cristo, al Padre y al Espritu; c f . M gn 13 , 1 ; Eph 9 , 1. Los apologistas intentaron valerse de la filosofa (nocin del Logos) para explicar cientficamente el misterio de la Trinidad, pero no siempre se mantuvieron exentos de expresiones subordinacionistas. S a n J u s t in o dice que los cristianos veneran, junto con el Creador del universo, en se1x4

Formulacin y fundamento del dogma trinitario g u n d o lu g a r a J e su c risto , H ijo d e D io s v e r d a d e ro , y e n te r c e r lu g a r al E s p r itu p ro f tic o (Apol. i 13 ). A t e n g o r a s (h a cia 1 7 7 ) r e c h a z a as la a cu sa ci n d e atesm o: N o e s d e m a ra v illa r q u e se lla m e a teos a lo s q u e c re e n e n D io s P a d re y e n D io s H ijo y e n e l E s p r itu S a n to , y q u e e n se a n a s su p o d e r e n la u n id a d c o m o su d ife re n c ia e n e l orden ? (Suppl. 10). A fir m a c io n e s p re cisa s so b re la 'fe d e la Ig le sia e n e l m is te rio d e la T r i n i d a d se e n c u e n tra n en S a n I r e n e o (Adv. haer. 1, 10 , i ; iv , 2 0 , i j Epideixis 6 s, 4 7 ) y , so b re to d o , e n T e r t u l i a n o (Adv. Prax.) E s te ltim o , fr e n te al sa b e lia n sm o , en se a la tr in id a d d e P e rso n a s d iv in a s (E cce e n im d ic o a liu m esse P a tr e m et a liu m F iliu m e t a liu m S p iritu rm ; c a p . 9 ) ,p e ro d e fien d e ig u a lm e n te d e fo rm a b ie n c la ra la u n id a d d e su sta n cia e n D io s (unius a u te m su b sta n tia e e t u n iu s sta tu s e t u n iu s p o te s ta tis , q u ia u n u s D eu s ; c a p . 2). O r g e n e s e m p le a y a la e x p re s i n iwocriot; (In ep. ad Hebr i , 3). T e f i l o d e A n t i o q u a es e l p rim e r o e n u s a r e l t rm in o x p i ? p a ra d e s ig n a r la tr in id a d d e P e rs o n a s e n D io s (A d Autol. 11 15 ); e l t rm in o la tin o e q u iv a le n te T rinitas lo in tr o d u c e T e r t u l i a n o (Adv. Prax. 2; De pud. 21).

En todo el perodo anteniceno, la expresin ms clara de la fe que ani maba a la Iglesia romana en el misterio de la trinidad de personas y de la unidad de esencia en Dios es la famosa carta dogmtica del papa San Dionisio (259-268) al obispo San Dionisio de Alejandra, en la que reprue ba el triteismo, el sabelianismo y el subordinacianismo; D z 48-51. La de finicin del concilio de Nicea no fu una innovacin, sino una evolucin orgnica de la doctrina que la Iglesia crea desde los primeros tiempos, y.en la que cada vez haba profundizado ms la teologa cientfica.
3. Los padres postnicenos

Los padres postnicenos se encontraron con el principal problema de probar cientficamente y defender contra el arrianismo y el semiarrianismo la consustancialidad del Hijo con el Padre; y contra el macedonianismo, la consustancialidad del Espritu Santo con el Padre y con el Hijo. Se hicieron especialmente benemritos San Atanasio el Grnele ( f 373)3 los tres ilustres capadocios San Basilio el Grande (f 379), San Gregorio Nacianceno (t hacia 390), el telogo, y San Gregorio de Nyssa ( t 394), San Cirilo de Alejandra (f 444); entre los latinos, San Hilario de Poitiers (t 367), el Atanasio de Occidente, y San Ambrosio de Miln (t 397)- El punto culminante de la antigua especulacin cristiana sobre la Trinidad lo alcanza S a n A g u s t n (f 430) con su agudsima obra De Trinitate. B ib lio g ra fa : L . C h o p p i n , L a Trinit chez les Pres Apostoliques, L ila 1925. J. L e b r e t o n , Histoire du dogme de la Trinit. 11. De S. Clment S. Irne, P *1928. T h . d e R g n o n , tudes de thologie positive sur la Sainte-Trinit, 4 vol., P 1892-98. C h . H a u r e t , Comment le Dfenseur de Nice a-t-il compris le dogme de Nice? Bru 1936. T h . S c h e r m a n n , Die Gottheit des H l. Geistes nach den griechischen Vtern des 4. Jh ., Fr 1901.
h . R s c h , Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist bei Ignatius von Antiochia, Theophilus von Antiochia und Irenus von Lyon, Z 1952. I. M a r t n e z G m e z , E l problema de la unidad y trinidad divina en los Padres, EE 20 (1946) 347-398. H . D r r IES, D e Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, G 1956.

115

Dios uno y trino

Capitulo tercero FUNDAM ENTO DE LA T R IN ID A D D E P E R S O N A S E N D IO S

io .

a s p r o c e s io n e s d i v i n a s i n m a n e n t e s e n g e n e r a l

1. Nocin y realidad

En Dios hay dos procesiones divinas inmanentes (de fe).


Procesin significa que una cosa se origina de otra. Hay que distinguir entre procesin hacia fuera (processio ad extra o pr. transiens) y proce sin hacia dentro (processio ad intra o pr. immanens), segn que el tr mino de la procesin salga fuera del principio o permanezca dentro de l. De la primera forma proceden de Dios en cuanto causa primera todas las criaturas; de la segunda, proceden el Hijo y el Espritu Santo en el seno de la Trinidad. Procesin divina inmanente designa el origen de una persona divina de otra por la comunicacin de la esencia divina numri camente una.
Los smbolos de fe nos hablan de dos procesiones inmanentes en Dios: la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo; cf. D z 86. Estas dos procesiones son la razn de que se den en Dios tres hipstasis o personas realmente distintas. E l trmino pro cesin (xropsuffig, processio) se deriva de la Sagrada Escritura; Ioh 8,42: Yo he salido de Dios (Ego ex Deo processi); Ioh 15,26: ...el Espritu de verdad, que procede del Padre (Spiritum veritatis, qui a Patre procedit). Como se deduce por el contexto, ambos pasajes no se refieren a la procesin eterna del Hijo y del Espritu Santo, sino a su misin temporal al mundo. Pero la misin tem poral es signo de la procesin eterna.

2. Sujeto de las procesiones divinas inmanentes

E l sujeto de las procesiones divinas inmanentes (en sentido activo y pasivo) son las personas divinas, no la naturaleza divina (de fe).
E l concilio iv de Letrn (1215) defendi la doctrina de Pedro Lombardo contra los ataques del abad Joaqun de Fiore, decla rando con el citado autor: Illa res (se. substantia divina) non est generans eque genita nec procedens, sed est Pater, qui generat, et Filius, qui gignitur, et Spiritus Sanctus, qui procedit; D z 432. 116

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

L a Sagrada Escritura aplica slo a personas los verbos engendrar y proceder. El fundamento especulativo se halla en el axioma: Actiones sunt suppositorum; cf. S.th. i 39, 5 ad 1.
B i b l i o g r a f a : A . S t d l e , De processionibus divinis, Fr/S 18 95. C . O t t a Joachimi abbatis Lber contra Lombardum, R 1934. H . G r u n d MANNj Neue Untersuchungen ber Joachim von Fiore, M 1950.
v i a n Oj

IX. E l H ijo PROCEDE DEL PADRE POR VA DE GENERACIN

L segunda persona divina procede de la primera por generacin y guarda con ella la relacin de Hijo a Padre (de fe).
El smbolo Quicumque confiesa: Filius a Patre solo est, non factus, nec creatus, sed genitus (D z 39); cf. el smbolo niceno (D z 54). Segn testimonio de la Sagrada Escritura, la primera persona y la segunda guardan entre s, respectivamente, relacin de ver dadera y estricta paternidad y filiacin. El nombre caracterstico que la Biblia aplica a la primera persona es el de Padre, y el que aplica a la segunda es el de Hijo. La Sagrada Escritura precisa ms designando al Padre como propio padre (icaTrip &coq; Ioh 5, 18) y al Hijo como propio hijo (u? Stos; Rom 8, 32), como Hijo unignito (u<; 1, 14 y 18; 3, 16 y 18; 1 Ioh 4, 9), como Hijo amado (uE6q iyo/.7:rzc; M t 3, 17; 17, 5), como Hijo verdadero (verus Filius; 1 Ioh 5, 20, Vulg.). N o hay duda, por tanto, de que el Hijo se distingue de los hijos adoptivos de Dios (Rom 8, 29). U n a filiacin propia y verdadera solamente se logra por medio de la generacin fsica. D e la generacin eterna del Hijo por el Padre se habla directamente en Ps 2, 7 y en Hebr 1, 5: T eres mi H ijo. Hoy te he engendrado; cf. Ps 109, 3 segn el texto de la Vulgata: Ex tero ante luciferum genui te (segn la nueva versin latina del Instituto Bblico: ante luciferum, tanquam rorem, genui te). Los santos padres y los concilios del siglo iv fun dan la homousa del Hijo con el Padre en la eterna generacin.
B i b l i o g r a f a : A . S e i t z , Das Evangelium vom Gottessohn, F r 1908. H. F e l d e r , Jess von Nazareth, Pa ai 947- A. S e g o v ia , La eterna genera

cin del Hijo de D io s y su enunciacin verbal en la literatura patrstica,

RET 8 (1948) 385-408.

1x7

D ios uno y trino 12. E l E s p r it u S a n t o


de e sp ir a c i n

procede del

P adre

y del

ij o p o r v a

La procesin de la tercera persona, habida cuenta del nombre propio bblico de sta, se llama espiracin (nveOais, spiratio).
1. D o ctrin a de la Iglesia

E l Espritu Santo procede del Padre y del Hijo , como de un solo principio y por medio de una nica espiracin (de fe).
L a Iglesia ortodoxa griega ensea desde el siglo ix que el Esp ritu Santo procede nicamente del Padre. U n snodo de Constantinopla, presidido por Focio en el ao 879, rechaz como hertico el aditamento Filioque de los latinos. Contra esto declar el se gundo concilio universal de Lyon (1274): Fideli ac devota professione fatemur, quod Spiritus Sanctus aeternaliter ex Patre et Filio, non tanquam ex duobus principiis, sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed nica spiratione procedit; D z 460. Cf. el smbolo del concilio toledano del ao 447 (D z 19), el smbolo Quicumque (D z 39), el smbolo del concilio x i de Toledo en el ao 675 (D z 277), el Caput firmiter del concilio iv de Letrn (D z 428) y el Decretum pro Graecis e igualmente el Decretum pro Iacobitis del concilio unionista de Florencia (D z 691, 703 s). L a primera vez que el aditamento et Filio aparece introducido en el smbolo niceno-constantinopolitano es en el concilio 111 de Toledo del ao 589.

2. P ru eb a de E scritu ra

a) El Espritu Santo, segn la Sagrada Escritura, no es sola mente el Espritu del Padre (M t 10, 20: El Espritu de vuestro Padre ser el que hable en vosotros; cf. Ioh 15, 26; 1 Cor 2 , 1 1 s), sino tambin el Espritu del Hijo (Gal 4, 6: Dios envi el Espritu de su Hijo a vuestros corazones), el Espritu de Jess (Act 16, 7: El Espritu de Jess no se lo permiti), el Espritu de Cristo (Rom 8, 9: Pero si alguno no tiene el Espritu de Cristo, se no es de Cristo), el Espritu de Jesucristo (Phil 1, 19: ...por la ayuda del Espritu de Jesucristo). Si la expresin Espritu del Padre denota una relacin de origen con respecto al Padre (=spiramen

118

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

Patris o spiratus a Patre), como tambin admiten los griegos, en tonces la analoga nos fuerza a concluir que tambin la expresin Espritu del Hijo denota una relacin de origen con respecto al Hijo (=spiramen Filii o spiratus a Filio). b) E l Espritu Santo no' es enviado nicamente por el Padre (Ioh 14, 16 y 26), sino tambin por el Hijo (Ioh 15, 26: el Abo gado que yo os enviar de parte del Padre; cf. Ioh 16, 7; L e 24, 49; Ioh 20, 22). L a misin ad extra es en cierto modo una continuacin en el tiempo de la procesin eterna. Por tanto, de la misin temporal se puede inferir la procesin eterna. E l hecho de enviar supone ser eternamente principio; y el de ser enviado, proceder eternamente. c) E l Espritu Santo recibe su saber del Hijo; Ioh 16, 13 s: l hablar lo que oyere... M e glorificar, porque tomar de lo mo y os lo dar a conocer. Este or y recibir el saber, cuando se trata de una persona divina, slo puede entenderse en el sentido de que tal persona recibe, ab aeterno y por comunicacin sustancial, de otra persona divina el saber divino y, por tanto, la esencia divina que con ste se identifica. Y como el Espritu Santo recibe su saber del Hijo, por fuerza ha de proceder de l; as como tambin el Hijo, que recibe su saber del Padre (Ioh 8, 26 ss), procede del Padre. S a n A g u s t n comenta a este propsito: Oir de aquel de quien proceda. O ir es para l tanto como saber, y saber tanto como ser (In Ioh. tr. 99, 4). Que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo como de un solo y nico principio y por medio de una nica espiracin, se deduce de Ioh 16, 15: Todo lo que tiene el Padre es mo. Por tanto, si el Hijo, por razn de ser engendrado eternamente por el Padre, posee todo lo que el Padre posee, exceptuando la pater nidad y la carencia de origen, que no son comunicables, entonces poseer tambin, necesariamente, su virtud espirativa y con ella su carcter de principio con respecto al Espritu Santo.

3. P ru eb a d e tra d ici n Los padres latinos prefirieron la frmula coordinada: ex Patre et Filio
(Filioque), mientras que los padres griegos escogieron la subordinada:

ex Patre per Filium . T e r t u l i a n o usa ambas expresiones, pero explica la frmula coordinada en el sentido de la subordinada. Adv. Prax. 4: Afir mo que el Espritu no procede de otra parte sino del Padre por medio del Hijo (a Patre per Filium); ibidem 8: El tercero es el Espritu que procede de Dios [del Padre] y del Hijo [a Deo et Filio], como tercer fruto
119

D ios vino y trino

que brota de la raz. S a n H il a r i o , bajo el influjo de los padres griegos, emplea la frmula subordinada: De ti [del Padre] procede por l [el Hijo] tu Espritu Santo (D e Trin. x n , 56). S a n A m b r o s io ensea que el Esp ritu Santo, si procede del Padre y del Hijo, no est separado del Padre ni del Hijo (D e Spiritu Sancto 1, 120). S a n A g u s t n prueba que el E s pritu Santo procede del Padre y del Hijo (de utroque) basndose en un prolijo argumento escriturstico (I n loan. tr. 99, 6; D e Trin. XV, 27, 48). O r g e n e s ensea, de manera subordinacionista, que el Espritu Santo es por orden el primero de todo lo creado por el Padre mediante el Hijo. El H ijo confiere a la hipstasis del Espritu Santo no slo la existencia, sino tambin la sabidura, la inteligencia y la justicia (Comm. in Ioh. 11 10 (6), 75-76). S a n A t a n a s i o comenta: La misma relacin propia que sabemos tiene el Hijo con respecto al Padre, vemos que la tiene el Espritu con respecto al Hijo. Y as como el H ijo dice: T od o lo que el Padre tiene es m o (Ioh 16, 15), de la misma manera hallaremos que todo eso se en cuentra tambin en el Espritu Santo por medio del Hijo (E p. ad Serap. 3, 1). S a n B a s i l i o ensea que la bondad natural y la santidad fsica y la dignidad real pasa del Padre al Espritu por medio del Unignito (D e Spiritu Sancto 18, 47). L os tres capadocios (San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) comparan las relaciones de las tres divinas personas entre s a los anillos de una cadena. E n la base de esta comparacin yace la frmula subordinaciana: del Padre por el Hijo. Dditno de Alejandra, Epifanio de Salamina y Cirilo de Alejandra usan la frmula coordinada, aunque no de un modo exclusivo. S a n E p i f a n i o , Ancoratus 7: El Espritu Santo es de la misma sustancia del Padre y del Hijo; ibid. 8: Del Padre y del Hijo, el tercero segn la denomina cin; cf. D d i m o , D e Spir. Sancto 34; C i r i l o d e A l e j a n d r a , Thes. 34. S a n J u a n D a m a s c e n o impugna que el Espritu Santo proceda del H ijo, pero ensea que es el Espritu del Hijo, y que procede del Padre por medio del Hijo (D e fid e orth. I 8 y 12). N o niega, por tanto, que el Hijo sea tambin principio, sino solamente que sea principio fontal e ingnito como el Padre. L a frmula coordinada y la subordinada concuerdan en lo esencial, en cuanto que las dos certifican que tanto el Padre como el Hijo son prin cipio; pero ambas se complementan. Pues, mientras en la primera se pone ms de manifiesto la unicidad e indivisibilidad del principio, la se gunda insiste con mayor vigor en que el Padre es principio fontal (cf. San A g u s t n , D e Trin. XV 17, 29: de quo procedit principaliter), y en que el Hijo, en cambio, en cuanto Dios de Dios, es principio derivado, puesto que con la sustancia divina recibe tambin del Padre la virtud espirativa; cf. D z 691.

4. Argumentacin especulativa de la escolstica C om o la distincin real de las divinas personas se funda exclusiva mente en una oposicin de relaciones de origen (D z 703), no liabria razn para la distincin hiposttica entre el Hijo y el Espritu Santo si el Espritu Santo n o procediera tambin del Hijo; cf. S.th. 1 36, 2.
120

Formulacin y fundamento del dogma trinitario

B ib lio g r a fa : M . J u g ie , D e processione Spiritus S . ex fonlibus revelationis et secundum Orientales dissidentes, R 1936. El mismo* L e schisme byzantin, P 1941. B . B o u c h , La doctrine du Filioque d aprs S . Anselme de Cantorbiry. Son influence sur S . Albert le Grand et sur S . Thomas d Aquin, R 1938. J. S l i p y i , D e principio spirationis in S S . Trinitate, Lem berg 1926. El mismo, Num Spiritus Sanctus a F ilio distinguatur, si ab eo non proce derei? Lemberg 1927. E. C a n d a l , N ilus Cabasilas et theologia S . Thomae de processione Spiritus S ., V 1945. A. S e g o v ia , Equivalencia de frmulas trinitarias griegas y latinas, B E 21 (1947) 454-460. J. G iti,, The Council of Florence, 1959.
1

121

Seccin segunda E X P O S IC I N E S P E C U L A T IV A D EL D O G M A T R IN IT A R I O

Capitulo primero E X P O S IC I N E S P E C U L A T IV A D E L A S P R O C E S IO N E S D I V IN A S IN M A N E N T E S

13.

g e n e r a c i n d e l

ij o

por

el

P adre

m e d ia n t e

el en

t e n d im ie n t o

i.

Doctr.' la de la Iglesia

E l Hijo procede del entendimiento del Padre (sent. cierta).


El Catecismo Romano ensea (1 3, 8,3): De entre todas las ana logas que pueden establecerse para explicar la ndole de esa eter na generacin del Hijo, parece la ms acertada aquella que se basa en la actividad intelectual de nuestra mente; por lo cual San Juan denomina Verbo al Hijo de Dios. Pues as como nuestra mente, al conocerse a s misma, produce una imagen de s misma que los telogos han denominado verbo, de manera parecida y en cuanto es posible comparar lo humano con lo divino Dios, al cono cerse a s mismo, engendra el Verbo eterno (ita Deus seipsum intelligens Verbum aetemum general). As pues, la generacin del Hijo por el Padre hay que concebirla como puramente intelectual, o sea como acto del entendimiento (generatio per modum intellectus). 122

Exposicin del dogma trinitario

2. Argumentacin positiva La Sagrada Escritura llama Verbo de Dios a la segunda persona. Tal denominacin indica claramente que el Hijo es la Palabra (verbum ments) engendrda por un acto intelectivo del Padre, es decir, que es producto del conocer del Padre. El nombre de Sabidura, que es propio de la segunda persona (cf. la doctrina sobre la Sabidura en los libros del Antiguo Testamento; i Cor i, 24) y que, por tanto, alude al modo y forma de su procedencia, muestra bien a las claras que el Hijo es engendrado por el Padre mediante un acto cognoscitivo (per modum intellectus). La expresin imagen de Dios invisible) (Col 1, 15) o trasunto de la sustancia de Dios (Hebr 1, 3) indica claramente que el Hijo es engendrado por aquella actividad del Padre que por naturaleza tiene tendencia asimilativa, es decir, por una actividad cognos citiva.
S a n I g n a c i o d e A n t i o q u a aplica a Cristo los siguientes apelativos: Verbo de Dios (au-roQ [t g GeoG] }.yo<;; M agn. 8, 2), pensamiento del Padre (toO Ttaxpis yv>[j.rn Eph. 3, 2), conocimiento de Dios (OsoO y9 <ug; Eph. 1 7 , 2). S a n J u s t i n o compara la generacin del Hijo con la produccin de la palabra por la razn (D ial. 6 1 , 2). A t e n g o r a s designa al Hijo de D ios como el pensamiento (vox;) y la palabra (Xyo?) del Pa dre ( Supl. 10 ); S a n I r e n e o como la emanacin primognita del pensa miento del Padre (Epid. 39). S a n A g u s t n explica la generacin divina como acto de autoconocim iento divino: Por tanto, como expresndose a s mismo, el Padre engendr al Verbo igual a s en todo ( D e Trin. xv 14,23).

3. Argum ento especulativo L as procesiones trinitarias son puramente actividades vitales del espiritu, cuales son el conocer y el querer. E n el conocer de D ios se verifican todos los elem entos esenciales al concepto de generacin. Aristteles define la generacin co m o origo viventis a principio vvente coniuncto in similitudinem naturae. L a tendencia asimilativa, esencial al concepto de gene racin, no corresponde en las actividades espirituales ms que al conocer; pues el cognoscente produce en su mente una imagen (sitnilitudo) del ob jeto conocido, m ientras que el querer presupone ya cierta semejanza del objeto apetecido con el sujeto que quiere (S.th. I 27, 4 ad 2). D ios Padre, al conocerse a s mismo, da origen a la imagen ms perfecta de s m is mo, al H ijo consustancial con l. Se discute c u l es el objeto del conocimiento divino por el que e l Pa dre engendra a l H ijo. Segn Santo Tom s, pertenece a dicho objeto todo lo que est conten ido en la ciencia del Padre, es decir, primariamente (principaliter e t quasi per se) todo lo que es objeto de la ciencia divina
123

Dios uno y trino

necesaria: la esencia divina, las personas divinas, los posibles, y secunda riamente (ex consequenti et quasi per accidens) todo lo que es objeto de la ciencia divina libre: los seres reales que desde toda la eternidad Dios ha determinado crear; cf. D e Verit. 4, 4-5; S.th. I 34, 1 ad 3.

14.

a p r o c e s i n d e l

E s p r it u S a n t o

m e d ia n t e l a v o l u n t a d

O AMOR RECPROCO DEL PADRE Y DEL HlJO

E l Espritu Santo procede de la voluntad o amor recproco del Padre y del Hijo (sent. cierta).
El Catecismo Romano nos ensea que el Espritu Santo pro cede de la voluntad divina como inflamada de amor ( a divina voluntata veluti amore inflammata ) (1 9, 7). El nombre propio bblico de la tercera persona, Espritu Santo (7Tveuxoc a y i o v ) , indica su procedencia de la voluntad. Pneuma ( = viento, soplo, hlito, principio vital, espritu) designa el prin cipio de la actividad y del movimiento. Pneuma, como nombre propio de una persona divina, indica que el Espritu Santo pro cede mediante una actividad de la voluntad que es principio espiri tual de actividad (per modum voluntatis). El verbo t c v s v , spirare, dice tambin relacin a la voluntad. Recordemos, v.g., las expre siones amorem spirare, odium spirare, spirans minarum (Act 9, 1), respirar amor, odio, amenazas. El epteto de santo sugiere tambin que el Espritu Santo procede de la voluntad, ya que la voluntad es sede de la santidad. La Escritura y la tradicin atribuyen al Espritu Santo las operaciones del amor; cf. Rom 5, 5: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Esp ritu Santo, que nos ha sido dado. Semejante atribucin de las obras del amor al Espritu Santo se funda en el carcter personal del mismo y, en ltimo anlisis, en la ndole de su procedencia. Podemos, pues, concluir con todo derecho que el Espritu Santo es espirado en un acto de amor (per modum amoris). De ah que los santos padres llamen al Espritu Santo el Amor (amor, caritas, dilectio, vinculum amoris, osculum amoris). El concilio xi de Toledo (675) declara: [Spiritus Sanctus] simul ab utrisque processisse monstratur, quia caritas sive sanctitas amborum esse cognoscitur; Dz 277.
C o n la denominacin de Amor guarda relacin la de don o re galo (Stope, Scpov, donum, muntts), que los santos padres aplican al E s
124

Exposicin del dogma trinitario

pritu Santo conforme a algunas expresiones bblicas; cf. A ct 2, 38: Y re cibiris el don del Espritu Santo; A ct 8, 20: Sea ese tu dinero para perdicin tuya, pues has credo que con dinero poda comprarse el don de Dios; S a n A g u s t n , D e Trin. xv 19, 33-36. Como el don es expresin del amor, tal denominacin del Espritu Santo indica su procedencia per modum amoris, insinundonos que el Espritu Santo es el don recproco de amor entre el Padre y el Hijo. El objeto de la voluntad divina, por la que el Padre y el Hijo producen al Espritu Santo, es primariamente (principaliter -et quasi per se) lo que D ios quiere y ama necesariamente: la esencia y las personas divinas; y secundariamente (ex consequenti et quasi per accidens) lo que quiere y ama de modo libre: las cosas creadas y, segn algunos telogos, las co sas simplemente posibles. B ib lio g r a fa : G . M e n g e , D er H l. Geist das Liebesgeschenk des Vaters und des Sohnes, H i 1926. A . K r a p i e c , Inquisitio circa D . Thomae doctrinam de Spiritu Sancto prout amte, D T h P 53 (1950) 474-495.

15 .

D i f e r e n c i a e n t r e e s p ir a c i n

g e n e r a c i n

E l Espritu Santo no procede por generacin (de fe).


El smbolo Quicumque confiesa, refirindose al Espritu Santo: nec genitus, sed procedens; D z 39; cf. D z 277, 303. Por lo mismo, el Espritu Santo no es hijo de Dios. Tanto la Escritura como la tradicin no hablan ms que de un nico Hijo o Unignito de Dios: el Logos. La tradicin niega expresamente que el Espritu Santo haya sido engendrado o sea hijo de Dios; cf. S a n A t a n a s i o ,

Ep. ad Serap.

1 , 16; S a n A

g u s t n ,

C . Maxim.

11 14 , 1.

Podramos fundar la diferencia entre generacin y espiracin en la distincin virtual que existe entre el entendimiento, por el cual es engen drado el H ijo, y la voluntad, de la cual procede el Espritu Santo; y , ade ms, en que slo el entendimiento posee la tendencia asimilativa que es esencial al concepto de generacin, pero no la voluntad. En el conocimiento, la semejanza (similitudo rei intellectae) es el fin, lo mismo que en la gene racin, pero en el querer es slo una condicin previa (similitudo est principium amandi). E l Espritu Santo es tambin, lo mismo que el H ijo, consustancial c o n el Padre, pero no posee tal consustancialidad en virtud de la ndole m ism a de su procesin; cf. S.th. I 27, 4. L a espiracin del Espritu Santo no verifica, por lo tanto, todas las notas del concepto de generacin. La distincin entre la generacin activa y la espiracin activa no es real (no se da oposicin de relacin entre ellas; D z 703), ni tam poco de pura razn (el E spritu Santo no es engendrado), sino virtual, como la existente entre e l conocer y el querer divinos.
125

D ios uno y trino

B ib lio g r a fa : T .- L . P e n i d o , Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus. S . Augustin et S . Thomas, R T h 35 (1930) 508-527.

Capitulo segundo L A S R E L A C IO N E S Y P E R S O N A S D IV IN A S

16 .
i.

a s r e l a c io n e s

d iv in a s

C o n ce p to d e r e la c i n

Por relacin entendemos la referencia de una cosa a otra (respectus unius ad alterum; S.th. I 28, 3). T res son los elementos que constituyen el concepto de relacin: i., el sujeto; 2.0, el trmino, y 3.0, el fundamento de la relacin. L a esencia de la relacin consiste en el referirse a otro (esse relativi est ad aliud se habere; S.th. 1 28, 2). H ay que distinguir entre re lacin real y relacin lgica, relacin mutua y relacin no mutua. Entre el sujeto y el trmino de una relacin existe oposicin relativa. E n la Sagrada Escritura la doctrina de las relaciones divinas est im pl cita en los nombres personales de Padre, Hijo y Espritu Santo ( Spiritus = sptratus) . Esta doctrina fu cientficamente establecida por los padres de los siglos iv y v , en la iglesia oriental por los capadocios (San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Gregorio Niseno) y por San Cirilo de Alejandra, y en la iglesia occidental por San Agustn, al que se unieron Fulgencio de Ruspe y Boecio. S an G r e g o rio N a c ia n c e n o dice: Padre no es un nombre de esencia ni de actividad, sino un nombre de relacin (oxate), que indica cmo se comporta el Padre con el H ijo y el Hijo con el Padre (O r. 29, 16). San A g u s tn ensea: Aunque el Padre y el Hijo son distintos, no existe entre ellos diferencia alguna de sustancia; ya que las determinaciones Padre e Hijo no conciernen a la sustancia, sino a la re lacin (non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; D e Triti. v , 5, 6). E l magisterio eclesistico adopt la doctrina de las rela ciones elaborada por los padres y los telogos; cf. el smbolo del x i snodo de T oled o (D z 278 ss) y el Decretum pro Iacobitis del concilio de F lo rencia (D z 703).

2. E n D io s h a y c u a tro r e la c io n e s rea le s

Las dos procesiones divinas inmanentes dan origen en Dios a dos binas de relaciones reales mutuas. Por consiguiente, cuatro son las relaciones reales en Dios: a) la relacin del Padre al Hijo: generacin activa o paternidad (generare); b) la relacin del Hijo al Padre: generacin pasiva o filiacin (generari); c) la relacin
126

Exposicin del dogma trinitario

del Padre y del Hijo al Espritu Santo: espiracin activa (spirare); d) la relacin del Espritu Santo al Padre y al Hijo: espiracin pasiva (spirari).
D el dogma de la trinidad 4 c personas en D ios deducimos que en l las relaciones mutuas no son puramente lgicas o conceptuales, sino reales. D e lo contrario, la trinidad de personas se reducira a mera trinidad lgica. Pues la distincin de las tres personas divinas no se funda en la esencia divina, sino en las relaciones mutuas de oposicin entre las personas.

3. E n D io s h a y tr e s r e la c io n e s r e a lm e n te d is tin ta s e n tr e s

De las cuatro relaciones reales divinas inmanentes, tres se hallan en mutua oposicin y son, por tanto, realmente distintas entre s; tales son la paternidad, la filiacin y la espiracin pasiva. La espi racin activa solamente se opone a la espiracin pasiva, pero no a la paternidad ni a la filiacin; en consecuencia, no es realmente distinta de la paternidad ni de la filiacin, sino que tan slo media entre ellas una distincin virtual.

4. L a s r e la c io n e s tr in ita r ia s y la e se n c ia d iv in a

Las relaciones en Dios se identifican realmente con la esencia divina (de fe).
El snodo de Reims (1148) declar contra Gilberto de Poitiers quien segn las acusaciones de sus adversarios estableca una dis tincin real entre las personas y las propiedades divinas (Pater paternitas) que en Dios no hay realidades, bien sean relaciones o pro piedades o singularidades o unidades o lo que fuere, que existan desde la eternidad y no sean idnticas con Dios (quae non sint Deus); D z 391. Los adversarios de Gilberto expresaron la doctrina del concilio en la siguiente proposicin positiva: Quidquid in Deo est, Deus est. El concilio unionista de Florencia declar: [In Deo] omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio; D z 703. Ahora bien, entre las relaciones y la esencia divina no hay oposicin relativa.
L a razn intrnseca en favor de la tesis es la absoluta simplicidad del ser divino, la c u a l no permite composicin real de sustancia y relaciones. Sin em bargo, entre las relaciones y la esencia o sustancia divina no existe una distin cin puramente mental sino virtual, por cuanto la rela cin incluye el referirse a su tim ino y, en cambio, en el concepto de esen
127

D ios uno y trino

cia falta tal ordenacin: manifestum est, quod relatio realiter existens in D eo est idem essentiae secundum rem et non differt nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relatione importatur respectus ad suum oppositum, qui non importatur in nomine essentiae; S.th. I 28, 2. Bibliografa: A . H o r v t h , M etaphysik der Relationen, G r 1 9 1 4 . A propsito de la doctrina de Gilberto, vase De D ios Trin o y Uno, 10. A . K r e m p e l , L a doctrine de la relation chez s. Thomas, P 19 52 . J. M a n y , M etafsica de la relacin in divinis, R E T 5 (19 4 5 ) 249-284.

17.
i.

as

P ersonas

d iv in a s

Conceptos de hipstasis y persona

E l magisterio de la Iglesia, al proponernos el dogma de la Trinidad, emplea los conceptos filosficos de esencia, naturaleza, sustancia, hips tasis y persona; cf. el captulo Firm iter del concilio iv de Letrn:Tres quidem personae, sed una essentia, substantia seu natura simplex omnino. L os conceptos de esencia, naturaleza y sustancia designan la esencia fsica de D ios, comn a las tres divinas Personas, es decir, todo el conjunto de las perfecciones de la esencia divina. Hipstasis es una sustancia indivi dual, completa, totalmente subsistente en s (substantia singularis completa tota in se o substantia incommunicabilis). Persona es una hipstasis racio nal (hypostasis rationalis). Boecio fu quien propuso (D e duabus naturis 3) la clsica definicin: Persona est naturae rationalis individua ( = incommu nicabilis) substantia. L a hipstasis y la naturaleza estn subordinadas recprocamente, de forma que la hipstasis es la portadora de la naturaleza y el sujeto ltimo de todo el ser y de todas sus operaciones (principium quod), y la naturaleza es aquello mediante lo cual la hipstasis es y obra (principium quo).

2. Las relaciones y las personas

Las tres relaciones mutuamente opuestas de paternidad, filia cin y espiracin pasiva son las tres hipstasis o personas divinas. La paternidad constituye la persona del Padre, la filiacin la del Hijo, y la espiracin pasiva la del Espritu Santo.
E l concepto de persona incluye la sustancialidad y la incomunicabi lidad (o perseidad). A las relaciones divinas corresponde la sustancialidad, porque son real mente idnticas con la esencia divina: quidquid est in D eo, est eius essen tia (S.th. 1 28 , 2). L a incomunicabilidad corresponde nicamente a las tres relaciones opuestas de paternidad, filiacin y espiracin pasiva (la espira cin activa es comn al Padre y al Hijo); por tanto, estas tres relaciones opuestas son las nicas que renen las dos caractersticas esenciales del
128

Exposicin del dogma trinitario

concepto de persona. Por consiguiente. Persona divina es una relacin divina inmanente con las notas de sustancial e incomunicable; cf. S.th. i 29, 4: Persona divina significat relationem ut subsistentem.

3. Principio fundamental del dogma trinitario

En Dios todo es uno, mientras no exista oposicin relativa (de fe).


D e la doctrina sobre las relaciones divinas s'e desprende el llamado principio fundamental trinitario, formulado primero por S a n A n s e l m o d e C a n t o r b e r y (D e processione Spiritus S . 2) y confirmado despus solem nemente por el concilio de Florencia en el Decretum pro lacobitis (1441): [In DeoJ omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio* (D z 703). Segn este principio, la distincin real de las personas se funda exclusi vamente en la oposicin de relaciones. Bibliografa: C . B r a u n , D er B eg riff Person in seiner Anwendung a u f die Lehre von der Trinitt und Inkarnation , M z 1876. F r. E r d i n , D as Wort Hypostasis, F r 1939. H . R h e in f e l d e r , Das W ort Persona, Halle 1928. M . R a c k l , D er hl. Thomas von A qidn und das trinitarische Grundgesetz in byzantinischer Beleuchtung , Xenia Thomistica III, R 1925, 363-389.

'18 .
i.

a s p r o p ie d a d e s y

n o c i o n e s d iv in a s

Las propiedades

Propiedad significa una nota peculiar que conviene nicamente a una divina persona y distingue a sta de las otras dos. Las propiedades se di viden en propiedades personales o constitutivas de la persona (proprietates personales o personificae, iSujiaxa m araTix; cf. D z 428) y en propieda des de las personas o distintivas de ellas (proprietates personarum, ESit>(xaT icov TtoCTTaeojv). A la primera clase pertenecen las tres relaciones opuestas o constitutivas de las personas: paternidad, filiacin y espiracin pasiva. A la segunda pertenece, adems de las tres relaciones constitutivas, la innascibilidad (dq-ew/iaa) como propiedad del Padre. L a espiracin activa, por ser caracterstica comn de dos personas, del Padre y del Hijo, no es propiedad en sentido estricto; S.th. I 32, 3: Communis spiratio non est proprietas, quia convenit duabus personis. L a inespirabilidad (jtveu a-roe) del Padre y del Hijo, la ingenerabilidad y la infecundidad del Espritu Santo no se cuentan entre las propiedades, porque las propiedades expresan excelencia o dignidad (de ah el nombre de $it(iaTa, dignitates, con que se las designa). L a agennesia o innascibilidad, aunque segn su significado etimolgico exprese slo la negacin de la generacin pasiva y pueda por ello ser atri buida, en este sentido, al Espritu Santo, es considerada por la casi tota lidad de los santos padres como propiedad del Padre. Ven expresada en ella no slo el hecho de que el Padre no es engendrado, sino tambin el
129
OTT O

Dios uno y trino

de que no tiene origen (ywTiToi; = Svapyo?; ingenitus = sitie princi pio ) , mientras l es a su vez el principio original d las otras dos personas. S a n J u a n D a m a s c e n o , D e fid e orth. i, 8: Slo el Padre es ingnito (-yw*t o <;),

porque no ha recibido su ser de ninguna otra persona; cf. D z 275, 277 (snodo x i de Toledo: slo el Padre es ingnito).

2. L a s n o cio n es L as nociones son las caractersticas (yvcptJixaxa) por las cuales cono cemos y distinguimos las divinas Personas. Coinciden de hecho con las propiedades; S.th. 1 32, 3: Notio dicitur id, quod est propria ratio cognoscendi divinam personam. L as nociones de las Personas divinas son: a) la innascencia y la generacin activa como caractersticas del Padre, b) la ge neracin pasiva como caracterstica del Hijo, c) la espiracin pasiva como caracterstica del Espritu Santo. L a espiracin activa es nota comn al Padre y al Hijo y no entra, por consiguiente, dentro del concepto estricto de nocin (nota distintiva). L os actos nocionales son operaciones inmanentes en D ios que caracte rizan y distinguen a cada una de las personas y se diferencian de los actos esenciales, que son comunes a las tres divinas Personas. E n Dios hay dos actos nocionales: el conocer nocional por el cual el Padre engendra al H ijo y el querer nocional (amor) por el cual el Padre y el H ijo espiran al Es pritu Santo. L os actos nocionales y los esenciales se identifican realmente; se distinguen tan slo virtualmente. E n los actos nocionales consideramos de manera relativa la naturaleza divina, y en los actos esenciales de manera absoluta. B ib lio g r a fa : P. S t ie g e l e , D er Agennesiebegriff in der griecMschen Theologie des vierten J h F r 1913. J. R a b e n e c k , L a constitucin de la pri mera Persona divina, E E 26 (1952), 353-364.

19. L a

p e r ic r e s is

t r in it a r ia

Por pericresis trinitaria (7cpixc>p7ois, vnap^i?; circumincessio, y ms tarde drcuminsessio) se entiende la mutua compenetracin e inhabitacin de las tres divinas Personas entre s.

Las tres divinas Personas in-existen entre s o estn la una en las otras (de fe).
El concilio de Florencia, en el Decretum pro Iacobitis, enseaba con San F u l g e n c i o (D e fide ad Petrum 1, 4): Propter hanc unitatem Pater est totus in Filio, totus in Spiritu Sancto; Filius totus est in Patre, totus in Spiritu Sancto; Spiritus Sanctus totus est in Patre, totus in Filio; D z 704. Cristo da testimonio de que el Padre
130

Exposicin del dogma trinitario

est en l y l en el Padre; Ioh 10, 30: El Padre y yo somos una misma cosa; 10, 38: Creed a mis obras para que sepis y conozcis que el Padre est en m y yo en el Padre; cf. Ioh 14, 9 ss; 17, 21. L a in-existencia del Espritu Santo en el Padre y en el Hijo se halla indicada en 1 Cor 2, 10 s.
San Gregorio Nacianceno fu el primero que aplic el nombre de 7rEpixG>petv a la relacin entre las dos naturalezas.de Cristo (pericresis cristolgica). S a n J u a n D a m a s c e n q (D e fid e orth. 1 8; 1 1 4 ; m 5) la emplea como trmino tcnico para designar tanto la compenetracin de las dos naturalezas en Cristo como la compenetracin entre si de las tres divinas Personas. A l ser traducida la obra del Damasceno por Burgundio de Pisa (hacia 1150), la expresin pas a la teologa occidental bajo la versin latina de circumincessio. D e ella se pas ms tarde a la palabra circuminsessio. L a primera forma hace resaltar ms bien la idea de la compenetracin ac tiva; la segunda, la del estar o in-existir pasivo (inessej. L a primera res ponde ms al punto de vista griego, la segunda al latino. E n la concepcin trinitaria de los griegos, la pericresis desempea un papel ms amplio que entre la de los latinos. L a griega toma como punto de partida al Padre, y ensea que la vida divina fluye del Padre al Hijo, y por m edio del H ijo al Espritu Santo. Acentuando la compenetra cin mutua de las tres divinas Personas, salva la unicidad de la sustancia divina. L a concepcin latina parte de la unidad de la sustancia divina y explica cmo sta, por las procesiones divinas inmanentes, se despliega en trinidad de personas. Aparece, por tanto, en primer trmino la idea de la consustancialidad. L a razn m s honda de la pericresis trinitaria es la unidad numrica de la sustancia de las tres personas; cf. S.th. 1 42, 5. B ib lio g r a fa : A . D eneffe , Perichoresis, circumincessio, circuminsessio, kT h 47 (1923) 497-532. L . P ke stig e , Ilepixopto and 7tepLXt>pii<JiS in the Pathers, J T h S t 29 (1928) 242-252.

20. L a

u n i d a d d e l a o p e r a c i n d iv in a a d extra

Todas la* operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres divinas Personas (de fe).
El concilio IV de Letrn (1215) ensea en el captulo Firm ier que las tres divinas Personas constituyen un nico principio de todas las cosas (unum universorum principium; D z 428). El concilio de Florencia declara en el Decretum pro Iacobitis (1441): Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria principia creaturae, sed unum principium; D z 704; cf. D z 254, 281, 284.
131

D ios uno y trino

L a doctrina de la Iglesia se opone al tritesmo, que abandona, con la unidad del ser divino, tambin la unidad de la actividad divina. Segn A . Gnther ( f 1863), la realizacin del plan universal de Dios es obra exclu siva de la segunda Persona, mientras que el retom o de todas las criaturas a D ios es exclusivamente obra de la tercera Persona.

Cristo da testimonio de la unidad de su operacin con la del Padre fundndola en la unidad de sustancia; Ioh 5, 19: Lo que ste [el Padre] hace, lo hace igualmente el Hijo; Ioh 14, 10: El Padre, que mora en m, hace l mismo las obras. La Sagrada Es critura ensea tambin la unidad de operacin de las personas divinas al atribuir las mismas obras (v.g.: la realizacin de la encamacin, la difusin de gracias sobrenaturales, el perdn de los pecados) a distintas personas; cf. Le 1, 35; M t 1, 20; Phil 2, 7; Hebr 10, 5 (encamacin); 1 Cor 12, 4 ss (los dones de la gracia); M t 9, 2; Le 7, 48; Le 23, 34; Ioh 20, 22 (perdn de los pecados).
L os santos padres infieren la unidad de la operacin divina de la unidad de la naturaleza de D ios, que es el principium quo de su actividad. San A g u stn , D e Trin. 1 4, 7: As como el Padre, el H ijo y el Espritu Santo son inseparables, asi tambin obran inseparablemente; Sermo 213, 6, 6: Las obras de la Trinidad son inseparables ( Inseparabilia sunt opera
Trinitatis).

B ib lio g r a fa : H . S c h e l l , Das Wirken des dreieinigen Gottes , M z 1885.

21.

L a s a p r o p ia c io n e s

La apropiacin consiste en un modo especial de predicar de una sola persona un atributo o una operacin divina comn a las tres (appropriare nihil est aliud, quam commune trahere ad pro prium; De verit. 7, 3). Las apropiaciones tienen por fin el manifestamos de forma in tuitiva las propiedades y caracteres personales de las tres hipstasis que hay en Dios (manifestatio personarum per essentialia attributa; S.th. 1 39, 7). Para conseguir este fin se atribuyen a una sola Persona divina aquellos atributos y operaciones comunes que tienen cierta afinidad con las propiedades de tal Persona. La Sagrada Escritura atribuye al Padre (Hebr 10, 5) y al Esp ritu Santo (Le 1, 35; M t 1, 20) la realizacin de la encamacin y reparte respectivamente la concesin de dones espirituales entre las tres Personas (1 Cor 12, 4 ss: Spiritus, Dominus, Deus), aun que toda operacin de Dios ad extra sea comn a las tres. 132

Exposicin del dogma trinitario

Podemos clasificar en cuatro grupos las apropiaciones de la Sagrada Escritura, de los santos padres y de los telogos, siguiendo el esquema propuesto por S c h e e b e n (Dogmatik, Gotteslehre, n. 1046 ss); a) Apropiacin de los nombres sustantivos (Os?, xipio?); cf. I Cor. 12, 5 s; Ioh 3, 16 s; G al 4, 4 y 6 (Os? = D ios Padre, xpioc; = D ios Hijo). b) Apropiacin de los atributos absolutos de Dios (poder, sabidura, bondad); cf. S a n A g u s t n , D e doctrina christ. 1 5, 5: In Patte unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia; S a n H i l a r i o , D e Trinitate 11, 1: infinitas in aeterpo ( = Patre), species in imagine ( = Filio), usus in muere ( = Spiritu Sancto). c) Apropiacin de las obras de Dios (causa eficiente, causa ejemplar, causa final segn Rom 11, 36: decreto, realizacin, consumacin). d) Apropiacin del culto de adoracin y de sacrificio (el Padre lo acepta, el Hijo y el Espritu Santo hacen de mediadores); cf. S.th. 1 39, 8). Bibliografa: L . O t t , Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik, M r 1937, 569-594. K . R a h n e r , Gott* als erste, trinitarische Person im N euen Testament, Z kT h 66 (1942) 71-88; SchrT h 1 143-167. J. S o l a n o , A lg u n as tendencias modernas acerca de la doctrina de las apropiaciones y propiedades en la Santsim a T rinidad, E E 21 (1947)

22.

a s m is io n e s d iv in a s

E l concepto de misin (missio ad extra), conforme a la doctrina de San Tom s (S.th. 1 43, 1), comprende dos elementos esenciales: a) Cierta relacin u orden del enviado al que le enva como a su terminus a quo. E l enviado se halla con respecto al que le enva en relacin de dependencia. E n las Personas divinas, por su identidad sustancial, nicamente se puede tratar de una dependencia de origen. b) Cierta ordenacin del enviado respecto al fin de la misin como a su terminus a d quem. El fin de la misin es la presencia del enviado en un lugar determinado. En la misin de una Persona divina, dada la omnipresencia sustancial de D ios en el universo creado, slo puede tratarse de algn n uevo gnero de presencia. A si pues, el concepto de misin incluye la procesin eterna y aade una nueva manera de presencia en el mundo creado: missio includit processionem aetemam et aliquid addit, sc. temporalem effectum (S.th. 1 43, 2 ad 3). L as misiones temporales re flejan, por tan to, el orden de origen de las Personas divinas: E l Padre enva pero no es enviado, el H ijo es enviado y envia, el Espritu Santo es en riado pero n o enva.
to

E l Padre enva al Hijo; el Padre y el Hijo envan al Espritu Santo (sent. cierta).
El concilio XI de Toledo (675) declar: Hic igitur Spiritus Sanc tus missus ab utrisque sicut Filius a Patre creditur; Dz 277; cf. D z 794.

133

D ios uno y trino

La Sagrada Escritura testifica:

a) La misin del Hijo por el Padre; cf. Ioh 3, 17; 5, 23i 6, 58;
17, 18; Gal 4, 4: Dios avi a su Hijo. b) La misin del Espritu Santo por el Padre; cf. Ioh 14, 16 y 26; Gal 4, 6: Dios envi a vuestros corazones l Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre. c) La misin del Espritu Santo por el Hijo; cf. Ioh 15, 26; 16, 7; L e 24, 49: Yo os envo la promesa de mi Padre. La Sagrada Escritura no dice nunca del Padre que sea enviado, sino nicamente que viene y mora; Ioh 14, 23: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada.
L as misiones se dividen en visibles e invisibles, segn que la nueva presencia de la persona enviada sea perceptible por los sentidos o no. Ejemplos de misin sensible son la encarnacin del Logos (misin sustan cial) y la misin del Espritu Santo bajo el smbolo sensible de una paloma o de lenguas de fuego (misin representativa). L a misin invisible tiene lugar cuando D ios confiere la gracia santificante, y tiene por fin la inhabitacin de D ios en el alma del justo. T a l inhabitacin es atribuida, general mente, en la Sagrada Escritura, al Espritu Santo (1 C or 3, 16; 6, 19; R om 5 , 5; 8, 11). Pero con el Espritu Santo vienen tambin el Padre y el H ijo al alma del justo para morar en ella (Ioh 14, 23; 2 C or 6, 16). B ib lio g r a fa : L . C h a m b a t , Les nssions des persomes de la SainteT rin it selon S . Thomas d Aquin, F o n t e n e l l e 1945. G. A E B Y , Les m issions divines de Saint J u stin Origne, Fr/S 1958.

Capitulo tercero L A S A N T S IM A T R IN ID A D Y L A R A Z N

23.

NDOLE MISTERIOSA DEL DOGMA TRINITARIO

1. Suprarracionalidad del dogma trinitario

L a Trinidad de personas en Dios solamente puede conocerse por revelacin divina (sent. prxima a la fe).
N o est definido que el dogma trinitario sea estrictamente un misterio. Pero el concilio del Vaticano nos ensea que, entre las verdades de fe, hay misterios ocultos en Dios, que solamente por

*34

Exposicin del dogma trinitario

revelacin divina pueden ser conocidos: mysteria in Deo abscondita, quae nisi revelata divinitus innotescere nonpossunt (Dz 1795). El mundo cristiano ha considerado siempre el dogma de la Tri nidad como el misterio ms fundamental y profundo de su fe. El Evangelio (Mt 11, 27) nos ensea que el dogma de la Trin dad supera toda la capacidad natural de la razn: Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo; cf. Ioh i , 18; 1 Cor 2 , 11.
L os padres subrayan frecuentemente el carcter misterioso del dogma de la Santsima Trinidad y afirman expresamente la necesidad de la fe. S a n J u a n D a m ascen o dice: Por la fe es conocida y adorada [la Santsima Trinidad], no por investigaciones, indagaciones o pruebas... Creo que D ios es uno en tres Personas. E l cmo sea esto, est por encima de todo cmo. Porque D ios es incomprensible (D e haer. epil.); cf. S a n A m b r o sio ,
D e fid e 1 10, 64; 12, 78; 13 , 84. S a n A g u st n , In loan . tr. 97, i ; 2 1 , 3. S a n G rego rio N iseno , O r. cat. 3. Las rationes necessariae que presentan San Anselm o de Cantorbery y

Ricardo de San Vctor no son de hecho sino razones de congruencia que presuponen y a la doctrina revelada y la fe en la Trinidad. Erraba Antonio Gnther (influido por la filosofa hegeiana) cuando con solas las fuerzas de la razn intentaba deducir la Trinidad de Personas en D ios, analizando l conciencia divina. L a razn natural solamente puede conocer a D ios por las cosas crea das como H acedor de ellas. Ahora bien, las perfecciones divinas que se manifiestan en ias criaturas, como son el poder, la sabidura, la bondad, son comunes a las tres Personas. E n consecuencia, la razn humana ni camente podr conocer a D ios en la unidad de su esencia y no en la trinidad de personas; S .th. 1 32, 1.

2. Capacidad de la razn

La razn natural, aun despus del hecho de la revelacin divina, no puede alcanzar evidencia intrnseca del dogma trinitario (sent.
prx. a la fe). El concilio del Vaticano dice que los misterios de la fe, aun despus de habida la revelacin y de aceptada la fe, siguen ocultos bajo el velo d e la fe y como envueltos en cierta oscuridad (Dz 1796). Esto vale principalmente para el misterio de la Trinidad, que es el dogma fundamental de la fe cristiana.
N o obstante, la razn, iluminada por la fe, segn las declaraciones del magisterio eclesistico y los testimonios de la Revelacin, es capaz de comprender y expresar rectamente el verdadero sentido de este dogma.

135

D ios uno y trino

Puede, adems, valerse de analogas tomadas de las cosas creadas, por ejemplo, comparando las procesiones inmanentes de D ios con el conoci miento y el amor que el hombre tiene de s mismo (cf. S a n A g u s t n , D e Trin. ix 12, 18), para ilustrar el misterio y conseguir alguna inteligencia del mismo. Es capaz tambin de refutar las objeciones que se presenten contra el dogma; el cual no hay duda que es suprarracional, pero de nin guna forma antirracional; cf. D z 1797. Objeciones. E l argumento aducido por los racionalistas de que, segn este dogma, tres es igual a uno y uno es igual a tres, pierde todo su vigor si se tiene en cuenta que las personas divinas no son 3 y 1 bajo el mismo respecto; antes bien, bajo un respecto son tres (bajo el respecto de per sonas), y bajo otro respecto son 1 (bajo el respecto de sustancia). E l principio, que tambin se suele aducir contra el dogma trinitario, de que dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s no tiene apli cacin sino cuando dos cosas son real y conceptualmente, bajo todo res pecto, iguales a otra tercera. Pero las Personas divinas y la sustancia divina, aunque son realmente idnticas, son virtualmente distintas (es decir, dis tintas conceptualmente). Y , por consiguiente, las tres Personas divinas son iguales entre si en cuanto a la sustancia (consustanciales), pero son dis tintas entre si en cuanto a la relacin; cf. S.th. 1 28, 3 ad 1. B ib lio g r a fa : R . V a t t e r , Das Verhltnis von T rinitt und Vernunft nach Johannes E v . von K uh n m it Bercksichtigung der Lehre M . J . Scheebens, Sp 1940. M . G ra b m a n n , D ie Geschichte der scholastischen M ethode , F r 19 0 9 / 11 ,1 272 ss. A . L a n d g r a f ( v . D e D ios T rin o y Uno), 1). L . O r b n , Theologia Gntheriana (v. Introduccin, 5). J. H e l l n , E l principio de identidad comparada segn Surez, Pensamiento 6 (1950) 435-463; 7 ( I 95 I) 169-192.

136

Libro segundo TRATADO DE DIOS CREADOR

B ib lio g r a fa : J. H . O s w a ld , D ie Schpfungslehre, P a *1893. C . G u t b e r l e t , Gott und die Schpfung, R e 1910. E l m ism o, Der Mensch. Sein Ursprung und seine Entzoicklung, P a 19 1 1. B. B a rtm a n n , D ie Schpfung. Gott-W elt-M ensch, P a 1928. H . L a n g , Gottes gute W elt, Sp 1950. C . B o y e r , Tractatus de Deo creante et elevante, R 6195 7. A . V a n H o v e , Tractatus de D eo creante et elevante, M e 1944. A . S c h t z , Der Mensch und die Ewigkeit, M n 1938. J. B . L o t z - J . de V r ie s , D ie W eit des Menschen, R e *1951 (est en preparacin una versin castellana). L . F a u lh a b b r , Das christliche B ild des Menschen , B a 1947. F . C eup pen s, Quaesiiones selectae ex historia primaeva, T o -R *1948. E . K le b b a , D ie Anthropologie des hl. Irenus, M r 1894. F r . H i l t , D es hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen , K 1890. E . D inkler , D ie Anthropologie Augustins , St 1934. T h . P h ilip s , . D as W eltbild des hl. Augustinus, St 1949. J. M . P a r e n t , L a doctrine de la cration dans l cole de Chartres, P 1938. H . B ie d erm a n n , Das Menschen bild bei Symeon dem Theologen, W 1949. T . F . T orrance, C alvin's D oc trine o f M a n , L o 1948. H . V olk , Em il Brunners Lehre vom Snder, M r 1950. B . Z e n k o w sk y , Das B ild vom Menschen in der Ostkirche, St 19 5 1. J. R .
G e is e lm a n n ,

D i e theologische A n thro pologie J o h a n n A d a m Mhlers , F r

Die Lehre von der Schpfung, Pa 1956. A . B u r k h a r t , Der M ensch - Gottes Ebenbild und Gleichnis (nach F . A. Staude mutier), Fr 1962. P. H n k r m a n n , Trinitarische Anthropologie .bei F. A . Stauden maier, Fr-Mn 1962.
B r in k tr in e ,

I9S5- J-

139

Seccin primera E L A C T O D I V I N O D E L A C R E A C I N

Capitulo primero EL O R IG E N O C R E A C I N D E L M U N D O

i.
i.

R e a l i d a d d e l a c r e a c i n d iv in a d e l m u n d o E l d o g m a y la s h erejas co n tra r ia s

Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su sustancia (de fe).
Frente al dualismo del paganismo antiguo y del maniquesmo gnstico, y frente al monismo moderno (materialismo, pantesmo), el concilio del Vaticano hizo la siguiente declaracin: Si quis non confiteatur mundum resque omnes, quae n eo contmentur, et spirituales et materiales, secundum totam suam substantiam a Deo ex nihilo esse producas, a. s.; D z 1805; cf. el smbolo de fe y el captulo Firmiter (Dz 428).
C rear, en sentido filosfico y teolgico, significa producir una cosa de la nada: productio rei ex nihilo (= n o n ex aliquo); concretando ms: ex n ih ilo sui et subiecti (y no ex nihilo causae), es decir, que antes del acto creador no exista la cosa como tal ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera haber sido sacada. S a n t o T o m s ofrece la siguiente de finicin: Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam subs tantiam nullo praesupposito, quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum (S .th . 1 65, 3). H ay que distinguir de esta creacin en sentido estricto (creatio prim a) la llamada creatio secunda, que consiste en la informacin y anim acin de la materia informe.
140

A cto de la creacin

2. Prueba de Escritura y de tradicin

a) Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Y ato y el significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. D e ah hay que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su existencia de Dios; cf. Is 42, 8; 40,17. El nombre divino de Adonai (xpio;) se refiere a Dios como dueo y seor de cielos y tierra, precisamente en virtud de la creacin. Un derecho de dominio y propiedad absolutamente ilimitado slo puede fundarse en la crea cin de la nada; cf. Ps 88, 12; Esther 13, xo ss; M t 11, 25. Se afirma expresa y directamente la creacin del mundo de la nada, segn interpretacin comn de judos y cristianos, en Gen 1,1: Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Obsrvese que en este importantsimo texto no se habla de ningn sustrato material que precediera al acto creador (materia ex qua). La expresin Al prin cipio, sin otra ulterior determinacin, significa el principio abso luto, es decir, el instante antes del cual nada exista fuera de Dios y-en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El cielo y la tierra es el universo entero, es decir, todas las cosas dis tintas de Dios, el mundo. El verbo br' ( = crear) puede significar tambin producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que sta no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios pro duzca algo. Segn la mente del relato bblico, el verbo a que nos referimos significa, en Gen 1, 1, que Dios cre el mundo de la nada; cf. Ps 123, 8; 145, 6; 32, 9. La fe del pueblo judo en la creacin, basada en este pasaje de Gen 1 , 1 , la testifica el libro segundo de los Macabeos (7, 28), en el que la madre de los Macabeos, llena de sabidura (v 21), anima al martirio a su hijo ms pequeo recordndole esta verdad: Te su plico, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (ox <; Svrtov, ex nihilo); cf.Sap. 1,14: l cre todas las cosas para la existencia,Rom 4, 17: Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es.
Sap 1 1 , 18: Tu piano omnipotente cre el mundo de la materia infor me* (5 (i pcpou GXy?)j se refiere, segn el contexto, a La creatio secunda; lo mismo h a y que decir de H ebr 1 1 , 3: Por la fe conocemos que los m un dos han sido dispuestos por la palabra de D ios, de suerte que de lo invi*

141

D ios creador

sible ha tenido origen lo visible; cf. G en i , 2, segn G : La tierra era invisible (pa-roc) y se hallaba informe. b) L os santos padres consideran la creacin del mundo de la nada como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendindola contra el falso dualismo de la filosofa pagana y de las herejas gnsticas y maniqueas. E l P a sto r d e H erm as escribe hacia mediados del siglo 11: Cree ante todo que no hay ms que un solo D ios que ha creado todas las cosas y las dispone sacndolas del no ser al ser (M and. 1 1). Contra el dualismo de los paganos y de los gnsticos y maniqueos escribieron principalmente
S a n T e filo d e A n t io q u a ( A d A u to l. 1 1 4 ,1 0 ) , S a n I reneo (A d v . haer. 1 22; 1; 11 10, 4; Epideixis 1 1 , 4), T e r t u lia n o (A d v . Hermogenem x; D e prescr. 13; Apolog. 17) y S a n A g u st n (D e Genest contra Mam chaeos).

3. L a c re a c i n d e l m u n d o y la r a z n h u m a n a

La creacin del mundo de la nada no slo es una verdad funda mental de la revelacin cristiana, sino que al mismo tiempo llega a alcanzarla la razn con solas sus fuerzas naturales basndose en los argumentos cosmolgicos (exceptuados los ideolgicos) y, sobre todo, en el argumento de la contingencia. Ahora bien, como toda la filosofa ajena al cristianismo, sin descontar la del mismo Arist teles, no lleg a formarse un concepto cabal de la creacin, la reve lacin de esta verdad resultaba moralmente necesaria; cf. S.th. 144, 1; 1 61, 1; S.c.G. 11 15-16.
B ib lio g r a fa : F . X . K o r t le it n er , Sacrae litterae doceantm creationem universi ex nihilo, In 1935. A. R oh n er , Das Schpfungsproblem bei Afoses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas van Aquin, M r 1913. P . V o l l mer , D ie Schpfungilehre des Aegidius Romanus, W ii 1931. B. B a v in k , Weltschpfung in M ythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, M n 1950. J. S an teler , Vom N ichts zum Sein, Feldkirch 1948.

2.

a id e a d i v i n a d e l m u n d o

E l mundo es obra de la Sabidura divina (sent. cierta).


Frente a la doctrina del cristianismo se alza la teora materialista de la casualidad, segn la cual el mundo de hoy se ha ido formando por una evolucin puramente mecnica de la materia eterna. La Sagrada Escritura ensea que Dios hizo todas las cosas con sabidura; Ps 103,24: Todas las creaste con sabidura. Cuando creaba los mundos, la sabidura estaba al lado de Dios como conse142

A cto de la creacin

jera; Prov 8,27 ss; cf. Prov 3 ,19 s; Eccli 23,29 (G 20); Gen 1, 26. Vemos, por tanto, que el mundo creado es una realizacin de las ideas divinas.
Las ideas divinas en su faceta subjetiva, es decir, como pensamientos de Dios, son eternas e inmutables, pues se identifican con la sabidura y esencia de Dios. En su faceta objetiva, es decir, en cuanto a su contenido, son temporales y mudables, pues versan sobre imitaciones finitas de las perfecciones divinas. Por la infinita simplicidad de s ser, en Dios no hay ms que una sola idea. Pero, en cuanto esta idea abarca muchos objetos distintos de Dios, se habla de pluralidad de ideas divinas. S a n A g u s t n supo transformar en sentido cristiano la doctrina pla tnica sobre las ideas, trasladando las ideas eternas a la mente divina; cf. In Ioh. tr. 1 ,1 6 s; v. D e Dios Trino y Uno, 23.

3.
i

o t iv o y

fin a lid a d d e l a c r e a c i n d e l m undo

. M o tiv o

Dios fu movido por su bondad a crear libremente el mundo (de fe).


E l fin subjetivo de la creacin (finis operantis), o m otivo que indujo a D ios a crear el mundo, es, como declara el concilio provincial de Colo nia de 1860, el amor de su bondad absoluta (amor bonitatis suae absolutae). T al amor le m ovi a dar existencia a seres finitos, para hacerles partcipes de sus propias perfecciones. E l concilio del Vaticano declar: Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, librrimo consilio... utramque de nihilo condidit creaturam (D z 1783). Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el motivo fundam ental de la accin creadora divina se encuentra en Dios mismo: Todo lo ha hecho Yahv para sus fines (Prov 16, 4). L os padres testimonian que D ios ha creado las cosas de este mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para verter sobre ellas sus be* neficios (S a n I r e n e o , A d v . haer. iv , 14, 1). O r g e n e s ensea: Cuando Dios al principio cre lo que quera crear, es decir, naturalezas racionales, no tenia otro m otivo para crear que l mismo, esto es, su bondad (D e princ. 11,9 ,6 ). S a n A g u st n dice: Porque l es bueno, nosotros existimos
(De doctr. christ. 1 32, 35); c f. S a n H il a r io , In P s. 2 , 15; S a n A g u s t n , De civ. D e i x i , 2 4 ; S a n J u a n D a m a s c e n o , D e fid e orth. 11, 2.

L a absoluta plenitud de ser de D ios y su infinita felicidad, que en aqu lla se funda (in se et ex se beatissimus; D z 1782), excluyen terminantemente que el motivo q u e Dios tuvo para realizar el acto creador radique en algo fuera de D ios. S a n t o T o m s nos ensea: Dios no obra en provecho suyo, siso nicam ente por su bondad (S.th. 1 44, 4 ad 1).

143

D ios creador

2. Finalidad

E l mundo ha sido creado para gloria de Dios (de fe). a) El fin objetivo de la creacin (finis operis), es decir, el fin que radica en la misma obra creada, es primariamente la mani festacin de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorifica cin de Dios. El concilio del Vaticano defini: Si quis... mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit, a. s. (Dz 1805). La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas las criaturas; sin excepcin, por el hecho de su mera existencia, en cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones del Creador; cf. Ps 18, 2: Los cielos pregonan la gloria de Dios; Dan 3, 52 ss (Benedicite); Ps 148. La gloria formal la rinden nica mente las criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecho de que ellas conocen y reconocen le perfeccin de Dios; cf. Ps 146-150 (Ladate Dominum). Conforme nos ensea la Sagrada Escritura, Dios no solamente es el alfa sino tambin la omega; no es nicamente el principio sino tambin el fin y la meta de todas las cosas; Apoc 1, 8: Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el Seor Dios; cf. Rom 11, 36: De l y por l y para l son todas las co sas; cf. Prov 16, 4. Segn dice T e r t u l i a n o , Dios sac al mundo de la nada para ornato de su gloria (Apol. 17).
N o hay razn para objetar, como lo hicieron Descartes, Hermes y Gnther, que significara egosmo reprobable el que D ios pretendiera su propia honra como fin de la creacin. Las criaturas no pueden acrecen tar la perfeccin y felicidad de Dios; y, adems, la actividad divina, como perteneciente al supremo Bien, ha de ordenarse por fuerza al fin supremo, que no es sino la gloria misma de Dios.

b) El fin secundario de la creacin es colmar de beneficios a las criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El concilio del Vaticano nos ensea que Dios cre el mundo para manifestar su perfeccin (fin primario) por los bienes que distri buye entre las criaturas (fin secundario). La Sagrada Escritura pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no considera la felicidad del hombre como fin autnomo, antes bien lo subordina a la gloria de Dios; cf. Gen 1, 28 ss; Ps 8, 6 ss; Apoc 4, 11.

144

Acto de la creacin

Estos dos fines de la creacin se hallan inseparablemente unidos entre s; pues glorificar a Dios conocindole y amndole consti tuye la suprema felicidad de las criaturas racionales.
Para refutar la objecion de que la glora externa de Dios, en cuanto que es algo finito, no puede ser el fin ltimo de la creacin, hay que dis tinguir entre el finis qui y el finis quo de la obra creadora. El finis qui (fin objetivo) es aquello que se pretende. El finis quo (fin formal) es aquello por lo cual se alcanza lo pretendido. El finis qui de la obra de la creacin es la interna bondad de Dios, que se identifica con su esencia. E l finis quo es la participacin de las criaturas en la bondad de Dios, que constituye al mismo tiempo la felicidad de las criaturas. L a definicin del concilio del Vaticano (D z 1805) segn la cual el mundo ha sido creado para gloria de Dios se refiere al finis quo, ya que la participacin de las criaturas en la bondad de D ios coincide con la gloria externa de D ios. Las perfecciones de las criaturas son reflejos de las perfecciones del Creador (gloria obiectiva). La consideracin de las perfecciones de lo creado conduce a las criaturas racionales a conocer y reconocer las perfecciones del Creador (gloria fo rmalis). Mientras el finis quo es finito, el finis qui es, por el contrario, infinito. A ste se refieren los textos de la Sagrada Escritura cuando sealan a Dios como fin ltimo de todo lo creado. B ib lio g r a fa : J. B. S t u f l e r , Die Lehre des hl. Thomas v. A quin ber den Endzweck des Schpfers und der Schpfung, Z k T h 41 (1917) 656-700. G. P a d o i n , II fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso, R 1959.

4.

S a n t s im a T

r in id a d y l a c r e a c i n

L a s tres d iv in a s personas constituyen un n ico y com n p rin cip io e la creacin (de fe)._

El concilio unionista de Florencia declar en el D ecretu m p ro


lacobitis ( 1 4 4 1 ) : Pater et Filius et Spiritus Sanctus non tria prin cipia creaturae, sed unum principium; Dz 70 4 ; cf. Dz 4 2 8 . Ahora

bien, como la obra de la creacin guarda cierta analoga con el ca rcter personal de la primera persona, por eso mismo es atribuida generalmente al Padre. Vase el smbolo apostlico.
Es contraria a la doctrina de la Iglesia la opinin de A . Gnther, quien asigna desde luego la idea del mundo y el decreto de la creacin a las tres divinas Personas, pero atribuye exclusivamente la ejecucin de ese de creto a la segunda Persona y la restauracin de las relaciones entre las cria turas y el C read or a la tercera Persona.

145
OTT 10

Dios creador

La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de ope racin del Padre y del Hijo fundndola en la comunidad de natu raleza; cf. Ioh 5, 19; 14, 10 (c. D e Dios Trino, 20). La Sagrada Escritura atribuye la accin creadora unas veces al Padre y otras al Hijo; cf. M t 11, 25; Ioh 1, 3; Col 1, 15 s; 1 Cor 8, 6; Hebr 1, 2; cf. S a n A g u s t n , De Trin. v 13, 14: Decimos que Dios con res pecto a la creacin es un solo principio, no dos o tres.
D esde San Agustn, es doctrina comn de los telogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium) de la Santsima Trinidad, las criatu ras racionales imagen ( imago), y las que se hallan elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (similitudo) de la misma; S.th. I 45, 7;
1

93. 5- 9 -

B i b l i o g r a f a : H . S c h e l l , D a s Wirken des dreieinigen Gottes, M z 1885. I. H b sc h e r , D e imagine D ei in homine viatore secundum doctrinam S . Thomae A quina tii, L n 1932. R . L e y s , L image de D ieu chez saint Grgoire de Nysse, B rx I 95 1 - H . M e r k i, ' 0 [o<o<jl? Oso). Von der platonischen A nglei chung an G ott zur Gotthnlicheit bei Gregor von N yssa, F r/ S 1952. R . H a u b s t, D as B ild des Einen und Dreieinen Gottes in der W elt nach N ikolaus von K u es, T r 1952.

5. L a
i.

l ib e r t a d d e l a c t o d iv in o c r e a d o r

L ib e r ta d d e c o n tra d ic c i n

Dios cre el mundo libre de toda coaccin externa y de toda nece sidad interna (de fe).
El concilio del Vaticano declar que Dios, con librrima deci sin (librrimo consilio) y con voluntad libre de toda coaccin (volntate ab omni necessitate libera), realiz el acto creador; D z 1783, 1805; cf. D z 706. La definicin del Vaticano se refiere primordialmente a la libertad de contradiccin, segn la cual Dios pudo crear y no crear. Va dirigida principalmente contra Hermes, Gnther y Rosmini, los cuales aseguraban que la bondad de Dios l impuso a s mismo la necesidad de crear. La Sagrada Escritura y la tradicin consideran el acto creador como una libre determinacin tomada por Dios; Ps 134, 6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra; Apoc 4, 11: T creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas; cf. Ps 12, 6; Sap 9, 1; 11, 26; Eph 1, n .
146

A cto de la creacin S a n A g u s t n comenta a propsito de Ps 134, 6: La causa de todo lo que hizo fu la decisin de su voluntad (Enarr. in P s. 134, 10); cf. S a n I r e n e o , A d v . haer. 11 1, 1; m 8, 3. Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de D ios y con la per fecta autonoma que ella supone cualquier gnero de coaccin externa o necesidad interna. N o es posible deducir de la bondad de D ios el carcter necesario de la creacin, porque el ansia de comunicarse, que es propio de la esencia misma de la bondad (bonum est diffusivum sui), queda sa tisfecho de forma mucho ms perfecta por medio de las procesiones divi nas inmanentes. L a bondad de D ios le invita, s, a comunicarse al exterior de manera finita, pero no le fuerza a ello; cf. S.th. I 19, 3.

2. L ib e r ta d d e e sp e c ifica c i n

Dios tuvo libertad para crear este mundo u otro cualquiera


(sent. cierta). As lo declar el snodo provincial de Colonia del ao 1860, contra las doctrinas de Abelardo , Malebranche y Leibniz, que sos tenan el optimismo absoluto segn el cual Dios haba creado el me jor de todos los mundos concebibles; cf. D z 374. El mundo que de hecho ha sido creado no alcanzara el grado supremo de perfec cin que es en s posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a crear el mundo mejor, ya que ste en nada acre centara su perfeccin y felicidad esencial. Y si negsemos a Dios la libertad para haber escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de especificacin), entonces restringiramos injustificada mente la omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo intrnsecamente imposible.
3. C a r e n c ia d e lib e r ta d d e c o n tr a r ie d a d

Dios cre un mundo bueno (de fe).


El concilio de Florencia declar en el Decretum pro Iacobitis (1441), contra los errores del maniquesmo, que no hay naturaleza que sea mala en s, puesto que toda naturaleza, en cuanto tal, es buena: nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est; D z 706. Cf. Dz 428. El fundamento bblico es el pasaje de Gen 1, 31: Y vi Dios ser muy bueno cuanto haba hecho; cf. Eccli 39, 21; 1 Tim 4, 4. Dios no pudo haber creado un mundo moralmente malo, porque su santidad absoluta le impide ser causa del mal moral, del peca
147

Dios creador

do; cf. D z 816 (contra Calvino). De ah que Dios no posea la libertad de contrariedad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y el mal. Frente al pesimismo (Schopenhauer, Ed. von Hartmann), segn el cual el mundo existente es el peor que podra concebirse, la visin cristiana del mundo mantiene un optimismo relativo, que considera el mundo actual como el mejor relativamente, ya que es obra de la sabidura divina y como tal responde al fin que Dios le ha sea lado, reuniendo en maravillosa armona diversas clases de perfec cin tanto del orden natural como del sobrenatural.
B ib lio g r a fa : A . R o z w a d o w s k i , D e Optimismo universali secundum S . Thomam, G reg 17 (1936) 254-264. E l mismo, D e Optimismo individuali secundum principia S . Thomae, A P A R 7 (1941) 173-193.

6.
i.

arcter tem poral del m undo

D o g m a d el c o m ie n z o te m p o r a l d el m u n d o

E l mundo tuvo principio en el tiempo (de fe).


Mientras que la filosofa pagana y el materialismo moderno su ponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia cs mica, la Iglesia ensea que el mundo no existe desde toda la eter nidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El concilio iv de Letrn (1215) y el del Vaticano declaran: simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam; D z 428, 1783. La doctrina de la eternidad del mundo fu condenada; cf. D z 501-503 (Maestro Eckhart). La Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de que alguna vez el mundo no exista, y de que comenz a existir. Ioh 17, 5: Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese; Eph 1, 4: Nos eligi en l [en Cristo] antes de la constitucin del mundo; Ps 101, 26: Desde el principio fundaste t la tierra; cf. Gen 1, 1 (Al princi pio); Prov 8, 22 ss; Ps 89, 2; Ioh 17, 24.
Los santos padres, en su lucha incesante contra el error dualstico de la eternidad de la materia csmica, defendieron siempre el carcter tem poral del mundo; cf. T a c ia n o , O r. ad Graecos 5; S a n I r e n e o , A d v . haer. 11 34, 2; S a n B a s il io , In Hexaem. hom. 1, 7. L a nica excepdn es O r g en es , que por influjo platnico supone la existencia de una serie sin prin

Acto de la creacin

cipio de mundos, el primero de los cuales fil creado por D ios desde toda la eternidad. L a filosofa no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad del m un do. Com o la existencia de ste se debe a una libre decisin de la voluntad divina, no es necesario que D ios haya querido que existiera siempre; S.th. i 46, 1. E l progreso de la fsica atmica permite inferir, por el proceso de desintegracin de los elementos radiactivos, cul sea la edad de la tierra y del universo, probando positivamente el principio del mundo en el tiem po; cf. el discurso de Po XII de 22 de noviembre de 1951 sobre la demos tracin de la existencia de D ios a la luz de las modernas ciencias naturales; StZ 142 (1948) 141-146.

2. C o n tr o v e r s ia en to rn o a la p o s ib ilid a d de u n a c re a c i n e te rn a d e l m u n d o Se discute si es concebible un mundo creado sin principio. Santo Tom s y su escuela sostienen que ninguna razn convincente se opone a la posibilidad de un mundo que fuera creado desde toda la eternidad. D e ah que, segn S a n t o T o m s , el comienzo del mundo en el tiempo no sea verdad de razn natural, sino de fe; S.th. 1 46,2:Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative probari non potest. . El Santo D octor razona su tesis exponiendo que el carcter temporal del mundo no se puede demostrar ni por parte del mundo ni por parte de D ios. E l concepto esencial de una cosa tal es el punto de partida de su argumento prescinde del tiempo y del espacio. En consecuencia, del con cepto del m undo no se puede inferir que no haya existido siempre. L a causa eficiente del mundo es la libre decisin de D ios. Ahora bien, la razn humana no puede escudriar la voluntad divina, sino que nica mente la conoce en virtud de la revelacin de D ios. Por eso, el comienzo temporal del mundo no es objeto del saber natural, sino de la fe. b) S a n B u e n a v e n t u r a y muchos otros telogos opinan, en cambio, que suponer un mundo eterno encierra en s contradiccin interna; pues la creacin d e la nada significa: tener el ser despus del no ser (habere esse post non esse), y, por tanto, hay primero no ser y luego ser; Sent. 11 d. 1 p. 1 a. 1 q. 2. T am bin los santos padres ensean que no es posible una criatura eterna. R echazan unnimemente la doctrina de O r g e n e s sobre la crea cin eterna d e l primer mundo (Metodio) y prueban la divinidad del Logos frente a los arranos, por su carencia de principio. S a n A t a n a s i o dice: Aunque D io s puede crear siempre, las cosas creadas no pueden ser eter nas; pues fu eron hechas de la nada y, por tanto, no fueron antes de ser ( Contra A ria n o s or. I 29). c) Es im posible la creacin, eterna de un mundo mudable, pues la sucesin inherente a todo cambio constituye la esencia del tiempo. T an slo un m u n d o inmutable podra ser eterno. Ahora bien, apenas es conce bible la existencia de una criatura inmutable, pues la finitud incluye ne cesariamente la mutabilidad.
a)
149

D ios creador

B ib lio g r a fia : T h . E ss e r , D ie Lehre des hl. Thomas ber die M glichkeit einer anfangslosen Schpfung, M r 1895. A . R o h n e r ( v . 1). M . G ie r e n s , Controversia de aeternitate mundi. Textus antiquorum et scholasticorum, R 1933. M . W o r m s , D ie Lehre von der Anfangslosigkeit der W elt bei den mittelalterlichen arabischen Philosophen des Orients, M r 1900.

7.
i

I n c o m u n ic a b il id a d

d el po d er creador

. E l p o d e r c r e a d o r d e D io s c o m o p o te n c ia in c o m u n ic a d a

Dios ha creado E l solo el universo (de fe).


El concilio iv de Letrn nos ensea que la Santsima Trinidad es principio nico de todo el universo, hacedor de todas las cria turas; D z 428. La Sagrada Escritura excluye que cualquier otra causa haya tomado parte en la obra de la creacin. No hay lugar para demiur go alguno; Is 44, 24: Yo soy Yahv, el que lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegu los cielos y afirm la tierra con mi propio poder (segn otra variante: Quin me ayud?); Hebr 3, 4: El Hace dor de todas las cosas es Dios; cf. Ps 88, 12; 32, 6 y 9; 94, 5; Ioh 1, 3; Apoc 4, 11.
L os santos padres impugnan tanto la doctrina de los gnsticos, segn la cual un ser intermedio (el demiurgo) form el mundo de la materia eterna, como tambin la doctrina arriana, segn la cual el mundo fu creado de la nada por el Logos concebido como criatura; cf. S a n I r e n e o , A d v . haer.
i v 20, 1 ; S a n A
g u s t n ,

D e civ. D ei

x ii

24.

2. E l p o d e r c r e a d o r d e D io s c o m o p o te n cia in c o m u n ic a b le

a) No hay criatura que, como causa principal (es decir, por su propia virtud), pueda crear algo de la nada (sent. comn).
Se opusieron a esta tesis algunos telogos escolsticos, como Durando ( t 1334 ) y Gabriel B ie l ( f 1495), los cuales manifestaron la opinin de que D ios poda dotar a una criatura de tal poder creador qu e por su pro pia virtud fuera capaz de crear cosas de la nada. Jacobo Frhschammer ( t 1893) ense que los padres, en virtud de una fuerza creadora que D ios les ha concedido, crean de la nada el alma de sus hijos. Los santos padres, tomando como punto de partida que una criatura no es capaz de crear nada, concluyeron contra los arranos la divinidad del Logos, por el hecho de que todas las cosas fueron creadas por l (Ioh 1, 3); cf. S a n A t a n a s i o , Contra Arianos or. 11 21: Si decs que el H ijo fu
150

A cto de la creacin

hecho de la nada, cmo es capaz de convertir el no ser en ser?... L as cosas que tienen principio no tienen virtud de crear*. Se prueba especulativamente que una criatura no puede crear de la nada, porque el acto creador exige una potencia infinita para superar la infinita distancia existente enti;e el no ser y el ser. Ahora bien, la virtud de todas las criaturas es finita y limitada; cf. S.th. i 45, 5.
b) L a m a y o ra d e lo s te lo g o s , c o n S a n t o T o m s a la c a b e z a , m a n tie n e n c o n tra P e d r o L o m b a r d o q u e la c ria tu r a n o p u e d e se r ta m p o c o c a u sa in stru m e n ta l e n la c re a c i n d e la n ad a; S .t h . I 45 , 5: Im p o ssib ile e st, q u o d a lic u i c re a tu ra e c o n v e n ia t c re a re, e q u e v ir tu te p ro p ria e q u e in s t r u m e n ta lite r siv e p e r m in iste riu m . L a ra z n d e e llo es q u e to d a c a u sa lid a d d e la s c ria tu ra s e x ig e u n su stra to q u e su s te n te su a c tiv id a d . D e a h q u e sea im p o s ib le q u e u n a c ria tu r a c o o p e r e c o m o ca u sa in s tru m e n ta l e n la c re a c i n d e a lg o d e la n a d a .

Capitulo segundo C O N S E R V A C I N Y G O B IE R N O D E L M U N D O

*8. C o n s e r v a c i n d e l m u n d o
i

. D ogm a

Dios conserva en la existencia a todas las cosas creadas (de fe).


Frente a las enseanzas del desmo, segn el cual Dios, Creador del mundo, lo tiene abandonado por completo a s mismo, el magis terio ordinario y universal de la Iglesia proclama que Dios est conservando continuamente en la existencia a todas las cosas crea das. El concilio del Vaticano ensea: Dios protege con su provi dencia todas las cosas que ha creado, es decir, las preserva de caer en la nada; D z 1784; cf. Cat. Rom. 1 2, 21: Si la providencia di vina no conservara las cosas con el mismo poder con que las cre en un principio, volveran en seguida a recaer en la nada.
L a accin conservadora de D ios es un constante influjo causal por el que m antiene a las cosas en la existencia. D ios no solamente se ocupa me diatamente d e la perduracin de las cosas valindose para ello de causas segundas creadas, sino que opera l mismo inmediatamente tal persisten cia. S a n t o T o m s define la conservacin del m undo como continuacin de la accin creadora de Dios: Conservado rerum a D eo non est per aliquam novam actionem , sed per continuationem actionis, qua dat esse; S .th . 1 1 0 4 , 1 ad 4.
151

D ios creador

2. P r u e b a b a sa d a en la s fu e n te s d e la fe

La Sagrada Escritura del Antiguo y Nuevo Testamento testifica la accin conservadora de Dios; Sap 11,2 6 : Y cmo podra sub sistir nada si t no quisieras o cmo podra conservarse sin ti?; Ioh 5, 17: Mi Padre sigue obrando todava y yo tambin obro. La operacin del Padre tiene por objeto la conservacin y gobierno del mundo. San Pablo atribuye a Cristo tanto la conservacin como la creacin del mundo; Col 1,17 : Todo subsiste por l; Hebr 1, 3: Con su poderosa palabra sustenta todas las cosas; cf. Apoc 17, 28.
S a n A g u s t n comenta a propsito de Io h 5, 17: Creamos, por tanto, ...que Dios sigue obrando todava, de suerte que las cosas creadas pere ceran si Dios suspendiese su operacin (D e Gen. ad litt. v 20, 40); cf. T e f i l o , A d A u to l. 1 4; S a n Ir e n e o , A d v . haer. n 34, 2 s. S a n t o T o m s prueba especulativamente la divina conservacin del mundo sealando como razn que D ios no solamente es causa del devenir de las cosas como los artfices humanos, sino tambin del ser de las cosas. Por eso, la criatura no depende de D ios tan slo en el devenir, esto es, en el instante en que es producida, sino tambin en todo su existir, en todos y cada uno de los instantes de su subsistencia; S.th. I 104, 1.

3. L ib e r ta d p a r a r e d u c ir a l a n a d a (a n ih ila c i n )

As como Dios cre libremente a sus criaturas, as tambin es libre para anihilarlas sustrayndoles su accin conservadora, esto es, dejndolas que vuelvan a la nada; cf. 2 Mac 8, 18: Nosotros ponemos la confianza en el Dios omnipotente, que puede con un solo ademn... destruir al mundo entero. Nos ensea, sin embargo, la revelacin que Dios no quiere de hecho la completa aniquilacin de sus criaturas; cf. Sap 1, 13 s: Dios no se goza en que perezcan los seies vivos; pues l hizo todas las cosas para la existencia; Sap u , 27; Eccl 1, 4; 3, 14. Es conforme a la sabidura y bondad de Dios conservar en la existencia a las criaturas, que son vesti gio de las perfecciones divinas y sirven, por tanto, para glorifi car a Dios.

A cto de la creacin

9. E l c o n c u r s o d iv in o
i.

E l h ech o d e l c o n c u rso d iv in o

Dios coopera inmediatamente en todo acto de las criaturas (sent.


comn). No existe en este punto declaracin oficial de la Iglesia. Sin embargo, los telogos ensean unnimemente el concurso divino frente al ocasionalismo, que rehsa conceder causalidad propia a las criaturas, y frente al desmo, que niega todo influjo de Dios en las cosas creadas. El Catecismo Romano (1 2, 22) ensea que Dios a todo lo que se mueve y opera algo, lo impulsa al movimiento y a la accin por medio de una ntima virtud. La cooperacin de la causa primera con las causas segundas re cibe la denominacin de concurso divino. Precisando ms diremos que tal concurso puede ser natural (general) y sobrenatural (espe cial), siendo este ltimo el influjo sobrenatural de Dios en las criaturas racionales por medio de la gracia; el concurso divino se divide tambin en concurso fsico y moral, siendo este ltimo el que se ejerce por medio de un influjo meramente moral que obra desde fuera por medio de mandatos, consejos, amenazas, etc.; otra divisin es la de concurso inmediato y mediato, siendo este ltimo el que se ejerce mediatamente confiriendo y conservando las fuer zas naturales, segn enseaba Durando; finalmente, el concurso puede ser universal si se extiende a todas las acciones de todas las criaturas sin excepcin, y particular en caso contrario. La Sagrada Escritura atribuye con mucha frecuencia a Dios la accin de causas creadas, como son la formacin del cuerpo humano en el seno materno, las lluvias, el alimento y el vestido; cf. Iob 10, 8 ss; Ps 146, 8 s; M t 5, 45; 6, 26 y 30. No obstante, todos estos pa sajes se pueden entender tambin suponiendo un concurso mediato de Dios. Parece indicar el concurso inmediato de Dios Is 26, 12: ...puesto que cuanto hacemos, eres t quien para nosotros lo hace; y, sobre todo, Act 17,28: En l vivimos, nos movemos y existimos. San Jernimo y San Agustn defienden el concurso inmediato de Dios incluso en las acciones naturales, contra los pelagianos, los cuales restringan el concurso de Dios a la mera colacin de la fa cultad para obrar; S a n J e r n i m o , Dial. adv. Pelag. 1 3; Ep. 13 3 , 7;
San A
g u s t n

Ep.

205, 3 , 1 7 . 153

D ios creador

La razn intrnseca de la necesidad del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado tiene de Dios. Como la actividad de la potencia tiene un ser real y distinto de la potencia, de la cual procede, por lo mismo ese ser tiene que ser causado tambin por Dios.
2. E l c o n c u rso d iv in o y e l p e ca d o D ios concurre tambin en el acto fsico del pecado (actio peccati, entitas peccati); pues ste, en cuanto actuacin de las potencias sensitivas y espirituales de una criatura, tiene ser y es, por tanto, algo bueno. L a falta moral inherente al acto fsico del pecado (malitia peccati) cae nicamente bajo la responsabilidad del libre albedro de la criatura. D ios, por su infi nita perfeccin, no puede ser causa de ningn defecto moral; cf. S.th. 1 4 9 ,2 ; D e malo 3, 2. 3. M o d o y m a n e r a d e l c o n c u rso e n tr e la c a u s a p r im e r a y la s c a u sa s seg u n d a s E l concurso entre la causa primera y las causas segundas no debe ser concebido como una yuxtaposicin mecnica de operaciones (como si D ios y la criatura se coordinaran para obrar juntos en la consecucin de un mismo efecto), sino como una operacin orgnicamente conjunta y mutua mente intrnseca (la accin de D ios y de la criatura forman un todo org nico y con intrnseca dependencia la segunda de la primera). D e ah que no se pueda decir que una parte del efecto provenga de la causa divina y otra parte distinta de la causa creada, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como de la causa creada. L a causa creada est subordinada a la causa divina, pero sin perder por eso su causalidad pro pia; cf. S a n t o T o m s , D e potentia 1, 4 ad 3: licet causa prima mxime influat in effectum, tamen eius influentia per causam proximam determinatur et specificatur. L os tomistas y los motinistas no se hallan de acuerdo en la explicacin de cmo tiene lugar esa cooperacin entre la causalidad divina y la creada cuando se trata de las acciones libres de las criaturas racionales. L os to mistas ensean que D ios, por el concurso previo ( = premocin fsica), hace que la virtud creada pase de la potencia al acto, y por medio del concurso simultneo acompaa la actividad de la criatura mientras sta dura. La accin procede toda entera de D ios como de causa principal y de la cria tura como de causa instrumental. L a premocin fsica debe considerarse con mayor precisin como una predeterminacin, pues no se destina para una accin general d e la criatura, sino para una actividad completamente determinada (determinatio ad unum). P or eso el efecto pretendido por D ios tendr lugar indefectiblemente.

Los motinistas ensean que la cooperacin fsica inmediata de Dios depende de la libre decisin de la voluntad humana, aunque

154

A cto de la creacin

no como el efecto de la causa, sino como lo condicionado de la con dicin. La cooperacin divina comienza en el momento que la voluntad pasa de la potencia al acto. Antes de la libre decisin Dios opera slo moral y mediatamente en la voluntad. Por esta razn los molinistas rechazan el concurso previo y no admiten ms que el concurso simultneo. Son muchos los molinistas que hacen distin cin entre el concursus oblatus y el concursus collatus (concurso ofre cido y concurso conferido), es decir, entre la Oferta todava indeter minada de un concurso divino, oferta que precede a la autodeter minacin de la voluntad, y la colacin del concurso divino para una accin completamente determinada, despus de la libre decisin de la voluntad. El tomismo pone mejor de relieve la idea de la causalidad uni versal de Dios y de la omnmoda dependencia que en consecuen cia tienen de l todas las criaturas. El molinismo salva muy bien la libertad de la voluntad al tomar sus determinaciones, pero no explica tan perfectamente la esencial dependencia que todas las criaturas tienen de Dios.
. B ib lio g r a f a : G . M a n s e r , Das Wesen des Thomismus, Fr/S *1949, 603 ss ( e x is t e u n a v e r s i n e sp a o la d e la se g u n d a e d ic i n a lem an a: L a esen cia del Tomismo, M a 1947). I. J e i l e r , 5 . Bonaventurae principia de concursu
D ei generali ad actiones causarum secundarum collecta et S . Thomae doc trina confirmata, Q 1897. J. B. S t u f l e r , D iv i Thomae A q . doctrina de Deo operante in omni operatione naturae creatae, praesertim liberi arbitrii, I n 1923. E l m is m o , G ott der erste Beweger aller Dinge, I n 1936. R . M . S c h u l t e s , D ie Lehre des hl. Thomas ber die Einwirkung Gottes a u f die Geschpfe , D T h 2 (1924) 176-195, 277-307. A . L a n d g r a f , D ie A b h n gigkeit d er Snde von G ott nach der Lehre der Frhscholastik, S c h o l 10

(1935) 1 6 1-19 2 , 369 - 394 ) 508 - 540 .

10. L a p r o v id e n c ia d i v i n a y e l g o b ie r n o d e l m u n d o
i.

N o c i n y r e a lid a d d e la p r o v id e n c ia d iv in a

P rovidencia divina en sentido estricto (providentia, 7cpvoia) significa el plan etern o de D ios sobre el mundo: ratio ordinis rerum in finem in mente d ivin a preexistens (S.th. 1 22, 1). Comprende u n acto de enten dim iento y otro de voluntad. E l gobierno divino del mundo (gubernatio, xuppvijtri?) es la ejecucin en el tiempo del plan eterno de D ios sobre el mundo. A l plan eterno y a su ejecucin en el tiempo se les llama conjun tamente providencia divina en sentido amplio.

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D ios creador

Dios protege y gobierna con su providencia a todas las criaturas


(de fe). El concilio del Vaticano, frente al fatalismo pagano, al desmo y al materialismo, ensea: Universa, quae condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter (Sap 8, i); Dz 1784; cf. D z 239 s. La Sagrada Escritura, en numerosos pasajes, da testimonio de la labor de la divina providencia. El Antiguo Testamento pone especialmente de relieve la solicitud de Dios por el pueblo de Israel y por algunas figuras aisladas de la historia israeltica (v.g., Jos, Moiss, Tobas). Los salmos rezuman fe en la providencia divina. Sap. 6, 8, testifica la providencia universal de Dios: l ha hecho al pequeo y al grande e igualmente cuida de todos; cf. Sap 8, 1; 11, 21; 12, 13; 14, 3. Jess, en el sermn de la mon taa, nos ensea que la providencia del Padre celestial se extiende tambin a las criaturas ms insignificantes, como son las aves del cielo, los lirios y la hierba del campo, pero que se cuida especial mente de las criaturas racionales. Tambin San Pablo nos habla de la universalidad de la providencia divina: l es quien da a to dos la vida, el aliento y todas las cosas (Act 17, 25). El apstol San Pedro nos exhorta a que confiemos en la divina providencia: Arro jad todos vuestros cuidados en el Seor; pues l se cuida de to dos (1 Petr 5, 7).
L o s santos padres defendieron la realidad de la providencia divina con tra el fatalismo de los paganos, de su astrologa, y del dualismo de los gnsticos y maniqueos; cf. S a n G r e g o r io N is e n o , Contra fatum . Escri bieron monografas sobre la divina providencia en el perodo patrstico S a n J u a n C r i s s t o m o ( A d Stagyrium ), T e o d o r e t o d e C i r o (10 sermones
D e providencia), S a l v i a n o
A
g u s t n de

ar sella

(D e gubernatione D ei).

S an

ensalza la sabia y amorosa providencia divina en sus Confessiones y en la obra D e civitate D ei. S a n t o T o m s prueba especulativamente la providencia divina por la existencia de un orden teleolgico en el mundo. Com o todas las cosas han sido creadas segn una idea divina, tambin la idea de la ordenacin de todas las cosas a u n fin (ratio ordinis renim in finem) existe en la mente divina desde toda la eternidad; S.th. 1 22, 1. Prueba S a n t o T o m s la uni versalidad de la providencia poniendo como razn que Dios es causa universal de todo. L a causalidad de D ios, primer agente de todo, se extien de a todos y cada uno de los seres. Ahora bien, como todo principio activo obra por un fin, todo lo que Dios obre (es decir, todo ser creado) se halla ordenado a u n fin y es, por tanto, objeto de la providencia divina; S.th. I 22, 2.
156

A cto de la creacin

2. D iv isi n d e la p r o v id e n c ia d iv in a Segn el objeto y el grado de la solicitud de D ios por las cosas, distin guimos una providencia general que se extiende a todas las criaturas, in cluso a las irracionales; y una providencia especial, cuyo objeto son todas las criaturas racionales, incluso los pecadores; y una providencia especilisima que mira por los predestinados. Segn se lleve a cabo el plan eterno de la providencia divina, distin guimos entre providencia mediata e inmediata. En la primera, D ios se sirve del intermedio de causas creadas (causas segundas); en la segunda, D ios es quien realiza por s mismo el plan de su providencia. Segn sea la accin de D ios, se distingue entre providencia ordinaria y extraordinaria. L a primera consiste en la accin ordinaria de D ios; la se gunda, en una intervencin extraordinaria, como ocurre, por ejemplo, en los milagros, en las inspiraciones, en las definiciones infalibles de fe. 3. C u a lid a d e s d e la p r o v id e n c ia d iv in a

a) Seguridad infalible: El plan previsto por Dios se realiza infaliblemente por medio del gobierno divino del mundo, de suerte que nada ocurre contra la providencia o con independencia de ella. Como Dios es la causa universal, a la que se hallan subordinadas todas las causas particulares, es completamente imposible que ocu rra algo imprevisto, impretendido o, por lo menos, no permitido en el plan de Dios. Para Dios no hay azar, ni existe tampoco un hado, sobre Dios o junto a l, a quien todos los acontecimientos del mundo estn irresistiblemente sometidos; cf. S.th. 1 22, 2 ad 1. b) Inmutabilidad: El plan eterno de Dios es inmutable por ser Dios mismo absolutamente inmutable. Esto no quiere decir que carezca de sentido la oracin de peticin, pues su fin no es alterar el plan eterno de la providencia; antes bien, tal oracin se incluye en el mismo, desde toda la eternidad, como causa segunda; cf. S.c.G. n i 95 s.
4. L a p r o v id e n c ia d iv in a y e l m a l

Cf. Libro I, De Dios Uno y Trino, 25, 3.


r ig o u - L a g r a n g e ,

B ib l i o g r a f a : B . B a r t m a n n , Unser Vorsehungsglaube, Va 193 i . R . G a r L a Providence et la Conance en D ieu, P 1932. H . E . H e n g s t e n b e r g , Von der gttlichen Vorsehung , M r *1947. J. G o e r g e n , Des

hl. A lb ertu s M agnus Lehre von der gttlichen Vorsehung und dem Fatum , V e 1932. J. J. D u i n , L a doctrine de la providence dans les crits de Siger de B ra ba n t, L n 1954. F r. U t z , B itte t und ihr werdet empfangen, F r 1940. E . S t a k e m e i e r , Ueber Schicksal und Vorsehung, L u 1949. H . S c h m i d t , Geborgen im Vatergott, P 1949-

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Seccin segunda L A O B R A D I V I N A D E L A C R E A C I N

Capitulo primero L A D O C T R IN A R E V E L A D A A C E R C A D E L A S C O S A S M A T E R IA L E S O C O S M O L O G A C R IS T IA N A

ii.
i.

E l h e x a m e r n b b l ic o P r in c ip io s g e n e ra le s

Para resolver las contradicciones aparentes entre los datos de las ciencias naturales y el relato bblico de la creacin, hay que te ner en cuenta los siguientes principios generales:
a) Aunque toda la Sagrada Escritura est inspirada y es palabra de Dios, no obstante, siguiendo a S a n t o T om s (S en t. u d. 12 q. 1 a. 2), hemos de distinguir entre las cosas inspiradas per se y las que lo estn per accidens. Com o la verdad revelada, que se halla depositada en la Sa grada Escritura, tiene por fin darnos enseanzas de ndole religiosa y moral, la inspiracin se extiende per se a las verdades religiosas y morales. Las noticias profanas (cientficas o histricas) que se contienen en la Sagrada Escritura estn inspiradas tan slo per accidens, es decir, po r su relacin con las verdades religiosas y morales. Tam bin lo inspirado per accidens es palabra de D ios y, por tanto, se halla libre de error. A hora bien, como los hagigrafos, cuando se trataba de cosas profanas, utilizaron una forma literaria vulgar, es decir, no cientfica, sino acomodada a las ideas de su poca, por lo mismo, cabe en este punto una interpretacin ms amplia. E l magisterio de la Iglesia nunca hace declaraciones positivas en cuestio nes que son objeto de la ciencia profana, sino que nicamente se limita a advertirnos de los errores que ponen en peligro la fe. En estas cuestiones falta tambin la conviccin unnime de los santos padres, pues ellos en
158

Obra de la creacin

este caso no hablan como testigos de la fe, sino que reflejan su propia opinin en consonancia con las ideas de su tiempo. b) Como el conocimiento natural de la razn humana y el conocimien to sobrenatural de la fe provienen de la misma fuente, que es D ios, no puede haber verdadera contradiccin entre los resultados ciertos de la ciencia profana y la palabra de ios entendida como es debido. E l concilio del Vaticano declara: Nulla unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest; D z 1797.

2. D e c la r a c io n e s d e la C o m is i n B b lic a (30-V1-1909)
a) Los tres primeros captulos del Gnesis contienen relatos sobre sucesos reales (rerum vere gestarum narrationes, quae scilicet obiectivae

realitati et historicae veritati respondeant) y no mitos ni puras alegoras o smbolos de verdades religiosas; no contienen, en fin, leyendas; D z 2122. b) Cuando se trata de hechos que ataen a los fundamentos de la re ligin cristiana (quae christianae religionis fundamenta attingunt), hay que aceptar el sentido literal e histrico. Tales hechos son, entre otros, la creacin de todas las cosas por D ios al principio de los tiempos y la creacin especial del hombre; D z 2123. c) N o es necesario entender en sentido propio todas y cada una de las palabras y frases. L os lugares que han sido interpretados diversa mente por los santos padres y los telogos podrn exponerse segn el propio y bien ponderado dictamen de cada uno, estando dispuestos, natu ralmente, a someterse al juicio de la Iglesia y guardando siempre la ana loga de la fe; D z 2124 s. d) C om o el hagigrafo no pretendi exponer con rigor cientfico la constitucin interna de las cosas o el orden en que fueron realizadas las distintas obras de la creacin, antes bien se sirvi de un modo de expre sarse popular y acomodado al lenguaje y a la ideologa de su tiempo, no hay que entender tampoco las palabras en su significado rigurosamente cientfico (proprietas scientifici sermonis) cuando se efecta la exgesis de un pasaje. e) L a palabra da no hay que entenderla en sentido de un da na tural de 24 horas, sino que puede tomarse tambin como expresin-de un perodo d e tiempo ms largo; D z 2128. C f. acerca da esta cuestin en su totalidad la Carta del Secretario de la Com isin Bblica al cardenal Suhard, de 16 de enero de 1948 (D z 3002).

3. E x p lic a c i n d e la s o b r a s de lo s seis d a s

Todo lo que la Sagrada Escritura dice sobre la duracin y el orden con que Dios fu formando el mundo, es puro ropaje literario para expresar la verdad religiosa de que el mundo entero comenz a existir porque lo sac de la nada la palabra creadora de Dios. Para ello el hagigrafo se sirvi de la imagen precientfica del mundo

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D ios creador

corriente en su poca. El que sean seis los das de la creacin hay que considerarlo como un antropomorfismo. La labor creadora de Dios es expuesta segn una estructuracin rigurosamente esque mtica (opus distinctionis opus omatus) a imagen de la semana laboral del hombre, figurndose el cese de la labor creadora con el descanso sabtico. El fin de semejante ropaje literario es dar fun damento al trabajo semanal y al descanso sabtico en el ejemplo del mismo Dios; cf. Ex 20, 8 ss.
Las numerosas teoras que se han ido formando para explicar el hexamern bblico se dividen en dos grupos. E l primero de ellos ve en el cap tulo primero del Gnesis un relato histrico sobre el orden y la duracin de la obra divina de la creacin (teoras realsticas). E l segundo grupo renuncia a la historicidad del relato en lo tocante al orden y duracin de las obras, y, para evitar todo conflicto con las ciencias naturales, supone que la divisin en seis das hay que explicarla por una idea del hagigrafo (teoras idealisticas). Entre el prim er grupo se cuenta la teora verbal, defendida por la mayor parte de los santos padres y doctores de la esco lstica, la teora de la restitucin, la teora del diluvio universal y diversas otras teoras de tendencia armonizante, que explican los seis das de la creacin como seis perodos de tiempo. A l grupo segundo pertenece el alegorismo de San Agustn, la teora de la visin, el poetismo, la explica cin antropomorfstica antes mencionada y el mitismo condenado por el magisterio eclesistico; D z 2122. B ib lio g r a fa : P . H e i n is c h , Problme der biblischen Urgeschichte, L u 1947. F. C e u p p e n s , Quaestiones selectae ex historia primaeva , T o -R *1953. C h . H a u r e t , Origines de l univers et de l homme d aprs la Bible, P 1952.

12.

La

d o c t r i n a d e l e v o l u c i o n i s m o a l a l u z d e l a r e v e l a c i n

1. E l evolucionismo materialista (E. Haeckel), que supone la existencia de una materia eterna e increada y que explica el origen de todos los seres vivientes: plantas, animales y el mismo hombre (en cuanto al cuerpo y al alma), por una evolucin mecnica de aquella materia eterna, se halla en contradiccin con la verdad revelada, la cual nos ensea que la materia fu creada en el tiempo y que fu formada por Dios. 2. E l evolucionismo que se site en el plano de una concepcin testa del mundo, sealando a Dios como causa primera de la materia y de la vida, y que ensee que los seres orgnicos han ido evolucionando a partir de potencias germinales (San Agustn) o de formas primitivas (teora de la descendencia), creadas al principio por Dios y que fueron evolucionando segn el plan dispuesto por l, es compatible con la verdad revelada. Sin
160

Obra de la creacin

embargo, con respecto al hombre, hemos de aceptar que ste fu creado especialmente por D ios, al menos por lo que respecta al alma espiritual (peculiaris creatio hominis; D z 2123). Algunos santos padres, sobre todo San Agustn, admitieron ya cierta evolucin de los seres vivientes. Par tiendo del supuesto de que D ios lo haba creado todo al mismo tiempo (cf. Eccli 18 ,1 ), ensearon que Dios haba puesto en la existencia en estado perfecto a una parte de las criaturas, mientras que otras las cre en un estado no desarrollado en forma de grmenes iniciales (rationes seminales o causales), de los cuales se iran desarrollando poco a poco. Mientras que los santos padres y los doctores escolsticos, al hablar del evolucionismo, se refieren a la evolucin de todas las especies vivientes a partir de una forma primitiva especial creada por Dios, la moderna teora evolucionstica (teora de la descendencia) concibe la evolucin como paso de una especie a otra distinta. Segn se suponga en el vrtice de las lneas genticas la existencia de varias formas primitivas o de una sola forma (clula origi nal), se habla de evolucin polifiltica o monofiltica. Desde el punto de vista de la revelacin, se puede afirmar la posibilidad de ambas modali dades. Desde el punto de vista de las ciencias naturales, oigamos el juicio de F . B ir k n e r : Hay que desechar la evolucin monofiltica (de un solo tronco) de los vivientes, pues faltan las formas de transicin de un grupo a otro. T od o parece hablarnos en favor de una evolucin polifiltica (a par tir de varios troncos independientes). Mas, por desgracia, hasta hoy da no nos ha sido posible averiguar cuntas formas primitivas u organiza ciones fundamentales debieron de existir (Klerusblatt 24 {1943 ] 4b).
B i b l i o g r a f a : E. W a s m a n n , D ie moderne Biologie und die Entmcklungstheorie, Fr 1906. A. S c h m i t t , Katholizism us und Entwicklungsgedanke, Pa 1923. E. R u f f i n i , L a teora delVevoluzione secondo la scienza e la fede, R 1948. H. C o n r a d - M a r t i u s , Abstammungslehre, M n 1949. O . K u h n , D ie Deszendenztheorie, M n *1-951. A. M i t t e r e r , D ie Entwicklungslehre A u g u s t i n s , W -Fr 1956. H. Vorv K, S ch p fu n gsglaube und E n t w ic k l u n g ,
Mr

^1958. H Ha\<;-A. Hws-J. _

urzeler,

Evolulion und Bibel,

L u - M n 1962.

l6 l
O TT

IZ

Dios creador

Capitulo segundo

LA D O C T R I N A R E V E L A D A A C E R C A D E L H O M B R E
O A N T R O P O L O G IA C R IS T IA N A

I.

L A N A T U R A L E Z A D E L HOM BRE

13. E l

o r ig e n d e l a p r im e r a p a r e ja h u m a n a

l a u n id a d d e l

GNERO HUMANO
1. O r ig e n d e l p r im e r h o m b r e

E l prifner hombre fu creado por Dios (de fe).


El concilio iv de Letrn y el concilio del Vaticano nos ensean: utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem... ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam; D z 428, 1783. El acto creador de Dios, que dio existencia al primer hombre, hay que considerarlo con respecto al alma como creatio prima y con respecto al cuerpo como creatio secunda.
H ay que rechazar el evolucionismo materialista, segn el cual todo el ser del hombre el cuerpo y el alma se deriva mecnicamente por evo lucin a partir del reino animal. E l alma del primer hombre fu creada inmediatamente por D ios de la nada. C on respecto al cuerpo, no se puede afirmar con seguridad que D ios lo formara inmediatamente de materia inorgnica. En principio, existe la posibilidad de que Dios infundiera el alma espiritual en un a materia orgnica, en un cuerpo que fuera prim iti vamente de un anim al. E n efecto, la paleontologa y la biologa presentan argumentos dignos d e tenerse en cuenta, aunque no sean decisivos, en favor de un parentesco gentico del cuerpo humano con las formas supe riores del reino animal.

Parece, sin embargo, que en este caso la infusin del alma no habra podido tener lugar sin una previa modificacin orgnica que transformara el organismo animal preexistente en un sujeto apto para ser informado por el alma y en el cual sta encontrara un instrumento adecuado para el pleno despliegue de sus posi bilidades. La encclica Humani generis del papa Po xil (1950) hace cons tar que el problema acerca del origen del cuerpo humano es objeto
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Obra de la creacin

de libre investigacin por parte de cientficos y telogos, exhortan do a que se examinen con todo esmero las razones que hablan en favor y en contra de su origen de una materia ya animada y advir tindonos que no creamos que los datos acumulados hasta hoy da por la ciencia prueban con certeza semejante origen del cuerpo humano, ni que nada hay en las fuentes de la revelacin que exija proceder en este asunto con suma cautela y moderacin (Dz 3027); cf. D z 2286. La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creacin del pri mer hombre; Gen 1, 27: Y cre Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le cre, y los cre varn y hembra; Gen 2, 7: Form Yahv Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fu as el hombre ser animado.
Conform e al sentido obvio y literal de este pasaje, D ios form directa mente de materia inorgnica el cuerpo del primer hombre (del polvo de la tierra) y lo anim infundindole el alma espiritual. L a idea de que el alma humana fu creada para animar un cuerpo de bruto se halla muy lejos del tenor literal de la Sagrada Escritura y de la interpretacin que dieron los santos padres. L a cuestin de si el hombre proceda filogenticamente del reino animal surgi por vez primera bajo el influjo de la moderna teora evolucionista. E l texto bblico no excluye la respuesta afirmativa al problema. Igual que hacamos en el relato sobre la creacin del m undo, podemos distinguir tambin en el relato bblico sobre la crea cin del hombre entre la verdad religiosa inspirada per se (a saber: que el hombre ha sido creado por D ios en cuanto al cuerpo y al alma) y la expo sicin inspirada per accidens y de ndole notablemente antropomrfica del m odo cmo tuvo lugar aquella creacin. Mientras que es necesario admitir en su sentido literal que el hombre fu creado por D ios, podemos apartam os, por razones importantes, de la interpretacin literal del modo como se verific la formacin del cuerpo del prim er hombre. S eg n G en 2, 21 ss, el cuerpo de la primera mujer fu formado del cuerpo del primer hombre; G en 2, 22: Y de la costilla que de Adn to mara, form el Seor D ios a la mujer. Este relato, de intenso colorido antropom orfstico, fu interpretado por la mayora de los santos padres al pie de la letra. Con todo, algunos santos padres y telogos lo entendieron en sentido alegrico (los alejandrinos, Cayetano, Lagrange) o como una visin (Hum m elauer, Hoberg). Segn respuesta de la Com isin Bblica, hay q u e mantener el sentido literal e histrico con respecto al relato de que la prim era mujer fu creada del primer hombre (D z 2123); cf. Eccli 17, 5 (V g): De l form D ios una ayuda que le fuera semejante; 1 Cor 11, 8: La mujer procede del varn. Cm o tuvo lugar esto sigue siendo un m isterio para nosotros. L o s santos padres ensean unnimemente que D ios cre directamente a todo e l hombre en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma. En el modo de la creacin de Eva ven figurada la igualdad esencial de la mujer con el

163

Dios creador

hombre, la institucin divina del matrimonio y el origen de la Iglesia y los sacramentos del costado herido de Cristo, segundo Adn; cf. S a n
A g u s t n , In Ioh. tr. 9 , 10.

2. U n id a d d e l g n e ro h u m a n o

Todo el gnero humano procede de una sola pareja humana (sent.


cierta). Contra la teora de los preadamitas (defendida primeramente por el calvinista Isaac de La Peyrre, 1655) y la concepcin de al gunos naturalistas modernos, que ensean que las distintas razas humanas se derivan de varios troncos independientes (poligenismo), la Iglesia nos ensea que los componentes de la primera pareja humana: Adn y Eva, fueron los protoparentes de todo el gnero humano (monogenismo). La doctrina de la unidad del gnero humano no es dogma de fe, pero es base necesaria de los dogmas del peca do original y de la redencin del hombre. Segn declaracin de la Comisin Bblica, la unidad del gnero humano es uno de aquellos hechos que afectan a los fundamentos de la religin cristiana y que, por tanto, deben ser entendidos en su sentido literal e hist rico (Dz 2123). L a encclica Humani generis de Po xn (1950) rechaza el poligenismo por considerarlo incompatible con la doc trina revelada acerca del pecado original; D z 3028. El argumento bblico est tomado del relato de la creacin, el cual pretende referirnos el origen primero de todas las cosas y, por tanto, el origen primero del hombre. Testimonios explcitos son: Gen 2, 5: No haba hombres que labrasen la tierra; Gen 3, 2o: Adn llam Eva a su mujer por ser la madre de todos los vivien tes; Act 17, 26: l hizo de uno todo el linaje humano para poblar toda la superficie de la tierra; cf. Sap 10, 1; Rom 5, 12 ss; 1 Cor 15, 21 s; Hebr 2, 11; San A g u s t n , In Ioh. tr. 9, 10.
L as diferencias raciales entre los pueblos nicamente se refieren a ca ractersticas externas. L a coincidencia sustancial de todas las razas en cuanto a la estructura del cuerpo y a las disposiciones psquicas nos obliga a pensar en el origen comn de todas ellas. B ib lio g r a fa : J . G t t s b e r g e r , A d a m tmd E va, M r 3i9 i2 . F . Rschais G lied der Schpfung, StZ 135 (1939) 367-385. K . Adam, D er erste M ensch im L ich te der B ibel und der Naturivissenschafi, T h Q 123 (1942) 1-20. J. T e r n u s , D ie Abstammungsfrage heute, Re 1948. A . Bea, II problema antropologa) in Gen. 1-2 : 11 transformismo, R 1950.
K AM F, D er M ensch

164

Obra de la creacin

V. M a r c o z z i , M . F l i c k , H. L e n n e r z , D e hominis creatione atque elevatione et de peccato originali (sep arata d e G regorianum , v o l. x x ix , 3-4), R 1948, 7-98. T h . S t e i n b c h e l , D ie Abstammung des Menschen, F r 1951. K . R ah
Theologisches zum A lo n o g e m s m u s, S c lir T h 1 253-322. A . C o l u x g a , Contenido dogmtico de Gen 2, 18-24, C ie n c ia T o m is ta 77 (1950) 289-309 J M (ioN'Zr.EZ R u iz , Contenido dogmitiio de la narracin de G e n 2, 7 sobre la formacin del hombre, fB 9 (1950) 399-439. A . H a r t m a n n , Sujecin y libertad del pensamiento catlico, B arna 1955, 207-245. J . d e F r a i n e , La Bible et Vorigine de l homme, B ru 1961.
n er,

14. Los ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA NATURALEZA HUMANA


1. L o s d o s co n s titu tiv o s esen cia les d e l h o m b r e

E l hombre consta de dos partes esenciales: el cuerpo material y el alma espiritual (de fe).
El concilio iv de Letrn y el del Vaticano nos ensean: deinde (condidit creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam; Dz 428, 1783.
Se opone a la doctrina de la Iglesia el espiritualismo exagerado de Platn y de los origenistas. stos ensean que el cuerpo es carga y estorbo para el alma; es ni ms ni menos que su mazmorra y sepultura. T an slo el alma constituye la naturaleza humana; el cuerpo no es sino una especie de sombra. Segn la doctrina de la Iglesia, el cuerpo es parte esencialmente constitutiva de la naturaleza humana. Cuando San Pablo nos habla de lucha entre la carne y el espritu (Rom 7 , 14 ss), y cuando suspira por verse libre de este cuerpo de nnuerte (Rom 7, 24;, no piensa en la condicin fsica del cuerpo, sino en el deplo rable estado de desorden moral en que se halla por el pecado. Es igualm ente incompatible con el dogma catlico el tricotomismo que ensearon Platn, los gnsticos, maniqueos y apolinaristas, y en los tiem pos modernos Antn Gnther. Esta doctrina ensea que el hombre consta de tres partes esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual
(apS, Trve(xa).

El v i i i concilio universal de Constantinopla (869-870) conden semejante doctrina bianmica declarando como dogma catlico que el hombre no posee ms que una sola alma racional: unam animam rationabilem et intellectualem habere hominem; D z 338. El alma espiritual es principio de la vida espiritual y, al mismo tiempo, lo es de la -vida animal (vegetativa y sensitiva); D z 1655, nota 3. La Sagrada Escritura nos ensea que el hombre es un compues to de dos partes esenciales, unin que ha de volver a disolverse en
165

D ios creador

dos partes; Gen 2, 7: El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en su rostro el aliento de vida (spiraculum vitae= principio vital, alma), y as el hombre vino a ser un ser viviente); Eccl 12, 7: [Acurdate de tu Hacedor] antes de que el polvo se vuelva a la tierra de donde sali y el espritu retome a Dios que le di el ser; cf. M t 10, 28; x Cor 5, 3; 7, 34.
N o hay que entender en el sentido de una tricotoma platnica la dis tincin entre alma y espritu que vemos en algunos lugares de la Sagrada Escritura. En L e 1, 46 s, obedece al parallelismus membrorum, propio de la poesa semtica. San Pablo emplea esta distincin para expresar las fuerzas superiores e inferiores del alma, que radican en el mismo princi pio psquico (Hebr 4, 12), o para designar el principio de la vida natural y el de la sobrenatural (1 Thes 5, 23; cf. 1 Cor 2, 14 s). Esta manera de hablar de la Escritura es seguida por los padres. M uchos rechazan expre samente la doctrina de las dos almas en su lucha contra el error cristolgico del apolinarismo, basado en el tricotomismo; cf. S a n G r e g o r io N is e n o , D e hominis opificio 14; G e n a d i o , Liber eccl. dogm. 15 Se prueba especulativamente la unicidad del alma en el hombre por testimonio de la propia conciencia, por la cual somos conscientes de que el mismo yo es principio de la actividad espiritual lo mismo que de la sensitiva y vegetativa.

2. R e la c i n e n tre el a lm a y e l cu erpo

E l alma racional es inmediatamente la forma sustancial del cuerpo


(de fe). El cuerpo y el alma no se hallan vinculados por una unin mera mente extrnseca o por sola unidad de accin, como un recipiente y su contenido o como un piloto y su nave (Platn, Descartes, Leibniz); antes bien, cuerpo y alma constituyen una unin intrn seca o unidad de naturaleza, de suerte que el alma espiritual es por s misma y esencialmente la forma del cuerpo. El concilio de Vienne (1311-1312) defini: quod anima rationalis seu intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter; D z 481; cf. 738, 1655.
Esta declaracin del concilio va dirigida contra el telogo franciscano
Pedro J u a n O liv i ( f 1298), el cual enseaba que el alma racional no era

por s misma (inmediatamente) la forma sustancial del cuerpo, sindolo nicamente por medio de la forma sensitiva y vegetativa realmente dis tinta d e ella. C on ello perecera la unidad sustancial de la naturaleza hu mana, quedando suplantada por una mera unidad dinmica de accin. L a definicin del concilio de Vienne no significa el reconocimiento dog
166

Obra de la creacin
m tic o d e la d o c trin a to m is ta so b re la u n ic id a d d e la fo rm a su s ta n c ia l ni d e l h ilo m o rfism o q u e e n se a e l a risto telism o e sc o l stico .

Segn Gen 2, 7, la materia del cuerpo se convierte en cuerpo hu mano vivo en cuanto se le infunde el alma, la cual, segn Gen 1, 26 es espiritual, pasando entonces el cuerpo a formar parte constitu tiva de la naturaleza humana. Segn la visin de Ezequiel 37, 1 ss, los miembros muertos del cuerpo se despertaron a la vida por el alma espiritual.
L o s sa n to s p a d re s e n te n d a n q u e la u n i n d e c u e rp o y alm a e ra ta n n tim a q u e lle g a r o n a c o m p a ra rla c o n la u n i n h ip o st tic a ; c f. e l sm b o lo Q u icum que ( D z 40). S a n A g u s t n ensea: Por e l a lm a tie n e e l c u e rp o se n sa c i n y vida ( D e civ . D e i x x i 3, 2); c f. S a n J u a n D a m a s c e n o , D e

fi.de orth.

II

12 .

3. In d iv id u a lid a d e in m o r ta lid a d d e l a lm a

Cada hombre posee un alma individual e inmortal (de fe).


El v concilio universal de Letrn (1512-17) conden a los neoaristotlicos de tendencia humanista (Pietro Pomponazzi), los cua les renovaron el monopsiquismo averrosta enseando que el alma racional es en todos los hombres la inisma numricamente y que solamente esa alma universal es la que goza de inmortalidad: damnamus et reprobamus orones asserentes animam intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus. Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mor tal o que es una sola en todos los hombres; Dz 738. La individua lidad del alma es presupuesto necesario de la inmortalidad personal. En el Antiguo Testamento resalta mucho la idea de la retribu cin en esta vida. Sin embargo, aun los libros ms antiguos (contra lo que afirma la crtica racionalista) conocen la fe en la inmortali dad. La vida sobre la tierra, segn apreciacin de la Sagrada Escri tura en Gen 47, 9, es un morar en pas extrao. Los muertos van a reunirse con sus padres (Gen 15, 15), se juntan con los de su pue blo (Gen 25, 8 y 17, etc.), van a dormirse con sus padres (Deut 31, 16; 3 Reg 2, 10, etc.). El alma, despus de la muerte, entra en el seol, es decir, en una mansin comn donde moran las almas se paradas de los cuerpos (Gen 37, 35). Los libros ms modernos, sobre todo el libro de la Sabidura, abundan en testimonios de la fe en la inmortalidad del alma que abrigaba el pueblo israelita;
167

D ios creador

cf. especialmente Sap 2, 23: Dios cre al hombre para la inmorta lidad y le hizo a imagen de su propia inmortalidad (segn otra variante: de su propia naturaleza). La fe en la vida futura, claramente expresada en el Nuevo Tes tamento, se apoya en la firme conviccin de la inmortalidad per sonal. Jess enseaba: No temis a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla (Mt 10,28). S a n P a b l o est convencido de que inmediatamente despus de la muerte (no despus de la resurreccin) alcanzar la unin con Cristo: Deseo morir para estar con Cristo (Phil 1, 23). La doctrina sobre la muerte del alma (tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la Sagrada Escri tura; cf. M t 10, 39; 16, 25; Le 16, 19 ss; 23, 43; Ioh 12, 25; Act 7, 59; 2 Cor 5, 6-8.
El siguiente lugar del Eclesiasts (3, 21): Quin sabe si el espritu 1= el principio vital) de los hijos de los hombres sube arriba y el espritu de los animales desciende a la tierra?, parece que pone en duda la inmor talidad. Pero si examinamos el contexto, nos percataremos de que se refiere tan slo a la faceta animal del hombre, segn la cual es tan perecedero como una bestia. Otros pasajes del mismo libro nos hablan de la inmorta lidad del alma de una forma que no deja lugar a duda; cf. 12, 7; 9, 10. Los santos padres no slo testifican unnimemente el hecho de la inmor talidad, sino que al mismo tiempo la razonan con argumentos filosficos. Orgenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy difundido en Arabia. Tratan de ella desde un punto de vista filosfico S a n G r e g o r io N i s e n o en su Dialogus de anima et resurrectione y S a n A g u s t n en su monografa
D e immortalitate animae.

L a razn natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad fsica. Como no est compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes. Dios podra, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sa bidura y bondad de Dios que satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina que retribuya cumplidamente al alma en la otra vida. B ib lio g r a fa : A . C . P e g is , S t. Thomas and the Problem o f the Soul in the Thirteenth Century, Toronto 1934. E. M l l e r , Das K o n z il von Vienne 1 3 1 1 - 1 3 1 2 . Seine Quellen und seine Geschichte , M r 1934 - B. J a n s e n , Die Seelenlehre Olim s und ihre Verurteilung a u f dem Vienner K o n z il, F rS t 21 (1934) 297-314; cf. Schol. 10 (1935) 241-244, 406-408. W . G t z m a n n ,
D ie Unsterblichkeitsbeweise in der Vterzeit und Scholastik bis zum Ende des 13. J h ., Karlsruhe 1927. M . G r a b m a n n , Die Grundgedanken des heiligen Augustinus ber Seele und G ott, K 1929. G . H e id in g s f e l d e r , D ie Unster blichkeit der Seele , M n 1930. E l mismo, Zum Unsterblichkeitsstreit in der Renaissance, e n A u s der Geisteswelt des M ittelalters, M r 1935, 1265-1286. H. B c k e r s , D ie Unsterblichkeitslehre des Weisheitsbuches, M r 1938. O . K a r r er , Unsterblichkeitsglaube, M n sin datar. A. W e n z l , Unsterblichkeit, B erna 1951. . G iw jn , Autour ae Pomponazzi, AHDL 28 (1961) 163-279.
168

Obra de la creacin

15 . E l o r ig e n d e c a d a a l m a h u m a n a E n los descendientes de Adn, el origen del alma est vinculado a la generacin natural. Sobre este te ch o existe conformidad, pero hay diver sidad de opiniones cuando se trata de explicar cmo tiene origen el alma. 1. P r e e x is te n c ia n is m o Esta doctrina, ideada por Platn y enseada en los primeros tiempos del Cristianismo por Orgenes y algunos seguidores suyos (Ddim o de Alejandra, Evagrio Pntico, Nemesio de Emesa) y por los priscilianistas, mantiene que las almas preexistan antes de unirse con sus respectivos cuerpos (segn Platn y Orgenes, desde toda la eternidad), y luego, como castigo de algn delito moral, se vieron condenadas a morar en el cuerpo del hombre, desterradas de los espacios etreos. Semejante doctrina fu condenada en un snodo de Constantinopla (543) contra los origenistas y en un snodo de Braga (561) contra los priscilianistas; D z 203, 236.

Es completamente extraa a la Sagrada Escritura la idea de que las almas existieran antes de su unin con el cuerpo y de que en dicho estado cometiesen una culpa moral. Incluso el pasaje del li bre de la Sabidura, 8, 19 s: Era yo un nio de buen natural, que recibi en suerte un alma buena. Porque siendo bueno vine a un cuerpo sin mancilla, no se puede entender en el sentido de la preexistencia platnica, pues las ideas antropolgicas del libro de la sabidura son radicalmente distintas de las de Platn. Segn testi monio expreso de la Sagrada Escritura, el primer hombre, creado por Dios, era bueno en cuanto al cuerpo y en cuanto al alma (Gen 1, 31). E l pecado entr en el mundo por la desobediencia de nues tros primeros padres (Gen 3 ,1 ss; Rom 5, 12 ss). San Pablo exclu ye directamente la idea de un pecado cometido en un estadio precorporal: Cuando todava no haban nacido ni haban hecho an bien ni mal (Rom 9, 11;.
L o s santos padres, con m uy pocas excepciones, son contrarios al pre existencianismo de Orgenes; cf. S a n G r e g o r io N a c i a n c e n o , Or. 37, 15 ; S a n G r e g o r io N is e n o , D e anima et resurr. 1 5 , 3; S a n A g u s t n , Ep. 2 1 7 , 5, 1 6 ; S a n L e n i , E p . 1 5 , 1 0 . Contra la teora de la preexistencia del alma nos habla tambin el testimonio de la propia conciencia; cf. S .th . 1 1 1 8 , 3. 2. E m a n a tis m o E l emanatismo, representado en la antigedad por el dualismo de los gnsticos y maniqueos y enseado en la edad moderna por los pautis tas
169

D ios creador

sostiene que las almas se originan por emanacin de la sustancia divina. T a l doctrina contradice la absoluta simplicidad de D ios y fu condenada como hertica, juntamente con el pantesmo, en el concilio del Vaticano; D z 1804; cf. D z 348. S a n A g u s t n dice: El alma no es una partcula de D ios, pues, si as fuera, sera inmutable e indestructible bajo cualquier respecto ( E p 166, 2, 3).

3. G e n e r a c io n is m o

E l generacionismo atribuye el origen del alma humana, lo mismo que el del cuerpo humano, al acto generador de los padres. Ellos son causa del cuerpo y del alma. La forma ms material de generacionismo es el traducianismo, defendido por Tertuliano, el cual ensea que con el semen or gnico de los padres pasa al hijo una partcula de la sustancia anmica de los mismos ( tradux). L a forma ms espiritual de generacionismo, conside rada posible por San Agustn y defendida en el siglo pasado como pro bable por K lee, Rosmini y algunos otros, mantiene la espiritualidad del al ma, pero ensea que el alma del hijo procede de un semen spirituale de los padres. E l generacionismo es incompatible con la simplicidad y espiritualidad del alma. E l papa Benedicto x i i exigi a los armenios como condicin indispensable para la unin que abjuraran de la doctrina generacionista; D z 533. Len x m conden la doctrina de Rosmini; D z 1910.

4.

C r e a c io n is m o

Cada alma es creada directamente por Dios de la nada (sent.


cierta). El creacionismo, defendido por la mayor parte de los santos padres, de los escolsticos y de los telogos modernos, ensea que cada alma es creada por Dios de la nada en el instante de su unin con el cuerpo. T a l doctrina no est definida, pero se halla expre sada indirectamente en la definicin del concilio v de Letrn (pro corporum, quibus infunditur, multitudine multiplicanda; D z 738). Alejandro vil, en una declaracin sobre la Concepcin Inmaculada de Mara que sirvi como base de la definicin dogmtica de Po ix, habla de la creacin e infusin del alma de la Virgen en su cuerpo (in primo instanti creationis atque infusionis in corpus); D z 1100 ; cf. D z 1641 . Po x i i ensea en la encclica Humani generis ( 1950 ): que la fe catlica nos ensea a profesar que las almas son creadas inmediatamente por Dios; D z 3027; cf. D z 348 (Len ix).
170

Obra de la creacin

No nos es posible presentar una prueba contundente de Escri tura en favor del creacionismo. No obstante, lo hallamos insinuado en Eccl 12, 7 (El espritu retoma a Dios, que fu quien le di), Sap 15, 11 (infusin del alma por Dios) y Hebr 12, 9 (distincin entre los padres de la carne y el Padre del espritu = Dios).
L a mayor parte de los santos padres, sobre todo los griegos, son parti darios del creacionismo. Mientras que San Jernimo sali decididamente en favor del creacionismo, S a n A g u s t n anduvo vacilando toda su vida entre el generacionismo y el creacionismo Ep. 166). L e impeda confesar decididamente el creacionismo la dificultad que hallaba en conciliar la creacin inmediata del alma por D ios con la propagacin del pecado ori ginal. Por influjo de San Agustn, perdur en los tiempos siguientes cierta vacilacin, hasta que con el perodo de apogeo de la escolstica el creacio nismo hall plena aceptacin. S a n t o ' o m s lleg incluso a calificar de hertica la doctrina generacionista; S.th. 1 118, 2.

Instante en que es creada e infundida el alma.


Segn la opinin del escolasticismo aristotlico, en el embrin humano se suceden temporalmente tres formas vitales distintas, de suerte que la form a subsiguiente viene a asumir las funciones de la correspondiente anterior, a saber: la forma vegetativa, la sensitiva y, por ltimo (despus de 40 a 90 dias), la espiritual. D e ah la distincin que hicieron los esco lsticos entre foetus informis y foetus form atus, la cual se pretenda fundar en un pasaje bblico (Ex 21, 22; segn la versin de los Setenta y la Vetus latina). E l feto informe era considerado como un ser puramente animal; y el feto formado, como ser humano; siendo juzgada como asesinato la voluntaria occisin de este ltimo. L a filosofa cristiana moderna sostiene de form a unnime la sentencia de que en el mismo instante de la con cepcin tiene lugar la creacin e infusin del alma espiritual; cf. D z 1185. B ib li o g r a f a : G . E sse r , D ie Seelenlehre Tertullians, Pa 1893. A . K o D ie Lehre von der Entstehung der Menschenseelen in der christlichen L iteratur bis zum K o n z il von N iz a , M r 1915. W . S t o c k u m s , H istorisch-Kritisches ber die Frage: Wann entsteht die geistige Seele? P h jb 37 (1924) 225-252. H . K a r p p , Probleme ltchristlicher Anthropologie, G 1950. J. H . W a s z i n k , Q . S . F . Tertulliani D e anima (edic. con Introduccin y
nerm ann,

Com entario), Amsterdam 1947.

171

D ios creador

ll.

L A E L E V A C I N D E L H O M BR E A L E S T A D O SO BR EN ATU R AL

16 .
i.

oncepto

de

lo

so bren atu ral

D e fin ic i n

a) N atural, por contraposicin a sobrenatural, es todo aquello que forma parte de la naturaleza o es efecto de la misma o es exigido por ella: Naturale est, quod vel constitutive vel consecutive vel exigitive ad naturam pertinet; o, en una palabra: Naturale est, quod naturae debetur. E l orden natural es la ordenacin de todas las criaturas al fin ltim o co rrespondiente a su naturaleza. San Agustn usa frecuentemente la palabra natural conforme a su etimologa (natura nascitura), en el sentido de original o primitivo ( originalis) , y algunas veces tambin en el sentido de conforme o conve niente a la naturaleza (conveniens) . Segn esta acepcin de San Agustn el conjunto de dones naturales del hombre comprende tambin los do nes sobrenaturales en su estado primitivo de elevacin; cf. D z 130: naturalis possibilitas. b) Sobrenatural es todo aquello que no constituye parte de la natu

raleza ni es efecto de ella ni entra dentro de las exigencias a las que tiene ttulo la misma, sino que est por encima del ser, de las fuerzas y de las exigencias de la naturaleza. L o sobrenatural es algo que rebasa las poten cias y exigencias naturales y que es aadido a los dones que una criatura tiene por naturaleza: Supernaturale est donum D ei naturae indebitum et superadditum. E l orden sobrenatural es la ordenacin de las criaturas ra cionales a un fin ltim o sobrenatural.

2.

D iv is i n

L o sobrenatural se divide en: a) Sobrenatural sustancial (supernaturale secundum substantiam) y sobrenatural modal (supernaturale secundum modum). E s sobrenatural sustancial lo que p o r su ser interno excede a la naturaleza de una cria tura, v .g .3 conocer el misterio de la Santsima Trinidad, poseer gracias actuales, la gracia santificante, la visin beatfica de Dios. E s sobrenatural modal un efecto que por su ser interno es natural, mas por el modo con que es producido supera las fuerzas naturales de la criatura, v .g ., una curacin milagrosa. b) Sobrenatural absoluto, o simplemente tal (supernaturale simpliciter), y sobrenatural relativo, o en un determinado respecto (supernaturale secundum quid). E l sobrenatural absoluto comprende bienes de orden divino y supera, por tanto, las fuerzas de toda criatura, v.g., la gracia san tificante, la visin beatfica de D ios. E l sobrenatural relativo comprende bienes de orden creado, y aunque es sobrenatural para una determinada
172

Obra de la creacin

Criatura, no lo es para todas, v.g., la ciencia infusa que es natural en el ngel y, en cambio, en el hombre es algo sobrenatural. Entre lo sobre natural relativo se cuentan los dones llamados preternaturales del estado primitivo en que D ios cre al hombre. B ib lio g r a fa : A . D e n e f f E, Geschichte des Wortes supernaturalis , Z k T h 46 (1922) 337-360. A . L a n d g r a f , Studien zur Erkenntnis des Uebernatrlichen in der Frhscholastik , Schol 4 (1929) 1-37, 189-220, 352-389. H. d e L u b a c , Surnaturel. tudes historiques, P 946. Z . A l s z e g h y , L a teologa delVordine sopranaturale nella scolastica antica, Greg 31 (1950) 414-450. J. A l f a r o , L o natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), M a 1952.

17.

R e l a c i n

en tre la n a tu r aleza y l o so bren atu ral

i. n a tu r a l

L a c a p a c id a d d e la n a tu r a le z a p a r a la r e c e p c i n d e lo s o b r e

La naturaleza de la criatura posee una capacidad receptiva de lo sobrenatural (sent. cierta).


. A u n cuando lo sobrenatural se halle m uy por encima de la naturaleza, con todo esta ltima posee un punto de partida o cierta receptibilidad para lo sobrenatural: la llamada potencia obediencial. Por ella entendemos la potencia pasiva, propia de la criatura y fundada en su total dependencia del Hacedor, para ser elevada por ste a un ser y actividad sobrenatural; cf. S .th . n i 11, 1. Segn la doctrina escolstica, el poder del Creador educe lo sobrena tural de la potencia obediencial; esto quiere decir que la potencia pasiva, existente en la naturaleza de la criatura, es actuada por la omnipotencia de D io s. T a l doctrina es esencialmente distinta y nada tiene que ver con la teora modernista de la inmanencia vital, segn la cual todo lo tocante a la religin brota de forma puramente natural de las exigencias de la naturaleza humana. S a n A g u s t n dice: Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum; habere autem fidem, quemadmodum habere cari tatem, gratiae est fidelium (D e praedest. sanct. 5, 10).

2. V in c u la c i n o r g n ic a d e la n a tu r a le z a con l o s o b r e n a tu r a l

a) Lo sobrenatural presupone la naturaleza (sent. comn;.


L o sobrenatural no subsiste en s mismo, sino en otro; no es, por tanto, sustancia, sino accidente. L o sobrenatural requiere una naturaleza creada en q u e pueda sustentarse y actuar.

173

Dios creador

b) Lo sobrenatural perfecciona la naturaleza (sent. comn).


L o sobrenatural no es algo que se aada de forma extrnseca a la natu raleza, sino que constituye con ella una unin intrnseca y orgnica. P e netra la esencia y las fuerzas de la naturaleza perfeccionndola, o bien den tro del orden creado (dones prenaturales), o bien elevndola al orden divino del ser y del obrar (dones absolutamente sobrenaturales). Los pa dres de la Iglesia y los telogos comparan lo sobrenatural con el fuego que encandece el hierro o con el vastago frtil de exquisita planta, injer tado en un patrn silvestre. 3. E l fin n a tu r a l y s o b r e n a tu r a l d el h o m b re

Dios ha sealado al hombre un fin ltimo sobrenatural (de fe).


El concilio del Vaticano funda la necesidad absoluta de la reve lacin en la destinacin del hombre a un fin sobrenatural: Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supernaturalem, ad participanda scilicet bona divina, quae humanae mentis intelligentiam omnino superant; D z 1786; cf. Dz 1808. El fin ltimo sobrenatural consiste en la participacin del conocimiento que Dios tiene de s mismo, fin cuya consecucin redunda en gloria sobrena tural para Dios y en dicha sobrenatural para el hombre; cf. 1 Cor 13, 12; 1 Ioh 3, 2 (v. De Dios Uno y Trino, 6).
El fin natural d el hombre, que consiste en el conocimiento y amor na tural de Dios y d el cual redunda una glorificacin natural de ste y una felicidad natural d el hombre, se halla subordinado al fin sobrenatural. T odo el orden natural no es ms que un medio para conseguir el fin ltimo sobrenatural. El hom bre, por razn de su total dependencia de Dios, est obligado a procurar la consecucin de su fin ltimo sobrenatural. Si yerra en este propsito, n o podr conseguir tampoco el fin natural; cf. M e 1 6 , 16. B ib lio g r a fa : A . K r a n ic h , Lieber die Empfnglichkeit der menschlichen Natur f r die G te r der bernatrlichen Ordnung nach der Lehre des hl. Augustin und des hl. Thomas v. A ., Pa 1892. M . J. S c h e e b e n , N a u.r und Gnade, M z 1 8 6 1 , nueva ed. por M . Grabmann, Fr 3i94i (Gesammelte S c h r i f t e n 1). C . F e c k i s , Das Verhltnis von Natur und Uebernatur, D 1947. O . d e E r o g u e , D e fine ultimo humanae vitae, P 1948. B S t o e c k l e , Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms,
R 19 6 2 .

174

Obra de la creacin

18. D o n e s s o b r e n a t u r a l e s d e l p r im e r h o m b r e

i.

L a g r a c ia sa n tific a n te

Nuestros primeros padres estaban dotados de gracia santificante antes del pecado original (de fe). a) El concilio de Trento, frente al pelagianismo y al moderno racionalismo, ensea: primum hominem Adam... sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse; D z 788; cf. D z 192. Contra Bayo y el jansenista Quesnel, el sagrado magisterio de la Iglesia declar el carcter sobrenatural de los dones del estado primitivo del hombre; D z 1021-1026, 1385; cf. D z 1516, 231. ' En la narracin bblica se da a entender la elevacin del hombre al estado sobrenatural por el tono filial con que tratan nuestros pri meros padres a Dios en el Paraso. Una prueba cierta de tal eleva cin la hallamos en la soteriologa del apstol San Pablo. El Aps tol nos ensea que Cristo, segundo Adn, ha restaurado lo que el primero haba echado a perder, a saber: el estado de santidad y justicia. Si Adn lo perdi, tuvo que poseerlo antes; cf. Rom 5 ,12 ss; Eph 1, 10; 4, 23 s; 1 Cor 6, 11; 2 Cor 5 ,17 ; Gal 6, 15; Rom 5, 10 s; 8, 14 ss.
L o s santos padres entendieron que la dotacin sobrenatural del hombre en el Paraso estaba indicada en G en 1, 26 (sindlitudo = semejanza so brenatural con Dios), en G en 2, 7 (spiraculum vitae = principio de la vida sobrenatural) y en E ccl 7, 30: He aqu que slo he hallado esto: que D io s cre al hombre recto (rectum = im tton). S a n A g u s t n comenta que nuestra renovacin (Eph 4, 23) consiste en recibir la justicia que el hom bre haba perdido por el pecado (D e G en. ad litt. v i 24, 35). San Ju a n D a m a s c e n o arma: El Hacedor concedi al hombre su gracia di vina, y por medio de ella le hizo participante de su propia vida (D e fide m h . 11 30). b) E n cuanto al instante en que tendra lugar tal elevacin, la mayor parte d e los telogos estn de acuerdo con Santo Tom s y su escuela en firmar que nuestros primeros padres fueron ya creados en estado de gra cia santificante. Por el contrario, Pedro Lombardo y la Escuela Franciscana ensean que los protoperantes, al ser creados, recibieron inicamente los dones preternaturales de integridad, debiendo disponerse con ayuda de gracias actuales a la recepcin de la gracia santificante. E l concilio de '[rento dej intencionadamente sin resolver esta cuestin (por eso dice: <in q u a constitutus erat, y no creatus erat; D z 788). L o s santos padres exponen la misma sentencia de Santo Tom s; cf. D z 192; S an Juan D a m a s c e n o , D e fid e orth. II 12; S.th. I 95, 1.

175

D ios creador 2. L o s d o n es d e in te g r id a d

La dotacin sobrenatural de nuestros primeros padres (iustitia originalis) comprenda, adems de la gracia santificante absoluta mente sobrenatural, ciertos dones preternaturales, los denominados

dona integritatis: a) E l don de rectitud o integridad en sentido estricto, es decir, la inmunidad de la concupiscencia (sent. prxima a la fe).
Concupiscencia, en sentido dogmtico, es la tendencia espontnea, bien sea sensitiva o espiritual, que precede a toda reflexin del entendi miento y toda resolucin de la voluntad y que persiste an contra la deci sin de esta ltima. E l don de integridad consiste en el dominio perfecto del libre albedro sobre toda tendencia sensitiva o espiritual.

El concilio tridentino declara que la concupiscencia es deno minada pecado por San Pablo porque deriva del pecado e inclina al mismo (quia ex peccato et ad peccatum inclinat; D z 792). Y si procede del pecado, seal de que no exista antes de l; cf. D z 2123, 1026. La Sagrada Escritura da testimonio de la perfecta armona que exista entre la razn y el apetito sensitivo; Gen 2, 25: Estaban ambos desnudos... sin avergonzarse por ello. El sentimiento del pudor se despert por el pecado; Gen 3, 7 y 10.
L os santos padres defendieron el don de integridad frente a los pelagianos, los cuales no vean en la concupiscencia u n defecto de la natu raleza (defectus naturae), sino un poder de la misma (vigor naturae). San A g u s t n ensea que nuestros primeros padres podan evitar fcilmente el pecado gracias al don de integridad (posse non peccare; D e corrept. et gratia 12, 33).

b) E l don de la inmortalidad, es decir, la inmortalidad corporal


(de fe). E l concilio de Trento ensea que Adn, por el pecado, incurri' en el castigo de la muerte corporal: Si quis non confitetur, primum homrnem Adam... incurrisse, per offensam praevaricationis huiusmodi, iram et indignationem Dei, atque ideo mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus... a. s.; D z 788; cf. Dz 101,175, 1078, 2123. L a Sagrada Escritura refiere que Dios conmin con la muerte si se desobedeca al precepto que l haba dado; y as lo hizo des pus de la transgresin de nuestros primeros padres (Gen 2, 17;
176

Obra de la creacin

3, 19); cf. Sap 1, 13: Dios no hizo la muerte; Rom 5, 12: Por un hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte.
Debemos representarnos el don de la inmortalidad, tal como nos en sea S a n A g u s t n , como posse npn mor (D e Gen. ad litt. v i 25, 36) (co.. .0 posibilidad de no morir), y no como non posse mor (como imposibilidad de morir). L os santos padres opinaron que la inmortalidad les era propor cionada por el rbol de la vida; G en 2, 9; 3, 22.

c) E l don de impasibilidad, es decir, la inmunidad de sufrimien tos (sent. comn).


Aclaremos que este don debemos concebirlo como posse non pati (posibilidad de quedar libres del sufrimiento); guarda ntima relacin con el don de la inmortalidad corporal.

La Sagrada Escritura considera el dolor y el sufrimiento como consecuencia del pecado; Gen 3, 16 ss. Antes de pecar, nuestros primeros padres vivan en un estado de felicidad no turbada por ninguna molestia (cf. Gen 2, 15 [Vg]: in paradiso voluptatis). Pero advirtamos que impasibilidad no significa inactividad. Nues tros primeros padres, poco despus de haber sido creados por Dios, recibieron el encargo divino de cultivar la tierra (Gen 2, 15) parti cipando a su modo en la obra de la creacin.

d) E l don de ciencia, es decir, el conocimiento infundido por Dios de muchas verdades naturales y sobrenaturales (sent. comn).
Como nuestros primeros padres, segn se desprende de la narra cin bblica, comenzaron a existir en edad adulta y estaban desti nados a ser los primeros maestros y educadores de toda la huma nidad, era conveniente que Dios les dotara con conocimientos naturales correspondientes al grado de edad en que haban sido crea dos y a la misin que tenan que desempear, dndoles, adems, toda la cantidad necesaria de conocimientos sobrenaturales para el logro del fin sobrenatural que les haba sido asignado. La Sagrada Escri tura nos indica el profuso conocimiento de Adn al referir que ste fu imponiendo nombres a todos los animales (Gen 2, 20) y que en seguida conoci cul fuera la naturaleza y misin de la mujer (Gen 2, 23 s); cf. Eccli 17, 5 s.
S a n A g u s t n considera el pasaje de G en 2, 20 (la imposicin de nombre a lo s animales) como manifestacin de excelente sabidura (iudicium excellentissim ae sapientiae; O p. imperf. contra J u l. v 1). Segn S a n C i r i l o A l e j a n d r i n o , nuestro primer padre Adn gozaba de u n saber perfecto 177

Dios creador

desde los primeros instantes de haber sido creado (In loan, i, 9); cf. S.th. 1 94, 3 3. Los dones primitivos, dones hereditarios

Adn no slo recibi para s la gracia santificante, sino tambin para transmitirla a sus descendientes (sent, cierta).

El concilio de Trento ensea que Adn no slo perdi para s la santidad y justicia ( = gracia santificante) que haba recibido de Dios, sino que la perdi tambin para nosotros; Dz 789. De ah inferimos que l no la recibi nicamente para s, sino tambin para nosotros sus descendientes. Lo mismo se puede decir, segn consentimiento unnime de los santos padres y telogos, de los dones preternaturales de integridad (exceptuando el don de ciencia); pues stos fueron concedidos por razn de la gracia santificante. Adn no recibi los dones del estado primitivo como un mero individuo particular, sino como cabeza del gnero humano; ellos constituan un regalo hecho a la naturaleza humana como tal (donum naturae) y deban pasar, conforme a esta ordenacin positiva de Dios, a todos los individuos que recibieran por generacin la naturaleza humana. La justicia primitiva tena, por tanto, carcter hereditario.
Los santos padres comentan que nosotros, descendientes de Adn, recibimos la gracia de Dios y la perdimos por el pecado. Este modo de hablar presupone claramente que las gracias concedidas primitivamente a Adn deban pasar a sus descendientes; cf. S a n B a sil io (?). Sermo ase. 1: Volvamos a la gracia primitiva, de la que fuimos despojados por el peca do; S a n A g u s t n , De spir. et litt. 27, 47; S.th. 1 100, 1; Comp. theol. 187. Bibliografa: A. Slo m k o w sk i, L'tat primitif de l'homme dans la tradition de glise avant S. Augustin, P 1928. A . F rie s, Urgerechtigkeit, Fa ll und Erbsnde nach Prpositin von Cremona und Wilhelm von Auxerre, F r 1940. J. B. K o r s , La justice primitive et le pch originel, daprs S . Tho mas, P 1930. W. A . V a n Roo, Grce and original justice according to St. Thomas, R 1955. A propsito de la nocin de concupiscencia, vanse F r.
I , a k n E R , ZkTh 61 (1937) 437 -44 ; K. R SclirTli 1 377-414.
a h n BR,

ibidem 65 (1941) 61-80;

19. Los

DISTINTOS ESTADOS DE LA NATURALEZA HUMANA

Por estado de la naturaleza humana se entiende la situacin interna de la susodicha naturaleza con respecto al fin ltimo sealado por Dios. Se distingue entre estados histricos o reales y estados meramente po sibles.
178

Obra de la creacin

1. Estados reales
a) Estado de naturaleza elevada (o de justicia original); en l se encon

traban los protoparentes antes de cometer el primer pecado, poseyendo el don absolutamente sobrenatural de la gracia santicante y los dones pre ternaturales de integridad. b) Estado de naturaleza cada (o de pecado original); tal fil el estado que sigui inmediatamente al pecado de Adn, en el cual el hombre, como castigo por el pecado, carece de la gracia santificante y de los dones de integridad. c) Estado de naturaleza reparada. Estado en que fu restaurado por la gracia redentora de Cristo; en el que el hombre posee la gracia santifi cante, mas no los dones preternaturales de integridad. d) Estado de naturaleza glorificada. Es el estado de aquellos que han alcanzado ya la visin beatfica de Dios, que es el ltimo fin sobrenatural del hombre. Comprende en s la gracia santificante en toda su perfeccin. Despus de la resurreccin de la carne, abarcar tambin, con respecto al cuerpo, los dones preternaturales de integridad en toda su perfeccin (no poder pecar, ni morir, ni sufrir). Es comn a todos los estados reales el fin ltimo sobrenatural de la visin beatfica de Dios. 2. Estados meramente posibles
a) Estado de naturaleza pura, en el cual el hombre poseera todo aque llo y nada ms que aquello que pertenece a su naturaleza humana, y en el cual no podra conseguir ms que un fin ltimo puramente natural.

Lutero, Bayo y Jansenio negaron que fuera posible semejante estado de naturaleza pura, pero la Iglesia ensea con certeza su posibilidad. As se desprende lgicamente de sus enseanzas acerca del carcter sobrenatural de los dones concedidos a nuestros pri meros padres en el estado de justicia original. Po V conden la proposicin de Bayo: Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur*; Dz 1055. De suerte que Dios pudo haber creado al hombre sin los dones estrictamente sobre naturales y preternaturales, pero no en estado de pecado.
San Agustn y los doctores de la escolstica ensean expresamente que es en s posible el estado de naturaleza pura; cf. S a n A g u st n , Retract. 1 8 (9), 6; S an to T o m s , In Sent. 11 d. 31 q. 1 a. 2 ad 3. b) Estado de naturaleza ntegra, en el cual el hombre hubiera posedo, juntamente con todo lo debido a su naturaleza, los dones preternaturales de integridad para conseguir ms fcil y seguramente su fin ltimo natural.

Bibliografa: A . C a sin i, Quid est homo, sive controversia de statu purae naturae. ed. M. J. Scheeben, Mz 1862. H . J . Brosch, Das bernatrliche In der katholischen Titbinger Schule, Essen 1962.
179

Dios creador

III.

E L HOMBRE Y SU C A D A D E L EST A D O SO B R EN A T U R A L

2 0 . E l p e c a d o p e r s o n a l d e n u e st r o s p r im e r o s pa d r e s o p e cado ORIGINAL ORIGINANTE

i. E l acto pecaminoso

Nuestros primeros padres pecaron gravemente en el Paraso trans grediendo el precepto divino que Dios les haba impuesto para pro barles (de fe, por ser doctrina del magisterio ordinario y universal

de la Iglesia). El concilio de Trento ensea que Adn perdi la justicia y la san tidad por transgredir el precepto divino; Dz 788. Como la magnitud del castigo toma como norma la magnitud de la culpa, por un cas tigo tan grave se ve que el pecado de Adn fu tambin grave o mortal. La Sagrada Escritura refiere, en Gen 2, 17 y 3, 1 ss, el pecado de nuestros primeros padres. Como el pecado de Adn constituye la base de los dogmas del pecado original y de la redencin del gnero humano, hay que admitir en sus puntos esenciales la histori cidad del relato bblico. Segn respuesta de la Comisin Bblica del ao 1909, no es lcito poner en duda el sentido literal e histrico con respecto a los hechos que mencionamos a continuacin: a) que al primer hombre le fu impuesto un precepto por Dios a fin de probar su obediencia; b) que transgredi este precepto divino por insinuacin del diablo, presentado bajo la forma de una ser piente; c) que nuestros primeros padres se vieron privados del estado primitivo de inocencia; Dz 2123.
Los libros ms recientes de la Sagrada Escritura confirman este sen tido literal e histrico; Eccli 25, 33: Por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos; Sap 2, 24: Por la envidia del diablo entr la muerte en el mundo; 2 Cor 11, 3: Pero temo que, como la serpiente en ga a Eva con su astucia, tambin corrompa vuestros pensamientos apartndolos de la entrega sincera a Cristo; cf. 1 Tim 2 ,1 4 ; Rom 5, 12 ss; Ioh 8, 44. Hay que desechar la interpretacin mitolgica y la puramente alegrica (de los alejandrinos). E l pecado de nuestros primeros padres fu en su ndole moral un pe cado de desobediencia; cf. Rom 5, 19: Por la desobediencia de uno, mu chos fueron hechos pecadores. La raz de tal desobediencia fu la sober
180

Obra de la creacin

bia; Tob 4, 14: Toda perdicin tiene su principio en el orgullo; Eccli 10, 15: El principio de todo pecado es la soberbia. El contexto bblico des carta la hiptesis de que el pecado fuera de ndole sexual, como sostuvieron Clemente Alejandrino y San Ambrosio. La gravedad del pecado resulta del fin que persegua el precepto divino y de las circunstancias que le rodearon. S a n A g u st n considera el pecado de Adn como inefable mente grande (ineffabiliter grande peccatum: Op. imperf. c. Ju l. I 105).

2. Las consecuencias del pecado

a) Los protoparentes perdieron por el pecado la gracia santificante y atrajeron sobre s la clera y el enojo de Dios (de fe; Dz 788).

En la Sagrada Escritura se nos indica la prdida de la gracia santificante al referirse que nuestros primeros padres quedaron excluidos del trato familiar con Dios; Gen 3, 10 y 23. Dios se pre senta como juez y lanza contra ellos el veredicto condenatorio; Gen 3, 16 ss.
E l desagrado divino se traduce finalmente en la eterna reprobacin. Taciano ense de hecho que A dn perdi la eterna salvacin. S a n I r e n eo (A dv. haer. n i 23, 8), T er tu lia n o (De poenit. 12) y S a n H ip lit o ('Philos. 8, 16) salieron ya al paso de semejante teora. Segn afirman ellos, es doctrina universal de todos los padres, fundada en un pasaje del libro de la Sabidura (10, 2: ella [la Sabidura] le salv en su cada), que nuestros primeros padres hicieron penitencia, y por la sangre del Seor se vieron salvados de la perdicin eterna; cf. S a n A g u st n , De peccat. mer. et rem.

11 3 4 , 55 -

b) Los protoparentes quedaron sujetos a la muerte y al seoro del diablo (de fe; Dz 788).

L a muerte y todo el mal que dice relacin con ella tienen su raz en la prdida de los dones de integridad. Segn Gen 3, 16 ss, como castigo del pecado nos impuso Dios los sufrimientos y la muerte. El seoro del diablo queda indicado en Gen 3, 15, ensendose expresamente en Ioh 12, 3 1; 14, 30; 2 Cor 4, 4; Hebr 2, 14; 2 Petr 2, 19.
Bibliografa: K. F ruh sto rfer , Die Paradiesessnde, Lz 1929. J. F e l d MANN, Paradles und Sndenfall, Mr 1913. E . J. F it z p a t r ic k , The sin of A dam in the Writings of Saint Thomas Aquinas, Mu 1950. F . A se n sio ,
De persona Adae et de peccato originali originante secundum Genesim,

Greg 29 (1948) 522-526.

18 1

Dios creador 2 1.
i.

E x is t e n c ia d e l p e c a d o o r ig in a l '

Doctrinas herticas opuestas

El pecado original fu negado indirectamente por los gnsticos y rnaniqueos, que atribuan la corrupcin moral del hombre a un principio eterno del mal: la materia; tambin lo negaron indirectamente los origenistas y priscilianistas, los cuales explicaban la inclinacin del hombre al mal por un pecado que el alma cometiera antes de su unin con el cuerpo. Negaron directamente la doctrina del pecado original los plagianos, los cuales enseaban que: a) El pecado de Adn no se transmita por herencia a sus descendien tes, sino porque stos imitaban el mal ejemplo de aqul (imitatione, non
propagatione).

b) La muerte, los padecimientos y la concupiscencia no son castigos por el pecado, sino efectos del estado de naturaleza pura. c) El bautismo de los nios no se administra para remisin de los pecados, sino para que stos sean recibidos en la comunidad de la Iglesia y alcancen el reino de los cielos (que es un grado de felicidad superior al de la vida eterna). La hereja pelagiana fu combatida principalmente por S a n A g u st n y condenada por el magisterio de la Iglesia en los snodos de Mileve (416), Cartago (418), Orange (529) y, ms recientemente, por el concilio de Trento (1546); Dz 102, 174 s, 787 ss. El pelagianismo sobrevivi en el racionalismo desde la edad moderna hasta los tiempos actuales (socinianismo, racionalismo de la poca de la Ilustracin, teologa protestante liberal, incredulidad moderna). En la edad media, un snodo de Sens (1141) conden la siguiente pro posicin de P edro A belar d o : Quod non contraximus culpam ex Adam, sed poenam tantum; D z 376. Los reformadores, bayanistas y jansenistas conservaron la creencia en el pecado original, pero desfiguraron su esencia y sus efectos, hacindole consistir en la concupiscencia y considerndole como una corrupcin completa de la naturaleza humana; cf. Ccmf. Aug ., art. 2. 2. Doctrina d e la Iglesia E l pecado de Adn se propaga a todos sus descendientes por gene racin, no por imitacin (de fe).

La doctrina de la Iglesia sobre el pecado original se halla conte nida en el Decretum super peccato originali, del concilio de Trento (sess. V, 1546), que a veces sigue a la letra las definiciones de los s nodos de Cartago y de Orange. El tridentino condena la doctrina de que Adn perdi para s solo, y no tambin para nosotros, la justicia y santidad que haba recibido de Dios; y aquella otra de que
182

Obra de la creacin

Adn transmiti a sus descendientes nicamente la muerte y los su frimientos corporales, pero no la culpa del pecado. Positivamente ensea que el pecado, que es muerte del alma, se propaga de Adn a todos sus descendientes por generacin, no por imitacin, y que es inherente a cada individo. Tal pecado se borra por los mritos de la redencin de Jesucristo, los cuales se aplican ordinariamente tanto a los adultos como a los nios por medio del sacramento del bautismo. Por eso, aun los nios recin nacidos reciben el bautismo para remisin de los pecados; Dz 789-791.
3. Prueba tomada de las fuentes de la revelacin

a) Prueba de Escritura

El Antiguo Testamento solamente contiene insinuaciones sobre el pecado original; cf. particularmente Ps 50, 7: He aqu que nac en culpa y en pecado me concibi mi madre; Iob 14, 4 (segn la Vulgata): Quin podr hacer puro al que ha sido concebido de una inmunda semilla? (M: Quin podr hacer persona limpia de un inmundo?). Ambos lugares nos hablan de una pecaminosidad innata en el hombre, bien se entienda en el sentido de pecado habitual o de mera inclinacin al pecado, pero sin relacionarla cau salmente con el pecado de Adn. No obstante, el Antiguo Testa mento conoci ya claramente el nexo causal que existe entre la muerte de todos los hombres y el pecado de nuestros primeros padres (la herencia de la muerte); cf. Eccli 25, 33; Sap 2, 24. L a prueba clsica de Escritura es la de Rom 5, 12 -21. En este pasaje, el Apstol establece un paralelo entre el primer Adn, que transmiti a todos los hombres el pecado y la muerte, y Cristo segundo Adn que difundi sobre todos ellos la justicia y la vida; v 12: As pues, por un hombre entr el pecado en el mundo y, por el pecado, la muerte, y as la muerte pas a todos los hombres, por cuanto todos haban pecado (in quo omnes peccaverunt 9* < 7rvT sc, {jiap'rov)... v 19: Pues, como por la desobediencia de uno > muchos fueron hechos pecadores, as tambin por la obediencia de uno muchos sern hechos justos.
<x) El trmino pecado (aij-ap-ra) est tomado aqu en su sentido ms general y se le considera personificado. Est englobado tambin el pecado original. Se pretende expresar la culpa del pecado, no sus consecuencias. Se hace distincin explcita entre el pecado y la muerte, la cual es consi derada como consecuencia del pecado. Est bien claro que San Pablo, al
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Dios creador

hablar del pecado, no se refiere a la concupiscencia, poique segn el v 1 8 s nos vemos libres del pecado por la gracia redentora de Cristo, siendo as que la experiencia nos dice que, a pesar de todo, la concupiscencia sigue en nosotros. (i) Las palabras in quo (q> v 12 d) fueron interpretadas en sentido relativo por San Agustn y por toda la edad media, refirindolas a unum hominem: Por un hombre..., en el cual todos pecaron. Desde Erasmo de Rotterdam, se fu imponiendo cada vez ms la interpretacin conjuncional, mucho mejor fundada lingsticamente y que ya fu sostenida por nume rosos santos padres, sobre todo griegos: 9 S> ini totw otl = por causa de que todos hemos pecado, o por cuanto todos hemos pecado. Vanse los lugares paralelos de 2 Cor 5, 4; Phil 3, 12; 4, 10; Rom 8, 3. Como tam bin mueren los que no tienen pecados personales (los nios que no tienen uso de razn), la causa de la muerte corporal no puede ser culpa alguna personal, sino la culpa heredada de Adn. Cf. los vv 13 s y 19, donde expre samente se dice que el pecado de Adn es razn de que muchos fueran hechos pecadores. La interpretacin conjuncional, que hoy es la que en cuentra general aceptacin, coincide con la idea de la interpretacin de S a n A g u s t n : todos han pecado en Adn y por esta causa mueren todos. y ) Las palabras Muchos (o ttoXXo ) fueron hechos pecadores (v 19 a) no restringen la universalidad del pecado original, pues la expresin muchos (por contraste con un solo Adn o un solo Cristo) es paralela a todos (7rvTs?), que es empleada en los w I 2 d y 18a.

b) Prueba de tradicin
S a n A g u st n invoca, contra el obispo pelagiano Julin de Eclana, la tradicin eclesistica: No soy yo quien ha inventado el pecado original, pues la fe catlica cree en l desde antiguo; pero t, que lo niegas, eres sin duda un nuevo hereje (De nupt. et concup. 11 12, 25). S a n A g u st n , en su escrito Contra Iulianum (1. 1 y 11) presenta ya una verdadera prueba de tradicin citando a Ireneo, Cipriano, Reticio de Autn, Olimpio, Hila rio, Ambrosio, Inocencio 1, Gregorio Nacianceno, Juan Crisstomo, Ba silio y Jernimo como testimonios de la doctrina catlica. Muchas expre siones de los padres griegos, que parecen insistir mucho en que el pecado es una culpa personal y parecen prescindir por completo del pecado ori ginal, se entienden fcilmente si tenemos en cuenta que fueron escritas para combatir el dualismo de los gnsticos y maniqueos y contra el preexistencianismo origenista. S a n A g u s t n sali ya en favor de la doctrina del Crisstomo para preservarla de las torcidas interpretaciones que le daban los pelagianos: vobis nondum litigantibus securius loquebatur ( Contra lu . I 6, 22). Una prueba positiva y que no admite rplica de lo convencida que es taba la Iglesia primitiva de la realidad del pecado original, es la prctica de bautizar a los nios para remisin de los pecados; cf. S an C ipria n o , Ep. 64, 5.

184

Obra de la creacin 4. E l dogm a y la razn

La razn natural no es capaz de presentar un argumento contundente en favor de la existencia del pecado original, sino que nicamente puede inferirla con probabilidad por ciertos indicios: Peccati originalis in humano genere probabiliter quaedam signa apparent (S.c.G. iv 52). Tales indicios son las espantosas aberraciones morales de la humanidad y la apostasa de la fe en el verdadero Dios (politesmo, atesmo).
B ib lio g ra fa : J . - F r e u n d o r f e r , Erbsnde und Erbtod beim Apostel Paulus, Mr 1927. J. MAUSBACH, Die Ethik des hl. Augustinus, Fr 21929, 11 139-207. N. M e r l i n , 5 . Augustin et les dogmes du pch originel et de la grce, P 1931. M . J u g i e , L a doctrine du pch originel chez les Pres grecs, P. 1925. O . L o t t i n , Les thories sur le pch originel de S . Anselme S . Tho mas d Aquin, en Psychologie et M orale aux X I I e et X I I I ' sicles iv, Ln-Ge 19 54 , 11- 2 8 0 . R . M . M a r t i n , La controverse sur le pch originel au dbut du X I V sicle, L n 19 30 . M . L a b o u h d e t t e , Le pch originel et les origines de l homme. J . G r o s s , Geschichte des Erbsndendogmas. I : Von der Bibl bis Augustinus ; I I : 5.-11. Jh ., Mn-Bas 19 60-19 63.

22.
i.

s e n c ia

d el

pecado

o r ig in a l

Opiniones errneas

a) El pecado original, contra lo que pensaba Pedro Abelardo, no con siste en el reato de pena eterna, es decir, n el castigo condenatorio que los descendientes de Adn habran heredado de ste, que era cabeza del g nero humano (pena original y no culpa original). Segn doctrina del con cilio de Trento, el pecado original es verdadero y estricto pecado, es decir, reato de culpa; cf. Dz 376, 789, 792. San Pablo nos habla de verdadero pecado; Rom 5, 12: ...por cuanto todos hemos pecado; cf. Rom 5, 19. b) El pecado original, contra lo que ensearon los reformadores, bayanistas y jansenistas, no consiste tampoco en la concupiscencia mala habitual (es decir: en la inclinacin habitual al pecado), que persistira aun en los bautizados como verdadero y estricto pecado, aunque tratndose de stos no se les imputara ya a efectos del castigo. El concilio de Trento ensea que por el sacramento del bautismo se borra todo lo que es verdadero y estricto pecado y que la concupiscencia (que permanece despus del bau tismo como prueba moral) solamente puede ser considerada como pe cado en sentido impropio; Dz 792. Es incompatible con la doctrina de San Pablo (que considera la justifi cacin como una transformacin y renovacin interna) el que el pecado permanezca en el hombre, aunque no se le impute a efectos del castigo. E l que ha sido justificado se ve libre del peligro de la reprobacin, porque tiene lejos de s la razn de la reprobacin, que es el pecado; Rom 8, 1: No hay, pues, ya condenacin alguna para los que son de Cristo Jess. Como la naturaleza humana se halla compuesta de cuerpo y espritu, la concupiscencia existira tambin en el estado de naturaleza pura como # 185

Dios creador

un mal natural, y, por tanto, no puede ser considerada en s como peca minosa; porque Dios lo hizo todo bien; Dz 428. c) El pecado original, contra lo que ensearon Alberto Pighio (f 1542) y Ambrosio Catarino, O. P. (t 1553) no consiste en una imputacin mera mente extrnseca del pecado actual de Adn (teora de la imputacin). Se gn doctrina del concilio de Trento, el pecado de Adn se propaga por herencia a todos sus descendientes y es inherente a cada uno de ellos como pecado propio suyo: propagatione, non imitatione transfusum mni bus, inest unicuique proprium; Dz 790; cf. Dz 795: propriam iniustitiam contrahunt. El efecto del bautismo, segn doctrina del mismo concilio, es borrar realmente el. pecado y no lograr tan slo que no se nos impute una culpa extraa; Dz 792; cf. 5, 12 y 19.

2. Solucin positiva E l pecado original consiste en el estado de privacin de la gracia, que, por tener su causa en el voluntario pecado actual de Adn, ca beza del gnero humano, es culpable (sent. comn). a) El concilio de Trento denomina al pecado original muerte del alma (mors animae; Dz 789). La muerte del alma es la carencia de la vida sobrenatural, es decir, de la gracia santificante. En el bautismo se borra el pecado original por medio de la infusin de la gracia santificante (Dz 792). De ah se sigue que el pecado original es un estado de privacin de la gracia. Esto mismo se deduce del paralelo que establece San Pablo entre el pecado que procede de Adn y la justicia que procede de Cristo (Rom 5,19). Como la jus ticia que Cristo nos confiere consiste formalmente en la gracia santificante (Dz 799), el pecado heredado de Adn consistir for malmente en la falta de esa gracia santificante. Y la falta de esa gracia, que por voluntad de Dios tena que existir en el alma, tiene carcter de culpa, como apartamiento que es de Dios. Como el concepto de pecado en sentido formal incluye el ser vo luntario (ratio voluntarii), es decir, la voluntaria incurrencia en el mismo, y los nios antes de llegar al uso de razn no pueden poner actos voluntarios personales, habr que explicar, por tanto, la nota de voluntariedad en el pecado original por la conexin que guarda con el voluntario pecado actual de Adn. Adn era el representante de todo el gnero humano. De su libre decisin dependa que se conservaran o se perdieran los dones sobrenaturales que no se le haban concedido a l personalmente, sino a la naturaleza del homb-e como tal; dones que, por la voluntaria transgresin que hizo Adn del precepto divino, se perdieron no slo para l, sino para
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Obra de la creacin

todo el linaje humano que habra de formar su descendencia. Po v conden la proposicin de Bayo que afirma que el pecado original tiene en s mismo el carcter de pecado sin relacin alguna con la voluntad de la cual tom origen dicho pecado; Dz 1047; cf. San Agustn, Retract. i 12 (13), 5; S.th. 1 11 81, 1.
b) Segn doctrina de Santo Toms, el pecado original consiste for malmente en la falta de la justicia original, y materialmente en la concu piscencia desordenada. Santo Toms distingue en todo pecado un ele mento formal y otro material, el apartamiento de Dios ( aversio a Deo) y la conversin a la criatura (conversio ad creaturam). Como la conver sin a la criatura se manifiesta ante todo en la mala concupiscencia, Santo Toms, juntamente con San Agustn, ve en la concupiscencia, la cual en s es una consecuencia del pecado original, el elemento material de dicho pecado: peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia, for maliter vero est defectus originalis iustitiae (S.th. I 11 82, 3). La citada doctrina de Santo Toms se halla por una parte bajo el influjo de San An selmo de Canterbury, que coloca la esencia del pecado original exclusiva mente en la privacin de la justicia primitiva, y por otra parte bajo el in flujo de San Agustn, el cual define el pecado original como la concu piscencia con su reato de culpa (concupiscentia cum suo reatu) y comenta que el reato de culpa se elimina por el bautismo, mientras que la con cupiscencia permanece en nosotros como un mal, no como un pecado, para ejercitarnos en la lucha moral (ad agonem) (Op. imperf. c. Ju l. 1 71). La mayora de los telogos postridentinos no consideran la concupiscencia como elemento constitutivo del pecado original, sino como consecuencia del mismo.

B ib liog rafa: J . N . E S P B N B E R G E R , Die Elemente der Erbsnde nach Augustin und der Frhscholastik, Mz 1905. J. H. Busch, Das Wesen der Erbsnde nach Beilarmin und Sudrez, Pa 1909. J. B l. Becker, Zur Frage des Schuldcharakters der Erbsnde, ZkTh 48 (1924) 59-92.

23.

P r o p a g a c i n d e l p e c a d o o r ig in a l

E l pecado original se propaga por generacin natural (de fe).

E l concilio de Trento dice: propagatione, non imitatione transfusum mnibus; Dz 790. Al bautizar a un nio, queda borrado por la regeneracin aquello en que se haba incurrido por la genera cin; Dz 791. Como el pecado original es peccatum naturae, se propaga de la misma forma que la naturaleza humana: por el acto natural de la generacin. Aun cuando tal pecado en su origen es tino solo (DZ790),
187

Dios creador

a saber: el pecado de nuestro primer padre (el pecado de Eva no es causa del pecado original), se multiplica tantas veces cuantas comienza a existir por la generacin un nuevo hijo de Adn. En cada generacin se transmite la naturaleza humana desnuda de la gracia original.
La causa principal (causa efficiens principalis) del pecado original es nicamente el pecado de Adn. La causa instrumental (causa efficiens instrumentalis) es el acto natural de la generacin, por el cual se esta blece la conexin moral del individuo con Adn, cabeza del gnero humano. La concupiscencia actual vinculada al acto generativo (el placer sexual; libido), contra lo que opina S a n A g u st n (De nuptiis et concup. i 23, "25; 24, 27), no es causa eficiente ni condicin indispensable para la propaga cin del pecado original. No es ms que un fenmeno concomitante del acto generativo, acto que, considerado en s, no es sino causa instrumental de la propagacin del pecado original; cf. S.th. 1 11 82, 4 ad 3. Objeciones: De la doctrina catlica sobre la transmisin del pecado original no se sigue, como aseguraban los pelagianos, que Dios sea causa del pecado. El alma que Dios crea es buena considerada en el aspecto na tural. El estado de pecado original significa la carencia de una excelencia sobrenatural para la cual la criatura no puede presentar ttulo alguno. Dios, por tanto, no est obligado a crear el alma con el ornato sobrenatu ral de la gracia santificante. Adems, Dios no tiene la culpa de que al alma que acaba de ser creada se le rehsen los dones sobrenaturales; el culpable de ello ha sido el hombre, que us mal de su libertad. De la doctrina cat lica no se sigue tampoco que el matrimonio sea en s malo. El acto con yugal de la procreacin es en s bueno, porque objetivamente (es decir, segn su finalidad natural) y subjetivamente (esto es, segn la intencin de los procreadores) tiende a alcanzar un bien, que es la propagacin del g nero humano, ordenada por Dios.

Bibliografa: J . B l . B ec k er , Das Geheimnis der Uebertragung der


Erbsnde, ZkTh 49 (1925) 24-41.

2 4 . C o n s e c u e n c ia s d e l p e c a d o o r ig in a l

Lo s telogos escolsticos, inspirndose en L e 10, 30, resumieron las consecuencias del pecado original en el siguiente axioma: El hombre ha sido, por el pecado de Adn, despojado de sus bienes sobrenaturales y herido en los naturales (spoliatus gratuitis, vulneratus in naturalibus). Tngase en cuenta que el concepto de gra tuita de ordinario se extiende slo a los dones absolutamente sobre naturales, y que en el concepto de naturalia se incluye el don de integridad de que estaban dotadas las disposiciones y fuerzas na
188

Obra de la creacin

turales del hombre antes de la cada (naturalia integra); cf. SANTO T o m s , Sent. n , d. 2 9 , q. 1 a. 2 ; S.th. i 11 8 5 , 1 .
1. Prdida de los dones? sobrenaturales

En el estado de pecado original, el hombre se halla privado de la gracia santificante y de todas sus secuelas, as como tambin de ios dones preternaturales de integridad (de fe por lo que respecta a la

gracia santificante y al don de inmortalidad; Dz 788 s). La falta de la gracia santificante, considerada como un apartarse el hombre de Dios, tiene carcter de culpa; considerada como un apartarse Dios del hombre, tiene carcter de castigo. La falta de los dones de integridad tiene como consecuencia que el hombre se halle sometido a la concupiscencia, a los sufrimientos y a la muerte. Tales consecuencias persisten aun despus de haber sido borrado el pecado original, pero entonces ya no son consideradas como castigo, sino como poenalitates, es decir, como medios para practicar la virtud y dar prueba de la propia moralidad. El que se halla en pecado original est en servidumbre y cautividad del de monio, a quien Jess llam prncipe de este mundo (Ioh 12, 31; 14, 30), y San Pablo le denomina dios de este mundo (2 Cor 4, 4); cf. Hebr 2, 14; 2 Petr 2, 19.
2. Vulneracin de la naturaleza

L a herida que el pecado original abri en la naturaleza no hay que concebirla como una total corrupcin de la naturaleza humana, como piensan los reformadores y jansenistas. El hombre, aunque se encuentre en estado de pecado original, sigue teniendo la facul tad de conocer las verdades religiosas naturales y realizar acciones moralmente buenas en el orden natural. El concilio del Vaticano ensea que el hombre puede conocer con certeza la existencia de Dios con las solas fuerzas de su razn natural; Dz 1785, 1806. El concilio tridentino ensea que por el pecado de Adn no se perdi ni qued extinguido el libre albedro; Dz 815. L a herida, abierta en la naturaleza, interesa al cuerpo y al alma. El concilio 11 de Orange (529) declar: totum, i. e. secundum corpus et animam, in deterius hominem commutatum (esse) (Dz 174); cf. D z 18 1, 199, 793. Adems de la sensibilidad al sufrimiento
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Dios creador

(passibilitas) y de la sujecin a la muerte ( mortalitas) , las dos heri

das que afectan al cuerpo, los telogos, siguiendo a Santo Toms (S.th. i ii 85, 3), enumeran cuatro heridas del alma, opuestas res pectivamente a las cuatro virtudes cardinales: a) la ignorancia, es decir, la dificultad para conocer la verdad (se opone a la prudencia); b) la malicia, es decir, la debilitacin de nuestra voluntad (se opone a la justicia); c) la fragilidad (infirmitas) , es decir, la cobarda ante las dificultades que encontramos para tender hacia el bien (se opone a la fortaleza); d) la concupiscencia en sentido estricto, es decir, el apetito desordenado de satisfacer a los sentidos contra las normas de la razn (se opone a la templanza). La herida del cuerpo tiene su fundamento en la prdida de los dones preternaturales de im pasibilidad e inmortalidad; la herida del alma en la prdida del don preternatural de inmunidad de la concupiscencia.
Es objeto de controversia si la herida abierta en la naturaleza consiste exclusivamente en la prdida de los dones preternaturales o si la naturaleza humana ha sufrido adems, de forma accidental, una debilitacin intrn seca. Los que se deciden por la primera sentencia (Santo Toms y la ma yor parte de los telogos) afirman que la naturaleza ha sido herida slo relativamente, esto es, si se la compara con el estado primitivo de justicia original. Los defensores de la segunda sentencia conciben la herida de la naturaleza en sentido absoluto, es decir, como situacin inferior con res pecto al estado de naturaleza pura. Segn la primera sentencia, el hombre en pecado original es con res pecto al hombre en estado de naturaleza pura como una persona que ha sido despojada de sus vestidos (desnudada) a otra persona que nunca se ha cubierto con ellos (desnuda; nudatus ad nudum). Segn la segunda sen tencia, la relacin que existe entre ambos es la de un enfermo a una per sona sana (aegrotus ad santtm). Hay que preferir sin duda la primera opinin, porque el pecado actual de Adn una accin singular no pudo crear en su propia naturaleza ni en la de sus descendientes hbito malo alguno, ni por tanto la consi guiente debilitacin de las fuerzas naturales; cf S.th. 1 n 85, x. Pero hay que conceder tambin que la naturaleza humana cada, por los extravos de los individuos y de las colectividades, ha experimentado cierta corrup cin ulterior, de suerte que se encuentra actualmente en una situacin concreta inferior a la del estado de naturaleza pura.

25. L a

s u e r t e de l o s n i o s q u e m u e r e n e n pe c a d o o r ig in a l

Las almas que salen de esta vida en estado de pecado original estn excluidas de la visin beatifica de Dios (de fe).
190

Obra de la creacin

El segundo concilio universal de Lyon (1274) y el concilio de Florencia (1438-45) declararon: Illorum animas, qui in actuali mortali peccato vel solo originali decedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus puniendas; Dz 464,693; cf. 493 a. Este dogma se funda en las palabras del Seor: Si alguien no renaciere del agua y del Espritu Santo [por medio del bautismo], no podr entrar en el reino de los cielos (Ioh 3, 5).
Los que no han llegado todava al uso de la razn pueden lograr la rege neracin de forma extrasacramental gracias al bautismo de sangre (recur dese la matanza de los santos inocentes). En atencin a la universal vo luntad salvfica de Dios (1 Tim 2, 4) admiten muchos telogos modernos, especialmente los contemporneos, otros sustitutivos del bautismo para los nios que mueren sin el bautismo sacramental, como las oraciones y deseo de los padres o de la Iglesia (bautismo de deseo representativo; Cayetano) o la consecucin del uso de razn en el instante de la muerte, de forma que el nio agonizante pudiera decidirse en favor o en contra de Dios (bautismo de deseo; H. Klee), o que los sufrimientos y muerte del nio sirvieran de cuasisacramento (bautismo de dolor; H. Schell). stos y otros sustitutivos del bautismo son ciertamente posibles, pero nada se puede probar por las fuentes de la revelacin acerca de la existencia efec tiva de los mismos; cf. Dz 712. A A S 50 ( i 95 8l I]c4 Los telogos, al hablar de las penas del infierno, hacen distincin entre la pena de dao (que consiste en la exclusin de la visin beatfica) y la pena de sentido (producida por medios extrnsecos y que, despus de la resurreccin del cuerpo, ser experimentada tambin por los sentidos). Mientras que S a n A g u st n y muchos padres latinos opinan que los nios que mueren en pecado original tienen que soportar tambin una pena de sentido, aunque muy benigna (mitissima omnium poena; Enchir. 93); ensean los padres griegos (v.g. S a n G regorio N a c ia n c en o , Or. 40, 23) y la mayora de los telogos escolsticos y modernos que no sufren ms que la pena de dao. Habla en favor de esta doctrina la explicacin dada por el papa Inocencio 111: Poena originalis peccati est carentia visionis Dei ( poena damni), actualis vero poena peccati est gehennae perpetuae cruciatus ( poena sensus); Dz 410. Con la pena de dao es compatible un estado de felicidad natural; cf. S an to T o m s , De malo, Sent. 11 d. 33 q. 2 ad 2. Los telogos suelen admitir que existe un lugar especial adonde van los nios que mueren sin bautismo y al cual llaman limbo de los nios. Po vi sali en defensa de esta doctrina frente a la interpretacin pelagiana de los jansenistas, que falsamente queran explicarlo como un estado intermedio entre la condenacin v el reino de Dios; Dz 1526. Bibliografa: W. A. V a n K.00, Infants dym g without Baptism , Greg 35 (1 954 ) 46 4 7 3 A . M ichEI,, Enfants morts sans baptme, P 1954. Cf. B u lletin Thomiste v m 2369/82. Ch. J o u r n e t , L a volont divine salvifiq u e sur les petits enfants, B ru -P 1958. G. J . D y e r , The D niai of Lim bo and the Jansenist Controversy, M u 19 5 5 . B . G a u i x i e r , L tat des enfants morts sans baptme daprs S. Thomas dAquin, P 1961.

191

Dios creador Captulo tercero L A VERDAD R E V E LA D A A C E R C A D E L O S N G E L E S O A N G E L O L O G lA C R I S T I A N A

26. E x is t e n c ia , o r ig e n y n m e r o d e l o s n g e l e s
i.

Existencia y origen de los ngeles

Dios, al principio del tiempo, cre de la nada unas sustancias espi rituales que son llamadas ngeles (de fe).
L a existencia de los ngeles la negaron los saduceos (A ct 2 3 , 8: Porque los saduceos niegan la resurreccin y la existencia de ngeles y espritus, mientras que los fariseos profesan lo uno y lo otro) y la han negado el materialismo y el racionalismo de todas las pocas. L o s racionalistas moder nos consideran a los ngeles como personificaciones de atributos y acciones divinas, o ven en la angelologa judeocnstiana vestigios de un politesmo primitivo o elementos tomados de las ideologas prsicas y babilnicas.

Los concilios IV de Letrn y del Vaticano declaran: simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam; Dz 428, 1783. No est definido que el mundo anglico fuera creado al mismo tiem po que el mundo material (simul puede tambin significar: pariter, igualmente, tanto la una como la otra; cf. Eccli 18, 1); pero es sen tencia comn hoy da que as sucedi. La Sagrada Escritura da testimonio, aun en los libros ms anti guos, de la existencia de los ngeles, los cuales glorifican a Dios y, como servidores y mensajeros suyos, son los encargados de traer sus mensajes a los hombres; cf. Gen 3, 24; 16, 7 ss; 18 ,2 ss; 19 ,1 ss; 22, 11 s; 24, 7; 28, 12; 32, 1 s. La creacin de los ngeles la refiere indirect .mente el xodo 20, 11: En seis das hizo Yahv los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene; y directamente la refiere Col 1, 16: En l fueron creadas todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominacio nes, los principados, las potestades; cf. Ps 148, 2-5,
E l testimonio de la tradicin es unnime desde un principio. L o s apologetas de los primeros tiempos del cristianismo, al rechazar la acusacin de atesmo que se lanzaba contra los cristianos, presentan, entre otras pruebas, la fe en la existencia de los ngeles (S a n J u st in o , Apol. 1 6 ; A t e nG O RA S, Suppl. 10 ). L a primera monografa acerca de los ngeles fu com puesta hacia el ao 500 por el S eudo - D io n isio A r eo pa g ita , y llevaba el

192

Obra de la creacin

ttulo: De coelesti hierarchia. Entre los padres latinos, San Agustn y San Gregorio Magno hicieron profundos estudios acerca de los ngeles. La liturgia de la Iglesia nos ofrece tambin numerosos testimonios sobre su existencia. La razn natural no puede probar con rigor la existencia de los ngeles, pues stos fueron creados porcuna libre decisin de la voluntad divina. Mas la serie en que van ascendiendo las perfecciones ontolgicas de las criaturas (seres puramente materiales seres compuestos de materia y espritu) nos permite deducir con suma probahilidad la existencia de seres creados puramente espirituales.

2. Nmero de los ngeles

El nmero de los ngeles, por lo que dice la Sagrada Escritura, es muy elevado. La Biblia nos habla de miradas (Hebr 12, 22), de millares y millares (Dan 7, xo; Apoc 5, 11), de legiones (Mt 26, 53). Los distintos nombres con que los llama la Biblia nos indican que entre ellos existe una jerarqua. Desde el Seudo-Areopagita, se suelen enumerar nueve coros u rdenes anglicos, fundndose en los nombres con que se les cita en la Sagrada Escritura; cada tres coros de ngeles constituyen una jerarqua: serafines, querubines y'tronosdominaciones, virtudes y potestades principados, ar cngeles y ngeles; cf. Is 6, 2 ss; Gen 3, 24; Col 1, 16; Eph r, 21; 3, 10; Rom 8, 38 s; Iud 9; 1 Thes 4, 16.
L a divisin del mundo anglico en nueve rdenes y la doctrina a ella unida de la iluminacin de los rdenes inferiores por los superiores (ins pirada en el neoplatonismo) no son verdades de fe, sino mera opinin teolgica, a la que es libre asentir o no. Lo mismo se diga de aquella otra divisin que hacen los escolsticos fundndose en Dan 7, 10, entre angel assistentes y angel ministrantes (asistentes al trono divinomensajeros de Dios). En el primer grupo se encuadran los seis coros superiores; en el segundo, los tres coros inferiores del Seudo-Dionisio. Notemos, sin em bargo, que conforme al testimonio explcito de la revelacin no se excluyen mutuamente las funciones de ser asistentes y servidores de Dios; cf. Tob 12, 15; L e x, 19 y 26. Segn doctrina de Santo Toms, derivada de su concepcin del prin cipio de individuacin, los ngeles se distinguen entre s especficamente. Cada ngel constituye por s solo una especie distinta. En cambio, otros telogos ensean o bien que todos los ngeles no forman ms que una sola especie (San Alberto Magno), o bien que cada jerarqua o coro forma una especie distinta (Escuela Franciscana, Surez). B ibliografa: A. L. L p i c i e r , Tractatus de angelis, P 1909. W. S c h l s SIN G ER , Die Stellung der Engel in der Schpfung, JPhTh 25 (1910 -11) 461485; 27 (1912-13) 8 1-117. M. D i b e l i u s , Die Geisterwelt im Glauben des
193

Dios creador Paulus, G 1909. G. K u r z e , Der Engels- und Teufelsglaube des Apostels Pau lus, Fr 1915. J. M i c h l , Die Engelvorstellungen in der Apokalypse, 1 Teil: Die Engel um Gott, Mn 1937. F. A n d r e s , Die En,, ellehre der griechischen Apologeten des zweiten Jh ., P a 1914. El mismo, Die Engel- und Ddmonenlehre des Klemens von Alexandrien, R Q 34 (1926) 13-27, 129-140, 307-329. E. S c h n e w e i s , Angels and Demons according to Lactantius, W a 1944. M. P a s t o r e , Gli angeli in S. Ambrogio, R 1949. K . P e l z , Die Engellehre des hl. Augustinus, M r 1913. J. S t i g l m a y r , Die Engellehre des sog. Dyonisius Areopagita, en: Compte rendu du IVe Congrs scientifique international des Catholiques, Fr/S 1898, 1 403-414. L . K u r z , Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Ro 1938. J. D a n i l o u , Les anges et leur mission d aprs les Pres de lglise, Chevetogne 1953. J. C o l l i n s , The Thomistic Philosophy of the Angels, Wa 1947. O. H o p h a n , Die Engel, Lu 1956. A . RoSEN BER G , Begegnung mit Engeln, Mn-Planegg 1956. H. S c h l i e r , Mchte und Gewalten m Neuen Testament, Fr 1958. 27.
i.

N a t u r a l e z a d e lo s n g e l e s

Inmaterialidad de la naturaleza anglica

La naturaleza de los ngeles es espiritual (de fe).

El concilio iv de Letrn y el del Vaticano establecen una dis tincin entre la creacin de la naturaleza espiritual y de la corporal, identificando la primera con la naturaleza anglica; Dz 428, 1783: spiritualem et corporalem (creaturam), angelicam videlicet et mundanam. A diferencia de la naturaleza humana, compuesta de cuerpo y alma espiritual, la naturaleza anglica es puramente espiritual, es decir, libre de toda ordenacin a la materia. La Sagrada Escritura llama expresamente espritus a los ngeles (spiritus, 7Tve(j.<xTa); cf. 3 Reg 22, 21; Dan 3, 86; Sap y, 23; 2 Mac 3, 24; Mt 8, 16; Le 6, 19 (G 18); 10, 20; ix, 24 y 26; Hebr 1, 14; Apoc i, 4. San Pablo contrapone los espritus de maldad (esto es: los ngeles cados) a la carne y la sangre, (es decir, los hombres); Eph 6, 12: No es nuestra lucha contra la carne y la sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso, contra los espritus malos de los aires. Esta contraposicin indica claramente que San Pablo conceba a los ngeles cados como seres inmateriales.
luda 6-7 parece presentar una dificultad en contra de la inmateriali dad de los ngeles, si las palabras que de igual modo que ellos haban fornicado (v 7) se refieren a los ngeles antes citados y no a los ha194

Obra de la creacin

hitantes de Sodoma y Gomorra. Si la primera interpretacin es exacta, habr que ver en ella, como en el v 9, una alusin a la tradicin muy exten dida en el judaismo tardo y en los primeros siglos del cristianismo, segn la cual los ngeles habran tenido contacto carnal con las mujeres (cf. Gen. 6, 2) y habran sido castigados por Dios por esta razn. El autor de la epstola recordara a sus lecfbres esta tradicin, ya conocida por ellos, pura explicarles en un ejemplo la justicia punitiva de Dios, sin querer <lur ninguna indicacin formal sobre la naturaleza de los ngeles. Una gran parte de los santos padres, entre ellps San Agustn, sufrie ron el influjo de las doctrinas estoicas y platnicas, e interpretando equi vocadamente alguns expresiones de la Escritura (Ps 103, 4; Gen 6, 2; angelofanas), atribuyeron a los ngeles cierto cuerpo sutil, etreo o seme jante al fuego; mientras que otros, como Eusebio de Cesarea, San Gregorio Nacianceno, el Seudo-Dionisio y San Gregorio Magno profesaron la pura espiritualidad de loa ngeles. San Gregorio Magno dice: El ngel es sola mente espritu; el hombre, en cambio, es espritu y cuerpo (Moralia iv 3, 8). Durante el perodo de apogeo de la escolstica, la Escuela Fran ciscana supona, aun en las sustancias creadas puramente espirituales, una composicin de materia y forma (elemento determinado y elemento de terminante), mientras que Santo Toms y su escuela consideraron las sus tancias puramente espirituales como formas subsistentes sin materia o for mas separadas; S.th. 1 50, 1-2. 2. Inmortalidad natural de los ngeles

Los ngeles son por naturaleza inmortales (sent. comn).

De la pura espiritualidad de la naturaleza anglica se deriva su inmortalidad natural; cf. Le 20, 36: Ellos [los resucitados] ya no pueden morir, pues son semejantes a los ngeles. La felicidad ce lestial de los ngeles buenos y la reprobacin de los malos es de du racin eterna, segn testimonio de la revelacin; Mt 18, 10: Apar taos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ngeles.
No es exacto lo que afirma S a n J u a n D a m a s c e n o (D efide orth. n 3) y con l algunos escolsticos (Escoto, Biel) de que la inmortalidad de los ngeles sea don de la gracia. En efecto, no es otra cosa que una connecuencia necesaria de su naturaleza espiritual; S.th. I 50, 5. 3. Entendimiento, voluntad y poder de los ngeles

Como sustancias espirituales, los ngeles poseen entendimiento y libre voluntad. El conocimiento y volicin de los ngeles, por ser su naturaleza puramente espiritual, son mucho ms perfectos que el conocimiento y volicin humanos; mientras que por ser la
195

Dios creador

naturaleza anglica finita y limitada su conocimiento y volicin son esencialmente inferiores al infinito conocimiento y volicin de Dios. Los ngeles no conocen los secretos de Dios (i Cor 2, 11), ni pue den escudriar los corazones (3 Reg 8, 39), ni tienen tampoco presciencia cierta de las acciones libres futuras (Is 46, 9 s); desco nocen el da y hora del juicio (Mt 24, 36; Me 13, 32). Su voluntad es mudable.
El modo con que conocen los ngeles est de acuerdo con su naturaleza puramente espiritual. No proceden como el hombre, que se forma las especies inteligibles por abstraccin de la experiencia sensible, sino que, al ser creados, los ngeles reciben esas especies de Dios juntamente con la potencia intelectiva (ciencia infusa o indita)-, cf. S.th. I 55, 2. El conoci miento natural de Dios que poseen los ngeles es mediato y adquirido por la contemplacin de las perfecciones creadas, y particularmente de sus propias perfecciones; cf. S.th. 1 56, 3. La libre voluntad es presupuesto necesario para que pecaran los n geles malos y sufrieran, en consecuencia, la condenacin eterna; 2 Petr 2, 4: Dios no perdon a los ngeles que pecaron. Como los ngeles estn elevados por su naturaleza sobre todas las de ms criaturas, por lo mismo poseen un poder mucho ms perfecto que todas ellas. Segn 2 Petr 2, n , los ngeles son superiores en fuerza y po der a los hombres. Sin embargo, los ngeles carecen del poder de crear de la nada y de obrar milagros estrictamente tales, poderes que competen nicamente a Dios.

Bibliografa: W. S c h l ssin g er , Die Erkenntrtis der Engel, JPhTh 22 (1907-08) 325-349, 492-519; 23 (1908-09) 45-84; 198-230; 273-315. El mismo, Das angelische Wollen, ibidem 24 (1909-10) 152-244.

28. L a
i.

e l e v a c i n so b r e n a tu r a l y l a p r u e b a a l a que fu er o n

so m e t id o s lo s n g e l e s

Elevacin al estado de gracia

Dios ha fijado a los ngeles un fin ltimo sobrenatural, que es la visin inmediata de Dios, y para conseguir este fin les ha dotado ele gracia santificante (sent. cierta). a) Po v conden la doctrina de Bayo, el cual aseguraba que la felicidad eterna concedida a los ngeles buenos era una recompen sa por sus obras naturalmente buenas y no un don de la gracia; Dz 1033 s. Jess nos asegura, cuando reprueba el escndalo: Sus ngeles no cesan de contemplar el rostro de mi Padre, que est en los cie
196

Obra de la creacin

lo (Mt 18, 10); cf. Tob 12, 19. La condicin indispensable para s>> alcanzar la visin beatfica de Dios es hallarse en posesin de la gracia santificante.
Los santos padres testifican.expresamente la elevacin de los ngeles al estado de gracia. S a n A g u st n ensea que todos los ngeles, sin excep cin, fueron dotados de gracia habitual para ser buenos y ayudados ince santemente con la gracia actual para permanecer siendo buenos (De civ. Dei xn 9, 2; De corrept. et gratia, c. 11, n. 32). S a M J u a n D a m a scen o en sea: Por el Logos fueron creados todos los ngeles, siendo perfecciona dos por el Espritu Santo para que cada uno, conforme a su dignidad y orden, fuera hecho partcipe de la iluminacin y de la gracia (De fide orth. 11 3). b) Por lo que respecta al momento en que fueron elevados los ngeles al estado de gracia, ensean P edro L ombardo ( Sent. 11 d. 4-5) y la E s cuela Franciscana de la edad media que los ngeles fueron creados sin do nes sobrenaturales, debiendo prepararse con ayuda de gracias actuales a la recepcin de la gracia santificante. Esta ltima solamente lleg a con ferirse a los ngeles fieles. Por el contrario, S an t o T om s , siguiendo a San Agustn, ensea en sus ltimos escritos que los ngeles fueron crea dos en estado de gracia santificante: probabilius videtur tenendum et magis dictis sanctorum consonum est, quod fuerunt creati in gratia gratum faciente; S.th. 1, 62, 3; cf. S a n A g u st n , De civ. Dei x ii 9, 2: angelos creavit... simul eis et condens naturam et largiens gratiam. El Catecismo Romano (1 2, 17) sigue la doctrina de San Agustn y Santo Toms, que pone ms de relieve el carcter gratuito de la elevacin sobrenatural.

2. La prueba de los ngeles Los ngeles fueron sometidos a una prueba moral (sent. cierta res pecto de los ngeles cados; sent. comn respecto de los buenos).

Los ngeles se encontraron primero en estado de peregrinacin


(in statu viae), por el cual deban merecer, con la ayuda de la gracia

y mediante su libre cooperacin a ella, la visin beatfica de Dios en un estado definitivo (in statu termini). Los ngeles buenos que salieron airosos de la prueba recibieron como recompensa la feli cidad eterna del cielo (Mt 18, 10; Tob 12, 15; Hebr 12, 22; Apoc 5, 1 1 ; 7, 11), mientras que los ngeles malos, que sucumbieron a la prueba, fueron condenados para siempre (2 Petr 2, 4; luda 6).
Con respecto a los ngeles cados, conocemos el hecho de que fueron sometidos a una prueba moral por testimoniarnos la Sagrada Escritura que dichos ngeles pecaron (2 Petr 2, 4). Con respecto a los ngeles buenos, no podemos fundarnos en la Biblia con la misma certeza, pues la felicidad celestial de stos no es considerada expresamente como recompensa a su
197

Dios creador

fidelidad. La opinin, sostenida por muchos santos padres, de que los ngeles fueron creados en estado de gloria es incompatible, tratndose de los ngeles malos, con el hecho de su cada en el pecado. San Agustn sos tuvo mucho tiempo (desistiendo despus de esta sentencia) que desde un principio existieron dos reinos anglicos distintos: el reino superior de los ngeles creados en estado de gloria, y que son, por tanto, impecables, y el reino inferior de los ngeles con posibilidad de pecar, los cuales deban merecer la felicidad completa por medio de un fiel cumplimiento de su deber; tal opinin parece inverosmil, porque establece una distincin totalmente infundada en la conducta inicial de Dios con respecto a los ngeles; S.th. I 62, 4-5.

29. P ec ad o y r e p r o b a c i n d e l o s n g e l e s m a l o s
i.

L a cada en el pecado

Los espritus malos (demonios) fueron creados buenos por Dios; pero se hicieron malos por su propia culpa (de fe).

El concilio iv de Letrn (1215) defini contra el dualismo de los gnsticos y manqueos: Dabolus enm et ali daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali; Dz 428; cf. Dz 427. La Sagrada Escritura ensea que parte de los ngeles no resis ti la prueba, cayendo en el pecado grave y siendo arrojados al in fierno en castigo a su rebelda; 2 Petr 2, 4: Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino que, precipitados en el trtaro, los en treg a las prisiones tenebrosas, reservndolos para el juicio; luda 6: A los ngeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propia morada los tiene reservados en perpetua prisin, en el orco, para el juicio del gran da; cf. Ioh 8, 44: l [el diablo] no se man tuvo en la verdad.
Los pasajes de Le 10, 18 (Vea yo a Satans caer del dlo como un rayo) y Apoc 12, 7 ss (lucha de San Miguel y sus ngeles contra el dragn y los suyos, y cada del dragn y sus ngeles a tierra) no se refieren, si exa minamos el contexto, a la calda de los ngeles al principio de los tiempos, sino al destronamiento de Satans por la obra redentora de Cristo; cf. Ioh 12, 31. El pecado de los ngeles fu, desde luego, un pecado de espritu, y, segn ensean San Agustn y San Gregorio Magno, un pecado de soberbia; de ninguna manera fu un pecado camal, como opinaron muchos de los santos padres ms antiguos (San Justino, Atengoras, Tertuliano, San Clemente Alejandrino, San Ambrosio), e igualmente la tradicin juda,
198

Obra de la creacin

fundndose en Gen 6, 2, donde se narra que ios hijos de Dios tomaron por mujeres a las hijas de los hombres, e interpretando que esas uniones matrimoniales tuvieron lugar entre los ngeles (hijos de Dios) y las hem bras del linaje humane. Aparte de que el pecado de los ngeles hay que situarlo temporalmente con anterioridad al pasaje del Gen 6, 2, diremos que la pura espiritualidad de l naturaleza anglica habla decididamente en contra de esta teora; cf. Eccli 10, 15: El principio de todo pecado es la soberbia. Los santos padres y telogos aplican tpicamente al pecado del diablo la frase, referida en Ier 2, 20, que pronuncia Israel en su rebelda contra Dios: No te servir; e igualmente aplican tpicamente aquella prediccin del profeta Isaas (14, 12 ss) sobre el rey de Babilonia: Cmo caste del cielo, lucero esplendoroso, hijo de la aurora (qui maneoriebaris)!... T dijiste en tu corazn: Subir a los cielos; en lo alto, sobre las estrellas, elevar mi trono... ser igual al Altsimo; cf. S a n G regorio M a g n o , Morlia xxxiv 2 1; S.th. 1 63, 3: ngelus absque omni dubio peccavit appetendo esse ut Deus. 2. Reprobacin eterna

As como la felicidad de los ngeles buenos es de eterna duracin (Mt 1 8 , 10 ), de la misma manera el castigo de los espritus malos tampoco tendr fin; Mt 2 5 , 4 1 : Apartaos de m , malditos, al fuego eterno, preparado para Satans y sus ngeles; cf. luda 6: en per petua prisin; Apoc 2 0 , 10 : Sern atormentados da y noche por los siglos de los siglos.
L a doctrina de Orgenes y de varios de sus seguidores (San Gregorio Niseno, Ddimo de Alejandra, Evagrio Pntico) sobre la restauracin de todas las cosas (,noxxr.cna.aiq ttocvt<o v ; cf. Act 3 , 2 1 ) , y que sostiene que los ngeles y hombres condenados, despus de un largo perodo de puri ficacin, volvern a conseguir la gracia y retornarn a Dios, fu conde nada como hertica en un snodo de Constantinopla ( 5 4 3 ) ; Dz 2 1 1 ; cf. 4 2 9 . B ibliografa: M. H a g en , Der Teufel im Lichte der Glaubensquellen, Fr 1899. H. K a u p e l , Die Dmonen im Alten Testament, A 1930. G. E. C lo SEN, Die Sunde der Shne Gottes, R 1937. E . V. PETERSDORFF, Dmo nologie 2 vols. Mn 1956/57. 30 . A ctivid ad
i.

de lo s n g eles buenos

Relaciones con Dios

L a misin primaria de los ngeles buenos es la glorificacin y servi cio de Dios (sent, cierta).

L a Sagrada Escritura invita a los ngeles a que alaben a Dios, y testifica que, por medio de la alabanza de estos espritus, Dios es
199

Dios creador

glorificado; cf. Ps 102, 20 s: Bendecid a Yahv, todos vosotros, ngeles suyos; cf. Ps 148, 2; Dan 3, 58; Is 6, 3; Apoc 4, 8; 5, 11 s; Hebr 1, 6. El servicio de Dios redunda en alabanza del mismo. Como mensajeros de Dios, los ngeles son los encargados de trans mitir a los hombres revelaciones y encargos de parte de la divinidad; cf. Le 1, 11 ss; 1, 26 ss; Mt 1, 20 s; Le 2, 9 ss; Mt 2, 13 y 19 s; Act 5, 19 s; 8, 26; 10, 3 ss; 12, 7 ss.
2. Relaciones con los hombres a) La misin secundaria de los ngeles buenos es proteger a los hombres y velar por su salvacin (de fe en virtud del magisterio ordi

nario y universal de la Iglesia). La Iglesia celebra desde el siglo xvi una fiesta especial para honrar a los santos ngeles custodios. El Catecismo Romano (iv 9, 4) ensea: La Providencia divina ha confiado a los ngeles la misin de proteger a todo el linaje humano y asistir a cada uno de los hombres para que no sufran perjuicios. La Sagrada Escritura testifica que todos los ngeles se hallan al servicio de los hombres; Hebr 1, 14: No son todos ellos espritus servidores, enviados para servicio de los que han de heredar la salvacin ?>' Ps 90, 11 s, pinta la solicitud de los ngeles por los escogidos; cf. Gen 24, 7; Ex 23, 20-23; Ps 33> 8; Iudith 13, 20; Tob 5, 27; Dan 3, 49; 6, 22.
Segn O rgenes (De princ. 1, praef. 10), es parte esencial de las ense anzas de la Iglesia que existen ngeles de Dios y poderes buenos que le sirven a l para consumar la salvacin de los hombres; cf. O rgenes,
Contra Celsum V IH 34.

b) Cada creyente tiene su particular ngel de la guarda desde el da de su bautismo (sent. cierta).

Segn doctrina general de los telogos, no slo cada creyente, sino cada hombre (tambin los infieles) tiene desde el da de su nacimiento un ngel de la guarda particular. Tal aserto se funda bblicamente en la frase del Seor que refiere Mt 18 , 10: Mirad que no despreciis a uno de esos pequeos, porque en verdad os digo que sus ngeles ven de continuo en el cielo la faz de mi Pa dre, que est en los cielos; cf. Act 12 ,15 : Su ngel es [el de Pedro].
200

Obra de la creacin
S a n B a s il io , fundndose en Mt 18, 10, ensea: Cada uno de los fieles tiene a su lado un ngel como educador y pastor que dirige su vida (Adv. Eunomium m x). Segn testimonio de San Gregorio Taumaturgo y San Jernimo, cada persona tiene, desde el da de su nacimiento, un ngel de la guarda particular. San Jernimo comenta a propsito de Mt 18, 10: Cun grande es la dignidad d las almas [humanas], que cada una de ellas, desde el da del nacimiento (ab ortu nativitatis), tiene asignado un ngel para que la proteja!; cf. S a n G regorio T aum aturg o , Discurso de gratitud a Orgenes, c. 4; S.th. 1 113 , 1-8.

3. E l culto a los ngeles


El culto tributado a los ngeles encuentra su justificacin en las rela ciones, antes mencionadas, de los mismos para con Dios y para con los hombres. Todo lo que el concilio de Trento nos ensea acerca de la invo cacin y culto de los santos (Dz 984 ss) se puede aplicar tambin a los ngeles. La censura que hizo San Pablo (Col 2, 18) del culto a los ngeles se refera a una veneracin exagerada e improcedente de los mismos, ins pirada en errores gnsticos. S a n J u st in o mrtir nos atestigua ya el culto tributado en la Iglesia a los ngeles (Apol. I, 6).

Bibliografa: W. S c h l s s i n g e r , Das Verhltnis der Engel zur sicht baren Schpfung, J P h T h 27 (19 12-13) 158-208. C h r . P e s c h , Die hl. Schutz engel, Fr 21925. E. P e t e r s o n , Das Buch von den Engeln, Mn 1955. E. S c h i c k , Die Botschaft der Engel im Neuen Testament, St 1949.

31.
i.

A c t iv id a d d e l o s n g e l e s m a lo s

Dominio del diablo sobre los hombres

E l diablo, por razn del pecado de Adn, posee cierto dominio so bre los hombres (de fe).

E l concilio de Trento cita, entre las muchas consecuencias del pecado de Adn, la esclavitud bajo el poder del diablo; Dz 788, 793. Esta fe de la Iglesia encuentra su expresin litrgica en las ceremo nias del bautismo. Cristo llama al diablo prncipe de este mundo (Ioh 12, 3 1; 14, 30). San Pablo le llama dios de este mundo (2 Cor 4, 4). La accin redentora de Cristo venci en principio al podero del dia blo; Ioh 12, 31: Ahora el prncipe de este mundo ser arrojado fuera; Hebr 2, 14: Jess tom carne y sangre para destruir por la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo;
201

Dios creador

cf. Col i, 13; 2, 15; x Ioh 3, 8. En el juicio universal, sufrir un completo y definitivo quebranto el dominio del diablo; cf. 2 Petr 2, 4; luda 6.
2. Formas con que el diablo ejerce su dominio a) Los espritus del mal procuran hacer dao moral a los hom bres incitndoles al pecado (tentatio seductionis) ; 1 Petr 5, 8: Estad alerta y velad, que vuestro adversario el diablo, como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar*; cf. Mt 13, 25 y 39 (la cizaa sembrada entre el trigo); Eph 6, 12. Ejemplos bblicos son el pecado de nuestros primeros padres (Gen 3, 1 ss; Sap 2, 24;

Ioli 8,44), el fratricidio de Can (Gen 4, 1 ss; 1 Ioh 3,12 ), la traicin


de Judas (Ioh 13, 2 y 27), la negacin de Pedro (Le 22, 31), la mentira de Ananas (Act 5, 3). La tentacin del diablo no fuerza al hombre a pecar, pues ste sigue conservando su libertad natural. El enemigo malo solamente puede tentar al hombre en la medida en que Dios se lo permita con su divina prudencia; cf. x Cor 10 ,13 : Dios no permitir que seis tentados sobre vuestras fuerzas. b) Los malos espritus procuran inferir tambin al hombre daos fsicos causndole mal fsico (infestao); cf. Tob 3, 8; Iob 1, 12; 2, 6; 1 Cor 5, 5. c) Otra especie de infestacin diablica es la posesin (obsessio, possessio) , por la cual el mal espritu se apodera violentamente del cuerpo humano dominando los rganos del mismo y las fuerzas inferiores del alma, pero no las superiores. El testimonio explcito de Cristo habla en favor de la posibilidad y realidad efectiva de este fenmeno. Jess mismo expuls malos espritus (Me 1 23 ss; Mt 8, 16; 8, 28 ss; 9, 32; 12, 22; 17, 18) y confiri a sus discpulos poder sobre los malos espritus (Mt 10, 1 y 8; Me 16, 17; Le 10, 17 ss); cf. los exorcismos dispuestos por la Iglesia.
Los racionalistas opinan que los posesos de que nos habla la Sagrada Escritura eran slo enfermos fisica o psquicamente, y que Jess se acomod a la creencia en el diablo, universal entre el pueblo judo. Pero esta teora es incompatible con la seriedad de la palabra divina y con la veracidad y santidad del Hijo de Dios. Cuando se trate de comprobar la existencia de influjos demonacos, habr que precaverse tanto de la credulidad ingenua como del escepti cismo racionalista. Como el inferir daos fsicos es una forma extraordi naria de accin diablica, habr que examinar diligentemente si no es posible explicar los efectos de que se trate por causas naturales. La incli
202

Obra de la creacin

nacin exagerada a considerar cualquier fenmeno raro como accin dia blica ocasion hacia el final de la edad media el lamentable desvaro de ver brujeras en todas partes. La opinin patrocinada por varios escritores de los primeros tiempos del cristianismo (Pastor de Hermas, Orgenes, Gregorio Niseno, Juan Casiano), la escolstica (P ed L ombardo , Sent. II n , i) y algunos telogos modernos (Surez, Scheeben), segn la cual a cada persona le asigna el diablo, desde el da mismo de su nacimiento, un espritu malo para que le incite sin cesar al mal (rplica al ngel-de la guarda), carece de fundan^ento suficiente en las fuentes de la revelacin, siendo adems dif cilmente compatible con la bondad y misericordia de Dios. Los lugares de la Escritura que generalmente se citan en apoyo de esta teora (Ioh 13, 2; Ps 108, 6; Zach 3, 1; Iob 1-2; 2 Cor 12, 7) no tienen fuerza probativa. Bibliografa: L . B rem o nd , Le diable, P 1924. S. W eber , De singulorum hominum daemone impugnatore, R 1938. A. R o d ew y c k , He Beurteilung der Besessenheit, ZkTh 72 (1950) 460-480. V arios , Satan, Les tudes carmlitaines, P 1948.

203

Libro tercero TRATADO DE DIOS REDENTOR

Parte primera LA PERSONA DEL REDENTOR

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207

Dios redentor Die Christologie des Robert von Melun, Pa 1927. J. G n s t e r , Die Christolo gie des Gerhoh von Reichersberg, K 1940. R. F. S t u d e n y , John of Cornwall an Opponent of Nihilianism, Moedling de Viena 1939. O. B a l t z e r , Bei trge zur Geschichte des christologischen Dogmas im 11. und 12. Jahrhundert, L 1898. A. M. L a n d g r a f , Dogmengeschichte der Frhscholastik 11. Teil: Die Lehre von Christus, vols. 1-11, Re 1953/54. F- H a b e r l , Die Inkarna tionslehre des hl. Albertus Magnus, Fr 1939. I. B a c k e s , Die Christologie des hl. Thomas von Aquin und die griechischen Vter, Pa 1931. F. Rlc h e l d i , La cristologia di Egidio Romano, Modena 1938. P. B a y e r s c h m i d t , Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Mr 1941. M. B e r t a g n a , Christologia S. Bernardini Senensis, R 1949. R. H a u b s t , Die Christologie des Nikolaus von Kues, Fr 1956; A. S c h w e it z e r , Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, T ei95i. F. M. B r a u n , Jesus Christus in Geschichte und Kritik, Lu 1950. J. R. G e i s e l m a n n , Je s u s der Christus, St 1 9 5 1 F. C e u p p e n s , De incarnutione (Theol. B ib i. 1 1 1) , To-R 2i9 5 0 . O. C u l l m a n n , D ie Christologie des Neuen Testaments, T 1 9 5 7 . H. M c G l y n n , The Incarnation in the Sermons of St. Peter Chrysologus, M u 19 5 6 . B . M . X lB E R T A , Enchiridion de Verbo incarnato, M a 1 9 5 7 . J- B r i n k t r i n e , Die Lehre von der Menschwerdung und Erlsung, Pa 1959. R . C an talam k ssa, La cristologia di Tertulluino,

Fr/S 1962.

2 C8

IN Q U IS IC I N P R E V IA

i.

x is t e n c ia h ist r ic a d e

J es s

L a llamada crtica radical que los protestantes liberales aplicaron a los evangelios lleg incluso, con Bruno Bauer, Albert Kalthoff, Arthur Drews, etc., a la negacin de la existencia histrica de Jess.

La existencia histrica de Jess es testimoniada con toda claridacj no slo por autores cristianos, sino tambin por algunos no cristianos en los cuales no cabe sospecha alguna de haber falseado la realidad.
i. Escritores paganos
a) T c i t o refiere en sus anales (alrededor del ao 116) la cruel perse cucin que sufrieron en Roma los cristianos bajo el emperador Nern y hace de paso la siguiente observacin a propsito del fundador de la religin cristiana: El creador de este nombre, Cristo, haba sido ejecutado por el procurador Poncio Pilato durante el reinado del emperador Tiberio (Auctor nominis eus Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus erat; Amales xv 44). b) S u eto n io (alrededor del ao 120) refiere que el emperador Claudio expuls de Roma a los judos por promover incesantes alborotos a insti gacin de un tal Cresto (Judaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit; Vita Claudii 25, 4). En el fondo de esta informacin desfi gurada hay un ncleo histrico: el hecho de que en la comunidad juda de Roma se haban levantado violentas discusiones en tomo a Cristo; cf. A c t i8, 2. c) P l in io e l J o v en , procnsul de Bitinia, escribe ( 1 1 1 -1 1 3 ) en una carta al emperador Trajano que los cristianos se renen un da determi nado antes de romper el alba y entonan un himno a Cristo como a un dios (stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere; Ep. x 96). 209

Dios redentor d) El sirio M a r a B a r S e ra fi n , seguidor de la filosofa estoica, habla de Jess en una carta que escribe a su hijo Serapin: O [qu sacaron] los judos de la ejecucin de su sabio rey, si desde entonces perdieron su rei no?... L o s judos fueron muertos o expulsados de su pas, y viven disper sos por todas partes... E l rey sabio no ha muerto, gracias a las nuevas leyes que di. L a citada carta fu escrita despus del ao 70, aunque no es posible fijar con certeza la fecha de su composicin (siglos 11 al IV).

2. Escritores judos
a) El escritor judo F l a v io J osefo refiere en sus Antiquitates (que se terminaron el 93-94) que el sumo sacerdote Anano acus de transgredir la ley al hermano de Jess (que es llamado Cristo), por nombre Santiago, y tambin a algunos otros, hacindoles lapidar (Ant. xx 9, 1). Ms expl cito an es otro pasaje, si bien existen graves razones contra su autenti cidad: Por aquel mismo tiempo apareci Jess, hombre sabio, si es lcito llamarle hombre; pues hizo cosas maravillosas, fu el maestro de los hom bres que anhelan la verdad, atrayendo hacia s a muchos judos y a mu chos gentiles. l era el Cristo ( Xpicrg oS-ro? )v). Y , como Pilato le hicie ra crucificar por acusaciones de las primeras figuras de nuestro pueblo, no por eso dejaron de amarle los que le haban amado antes; pues l se les apareci resucitado al tercer da despus que los divinos profetas haban predicho de l estas cosas y otros muchos prodigios sobre su persona. Hasta hoy dura la estirpe de los cristianos, que tomaron de l su nombre (Ant. xvni 3, 3). Parece que hay un fondo genuino en este texto, que fu refundido despus por los cristianos. La versin paleoslava de la obra De bello ludaico contiene un testimonio sobr Cristo, parcialmente semejante, pero que falta en la versin griega y en la latina. Segn todas las apariencias, se trata de una interpolacin posterior y de carcter legendario. Est equivocado Robert Eisler con su teora (fundada en este texto) de que Jess fu el caudillo de un movimien to revolucionario de tipo nacionalista, y que por esta causa fu ajusticiado por el procurador romano. b) Las menciones incidentales que el Talmud hace de la persona de Jess suponen tambin su existencia histrica. El judaismo desfigur la imagen histrica de Cristo, diciendo que era hijo de una mujer adltera, que era un seductor y que fund una secta impa; pero jams puso en duda el carcter histrico de su existencia; cf. el texto del Talmud Bab. Sanhedrin, f. 4 3 a; f. 67 a; S a n J u st in o , Dial. 1 7 , 108.

Bibliografa: J. B. A u fh auser , Antike Jesus-Zeugnisse, Bo *1925. F. M effe r t , Die geschichtliche Existenz Christi, M . Gladbach 13i92i.
O. G raber , Im Kampf um Christus. Ueberprfung der Angriffe A . Drews gegen die geschichtliche Existenz Jesu, G r 1927. A propsito del testimonio

de Josefo en la versin paleoeslava, vase H. D ie c k m a n n , Schol 2 (1927) 277-279; R. D r a g u et , Le jm f Josphe, tmoin du Christ? RHE 26 (1930) 833-879. M . G o l d st e in , Jesus in th Jewish Tradition, N Y 1950.

2 10

Seccin primera
Y E L M ODO

L A S D O S N A T U R A L E Z A S D E C R IS T O CO M O E S T N U N ID A S

Captulo primero L A V E R D A D E R A D I V I N I D A D D E C R IS T O

2.

E l d o g m a d e l a v er d a d er a d iv in id a d d e C r is t o y
ADVERSARIOS

su s

1. El dogma Jesucristo es verdadero Dios e Hijo de Dios por esencia (de fe).

En todos los smbolos de la fe se expresa la creencia de la Iglesia en la divinidad y filiacin divina de Jesucristo. Vase el smbolo Quicumque: Est ergo fides recta, ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Jess Christus, Dei Filius, Deus et homo est. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris in saeculo natus, perfectus Deus, perfectus homo; Dz 4 0 ; cf. Dz 5 4 , 86, 14 8 , 2 1 4 s, 290. El dogma dice que Jesucristo posee la infinita naturaleza divina con todas sus infinitas perfec ciones por haber sido engendrado eternamente por Dios Padre.
2. Herejas contrarias al dogma
En la antigedad cristiana negaron la verdadera divinidad de Cristo: Cerinto, los ebionitas, los monarquianos dinamistas o adopcionistas y los arranos. En los tiempos modernos la han negado los socinianos y los racionalistas de la poca de la Ilustracin, y tambin la moderna teologa liberal; cf. Dios Uno y Trino, 1.
2 11

Dios redentor

En contra de lo que hiciera el antiguo racionalismo, la moderna teolo ga liberal contina aplicando a Cristo los trminos bblicos de Dios e Hijo de Dios, pero traducindolos a un sentido racionalstico. Cristo, segn su opinin, es Hijo de Dios no en sentido metafsico sino tico, pues en l se desarroll de forma singular la conciencia de que Dios es nuestro Padre. Cristo es el redentor del mundo porque supo comunicar a los hom bres el singular conocimiento de Dios que l experiment en su interior, revelando a Dios como Padre bondadoso. Como Cristo no es verdadero Dios, no es objeto sino sujeto de la religin. H a r n a c k comenta: No es el Hijo, sino nicamente el Padre a quien se refiere el Evangelio, como lo afirm el mismo Jess... La frase: Yo soy el Hijo de Dios no fu incluida por Jess mismo en su Evangelio; y quien la site en l junto con las de ms aade algo al Evangelio (Wesen des Christentums, pg. 91 s). La tendencia del historicismo religioso, dentro de la teologa liberal, concede que los predicados bblicos de Dios e Hijo de Dios hay que entenderlos en sentido propio, pero explica su origen por el influjo de las concepciones religiosas de las religiones paganas (apoteosis). Siguiendo la teologa liberal, el modernismo (A. Loisy) abandon tam bin la fe en la divinidad de Cristo, estableciendo una distincin entre el Jess histrico, que es puro hombre, y el Cristo de la fe, que, idealizado por la piedad cristiana, fu elevado a divinidad por influencia de ideas paganas; cf. Dz 2027-31. Bibliografa: Jesus Christus. Apologetische Vortrge, Fr a i i, 170 ss. i9 (K. B raig ), 345 ss (G. E s se r). J . Bessm er, Philosophie und Theologie des Modernismus, Fr 19 12. B. B a rtm a n n y otros, Reformkatholizismus? Pa 1938.

3.

El

t e s t im o n io d e l

n t ig u o

estam en to

En el Antiguo Testamento slo se pueden encontrar insinuacio nes acerca de la verdadera divinidad y filiacin divina del futuro Mesas. Las profecas mesinicas pintan al futuro redentor como pro feta (Deut 18, 1 5 y 18), como sacerdote (Ps 104, 4), como pastor (Ez 34, 23 s), como rey y seor (Ps 2; 44; 109; Zach 9, 9), como sier vo de Dios colmado de sufrimientos (Is 53), y le llaman Hijo de Dios: Dominus dixit ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te (Ps 2, 7; cf. 109, 3). Si es verdad que el ttulo de Hijo de Dios, dado el rgido monotesmo de la Antigua Alianza, se entenda nicamente en un sentido traslaticio y tico, con todo, una vez re cibida la luz de la revelacin neotestamentaria, podemos leer en estas expresiones la verdad de la eterna generacin del Hijo por el Padre; cf. Hebr 1 , 5.
2 12

Las dos naturalezas de Cristo

Los ttulos que a continuacin mencionamos aluden a la digni dad divina del Mesas: Emmanuel = Dios con nosotros (Is 7, 14; 8, 8). Admirable consejero, Dios, Varn fuerte, Padre del siglo futuro, Prncipe de la paz (Is 9, 6). Al Mesas venidero se le aplica el atributo de la eternidad, ^iero tengamos en cuenta con todo que la expresin bblica eternidad a menudo no expresa sino un perodo largo de tiempo; cf. Mich 5, 2: Sus orgenes sern de an tiguo, de das de muy remota antigedad (a diebus aetemitatis); Dan 7, 14: Su dominio es dominio eterno que no acabar nunca, y su imperio (imperio eterno) que nunca ser destruido.
Bibliografa: A. S c h u l t e , Die messianischen Weissagungen des Alten Testaments, Pa 1908. L. Drr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdis chen Heilandserwartung, B 1925. F. C e u p p en s , De prophetiis messianicis in Vetere Testamento, R 1935. P. H e in is c h , Theologie des Alten Testamentes, Bo 1940, 299 ss. El mismo, Christus der Erlser im Alten Testament, GrW -K 1955.

4. E l

t e s t im o n io d e l o s e v a n g e l io s s in p t ic o s

A.

Testimonio del Padre celestial

Al ser bautizado Jess en el Jordn, reson una voz celestial que dijo: T eres mi Hijo amado; en ti tengo puestas mis compla cencias (Mt 3, 17; Me 1, 1 1 ; Le 3, 22; cf. Ioh 1, 34). En la transfi guracin del monte Tabor, sali de la nube una voz que deca: ste es mi Hijo amado (en el cual tengo puestas mis complacencias; Mt), escuchadle (Mt 17, 5; Me 9, 7; Le 9, 35; cf. 2 Petr 1, 17).
Cristo, al ser bautizado, es presentado en su oficio mesinico por el Padre celestial, quien testimonia, por medio de una revelacin solemne ante San Juan, que Jess es el Hijo de Dios. Cuando Jess se transfigura en el monte Tabor, vuelve a repetirse ante los apstoles ms notables este testimonio divino. La expresin bblica Hijo amado es sinnima de Hijo nico; cf. Gen 22, 2, 12 y 16, segn M y G; Me 12, 6. Para Juan y los discpulos, el testimonio del Padre celestial no pudo ser ms que una certificacin divina de la dignidad mesinica de Jess (Hijo de Dios = Me sas), ya que no estaban todava preparados para pensar en tina filiacin divina sustancial. Pero la Iglesia primitiva ha visto en las palabras del Padre celestial una testificacin por parte de Dios de su creencia en la filiacin divina sustancial de Jess (cf. Ioh 1, 34).

2 13

Dios redentor

B.

Testimonio de Jes s sobre s mismo

i. Trascendencia sobre todas las criaturas Jess se sabe trascendente a todas las criaturas: a los ngeles y a los hombres.
l sobrepasa a los profetas y reyes de la Antigua Alianza, a Jons y a Salomn (Mt 12, 41 s; Le 11, 31 s), a Moiss y Elias (Mt 17, 3; Me 9, 4; Le 9, 30), a David (que considera a Cristo como Seor; Mt 22, 43 ss; Me 12, 32 s; Le 20, 42 ss). Es tan grande, que el ms pequeo en el reino de Dios por l fundado ser mayor que Juan el Bautista, que fu el ma yor de los nacidos (Mt 11, Le 7, 28). Los ngeles son servidores suyos. Bajan a servirle (Mt 4, 11; Me 1, 13; Le 4, 13); Jess no necesita sino rogar a su Padre, y ste le enviara ms de doce legiones de ngeles (Mt 26, 53). Los ngeles le acompaarn en su nueva venida (Mt 16, 27; Me 8, 38; Le 9, 26; Mt 25, 31); l los enviar para que renan a los justos y pecadores el da del juicio (Mt 13, 41; 24, 31; Me 13, 27). Como Hijo, se halla por encima de los hombres y de los n geles (Mt 24, 36; Me 13, 32).

2. Equiparacin con Dios

Jess dice de s mismo lo que en el Antiguo Testamento se deca de Yahv, equiparndose con ello a Dios.
Lo mismo que Yahv, Jess enva profetas, sabios y doctores de la ley (Mt 23, 34; Le xi, 49) y les promete su ayuda (Le 21, 15; cf. Ex 4, 15). Lo mismo que Yahv, Jess es seor de la ley del Antiguo Testamento: con su plenitud de poderes, Jess completa y cambia las prescripciones de la Ley del Antiguo Testamento (Mt 5, 21 ss); es seor del Sbado (Mt 12, 8; Me 2, 28; Le 6, 5). Lo mismo que Yahv, hace con los hombres una Alianza (Mt 26, 28; Me 14, 24; Le 22, 20). As como Israel es la comuni dad de Yahv, de la misma manera sus discpulos son su comunidad o iglesia (Mt 16, 18). 3. Preceptos divinos

Jess impone a sus discpulos preceptos que slo Dios puede exigir a los hombres: tales son los mandatos sobre la fe en su persona y sobre el grado supremo de caridad.
Reprocha la falta de fe en Israel y alaba la buena disposicin para creer que descubre en los paganos (Mt 8, 10-12; 15, 28), recompensa la fe (Mt 13; 9 >2, 22 y 29; 15, 28; Me 10, 52; Le 7, 50; 17, 19) y censura la poca fe
2 14

Las dos naturalezas de Cristo

(Mt 16, 8; 17, 20; 21, 21; Me 4, 40). Jess exige que se crea en su propia persona; quiere ser el objeto de esa fe; cf. Le 9, 26: Quien se avergonzar^ de m y de mis palabras, de ese tal se avergonzar el Hijo del hombr^ cuando venga en su majestad y en la de su Padre y de los santos ngeles^, M t 11, 6: Bienaventurado aquel que no tomare de m ocasin de escn* dalo. * Jess exige de sus discpulos un amor que supere todo amor creado, Mt 10, 37: Quien ama al padre o a la madre ms que a m, no merec ser mo; y quien ama al hijo o a la hija ms que a m, tampoco merece se^ mo. Llega su precepto tan lejos que exige incluso que entreguen la vid> por l; Mt 10, 39; Le 17, 33: Quien perdiere su vida por m, la hallarn Jess acepta adoracin religiosa, permitiendo que se postren a sus piej (Proskynesis); lo cual, segn las ideas judas y cristianas (cf. Esther 13, 12 s^ Act 10, 26; Apoc 19, 10; 22, 9), era un honor que se tributaba nicamente a Dios (cf. M t 15, 25; 8, 2; 9, 18; 14, 33; 28, 9 y 17). 4. Jess y su conciencia de poder

Jess est henchido de la conciencia en su poder sobrehumana* cf. M t 28, 18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en 1^ tierra.
Pone en prctica ese poder, que sin cesar tiene en su interior, haciend^ innumerables milagros, y da tambin a sus discpulos la potestad de hace^ milagros en su nombre, es decir, por delegacin y virtud suya; Mt 10, 1 y 8, Me 3, 15; 6, 7; Le 9, 1; 10, 17. 4 Jess reclama, adems, para s el poder de perdonar los pecados, k cual slo a Dios compete (Mt 9, 2 ; Me 2, 5; Le 5, 20; 7, 48), y prueba si ttulo a este poder obrando un milagro (Mt 9, 6). Confiere tambin a su apstoles pleno poder para perdonar los pecados (Mt 16, 19; 18, 18; Ioh 2Q 23). En el sacrificio de su vida ve Jess un medio expiatorio suficient,' para que sean perdonados los pecados de toda la humanidad (Mt 20, 28 26, 28). 1 1 Jess reivindica igualmente para s el oficio de juzgar al mundo, lo cua] segn doctrina del Antiguo Testamento, lo har Yahv en persona (c|* Ps 49, 1-6; 95, 12 s; 97, 9; Zach 14, 5); M t 16, 27: El Hijo del hombre de venir revestido de la gloria de su Padre, acompaado de sus ngeles y entonces dar el pago a cada cual conforme a sus obras. El juicio s* extender a toda palabra innecesaria (Mt 12, 36). Su fallo ser definitiva siendo cumplido inmediatamente; M t 25, 46: stos irn al eterno suplicio4 y los justos a la vida eterna. El desempeo del oficio de juez del mundtj supone un saber y un poder suprahumanos.

215

Dios redentor

5. Jess y su conciencia de ser Hijo de Dios a) La expresin Hijo de Dios en general.

Jess distingue claramente el modo con que l es Hijo de Dios del modo con que lo son sus discpulos. Cuando habla de su rela cin con su Padre celestial, dice siempre: mi Padre. Cuando habla de la relacin de sus discpulos con el Padre celestial, siempre dice: vuestro Padre o tu Padre. Jams se incluye Jess con sus disc pulos diciendo nuestro Padre, ni siquiera cuando habla de s y de sus discpulos al mismo tiempo; cf. Mt 25, 34; 26, 29; Le 2, 49; 24, 29; Ioh 20, 17. El Padrenuestro no es su propia oracin, sino la que ensea a sus discpulos para que stos aprendan a orar (Mt 6, 9).
b) En el Templo, Jess se revela por primera vez como Hijo de Dios.

La primera revelacin que nosotros conocemos de la singular conciencia que Jess tena de su filiacin divina tiene lugar en el Templo de Jerusaln, cuando sus padres le encuentran despus de buscarle tres das, contando Jess entonces doce aos. A la pregunta quejosa de su madre: Hijo, por qu te has portado as con nos otros? Mira cmo tu padre y yo, llenos de afliccin, te hemos an dado buscando, responde Jess: Cmo es que me buscabais? No sabais que yo debo emplearme en las cosas que miran al servi cio de mi Padre? (Le 2, 49).
Mientras que Mara menciona sus derechos naturales de madre, Jess hace valer su relacin de Hijo con el Padre celestial, que le impone de beres ms elevados. Su relacin humana de filiacin ha de ceder a la filia cin divina, por la cual es Hijo del Padre celestial. La anttesis exige que esta ltima filiacin se entienda en el mismo sentido fsico que la pri mera.

c) E l llamado pasaje juanstico en los sinpticos.

El llamado pasaje juanstico, Mt 11 , 27 (Le xo, 22)) nos ofrece dentro de los testimonios que Jess da de s mismo en los sinp ticos, la visin ms honda de la conciencia que Jess posea de ser el Hijo de Dios y de sus relaciones con el Padre: Todas las cosas las ha puesto el Padre en mis manos. Y nadie conoce al Hijo, sino el Padre; ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere revelarlo. Todos los intentos por declarar total o
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Las dos naturalezas de Cristo

parcialmente espreo el pasaje en cuestin fracasan ante la prueba evidente que ofrecen de su autenticidad la crtica textual y los testi monios de los santos padres (San Justino, San Ireneo, Tertuliano).
Jess sabe perfectamente gue ha recibido de su Padre la plenitud de la verdad revelada y la plenitud del poder divino para realizar su misin (primer miembro). Y aunque Jess aparece por ello encumbrado sobre to dos los profetas del Antiguo Testamento, no obstante, lo ms peculiar de su ser se manifiesta plenamente en la exposicin de sus relaciones con Dios Padre (segundo miembro). Con las palabras: Nadie conoce al Hijo, sino el Padre, quiere decimos Jess que su ser es tan rico de realidad que sola mente el conocimiento divino del Padre, que es infinito, puede penetrarlo. Con las palabras: ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, quiere decir Jess que su conocimiento es tan perfecto, que es el nico capaz de abar car el ser divino infinito del Padre. Jess equipara con ello su conocimiento al conocimiento divino del Padre. Por la revelacin que el Hijo hace, pue den llegar tambin otros al conocimiento del Padre (tercer miembro). El Hijo no es un enviado de Dios como los dems, ligado al encargo que Dios le confa, sino que hace partcipe a quien l quiere de su conocimiento. Jess es un predicador de la revelacin divina que est en igual plano que su Padre. El pasaje en cuestin no encuentra explicacin suficiente sino en la hiptesis de que Jess posea en comn con el Padre la sustancia divina.

d) Jess confiesa ante el sanedrn que es el Mesas y el Hijo de Dios. Jess di finalmente un solemne testimonio de que era el Mesas y el Hijo de Dios ante el sanedrn, supremo tribunal de justicia del pueblo judo. A la pregunta del sumo sacerdote Caifs, presidente del tribunal: Te conjuro por Dios vivo; di si eres t el Mesas, el Hijo de Dios (Mt 26,63), respondi Jess clara y terminantemente: T lo has dicho (Mt 26, 64), Yo soy (Me 14, 62).
Las palabras que aadi Jess a esta solemne declaracin demuestran que no quiso presentarse por ellas como un Mesas puramente humano en el sentido teocrtico de los judos, sino como vesadero Mesas-Dios e Hijo de Dios consustancial con el Padre: Pero yo os digo que un da veris al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder [ = de Dios] y venir so bre las nubes del cielo (cf. Ps 109, 1; Dan 7, 13). Los sanedritas conside raron la confesin de Jess como una blasfemia digna de muerte. Ahora bien, segn las ideas de los judos, no poda conceptuarse de blasfemia el mero arrogarse el ttulo de Mesas, sino el considerarse igual a Dios; cf. Ioh, 19, 7.

e) La alegora de los malos viadores.

De los testimonios que Jess da sobre s mismo se desprende luz sobre la alegora de los malos viadores; alegora en la cual Jess, previendo la muerte que le espera, se refiere clarsimamente
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Dios redentor

a s mismo: Le quedaba [al dueo de la via] todava uno, un hijo amado, y se lo envi tambin el ltimo, dicindose: A mi hijo le respetarn. Pero aquellos viadores se dijeron para s: ste es el heredero. Ea! Matmosle y ser nuestra la heredad. Y cogindole le mataron y le arrojaron fuera de la via (Me 12, 6-8).
Mientras que los profetas del Antiguo Testamento figuran en esta ale gora como los criados que el dueo de la via iba enviando, Jess aparece como el hijo nico y muy querido de dicho seor, y, por tanto, como su nico heredero legtimo. He ah una alusin clarsima a la filiacin divina de Jess, que es Hijo de Dios por esencia. El testimonio que Jess da de s mismo se ve corroborado por sus mila gros y profecas, por la santidad de su vida y por la sublimidad de su doc trina, y no menos por el hecho de haber dado la vida por su propio tes timonio.

Bibliografa: B . B a r t m a n n , Das Himmelreich und sein Knig, Pa 1904. A . S e i t z , Das Evangelium vom Gottessohn, F r 1908. F . T i l l m a n n , Das Selbstbewusstsein des Gottessohnes, M r 319 21. H. F e l d e r , Jesus Christus, Apologie seiner Messianitt und Gottheit, 2 vols., Pa 3l923-24. El mismo, Jesus von Nazareth, Pa 3I947- H. S c h u m a c h e r , Die Selbstoffenbarung Je s u bei Mat u , 27 (Luc 10, 22), Fr iy i 2. J. Scumid, Das L v . nach M k, Lk. Mt, Re ^1954, - 1955, 3i9s6. La.gk'.ngk, vange se Ion saint MaUHieu, P 5i92g. El mismo, vange selon saint Marc, P 5i92g. El mismo, vangile selon saint Luc, P 4i927. B u z y , vangile selon saint Matthieu, P 1935. PlROT, vangile selon sainl Marc, P 1935. M a r c h a l , vangile selon saint Luc, P 1935. B. M. F. v a n iE R S E i,, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten, Leiden 1961.

5.

l t e s t im o n i o d e l

E v a n g e l io

seg n

S an J uan

A.

Testimonio del Evangelista

El evangelio de San Juan, como afirma el mismo evangelista, se escribi con el fin de probar la mesianidad y filiacin divina de Jess: stas [seales] fueron escritas para que creis que Jess es el Mesas, Hijo de Dios, y para que creyendo tengis vida en su nombre (Ioh 20, 31). San Juan tiene ante la vista que Jess es el Hijo consustancial de Dios, como se deduce con toda evidencia del prlogo en que nos ha bla de la significacin de la persona y de la obra de Jesiis. El pr logo comienza con la descripcin del Logos preexistente, que existe desde toda la eternidad, es persona subsistente junto a Dios, siendo
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Las dos naturalezas de Cristo

l mismo Dios; por l se hicieron todas las cosas, l es la fuente de la vida eterna y mediante su revelacin ilumina espiritualmente a los hombres. El Logos guarda con respecto a Dios la relacin de Hijo. Es designado como Unignito del Padre ([xovoyevte r.ixpy. 7tairp?; i, 14) y como Dibs unignito (iaovoyev-ti 0s6;; i, 18). Este Logos, que existe desde toda la eternidad, vino al mundo en el tiempo, hacindose carne (1, 14) para traer la gracia y la verdad a los hombres. El Logos hecho carne se identifica con Jesucristo histrico. El evangelista vuelve a insistir ms tarde en llamar a Jess Hijo unignito de Dios (6 [j.ovoy'vv-,:; uo? too 6so; 3, 16 y 18).

B.

E l testimonio de Jess sobre s mismo en el cuarto evangelio

1. Filiacin divina de Jess

. Con mayor frecuencia an que en los sinpticos, vemos que Jess en el cuarto evangelio llama a Dios Padre suyo o el Padre, y a s mismo se llama el Hijo. Hace distincin expresa entre su filiacin divina y la de sus discpulos; 20, 17: Ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios.
2. Preexistencia en Dios

Jess da testimonio de que ha sido enviado por el Padre (5, 23 y 37 6, 38 s y 44; 7, 28 s y 33, etc.), de que ha venido del pielo (3 j 13; 6, 38 y 51) o de arriba (8, 23; cf. 3, 31), de que ha plido de Dios o del Padre (8, 42; 16, 27 s). Jess expresa con estas pala bras su preexistencia en Dios. Puesto que su relacin con Dios la define como filiacin, es obvio que su preexistencia tiene lugar desde toda la eternidad.
3. E l Hijo en plano de igualdad con Dios

a) A propsito de la curacin del hombre que llevaba treinta y ocho aos enfermo (5, 1 ss), Jess revela su divinidad y su filiacin
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Dios redentor

divina con especial relieve (5, 17-30). Cuando los judos le censu raban por quebrantar el Sbado, Jess los rechaza con el siguiente argumento: Mi Padre sigue obrando todava, y por eso yo obro tambin (17). Con ello, Jess reclama para sus actividades comple ta igualdad con el obrar del Padre. As como el descanso sabtico no impide a Dios ejercer su accin conservadora y rectora del mundo, de la misma manera el precepto sabtico no le estorba tampoco a l para realizar la curacin milagrosa. Los fariseos ven expresada en esta frase de Jess igualdad esencial con Dios y la filiacin divina consustancial: Por esto los judos buscaban con ms ahinco matarle, porque no slo quebrantaba el Sbado, sino que deca a Dios su Padre, hacindose igual a Dios (18).
En los versculos siguientes, Jess declara ms explcitamente el pensa miento de que su obrar es en todo igual al del Padre. Se atribuye a s mismo las operaciones divinas de dar vida en el sentido de conferir la vida sobrenatural del espritu) y de juzgar ( x p v c i v en el sentido de ejercer el oficio de juez en el juicio universal) (21-22) y exige para s la misma honra divina que se tributa al Padre y fe en su palabra (23-24). La fe es la con dicin subjetiva previa para recibir la vida eterna y para no ser condenados en el juicio. Jess, durante su discurso, se llama a s mismo el Hijo de Dios ( u? t o 0eo; 25). Relacionado este ttulo con la revelacin de su consustancialidad con Dios Padre, solamente puede significar que Jess es el Hijo de Dios por esencia.

b) De manera anloga, Jesucristo revela su consustancialidad con Dios en ocasin de una disputa habida con los judos en la fiesta de la dedicacin del templo (10, 22-39). Dice Jess a prop sito de su relacin con el Padre: Yo y el Padre somos una sola cosa (y> xai uarip ht 30). Segn el contexto, no se trata de una unidad moral entre Cristo y el Padre, sino de una unidad fsi ca, y ciertamente de una unidad de sustancia, no de persona (gv, no sl<;). En este mismo sentido comprendieron los adversarios de Jess sus palabras, y le inculparon de blasfemia: Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia, porque t, siendo hombre, te haces Dios (33).
Jess refuta la acusacin de blasfemia y les pide que crean al testimonio del Padre, manifiesto en las obras milagrosas que l ha hecho: Creed a las obras, para que sepis y conozcis que el Padre est en m, y yo en el Pa dre (38).

c) En el discurso de despedida, Jess expone detalladamente la idea de la inmanencia y mutua compenetracin esencial entre el Padre y l (pericresis, circumincessio); cf. 14, 9 -11.
220

Las dos naturalezas de Cristo

En su oracin sacerdotal, Jess ruega por la unidad de los apstoles y de los fieles, modelo de la cual es su unidad sustancial con el Padre (17, 11 y 21).
i

4. Atributos y preceptos divinos

Jess se aplica a s mismo atributos y operaciones divinas.: la eter nidad (8, 58: Antes que Abraham naciese, era yo; cf. 17, 5 y 24), el conocimiento perfecto del Padre (7, 29; 8, 55; 10, 14 s), el poseer igual poder y actividad que el Padre (5, 17 ss), el poder de perdo nar los pecados 8, 11), que puede conferir tambin a otras perso nas (20, 23), el oficio de juez del mundo (5, 22 y 27), el ser digno de adoracin (5, 23). Se seala a s mismo como la luz del mundo (8, 12), el camino, la verdad y la vida (14, 6). Jess impone preceptos divinos, reclamando que se crea en su persona (14, 1: Creis en Dios, creed tambin en m; cf. 5, 24; 6, 40 y 47; 8, 51; 11 , 25 s) y que se le ame con un amor que se manifieste en el cumplimiento de sus preceptos (14, 15, 21 y 23). Como recompensa, promete el amor del Padre y el suyo, la reve lacin de s mismo, y venir los dos, el Padre y l, a morar en el alma que ame a Cristo: Vendremos a l y en El haremos morada (14, 23). La inhabitacin es privilegio exclusivo de Dios. Jess man da a sus discpulos que oren en su nombre al Padre y as mismo, y les asegura que sern escuchados (14, 13 s; 16, 23 s). La solemne confesin de fe en la divinidad de Cristo que hace el apstol Santo Toms: Seor mo y Dios mo (20, 28), la reci be el Seor resucitado como expresin de la fe exigida por l; cf. Dz 224.
5. E l testimonio de las obras Al testimonio de las palabras de Jess hay que aadir el testimonio de sus obras, es decir, de sus milagros. Los milagros, en la mente del evan gelista San Juan, son seales que manifiestan la gloria divina de Jess, es decir, su poder y majestad divina, y, por tanto, su divinidad; cf. 2, n ; 11, 40. Jesucristo invoc repetidas veces el testimonio de sus obras consi derndolas como motivo de credibilidad; 10, 25: Las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de m; cf. 5, 36; 10, 37 s; 1 4 , 1 1 ; 15, 24.

221

Dios redentor
A p n d i c e : E l testim onio de Jess en los dem s escritos de San

Juan

El testimonio que ofrece el evangelio de San Juan est corroborado por los restantes escritos del evangelista. Destacamos especialmente i Ioh 5, 20: Sabemos que el Hijo de Dios vino y nos di inteligencia para que conozcamos al que es Verdadero [- a Dios|, y nosotros estemos en el Verdadero en su Hijo Jesucristo. ste es el verdadero Dios y la vida eterna. Las ltimas palabras del texto citado se refieren a Jesucristo, como se de muestra por las siguientes razones: a) El pronombre demostrativo ste se refiere al nombre ms inmediato, es decir, a Jesucristo, bj Referirlo al Verdadero, es decir, a Dios Padre, sera incurrir en una tautologa, c) El enunciado Jesucristo es vida eterna es genuinamente juanstico; cf. i Ioh i, 2; 5, i i s; Ioh i, 4; 11, 25; 14, 6. Ahora bien, si aplicamos a Jesucristo el segundo predicado de vida eterna, debemos aplicarle igualmente el primero de verdadero Dios, d) La confesin de la divinidad de Jesucristo se halla en plena armona con todo el Evangelio; cf. 1 Ioh 1, 1 y 18; 20, 28. Otros enunciados importantes sobre la persona y la obra de Cristo se encuentran en los siguientes lugares: 1 Ioh 1, 1-3 y 76; 2, 1 s; 4, 9 s y 14 s; 5, 5 s y 10-13; 2 Ioh 3, 7 y 9; Apoc 1, 5-7 y 17 s; 5, 12-14; 19, 13 ( Ayo? t o O O s o ) ; 22, 12 s.
B ib lio gra fa : B r a u n , L vangile selon saint Jea n , P 1935. A. W i k e n Das Evangelium nach Johannes, Re 1948. E. B e r b u i r , Zeugnis f r Christus. Eine Auslegung des Johannes-Prologs, Fr 1949. M . E. B o is m a r d , L e prologue de S . Je a n , P 1953. R. G u t z w i l l e r , H err der Herrscher. Christt< in der Geheimen Offenbarung, E - K IQ 5 1. V a se 4 . T r H o l t z , Die Christologie der Apokalypse des Johannes, B 1962.
h au ser,

6. E l
i.

t e s t im o n io d e l a s c a r t a s p a u l in a s

L a carta a los Filipenses, 2, 5 - 1 1

La ms jugosa expresin de la cristologa paulina la ofrece el pasaje Phil 2, 5 -11, de suma importancia para el dogma: Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess [6]. El cual, como existiera en forma de Dios, no crey deber retener el ser igual a Dios [7], sino que se despoj a s mismo tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres. Y mientras en su exterior apareca como hombre [8], se humill a s mismo hacin dose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz [9]. Por lo cual Dios le exalt y le otorg un nombre sobre todo nombre [10], para que al nombre de Jess se doble toda rodilla de cuantos habitan en los celos, en la tierra y en los infiernos [11], y toda lengua confiese: Seor es Jesucristo para gloria de Dios Padre.
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Las dos naturalezas de Cristo

F.1 Apstol distingue en este texto tres formas distintas de existir Cristo: a) Primeramente exista en forma de Dios ( v u o p o f , to o 0eoG r c p / w v ) ; b) despus tom forma de siervo ([iop< pfv S o a g u Aafio'jv); c) por ltimo, Dios le exalt sobre todas las criaturas por su obediencia en el sufrimiehto ( / .a i 0 s ? a'V :o v j7 t s p < o rrsv ).
La expresin [opcprj con frecuencia la entendieron los antiguos exegetas en el sentido de la jlop aristotlica, a la que se conceba cono sin nima de o'jaa (sustancia); pero es ms acertado tener en cuenta el lenguaje no filosfico del Apstol e interpretarla como la apariencia externa que denota cul es el ser de una cosa. Claro que no se puede hablar propia mente de forma de Dios, pero esta expresin viene sugerida por la ant tesis forma de siervo. La forma de Dios significa objetivamente la gloria y majestad (-a) que corresponden a la esencia divina y con las cua les Dios se manifiesta a los hombres. La expresin existiendo en forma de Dios presupone la posesin de la esencia divina. Existiendo en forma de Dios, Jess tena el ser igual a Dios (to elvai la% O seo), lo cual hay que entenderlo en el sentido de una total igualdad con Dios, que comprende tanto la esencia como la apariencia (octs y op-jjy]).
Iva palabra preay(x?, que en toda la sagrada Escritura slo aparece en este lugar, en la literatura no bblica significa no solamente la ac tividad del prox^Eiv (robar, saquear, arrebatar, acaparar), sino tambin, como aprcayi^a, lo que es objeto del p7t?ctv: el robo (res rapta y res rapienda), el botn, algo real que puede ser aprehendido y utilizado; un bien, una oportunidad que pueden ser aprovechados, una ventaja, una ganancia. Siempre en el supuesto de que la persona de que se trate no posea ya originariamente el bien apropiable sino que slo se ha apropiado de l o tiene la posibilidad de hacerlo suyo. Cf. Eu seb i o , ffist. eccl. v i i i 12 , 2 ; Vita Constantini n , 3 1 ; I n Luc. 6, 20 (P G 68, 172 C ) ; C i r i l o d e A l e j a n d r a , De adoratione 1 , 25 (PG 68, 172 C ) . L a expresin -cb svat aa (ki no significa que el H ijo de Dios, por natura leza, sea igual a Dios, sino la igualdad de su conducta con la de Dios. E l sentido del v. 6b es : Cristo no pensaba en atribuirse una conducta igual a la de Dios, antes bien se supeditaba en todo al Padre (cf. Ioh 14, 28). Por razones lingsticas es inaceptable la explicacin dada por la mayora de los padres : Cristo no tena necesidad de considerar el ser igual a Dios, en el sentido de igualdad ntica, como cosa robada o capaz de serlo, porque ya posea tal igualdad en virtud de su propia naturaleza. L a knosis (accin de despojarse) consiste en prescindir de la forma de Dios entendida como la manifestacin de su gloria y majestad, pero ese despojarse no consiste, de modo alguno, en renunciar a la posesin.

Como recompensa a su ulterior humillacin, obedeciendo durante su vida terrena hasta la muerte y muerte de cruz, Dios le ensalz en su natu raleza humana por encima de todos los seres creados confirindole el nom bre yahvtico de Kyrios, y ordenando que todas las criaturas le rindan adoracin como a Persona divina. En virtud de esta elevacin, la natura
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Dios redentor

leza humana de Cristo entr a participar en su vida posterrena de la ma jestad y gloria de Dios; cf. Ioh 17, 5). 2. Cristo es designado como Dios

El apstol San Pablo expresa igualmente su firme creencia en la divinidad de Cristo llamndole directamente Dios (0s6?). a) Rom 9, 5: De ellos [de los israelitas], segn la carne procede Cristo, que est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos ( j V S7T 7I0CVTW V O E X o y Y jT ? zie, T O 'jc ; alcvac ) . s?
L a teologia liberal separa el v 5 b del 5 a, haciendo del primero una doxologia independiente en honor de Dios Padre: Dios [ = Padre], que est por encima de todas las cosas, sea bendecido por los siglos. Pero contra tal interpretacin tenemos el sentido del contexto (la expresin segn la carne, es decir, segn su faceta humana, exige ser completada; cf. el lugar paralelo de Rom 1, 3), y en contra habla tambin la confrontacin con las restantes doxologas paulinas, que constituyen ordinariamente el final solemne de la exposicin de un pensamiento y van ntimamente ligadas con lo que precede (cf. Rom 1, 25; Gal 1, 5; 2 Cor 11, 3 1; Rom 1 1 , 36; Phil 4, 20). La doxologa en honor de Dios Padre quedara completamente aislada tanto en su aspecto gramatical como en el ideolgico. Adems, es sentencia unnime de los santos padres que todo este pasaje se refiere a Cristo.

b) Tit 2, 13: Aguardamos la feliz esperanza y la manifestacin de la gloria de nuestro gran Dios y Redentor Jesucristo (l7ucpvsiav
~yq S&Ejqz to [xeyXou 0eo y. a i aoj-rij pot; rjj.jv Iyjao XpicnroO). L a denominacin de Dios se refiere a Cristo y no a Dios Padre. De ello nos persuade tanto la forma gramatical de la frase (agrupacin de los sustantivos Os? y cwtt p bajo un solo artculo) como, especialmente, el hecho de que la Epifana o Parusa se predique siempre de Cristo y nunca del Padre; cf. 1 Tim 6, 14; 2 Tim 4, 1.

c) Hebr 1, 8: Pero al Hijo [le dijo Dios]: Tu trono, oh Dios! [6 0e?], subsistir por los siglos de los siglos. Lo que en el salmo 4 4 ,7 , se dice de Dios, es aplicado a Cristo, Hijo de Dios, por medio del apstrofe oh Dios. Es un hebrasmo usar el caso nominativo (6 0c<;) en vez del caso vocativo.
Segn el sentido literal, la palabra del salmo se refiere al rey de los israelitas. El apstrofe oh Dios pudiera haberse originado por una corrupcia del texto (yihve = ser Yahv - Elohim; o kelohim = co mo [trono] de Dios. Pero el autor de la carta a los Hebreos entiende que la palabra se refiere a Dios y la aplica a Cristo.
2 24

Las dos naturalezas de Cristo

De acuerdo con todas estas frases, el Apstol atribuye a Jesucris to toda la plenitud de la divinidad; Col 2, 9: Pues en l habita toda la plenitud de la divinidad sustancialmente. Frente a la doc trina gnstica de los eones, San Pablo acenta que en Cristo se halla continuamente presente la sustancia divina con todas sus perfecciones; cf. Col 1, 19.
/ 3. Cristo es designado como Seor Con el ttulo religioso de Kyrios se designaba en el lenguaje del mundo helenstico a una divinidad pagana a la cual se le renda culto especial. Los emperadores romanos se adjudicaban tambin el ttulo de Kyrios, orde nando que se les tributaran honores divinos. Entre los judos, el nombre de Kyrios, versin de los nombres hebreos de Dios: Adonai y Yahv, ser va ordinariamente para designar al Dios verdadero. En la primitiva comunidad cristiana de Jerusaln se llam al Seor, despus de su ascensin a los cielos, Kyrios, dando a esta palabra un sen tido religioso, como lo atestiguan los Hechos de los Apstoles, 1, 21; 2, 36. Fu signo distintivo de los cristianos invocar el nombre del Seor (o el de Jess); Act 9, 14 y 21; 22, 16. San Esteban dijo al morir: Seor Jess, re cibe mi espritu... Seor, no Ies imputes este pecado; Act 7, 59 s.

Para el apstol San Pablo el nombre de Kyrios incluye la confe sin de la divinidad de Cristo. Buena prueba de ello es que aplica al Kyrios Jess Christus pasajes del Antiguo Testamento en que sale la palabra Kyrios y que se refieren a Yahv; cf. 1 Cor 1, 31: El que se glore, glorese en el Seor; Rom 10, 12 s: Todo el que invocare el nombre del Seor, ser salvo; 2 Thes 1, 9 s; Hebr 1, 10 ss; 1 Cor 2, 16. Segn Phil 2, 16, el nombre de Kyrios es el que est por encima de todo nombre, es decir, es el nombre de Dios. De ah que el Kyrios Jesucristo sea para San Pablo objeto de ado racin de la misma manera que Dios; cf. Phil 2, 10: Al nombre de Jess doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra; 1 Cor 8, 5 s: Porque aunque algunos sean llamados dioses ya en el cielo, ya en la tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos seores, para nosotros no hay ms que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin. De la misma manera que los dioses y seores de los paganos no se excluyen unos a otros, sino que se implican mutua mente los dioses son seores y los seores son dioses , tampoco el Dios y el Seor de los cristianos se excluyen el uno al otro,
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IITT *

Dios redentor

sino que Dios es Seor, y el Seor es Dios; cf. Orgenes, In Rom. viii, 13. La invocacin del nombre del Seor Jesucristo es para San Pablo el vnculo de unin de todos los cristianos; 1 Cor 1, 2. San Pablo implora la gracia, la paz y la misericordia para los fieles, y la pide de la misma forma al Seor Jess y a Dios Padre (cf. los comienzos de las cartas paulinas). El origen palestinense y judeocristiano del ttulo de Kyrios lo indica la invocacin aramea: Maraa tha = Ven, Seor nuestro!; 1 Cor 16, 22; Didkh 10, 6; cf. Apoc 22, 20.
4. Aplicacin de atributos divinos

El apstol San Pablo da prueba de su fe en la divinidad de Cristo por los atributos divinos que le aplica:
a) L a omnipotencia, que se manifiesta en la creacin y conservacin del mundo (Col 1, 15-17: En l [por l] fueron creadas todas las cosas ...todo subsiste en l; 1 Cor 8, 6: Por quien son todas las cosas; Hebr 1, 2 s: Por quien tambin hizo el mundo... que con su poderosa palabra sus tenta todas las cosas; cf. Hebr 1, 10; b) La omnisciencia (Col 2, 3: En el cual se hallan ocultos todos los tesoros de la sabidura y ciencia de Dios); c) La eternidad (Col 1, 15: El primognito de toda criatura), d) La inmu tabilidad (Hebr 1, 12: Pero t permaneces el mismo; Hebr 13,8 : (Jesu cristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos), e) La adorabilidad (Phil 2 , 10: Al nombre de Jess se doble toda rodilla; Hebr 1, 6: Adrenle todos los ngeles de Dios).

5. Cristo, Hijo de Dios

San Pablo especifica como filiacin la relacin que hay entre Cristo y Dios. Si cotejamos esta idea con las dems concepciones cristolgicas de San Pablo, es necesario admitir que se trata de una verdadera filiacin divina por esencia. En varios lugares es desig nada claramente como tal; v.g.. Rom 8, 3: Dios envi a su Hijo ( t v a u f o u lo v Rom 8 , 32: l no perdon a su propio Hijo) ( to S o u utoO ox oeGk t o ) ; Col 1, 13: El Padre... nos tras lad al reino del Hijo de su amor (to 0I0O irfi dyKrfi a u T o ); cf. Rom 1, 3 s (Hijo de David e Hijo de Dios); Gal 4, 4 s (Cristo es Hijo de Dios por naturalezalos redimidos son hijos adoptivos de Dios por la gracia); Rom 8, 29 (Cristo es el primognito entre mu chos hermanos); Hebr 1, 6 (el Primognito de Dios).
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Las dos naturalezas de Cristo

La expresin Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, conforme al concepto de filiacin expuesto, hay que entenderla en el sentido de ver dadera paternidad, fundada en la generacin natural; cf. Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Eph 1, 3. Al principio de la carta a los hebreos se funda en la filiacin divina de Jess la elevacin que le encunfbra por encima de todos los ngeles; 1, 4: Hecho tanto mayor que los ngeles, cuanto hered un nombre ms exce lente que ellos (a saber, el nombre de Hijo). Como Hijo de Dios, Cristo es el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia (1, 3).
B ib lio grafa: F . P r a t , L a thologie de St. Paul 1, P 24i9 3 4 , 3 7 1 ss, 11 1 3 1 ss. (trad. esp.: Teologa de San Pablo, M x ic o 19 4 7 ). L. C e r f a u x , Le Christ dans la thologie de s. Paul, P 1 9 5 1 . H . S c h u m a c h e r, Christus in seiner Prexistenz und Kenose nach P h il 2, 5 -8 , 2 T eile, R 1 9 1 4 / 2 1 . F . T i l l m ann, Die Gefangenschaftsbriefe des hl. Paulus, B o 1 9 3 1 , 1 3 9 ss. J . G e w ie ss, Zum altkirchlichen Verstndnis der Kenosis-stelle (Phil 2, 5 - 1 1 ) , T h Q 12 8 (194b) 463-487. E l mismo, Phil 2 ,6 b (Festschrift J . Schund) Ke 19 6 3, 69-85. ('.. L . B a u e r , Die neuere protestantische Kenosislehre, Pa 1 9 17 . M . M e in r t z , Phil 2, 5 - 1 1 , T r T h Z 6 1 (19 52) 18 6 -19 2 . M e d e b i e lle , pitres de la Captivlt, P 19 38 . B a r d y , ptres pastorales, P 19 38 . M . L e p in , Le Christ Jesus, I 19 29 , 19 8-203. J. M. G o n z le z R u i z , Epstolas de la Cautividad, Madrid
1056.

7.

El

t e s t im o n io d e l a t r a d ic i n e c l e s i s t ic a

La tradicin eclesistica ms antigua testifica unnimemente la fe en la divinidad y filiacin divina de Jesucristo, tal como esta fe se funda en la Sagrada Escritura. Fueron muchos los mrtires que desde el tiempo mismo de los apstoles sellaron con su sangre la fe en Jesucristo, verdadero Hijo de Dios. El smbolo apostlico llama a Jesucristo Hijo nico de Dios (filiu s unicus, unus, unigenitus) .

1 . Los padres apostlicos a ) La Didakh confiesa a Cristo como Seor (10 ,6: Maraa tha), como Dios de David (xo, 6), como Hijo de Dios (16, 4) y como siervo de Dios refirindose a la profeca de Isaas sobre los padecimientos del Mesas (9, 2 y 3; io, 2). b) S a n C l e m e n t e R o m a n o (hacia el ao 96) designa sin cesar a Cristo como el Seor, e, inspirndose en la carta a los Hebreos, le llama esplen dor de la majestad de Dios, mucho ms grande que los ngeles, por cuanto ha recibido un nombre que le eleva por encima de ellos, y pone de relieve la verdadera filiacin que une al Hijo con el Padre (Cor. 36, 2-4). Dice de Cristo: El cetro de la majestad de Dios, nuestro Seor Jesucristo, no se 227

Dios redentor

nos manifest con ostentadora y deslumbrante magnificencia, aunque bien pudo hacerlo, sino en humildad (16, 2), seal de su preexistencia en Dios y de su voluntario despojamiento de la gloria divina en la encarnacin. Para San Clemente, Cristo es objeto de adoracin religiosa, como lo testi fica su doxologa, que repite por dos veces: Por nuestro Seor Jesucristo, a quien sea el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amn (20, ir s; 50, 7); cf. 59, 2-4.
c) Entre los padres apostlicos, quien ensea con ms claridad la divinidad y filiacin divina de Jesucristo es S a n I g n acio de A n tio q u a (hacia el ao 107). E s frecuente que a Cristo le d el nombre de Dios (Eph. 1, 1 ; 7 , 2 ; 1 5 , 3; 18 , 2 ; Rom. 6, 3 ; Smyrn. 1 , 1); le considera Creador del mundo, aplicndole aquella frase: Habl l, y qued hecho (Eph. 1 5 , 1; cf. Ps 3 2 , 9; G en 1 , 3). Adem s del poder creador, aplica a Cristo el atributo divino de la omnisciencia (Eph. 1 5 , 3), la preexistencia desde toda la eternidad (Magn. 6, 1: El que antes del tiempo estaba en el Padre, se manifest al fin), el no haber sido hecho (Eph. 7 , 2), la intemporalidad y supratemporalidad (Pol. 3, 2). Designa la relacin de Cristo con D ios como filiacin verdadera y unignita (Rom., inscr.: I tjoto XpiaroO to (vou uo aTo). L a s principales ideas de la cristologa ignaciana se hallan compendiadas en Eph. 7, 2: Uno solo es el mdico, tanto carnal como es piritual, creado e increado, Dios manifestado en la carne, en la muerte verdadera vida, procedente de M ara y procedente de Dios, al principio pasible y ahora impasible, Jesucristo Seor Nuestro. d) Cf. adems la Epstola de Bernab 5, 5 -11; 12, 10. S a n P o l ic a r p o , Phil 2, i; 12, 2 ; Martyrium Polycarpi 14, 3; 17, 3 : Le adoramos porque

es el Hijo de Dios.
2. L o s a p o lo g ista s d e p rin c ip io s del c r is tia n is m o

Los apologistas cristianos de los siglos 11 y m ensean la preexistencia y divinidad de Cristo empleando casi siempre el concepto juanstico del Logos, pero no siempre estn mpios sus escritos de tendencias al subordinacionismo (San Justino, Tefilo de Antioqua, San Hiplito, Orgenes). A r s t i d e s d e A t e n a s (hacia el ao 140) nos habla as a propsito de la fe cristiana: Los cristianos deben su origen a Jesucristo. ste es llamado el Hijo de Dios altsimo, y se dice de l que baj de los cielos como Dios y tom carne de una Virgen hebrea, habitando, por consiguiente, el Hijo de Dios en una hija de los hombres (Apol. 2, 6). S a n J u s t in o mrtir (hacia el ao 150), en su dilogo con el judo Trifn (c. 48-108), presenta una extensa prueba de la divinidad y filiacin divina de Jesucristo, que toma de los escritos del Antiguo Testamento. Dice de Cristo que l, como Hijo del Hacedor del mundo, preexista como Dios y que fu engendrado como hombre por la Virgen (Dial. 48); cf. Apol. 1, 63. La universalidad de la fe en la divinidad de Cristo es testimoniada, en los tiempos que siguen a estos apologetas, especialmente por las reglas de fe; cf. S a n Ire n e o , Adv. haer. 1 10, 1; T e r t u l i a n o , D i vtrg. vel. 1; Adv. Prax. 2; O rg e n e s, De princ. I, praef. 4.
228

Las dos naturalezas de Cristo

Un testimonio de la teologa de los monumentos arqueolgicos es el smbolo del pez, que empez a usarse desde el siglo II (I/S? = IijooS? XptaTo? 0eo uto? c tc ttjp ) ; cf. las inscripciones de Abercio y de Pectorio. Bibliografa: E. D orsch , Die Gottheit Jesu bei Klemens von Rom, ZkTh 26 (1902) 466-491, 701^728. R. M . S c h u l t es , Jess Christus ais Gottessohn bei Ignatius von Antiochien, ThG l 10 (1918) 163-176. M. R a c k l , A. L. F ed er (v . bibl. general a la Parte I de Libro ni). F r . J. D lger , IXTS, 5 tomos, Mr 1910/43. r

Captulo segundo L A V E R D A D E R A H U M A N ID A D D E C R IS T O

8. R

e a l id a d d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a d e

C r is t o

1. Doctrinas herticas opuestas: el docetismo


A fines del siglo I y comienzos del 11 aparecieron unos herejes que negaban la realidad del cuerpo humano de Cristo, reduciendo a simple apariencia los hechos de la vida terrenal y humana de Jesucristo, princi palmente su pasin y muerte (S a n I g n a c io , Trall. 10; Smyrn. 2, 1: Cristo habra padecido tan slo en apariencia). El escndalo de la cruz, segn refiere en sus cartas S a n I g n a cio de A n tio q u a (Eph. 18, 1; cf. Gal 5, 1 1 ; 1 Cor 1, 23), fue lo que indujo a estos herejes a crear semejantes doctrinas. Las sectas gnsticas posteriores, que atribuan a Cristo un cuerpo aparente sin ninguna realidad (Baslides, Marcin) o bien un cuerpo astral (Apeles, Valentn), tomaron como punto de partida el dualismo gnstico, segn el cual es imposible cualquier unin del Logos divino con un cuerpo humano, porque la materia es sede del mal. Se basaron igualmente en el dualismo gnstico las herejas docetistas de los maniqueos y priscilianistas.

2. Doctrina de la Iglesia

Cristo asumi un cuerpo real, no simplemente aparente (de fe).

Los smbolos de la fe ms antiguos nos hablan de los importan tsimos hechos de la vida terrenal y humana de Jess, de su con cepcin, nacimiento,' pasin, muerte y resurreccin, excluyendo, en su sentido obvio, la reduccin docetista de la vida humana de Jess a una mera apariencia; cf. el smbolo apostlico y todos los otros sm bolos posteriores que de l dependen. El concilio de Calcedonia, (4 5 1) llama a Cristo Dios verdadero y hombre verdadero; Dz.148.
229

Dios redentor

Una condenacin expresa del docetismo (que se perpetu du rante la edad media en las doctrinas maniquestas) la encontramos en la Professio fidei Michaelis Palaeologi del segundo concilio univer sal de Lyon (1274) y en el Decretum pro Iacobitis del concilio uni versal de Florencia (1441); Dz 462, 710.
3 . P r u e b a to m a d a de la s fu e n te s de la re v e la c i n

Los evangelios pintan los hechos de la vida terrena de Jess en una forma que no deja lugar a duda sobre la realidad de su cuerpo y su alma, y sobre la igualdad especfica de los mismos con el cuer po y el alma de los restantes hombres. Despus de la resurreccin, Jess, para convencer a los discpulos, que todava andaban vaci lantes, les confirma la realidad de su cuerpo humano con las siguien tes palabras: Palpad y ved; que un espritu ni tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo (Le 24, 39). El apstol San Juan, al hecho de hacerse hombre el Hijo de Dios, le llama encarnacin (El Logos se hizo carne), y combate a los herejes que niegan que Cristo vino revestido de carne (1 Ioh 4, 2 ; 2 Ioh 7; cf. 1 Ioh 1, 1). El apstol San Pablo, refirindose a la mediacin de Jesucristo, nos habla del hombre Jesucristo (Rom 5 ,1 5 ; 1 Cor 1 5 ,2 1 ; 1 Tim 2, 5) y nos seala la genealoga humana de Cristo (Rom 1, 3; 9, 5; 2 Tim 2, 8; Gal 3, 16; 4, 4), as como tambin su pasin y muerte en la cruz (1 Cor 1, 23: Nosotros predicamos a Cristo crucificado)El docetismo fu combatido primeramente por San Ignacio de Antioqua ( f hacia el 107), y ms tarde por San Ireneo (f hacia el 202) y Tertu liano ( f despus del 220) principalmente, dirigindose estos ltimos contra el docetismo de los gnsticos. S a n I g n acio , para refutar el docetismo se basa en el Evangelio (Philad. 5, 1); va recorriendo los hechos que en l se refieren de la vida humana de Jess y los subraya con un enftico Xr 0S; ( = verdadera, realmente). Como ya advirtieron los santos padres, el docetismo lleva lgicamente a depreciar el valor que la pasin y muerte de Cristo tiene para la asctica cristiana y para la redencin; socava la credibilidad de la Sagrada Escri tura y de toda la fe cristiana y desvanece todo el sentido de la eucarista.
B ib lio g r a fa : M . R a c k l (v. bibl. general a esta Parte ni).

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Las dos naturalezas de Cristo 9. I n t e g r id a d d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a d e C r isto

1. D octrin as herticas opuestas: arrian ism o y apollnarism o Arrio (f 336) ense que el Logos no uni consigo alma humana al guna sino nicamente un cuerpo sin alma. El principio de las manifesta ciones de vida psquica en Jess no sera otro que el Logos. Crea Arrio que de esta manera era fcil explicar el carcter de creado del Logos. Apolinar de Laodicea (t hacia 390), celoso defensor de la definicin de fe emanada del concilio de Nicea, tom como punto de partida el tricotomismo platnico (el hombre se halla compuesto de cuerpo, alma y espritu), y ense que el Logos tom un cuerpo humano y un alma animal, ocupando el Logos divino el lugar del alma espiritual que faltaba. Crea errneamente Apolinar que slo se poda salvar de esta manera la unidad de persona en Cristo y su impecabilidad. Intentaba fundamentar su doc trina en Ioh 1, 14 (ap 5 = cuerpo) y en Phil 2, 7 ((loteaa = semejanza).

2. D o ctrin a de la Iglesia

Cristo no solamente asumi un cuerpo, sino tambin un alma ra cional (de fe).

Despus de haber sido condenado el apolinarismo en un snodo particular de Alejandra presidido por San Atanasio (362), fu de nuevo reprobado como hertico en el segundo concilio universal de Constantinopla (381) y en un snodo romano presidido por el papa San Dmaso (382; Dz 85, 65). El concilio de Calcedonia (451) ensea, a propsito de la humanidad de Cristo: Es perfecto en su humanidad... verdadero hombre, constando de alma racional y de cuerpo... consustancial con nosotros en cuanto a su humani dad (Dz 148). Conforme a esta declaracin del concilio de Cal cedonia, profesa el smbolo Quicumque: perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens (Dz 40); cf. Dz 216. El conci lio universal de Vienne (1311-12 ) declar contra Pedro Juan Olivi ( t 1298) que en Cristo, como en todos los dems hombres, el alma racional es por s misma y esencialmente la forma del cuer po (Dz 480); cf. Dz 710.
3 . P ru e b a por las fuentes de la revelacin

Jess mismo habla de su alma humana; cf. Mt 26, 38: Mi alma est triste hasta la muerte; Le 23, 46: Padre, en tus manos enco231

Dios redentor

miendo mi espritu. La Sagrada Escritura nos habla de la muerte de Jess diciendo que entreg su espritu (Mt 27, 50; Ioh 19, 30; Me 15, 37; Le 23, 46). La espiritualidad del alma de Cristo resalta de manera especial en sus oraciones de splica y de accin de gra cias, y en el sometimiento de su voluntad humana a la voluntad divina: No se haga mi voluntad sino la tuya (Le 22, 42).
S a n C l e m e n t e R om ano testifica que la naturaleza humana de Cristo consta de estas dos partes esenciales, cuando dice que el Salvador entreg su carne por nuestra carne y su alma por nuestra alma ( Cor. 49, 6). S a n I g n acio d e A n tio q u a llama a Cristo perfecto hombre TXsio? tvOptorox;; Smyrn. 4, 2). San Gregorio Niseno fu el campen ms sealado contra Apolinar de Laodicea. Los santos padres y telogos prueban la necesidad de que Cristo asu miera un alma racional con los dos axiomas siguientes: Quod assumptum non est, non est sanatum (San G regorio N a c ia n c en o , Ep. 101 ad Cledonium: Lo que no ha sido asumido no puede ser salvado, pero lo que ha sido unido con Dios, eso por cierto se salva) y Verbum assumpsit carnem mediante anima (cf. S.th. 111 6, 1). Como defensa contra el apolinarismo, se cre la siguiente frmula: En Cristo hay dos naturalezas (la divina y la humana) y tres sustancias (Logos, alma racional y cuerpo). Sin embargo, esta frmula fu desechada ms tarde en el concilio provincial de Francfort (794) a causa de la iden tidad real entre naturaleza y sustancia; cf. Dz 284, 29 5, 3 1 2 . Con todo, la vemos introducida en la teologa escolstica; cf. H ugo de S a n V ctor , De sapientia animae Christi: Christus unus [est] in una persona, duabus naturis, tribus essentiis: ... divinitate, carne et anima ( P L 1 7 6 , 847); P edro L om bard o , Sent. n i 6, 3).

Bibliografa: H. L i e t z m a n n , Apollinaris von Laodicea tmd seine Schule, T 1904. H. de R iE m a T T E N , L a Chrtologie d A p o llim ire de Laodice, Studia patristica 11 (Texte und Untersuchungen 64), B 1957
2 0 8 -2 34 .

10.

Or ig en

ad am tico de l a naturaleza h u m a n a d e

C risto

Cristo fu verdaderamente engendrado y naci de una hija de Adn , la Santsima Virgen Mara (de fe).

Una particular garanta de la realidad e integridad de la natura leza humana de Cristo es el haber sido verdaderamente engen drado por una madre humana y nacido de ella. Al nacer de una hija de Adn, qued incorporado, segn su humanidad, a la descen dencia de Adn. Su igualdad especfica con los hombres lleg a ser de esta manera una comunidad de linaje; Cristo se convirti en nuestro hermano.

Las dos naturalezas de Cristo

Mientras que algunos gnsticos, como Valentn y Apeles, invo cando en su favor i Cor 15, 47, y Mt 1, 20, afirmaron que Cristo haba bajado de los cielos a la tierra con un cuerpo de ndole espi ritual y pasado por la Virgen sin tomar nada de ella, lo mismo que fluye el agua por un canal*(EpiFANio, Haer. 3 1, 4), la Iglesia en sea en sus smbolos de fe que Cristo fu engendrado y naci de la Virgen Mara, es decir, de la sustancia de Ella; cf. el smbolo apostlico: natus ex Maria Virgine; el smbolo Qutcumque: ex substantia matris in saeculo natus (Dz 40). Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, al Mesas se le llama descendiente de Abraham y David; cf. Gen 2 2 ,18 ; Mt 1 , 1 ; 9, 27; 12, 23; 22, 42; Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8. El Nuevo Testamento hace resaltar la verda dera maternidad de Mara; cf. Mt 1, 16: [Mara], de la cual naci Jess; Le 1, 31: Y he aqu que concebirs en tu seno y parirs un hijo; Gal 4, 4: nacido de mujer.
Entre los santos padres se seala principalmente S a n I g n a c io d e como inculcador de que Cristo procede verdaderamente del linaje de David segn la carne, ... que naci verdaderamente de una vir gen (Smyrn. I, 1; cf. Eph. 18, 2). * Los santos padres combaten a los gnsticos haciendo hincapi en la preposicin ex (no per) que presenta el texto sagrado en Mt 1 ,1 6 ; Gal 4, 4 y Le 1, 35 (en este ltimo lugar es una interpolacin); cf. T e r t u l i a n o , De carne Christi 20; S.th. 111 4, 6. La importancia redentora de la verdadera y completa humanidad de Cristo y de su descendencia comn con nosotros radica, por una parte, en la reconciliacin de la cruz, que l realiz por nosotros como hermano nuestro que era, y por otra parte en el perfectsimo ideal de vida humana que puso ante nuestra vista con su ejemplo moral; vase el tratado sobre la redencin.
A n t io q u a ZENAUER, De genealogia Jesu Christi,

Bibliografa: J. M. Heer, Die Stammbume Jesu, Fr 1910. M . HetR 1922.

233

Dios redentor Capitulo tercero L A U N I N D E A M B A S N A T U R A L E Z A S E N C R IS T O E N L A U N ID A D D E P E R S O N A

ii.

La

unidad de l a persona de

C risto

i. D o ctrin a hertica opuesta: el nestorianism o La hereja de Nestorio (4385 patriarca de Constantinopla, f hacia el 451 en el destierro), de la cual se hallan precedentes en las dos figuras prin cipales de la escuela exegtica de Alejandra: Diodoro de Tarso (t antes del 394) y su discpulo Teodoro de Mopsuesta (f 428), se puede resumir, segn los escritos de sus impugnadores (San Cirilo de Alejandra, Juan Casiano), en los siguientes captulos principales: a) El hijo de la Virgen Mara es distinto del Hijo de Dios (XXo? xa XXo?). Anlogamente a como hay dos naturalezas en Cristo, es menester admitir tambin que existen en l dos sujetos o personas distintas. bi Estas dos personas estn vinculadas entre s por una simple unidad accidental o moral (vcoat? a-/exiy.rh auvcpeia). El hombre Cristo no es Dios, sino portador de Dios ( 0so<ppo?). Por la encarnacin no se ha hecho hombre propiamente el Logos-Dios, sino que ha pasado a morar en el hombre Jesucristo, de manera parecida a como Dios habita en los justos. c) Las propiedades humanas (nacimiento, pasin, muerte) tan slo se pueden predicar del hombre Cristo; las propiedades divinas (creacin, omnipotencia, eternidad) nicamente se pueden enunciar del Logos-Dios (se niega, por tanto, la comunicacin de idiomas). d) En consecuencia, no es posible dar a Mara el ttulo de Madre de Dios (Qeo-rxw;) que se le vena concediendo habitualmente desde Orgenes. Ella no es ms que Madre del hombre (vQpcTcoTxo?) o Madre de Cris to (X P '-C T O T K O '). e) La idea fundamental de la dualidad de sujetos en Cristo aparece tambin en la doctrina confirmacionista, propia de los antioquenos, segn la cual el hombre Cristo habra merecido ser honrado y acatado como Dios por su obediencia en someterse a los dolores de la pasin. Tendencias nestorianas se dejan sentir tambin en la cristologla de la escolstica antigua, sobre todo en la teora del hbito, patrocinada por Pe dro L om bardo (Sent. m 6, 4-6) y que se deriva de Pedro Abelardo. En ella se compara la unin del Logos divino con la naturaleza humana a la vesticin de un ropaje. S a n t o T om s rechaza esta doctrina como hertica por reducir a una unin simplemente accidental la unin hiposttica en tre las dos naturalezas de Cristo; S.th. m 2, 6. Tiende tambin hacia el nestorianismo la doctrina de Antn Gnther ( j 1863). De su teora filosfica, segn la cual la esencia de la personalidad consiste en la conciencia de s mismo, saca en el terreno cnstoldgico la conclusin de que en Cristo hay dos personas realmente distintas: una di
234

Las dos naturalezas de Cristo

vina y otra humana, por existir en l dos conciencias: una verdaderamente divina y otra verdaderamente humana. Para no desembocar en esta con clusin, supone Gnther una unidad formal entre el Hijo eterno de Dios y el hijo de la Virgen, unidad que consiste en la mutua compenetracin de ambas conciencias. Notemos, sin embargo, que el dogma exige uni dad real de persona.

2. L a d o c trin a de la Igle sia

La naturaleza divina y la humana se hallan en Cristo unidas h if astticamente, es decir, en unidad de persona (de fe).

El dogma dice que en Cristo hay una sola persona, a saber: la persona divina del Logos, y dos naturalezas, subsistentes las dos en una misma persona divina. La naturaleza humana ha sido asumida en la unidad y dominio de la persona divina, de suerte que es la persona divina la que obra en la naturaleza humana y por medio de la naturaleza humana como por un rgano suyo. El ni concilio universal de feso (431) confirm los doce anatmatismos de San Cirilo de Alejandra, pero sin definirlos formal mente; Dz 113-124 . Ms tarde fueroij reconocidos por los papas y los concilios como expresin de la genuina doctrina de la Iglesia. He aqu, condensados, sus puntos principales: a) Cristo con su propia carne es un ser nico, es decir, una sola persona. l es Dios y hombre al mismo tiempo (A n 2 y 6). b) El Logos-Dios est unido a la carne con una unin intrnse ca, fsica o sustancial (vcoai; (puaw o Evojatt; y.txQ' Ttaracw; An. crj 2 y 3). Cristo no es portador de Dios, sino Dios verdaderamente (A n . 5). c) Las propiedades humanas y divinas de que nos hablan la Sagrada Escritura y los santos padres no deben repartirse entre dos personas o hipstasis (el hombre Cristo y el Logos-Dios), sino que deben referirse al nico Cristo, el Logos encamado (An. 4). El Logos divino fu quien padeci en la carne y fu crucificado, muerto y resucit (An. 12). d) La Santsima Virgen Mara es Madre de Dios ( S sotko ? ) , porque pari segn la carne al Logos-Dios encamado (A n . 1). El concilio de Calcedonia (451) defini que las dos naturalezas de Cristo se unen en una sola persona y una sola hipstasis (e? 8v 7cp(tootov xal [xav rcaTaaiv); Dz 148.
235

Dios redentor

San Cirilo usa ya la expresin evcoatc xaO Tcaxatuv f/w. 2), pero entiende an la palabra u-a-acn? en el sentido de ouaa esencia, sus tancia. Con ella quiere significar que tal unin es sustancial, a diferencia de la unin accidental propugnada por los nestorianos. El concilio de Calcedonia (4 5 1) precisa ms la unin de las dos naturalezas definiendo que constituyen una sola persona y una sola hipstasis (s? iv jvpaamv x a fav 7raTa<uv; Dz 14 8 ). El trmino unin hiposttica (evo cu ? xaO Kazaaiv) no es empleado todava por el concilio. Tal frmula fu consa grada solemnemente por el v concilio universal de Constantinopla (5 5 3) como expresin adecuada de la doctrina catlica sobre la unidad de per sona y la dualidad de naturaleza en Cristo, frente a la separacin nestoriana en dos personas y contra la fusin monofisita en una sola naturaleza; Dz 2 1 7 : Si alguno no confesare que el Verbo de Dios se uni con la carne en uni dad de hipstasis ( x a 0 Ttcrraatv) y que, por tanto, no hay en l ms que una sola hipstasis o una sola persona,... ese tal s. a..
3. P r u e b a p o r la s fu e n te s de la re v e la ci n

a) Doctrina de la Sagrada Escritura

La enseanza dogmtica de la unin hiposttica no se contiene literalmente, sino en sustancia, en la Sagrada Escritura. Segn tes timonio de la Sagrada Escritura, Cristo es verdadero Dios y ver dadero hombre. Al mismo Cristo se le aplican dos series de predi- cados: unos divinos y otros humanos. Como se le aplican atributos fsicos de las dos naturalezas (omnipotencia, eternidadser engen drado, ser crucificado, morir), resulta evidente que ambas natura lezas tienen que pertenecer a un mismo sujeto fsico. Resalta con especial claridad la unidad fsica de sujeto en Cristo cuando se enuncian propiedades humanas de la persona considerada segn las caractersticas de la naturaleza divina y se enuncian a su vez propiedades divinas de la persona considerada segn las caracte rsticas de la naturaleza humana (comunicacin de idiomas); cf. Ioh 8, 57; Rom 9, 5; 1 Cor 2, 8; Gal 4, 4 ; Act 3, 15; 20, 28. En Ioh 1 , 1 4 se dice que el Logos se hizo carne. Como la inmu tabilidad de Dios excluye que la naturaleza divina pueda transfor marse en naturaleza humana, la frase de San Juan no puede tener otro sentido sino que el Logos divino se hizo hombre sin dejar de ser Dios. Por tanto, despus de la encamacin, el Logos es posesor de la naturaleza divina y, al mismo tiempo, de la naturaleza humana; lo cual quiere decir que es Dios y hombre verdadero. Segn Phil 2, 6, el mismo Cristo, que era en forma de Dios y que era igual a Dios, fu el que tom forma de siervo y se hizo se236

Las dos naturalezas de Cristo

mejante a los hombres. La absoluta inmutabilidad de Dios no permite entender la knosis como renuncia a la naturaleza divina, sino nicamente como desasimiento de la majestad divina (SEx). Adems de la naturaleza divina, que continu poseyendo, tom la naturaleza humana: xvcov,*8 t,v, eXaSsv s ox yv ( S a n J u a n C r i s sto m o , In ep. ad Phil. hom. 7, 2). Por tanto, el Cristo que se mani fest en forma de siervo es una persona divina que posee una natu raleza divina y una naturaleza humana.
S J

b)

Testimonio de la tradicin

Los santos padres citan los smbolos de fe catlica en los cuales se dice de un mismo Jesucristo que es Hijo de Dios y que ha nacido de Mara Virgen. Los smbolos orientales recalcan de manera especial la unidad de Cristo (7tiC TTE [iC e? Iv a xpiov Iyjaov X p icrr v ); cf. Dz 13, $4, 86. O v... Los padres antefesinos testimonian su fe en la unin hiposttica atribu yendo a Cristo predicados divinos y humanos y mezclando a menudo tales predicados; igualmente combaten la escisin del nico Cristo en dos suje tos (SXXoi; K'/ Xoc) o en dos hijos (Hijo de Dioshijo del hombre); cf. S a n I g n a c io de A n tio q u a , Eph. 1, 1; 7, 2; 18, 2; Rom. 6, 3; Pol. 3, 2. S a n G regorio N acia n c en o seala que la relacin de naturaleza y persona es inversa en Cristo que en la Trinidad: Por decirlo en una palabra, una cosa distinta y otra cosa distinta (XXo x a XXo) es aquello de que consta el Redentor,... pero no uno distinto y otro distinto, estemos lejos de afir mar tal cosa! (ox X X o? S x a XXo?, 7 vo ito )... Deca que una cosa distinta y otra cosa distinta, a la inversa de lo que ocurre en la Tri nidad, pues en sta hay uno distinto y otro distinto para que no confun damos las hipstasis, pero no hay una cosa distinta y otra cosa distinta; pues los tres son una misma cosa en la Divinidad (Eph. 101, 4). Antes que los padres griegos, llegaron los padres latinos sobre todo por influjo de Tertuliano a formular una clara terminologa trinitaria y cristolgica; cf. T er t u l ia n o , Adv. Prax. 27: Videmus duplicem statum f naturami, non confusum, sed coniunctum in una persona, Deum et hominem Iesum; S a n A g u st n , Ep. 137, 3, 9: in unitate personae copulans utramque naturam; Enchir. 35: in unitatem personae accessit Verbo anima rationalis et caro. En su refutacin especulativa del error fundamental de Nestorio, los santos padres indican las funestas consecuencias que de l se derivan en la doctrina acerca de la redencin y la eucarista. La pasin de Cristo queda privada de su valor infinito por ser obra de un puro hombre, siendo as que ese valor infinito es presupuesto necesario de la redencin; cf. Dz 124. L a carne de Cristo en la eucarista no es vivificadora si no es la propia carne del Logos-Dios; Dz 123. San Cirilo de Alejandra, en su lucha contra los nestorianos, se serva a menudo de una frmula que se presta fcilmente a torcidas interpreta ciones: Una sola naturaleza encarnada del Logos-Dios (ta y-boic, to O eo Xyou aecrtxpxwjjivY]). Pero tanto l como sus adversarios entendan
237

Dios redentor

por naturaleza la sustancia que subsiste incomunicada = la hipstasis. San Cirilo crey errneamente que esta frmula era atanasiana. En realidad, proviene de la confesin de fe de A p o l i n a r d e L a o d ic e a , dirigida al empera dor Joviano, Sobre la encarnacin del Logos-Dios, que fu difundida bajo el nombre de San Atanasio. El v concilio universal de Constantinopla sali en defensa de dicha frmula (Dz 220)5 cf. 258. Bibliografa: L. F e n d t , Die Christologie des Nestorius, Ke 1910. M. J u g i e , Nestorius et la controverse nestorienne, P 1912. J . P . J u n g l a s , Die Irrlehre des Nestorius, Tr 1912. C h r . P e s c h , Nestorius als Irrlehrer, P a 1 9 2 1 . I . R u c k e r , Das Dogma von der Persnlichkeit Christi und das Problem der Hresie des Nestorius, Oxenbronn 1934. W. d e V r i e s , Der Nestorianismus Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre, O C P 7 (1941) 91-148. R . D e v r e e s s e , Essai sur Thodore de Mopsueste, V 1948. A. D e n e f f e , Der dogmatische Wert der Anathematismen Cyrills, Schol 8 (1933) 64-88, 203-216. M . R i c h a r d , L introduction du mot Hypos tase dans la thologie de VIncarnation, M S R 2 (1945) 5-32, 243-270. P .
G a s t i e r , L'U n io secundum Hypostasim ctiez Saint Cyrille, G r e g 3 3 ( 19 5 2 ) 3 5 1 - 3 9 8 . F . A . S u u j v a n , The Christology of Theodore of M o p suestia, R 19 5 6 .

12 .

L a d u a lid a d de n a tu r a le z a s

i. Doctrina hertica opuesta: el monofisismo En su lucha contra el nestorianismo, Eutiques (archimandrita de Cons tantinopla) y sus secuaces, principalmente alejandrinos (el patriarca Discoro), cayeron en el extremo contrario. Interpretando equivocadamente las frmulas de San Cirilo de Alejandra (gvtoaru; puaix^, fxa 9ai;; toO 0eo Xyou aeaa pxw ivr) y haciendo hincapi en antiguas frmulas (xpa<n<;, mixtio, mixtura), ensearon que en Cristo no haba ms que una sola per sona y una nica naturaleza (y-6vr <> cti?). Decan que Cristo constaba de dos naturalezas, pero no era en dos naturalezas. Los partidarios de esta doctrina estaban desacordes en explicar cmo la divinidad y la humanidad se haban unido para formar una sola naturaleza. Unos proponan que la naturaleza humana se transformaba en la naturaleza divina o que era absorbida por ella (gvco<n<; xax XXooxnv, conversio), otros preferan recurrir a una fusin de las dos naturalezas en una tercera y nueva natu raleza (vwcit? xax a yyu tnv, confusio), otros, en fin, enseaban la com posicin de ambas naturalezas en forma semejante a como estn unidos el cuerpo y el alma en el hombre (Svcoau; xax ovOtaiv, compositio; as Severo de Antioqua). 2. Doctrina de la Iglesia Las dos naturalezas de Cristo, despus de su unin, continan poseyendo ntegro su modo propio de ser sin transformarse ni mez clarse (de fe).
238

Las dos naturalezas de Cristo

Expresin clsica de la fe catlica es la famosa Epstola dogmtica del papa San Len i al patriarca Flaviano de Constantinopla (449), la cual fu confirmada solemnemente por el iv concilio universal de Calcedonia (451); Dz 143 s. El concilio de Calcedonia', siguiendo dicha Epstola y la frmula de San Cirilo, defini: Enseamos que hay que reconocer un solo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, siendo en dos naturalezas (v So pcrsatv) inconfusamente, inmutablemente (o-jvyu-rwc, Tp7mos, contra el monofisismo), indivisamente, inseparablemente (Stouptcoc, ywpLCTTwc;, contra el nestorianismo); y que no queda jams suprimida la diferencia de las naturalezas por la unin, antes bien se conserva la propiedad de cada una de las dos; Dz 148. Las lti mas palabras estn tomadas de la Epstola; Dz 143: salva proprietate utriusque naturae.
3. P ru e b a p o r las fuentes de la revelacin

Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; lo cual quiere decir que es poseedor de la ntegra naturaleza divina y de una ntegra naturaleza humana; cf. Ioh 1, 14; Phil 2, 6 s.
Entre los testimonios de la tradicin, destaquemos el de T e r t u l i a n o , que mucho tiempo antes del concilio de Calcedonia testica con palabras muy claras la permanencia ntegra de las dos naturalezas; Adv. Prax. 27: Se conserva la propiedad de cada una de las sustancias (salva est utriusque proprietas substantiae), de suerte que en l operaba el Espritu [el Esp ritu divino] sus obras, es decir, sus milagros y seales; y la carne sufra sus padecimientos... Como ambas sustancias, cada una en su estado ontol gico, obraban de distinta manera (quia substantiae ambae in statu suo quaeque distincte agebant), por eso mismo tenan lugar las obras y resul tados propios de ambas (a saber: por un lado los milagros, por otro los padecimientos). El papa San Len I hace referencia a las frmulas emplea das por Tertuliano; cf. S a n A m b r o s io , De fide n 9, 77. Los santos padres hicieron notar ya la imposibilidad intrnseca de la unin de las dos naturalezas propuesta por los monofisitas. Tal unin con tradice la absoluta inmutabilidad y perfeccin infinita de Dios, y con la supresin de la verdadera humanidad de Cristo destruye la obra de la redencin.
B ib lio g ra fa : Ph . K u h n
(v .

bibl. general a la Parte

del Lib ro

n i) .

J . Le b o n , Le monophysisme svrien, L n 1909. A. G r illm e ie r -H . B a c h t, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Uegenwart, 3 vols., W 1951/53/ 54239

Dios redentor
13. D u a l id a d d e v o l u n t a d e s y o p e r a c io n e s

1. Doctrina hertica opuesta: el monotelismo El monotelismo es un vstago del monofisismo. Para atraer a los monofisitas, propuso el patriarca Sergio de Constantinopla (610-638) una frmula de unin: En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola voluntad, la divina, y un solo gnero de operacin (i'j dXrnoc y.cci ita vpysia). La naturaleza humana no tiene otra significacin que la de un instrumento sin voluntad en manos del Logos divino. En defensa de la doctrina catlica, salieron principalmente San Sofronio (patriarca de Jerusaln desde 634) y San Mximo Confesor (f 662). 2. Doctrina de la Iglesia Cada una de las dos naturalezas en Cristo posee una propia volun tad fsica y una propia operacin fsica (de fe).

A pesar de la dualidad fsica de las voluntades, existi y existe unidad moral, porque la voluntad humana de Cristo se conforma con libre subordinacin, de manera perfectsima, a la voluntad divina. El monotelismo fu condenado por la Iglesia en el snodo Lateranense del ao 649, siendo papa Martn 1 (Dz 263 ss), en. la Eps tola dogmtico ad imperatores del papa Agatn (678-681; Dz 288) y en el vi concilio universal de Constantinopla (680-681). Este l timo complet la definicin del concilio de Calcedonia con el si guiente prrafo: Proclamamos igualmente, conforme a las ense anzas de los santos padres, que en l hay tambin dos voluntades fsicas y dos operaciones fsicas indivisamente, inconvertiblemente, inseparablemente, inconfusamente. Y estas dos voluntades fsicas no se oponen la una a la otra como afirmaron los impos herejes (Dz 291).
Del dogma de que Cristo tiene una voluntad verdaderamente humana se deriva la conclusin teolgica de que la voluntad humana de Cristo es libre. Sin embargo, no podemos atribuir a Cristo la libertad de contrarie dad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y el mal, pues una per sona divina no puede ser sujeto de pecado.

240

Las dos naturalezas de Cristo


3. P ru eb a por las fuentes de la revelacin

a) Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo hace distin cin expresa entre su voluntad humana y su voluntad divina (que posee en comn con su Padre), pero pone bien clara la subordina cin perfecta de su voluntad humana a la voluntad divina; Mt 26, 39: No como yo quiero, sino como t quieres,; Le 22, 42: No se haga mi.voluntad, sino la tuya; Ioh 6, 38: He descendido del cielo no para hacer mi voluntad, mas la voluntad de Aquel que me envi. La obediencia de Cristo a su Padre celestial, en que tantas veces insiste la Sagrada Escritura, presupone la existencia de una volun tad humana; cf. Ioh 4, 34; 5, 30; 8, 29; 14, 31; Phil 2, 8; Rom 5,19 ; Hebr 10, 9. La libre eleccin de la voluntad humana de Cristo se halla expresada claramente en Ioh 10, 18: Yo doy mi vida por m mismo [= voluntariamente]. Tengo poder para darla y poder para volver a tomarla; cf. Is 53, 7: Fu afligido, pero se someti voluntariamente. b) El punto de vista de los santos padres aparece ya bien claro en la refutacin que hacen del apolinarismo y del monofisismo. S a n A t a n a sio , fundndose en M t 26, 39, ensea expresamente la dualidad fsica de volun tades en Cristo: l manifiesta aqu dos voluntades: una humana, que es de la carne, y otra divina, que es de Dios. L a voluntad humana, por la debilidad de la carne, pide que se le ahorre el sufrimiento; pero la voluntad divina est pronta a l (De incarn. Dei Verbi et c. Arlanos 21). El papa S a n L e n M ag n o , en su Epstola dogmatica, pone de relieve los dos g neros distintos de operaciones que hay en Cristo: Cada una de las dos for mas [ = naturalezas] obra, en comunidad con la otra, lo que le es carac terstico; Dz 144. Los telogos escolsticos distinguen en la voluntad humana de Cristo la voluntas rationis o spiritus (es decir, la voluntad espiritual) que se subor dinaba a la voluntad divina, y la voluntas carms o sensualitatis (es decir, el apetito sensitivo), que se resista al sufrimiento; segn esto, nos hablan de tres voluntades de Cristo. Algunos otros aaden, adems, con Hugo de San Vctor, la voluntas pietatis (es decir, la voluntad de la compasin), que se conduele del mal de otros, y hablan de cuatro voluntades en Cristo; cf. el tratado de H ugo de S a n V cto r , De quatuor voluntatibus in Christo. Los santos padres prueban especulativamente la doctrina acerca de las dos voluntades y operaciones en Cristo por la integridad de sus dos natu ralezas (cf. D z 288) argumentando que ninguna naturaleza carece de ope racin (cf. S a n J u a n D a m ascen o , De fide orth. ni 15). Proponen el si guiente axioma, aplicable a la doctrina trinitaria y cristolgica: el nmero de voluntades y operaciones se rige por el nmero de naturalezas, no de hipstasis.
241

Dios redentor
Apndice: L a s operaciones tend ricas (divinohum anas)

La expresin operacin tendrica (vpysi.<x 0eav8ptxir), operatio deivirilis) se encuentra usada por primera vez en una epstola (Ep. 4) del Se u d o -A reo p ag ita (hacia el 500). Los severianos, monofisitas moderados, partiendo de su doctrina bsica de que en Cristo no haba ms que una sola naturaleza compuesta de la divinidad y la humanidad, ensearon que en l no tena lugar ms que un solo gnero de operacin divinohumana. Tambin los monergetistas hablaron de ima nica operacin divinohumana en Cristo, que seda realizada por la naturaleza divina mediante la natura leza humana, que se supona puramente pasiva y sin voluntad. Los telogos ortodoxos del siglo vil aceptaron sin reparos este tr mino de aquel supuesto discpulo de los apstoles. San Mximo Confesor y el snodo Lateranense del ao 649 salieron expresamente en defensa suya para preservarle de errneas interpretaciones por parte de los herejes; Dz 268. Segn S a n M x im o (In ep. IV , Dyonisii), se pueden distinguir tres clases de operaciones en Cristo: a) Las operaciones divinas o puramente divinas, que realiza el Logos como principium quod, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, y por medio de la naturaleza divina como principium quo, como son, por ejemplo, la creacin, la conservacin y el gobierno del mundo. b) Las operaciones humanas, que realiza el Logos como principium quod por medio de la naturaleza humana como principium quo, tales, por ejemplo, como ver, oir, comer, beber, sufrir, morir. En cuanto estas ope raciones son actos humanos de una persona divina, pueden ser designados como tendricos ( = divinohumanos) en sentido amplio. c ) Las operaciones mixtas, que realiza el Logos como principium quod, por medio de la naturaleza divina pero valindose de la naturaleza humana como de instrumento (instrumentum coniunctwm); tales son, por ejemplo, el curar milagrosamente a los enfermos por medio de algn contacto o por la palabra. Si pensamos con ms exactitud, las operaciones mixtas son dos operaciones distintas: una divina y otra humana, que cooperan en la pro duccin de un mismo efecto determinado. Esta clase de operaciones suelen recibir el nombre de tendricas o divinohumanas en sentido estricto. Las expresiones caro deificata (trip e O soO saa), voluntas deificata ( % X t{.a 0eco0v) no significan que la naturaleza humana se transforme en la divina, o que la voluntad humana lo haga en la divina, ni tampoco que ambas se fusionen, sino nicamente quieren decir que la naturaleza humana o la voluntad humana son asumidas por la hipstasis del Logos-Dios; cf. Dz 291.
L a cuestin d el p ap a Honorio A propsito de esta cuestin, hay que notar ante todo que el papa Honorio 1 (625-638) tuvo un criterio personal ortodoxo, mas, por la prohi bicin que hizo de hablar de dos gneros de operaciones, favoreci, sin pretenderlo, la difusin de la hereja. E l vi concilio universal de Constantinopla le conden injustamente como hereje. El papa Len 11 confirm

242

Las dos naturalezas de Cristo

la anatematizacin, pero sin aceptar la razn que daba el concilio. No le censur como hereje, sino como negligente y descuidado en reprimir la hereja. Bibliografa: H. S t r a u b in g er (cf. bibl. general a la Parte I del Li bro Iii). J. M a r ic , Pseudo-Dioisii Areopagitae formula christologica celeberrima de Christi activitate theandrica, Zagreb 1932. E. C aspar , Die Lateransynode von 649, ZK G 51 (1932) 75-137. H. G risar , K L v i (1889) 233-257, vil (1891) 1767-1769 (Cuestin de Honorio).

14 .
i

C o m ie n z o y d u r a c i n d e l a u n i n h ip o s t t ic a

. C o m ie n z o d e la u n i n h ip o st tic a

La unin hiposttica de la naturaleza humana de Cristo con el Logos divino tuvo lugar en el instante de la concepcin (de fe). Se opone a la doctrina catlica el origenismo. Segn esta hereja, el alma de Cristo preexistia ya antes de la encamacin y estaba unida con el Lo gos divino, Dz 204. Es tambin opuesta a la doctrina catlica la concepcin gnstica, segn la cual el Logos no baj al hombre Jess hasta el momento del bautismo.

Los smbolos de la fe enuncian la concepcin pasiva del Hijo de Dios, y no del hombre Jess, como hubiera sido de esperar si la unin hiposttica de las dos naturalezas se hubiera realizado con posterioridad. El smbolo apostlico confiesa: Filium eius unicum Dominum nostrum, qui conceptus est de Spiritu Sancto. La Sagrada Escritura testifica que el Hijo de Dios se hizo hom bre al ser hecho de la descendencia de David o de una mujer, es decir, al ser concebido y dado a luz; Rom 1, 3: [El Evangelio] de su Hijo, que fu hecho de la simiente de David segn la carne; Gal 4, 4: Venido el cumplimiento del tiempo, Dios envi a su Hijo, hecho de mujer.
S a n A g u st n dice: Desde el instante en que comenz a ser hombre, es tambin Dios (De Trin. x m 1 7 , 22). S a n C ir il o de A l e ja n d r a ensea que el Logos-Dios uni consigo desde el instante de la concepcin el tem plo [la naturaleza humana] que haba tomado de la Virgen (Ep. 39); Jams ha habido un puro hombre Jess antes de que Dios se uniera con El ( Adv. nolentes confiten s. Virginem esse deiparam 4); cf. S a n A g u st n , Contra serm. Arian. 8; S a n Len i, Ep. 35, 3. La verdadera maternidad de Maria exige que la concepcin y la unin hiposttica coincidan temporal mente.

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Dios redentor

2. Duracin de la unin hiposttica a) La unin hiposttica no se interrumpo jams (sent. cierta).

El smbolo apostlico dice que el Hijo de Dios padeci, fu cru cificado, muri, fu sepultado (en cuanto al cuerpo) y descendi a los infiernos (en cuanto al alma). La muerte de Cristo rompi la unin de su cuerpo y su alma (Cristo durante el triduo de su muerte no fu hombre, es decir, ser compuesto de cuerpo y alma; cf. S.th. ni 50, 4), pero no rompi la unin que haba entre su divini dad y su humanidad (o las partes de sta). El cuerpo y el alma, aun despus de su separacin mutua, siguieron estando unidos hipostticamente con el Logos divino.
Se opone a la doctrina de la Iglesia la de los gnsticos y maniqueos, segn la cual el Logos abandon al hombre antes de la pasin.

La persistencia de la unin hiposttica, aun durante la pasin, se prueba por 1 Cor 2, 8: Si la hubieran conocido [la sabidura oculta de Dios], nunca hubieran crucificado al Seor de la gloria [ = a Dios].
El pasaje Mt 27, 46: Dios mo, Dios mi, por qu me has desampa rado?, que los gnsticos citaban en su favor, sabe comentarlo con mucho acierto H ug o de S a n V c t o r (t 1141): Subtraxit protectionem, sed non separavit unionem (De sacr. christ. fidei n 1, 10); y de forma parecida lo explica S a n t o T o m s , S.th. ni 50, 2. No hay razn para que algunos santos padres, como San Ambrosio y San Hilario, dedujeran de este texto que, en la muerte de Jess, la divinidad se separ de su cuerpo. E l comn sentir de los padres se expresa en el siguiente axioma: Quod Verbum semel assumpsit, numquam dimisit*. Este axioma tiene validez absoluta respecto al alma, y solamente relativa respecto al cuerpo. b) L a unin hiposttica no cesar nunca (de fe).

La doctrina contraria fu propuesta por Marcelo de Ancyra (t hacia el 374). Segn ella, el Logos encarnado depondra al fin de los tiempos su naturaleza humana y se volvera a Dios, de quien haba salido para la creacin del mundo. Esta doctrina fu conde nada como hertica (Dz 85) en el 11 concilio universal de Constantinopla (381). Como rplica a esta hereja, se hizo la siguiente aadidura al smbolo de fe: Cuius regni non erit finis (Le 1, 33); Dz 86; cf. Dz 283. L a ininterrumpida duracin en el futuro de la unin hiposttica se halla testimoniada en Le 1, 33: Y reinar en la casa de Jacob
244

Las dos naturalezas de Cnsto

por siempre; y su reino no tendr fin. Ahora bien, Cristo es rey del reino mesinico en cuanto Dios-Hombre. Luego la unin hiposttica se perpetuar por siempre. La carta a los Hebreos da testimonio de la eterna duracin del sacerdocio de Cristo: Mas ste [Cristo], por cuanto permanece para siempre, posee un sacerdocio inmuta ble (7,24). Y Cristo es precisamente sacerdote como Dios-Hombre.
Los santos padres rechazan unnimemente la dbctrina de Marcelo de Ancyra. S a n C ir ilo d e J e r u sa l n dice: Si oyeras alguna vez que el reino de Dios tiene fin, aborrece esta hereja (Cat. 15, 27).
A p n d ic e :

La preciosa sangre de Jesucristo

La sangre, en el cuerpo vivo de Jesucristo, como elemento inte grante de la naturaleza humana, est inmediatamente unida (no slo mediatamente) ton la persona del Logos divino (sent. cierta). La quinta anatematizacin de S a n C ir ilo d e A le ja n d r a nos habla de la unin del Logos con la carne y la sangre: Verbum caro factum est et communicavit, similiter ut nos, carni et sanguini (El Verbo se hizo carne y, de una manera semejante a la nuestra, particip en la carne y en la san gre; Dz 117). Segn la bula jubilar Unigenitus Dei Filius del papa C l e m e n t e v i (1343), el valor de la sangre de Cristo, por su unin con el Logos (propter unionem ad Verbum), es tan inmenso que una sola gota hubiera bastado para redimir a todo el gnero humano; Dz 550. Como sangre del Logos divino, la sangre de Cristo es la sangre preciosa (1 Petr 1, 19), el elevado precio de nuestra redencin (1 Cor 6, 20), y, lo mismo que el cuerpo de Cristo, es alimento para la vida sobrenatural del alma (Ioh 6, 53 ss). Con respecto a la sangre vertida en la cruz, es hoy da sentencia comn que la sangre que volverla a ser incorporada al cuerpo despus de la re surreccin sigui unida hipostticamente al Logos aun despus de sepa rarse del cuerpo; cf. Dz 718. Bibliografa: A. L an d g r a f , Das Problem Utrum Christus fuerit homo in triduo mortis in der Frhscholastik, Mlanges Auguste Pelzer, L n 1947, 109-158.

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Dios redentor

Captulo cuarto E X P L IC A C I N TEO L G ICO ESPECU LA T IV A D E L A U N I N H IP O ST A T IC A

15 .

C a r c t e r s o b r e n a t u r a l y a b s o l u t a m e n t e m ist e r io s o d e LA UNIN HIPOSTTICA

1. La unin hiposttica como gracia

La asuncin de una naturaleza creada a la unidad con una per sona divina es algo absolutamente sobrenatural. Es una gracia en el plensimo sentido de la palabra, lo cual significa que es un don sobrenatural de Dios que no se ha merecido ni se puede merecer (gratia unionis); cf. S.th. 111 2, 11.
S a n I g n acio d e A n tio q u a llama a Cristo xplayax don de la gra cia (Eph. 17, 2); cf. Didakh 10, 6.

2. La unin hiposttica como misterio

La unin hiposttica es misterio estrictamente tal, es decir, mis terio de fe, cuya realidad no poda alcanzarla la razn humana an tes de la revelacin, y cuya posibilidad intrnseca tampoco se pue de demostrar positivamente despus de la revelacin. La unin hiposttica es una unin singular de una criatura con Dios, de la que no puede haber analoga alguna. S a n A g u s t n nos habla de una suscepcin singularmente maravillosa o maravillosamente sin gular (susceptio singulariter xnirabilis vel mirabiliter singularis; De corrept. et gratia II, 30); cf. Dz 1655, 1669. San Pablo llama a la encarnacin y obra redentora de Cristo misterio oculto desde la eternidad en Dios (sacramentum absconditum a saeculis in Deo; Eph 3, 9) y gran misterio de piedad (magnum pietatis sacramentum; 1 Tim 3, 16).
El papa S a n L e n M agno dice: El que las dos sustancias se unieran en una sola persona no lo puede explicar ningn discurso si la fe no lo mantiene firmemente (Sermo 29, 1). L a unin hiposttica es el misterio central de la fe cristiana, al cual se ordenan todos los otros misterios; cf. S.c.G. iv, 27.

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Las dos naturalezas de Cristo


16 . O b je c io n e s c o n t r a e l d o g m a d e l a u n i n h ip o s t t ic a

La unin hiposttica, como misterio estrictamente tal, supera la capa cidad de la razn humana ( supra rationem), mas no se opone a la razn (contra rationem), pues existe prfecta armona entre el saber y la fe. Por eso la razn humana puede rechazar las objeciones que se alcen contra el dogma de la unin hiposttica. 1. Por parte del que asume Considerando la ndole de la persona que efecta la asuncin (ex parte se objeta que la unin hiposttica contradice la inmutabilidad de Dios (Celso; cf. O rgenes, C . Celsum iv, 14). A esto se responde que el acto de la encarnacin, como obra de Dios hacia el exterior, no reporta cambio alguno en la esencia divina, como tampoco lo report la creacin del mundo, pues no es sino la ejecucin en el tiempo de un decreto de Dios, eterno e inmutable. El resultado de la encarnacin no implica tampoco mutacin en la esencia divina; pues el Logos, despus de haber tomado carne, no es ms perfecto ni menos per fecto que antes. No hubo cambio en peor porque el Logos sigui siendo lo que era, ni tampoco cambio en mejor porque l posee desde toda la eter nidad las perfecciones de la naturaleza humana, contenidas de forma mu cho ms excelente en su naturaleza divina. Logos y humanidad no supo nen acrecentamiento alguno de las perfecciones divinas, como no lo su ponen Dios y mundo. Solamente hay cambio en la naturaleza humana que es elevada a una unin personal con el Logos; cf. S a n to Tom s, Sent. ni d. 6, q. 2, a. 3 ad 1: in persona composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici..., tamen persona composita non est maius bonum quam simplex.
assumentis),

2. Por parte de lo que es asumido Con respecto a la ndole de la naturaleza humana asumida ( ex parte assumpti), se objeta que toda naturaleza humana individual y completa es hipstasis o persona, y que, por tanto, la naturaleza humana de Cristo es al mismo tiempo persona humana. La solucin a esta dificultad ha de comenzar poniendo en claro la rela cin que hay entre naturaleza y persona. En la esfera de las cosas natura les, toda sustancia o naturaleza individual y completa subsiste por s misma y es, por consiguiente, hipstasis. Pero la revelacin de los misterios de la Trinidad y la encarnacin nos hacen ver que entre la naturaleza individual y completa y la hipstasis tiene que existir alguna distincin. No basta una distincin puramente de razn (dictinctio pur mentalis) para explicar ambos dogmas, y, por tanto, hay que suponer la existencia de una distin cin real o virtual. a) Contra la hiptesis de la distincin real se objeta que a Cristo le faltara una realidad que poseen todos los dems hombres. Ahora bien,
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Dios redentor

segn doctrina de la Iglesia, Cristo es hombre perfecto (perfectus homo; Dz 40). Los propugnadores de la distincin real (tomistas, Surez) respon den que la falta de la subsistencia creada no supone en Cristo ninguna de ficiencia real, pues en lugar de la subsistencia humana de que carece, posee una perfeccin infinitamente superior que es la subsistencia divina del Logos. Las enseanzas de la Iglesia acerca de la integridad de la natura leza humana de Cristo, y de su igualdad especfica con nosotros en cuanto a su humanidad, no son bice a esta teora, pues tales declaraciones se re fieren a la naturaleza o esencia humana como tal, y la subsistencia es una nueva realidad que se aade a ella. La naturaleza humana posee sin duda la potencia natural para ser hipstasis; pero semejante potencia no ha lle gado al acto, por haber sido asumida en la subsistencia del Logos. Segn Surez, la naturaleza individual y completa es hipstasis por sobrevenirle la realidad modal de la subsistencia, que proviene de la natu raleza, pero que es realmente distinta a ella. Tal modus faltara a la natura leza humana de Cristo. Su lugar lo ocupara otro modus sustancial y creado, llamado modus unionis, que unira entre s las dos naturalezas. Los tomistas suponen una distincin real no slo entre naturaleza e hipstasis, sino tambin entre naturaleza (esencia) y existencia, y ensean que la naturaleza se convierte en hipstasis al recibir la existencia. La naturaleza humana de Cristo no posee existencia propia creada, sino la existencia increada y, por ende, la subsistencia del Logos. Los tomistas basan su doctrina en las enseanzas de S a n t o T o m s acerca de la unici dad del ser en Cristo (S.th. m, 17, 2). Pero es bastante discutible si S a n t o T o m s entiende por ser nico de Cristo* la existencia (esse existentiae) o lo que es ms probable el ser del supsito; cf. De unione Verbi incarnati, a. 4: Esse enim proprie et vere dicitur de supposito subsistente. En el mismo artculo (ad 1) habla expresamente S a n t o T o m s de un doble ser en Cristo: Ad primum ergo dicendum, quod esse humanae naturae non est esse divinae. Nec tamen simpliciter dicendum est, quod Christus sit do secundum esse, quia non ex aequo respicit utrumque esse suppositum aeternum. b) Los escotistas no admiten sino una distincin virtual (distinctio virtualis o distinctio rationis cum fundamento in re) entre la naturaleza y la hipstasis. Segn su sentencia, la naturaleza se convierte en hipstasis al quedar relegada a s misma y no ser asumida por una hipstasis superior. La hipostaseidad no aade ninguna realidad nueva a la naturaleza. La naturaleza humana de Cristo no es sencillamente hipstasis o persona humana, porque ha sido asumida por la hipstasis divina del Logos. Si la naturaleza humana de Cristo se viera alguna vez desligada de la unin hiposttica, entonces se convertira por s misma en persona sin la aadidura de ninguna realidad nueva. Contra esta sentencia se objeta ante todo que hace consistir en algo puramente negativo aquello por lo cual la hipstasis se distingue de la naturaleza, y que constituye a la hipstasis como tal. Ahora bien, lo que proporciona la suma perfeccin a la naturaleza ha de ser por fuerza algo positivo. La naturaleza humana de Cristo, como hacen notar los padres griegos (como Leoncio Bizantino, f 543), a pesar de carecer de hipstasis hu mana propia, no es avunnTaToc (sin hipstasis). Aunque no es simple
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Las dos naturalezas de Cristo

mente hiposttica (itrcra-roc), es decir, subsistente por s, sin embargo, es en-hiposttica (IvuTrcrraTo?), es decir, asumida en la hipstasis de otro ente distinto.
3. P o r p arte de am b a s naturalezas

Con respecto a la relacin de las dos naturalezas unidas entre s (ex parte unitorum), se objeta que no es posible la Unin de una naturaleza humana limitada y de una naturaleza divina infinita por la distancia infinita que media entre ambas. Esta objecin prueba nicamente que es imposi ble la unin de las dos mencionadas naturalezas en una sola naturaleza, cosa que tambin rechaza el dogma catlico. No se borra en modo alguno la diferencia entre Creador y criatura, pues las naturalezas conservan cada una su total integridad. La infinitud de Dios es razn de que la hipstasis del Logos, adems de la naturaleza divina, pueda tambin poseer una naturaleza humana. Por la infinitud de Dios se prueba igualmente la conveniencia de la encar nacin. Como a la esencia del bien corresponde el comunicarse a los de ms segn el axioma: Bonum est diffusivum sui, por lo mismo ser propio de la infinita bondad de Dios que se comunique a las criaturas de la forma ms perfecta; cf. S.th. m 1, 1. La naturaleza humana posee, en virtud de su carcter espiritual, una ptentia obcedientialis para ser elevada a la subsistencia de la persona divina; cf. S.th. III 4, 1
B ib lio g ra fa : A. L a n d graf, Die spekulativ-theologische Errterung der hypostatischen Vereinigung im 12. Jh ., ZkTh 65 (1941) 183-216. F. A b ert, Die Einheit des Seins in Christus nach der Lehre des hl. Thomas, Stadtamhof 1889. E. Hocedez, Quaestio de unico esse in Christo a doctoribus saeculi X I I I disptala, R 1933. J. P. Ju n glas, Leontius von Byzanz, Pa
1 9 0 8 . O. SCHW EIZER, Person und hypostatiscke Union bei Thomas von

A qu in , Fr/S 1957.

17 .
i

L a u n i n h ip o s t t ic a y l a S a n t s i m a T r in id a d

. E l acto de la unin hiposttica

E l acto de la unin hiposttica fu realizado en comn por las tres divinas personas (de fe).

El smbolo del concilio xi de Toledo (675) declara: Es nece sario creer que la encarnacin del Hijo de Dios es obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son inseparables; Dz 284. E l concilio iv de Letrn declara: Unigenitus Dei Filius Jess Chris249

Dios redentor

tus a tota Trinitate communiter incarnatus; Dz 429. La encarnacin activa, es decir, la realizacin de la misma, en su calidad de obra del amor de Dios (Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9), es atribuida al Espritu Santo, que es el amor personal de Dios: Fu concebido por obra del Espritu Santo (smbolo apostlico). En la Sagrada Escritura se indica la unidad de operacin al exte rior de las tres divinas personas atribuyendo la encarnacin ora al Padre (Hebr 10, 5), ora al Hijo (Phil 2, 7), ora al Espritu Santo (Mt 1, 18 y 20; Le 1, 35).
S a n A g u s t n testifica que el hecho de que Mara concibiera y diera a luz es obra de la Trinidad, por cuya actividad creadora son hechas todas las cosas (De Trin. 11 5, 9). La razn interna de esta verdad es que las tres divinas personas poseen en comn la misma (numricamente) naturaleza divina, que es principium quo de toda operacin al exterior; v. De Dios Trino, 20.

2 . E l t rm in o de la u n i n h ip o st tic a

L a segunda persona de la Trinidad es la nica que se hizo hombre

(de fe). Los smbolos de la fe, frente a la doctrina de los sabelianos (patripasianos), predican exclusivamente la encarnacin pasiva del Hijo unignito de Dios; e igualmente la Sagrada Escritura dice nicamente del Logos, o del Hijo de Dios, que se hiciera carne y viniera a este mundo (Ioh 1, 14; 3, 16 s, y passim).
A pesar de la consustancialidad de las tres divinas personas, la unin de la naturaleza humana con una persona divina no tiene como consecuen cia (contra lo que aseguraba Roscelino) que tal naturaleza tuviera que unir se tambin con las otras personas. Pues la unin no tuvo lugar en la na turaleza, sino en la persona; y las personas son realmente distintas entre s. La naturaleza divina est unida tan slo indirectamente con la naturaleza humana mediante la persona del Logos, realmente idntica con la mencio nada naturaleza divina. En consecuencia, slo en atencin a la persona del Logos (ratione personae Verbi) la naturaleza divina puede ser considerada como trmino de la unin hiposttica. El snodo de Reims (1148) declar contra Gilberto de Poitiers, que negaba la igualdad entre Deus y divinitas y, por lo tanto, rechazaba la frmula Divinitas est incarnata: Credimus ipsam divinitatem... incarnatam esse, sed in Filio; Dz 392; cf. S.th. ni 3, 1 - 4 . N. H a r i n g , Schol 3 2 (1957) 373-398

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Las dos naturalezas de Cristo

Capitulo quinto C O N SE C U E N C IA S D E L A U N I N H IP O S T A T IC A

18. La

f i l i a c i n n a t u r a l d iv in a d e l h o m b r e

J e su c r ist o

1. Doctrina hertica opuesta: el adopcionismo Hacia fines del siglo vm, el arzobispo Elipando de Toledo (f 802) y el obispo Flix de Urgel (f 816) ensearon, con respecto a Cristo, dos cla ses distintas de filiacin: Como Dios, sera Hijo natural de Dios; y como hombre, hijo adoptivo de Dios. Cuando fu bautizado Jess en el ro Jor dn, Dios ie recibi como hijo por gracia. Suponer que en Jess hay dos filiaciones es suponer que hay en l dos personas, vinindose a parar con esto en el nestorianismo. Semejante hereja fu combatida por el abad Beato de Libana, por el obispo Eterio de Osma y por telogos francos, sobre todo por Alcuino. 2. Doctrina de la Iglesia Jesucristo, aun como hombre, es Hijo natural de Dios (de fe).

La condenacin del nestorianismo afecta indirectamente al adopcionismo. El papa Adriano 1 (772-795) lo condena en dos de sus cartas doctrinales calificndolo de renovacin de los errores nestorianos (Dz 299, 309 s) y confirma los decretos del concilio plenario de Francfort (794), el cual conden como hertico el adopcionismo alegando que el nacido de la Virgen era verdadero Dios y no poda ser considerado, por tanto, como hijo adoptivo (Dz 3 11 ss).
El sentido del dogma es el siguiente: La persona que subsiste en la naturaleza humana es el Hijo natural de Dios. La expresin Cristo como hombre (Christus ut homo) no debe entenderse en sentido reduplicativo (= Christus secundum humanitatem), como si la naturaleza hu mana fuera la razn de que Cristo fuera Hijo natural de Dios, sino que hay que interpretarla en sentido especificativo, es decir, Christus ut hic homo o Christus ut hypostasis subsistens in humana natura; cf. S.th. ni 16, 11. 3. Prueba por las fuentes de la revelacin

La Sagrada Escritura no llama jams al hombre Cristo hijo adop tivo de Dios, sino Hijo propio y unignito de Dios; Rom 8, 32:
251

Dios redentor

l [Dios] no perdon a su propio Hijo, antes le entreg por todos nosotros, Tanto am Dios al mundo que le di a su Hijo unig nito; cf. Ioh i, 14, 18; Mt 3, 17.
Los santos padres, en su lucha contra el nestorianismo, rechazaron ya la doctrina de la doble filiacin en Cristo, insistiendo en que el hijo del hombre es el mismo que el Hijo de Dios. S a n A g u st n corrobora tal doctrina con la Sagrada Escritura: Lee las Escrituras; en ninguna parte hallars que se diga que Cristo es Hijo de Dios por adopcin (C. Secundinum Manich. 5). Varios testigos de la tradicin, v.g., S a n H ila r io (De Trin. 11 27) y la liturgia mozrabe usan las expresiones adoptare y adoptio en el sentido amplio de assumere y assumptio.
4. Prueba intrnseca

La filiacin es propiedad de la hipstasis o persona, no de la naturaleza: filiatio proprie convenit hypostasi vel personae, non autem naturae (S.th III 23, 4). Como en Cristo no hay ms que una sola hipstasis o persona, que procede del Padre por generacin eterna, por lo mismo en Cristo no puede haber ms que una sola filiacin de Dios: la filiacin natural. Debemos rechazar la sentencia de algunos telogos medievales (Du rando f 1334, muchos escotistas) que dicen que el hombre Jesucristo es al mismo tiempo Hijo natural de Dios e hijo adoptivo del mismo por las gra cias recibidas. Es absurda esta sentencia, porque una misma persona no puede ser al mismo tiempo hijo natural e hijo adoptivo de la misma persona.
A p n d ic e :

Cristo como siervo de Dios e Hijo predestinado

del mismo Los adopcionistas refirieron a la persona la denominacin de siervo de Dios (servus Deij suponiendo que en Cristo, adems de la persona divina (a la cual no puede referirse tal denominacin), exista una persona humana. Adriano 1 y el concilio de Francfort (794) desaprobaron esta ex presin entendida en el sentido que acabamos de mencionar (ratione per sonae). Sin embargo, Cristo puede ser llamado con toda verdad siervo de Dios si referimos este carcter a la naturaleza humana que l ha asumido, y que est sometida a la soberana universal de Dios (ratione humanae naturae); cf. Is 42, 1; Mt 12, 17 s; Phil 2, 7; S.th. m 20, 1 ad 2. El pasaje de Rom 1, 4: qui praedestinatus est Filius Dei in virtute, no es posible entenderlo, como hicieron los adopcionistas, de la predestina cin de Cristo a la filiacin adoptiva de Dios. La Vulgata no traduce co rrectamente el texto original (praedestinatus en lugar de iestinatus = = pt<j0<;). El Apstol expresa la idea de que Cristo, desde la resurrec cin, se manifest poderosamente como Hijo de Dios, conforme al pneuma divino que moraba en l (segn otra interpretacin: fu declarado como Hijo de Dios en poder, es decir, en estado de encumbramiento). Segn la lectura de la Vulgata, se puede dar la siguiente interpretacin ortodoxa
252

Las dos naturalezas de Cristo

del pasaje: Dios predestin desde toda la eternidad que el sujeto de la naturaleza humana de Cristo fuera el Hijo natural de Dios; cf. S.th. III 24, 1 ad 2. Bibliografa: D . D e B ru yn e , Un document de la controverse adoptianiste en Espagne vers Van 800, TlHE 2 7 ( 1 9 3 1 ) 3 0 7 -3 1 2 . A . L a n d g r a f, Die Stellungnahme der Scholastik des X I I . Jh . zutn Adoptianismus, D T h 13 (19 3 5 ) 2 5 7 -2 8 9 . El mismo, Der Adoptianismus des Petrus Cantor, D T h 14 (1936) 205-209.

19 .

L a a d o r a b il id a d d e C r is t o e n g e n e r a l

1. Doctrina de la Iglesia Hay que adorar al Dios-Hombre Jesucristo con un solo culto: el de latra absoluto que corresponde nicamente a Dios (de fe).

El concilio de feso (431), por medio de la octava anatematizacin de San Cirilo, conden la coadoracin (eru[A7tpo<rx'jv7]at?) del hombre Jesucristo con el Logos (coadoracin propugnada por los nestorianos), poniendo en claro la doctrina catlica de que al Logos encarnado (en virtud de la unicidad de su persona) se le debe tributar una adoracin nica (uqi -porrxuv^as'.J; Dz 120. El V concilio universal de Constantinopla (553) declar, frente a la doble adoracin de los nestorianos y contra la adoracin tri butada por los monofisitas a la naturaleza divina nicamente o a una supuesta naturaleza mixta divinohumana, declar repeti mos que el Logos encarnado con su propia carne ( e t t ? i S x t ; aToO axpy.^) es objeto de una sola adoracin; Dz 221. La humanidad de Cristo ha venido a ser, por la unin hiposttica, una parte en cierto modo (quasi pars) de la persona del Logos y, por ello, es adorada en y con el Logos. Ella es en s misma objeto de adoracin, mas no lo es por s misma (in se, sed non propter se), sino por su unin hiposttica con el Logos. El papa Po vi declar, contra las falsas doctrinas del snodo de Pistoia (1786): Humanitas ipsaque caro vivifica Christi adoratur, non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed prout unita divinitati; Dz 1561.
2. Prueba por las fuentes de la revelacin

Cristo acept las postraciones de rodillas (7rporrxvrjc'.c) que se le hacan y que despus de su resurreccin tenan sin duda el ca rcter de adoracin latrutica; cf. Mt 28, 9 y 17. Segn Ioh 5,23,
253

Dios redentor

reclama para s mismo idntica adoracin que se le tributa al Padre: Para que todos honren al Hijo como honran al Padre. San Pablo testimonia la adorabilidad de Cristo en su humanidad, en Phil 2 , 10: Para que en el nombre de Jess se doble toda rodilla, y en Hebr 1,6: Adrenle todos los ngeles de Dios; cf. Apoc 5, 12.
El Martyrium Policarpi (156) distingue ya claramente entre la adora cin debida a Cristo y la veneracin correspondiente a los mrtires: A ste [a Cristo] le adoramos porque es el Hijo de Dios; pero a los mrtires los amamos como corresponde a discpulos e imitadores del Seor, por la insuperable adhesin que mostraron a su Rey y Maestro (17, 3). La obje cin que lanzaron los apolinaristas de que la adoracin de la humanidad de Cristo sera sarcolatra ( = adoracin de la carne) y antropolatra ( = ado racin del hombre), la resuelven los santos padres haciendo ver que la hu manidad de Cristo no es adorada por s misma y separada del Logos; antes bien, se le tributa precisamente adoracin divina por estar unida hipostticamente con el Logos. La adoracin va dirigida al Logos hecho hombre; cf. S a n A t a n a sio , Ep. ad Adelphium 3; S a n J u a n D am ascen o , De fide orth. 111 8; iv 3; S a n A mbro sio , De Spiritu S. ni 11, 79; S a n A g u s t n , Enarr. in Ps. 98, 9. 3. Prueba especulativa La adoracin se tributa en sentido estricto solamente a la persona. Ahora bien, en Cristo no hay ms que una sola persona: la del Logos di vino. Luego habr que tributarle una adoracin nica. De esta adoracin no se puede excluir la naturaleza humana, pues sta se halla inseparable mente unida con la persona divina; cf. S.th. m 25, 2: El culto de adora cin se debe en sentido estricto a la hipstasis subsistente por s... La ado racin de la carne de Cristo no significa sino la adoracin del Verbo encar nado, as como la reverencia que se tributa al vestido real no significa sino el respeto y sumisin debidos al rey que se viste del mismo. El objeto total (obiectum materiale totale) de la adoracin rendida a Cristo es el Logos encamado. La naturaleza humana, unida hipostticamente con el Logos, es objeto parcial (obiectum partale). La razn (obiectum frmale) por la cual se tributa la adoracin es la infinita per feccin de la divina persona. Bibliografa: . L a n d g r a f , Der Kult der menschlichen Natur Christi nach der Lehre der Frhscholastik, Schol 12 (1937) 361-377, 498-518.

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Las dos naturalezas de Cristo


20. L a a d o r a c i n d e l S a c r a t s im o C o r a z n d e J e s s

A s como la naturaleza humana de Cristo, toda entera, es objeto de culto latrutico, as tambih cada una de sus partes son objeto pardal del mismo (sent. cierta). Aunque todas las partes de la naturaleza humara de Cristo son, de por s, dignas de la misma adoracin, sin embargo, desde la poca misma de las Cruzadas se ha ido formando un culto especial a algunas partes, como son: las cinco sacratsimas llagas y los miembros sealados por las mis mas, la preciossima sangre, la santa faz, la cabeza dolorida del Reden tor y su sacratsimo corazn. De forma anloga son objeto tambin de culto latrutico los misterios de su vida, pasin y muerte (concepcin, nacimien to, etc.). La razn de que se tribute una adoracin especial a estas partes de la naturaleza humana de Cristo o a estos hechos de su vida, no es otra sino el haberse manifestado en ellos de manera especialmente clara la cari dad redentora de Cristo (obiectum manifestationis). 1. Fundamento dogmtico de la adoracin

El culto al Corazn de Jess, impugnado con verdadero apasio namiento por los jansenistas, tuvo su origen en la mstica alemana del medievo, y se basa dogmticamente en el dogma de la unin hiposttica. El papa Po vi sali al paso de las detracciones espar cidas por los jansenistas, y declar que el Corazn de Jess era adorado, no separado o desligado de la divinidad (cum separatione vel praecisione a divinitate), sino como el Corazn de la persona del Logos, con la cual se halla inseparablemente unido (cor perso nae Verbi, cui inseparabiliter unitum est); Dz 1563.
2. El objeto de la adoracin a) El objeto inmediato (obiectum proximum, ob. materiale partale) del culto al Sacratsimo Corazn de Jess es el corazn corporal de Jesu cristo como parte integrante de su naturaleza humana unida hipostticamente con el Logos; no lo es el corazn entendido en sentido metafrico ( = el amor). Todo esto es consecuencia clara de las controversias habidas con los jansenistas y de los textos de las solemnidades que celebra la Iglesia. b) El objeto total (obiectum materiale totale) es el Logos encarnado, el Dios-Hombre Jesucristo. c) El objeto formal es la infinita perfeccin de la divina persona. i) La razn para adorar de modo especial el corazn entre todas las
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Dios redentor

partes de la humanidad de Cristo es que el corazn es el smbolo ms perfecto del amor redentor de Cristo a los hombres; cf. la siguiente invo cacin de las letanas del Sagrado Corazn de Jess: Corazn de Jess, horno ardiente de caridad. Segn el modo de hablar de la Escritura (cf. Deut 6, 5; 10, 12; 13, 3; Prov 2, 2; 23, 26; Mt 22, 37; Ioh 16, 6 y 22; Rom 5, 5) y conforme a las ideas populares, el corazn es considerado como sede de los afectos, sobre todo del amor. Como el amor fu el motivo de la redencin (cf. Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9 s), a ese rgano del Redentor, smbolo del amor, se le tributa particular cario y adoracin. El Corazn de Jess, como smbolo de su amor redentor, es el objeto adecuado del culto oficial que la Iglesia tributa al Corazn divino. Como el amor redentor de Cristo se mostr particular mente en su acerba pasin y muerte y en la sagrada eucarista, la devocin a la pasin de Cristo y a la sagrada eucarista se hallan en ntima relacin con la devocin al Sagrado Corazn. 3. Finalidad de la devocin El fin de la devocin al Corazn de Jess es despertar reconocimiento y amor agradecido en el alma de los fieles, incitndoles a imitar el ejemplo de virtudes que brillan en ese Corazn santsimo (Mt 1 1, 29 ) y movindo les a promover la reparacin de las ofensas inferidas a este divino Corazn; cf. las encclicas Miserentissimus Redemptor (1928) y Caritate Christi com pulsi (1932), de Po xi, y Haurietis aguas (1956), de Po XII.
A p n d ic e :

El culto a las imgenes y reliquias de Cristo

A las imgenes y reliquias de Cristo, como la santa cruz, se les debe, segn doctrina de Santo Toms, un culto de latra relativo. Como la razn del culto (obiectum frmale')) no radica en ellas mismas, sino en la per sona de Cristo, que ellas representan o tocaron, la adoracin que se les tributa no es absoluta, sino relativa. Pero es verdadera adoracin latru tica, pues se refiere en ltimo trmino a la persona divina de Cristo; S.th. ni 25, 3 y 4. Bibliografa: J. V. B a in v e l, La dvotion au Sacr-Coeur de Jsus, P 1937. F. D a n d e r, Herz-Jesu-Verehrung, In 1939. P. G a l t i e r , Le SacrCoeur. Textes Pontificaux traduits et comments, P 1936. C. R ic h s t t t e r , Die Herz-Jesu-Verehrung des deutschen Mittelalters, Mn 21924. R . E r n i, Die Herz-Jesu-Lehre Alberts des Grossen, Lu 1941. J. S t ie r li , Cor Salvatoris. Wege zur Herz-Jesu-Verehrung, Fr 1954 (traduccin espaola: Bar celona 1958). J. QaI/>, Le coeur du Christ, P 1953

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Las dos naturalezas de Cristo


21 . L a COMUNICACIN DE IDIOMAS
i

Nocin y doctrina de la Iglesia

La comunicacin de idiomas, en sentido ontolgico, es la asociacin y mutuo cambio de propiedades ( atributos y operaciones) divinas y humanas de Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte que el Logos-Dios posee propiedades humanas y el hombre Cristo propiedades divinas. La comunicacin de idiomas en sentido lgico (predicacin de idiomas) es la enunciacin de ese mutuo cambio ontolgico de idiomas. Los predicados divinos y humanos de Cristo deben aplicarse a la sola persona del Logos encarnado (de fe).

El smbolo apostlico predica del Hijo de Dios las propiedades humanas de haber sido concebido y nacer de Santa Mara Virgen, de haber padecido, sido crucificado y sepultado. El concilio de feso (431) ensea, con San Cirilo y contra Nestorio, que los pre dicados que en la Sagrada Escritura se contienen acerca de Cristo no hay que referirlos a dos personas, al Logos-Dios y al hombre Cristo, sino al mismo Logos encarnado; Dz 116. Como la persona divina de Cristo subsiste en dos naturalezas y puede ser nombrado por ambas, por lo mismo podemos enunciar del Hijo de Dios pre dicados humanos y del Hijo del hombre predicados divinos.
Al extremismo monofisista se inclina la antigua teologa dogmtica luterana, que de la unin hiposttica deduce una transferencia real de los atributos divinos (tales como la omnisciencia, la omnipotencia y la omnipresencia) a la naturaleza humana de Cristo, enseando que Cristo, no slo como Dios, sino tambin como hombre, todo lo sabe, todo lo puede y est presente en todas las criaturas (Formula concordiae 1 8, 11).

2. Prueba por las fuentes de la revelacin

La Sagrada Escritura usa repetidas veces la comunicacin de idiomas; por ejemplo, Ioh 8, 58: Antes que Abraham fuese, yo soy (yo = el hombre Cristo); Act 3, 15: Matasteis al Autor de la vida (a Dios); Act 20, 28: Para apacentar la Iglesia de Dios, la cual gan [Dios] con su sangre; Rom 8, 32: Dios no perdon a su pro pio Hijo, sino que le entreg por todos nosotros; 1 Cor 2, 8: Si la hubieran conocido [la Sabidura de Dios], nunca hubiesen cru cificado al Seor de la gloria [a Dios].
257
OTT 17

Dios redentor

Siguiendo estas locuciones de la Sagrada Escritura, S a n I g n a c i o d e nos habla de la sangre de Dios (Eph. X, i ) , de la pasin de Dios (Rom. 6, 3) y de que Dios naci de Mara (Eph. 18, 2). O r g e n e s fu el primero que ense expresamente el cambio mutuo de predicados (De princ. 11 6, 3).
A n t io q u a

3. Reglas para la predicacin de idiomas De la esencia misma de la unin hiposttica se deduce que las propie dades de la naturaleza divina y de la naturaleza humana se pueden predicar solamente de la persona, mientras que no est permitido trasladar las pro piedades de una naturaleza a la otra. Los atributos concretos (Dios, Hijo de Dios, Hijo del hombre, Cristo, omnipotente) se refieren a la hipstasis, y los atributos abstractos (divini dad, humanidad, omnipotencia) a la naturaleza. De este principio se deriva la siguiente regla general: Communicatio idiomatum fit in concreto non in abstracto. Ejemplos: El Hijo de Dios muri en la cruz, Jesucristo ha creado el mundo. Se excepta esta regla si usamos la reduplicacin, por que entonces el atributo se refiere exclusivamente a la naturaleza y no a la hipstasis que subsiste en tal naturaleza. Por eso no se puede decir: Cristo, en cuanto Dios, padeci, Cristo, en cuanto hombre, cre el mundo. Hay que tener en cuenta, adems, que las partes esenciales de que consta la naturaleza humana hacen las veces de esta misma naturaleza. De ah que no sea lcito decir: El alma de Cristo es omnisciente, el cuerpo de Cristo es omnipresente. A parte de eso, la predicacin de idiomas solamente puede hacerse en forma-positiva, no en negativa, pues de Cristo nada se puede negar de lo que le corresponde por alguna de sus dos naturalezas. As pues, no es lcito decir: El Hijo de Dios no ha sufrido, Jess no es omnipotente. Algunas locuciones que pudieran prestarse a errneas interpretaciones conviene aclararlas aadiendo en cuanto Dios, en cuanto hombre, v.g.: Cristo, en cuanto hombre, es criatura. Bibliografa: E . B o r c h e r t , Der Einfluss des Nominalismus auf die Christologie der Sptscholastik nach dem Traktat De communicatione idio matum des Nikolaus von Oresme, Mr 1940. A. M. L a n d g r a f , Die Stellung nahme der Frhscholastik zur Frage, ob Christus ein Geschpf sei, Schol 25
( 1950 ) 73 - 96 -

22.

LA

PERICRESIS CRISTOLGICA

Las dos naturalezas, a pesar de seguir existiendo ntegramente cada una de ellas, no se hallan unidas extrnsecamente, como ense aban los nestorianos, sino que existen la una en la otra con ntima unin. La unin hiposttica tiene como consecuencia esta mutua
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Las dos naturalezas de Cristo

inexistencia o inmanencia de ambas naturalezas; inexistencia que es designada con el trmino de pericresis cristolgica, trmino que fu introducido por S a n G r eg o rio N a c ia n c e n o (Ep. 101, 6 f7cepi/>pyjffi?, circumincessio< en la escolstica tarda: circumin; sessioj). La virtud que vincula y mantiene unidas ambas natura lezas procede exclusivamente de la naturaleza divina. As pues, esa compenetracin, si se la considera desde el punto de vista de su procedencia, no es mutua sino unilateral. Pero su efecto es la inexis tencia mutua de las dos naturalezas. La divinidad, que es en s mis ma impenetrable, penetra e invade la humanidad con su inhabitacin, la cual, sin sufrir transformacin alguna, queda deificada; Dz 291: a p i ; 0 co0 <T(X, 0 Xr)j(.a 0 sco 0 v.
L o s santos padres ms antiguos ensean la pericresis en cuanto a su sustancia, pero a menudo no precisan bien el empleo de los trminos (an no bien fijados), denominando fusin a la unin de las dos naturalezas ( |J. l5, a(x(jLi^i, y.paa'-, ayxp aai?). Desde las controversias nestorianas, se estudi con ms profundidad este problema. S a n J u a n D a m ascen o lo trat ya ampliamente (De fide orih. ni 3 y 7), recogindolo de l la escolstica.

Bibliografa: A.
19)-

en effe,

L.

P r e s t i g e (v .

De Dios Trino en personas,

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Seccin segunda L O S A T R IB U T O S D E L A N A T U R A L E Z A H U M A N A D E C R IS T O

Capitulo primero L A S P R E R R O G A T IV A S D E L A N A T U R A L E Z A H U M AN A D E C R IS T O

A d v e r t en c ia

p r e l im in a r

Cristo es verdadero hombre (consubstantialis nobis secundum humanitatem; Dz 148), mas por la unin hiposttica no es puro hombre ni hombre corriente. La unin hiposttica de la humanidad de Cristo con el Logos divino tuvo como consecuencia el que la naturaleza humana de Cristo se viera enriquecida y dotada por una plenitud de gracias sin igual. Seme jante plenitud no tuvo ms lmite que la finitud de la naturaleza creada ni ms restriccin que el destino redentor de Cristo. Las prerrogativas de la naturaleza humana de Cristo se refieren a su entendimiento humano, a su voluntad humana y a su poder humano.

260

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

I.

LA S PRERROGATIVAS D EL EN TENDIM IENTO HUMANO DE CRISTO


v isi n b e a t fic a *

23. La

1. E l hecho de la visin beatifica de Cristo a) Doctrina de la Iglesia E l alma de Cristo posey la visin beatfica desde el primer ins tante de su existencia (sent. cierta). Mientras que todos los dems hombres Sulo en el ms all (in statu termini) pueden alcanzar la visin intuitiva de Dios, que tiene carcter absolutamente sobrenatural, el alma de Cristo la posey ya en esta vida (in statu viae), y desde el mismo instante de su unin con la persona divina del Logos, es decir, desde su concepcin en el seno de la Virgen. Por eso Cristo fu al mismo tiempo, como explica la escolstica, viator simul et comprehensor, es decir, peregrino por la tierra y poseedor de la meta de la peregrinacin. De lo cual se deduce que no poda poseer las virtudes teologales de la fe y la esperanza. .Algunos telogos modernos, como H. Klee, A. Gnther, J. Th. Laurent y H. Schell, impugnaron la scientia beata de Cristo, porque les pareca estar en contradiccin con algunas expresiones de la Sagrada Escritura y con la realidad de la pasin de Cristo. Tambin los modernistas (A. Loisy) la negaron alegando que el sentido obvio de los textos evanglicos no es compatible con todo aquello que ensean los telogos sobre la conciencia y ciencia infalible de Cristo; Dz 2032.

El Santo Oficio, respondiendo a una consulta, declar el ao 1918 que la siguiente proposicin no era segura, es decir, que no poda ser enseada sin riesgo de la fe: Non constat, fuisse in anima Christi inter homines degentis scientiam, quam habent beati seu comprehensores (No consta que hubiese en el alma de Cristo, cuando moraba entre los hombres, la ciencia que poseen los bien aventurados en su contemplacin de Dios; Dz 2183). El papa Po x i i declar en la encclica M ystici Corporis (1943): Incluso aquel conocimiento que llaman conocimiento de visin beatfica lo posee [Cristo] en tal plenitud que supera con mucho en extensin y claridad a la contemplacin beatfica de los bienaven turados en el cielo... En virtud de aquella visin beatfica, de la que disfrut desde el mismo instante de ser concebido en el seno de la Madre de Dios, tiene presentes sin cesar y en cada instante a todos los miembros de su cuerpo mstico; cf. H 51, 79; Dz 2289.
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Dios redentor

b) Prueba por las fuentes de la revelacin

No es posible presentar una prueba contundente de Escritura, pues las manifestaciones de la misma sobre la perfeccin de la ciencia de Cristo no permiten de ordinario resolver con certeza si se refieren a su ciencia humana o divina. Sirven de apoyo a la tesis aquellas frases en las que se atribuye a Cristo un claro conocimiento del Padre y de las verdades divinas que l predica a los hombres; cf. Ioh 8, 55: Vosotros no le conocis [al Padre], mas yo le conozco; y si dijere que no le conozco, sera como vosotros mentiroso; mas yo le conozco y guardo su palabra. As como Cristo solamente puede guardar la palabra del Padre en cuanto hombre, as tambin parece que el claro conocimiento que posee del Padre y de toda la Trinidad no le corresponden tan slo en cuanto Dios, sino tambin en cuanto hombre; cf. Ioh 1, 17 ss; 3, 11.
Los santos padres ensean implcitamente que el alma de Cristo posea la visin intuitiva de Dios, pues atribuyen a Cristo, aun en cuanto hombre, la plenitud de la ciencia como consecuencia de la unin hiposttica. Un tes timonio expreso en favor de la tesis lo hallamos en S a n F u lg en c io , quien contesta a una consulta de su discpulo Ferrando: Es difcil admitir y totalmente incompatible con la integridad de fe el que el alma de Cristo no posea noticia plena de su divinidad, con la cual, segn la fe, era fsica mente una persona (Ep. 14, 3, 26). Pero notemos que Fulgencio va dema siado lejos al atribuir a Cristo un conocimiento pleno, es decir, compre hensivo de Dios. c) Prueba especulativa La principal fuerza probativa la posee el argumento especulativo de los escolsticos, que defienden unnimemente la sciencia beata del alma de Cristo. a) La visin beatfica de Dios no es otra cosa, por su misma esencia, que la consumacin de la gracia santificante que es participacin de la divina naturaleza (consortium divinae naturae; 2 Peti 1, 4): Gloria est gratia consummata. La unin del alma con Dios por medio de la gracia y de la gloria es un gnero accidental de unin; en cambio, la unin del alma de Cristo con Dios es unin sustancial y, por tanto, mucho ms intima. Ahora bien, si el alma de Cristo, ya en la tierra, estuvo mucho ms ntima mente unida con Dios que los bienaventurados del cielo, no se comprende por qu al alma de Cristo no se le iba a conceder la visin inmediata de Dios que se concede a aqullos. S a n t o T o m s aduce el siguiente princi pio: Cuanto ms cerca se halla un objeto receptivo de una causa eficiente, tanto ms participa en el efecto de esa causa (S.th. m 7, 1), 3) Cristo, por los actos de su humanidad, por su vida y sobre todo, por su pasin y muerte, es para los hombres el autor de la salvacin (Hebr 2, 10), es decir, de la visin inmediata de Dios. Segn el prindpio: la causa
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Atributos de la naturaleza humana de Cristo

tiene que ser siempre ms excelente que el efecto, Cristo deba poseer de manera ms excelente todo aquello que iba a proporcionar a otros; cf. S.th. iii 9, 2. y) Cristo es cabeza de los ngeles y de los hombres. Los ngeles, que segn refiere Mt 4, 11, vinieron, y le servan, se hallaban ya en posesin de la visin intuitiva de Dios durante la vida terrenal de Jess (Mt 18, 10). Ahora bien, parece incompatible con la preeminencia de la cabeza, que sta no posea una excelencia de que disfrutan parte de sus miembros. 8) Cristo, como autor y consumador de la fe -(Hebr 12, 2), no poda l mismo caminar entre la oscuridad de la fe. La perfeccin de la con ciencia que Jess tena de s mismo no se explica sino por un conocimiento inmediato de la divinidad, unida hipostticamente con l. 2. Compatibilidad del sufrimiento con la scientia beata La visin intuitiva de Dios produce la suprema felicidad en las cria turas racionales. De ah que surja la siguiente dificultad: Con esa felicidad suma, que procede de la visin inmediata de Dios, cmo pueden compa ginarse el hondo dolor y la honda tristeza que Cristo sinti en la agona del huerto de los Olivos y en el abandono de la cruz? a) No es difcil compaginar el sufrimiento corporal con la scientia beata, porque el dolor del cuerpo se experimenta en las potencias inferiores y sensitivas del alma, mientras que la dicha espiritual se siente en las po tencias superiores y espirituales de la misma. Para que Cristo cumpliera con su misin redentora, la felicidad qued restringida, por decisin de la voluntad divina, al alma espiritual y no produjo la glorificacin del cuerpo, la cual no constituye la esencia de la gloria, sino nicamente un incremento accidental de la misma; cf. S.th. 111 15, 5 ad 3. b) La dificultad principal radica en compaginar la dicha espiritual con el dolor espiritual. M e l c h o r C a n o , O. P. (f 1560) procur resolver la dificultad suponiendo, en el acto de la visin intuitiva de Dios, una dis tincin real entre la operacin del entendimiento (visio) y la operacin de la voluntad (gaudium, delectatio); y enseando que el alma de Cristo en la cruz sigui contemplando intuitivamente a Dios, pero que, debido a un milagro de la omnipotencia divina, qued suspendida la dicha que brota naturalmente de semejante visin (De locis theol. xii 12). Contra esta teora de la suspensin se objeta que la felicidad brota necesariamente de la visin de Dios. Segn doctrina de Santo Toms, la intervencin milagrosa de Dios consisti nicamente en hacer que la dicha procedente de la visin inme diata de Dios no pasase de la vatio superior ( = superiores conocimiento y voluntad espirituales, en cuanto se ordenan al bonum increatum) a la ratio inferior ( = superiores conocimiento y voluntad espirituales, en cuanto se ordenan al bonum creatum), ni del alma redundara en el cuerpo: dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem nec ab anima in corpus (S.th. 111 46, 8). Por tanto, el alma de Cristo igui siendo susceptible del dolor y de la tristeza.
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Dios redentor

3. Objeto y extensin de la scientia beata de Cristo a) El objeto primario de la visin intuitiva de Dios es la esencia divi na (Deus sicuti est; 1 Ioh 3, 2). Como el alma de Cristo, en virtud de la unin hiposttica, se halla ms ntimamente unida con Dios que los nge les y los bienaventurados del cielo, por lo mismo contempla a Dios con ms perfeccin que ninguna otra criatura; cf. S.th. m 10,4. Pero tal contem placin de Dios no puede ser un conocimiento exhaustivo del mismo, porque la naturaleza humana de Cristo es finita; S.th. m 10 ,1: infinitum non comprehenditur a finito, et ideo dicendum, quod anima Christi nullo modo comprehendit divinam essentiam. b) Objeto secundario de la visin intuitiva de Dios son las cosas exte riores a Dios, que son contempladas en Dios como causa primera de todas ellas. La extensin de este conocimiento depende de la intensidad y grado del conocimiento que se posea de Dios. Segn doctrina de Santo Toms, se extiende, desde luego, a todo lo que pueda interesar a cada bienaven turado (quae ad ipsum spectant), Aplicando ahora este principio general a Cristo, deduciremos que el alma de Cristo, aun durante su vida terrena, conoci en la esencia divina todas las cosas fuera de Dios, en cuanto tal conocimiento le fu necesario o til para realizar su misin redentora. Como Cristo es cabeza y seor de toda la creacin y juez de todos los hombres, concluye Santo Toms que el alma de Cristo, ya en la tierra, co noci en la esencia divina todas las cosas reales del pasado, del presente y del futuro, incluso los pensamientos de los hombres. Pero no podemos extender la ciencia humana de Cristo a todas las cosas posibles que Dios puede hacer en su omnipotencia, pero que de hecho nunca har; porque co nocer todas las cosas posibles significa poseer un conocimiento comprehen sivo del poder divino o de la esencia divina idntica con el mismo. De ah que el alma de Cristo, segn doctrina de S an t o T o m s , no posea omnis ciencia absoluta, sino nicamente relativa; S.th. m 10, 2. Una opinin de algunos telogos modernos que se opona a la doctrina escolstica tradicional fu desaprobada por el Santo Oficio en una decla racin que hizo el ao 1918 con motivo de una consulta. El decreto dice que no se puede ensear con seguridad la siguiente proposicin: La sen tencia que afirma que el alma de Cristo nada ignor, sino que desde un principio conoci en el Verbo divino todas las cosas pasadas, presentes y futuras, es decir, todo lo que Dios sabe con ciencia de visin, no puede ser designada como cierta; Dz 2184; cf. 2185. 4. La ciencia humana de Cristo, libre de ignorancia y error L a ciencia humana de Cristo estuvo libre de la ignorancia positiva y del error (sent. cierta; cf. Dz 2184 s). a) Que Cristo se viera libre de la ignorancia fu impugnado por los arranos, los nestorianos y, sobre todo, por los agnoetas (secta monofisita del siglo vi, que debe su origen al dicono Temistio de Alejandra). Estos ltimos herejes enseaban la ignorancia de Cristo (ayvoia), principalmente
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Atributos de la naturaleza humana de Cristo


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en cuanto al da y hora del juicio universal, invocando en su favor a Me 13, (Mt 24, 36): Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los n geles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre.

Cristo, el Logos encarnado, se llama a s mismo la Luz del mundo (Ioh 8,12), que vipo a este mundo para traer a los hombres el verdadero conocimiento (Ioh 12, 46); se denomina a s mismo la Verdad (Ioh 14, 6) y seala como fin de su venida al mundo el dar testimonio de la verdad (Ioh 18, 37); hace que le llamen Maestro (Ioh 13, 13). Como testifica la Sagrada Escritura, se encuentra lleno de gracia y de verdad (Ioh 1, 14), lleno de sabidura (Le 2, 40); en l se hallan escondidos todos los tesoros de la sabidura y ciencia de Dios (Col 2, 3). Jess tiene noticia de acontecimientos que se desarrollan lejos (Ioh 1, 48; 4, 50; 1 1, 14) y penetra el corazn de los hombres (Ioh 1,47; 2, 24 s; 4 ,1 6 ss; 6, 71). Con todo ello es incom patible que el saber humano de Cristo fuera deficiente o incluso equivocado.
E n su lucha contra los arranos, que referan al Logos el desconoci miento del da del juicio, a fin de mostrar su carcter creado, algunos san tos padres (como San Atanasio, San Gregorio Nacianceno, San Cirilo de Alejandra) atribuyeron ignorancia al alma humana de Cristo. Sin embargo, los santos padres rechazaron unnimemente el agnoetismo, declarando que el alma humana de Cristo estaba libre de ignorancia y error, y conde naron como hertica la doctrina de los agnoetas. E l patriarca E u lo g io de A le ja n d ra , principal adversario de los agnoetas, escribe: La humanidad de Cristo, asumida a la unidad con la hipstasis de la Sabidura inaccesible y sustancial, no puede ignorar ninguna de las cosas presentes ni futuras (F o c io , Bibl. Cod. 230 , n. 10). E l papa S a n G r e g o r io M a g n o aprueba la doctrina de Eulogio fundndola en la unin hiposttica, por la cual la naturaleza humana fu hecha partcipe de la ciencia de la naturaleza divina. T a n slo desde un punto de vista nestoriano se puede afirmar la ignorancia de Cristo: Quien no sea nestoriano, no puede en modo algu no ser agnoeta. L o s agnoetas son calificados expresamente de herejes (E p . x 39 ; D z 248); cf. el Libellus emendationis (n. 10) del monje galo Le p o rio .

Para explicar el pasaje Me 13, 32, los santos padres proponen estas dos interpretaciones (prescindiendo de la interpretacin mstica [el Hijo = el Cuerpo de Cristo, los fieles] que es insuficiente): 2) El desconocimiento del da del juicio, como se deduce de Act 1, 7 (No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el Padre ha fijado en virtud de su poder soberano), es un desconocimiento llamado econmico (es decir, fundado en la o U g \i o (j . a 0 s o = en el orden de la sal vacin dispuesto por Dios), y que consiste en un no saber para comuni car, o scientia non communicanda. Quiere esto decir que Cristo, por vo luntad del Padre, no poda comunicar a los hombres el tiempo del juicio:

Dios redentor

No entraba dentro de su misin de Maestro que lo conociramos [el da del juicio] por mediacin suya ( S a n A g u s t n , Enarr. in Ps. 36, sermo 1,1). ) Cristo conoci el da del juicio en su naturaleza humana por su ntima unin con el Logos, mas no tuvo este conocimiento por su natu raleza humana (San Gregorio Magno; Dz 248). b) El modernismo y la teologa protestante liberal ensean que Cristo cay en error, pues consideraba como algo inminente el fin del mundo y su nueva venida (parusa); Dz 2033. Pero, de hecho, Cristo dej en la incertidumbre el momento de su nueva venida. La manifestacin que hizo en su gran discurso sobre la parusa: Esta generacin no pasar hasta que todo esto suceda (Mt 24, 34; Me 13, 30; Le 21, 32), no se refiere al fin del mundo ni a la parusa misma, sino a los signos que la precedern, uno de los cuales era la destruccin de Jerusaln. Cristo supone que el Evangelio ha de ser predicado en todo el mundo antes de que comience el fin del mundo (Mt 24, 14; Me 13, 10; cf. Mt 28, 19 s; Me 16, 15), que de todos los confines sern reunidos para el juicio los elegidos (Mt 24, 31; Me 13, 27), que, despus de la destruc cin de Jerusaln, seguir su curso el mundo (Mt 24, 21; Me 13, 19) y que vendrn los tiempos de los gentiles (Le 21, 24). En otros lugares llega incluso a asegurar Jesucristo que los discpulos no llegarn a ver el da de la parusa (Le 17, 22; Mt 12, 41); vase la escatologa, 6, 3. La razn intrnseca que hace imposible todo error en Cristo es la unin hiposttica. Por la limitacin de su naturaleza humana corresponden a las acciones humanas de Cristo todas las imperfecciones humanas gen ricas; pero es incompatible con la excelsa dignidad de la persona divina (que es la que obra en todas las acciones) atribuir a Cristo imperfecciones particulares, como el error y el defecto moral. Bibliografa: L . O t t , Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frhscholastik, Mr 1937, 351-385. O . G r b e r , Die Gottschauung Christi im irdischen Leben und ihre Bestreitung, Gr 1920. S . S z a b , De scientia beata Christi, Xenia Thomistica 11, R 1925, 349-491. J. Maric, De Agnoetarum doctrina, Zagreb 1914. El mismo, Das menschliche Nichtwissen kein soteriologisches Postulat, Zagreb 1916. K. W e is s , Exegetisches zur Irrtumslosigkeit und Eschatologie Jesu Christi, Mr 1916. A. S p i n s k i , La Psychologie du Christ chez s. Bonaventure, P 1948. J. G at^ T, La Psychologie du Christ, o
N R T h 80 (1958) 337-358.

24. La

c i e n c i a in f u s a

E l alma de Cristo tuvo ciencia infusa desde su mismo origen (sent.

communior).
La ciencia infusa es un conocimiento que se verifica mediante especies espirituales (conceptos), que, a modo de hbito, Dios comunica inmedia266

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

tamente al alma. Se distingue de la ciencia beatfica (scientia beata) en que por la ciencia infusa las cosas son conocidas en su propia naturaleza y por medio de sus especies propias. Se distingue de la ciencia adquirida en que en la ciencia infusa Dios comunica a la mente las especies en acto primero, sin que ella tenga qug formrselas por la percepcin de los sen tidos y la abstraccin (como curre en la ciencia adquirida). No es posible aducir un argumento cierto de Escritura en favor de la realidad efectiva de la ciencia infusa en Cristo. Desde el punto de vista especulativo no se puede probar su necesidad, sino nicamente su gran conveniencia. Dice bien con la dignidad de la naturaleza humana asumida por el Logos el no carecer de ninguna de las perfecciones que es capaz de recibir la naturaleza humana. Ahora bien, entre ellas se cuenta la ciencia infusa. Adems, el puesto de Cristo como cabeza de los ngeles y de los hombres exige como conveniente que Jess posea el modo de conocer que es natural a los ngeles y que fu otorgado como don preternatural a nues tros primeros padres. Y, por tanto, Cristo debe poseer la ciencia infusa; cf. S.th. ni 9, 3. La ciencia infusa de Cristo, segn doctrina de Santo Toms, abarca por un lado todo lo que puede ser naturalmente objeto del conocimiento humano, y por otra parte todo lo que Dios comunic a los hombres por revelacin sobrenatural, pero no comprende la esencia misma de Dios,
que es objeto de la ciencia beatfica; cf. S. th. m , 1 1 , 1; Comp. theol. 216.

Bibliografa:

G . DE G i e r ,

La science infuse du Christ daprs S. Tho

mas d A qum , Tilburg 19 4 1. E . GuTWENGER, D as menschliche Wissen des irdischen Christus, ZkTh 76 (1954) 170-186. 25.

La
de

c i e n c i a a d q u ir id a y

e l pr o g r e so d e l s a b e r

h um ano

C r ist o

i.

La ciencia adquirida de Cristo

E l alma de Cristo posea tambin una ciencia adquirida o experi mental (sent, comn). Ciencia adquirida es el conocimiento humano natural que parte de la experiencia sensible y se realiza por la actividad abstractiva del intelecto. Cristo posey esta modalidad de conocimiento, como se deduce nece sariamente de la realidad y perfeccin de su naturaleza humana; pues toda naturaleza humana real y completa exige tener una potencia cognos citiva especficamente humana y la realizacin natural del acto cognosci tivo humano, verificado por tal potencia. Negar la ciencia experimental de Cristo es caer lgicamente en el docetismo; cf. S.th. 111 9, 4 (se expresa de distinta manera en el Comentario de las Sentencias). A esta ciencia experimental de Cristo hay que referir el acrecentamiento de la sabidura de Jess que cuenta San Lucas 2, 52: Jess creca en sabi dura, e igualmente el aprendizaje de la obediencia (es decir, la experien267

Dios redentor

cia en el ejercicio de la obediencia) de que se nos habla en Hebr 5, 8: Apren di por sus padecimientos la obediencia. Las parbolas de Jess denotan un fino espritu de observacin de la naturaleza y de la vida diaria. 2. E l progreso del saber humano de Cristo Conforme al texto de Le 2, 52, es necesario admitir un progreso del saber humano de Cristo. En la ciencia beatfica y en la infusa, segn doc trina de Santo Toms, no es posible un progreso real del saber (profectus secundum essentiam), pues estas dos clases de conocimiento abarcan des de un principio todas las cosas reales del pasado, el presente y el futuro. Si nos referimos a estas dos clases de conocimiento, el progreso del saber de Cristo slo puede significar una manifestacin sucesivamente mayor, segn el nivel de la edad, del saber que ya posea Cristo desde un principio (profectus secundum effectum). En la ciencia adquirida era posible el acrecentamiento real del saber, por cuanto el hbito de la ciencia, adquirido por va natural, poda ir cre ciendo paso a paso por la labor abstractiva del intelecto. Como los conoci mientos que Cristo adquiri por la ciencia experimental se contenan ya en la ciencia beatfica y en la infusa, no eran nuevos en cuanto a su conte nido, sino nicamente en cuanto al modo de adquirirlos; cf. S.th. 111 12, 2.

II. LA S PRERROGATIVAS DE L A VO LUNTAD HUMANA DE CRISTO O L A SAN TID AD DE JES S

2 6 . L a i m p e c a n c ia e i m p e c a b il id a d d e C r isto
i.

La impecancia (o carencia de pecado)

Cristo estuvo libre de todo pecado, tanto del original como del personal (de fe). a) Cristo estuvo libre del pecado original, como se expresa en el Decretum pro Iacobitis del concilio de Florencia (1441): sine peccato conceptus; Dz 7 11. Segn Le 1, 35, Cristo entr en estado de santidad en la existen cia terrena: Lo santo que nacer [de ti].... Como el pecado ori ginal se transmite por la generacin natural y Cristo entr en la vida habiendo sido concebido de manera sobrenatural por la virtud del Espritu Santo (Mt i, 18 ss; Le 1, 26 ss), de ah se sigue que l no estaba sometido a la ley universal del pecado original.
268

Atributos de la naturaleza humana de Cristc

Los santos padres y telogos deducen que Cristo estuvo libre del pe cado original porque la unin hiposttica, que es una vinculacin suma mente ntima con Dios, excluye el estado de separacin de Dios que supone dicho pecado. Prueban tambin su carencia de pecado original por el modo sobrenatural que tuvo pristo de entrar en este mundo; cf. T e r t u l i a n o , De carne Christi 16; S a n A g u s t n , Enchir. 13, 41: Cristo fu engen drado o concebido sin el placer de la concupiscencia carnal, y, por tanto, estuvo libre de la mancha de la culpa original.

Como Cristo estuvo libre del pecado original, se deduce que tambin se vi libre de la concupiscencia. Como no estaba sometido al pecado original, no haba necesidad de que tomase sobre s esta consecuencia de dicho pecado. Su misin redentora no se lo exiga. Por eso, su apetito sensitivo se hallaba perfectamente subordinado a su razn. El quinto concilio universal de Constantinopla (553) conden la siguiente sentencia de Teodoro de Mopsuestia: Cristo se vi gravado por las pasiones del alma y los apetitos de la carne; Dz 224.
S a n A g u s t n comenta: Quien crea que la carne de Cristo se revel contra el espritu, sea anatema (Opus imperfectum c. lid. IV 47).

' b) La carencia de todo pecado personal (y al mismo tiempo del pecado original) se halla expresada en la dcima anatematizacin de San Cirilo: El que no conoci el pecado no necesit ofrecer sacrificio expiatorio por s mismo (Dz 122), y en el siguiente decreto del concilio de Calcedonia: en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (Dz 148). Jess, en su conciencia, sabe que est libre de todo pecado; cf. Ioh 8,46: Quin de vosotros me argir de pecado?; Ioh 8, 29: Yo hago siempre lo que a l [al Padre] le agrada; Ioh 14, 30: Viene el prncipe de este mundo [Satans], mas no tiene nada en m. Tambin los apstoles dan testimonio de la completa impecancia de Jess; cf. 1 Ioh 3, 5: No hay pecado en l; 1 Petr 2, 22: l no cometi pecado, ni fu hallado engao en su boca; 2 Cor 5, 21: Al que no conoci pecado, hizo pecado por nosotros [fu por tador del pecado]; Hebr 4, 15: Fu tentado en todo como nos otros, pero sin pecado; Hebr 7, 26: Y tal convena que fuese nues tro Pontfice, santo, inocente, inmaculado, apartado de los peca dores y ms alto que los cielos. Los santos padres ven en la completa impecancia de Cristo una condi cin previa de la expiacin universal que ofreci en nuestro lugar. Or g e n e s comenta: Cristo fu capaz de tomar sobre s, de desatar, borrar y
269

Dios redentor

hacer desaparecer todos los pecados del mundo, porque l no hizo pecado ni fu hallado dolo en su boca, y porque no conoci el pecado (Comment. tn loan. 28, 18, 160). 2. La impecabilidad Cristo no slo no pec de hecho, sino que, adems, no poda pecar

(sentencia prxima a la fe). El V concilio universal de Constantinopla (553) conden la doc trina de Teodoro de Mopsuestia, segn la cual Cristo slo fu ple namente impecable despus de la resurreccin; Dz 224. De esta condenacin resulta que Cristo ya era impecable antes de la resu rreccin.
La razn interna de la impecabilidad de Cristo consiste en la unin hiposttica, como ya hicieron notar los padres (por ejemplo, S a n A g u s t n , Enchir. 12, 40). Como la persona divina del Logos es el principium quod aun de las acciones humanas de Cristo, stas son verdaderamente accio nes de la persona divina. Ahora bien, es incompatible con la absoluta san tidad de Dios el que una persona divina sea el sujeto responsable de un acto pecaminoso. Aparte de esto, la unin hiposttica produjo la ms intima compenetracin y vasallaje de la voluntad humana de Cristo a su voluntad divina; cf. Dz 291: 0Xy)xa 6eco v. 0 Mientras que la unin hiposttica establece una imposibilidad fsica de pecar, la visin intuitiva de Dios tiene como consecuencia una imposi bilidad moral de lo mismo, es decir, que tal contemplacin realiza una unin tan ntima con Dios, en cuanto al entendimiento y la voluntad, que de hecho resulta imposible apartarse de Dios. La impecabilidad de Cristo no suprime la libertad moral ni los mereci mientos de su pasin y muerte. Aun cuando no poda obrar contra el mandato del Padre (Ioh 10, 18; 14, 31), no lo hizo de manera forzada, sino que lo cumpli con el libre asenso de la voluntad. Bibliografa: J. G u m m e r s b a c h , Unsndlichkeit und Befestigung in der Gnade nach der Lehre der Scholastik, Ft 1933. A. L a n d g r a f , Die Unsndbarkeit Christi in den frhesten Schulen der Scholastik, Schol 13 (1938) 367-391. El mismo, Die Lehre von der Unsndbarkeit Christi in der reifenden Frh scholastik, Schol 14 (1939) 188-214. J. K l e i n , Die Unsndlichkeit der Men schennatur Christi nach der Lehre desjoh. Duns Skotus. FrSt (1924) 194-202.

270

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

27. L a

s a n t id a d y p l e n it u d d e g r a c ia e n c r ist o

1. La santidad sustancial en virtud de la gracia de unin La naturaleza humana de Cristo, por razn de la unin hipostdtica, es sustancialmente santa por la santidad increada del Logos

(sent. comn; cf. Le 1, 35).


Los Santos padres ensean la santidad sustancial de la humanidad de Cristo, cuando hacen la consideracin de que el nombre de Cristo expresa la uncin y santificacin de su naturaleza humana por la divinidad. S an G r e g o r i o N a c i a n c e n o dice: Se denomina Cristo a causa de la divini dad; pues esta uncin de la humanidad no santifica por una operacin externa, como sucede con los dems ungidos, sino por la total presencia del que unge (Orat. 30, 21). S a n A g u s t n afirma: Entonces [cuando el Verbo se hizo carne] se santific a s mismo en s, es decir, se santific a s mismo hombre en s mismo Verbo; porque un mismo Cristo es Verbo y es hombre: el que santifica al hombre en el Verbo (In Iofuxn. tr. 108, 5). La unin hiposttica santifica inmediatamente por s misma a la natu raleza humana de Cristo, es decir, que la santifica formalmente, no tan slo causal y radicalmente en cuanto exige y produce la gracia santificante, como ensean los escotistas. "Por eso la humanidad de Cristo, aun prescindiendo de la gracia san tificante creada, es santa por la santidad increada del Verbo. Como los atributos divinos no son comunicables a una naturaleza creada, por lo mismo la santidad sustancial de Cristo no hay que concebirla como una forma inherente a su humanidad; tal santidad radica exclusivamente en la unin personal de la humanidad de Cristo con el Logos. 2. La santidad accidental por razn de la gracia santificante La naturaleza humana de Cristo es tambin accidentalmente santa por razn de la plenitud de gracia creada habitual con que ha sido dotada (sent. cierta).

El papa Po x i i declar en la encclica Mystici Corporis (1943): En l [en Cristo] habita el Espritu Santo con tal plenitud de gra cias que es imposible concebirla mayor. La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lu gares: Ioh 1,14 : Lleno de gracia y de verdad; Act 10, 38: ...cmo le ungi Dios con [el] Espritu Santo; Is 1 1, 2: Y reposar sobre l el espritu de Yahv; Is 6 1 ,1 ( = Le 4, 18): El Espritu del Se or Yahv es sobre m, porque me ungi Yahv.
271

Dios redentor
S a n A g u st n hace el siguiente comentario refirindose a varios de los pasajes citados: El Seor Jess no slo di el Espritu Santo como Dios, sino que tambin lo recibi como hombre. Por eso fu llamado lleno de gracia (Ioh I, 14) y lleno de Espritu Santo (Le 4, 1). Y con mayor claridad an se dice de l en los Hechos de los Apstoles: Dios le ungi con el Espritu Santo (10, 38), no con leo visible, sino con el don de la gracia simbolizado por la uncin sensible con que la Iglesia unge a sus bau tizados (De Trin. xv 26, 46). S an t o T om s (S.th. n i 7 , 1) prueba de esta manera la santificacin de la humanidad de Cristo por la gracia santificante:

a) Basndose en la unin hiposttica, la cual, por ser la unin ms ntima concebible con Dios, fuente de todas las gracias, tiene como conse cuencia que la gracia santificante se difunda por el alma de Cristo, segn aquel principio: Cuanto ms cerca se halla un objeto receptivo de una causa eficiente, tanto ms recibir de la accin de esa causa. b) Por la incomparable sublimidad del alma de Cristo, cuyas opera ciones (entender y amar) tenan que dirigirse a Dios de forma muy ntima, y para ello era indispensable la elevacin al orden sobrenatural de la gracia. c) Por la relacin de Cristo con los hombres, ya que de l debera dimanar sobre stos la abundancia de sus gracias. Con la gracia santificante, Cristo recibi tambin las virtudes infusas, tanto las teologales como las morales, en cuanto stas no queden excluidas por otras perfecciones superiores; recibi igualmente los dones del Espritu Santo. La visin intuitiva de Dios excluye las virtudes teologales de la fe y de la esperanza (esta ltima con respecto a su objeto principal, que es la posesin de Dios, pero no con relacin a objetos secundarios, v.g.: la glo rificacin del cuerpo); la carencia en Cristo de todo pecado y de la concu piscencia desordenada excluye las virtudes morales de la penitencia y la templanza. En Is 11, 2 s se da testimonio de que Cristo poseyera los dones del Espritu Santo. stos tienen por fin convertir al alma en rgano dcil del Espritu Santo; cf. Dz 378. Como la gracia habitual de Cristo tiene su fundamento en la unin hiposttica, se deduce de ah que el momento de esa santificacin acci dental de Cristo fu el mismo instante de la unin hiposttica de la natu raleza humana con el Logos divino. Cristo posey, desde el principio, la gracia santificante con suma plenitud; cf. Ioh 1, 14; 3, 34; S.th. m 7, n .
3. L a g ra c ia de la cabeza (gratis capitis)

Desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia sabr los miem bros de su cuerpo mstico (sent. comn).

El papa Po xii declar en la encclica Mystici Corporis (1943): De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan todas las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era santo...
272

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la gloria brotan de su plenitud inagotable. La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unin hipos ttica, es la razn de que se difunda la gracia desde Cristo, que es la cabeza, a los miembros d; su cuerpo mstico. La gracia singular o personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza. San Juan asegura del Logos encarnado que est lleno de gracia y de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Ioh i, 16). San Pablo ensea que Cristo, como hombre, es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo mstico; Eph x, 22 s: A l sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo; cf. Eph 4, 15 s; Col 1, 18; Rom 12., 4 s; 1 Cor 12, 12 ss. As como desde la cabeza fsica se difunde so-, bre los miembros del cuerpo la fuerza vital natural, as tambin d Cristo, que es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los miembros de su cuerpo mstico; cf. S.th. m 8, x,
Por lo que atae al modo con que esa gracia brota de la cabeza y s difunde sobre los miembros del cuerpo mstico, hay que tener en cuent^ que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoriiative, es decir, por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere slo instrument taliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la virtud de 1^ divinidad, Cristo nos mereci la gracia por medio de sus acciones humanas, sobre todo por su pasin y muerte (causa meritoria). Como causa instru> mental (instrumentum coniunctum) produce en las almas la gracia por ej camino ordinario que sta sigue, que es el de los sacramentos (instrumentq separata), debindose esta produccin de la gracia a Dios como causa prin~, cipal; cf. S.th. 111 8, 1 ad 1. La dispensacin de gracias por parte de Cristo, cabeza, se extienda a todos los miembros del cuerpo mstico, tanto a los actuales que se hallar^ unidos con l por medio de la gracia santificante o al menos por la fe5 como tambin a los potenciales, que no estn unidos con l por la graci^ santificante ni por la fe, pero que tienen la posibilidad de convertirse e r> miembros actuales del cuerpo mstico de Cristo. Quedan excluidos lo^ condenados; cf. S.th. m 8, 3. Bibliografa: R . K o c h , Geist und Messias, W 1950. A. V u G T S , La grct) dunion daprs s. Thomas dAquin, Tilburg 1946. J. R o h o f , La saintet^ substantielle du Christ dans la thologie scolastique, Fr/S 1952. A. MorAn La santidad substancial de la humanidad de Cristo en la Teologa de lo^ siglos X V I y X V I I , E E 25 (1951) 33-62. C h . - V . H r i s , Le mystre Christ, P 1928. T h . M. K a p p e l i , Zur Lehre des hl. Thomas vont Corpu^ Christi mysticum, Fr/S 1931. C f . el tratado acerca de la Iglesia, 1 y 10

273
O TT iR

Dios redentor

III. L A S PRERROGATIVAS D EL PODER HUMANO DE CRISTO

28. E l po d er de C r ist o

La humanidad de Cristo, como instrumento del Logos, tiene el poder de producir efectos sobrenaturales (sent. cierta). Como instrumento del Logos, la humanidad de Cristoadems de su virtud propia que posee por la naturaleza o por la gracia tiene la virtud instrumental de producir todos los efectos sobrenaturales del orden fsico (milagros) y del orden moral (perdn de los pecados, santi ficacin) que sirvan para lograr el fin de la redencin: habut instrumentalem virtutem ad omnes immutationes miraculosas faciendas ordinabiles ad incarnationis finem, qui est instaurare omnia. En todas estas acciones, la divinidad es la causa principal, y la humanidad de Cristo la causa ins trumental o ministerial, pero en forma singular, porque tal humanidad es un instrumento unido hipostticamente de manera permanente con el Logos (instrumentum coniunctum cum Verbo); cf. S.th. 111 13, 2.

La Sagrada Escritura testifica la cooperacin instrumental de la humanidad de Cristo en numerosos milagros, por ejemplo, cuando tocaba a los enfermos y cuando dimanaba su virtud sobre los aque jados por males; Le 6, 19: Toda la multitud buscaba tocarle por que sala de l una virtud que sanaba a todos; cf. Le 8, 46: Alguno me ha tocado, porque yo he conocido que una virtud ha salido de m. Cristo, como Hijo del hombre (es decir, en cuanto a su huma nidad) se atribuye el poder de perdonar los pecados; Mt 9, 6: El Hijo del hombre tiene sobre la tierra el poder de perdonar los pe cados. A su carne y a su sangre, en la eucarista, les atribuya tam bin poder para infundir vida sobrenatural: El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene la vida eterna (loh 6, 55). En su oracin sacerdotal, Cristo confiesa que el Padre le ha dado poder sobre toda carne, es"decir, sobre todos los hombres: T le has dado [al Hijo] poder sobre toda carne, para que a todos los que t le diste les d l la vida eterna (loh 17, 2).
Los santos padres consideran la humanidad de Cristo como instru mento de la divinidad ( o p y a v o v Trq G e t t j t o i ; ; cf. SAN A ta n a sio , Adv. Arianos or. 3, 31) y atribuyen por lo mismo a la carne de Cristo la virtud de vivificar (ap? ?<oo7rots). S a n C i r i l o de A le ja n d r a dice de la carne eucarstica de Cristo: Como la carne del Redentor, en virtud de su unin con la vida sustancial, es decir, con el Logos procedente de Dios, se ha convertido en vivificadora, por lo mismo nosotros, cuando gustamos de!
274

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

ella, tenemos la vida en nosotros (In loan. 6, 55); cf. Dz 123. La eficiencia de la humanidad de Cristo, segn doctrina de S an to T om s (cf. S.th. 111 8, 1 ad 1) y de su escuela, no es puramente moral, sino tambin fsica. La eficiencia moral consiste en que la accin humana de Cristo mueve a la voluntad divina a producir inmediatamente un determinado efecto sobre natural. La eficiencia fsica consiste en que la humanidad de Cristo, como instrumento del Logos divino, produce por s misma un determinado efecto sobrenatural con la virtud recibida del Logos. Los escotistas no admiten ms que una eficiencia moral. La tradicin est ms bien de parte de, la doctrina tomstica. Bibliografa: T h . T sc h ip k e , Die Menschheit Christi ah Heilsorgan der Gottheit unter besonderer Bercksichtigung der Lehre des hl. Thomas v. A., Fr 1940. D. V a n M eeg eren , De causalirate instrumentan humanitatis Christi iuxta D. Thomae doctrinam, Venlo 1939. L. S e il l e r , L activit humaine du Christ selon Duns Scot, P 1944. I. B ack es , Zur Lehre des hl. Thomas von der Macht der Seele Christi, T r T h Z 60 (1951) 153-166.

Captulo segundo LO S D EFEC TO S O L A P A S IB IL ID A D D E L A N A TU R A LEZA H U M AN A D E C R IST O

29. LA PASIBILIDAD DE CRISTO

i. Los defectos corporales de Cristo (defectus corporis) La naturaleza humana de Cristo estaba sometida al padecimiento corporal (de fe). La secta monofisita de los aftartodocetas, fundada por el obispo Julia no de Halicarnaso a comienzos del siglo vi, enseaba que el cuerpo de Cristo, desde la encarnacin, se haba hecho <p ap o<; (incorruptible), O T es decir, que ya no estaba sometido a la corrupcin ni a la pasibilidad. Semejante doctrina lleva lgicamente a negar la realidad efectiva de la pasin y muerte de Cristo.

En contra de esta doctrina, la Iglesia ensea en sus smbolos de fe que Cristo padeci y muri (verdaderamente) por nosotros. El IV concilio de Letrn y el concilio unionista de Florencia ponen de relieve expresamente no slo la realidad efectiva de la pasin, sino tambin la pasibilidad de Cristo; Dz 429: Secundum huma' nitatem factus est passibilis et mortalis; Dz 708: Passibilis ex conditione assumptae humanitatis.
275

Dios redentor

Las profecas mesinicas del Antiguo Testamento anuncian grandes padecimientos del futuro Redentor; Is 53, 4: l tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores; cf. Ps 21 y 68. Segn testimonian los evangelistas, Cristo estaba so metido a los defectos genricos del cuerpo, como el hambre (Mt 4,2), la sed (Ioh 19, 28), la fatiga (Ioh 4, 6), el sueo (Mt 8, 24), el sufri miento y la muerte. Los padecimientos de Cristo sirven a los fieles de ejemplo (1 Petr 2, 21).
El sentir unnime de los santos padres en favor de la pasibilidad de Cristo se expresa sin lugar a duda en su impugnacin universal del docetismo. Los que principalmente se opusieron al aftartodocetismo fueron el patriarca monofisita Severo de Antioqua y, por parte catlica, Leoncio Bizantino (f hacia el 543). Solamente algn padre que otro, como San Hilario de Poitiers (f 367) y Hesiquio de Jerusaln (f con posterioridad al 451), ensearon que la impasibilidad haba sido el estado normal de Cristo; para sentir el dolor tena que hacer un acto especial de su volun tad o un milagro. La sentencia de San Hilario se discuti an con pasin en los escritos teolgicos de la escolstica primitiva. Unos la rechazaban como error (v.g., Armando, discpulo de Abelardo), otros le daban una interpretacin ms benigna (v.g., Pedro Lombardo), otros la defendan (v.g., Felipe de Harvengt), otros, en fin, sostenan que San Hilario mismo haba reconocido su error (v.g., Esteban Langton). Como Cristo estaba libre del pecado original, sus debilidades corpo rales no eran, como en los dems hombres, consecuencia de dicho pecado; antes bien, l las acept voluntariamente: a) para expiar en lugar nuestro los pecados de los hombres, b) para mostrar que posea verdadera natu raleza humana, y e ) para dar a los hombres ejemplo de paciencia en sopor tar el dolor; cf. S.th. ni 14, 1. Los defectos, que Cristo acept voluntaria mente, eran para l naturales, pues se derivaban de la ndole de su natu raleza humana; cf. S.th. m 14, 2. La misin redentora de Cristo no requera ms que la aceptacin de los defectos universales del gnero humano, que se derivan de la naturaleza humana como tal (defectus o passiones universales sive irreprehensibiles; v.g., el hambre, la sed, el cansancio, el sentir los dolores, el ser mortal) y que no se hallan en contradiccin con la perfeccin intelectual y moral de Cristo. Hay que descartar los defectos particulares (defectus o passiones particulares sive reprehensibiles; v.g., las enfermedades somticas y ps quicas); cf. S.th. III 14, 4. 2. Los afectos sensitivos del alma de Cristo (passiones animae) Por passiones animae se entienden los movimientos del apetito sensi tivo: propriissimae dicuntur passiones animae affectiones appetitus sensi tivi (S.th. ni 15, 4).

276

Atributos de la naturaleza humana de Cristo

E l alma de Cristo estaba sometida a los afectos sensitivos (sent,

cierta). Segn testimonio de la Sagrada Escritura, Cristo posea una vida psquica verdaderamente humana, con todos sus afectos corres pondientes; v.g., tristeza (Mt 26, 37: Comenz a entristecerse y a angustiarse), temor (Me 14, 33: Comenz a atemorizarse y a an gustiarse), clera (Me 3, 5: Mir alrededor con enojo; Ioh 2, 15; 11, 33),* amor (Me 10, 21: Jess, mirndole, le am; Ioh 11, 36; 19, 26), alegra (Ioh ir, 15: Y me alegro por vosotros). Jess llor conmovido ante la vista de la ciudad de Jerusaln, destinada a la destruccin por su infidelidad (Le 19, 41), as como derram l grimas ante el sepulcro de su amigo Lzaro (Ioh 11, 35), y sinti jbilo en el Espritu Santo al pensar en las obras de la gracia di vina (Le 10, 21); cf. Hebr 2, 17; 4, 15; 5, 2.
Los afectos sensitivos pertenecen a la naturaleza del hombre y son, por tanto, naturales en Cristo. Pero, como Cristo estaba libre de la con cupiscencia, no podan dirigirse estos afectos a ningn objeto vedado, ni podian surgir contra su voluntad ni enseorearse de la razn. Por ello, los telogos afirman, con S a n J er n im o (In Mt. 26, 37), que los afec tos de Cristo eran nicamente propassiones ( = mociones iniciales), pe ro no passiones ( = pasiones propiamente tales). Los padres griegos llaman a estos afectos nBy vunaxia o v'a[ipTYTa; cf. S a n J u a n D a m a scen o , De fide orth. 111 20; S.th. 111 15, 4. Bibliografa: J . P. J u n g l a s , Leontius von Byzanz, Pa 1908. R. D ra dHalicarnasse et sa controverse avec Svre dAntioche sur l in corruptibilit du corps du Christ, L n 1924. A. L a n d g r a f , Die Sterbltchkeit Christi nach der Lehre der Frhsckolastik, ZkTh 73 (1951) 257-312.
GUET, Julien

277

Parte segunda LA OBRA DEL REDENTOR

Bibliografa: P. G a l t i e r , De incarnatione ac redemptione, P 1947. De Verbo incarnato, P 1930. L. R ic h a rd , Le dogme de la rdemp tion, P 1932. B. B a rtm a n n , Die Erlsung. Snde und Shne, Pa 1933. J. H ehn, Snde und Erlsung nach biblischer und babylonischer Anschauung, L 1903. J. RIVIRE, Le dogme de la rdemption. Essai d'tude historique, P 1905. El mismo, Le dogme de la rdemption. tude thologique, P si93i. El mismo, Le dogme de la rdemption. tudes critiques et documents, Ln 1931. El mismo, Le dogme de la rdemption chez s. Augustin, P si933. El mismo, Le dogme de la rdemption aprs s. Augustin, P 1930. El mismo, Le dogme de la rdemption au dbut du Moyen Age, P 1934. El mismo, Le dogme de la rdemption dans la thologie contemporaine, Albi 1948. H . S t r t e r , Die Erlsungslehre des hl. Athanasius, Fr 1894. R . G a rd in i, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlsung, D 1921. L. H a r d y , L a doctrine de la rdemption chez S. Thomas, P 1936. A . K irc h g s s n e r , Erlsung und Snde tm Neuen Testament, F r 1950 H. E . W. T u r n e r , The Patnshc Doctrine of Redemption, Lo 1952.
A . d A l s ,

Captulo primero L A R E D E N C I N E N G E N E R A L

I.

El

FIN DE LA ENCARNACIN

E l Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a los hombres (de fe).

El smbolo mcenoconstantinopolitano profesa: Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de coelis et incarnatus est; Dz 86.
279

Dios redentor

La Sagrada Escritura da testimonio de que Cristo vino al mundo para salvar a los hombres, para redimirlos de sus pecados. Isaas haba profetizado en el Antiguo Testamento: l mismo [Dios] vendr y nos salvar (35, 4). El nombre de Jess indica ya su con dicin de salvador: cf. Mt 1, 21: Le pondrs por nombre Jess, porque salvar a su pueblo de sus pecados. El ngel anunci a los pastores de Beln el nacimiento de Cristo, dicindoles las siguien tes palabras: Os ha nacido hoy un salvador en la ciudad de David*' (Le 2, 11). El anciano Simen d gracias a Dios por haber podido contemplar a aquel que era salvacin de todos los pueblos: Mis ojos han visto tu salvacin, la que has preparado ante la faz de todos los pueblos (Le 2, 30 s). Jess declar que su misin era buscar y salvar lo que se hallaba perdido (Le 19, 10; cf. Mt 9, 13). El apstol San Pablo compendia la labor redentora de Cristo en las siguientes palabras: Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15). De un tenor parecido es Ioh 3, 17: Dios no ha enviado su Hijo al mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado por l. Como fin ulterior de la encarnacin de Cristo menciona la Sa grada Escritura, al menos haciendo alusin, a la glorificacin de Dios que es el ltimo y supremo fin de todas las cosas de Dios; cf. Le 2, 14: Gloria a Dios en las alturas! Jess declara en su oracin sacerdotal: Yo te he glorificado sobre la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar (Ioh 17, 4).

2.

C o n t r o v e r sia so br e l a p r e d e s t in a c i n a b s o l u t a o c o n d i
c io n a d a d e l a e n c a r n a c i n

Constituye objeto de controversia entre tomistas y escotistas la cuestin de si la razn decisiva de que se encarnase el Hijo de Dios fu el venir a redimir a los hombres, de suerte que no hubiera habido encarnacin sin el pecado de nuestros primeros padres (predestinacin condicionada de la encarnacin), o si tal razn no fu otra que la gloria de Dios? y por tanto, aun en el caso de que el hombre no hubiese pecado, el Hijo de Dios se ha bra encamado para coronar la obra de la creacin, pero sin tomar enton ces un cuerpo pasible (predestinacin incondicionada o absoluta de la encarnacin). La predestinacin condicionada la propugnan los tomistas, y la absoluta los escotistas (antes de Escoto la defendieron ya Isaac de Nnive [siglo vn], Ruperto Tuitense y Alberto Magno) y muchos te logos modernos.
280

L a obra del Redentor

i. Predestinacin condicionada En favor de la sentencia tomista (cf. S.th. m i, 3) habla ei testimonio de la Sagrada Escritura, la cual en numerosos pasajes (cf. 1) designa como motivo de la encarnacin el que Cristo viniera a salvar a los hom bres del pecado, mientras que nunca dice que la encarnacin hubiera tenido lugar sin la caida en el pecado. De acuerdo con esto, los santos padres ensean que la encarnacin del Hijo de Dios estaba vinculada a la condicin de que el hombre cayera en el pecado. S a n A g u st n dice: Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo de Dios no habra venido... Por qu vino al mundo? Para salvar a los pecadores (1 Tim 1, 15). No haba otra razn para que viniera al mun do (Sermo 174, 2, 2; 7, 8). 2. Predestinacin absoluta La sentencia escotstica procura basarse en San Pablo, quien declara que toda la creacin se ordena a Cristo como meta y cabeza de la misma; cf. Col 1, 15-19. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en los verscu los 15-17, en los cuales se presenta a Cristo como primognito de toda la creacin, como Hacedor de todo el universo, incluso del mundo anglico, como meta de la creacin (Todo fu creado por l y para l) y como Canservador del mundo, hay que tener en cuenta repetimos que en todos estos versculos se prescinde totalmente del hecho de la encarnacin, de suerte que se considera a Cristo como meta de la creacin no en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. As como por ser Dios es creador, de la misma manera por ser Dios es la meta de la creacin. El ser Cristo cabeza del cuerpo mstico, que es la Iglesia (de lo cual se habla en el v 18), le co rresponde precisamente por el hecho de la redencin. Nada se dice en este versculo de que Cristo hubiera ocupado, segn el plan de Dios, este puesto de cabeza, aun prescindiendo del pecado y de la redencin. En Hebr ro, 2, la oracin relativa: Por cuya causa son todas las cosas, y por el cual todas las cosas subsisten se refiere no a Cristo, sino a Dios Padre. Los asertos de la Escritura, que presentan como fin de la creacin la redencin del hombre, los explican los escotistas restringindolos al orden de la salvacin que existe de hecho y que fu motivado por el pecado; orden por el cual el Hijo de Dios vino a este mundo con un cuerpo pasible. Pero no deja de extraar que la Escritura no diga nada sobre esa venida de Cristo en cuerpo impasible que haba sido planeada primero. La prueba especulativa de los escotistas insiste en que el fin no puede ser menor que el medio para conseguir ese fin. Ahora bien, la encarnacin, como la ms sublime de las obras de Dios, no poda estar determinada primordialmente por el,fin de salvar a los pecadores. Los tomistas respon den que la redencin es sin duda el fin prximo de la encarnacin, pero no el supremo y ltimo fin de la misma. Los escotistas encuentran, adems, poco razonable que el pecado, tan aborrecido por Dios, _hlya sido la ocasin para la ms asombrosa revela cin divina. Los tomistas ven precisamente en ello una prueba tanto ma281

Dios redentor

yor del amor y misericordia de Dios: Oh feliz culpa que mereci tener tal y tan grande Redentor! (Exultet de la Vigilia pascual). Segn la sentencia escotstica, toda gracia, no solamente la gracia para el hombre cado sino tambin la del hombre paradisaco y la de los ngeles, se deriva de los merecimientos del Dios-Hombre. Con ello, Cristo ocupa un puesto central y predominante en el plan divino sobre el uni verso. La sentencia tomista es menos grandiosa que la escotista, pero parece mejor fundada en las fuentes de la revelacin. Bibliografa: A. S pin d e le r , Cur Verbum caro factum? Pa 1938 (si glos iv y v). P. C h r yso sto m e O.F.M., Le motif de lincarnation et les prin cipaux thomistes contemporains, Tours 1921. A. L em o n n y e r , Cur Deus homo? Xenia Thomistica 11, R 1925, 311-318. J. M. B isse n , La tradition sur la prdestination absolute de Jsus-Christ du V IIe au X I I I e sicle, France Franciscaine 22 (1939) 9-34. R. G arrig o u - L ag r an g e , De motivo incarnationis. Examen recentium obiectionum contra doctrinam S. Thomae IIIa q. 1, a. 3, APAR 10 (1945) 7-A5-

3.

C o n c e p t o y p o s ib il id a d d e l a r e d e n c i n po r m e d io d e C r is t o

i.

Concepto de redencin

La redencin puede entenderse en sentido objetivo y subjetivo. Reden cin en sentido objetivo es la obra del redentor. Redencin en sentido sub jetivo (llamada tambin justificacin) es la realizacin de la redencin en cada uno de los hombres, o la aplicacin de sus frutos a cada uno de ellos. La obra redentora de Cristo tena por fin salvar a los hombres de la miseria del pecado. Ahora bien, el pecado por su esencia es un aparta miento de Dios (aversio a Deo) y una conversin a la criatura (conversio ad creaturamJ. Luego el efecto de la redencin tiene que consistir en el apar tamiento de la criatura y en la conversin a Dios (cf. Col 1, 13). Conforme a su faceta negativa, la redencin es una liberacin del seoro del pecado y de todos los males que forman su squito (servidumbre del diablo y de la muerte). Como tal recibe el nombre de redemptio = res cate o redencin en sentido estricto; cf. Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Eph 1, 7; Col 1, 14; Hebr 9, 15. Conforme a su faceta positiva, la redencin es la restauracin del estado de unin sobrenatural con Dios, que fu destruido por el pecado. Como tal recibe el nombre de KaraXXay^, reconciliatio = re conciliacin; cf. Rom 5, 10 s; 2 Cor 5, 18 ss; Col 1, 20. La redencin objetiva fu llevada a cabo por la labor docente y orien tadora de Cristo, mas sobre todo por su satisfaccin vicaria y por sus mere cimientos en el sacrificio de su muerte en cruz. Por la satisfaccin qued compensada la ofensa inferida a Dios por el pecado y su agraviada honra fu reparada. Por los merecimientos de Cristo, se alcanzaron los bienes de la salud sobrenatural, que luego se habran de distribuir por la redencin subjetiva.
282

La obra del Redentor

2. Posibilidad de la redencin

La posibilidad de que Cristo nos redima por su satisfaccin y sus merecimientos se funda en la condicin divino-humana de Cristo, que le capacita para ser mediador entre Dios y los hom bres; x Tim 2, 5-6: No hay ms que un Dios y un mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, que se di a s mismo en precio del rescate por todos; Hebr 9, 15: 'As que por eso es el mediador del Nuevo Testamento; cf. Dz 143, 7 11, 790.
El Dios-Hombre Jesucristo es el mediador natural y, como tal, el nico mediador entre Dios y los hombres, tanto en el aspecto ontolgico como en el aspecto tico, es decir, lo mismo en el orden del ser que en el de la actividad. La mediacin sobrenatural fundada en la gracia (como la de Moiss [segn Dt 5, 5], la de los profetas y apstoles, la de los sacer dotes del Antiguo y Nuevo Testamento, la de los ngeles f santos) es im perfecta y subordinada a la nica mediacin natural de Cristo. Cristo ejercit y ejercita su labor de mediacin por medio de las acciones de su naturaleza humana (homo Christus Iesus). La distincin real que existe entre las dos naturalezas divina y humana permite que Cristo, como hom bre, realice actos de mediacin, y que como Dios los acepte. Con esto queda resuelta la objecin de que Cristo sera mediador entre s mismo y los hombres, cosa que no est de acuerdo con el concepto de mediacin; cf. S.th. I I I 26, 1-2. Bibliografa: A. L a n d g r a f , Die Mittlerschaft Christi nach der Lehre der Frhscholastik, Greg 31 (1950) 391-413, 32 (1951) 50-80.

4 . C a r c t e r n e c e s a r io y l i b r e d e l a r e d e n c i n
i.

Necesidad por parte del hombre

E l hombre cado no poda redimirse a s mismo (de fe).

El concilio de Trento ensea que los hombres cados eran de tal forma esclavos del pecado y se hallaban bajo la servidumbre del demonio y de la muerte, que ni los gentiles podan libraise ni levantarse con las fuerzas de la naturaleza (per vim naturae) ni los judos podan hacerlo tampoco con la letra de la ley mosaica (per litteram Legis Moysi); Dz 793. Solamente un acto libre por parte del amor divino poda restaurar el orden sobrenatural, destruido por el pecado (necesidad absoluta de redencin).
Se opone a la doctrina catlica el pelagianismo, segn el cual el hombre tiene en su libre voluntad el poder de redimirse a s mismo; y es contrario
283

Dios redentor

tambin al dogma catlico el moderno racionalismo, con sus diversas teo ras de autorredencin.

El apstol San Pablo nos ensea, en su carta a los Romanos, que todos los hombres, bien sean judos o gentiles, se hallan bajo la maldicin del pecado y son justificados gratuitamente por el amor divino en virtud de un acto redentor de Cristo; Rom 3, 23 s: Pues todos pecaron y todos estn privados de la gloria de Dios [ = de la gracia de la justificacin]; y ahora son justificados gratui tamente por su gracia, por la redencin de Cristo Jess.
La doctrina de los padres se halla condensada en la siguiente frase de [Los hombres] pudieron venderse, mas no pudieron res catarse (Vendere se potuerunt, sed redimere non potuerunt; Enarr. in Ps. 95, 5). La razn intrnseca de que el hombre cado tenga necesidad absoluta de redencin consiste, por una parte, en la infinitud de la culpa y, por otra, en el carcter absolutamente sobrenatural del estado de gracia. En cuanto accin de una criatura (offensa Dei activa), el pecado es, desde luego, fini to, pero en cuanto ofensa al Dios infinito (offensa Dei passiva), el pecado es infinito y exige, por tanto, una satisfaccin de valor infinito. Mas ningn puro hombre es capaz de dar semejante satisfaccin; cf. S.th. 111 1, 2 ad 2.
S a n A g u st n :

2. L ib ertad p o r p arte de Dios

a) Dios no tena necesidad alguna, interna ni externa, de redimir a los hombres (sent. cierta).

La redencin es un librrimo acto de amor y misericordia di vina (libertas contradictionis). Si la elevacin del hombre al estado sobrenatural es ya un don gratuito del amor divino que Dios con cedi porque quiso, mucho ms lo es la restauracin de la unin sobrenatural con Dios, destruida por el pecado mort. El apstol San Pablo comienza la carta a los Efesios ensalzando la gracia de Dios, que se ha revelado tan gloriosamente en la re dencin por medio de Jesucristo. A la redencin la llama mis terio de su voluntad divina, que nos ha dado a conocer segn su beneplcito (Eph 1, 9); cf. Eph 2, 4 ss.
S a n A t a n a sio (Or. de incarn. Verbi 6), refirindose a la honra de Dios, afirma que era necesaria la redencin; pero esta necesidad hay que enten derla en el sentido de suma conveniencia, pues el mismo santo acenta en otros lugares el carcter gratuito de la redencin. S a n A n selm o de C a n t o r b e r y (Cur Deus homo 11 4 s) nos habla de una necesidad de re dencin por parte de Dios, fundada en la inmutabilidad del decreto, libre

284

La obra del Redentor

mente concebido, de dar la felicidad sobrenatural al hombre: Cuando Dios, a pesar de prever el pecado, decret desde toda la eternidad crear y elevar a los hombres, entonces de la existencia de tal decreto libre de Dios se de riva la necesidad que ste tiene de redimir a los hombres una vez que entr el pecado en el mundo (yecessitas consequens). b) La encamacin, aun en el supuesto del decreto divino de la redencin, no era absolutamente necesaria (sent. comn).
S an to T om s , juntamente con S a n A g u st n (De agone christ. u , 12), ensean, contra S a n A n se l m o de C a n t o r b er y (Cur Deus homo n 6 s), que Dios en su omnipotencia pudo haber redimido a los hombres de muy diversas maneras (libertas specificationis); S.th. ni 1, 2. Significara poner lmites a la omnipotencia, sabidura y misericordia de Dios el considerar la encarnacin como el nico medio posible de redimir a los hombres. Dios, sin detrimento de su justicia, puede conce der su perdn y su gracia a un pecador arrepentido, sin que ste presente satisfaccin alguna o presentando slo una satisfaccin inadecuada.

c) S i Dios exigi una satisfaccin adecuada, era necesaria la en carnacin de una persona divina (sent. comn). La ofensa infinita a Dios contenida en el pecado mortal solamente se puede reparar perfectamente por medio de un acto infinito de expiacin. Y semejante acto slo lo puede realizar una persona divina. De ah que podamos hablar de una necesidad hipottica (condicionada) de la en carnacin. En sentido amplio, se puede tambin afirmar que existe una necesidad de congruencia en favor de la redencin, por cuanto la encamacin de una persona divina es el medio ms conveniente de redencin, ya que as se revelan de la manera ms esplendorosa las perfecciones de Dios y se proporcionan los motivos ms poderosos a la aspiracin del hombre a la perfeccin religiosa y moral; S a n J u a n D a m a sc e n o , De ftde orth. ni 1;
S.th.
iii

1 , 1-2 .

B ib lio g ra fa : L . O tt , Untersuchungen zur theologischen Brieftiteratur der Frhscholastik, Mr 1 9 3 7 , 59 9 -6 14 . E. D e C lerck , Questions de sotriologie mdivale, RThAM 1 3 (1946) 15 0 -18 4 . El mismo, Droits du dmon et necessit de la rdemption. Les coles dAblard et dePierre Lombard, RThAM 1 4 (19 4 7 ) 32 -6 4 . El mismo, Le dogme de la rdemption. De Robert de Melun Guillaume d Auxerre, RThAM 14 (19 4 7 ) 2 5 2 -2 8 6 .

285

Dios redentor

Captulo segundo L A R E A L IZ A C I N D E L A R E D EN C I N POR L O S T R E S M IN IS T E R IO S D E C R IST O

Por ministerios de Cristo entendemos las funciones que se le confi rieron para lograr el fin de la redencin. Cristo la llev a cabo mediante su triple ministerio de Maestro, Pastor y Sacerdote. Los tres se indican en Ioh 14, 6: Yo soy el camino [ministerio pastoral], la verdad [ministerio doctrinal] y la vida [ministerio sacerdotal].

I.

E L M INISTERIO DOCTRINAL

5.
i.

El

m in is t e r io d o c t r in a l

o p r o f t ic o d e C r ist o

La importancia soteriolgica del magisterio de Cristo

La importancia soteriolgica del magisterio de Cristo salta bien a la vista por ser la ignorancia religiosa una secuela del pecado que entr en este mundo por tentacin del diablo, padre de la mentira (Ioh 8, 44); cf. Rom 1, 18 ss; Ioh 1, 5; 3, 19. El Redentor, que vino a destruir las obras del diablo (1 Ioh 3, 8) y a salvar a los hombres de su esclavitud, tema que disipar primero la oscuridad que pesa sobre la mente de los hombres como consecuencia del pecado, trayndoles la luz del verdadero conoci miento. Cristo atestigu la energa salvadora de la verdad con la siguiente frase: La verdad os har libres (Ioh 8, 32). 2. Cristo como maestro y profeta, segn el testimonio de las fuentes de la revelacin Cristo es el supremo profeta, prometido en el Antiguo Testamento, y el maestro absoluto de la humanidad (sent. cierta).

La profeca de Moiss en el Deut 18, 15: Yahv, tu Dios, te suscitar de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como yo; a l oiris, en el Nuevo Testamento se refiere a Cristo; cf. Act 3, 22; Ioh 1, 45; 6, 14. Cristo se llama a s mismo la luz del mundo (Ioh 8 ,12; 12, 46), se considera como la verdad (Ioh 14, 6) y entiende que una de sus misiones esenciales es predicar la verdad (Ioh 18, 37; 8, 40), acepta
286

La obra del Redentor

el ttulo de Maestro y Seor (Ioh 13, 13) y pretende ser el nico maestro de los hombres: Ni os hagis llamar maestros, porque uno es vuestro Maestro, el Cristo (Mt 23, 10). Con esa conciencia de su singular autoridad como el nico maestro, Cristo confiere tambin a otros ese poder de ensear que abarca a todo el uni verso (Mt 28, 19; Me 16, 15 s). Los que escuchaban su palabra quedaban arrobados por su doctrina: Jams hombre alguno habl como este hombre (Ioh 7, 46; cf. Me 1, 22). San Pablo considera a Cristo como el ltimo y supremo revela dor de las verdades divinas; Hebr 1, 1 s: Muchas veces y de mu chas maneras habl Dios en otro tiempo a nuestros padres por mi nisterio de los profetas; ltimamente, en estos das, nos habl por su Hijo.
Los padres ensalzan a Cristo como Maestro de la verdad. S a n Ig n a cio (t hacia 107) le llama la boca infalible por medio de la cual el Padre ha hablado la verdad (Rom. 8, 2), nuestro nico Maestro (Magn. 9, 1). Los apologistas de principios del cristianismo son los que insisten de modo especial en la sublimidad de la doctrina de Cristo por encima de toda sabidura humana, pues tal doctrina fu revelada y garan tizada por el Logos hecho carne, por la Sabidura divina manifestada en forma de hombre; cf. S a n Ju s tin o , Apol. n 10. La suprema y ms honda razn para que Cristo sea el nico Maestro no es otra sino la unin hiposttica.
de

A n tio q u a

Bibliografa: G. E sser , Jesus Christus der gtrliche Lehrer der Mensch heit, en G. E sser -J . M a u sb a c h , Religion-Christentum-Kirche I I , Ke-Mn *1920, 1 2 3 -3 5 6 . M . A . V a n d e n O u d e n r ijn , Summae Theologicae de Christo propheta doctrina, Xenia Thomistica n, R 1925, 335 -347 -

II.

E L M INISTERIO PASTORAL

6.
i.

E r. m in is t e r io p a st o r a l o m in is t e r io r e a l d e C r is t o

Importancia soteriolgica del ministerio pastoral de Cristo

El ministerio pastoral de Cristo tiene la misin de mostrar a los hom bres, extraviados por el pecado, el verdadero camino que les conducir a su ltimo fin sobrenatural. Mientras el magisterio se dirige al entendi miento, al que anuncia la verdad divina, el oficio de pastor se dirige a la voluntad, a la que inculca los preceptos de la ley divina y pide obediencia a los mandatos de Dios.
287

Dios redentor

2. Funciones del ministerio pastoral de Cristo El ministerio pastoral comprende el poder legislativo, judicial y puni tivo. Segn esto, Cristo ejerce su ministerio pastoral dando leyes y emitien do veredictos cuyo cumplimiento es inmediato. Cristo es legislador y juez de los hombres (de fe).

Contra la doctrina de Lutero segn la cual Cristo no habra impuesto preceptos, sino nicamente hecho promesas, declar el concilio de Trento que Jess no es tan slo nuestro Redentor, sino tambin nuestro Legislador: Si quis dixerit, Christum Iesum a Deo hominibus datum fuisse ut redemptorem, cui fidant, non etiam ut legislatorem, cui oboediant, a. s.; Dz ,831. Los smbolos de fe dan testimonio de la realeza de Cristo glo rioso y de su futura venida como juez del universo. El smbolo apostlico profesa: Sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis, inde venturas est iudicare vivos et mortuos (Est sentado a la diestra de Dios Padre todopoderoso, y de all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos). El smbolo nicenoconstantinopolitano anuncia la duracin sin fin del remado de Cristo: Cuius regni non erit finis (Su reino no tendr fin; Dz 8 6 ). Po XI instituy u n a fiesta especial en honor de la realeza de Cristo por medio de su encclica Quas primas (1925); Dz 2194 ss. El Nuevo Testamento confirma las profecas del Antiguo acerca del reinado mesinico; cf. Ps 2; 44, 71; Is 9, 6 s; Dan 7, 13 ss). El ngel Gabriel anuncia: El Seor Dios le dar el trono de David, su padre; y reinar en la casa de Jacob por siempre; y de su reino no habr fin (Le 1, 32 s). Cristo confiesa ante Pilato que es rey. A la pregunta de Pilato: Luego rey eres t?, Jess da la respuesta afirmativa: T dices que yo soy rey (Ioh 18, 37), pero al mismo tiempo acenta el carcter supraterrenal de su reino: Mi reino no es de este murdo (Ioh 18, 36); cf. Ioh 6, 15; Mt 22, 21. Su po dero real se extiende sobre cielos y tierra: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18). San Juan, en su Apoca lipsis, llama a Cristo el prncipe de los reyes de la tierra (1, 5), Rey de reyes y Seor de seores (19, 16). El poder legislativo lo ejerce Cristo principalmente en la predi cacin de la ley fundamental de su reino (sermn de la Montaa) y en la organizacin del reino de Dios sobre la tierra: la Iglesia. Jess decide autoritativamente sobre los preceptos de la ley mo288

La obra del Redentor

saica, promulga el nuevo mandato de la caridad (loh 13, 34; 15, 12) y exige el estricto cumplimiento de sus preceptos (Ioh 14, 15; 15, 10; Mt 28, 20). Al supremo poder legislador le corresponde el supremo poder judicial. Jess testimonia que el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo todo el poder de juzgar (Ioh 5,22). El veredicto que pronuncie el Hijo del hombre se cumplir inmediatamente: Y stos [los rprobos] irn al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna (Mt 25, 46).
Siguiendo estas profecas del Antiguo Testamento y las proclamacio nes que Cristo hizo de su realeza, los santos padres aplican a Cristo el titulo de rey; cf. Martyrium Policarpi 9, 3 ; 1 7 , 3 ; S a n I reneo , Adv. haer. I 10 , 1. Al principio del siglo 11 se puede apreciar ya una interpolacin cristiana al Ps 50, 10: Dominus regnavit a Ugno; cf. Epistola de Bernab 8, 5; S a n J u st in o , Apol. 1 4 1 ; Dial. 7 3. El Seor que reina desde el leo (de la cruz) es Cristo Rey. Po XI, en la encclica Quas primas, ensea que Cristo, en virtud de su unin hiposttica, posee un dominio no slo indirecto, sino tambin direc to sobre todo lo temporal, por ms que durante su vida terrenal no hiciera usq del mismo; Dz 2196. Bibliografa: F . F ro d l , Das Knigtum Christi, W 1926. D. F a h e y j The Kingship of Christ according to the principies of S. Thomas, Dublin 1931. A. F a c c e n d a , Esistenza e natura della regalit di Cristo, Asti 1939. J. L ec l e r c q , L ide de la royaut du Christ au tnoyen age, P. 1959. A. S a n n a , La regalit di Cristo secondo la scuola francescana, Padua 1951.

III. E L M INISTERIO SACERDOTAL

Segn la doctrina de los socinianos y de los modernos racionalistas, la actividad redentora de Cristo se limita a sus enseanzas y a su ejemplo, que muestran al individuo el medio por el cual con sus propias fuerzas puede alcanzar la salvacin. La obra de Cristo le ofrece as nicamente un apoyo en su autorredencin.

Pero, segn las enseanzas que se contienen en las fuentes de la revelacin, Cristo no se limit a traer a los hombres nuevas ideas sobre Dios y sus mandamientos, sino que adems allan la sima abierta entre Dios y los hombres, originada por el pecado. Esta
289

Dios redentor

reconciliacin objetiva del hombre cado con Dios, la realiza Cristo por medio de su oficio de sacerdote.

7. R e a l id a d d e l o f ic io sa c e r d o t a l d e C r ist o

E l Dios-Hombre Jesucristo es Sumo Sacerdote (de fe).

El concilio de feso (431) ensea, con San Cirilo de Alejandra, que el Logos de Dios se hizo l mismo nuestro Pontfice cuando tom carne y qued hecho hombre como nosotros; Dz 122. El sacer docio le corresponde, por tanto, en virtud de su naturaleza humana. El concilio de Trento declar: Oportuit... sacerdotem alium secundum ordinem Melchisedech surgere, Dominum nostrum Iesum Christum; Dz 938. En el Antiguo Testamento se anuncia el sacerdocio de Cristo en Ps 109, 4: Jur Yahv y no se arrepentir: T eres sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec. El carcter mesinico de estas palabras lo vemos confirmado en Mt 22, 42 ss; Hebr 5, 6 y 10; 7, 17 y 21. La carta a los Hebreos contiene un tratado formal sobre el sacer docio de Cristo (3, 1; 4, 14 ss; 7, 1 ss). El autor nos hace ver que Cristo cumpli en s todos los requisitos del sacerdocio. Porque todo pontfice tomado de entre los hombres es constituido a favor de los hombres en lo que a Dios toca, para que ofrezca presentes y sacrificios por los pecados (5, 1). Cristo, como hombre, fu lla mado por Dios al sacerdocio (5, 5 s); tiene comn con nosotros la naturaleza humana, de suerte que puede sentir compasin por nuestras flaquezas (4,15); es el autor de la salvacin eterna para to dos los que le obedecen (5, 9), pues se ofreci a s mismo en la cruz como hostia de reconciliacin (7, 27; 9, 28). El sacerdocio de Cristo est por encima del sacerdocio levtico del Antiguo Testamento, como se deduce comparando a Melqui sedec, figura de Cristo, con Abraham (7, 1 ss). Segn el Ps 109, 4, Cristo fu instituido sacerdote por un solemne juramento de Dios (7, 20 ss); posee un sacerdocio imperecedero (7, 23 ss); es santo, inocente, inmaculado, apartado de los pecadores (7, 26 s); es el Hijo de Dios, perfecto para siempre (7, 28); por el sacrificio de s mismo, que ofreci una sola vez, ha borrado los pecados de los hombres (7, 27).
290

La obra del Redentor


Lo s santos padres, desde un principio, se hacen eco de estas palabras de la carta a los Hebreos. S a n C lem en te Romano llama a Cristo el pon tfice de nuestras ofrendas ( Cor. 36, 1). San Ig n a cio de A n tio q u a dice, refirindose al sacerdocio de Cristo: Buenos son los sacerdotes [del Antiguo Testamento], pero ms excelente es el pontfice a quien se le ha confiado el Santo de los Santos ( Jesucristo; Philad. 9, 1). S a n P o lic a rp o de signa a Cristo como sumo y eterno Sacerdote* (Phil. 1 2 , 2).

El sacerdocio de Cristo di comienzo cuando empez la unin hiposttica. La misin caracterstica del sacerdote es servir de mediador entre Dios y |os hombres (S.th. 111 22, 1). La ndole ontolgica de mediador, necesaria para ejercer este oficio, la posee Cristo en virtud de su unin hiposttica. El sacerdocio de Cristo es eterno, porque la dignidad sacerdotal de Jess, fundada en la unin hiposttica, durar para siempre, y adems se perpetuar eternamente el efecto de su sacerdocio en los redimidos, que gozarn por toda la eternidad de la visin beatfica. Tambin se perpetuar por siempre el espritu de aquel sacrificio con que Cristo se inmol, en cuanto a los sentimientos de alabanza y accin de gracias; cf. S.th. m 22, 5.
ler,

Bibliografa: C h .-V . H r is , Le mystre du Christ, P 19 28 . E . J. S c h e l Das Priestertum Christi im Anschluss an den hl. Thomas von Aguin, Pa 19 34 . J.-M. V o st , Studia Paulina, R 2i 9 4 i , 1 0 0 -1 4 1: Christus sacerdos.

8 . E je r c ic io d e l o f ic io s a c e r d o t a l o s a c r if ic io d e C r is t o
i.

Nocin de sacrificio

La funcin esencial del oficio sacerdotal es el sacrificio; Hebr 8, 3: Por que todo pontfice es puesto para ofrecer presentes y sacrificios. El conci lio de Trento declar: El sacrificio y el sacerdocio se hallan de tal manera vinculados por ordenacin de Dios, que los dos existieron en toda ley; Dz 957. Por sacrificio en sentido amplsimo entendemos la entrega de algn bien motivada por un fin bueno. Dando a este trmino una significacin religiosa, entendemos por sacrificio en sentido amplio todo acto interno de entrega de s mismo a Dios y toda manifestacin externa de ese senti miento interno de donacin, v.g., la oracin, la limosna, la mortificacin; cf. Ps 50, 19; 140, 2; Os 14, 3; Eccli 35, 4; Rom 12, 1. En sentido estricto y litrgico, se entiende por sacrificio una accin religiosa externa en la cual se ofrece a Dios un don sensible por manos de un ministro legtimo, con el fin de reconocer la suprema soberana de Dios, y desde que el pecado entr en el mundo con el fin tambin de reconciliarse con Dios. En el sacrificio actual tiene que haber, por tanto: a) una ofrenda visible (res oblata) que representa al oferente; b) un sacerdote o ministro del sacrificio (minister sacrificii), autorizado para representar ante Dios a la comunidad; c) un fin del sacrificio ffinis sacrificii)., que consiste primariamente en el reconoci291

Dios redentor

miento de la absoluta soberana de Dios por medio de la adoracin, la accin de gracias y la splica; y secundariamente en la reconciliacin de Dios por medio de una expiacin; d) una accin sacrificial (actio sacrifica, sacrificium visibile), que representa sensiblemente el espritu interno de sacrificio (sacrificium invisibile) por medio de la oblacin de las ofrendas. 2. Cristo y su sacrificio en la cruz Cristo se inmol a s mismo en la cruz como verdadero y propio sacrificio (de fe).

El concilio de feso (431) ensea con San Cirilo de Alejandra: l [Cristo] se ofreci a s mismo por nosotros en olor de suavidad [es decir: como sacrificio agradable] a Dios Padre; Dz 122. Las declaraciones del concilio de Trento sobre el santo sacrificio de la misa presuponen el carcter sacrificial de la muerte de Cristo en la cruz; Dz 940: Qui in ara crucis semel se ipsum cruente obtulit (El cual en forma cruenta se ofreci una vez a s mismo en el ara de la cruz); cf. Dz 938, 951. El adversario de este dogma es el ra cionalismo; cf. Dz 2038. Segn Hebr 8, 10, los sacrificios del Antiguo Testamento eran figura del sacrificio de Cristo en la cruz. El profeta Isaas compara al Mesas con un cordero destinado al sacrificio y predice de l que cargar con los pecados de muchos y ofrecer su vida para expiarlos; cf. Is 53, 7-12. San Juan Bautista, el ltimo de los pro fetas, haciendo eco a esta profeca de Isaas, ve en Cristo al cor dero destinado al sacrificio, que carga sobre s los pecados de to dos los hombres para expiarlos; Ioh 1, 29: He aqu el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo. San Pablo es quien ms claramente testifica el carcter sacrificial de la muerte de Jesucristo en la cruz; Eph 5, 2: Cristo os am y se entreg por nosotros en oblacin y sacrificio (7 tp o e r < p o p v >ca Q u a a v ) a Dios en olor suave [como sacrificio agradable]; 1 Cor 5, 7: Por que nuestro Cordero pascual, Cristo, ya ha sido inmolado; Rom 3, 25: A l le ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin (EXacrri)p i o v ) , mediante la fe en su sangre. Ahora bien, segn el modo de hablar bblico, la sangre propiciatoria es la sangre del sacrificio (cf. Lev 17, 11). Hebr 9, 1-10 y 18, describe la superioridad del sacrificio que Cristo ofreci en la cruz, por encima de todos los sacrificios del Antiguo Testamento; 9, 28: Cristo se ofreci una vez como sacrificio para quitar los pecados de muchos; cf. 1 Ioh 2, 2.
292

La obra del Redentor

Cristo mismo designa indirectamente su muerte en la cruz como sacrificio por los pecados de los hombres, pues usa los trmi nos bblicos (que se refieren al sacrificio) de entregar la vida y derramar la sangre; Mt 20, 28 (Me 10, 45): El Hijo del hombre no ha venido a ser servido lino a servir y entregar su vida como precio del rescate por muchos. Cuando instituy la sagrada euca rista, record el sacrificio de su muerte; Le 22, 19: ste es mi cuer po, que ser entregado por vosotros; Mt 26, 28: sta es mi sangre, que se derrama por muchos para remisin de los pecados.
Los santos padres consideraron, desde un principio, la muerte de Cris to en la cruz como sacrificio por los pecados de los hombres. El autor de la Epstola de Bernab (7, 3), dice: l mismo quiso ofrecer en sacrificio por nuestros pecados el vaso de su espritu | = su cuerpo], para que se cumpliera la figura de Isaac, que fu ofrecido en el altar del sacrificio*; cf. S a n C le m e n t e de A l e ja n d r a , Paedagogus 1 5, 2 3 , 1; S a n A g u st n , De civ. Dei x 20; De Trin. iv 14, 19. Se prueba especulativamente el carcter sacrificial de la muerte de Cristo en la cruz por haberse cumplido en ella todos los requisitos del sacrificio cultual. Cristo, en cuanto a su naturaleza humana, era al mismo tiempo sacerdote y ofrenda. En cuanto a su naturaleza divina, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, era el que reciba el sacrificio. La accin sacrificial consisti en que Cristo, con el ms perfecto sentimiento de en trega, ofrend voluntariamente su vida a Dios, permitiendo que le dieran muerte violenta, aunque tena poder para impedirla; cf. Ioh 10, 18. Bibliografa: G. P e l l , Der Opferckarakter des Erlosungstverkes, Re 19 15. P. R l t i R E C h t , V er M ittler itnd sen H eilsw erk , F r 1934. J.-M . Vost, Stu dia Paulina, R *1941, 142-187. Ph. S e i d e n s t i c k e r , L eben d ig es O pfer (R o m 12 , 1), M r 1954. L . S a b o u r in , R dem ption sacrijiciellc, Bru 1961.

9.

I m p o r t a n c ia so t e r io l g ic a d e l s a c r if ic io d e C r isto : res
cate y r e c o n c il ia c i n

Aunque todas las acciones de Cristo tienen para nosotros valor salva dor, y todas ellas en conjunto constituyen la redencin, no obstante, su obra redentora alcanz el punto culminante en el sacrificio de su mugte en cruz. Por tanto, la muerte de Jess es, de una manera preeminente pero no exclusiva, la causa eficiente de nuestra redencin. 1. Doctrina de la Iglesia Cristo nos rescat y reconcili con Dios por medio del sacrificio de su muerte en cruz (de fe).
293

Dios redentor

El concilio de Trento declara: Este Dios y Seor nuestro [Je sucristo] quiso ofrecerse a s mismo a Dios Padre como sacrificio presentado sobre el ara de la cruz en su muerte, para conseguir para ellos [los hombres necesitados de redencin] el eterno rescate; Dz 938. El citado concilio nos dice tambin del nico mediador, Jesucristo: que nos reconcili con Dios por medio de su sangre, hacindose por nosotros justicia, santidad y redencin (1 Cor x, 30); Dz 790.
2. Testimonio de las fuentes de la revelacin a) Cristo considera la entrega de su vida como precio del res cate por muchos (XTpov vx toXXwv); Mt 20, 28; Me 10, 45. De acuerdo con esto, ensea San Pablo que Cristo se entreg como precio del rescate por los hombres, y que el efecto del sacrificio de su muerte fu nuestra redencin; 1 Tim 2, 6: El cual se di a s mismo en precio del rescate (vrXuTpov) por todos; Rom 3, 24: Son justificados gratuitamente por su gracia por la redencin (. Tr^ TtoXjTpcaEGic) que es en Cristo Jess; cf. Eph 1, 7; Col 1, 14; 1 Cor 6, 20; 1 Petr 1, 18; Apoc 5, 9. La esclavitud de la que Cristo rescat a los hombres con el sacrificio de su muerte es la esclavitud del pecado (Tit 2, 14: l se di a s mismo por nos otros para redimirnos de toda iniquidad; cf. Eph 1, 7; Col 1, 14; Hebr 9, 12 ss), la servidumbre de la ley mosaica (Gal 3, 13: Cristo nos redimi de la maldicin de la ley; cf. Gal 4, 5; Rom 7, 1 ss), la esclavitud del diablo (Col 1, 13: l nos ha librado de la potestad de las tinieblas; cf. 2, 15; Hebr 2, 14) y la esclavitud de la muerte (2 Tim 1, 10: l destruy la muerte; cf. Hebr 2, 14 s). b) La virtud reconciliadora del sacrificio de su muerte la in dic Cristo en la institucin de la sagrada eucarista cuando dijo: sta es mi sangre del Testamento, que se derrama por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 28). San Pablo atribuye a la muerte de Cristo la reconciliacin de los pecadores con Dios, es decir, la restauracin de la antigua relacin de hijos y amigos con Dios; Rom 5, 10: Cuando ramos enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo; Col 1, 20: [Le plugo] por l [Cristo] reconciliar consigo todas las cosas, pacificndolas por me dio de su sangre derramada en la cruz; cf. 2 Cor 5 ,19 ; Eph 2 ,13 ss; 1 Petr 3, 18; 1 Ioh 1, 7; 2, 2; 4, 10.
294

L a obra del Redentor

Los santos padres se hacen eco, desde el primer instante, de estas ideas bblicas fundamentales del rescate y la reconciliacin. S a n I r e n e o dice, refirindose expresamente a algunos pasajes de la carta a los Efesios (i, 7; 2, 13 ss): Como entre l [Cristo] y nosotros existe una comu nidad [a saber: la comunidad de la carne y de la sangre], el Seor recon cili al hombre con Dios, reconcilindonos por medio del cuerpo de su carne y rescatndonos por medio de su sangre (Adv. haer. v 14, 3).
3. Algunas teoras patrsticas sobre la redencin, que son in suficientes

En la poca patrstica, la tendencia a explicar especulativamente el dogma de la redencin di origen a diversas teoras sobre el mismo. a) Ireneo de Lyon ( f hacia 202) inici la llamada teora de la recapi tulacin o teora mstica de la redencin. Esta doctrina, fundndose en Eph 1, 10 (voocstpocXaicaaaOou = recapitulare; Vg: instaurare), ensea que Cristo, como segundo Adn, ha compendiado en s a todo el linaje humano santificndolo y unindolo con Dios. Esa nueva unin de la huma nidad con Dios se realiza ya en principio por medio de la encarnacin del Hijo de Dios. Aparte de esta teora, que slo concede a la pasin y muerte de Cristo una importancia secundaria, ensea tambin S a n I r e n e o la doc trina paulina sobre el rescate y reconciliacin por medio de la muerte de Cristo en la cruz; cf. Adv. haer. 11116, 9; iv 5, 4; v i, 1 s; 14, 2-5; 16, 3; 17, 1. b) Orgenes (f 254) transform la doctrina paulina sobre el rescate de la esclavitud del diablo en una teora acerca de la redencin muy singular y ajena a la Sagrada Escritura. Enseaba que el diablo, en razn del pe cado de Adn, haba adquirido un derecho formal de propiedad sobre los hombres. Para librarnos de este dominio, Cristo entreg su vida al de monio como precio del rescate. Pero ste fu engaado porque no pudo mantener largo tiempo sobre Cristo el imperio de la muerte. Otros explican que el demonio perdi su derecho de propiedad sobre los hombres por querer extenderlo injustificadamente a Cristo. Junto a esta desacertada explicacin de nuestro rescate, que tuvo mucha difusin, hallamos tambin en los escritos patrsticos aquella otra doctrina bblica sobre la reconcilia cin con Dios por medio de la muerte en cruz de Jesucristo. San Anselmo de Cantorbery rebati enrgicamente el supuesto derecho de propiedad que el demonio tiene sobre la humanidad cada.
Bibliografa: J. W i r t z , Die Lehre von der Apolytrosis, T r 1906. C h r . P e s c h , Das Shneleiden unseres gttlichen Erlsers, F r 19 1 6 . E. S c h a r l , Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegriff des hl. Irenus und seine
Anw endung auf die Krperwelt, Fr 1941. H. KKJ.UCR, D as Dogm a der lirl su n g in der A u ffa ssu n g der Ostkirchen, en E in L eib , ein Geist, p u blicado por la Abada St. Joseph zu Gerleve, Mr 1940, 17-35. J. R i v i i j r E
(cf. bibl. general a la P arte 11). E. DE Cl,ERCK (cf. 4).

295

D ios redentor

io .

L a s a t is f a c c i n v ic a r ia d e C r is t o

1. Nocin

Por satisfaccin en sentido general se entiende el cumplimiento de un deseo o exigencia. En sentido estricto significa la reparacin de una ofensa: Satisfactio nihil aliud est quam iniuriae alteri illatae compensatio ( Cat, Rom. II 59). Tal reparacin tiene lugar por medio de una compensa cin voluntaria de la injusticia inferida. Cuando esa accin compensadora, por su valor intrnseco, repara perfectamente la gravedad de la culpa se gn las exigencias de la justicia, entonces la satisfaccin es adecuada o equivalente (satisfactio condigna, aequivalens sive ad aequalitatem iustitiae); pero cuando no es conforme a la gravedad de la culpa y solamente por graciosa condescendencia es aceptada como suficiente, recibe el nom bre de inadecuada o inequivalente (satisfactio congrua sive ad benignitatem condonantis). Si la satisfaccin no es presentada por el mismo ofensor, sino por alguien que le representa, hablamos de satisfaccin vicaria.
2. Realidad efectiva de la satisfaccin vicaria de Cristo

Cristo, por medio de su pasin y muerte, ha dado satisfaccin vi caria a Dios por los pecados de los hombres (sent. prxima a la fe).
E l concilio de feso ensea con San Cirilo de Alejandra: Si alguien afirmare que l [Cristo] ofreci por s mismo el sacrificio, y no por solos nosotros, s. a; D z 122. El concilio de Trento dice de Jesucristo: qui sua sanctissima passione in ligno crucis... pro nobis satisfecit; D z 799. E l concilio del Vaticano tena la intencin de elevar a dogma formal la doctrina de la satisfaccin vicaria de Cristo ( Coll. Lac. vil 566). L a Sagrada Escritura no presenta literalmente, pero s en sus tancia, la doctrina de la satisfaccin vicaria. Isaas (53, 4 ss) pro fetiza que el Siervo de Dios, es decir, el Mesas, a pesar de no tener pecado, sufrir en lugar nuestro por nuestros pecados, y como inocente cordero ser llevado al matadero para conseguirnos la paz y la justicia. Cristo expresa esta idea de la satisfaccin vicaria con las siguientes palabras: El Hijo del hombre ha venido para entregar su vida como precio por el rescate de muchos (Mt 20, 28); Yo pongo mi vida por mis ovejas (Ioh 10, 15). Tambin en San Pablo resalta claramente la idea de la satisfaccin vicaria; 2 Cor 5, 21: A quien no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros (rcp YjfjuSv = vrl r^wv), para que nosotros fusemos hechos justicia de Dios en l; Gal 3, 13: Cristo nos rescat de la maldicin de la
296

L a obra del Redentor

ley, hacindose maldicin por nosotros. Segn Rom 3, 25 s, la justicia de Dios se manifiesta en exigir y aceptar la satisfaccin vicaria de Cristo; cf. 1 Petr 2, 24; 3, 18.

Los padres conocieron desde un principio la idea de la satisfaccin vicaria de Cristo. S a n C l e m e n t e R o m a n o , que fu discpulo de los aps toles, comenta: Por el amor que nos tenia, nuestro Seor Jesucristo con forme al beneplcito del Padre entreg su sangre por nosotros, su carne por nuestra carne y su alma por nuestras almas ( Cor. 49, 6); cf. la Carta a Diogneto 9, 2.
S a n A n s e l m o d e C a n t o r b e r y ( f 110 9 ) p r o fu n d iz en e l e stu d io e s p e c u la tiv o d e esta id e a d e la s a tis fa c ci n v ic a ria d e C r is to , ta n fu n d a d a e n la E s c ritu ra y e n la tr a d ic i n , y c o n s tr u y so b re e lla , e n su d i lo g o Cur Deus homo, u n a te o r a siste m tic a so b re la re d e n ci n . M ie n tr a s q u e lo s san to s p a d re s, a l e x p lic a r la o b ra re d e n to ra d e C r is to , p a rte n m s b ie n d e la c o n sid e r a c i n d e las c o n se c u e n c ia s d e l p e c a d o q u e d e la c u lp a d e l m is m o , in sis tie n d o n o ta b le m e n te e n la fa c e ta n e g a tiv a d e la re d e n c i n q u e es e l re s ca te d e la s e r v id u m b r e d e l p e c a d o y d e l d e m o n io , S a n A n s e lm o p a rte d e la c o n sid e r a c i n d e la c u lp a . s ta , c o m o o fe n s a a D io s , e s in fin ita y e x ig e , p o r ta n to , u n a s a tis fa c ci n in fin ita q u e , c o m o ta l, s lo es c a p a z d e d a rla u n a p e rs o n a d iv in a . T a l p e rs o n a , p a ra p o d e r a c e p ta r la r e p r e s e n ta c i n d e lo s h o m b re s (sa tisfa c c i n v ic a ria ), d e b e p o s e e r a l m is m o tie m p o la n a tu ra le za h u m a n a , e sto e s, d e b e se r D io s - H o m b r e .

3. Perfeccin intrnseca de la satisfaccin de Cristo

a) La satisfaccin vicaria de Cristo es adecuada o condigna, y eso debido a su valor intrnseco (sent. ms comn).
Cuando la Sagrada Escritura llama a la sangre de Cristo res cate o precio por nuestros pecados, quiere decir en el fondo que la satisfaccin ofrecida es correspondiente a la gravedad de la culpa; cf. 1 Petr 1, 19; 1 Cor 6, 20; 1 T im 2, 6.

La unin hiposttica es la razn intrnseca de que la satisfaccin ofre cida por Cristo sea condigna o adecuada. Las acciones de Cristo poseen un valor intrnseco infinito, porque el principium quod de las mismas es la persona divina del Logos. Por lo tanto, la satisfaccin vicaria de Cristo fu suficiente por su valor intrnseco para reparar la infiqita ofensa de Dios que resultaba del pecado. Segn doctrina de los escotistas y nominalistas, tal satisfaccin slo fu suficiente en virtud de la aceptacin extrnseca de Dios.

b) La satisfaccin vicaria de Cristo es sobreabundante, es decir, el valor positivo de la reparacin es mayor que el valor negativo del pecado (sent. comn).
297

D ios redentor

El papa C le m e n t e v i declar en la bula jubilar Unigenitus Dei Filius, del ao 1343, que Cristo haba derramado copiosamente su sangre (a torrentes, como quien dice), aunque una pequesima gota de la misma (por su unin hiposttica con el Logos) hubiera bastado para redimir a todo el linaje humano; D z 550. El paralelo que establece San Pablo entre Adn y Cristo nos ensea (Rom 5, 12 ss) que la medida de las bendiciones que nos vinieron de Cristo super con mucho la medida de las calamidades que nos leg Adn; Rom 5, 20: Pero donde abund el pecado, all sobreabund la gracia.
S a n C i r i l o d e J e r u s a l n dice: La injusticia de los pecadores no fu tan grande como la justicia de Aquel que muri por nosotros. Nosotros no hemos pecado tanto como sobresali por su justicia Aquel que di su vida por nosotros (Cat. 13, 33); cf. S a n J u a n C r is s t o m o , In ep. ad Rom. hom. io 5 2.

4. La perfeccin extrnseca de la satisfaccin de Cristo

a) Cristo no muri tan slo por los predestinados (de fe). Cristo no muri nicamente por los fieles, sino por todos los hom bres sin excepcin (sent. prxima a la fe).
E l papa Inocencio x conden como hertica, el ao 1653, la proposicin de que Cristo haba muerto nicamente por la salva cin de los predestinados; Dz 1096. El papa Alejandro r a reprob en el ao 1690 la sentencia de que Cristo se haba ofrecido a Dios como sacrificio en favor nicamente de los fieles (pro omnibus et solis fidelibus); D z 1294. El concilio de Trento declar: Dios Padre envi a su Hijo Jesucristo a los hombres para que redimiera a los judos y para que los gentiles consiguieran la justicia, y todos recibieran la adopcin de hijos. A l le puso Dios como propicia d o s.. por los pecados de todo el mundo; D z 794; cf. Dz 319, 795. L a Sagrada Escritura ensea claramente la universalidad de la accin redentora de Cristo, indicando con ello indirectamente la universalidad de su satisfaccin; 1 Ioh 2, 2: l [Cristo] es la propi ciacin por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo; cf. Ioh 3, 16 s; 11, 51 s; 2 Cor 5, 15: Por todos muri [Cristo]; 1 T im 2, 6: E cual se di a s mismo en precio del rescate por todos; cf. Rom 5, 18.

L o s padres que vivieron antes de que hiciera irrupcin el debate pelagiano ensean unnimemente tanto la universalidad de la voluntad salv298

L a obra del Redentor

fica de Dios como tambin la de la satisfaccin vicaria de Cristo. S a n C l e m e n t e R o m a n o escribe: Contemplemos la sangre de Cristo y compren damos lo preciosa que es a Dios, su padre, porque, siendo derramada por nuestra salvacin, trajo a todo el mundo la gracia de la penitencia (Cor 7 , 4); cf. S a n I r e n e o , Adv. haejr. m 22, 4. E l da de Viernes Santo, da en que se conmemora la muerte redentora de Cristo, la Iglesia ora por la salvacin de todos los hombres. La universalidad de la satisfaccin vicaria de Cristo debemos referirla nicamente a la redencin objetiva: Cristo di satisfaccin suficiente por todos lgs hombres sin excepcin. Pero la apropiacin subjetiva de los fru tos de la redencin est vinculada al cumplimiento de ciertas condiciones, a la fe (Me 16, 16) y a la guarda de los mandamientos (Hebr 5, 9; 2 Petr 1, 10). Conforme a esta idea que acabamos de expresar, la escolstica distin gue entre la suficiencia y la eficacia de la satisfaccin, enseando que Cristo di satisfaccin por todos los hombres en cuanto a la suficiencia, pero no en cuanto a la eficacia. Con otras palabras: La satisfaccin de Cristo es universal in actu primo, pero es particular in actu secundo; cf. S.c.G. IV 55.

b)

La satisfaccin de Cristo no se extiende a los ngeles cados

(sent. cierta).

La sentencia opuesta de Orgenes, segn la cual en la restauracin de todas las cosas apocatstasis; cf. Act 3, 21) los ngeles cados sern libe rados de las penas del infierno en virtud de la satisfaccin de Cristo, tal sentencia repetimos fu condenada en un snodo de Constantinopla ( 543) y declarada hertica; D z 211. Se halla en contradiccin con la eter nidad de las penas del infierno, de la que se habla claramente en la Es critura; cf. M t 25, 46; 18, 8; 3, 12; 2 Thes 1, 9.
Bibliografa: A. D e n e f f e , Das Wort satisfactio, Z k T h 43 (1919) 158-175. J. F. S . M u t h , Die Heilstat Christi als stellvertretende Genugtuung, M n 1904. K. S t a a b , Die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung Christi, Pa 1908. L . H e i n r i c h s , Die Genugtuungstheorie des hl. Anselmus von Canterbury, Pa 1909. A. L a n d g r a f , Die Unterscheidung zwischen Hinreichen und Zuwendung der Erlsung in der Frhscholastik, S c h o l 9 (1934) 202-228.

11.
i.

E l m r it o d e C r is t o Nocin

Por mrito entendemos una obra buena realizada en favor de otra per sona y que nos da ante ella un ttulo a su recompensa, o simplemente el derecho a la recompensa por una accin moralmente buena. Segn que tal recompensa se nos deba en justicia o solamente por benevolencia, el mrito ser respectivamente de condigno (de correspondencia) o de congruo (de conveniencia). La redencin de Cristo es al mismo tiempo satisfactoria y meritoria, por cuanto quita la culpa que los hombres haban contrado ante Dios y les proporciona un ttulo a la recompensa divina.
299

Dios redentor

2. Meritoriedad de la pasin y muerte de Cristo

Cristo mereci ante Dios recompensa por su pasin y muerte (de fe).
El concilio de Trento ensea que Jesucristo es la causa meritoria de nuestra justificacin, pues por su santsima pasin mereci para nosotros la recompensa de la justificacin (qui sua sanctissima passione... nobis iustificationem meruit); D z 799. El mismo concilio declara que el pecado original solamente se quita por el mrito de Cristo, y que el mrito de Cristo nicamente se aplica a cada individuo por el sacramento del bautismo; D z 790. La Sagrada Escritura no usa expresamente la palabra mrito, pero contiene sustancialmente toda la doctrina sobre el mrito de Cristo; cf. Phil 2,9: Por lo cual [por su obediencia hasta la muerte] Dios le ensalz; Hebr 2, 9: Vemos a Jess coronado de gloria y de honra por el padecimiento de su muerte. El ensalzamiento es la recompensa por su obediencia en medio de los sufrimientos.

Se prueba especulativamente la meritoriedad de las acciones de Cristo por haber cumplido stas todos los requisitos para el propio y verdadero mrito: Tales acciones fueron libres, moralmente buenas, sobrenaturales; fueron realizadas en estado de peregrinacin por la tierra y en estado de gracia, y tenan la promesa divina de la recompensa (Is 53, 10). Como acciones de una persona divina, tenan un valor meritorio infinito; cf. D z 552: infinita Christi merita. Asi como toda la vida de Cristo fu satis factoria, y no slo su pasin y muerte, de la misma manera toda ella fu meritoria.

3. Objeto del mrito de Cristo

a) Cristo mereci para s el estado de ensalzamiento (resurreccin, glorificacin del cuerpo, ascensin a los cielos) (sent. cierta).
Cf. Phil 2, 8 s; Hebr 2, 9; Ioh 17, 4; L e 24, 26; Apoc 5, 12. Los padres latinos, inspirndose en Phil 2, 8 s, hablan del mrito de la humildad y de la obediencia, y designan la glorificacin de Cristo como retribucin y recompensa (retributio, praemium, merces). S a n H i l a r i o d e P o it ie r s dice: Por el mrito de la humildad (ob humilitatis meritum) recobr la forma de Dios en la humillacin que haba aceptado ( In Ps. 53, 5). S a n A g u s t n comenta: Por la humillacin se hizo merecedor de la glorifica cin; la glorificacin es la recompensa de la humillacin (humilitas claritatis est meritum, claritas humilitatis est praemium; In lohm . tr. 104, 3); cf. S.th. iii 19, 3.
300

L a obra del Redentor

b) Cristo mereci para los hombres cados todas las gracias sobre naturales (sent, cierta).
El Decretum pro Iacobitis declara que nadie se libra del poder del demonio, sino por los mritos del mediador Jesucristo; D z 711. Segn doctrina del concilio de Trento, nadie puede ser justo si no se le comunican los mritos de la pasin de Cristo; D z 800; cf. D z 790, 795, 797, 799. Es doctrina bsica en las cartas de San Pablo que la salvacin solamente se alcanza por la gracia merecida por Cristo; cf. Rom 3, 24 s; 5, 15 s; 7, 24 s; Eph 2, 4 ss. E l apstol San Pedro atestigu ante el Supremo Consejo: En ningn otro hay salvacin (Act 4,12).

Los padres designan la gracia sobrenatural como gratia Dei per lesum Christum o simplemente gratia Christi; cf. D z 103 s. La palabra tneritum en los escritos patrsticos se refiere exclusivamente al mrito que Cristo consigui para s mismo.
R evSR

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Captulo tercero C O N C L U S I N G L O R IO S A D E L A O B R A R E D E N T O R A D E C R IS T O O E N S A L Z A M IE N T O D E J E S S

12. D e sc e n s o d e C r is t o a l o s in f ie r n o s

Despus de su muerte, Cristo, con el alma separada del cuerpo, baj al limbo de los justos (de fe).
Como dice el catecismo tradicional en Espaa, hay cuatro infiernos: el infierno de los condenados, el purgatorio, el limbo de los nios y el limbo de los justos o seno de Abraham. El infierno al que baj Cristo no es el de los condenados, sino el lugar donde moraban las almas de los justos que moran antes de haberse realizado la redencin, y que recibe el nombre de limbo de los justos (limbus Patrum).
El smbolo apostlico, en su redaccin ms reciente (siglo v), contiene el siguiente artculo: Descendit ad inferos; igualmente lo contiene el smbolo Quicumque (D z 40). E l iv concilio de Letrn
301

D ios redentor

(1215) precisa a este respecto: descendit ad inferos... sed descendit in anima (D z 429); cf. D z 385. La doctrina de la bajada de Cristo a los infiernos no est vincu lada, como afirman los racionalistas, a los mitos paganos, sino a la revelacin del Antiguo Testamento que nos habla de un estadio intermedio entre la muerte y la resurreccin durante el cual las almas de los difuntos permanecen en el seol ( = infierno, lugar sub terrneo). Jess dice lo siguiente refirindose a su permanencia en el seol; Porque, como estuvo Jons en el vientre del cetceo tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre tres das y tres no ches en el corazn de la tierra (M t 12, 40). La expresin corazn de la tierra (xapSa ojc yr,c) no significa el sepulcro, sino el seol, que la gente se imaginaba localizado en el interior de la tierra, por decirlo as, en el corazn de la misma. Esta interpretacin del pa saje evanglico la sugiere tambin el lugar paralelo de Ion 2, 3 (seno del infierno, xo iltx Sou), as como la concepcin que exis ta en el Antiguo Testamento de que el punto de partida para la resurreccin era el infierno (seol) o lugar donde moran las almas de los difuntos. Dice San Pedro, refirindose a la resurreccin de Cristo: Pero Dios, desligndole de los dolores de la muerte [del pas de los muertos], le resucit, por cuanto no era posible que fuera domi nado por ella [por la muerte] (Act 2, 24). Desligar de los dolores de la muerte (segn una variante: de los dolores del Hades) es una metfora que significa libertar a los muertos del infierno (cf. 4 Esdr 4, 41; Col 1, 18: El primognito entre los muertos). Citando el pasaje de Ps 15, xo: No dejars a mi alma en el infierno ni per mitirs que tu justo vea la corrupcin, comenta el apstol San Pedro: Viendo el futuro, habl de la resurreccin de Cristo, que no sera abandonado en el infierno ni vera su carne la corrupcin (Act 2, 31). San Pablo da testimonio de la permanencia del alma de Cristo en el infierno, en el siguiente pasaje de la carta a los Romanos 10, 6 s: Pero la justicia que viene de la fe dice as: Quin subir al cielo?, esto es, para bajar a Cristo, o quin bajar al abismo?, esto es, para hacer subir a Cristo de entre los muertos). Considere mos tambin la frmula tan empleada de: resucitar c suscitar de entre los muertos ( l x v s x p>v), la cual, aplicada a Cristo, significa que su alma, antes de la resurreccin, estuvo en el pas de los muertos, es decir, en el limbo de los justos.
302

L a obra del Redentor

El pasaje de Eph 4, 9: Lo de subir , qu significa, sino que primero baj a las partes bajas de la tierra? debe entenderse, segn el contexto, no de la bajada de Cristo a los infiernos, sino de su bajada desde la ele vacin del cielo a las honduras de la tierra por la encarnacin. Es incier ta la interpretacin que deba dar^e al pasaje 1 Petr 3, 19 s: Y en l [= en el Espritu] fu a predicar a los espritus que estaban en la prisin, los cuales en otro tiempo [en los das de No] fueron desobedientes. Sin em bargo, la incertidumbre no se refiere tanto al hecho de la bajada de Cristo al infierno, como al fin que con ella pretendiera.
L a a d ic i n d a te s tim o n io u n n im e d e q u e C r is to b a jara a lo s in fie r n o s . S a n I g n a c i o d e A n t i o q u a e sc rib e q u e C r is to , e n su v isita a l in fie r n o , resucit d e e n tre lo s m u e rto s a to d o s a q u e llo s p ro fe ta s q u e h a b a n sid o su s d is c p u lo s en e sp ritu y q u e le h a b a n e sp e ra d o c o m o m aestro (Magn. 9, 2). S a n J u stin o y S a n Ire n e o c ita n u n p a sa je a p c rifo d e J ere m as e n e l c u a l v e n cla ra m e n te p re d ic h a la b a ja d a d e C r is to a lo s in fie r n os: El S e o r , e l S a n to [D io s] d e Isra e l, se a co rd d e su s m u e rto s q u e d u e rm e n en la tie rr a d e l s e p u lc r o , y d e s c e n d i a e llo s p a ra a n u n cia rle s la salud ( S a n I r e n e o , Adv. haer. iv 3 3 , 1 y 12 y v 3 1 , 1: para sa c a rlo s y salvarlos); c f. S a n J u s t i n o , Dial. 7 2 , 99; S a n I r e n e o , Adv. haer. 111 20, 4; i v 2 2 , 1; i v 33, 1 y 12 ; v 3 1 , 1 (co n a rg u m e n to d e E s c ritu ra ); Bpid. 78; T e r t u l i a n o , De anima 7 , 55; S a n H i p l i t o , De antichristo 2 6, 45. S a n A g u s t n te s tific a la f e u n iv e r s a l d e la I g le s ia al d ecir: Q u i n , sin o u n in fie l, p o d ra n e g a r q u e C r is to e stu v o e n lo s in fiern os? (Ep. 16 4 , 2 , 3). T a m b i n la lite ra tu ra a p c rifa da te s tim o n io d e la fe d e la I g le s ia e n la b a ja d a d e C r is to a lo s in fie rn o s; c f. las Odas de Salomn ( c o m p o s ic i n p o tic a c ristia n a d e l sig lo 11), n. 1 7 y 42.

El fin de la bajada de Cristo a los infiernos, segn doctrina universal de los telogos, fu librar a las almas de los justos, que esperaban en el limbo destinado a ellos o seno de Abraham, aplicndoles los frutos de la redencin, esto es, hacindoles partcipes de la visin beatfica de Dios; cf. S.th. III 52, 5; Cat. Rom. 1 6, 6.
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13.

La

resurreccin de

C risto

. D ogm a

A l tercer da despus de su muerte, Cristo resucit glorioso de entre los muertos (de fe).
303

D ios redentor

La resurrecin de Cristo es una verdad fundamental del cris tianismo que se halla expresada en todos los smbolos y reglas de fe de la Iglesia antigua.

Como hace notar el concilio xi de Toledo (675), Cristo resucit por su propia virtud (virtute propria sua); D z 286. La razn de ello fu la unin hiposttica. La causa principal de la resurreccin fu el Logos en comn con el Padre y el Espritu Santo; fueron causa instrumental las partes de la humanidad de Cristo unidas hipostticamente con la divini dad, a saber: el alma y el cuerpo. La Sagrada Escritura dice a menudo que Cristo fu resucitado por Dios o por el Padre (v.g., Act 2, 24; Gal 1, 1), pero notemos que tales afirmaciones hay que entenderlas en razn de su naturaleza humana creada; cf. Cat. Rom I 6, 8. Es negada la resurreccin de Cristo por todas las formas de raciona lismo, antiguo y moderno (hiptesis de que fu un fraude, de que la muerte de Cristo fu aparente, de que, en fin, Cristo resucitado fu una visin); cf. la condenacin del modernismo por Po x (Dz 2036 s).

2. Prueba En el Antiguo Testamento se anuncia la resurreccin de Cristo, segn la interpretacin de los apstoles Pedro y Pablo (Act 2, 24 ss; 13, 35 ss), en Ps 15, 10: No dejars t mi alma en el infierno, no dejars que tu justo experimente la corrupcin; cf. D z 2272. T am bin Isaas predijo la resurreccin del Mesas (53, 10): El siervo de Dios, que se inmol por las culpas, vivir largo tiempo y reali zar el plan de Yahv. Cristo predijo de forma bien categrica que resucitara al tercer da despus de su muerte; cf. M t 12, 40; 16, 21; 17, 22; 20, 19; 27, 63; 28, 6; Ioh 2, 19. L a realidad de la resurreccin la prueban el hecho del sepulcro vaco era imposible, dadas las circunstan cias, que se hubiera sustrado el cuerpo de Jess y las numerosas apariciones, en las cuales Jess convers con los suyos, dej que le tocaran y comi con ellos; cf. M t 28; M e 16; L e 24; Ioh 20, 21; 1 Cor 15, 3 ss. L a resurreccin de Cristo es el centro de la predi cacin de los apstoles; A ct 4, 33: Y los apstoles daban testimonio de la resurreccin del Seor Jess con gran esfuerzo; cf. Act 1, 22; 2, 24 y 32; 3, 15; 13, 30 ss; 17, 3 y 18; 26, 23.

El cuerpo del Seor resucitado estaba en estado de glorificacin, como se deduce por los detalles referidos en las apariciones, por no hallar ba rreras en el tiempo ni en el espacio. Las llagas las conserv el cuerpo glo rificado como brillante testimonio de su triunfo sobre la muerte; Ioh 20, 27:
304

L a obra del Redentor

Alarga ac tu dedo, y mira mis manos, y tiende tu mano y mtela en mi costado, y no seas incrdulo, sino fiel. Los santos padres, con gran insistencia y de manera unnime, dan tes timonio de la resurreccin del Seor, oponindose as al materialismo pagano y a la incredulidad de Jos judos. 3. Im portancia Para, Cristo, la resurreccin signific su ingreso en el estado glorioso, recompensa merecida por su humillacin en el sufrimiento. En el aspecto soteriolgico, la resurreccin no es, sin duda, causa meri toria de nuestra redencin como lo fu la muerte en cruz, pero es la con sumacin victoriosa de la obra redentora. Pertenece a la integridad de la redencin y la Sagrada Escritura la propone como formando un conjunto con la muerte redentora; cf. Rom 4, 25. Es figura de nuestra resurreccin espiritual del pecado (Rom 6, 3 ss) y es figura, y prenda de nuestra resu rreccin corporal (1 Cor 15, 20 ss; Phil 3, 21). En el aspecto apologtico, la resurreccin es el mayor de los milagros de Cristo y, como cumplimiento de sus profecas, el argumento ms decisivo sobre la veracidad de sus enseanzas; cf. 1 Cor 15, 14 ss. B ib lio g ra fa : E . D e n t l e r , Die Auferstehung Jesu Christi nach den Berichten des Neuert Testamentes, M r *1920. J.-M. V o s t , Studia Paulina, R *1941, 44-73: Resurrectio Christi. P. A l t HAUS, Die Wahrheit des kirchlichen Osterglaubens, G 1940. W. M i c h a e l i s , Die Ersckeinungen des Auferstandenen, Basilea 1944. F. X. D u r r w e l l , La Rsurrection de Jsus, Mys tre de Salut, Le P u y - P 2i9 5 5 - J. S c h m i t t , Jsus ressuscit, dans la prdi cation apostolique , P 1 0 4 9 P o n t l T niv Gregoriana, Christui victor m ortis , U 1958 ( = Greg 3Q L 95SJ 201-524). C . M . M a r t i n i , il problema storico dlia I risurrezione negli studi recenti, R 3959.
14. L a a s c e n s i n d e C r is t o a l o s c ie l o s
i

D ogm a

Cristo subi en cuerpo y alma a los cielos y est sentado a la diestra de Dios Padre (de fe).
Todos los smbolos de fe confiesan, de acuerdo con el smbolo apostlico: Ascendit ad coelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis. El captulo Firmiter precisa todava ms: Ascendit pariter in utroque (se. in anima et in carne); D z 429.

Cristo subi a los cielos por su propia virtud: en cuanto era Dios, con su virtud divina; y en cuanto hombre, con la virtud de su alma glorificada, que es capaz de transportar al cuerpo glorificado como quiere. Pero, con305
OTT 20

D ios redentor

siderando la naturaleza humana de Cristo, podemos decir tambin con la Sagrada Escritura que Jess u llevado o elevado (por Dios) ai cielo (Me 16, 19; Le 24, 51; Act 1, 9 y 11); cf. S.th. m 57, 3; Cat. Rom I 7, 2. Es contrario a este dogma el racionalismo, el cual pretende que la creen cia en la ascensin se origin por analogas con el Antiguo Testamento (Gen 5, 24: desaparicin de Enoc llevado por Dios; 4 Reg 2, 11: subida de Elias al cielo) o por influencia de las mitologas paganas; pero desatiende en absoluto las diferencias esenciales que existen entre el dogma cristiano y todos los ejemplos aducidos. Aun concediendo que exista semejanza, ello no significa en modo alguno que exista dependencia. El testimonio claro de esta verdad en la poca apostlica no deja espacio de tiempo su ficiente para la formacin de leyendas.
3. Prueba Cristo haba predicho su ascensin a los cielos (cf. Ioh 6, 63 [G 62]; 14, 2; 16, 28; 20, 17), y la realiz ante numerosos testigos a los cuarenta das de su resurreccin; M e 16, 19: El Seor Jess, despus de haber hablado con ellos, fu elevado a los cielos y est sentado a la diestra de Dios; cf. L e 24, 51; Act 1, 9 ss; Eph 4, 8 ss; Hebr 4, 14; 9, 24; 1 Petr 3, 22.

Los santos padres dan testimonio unnime de la ascensin de Cristo a los cielos. Todas las reglas antiguas de fe hacen mencin de ella junta mente con la muerte y resurreccin; cf. S a n I r e n e o , Adv. haer. I 10, 1;
n i 4, 2; T
n es, e r t u l i a n o , De praescr. 13; De virg. ve!. 1; Adv. Prax. 2; O r g e De princ. I praef. 4.

La expresin bblica estar sentado a la diestra de Dios, que sale por vez primera en Ps 109, 1, y es usada con frecuencia en las cartas de los Apstoles (Rom 8, 34; Eph I, 20; Col 3, 1; Hebr I, 3; 8, 1; 10, 12; 12, 2; 1 Petr 3, 22), significa que Cristo, encumbrado en su humanidad por encima de todos los ngeles y santos, tiene un puesto especial de honor en el cielo y participa de la honra y majestad de Dios, y de su poder como soberano y juez del universo; cf. S a n Ju a n D a m a s c e n o , D e fide orth. iv 2.
3. Importancia

En el aspecto cristolgico, la ascensin de Cristo a los cielos significa la elevacin definitiva de la naturaleza humana de Cristo al estado de gloria divina. En el aspecto soteriolgico, es la coronacin final de toda la obra re dentora. Segn doctrina general de la Iglesia, con Cristo entraron en la gloria formando su cortejo todas las almas de los justos que vivieron en la poca precristiana; cf. Eph 4, 8 (segn Ps 67, 19): Subiendo a lo alto llev cautivos (ascendens in altum captivam duxit captivitatem). En el cielo prepara un lugar para los suyos (Ioh 14, 2 s), hace de intercesor
306

L a obra del Redentor

por ellos (Hebr 7, 25: Vive siempre para interceder por ellos [Vg: nos otros); Hebr 9, 24; Rom 8, 34; 1 Ioh 2,1) y les enva los dones de su gracia, sobre todo el Espritu Santo (Ioh 14,16; 16, 7). Al fin de los tiempos, ven dr de nuevo rodeado de poder y majestad para juzgar al mundo (Mt 24, 30). La ascensin de Cristo a los cielos es figura y prenda de nuestra futura recepcin en la gloria; Eph 2, 6: Nos resucit y nos sent en los cielos por Cristo Jess (es decir, por nuestra unin mstica con Cristo, cabeza nuestra). B ib lio g ra fa : F. X. S t e i n m e t z e r , Aufgefahren in den Himmel, sitzet zur Recbten Gottes, ThprQ 77 (1924) 82-92, 224-241, 414-426. V. LaRRAAGA, La Ascensin del Seor en el Nuevo Testamento,2 vols., Ma 1943.

307

Parte tercera

TRATADO DE LA MADRE DEL REDENTOR


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Capitulo primero L A D IV IN A M A T E R N ID A D D E M A R A

i.
i.

M a r a es v e r d a d e r a M a d r e d e D io s L a h e r e ja a d v e r s a y el d o g m a

La negacin de la verdadera naturaleza humana de Cristo condujo lgicamente a la negacin de la verdadera maternidad de Mara; la nega cin de la verdadera divinidad de Cristo llev consecuentemente a la ne gacin de que Mara fuera Madre de Dios. Los nestorianos impugnaron directamente que Mara fuese Madre de Dios. Estos herejes no quisieron reconocer a Mara el ttulo de 6eorxo<; (= Madre de Dios) y la conside raban solamente como vOpwrcoTxoi; ( = madre del hombre) o xpkttotxo ( = madre de Cristo).

Maria es verdadera Madre de Dios (de fe).


En el smbolo apostlico confiesa la Iglesia que el Hijo de Dios naci de Mara Virgen. Por ser Madre del Hijo de Dios, Mara es Madre de Dios. E l concilio de feso (431) proclam coa San Cirilo, en contra de Nestorio: Si alguno no confesare que Emmanuel [Cristo] es verdaderamente Dios, y que, por tanto, la Santsima Virgen es M adre de Dios (Oeoxxo?) porque pari segn la carne al Logos de Dios hecho carne, s. a.; D z 113. Los concilios ecumni cos que siguieron a ste repitieron y confirmaron esta doctrina; cf. D z 148, 218, 290. E l dogma d e la maternidad divina de Mara comprende dos verdades: a) Mara es verdadera madre, es decir, ha contribuido a la for macin de la naturaleza humana de Cristo con todo l o que aportan las otras madres a la formacin del fruto de sus entraas.
310

L a M adre del Redentor

b) Mara es verdadera Madre de Dios, es decir, concibi y pari a la segunda persona de la Santsima Trinidad, aunque no en cuanto a su naturaleza divina, sino en cuanto a la naturaleza huma na que haba asumido.

2. P ru e b a de E scritu ra y de trad ici n


La- Sagrada Escritura ensea la maternidad divina de Mara, aunque no con palabras explcitas, pues por un lado da testimonio de la verdadera divinidad de Cristo (v. Cristologa), y por otro testifica tambin la verdadera maternidad de Mara. Mara es lla mada en la Sagrada Escritura: Madre de Jess (Ioh 2, 1), Madre de l [de Jess] (M t 1, 18; 2, 11, 13 y 20; 12, 46; 13, 55), Madre del Seor (Le 1, 43). E l profeta Isaas anuncia claramente la ver dadera maternidad de Mara: He aqu que la Virgen concebir y parir un hijo, y llamar su nombre Emmanuel (7, 14). Con pala bras muy parecidas se expresa el ngel en la embajada que trae a Mara: He aqu que concebirs en tu seno y parirs un hijo, a quien dars por nombre Jess (Le 1, 31). Que Mara sea Madre de Dios est dicho implcitamente en las palabras de L e 1, 35: Por lo cual tambin lo santo que nacer [de ti] ser llamado Hijo de Dios, y en G al 4, 4: Dios envi a su Hijo, nacido de mujer. L a mujer que engendr al Hijo de Dios es la Madre de Dios.

Los santos padres ms antiguos, igual que la Sagrada Escritura, ensean la realidad de la verdadera maternidad de Mara, aunque no con palabras explcitas. S a n I g n a c i o d e A n t i o q u a dice: Porque nuestro Seor Jesucristo fu llevado por Mara en su seno, conforme al decreto de Dios de que naciera de la descendencia de David, mas por obra del Espritu Santo (Eph. 18, 2). S a n I r e n e o se expresa as: Este Cristo, que como Logos del Padre estaba con el Padre... fu dado a luz por una virgen (Epid. 53). Desde el siglo m es corriente el uso del ttulo O s o t x o ; . De ello dan testimonio Orgenes (un testimonio, supuestamente anterior, de Hip lito de Roma es probablemente interpolado), Alejandro de Alejandra, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Epifanio, los Capadocios, etc., y tambin Arrio y Apolinar de Laodicea. S a n G r e g o r i o N a c i a n c e n o escribe, hacia el ao 382: Si alguno no reconociere a Mara como Madre de Dios, es que se halla separado de Dios (Ep. 101, 4). San Cirilo de Alejandra fu el principal defensor, contra Nestorio, de este glorioso ttulo maano. A la objecin de Nestorio de que Mara no era Madre de Dios porque de ella no haba tomado la naturaleza divina, sino nicamente la humana, se responde que no es la naturaleza como tal, sino la persona (actiones sunt suppositorum), la que es concebida y dada a luz. Como Mara concibi y
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D ios redentor

di a luz a la persona del Logos divino, que subsista en la naturaleza hu mana, por ello es verdadera Madre de Dios. As pues, el ttulo de Theotokos incluye en s la confesin de la divinidad de Cristo. B ib lio g ra fa : O . B ard en h ew er , M ari Verkndigung, F r 1905. E . K rebs , Gottesgebrerin, K 1931. H .-M . M a n t e a u -B o n a m y , Maternit divine et incarnation, P 1949. C. D irx E N S C IIN E ID E R , L e principe premier d'une thologie mariale organique, P 1955.

2. D ig n id a d y p l e n it u d d e g r a c ia d e M a r a , d e r iv a d a s de su m a t e r n id a d d iv in a
i.

L a dignidad objetiva de M ara

El papa Po xii observa en su encclica A d Caeli Reginam (1954): Sin duda, Mara excede en dignidad a todas las criaturas (AAS 46, 1954, 635). La dignidad y excelencia de la Virgen como Madre de Dios excede a la de todas las personas creadas, bien sean ngeles u hombres; porque la dignidad de una criatura es tanto mayor cuanto ms cerca se halle de Dios. Y Mara es la criatura que ms cerca est de Dios, despus de la naturaleza humana de Cristo unido hipostticamente con la persona del Logos. Como madre corporal, lleva en sus venas la misma sangre que el Hijo de Dios en cuanto a su naturaleza humana. Por ese parentesco entraable que tiene con el Hijo, se halla tambin ntimamente unida con el Padre y con el Espritu Santo. La Iglesia alaba a la Virgen por haber sido esco gida para Madre de Dios y por la riqusima dote de gracias con que ha sido adornada como hija del Padre celestial y esposa del Espritu Santo. L a dignidad de Mara es en cierto sentido (secundum quid) infinita, por que ella es Madre de una persona infinita y divina; cf. S.th. 1 25, 6 ad 4. Para expresar esa elevada dignidad de la Madre de Dios, la Iglesia y los padres le aplican en sentido acomodaticio numerosos pasajes del Antiguo Testamento: a) Pasajes de los salmos que describen la magnificencia del taberncu lo, del templo y de Sin (45, 5; 86, 3; 131, 13). b) Pasajes de los libros sapienciales que se refieren a la Sabidura divina y cuyo sentido se traslada a la Sedes Sapientiae (Prov 8, 22 ss; Eccli 24, 11 ss). c) Pasajes del Cantar de los Cantares en los cuales se ensalza a la esposa (v.g., 4, 7), y cuyo sentido se traslada a la Esposa del Espritu Santo. Los padres ensalzan a Mara como Reina y Seora, por su elevada dig nidad. S an Ju a n D am asceno dice:- Ciertamente, ella es en sentido pro pio y verdadero Madre de D ios y Seora; ella tiene imperio sobre todas las criaturas, porque es sierva y madre del Creador (D e fid e irth. iv 14).

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L a M adre del Redentor

2. Plenitud de gracia de Mara

a) Realidad de la plenitud de gracia


El papa Po xn nos dice, en su encclica Mystici Corporis (1943), de la Virgen Madre de Dios: Su alma santsima estaba llena del Espritu divino de Jesucristo, ms que todas las otras almas crea das por Dios. L a plenitud de gracia de Mara se indica en el saludo anglico de la anunciacin (Le 1,28): Dios te salve,agraciada(xexapiTtofxvv)), el Seor es contigo. Segn todo el contexto, esas gracias especiales concedidas a Mara se deben a su llamamiento para ser Madre del Mesas, es decir, Madre de Dios. T a l dignidad exige una dote es pecialmente copiosa de gracia de santificacin.

Los padres ponen de relieve en sus comentarios la relacin que hay entre la plenitud de gracia de Mara y su dignidad de Madre de Dios. S a n A g u s t n , despus de haber explicado la impecancia de Mara por su dignidad de Madre de Dios, dice lo siguiente: De dnde, si no, se le iba a conceder esa mayor gracia para que venciera totalmente al pecado, ella que mereci concebir y dar a luz a Aquel que consta no haber tenido nirign pecado? (De natura et gratia 36, 42). S a n t o T o m s funda la plenitud de gracia de Mara en el siguiente axioma: Cuanto ms cerca se halla algo de uh principio, tanto ms recibir del efecto de dicho principio. Ahora bien, Mara, como Madre de Cristo, es la criatura que est corporal y espiritualmente ms cerca de l, que es principio de la gracia autoritativamente en cuanto a su divinidad e instru mentalmente en cuanto a su humanidad. Luego de l tuvo que recibir la mxima medida de gracia. La designacin de Mara para ser Madre del Hijo de Dios exiga una dotacin especialmente copiosa de gracias; S.th. n i 27 ) 5 -

b) Lmites de la plenitud de gracia de Mara


La medida de las gracias concedidas a la Madre de Dios se halla tan por detrs de la plenitud de gracia de Cristo cuanto la dignidad de Madre de Dios se halla por debajo de la unin hiposttica. Por otra parte, la ple nitud de gracia de la Madre de Dios excede tanto a la de los ngeles y santos ms encumbrados cuanto la dignidad de Madre de Dios se eleva por encima de todas las excelencias sobrenaturales de los santos y ngeles. Pero de esa plenitud de gracia de Mara no deben deducirse sin ms todas las excelencias posibles del orden sobrenatural. Es infundado atribuir a la Madre de Dios todos los dones de gracia del estado primitivo del Paraso, la visin beatfica de Dios durante su vida terrena, la conciencia de s misma y el uso de razn desde el primer instante de su existencia, un conocimiento especial de los misterios de la fe, conocimientos profanos extraordinarios, o incluso la ciencia infusa de los ngeles. Mara no estaba

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Dios redentor

en posesin de la visin inmediata de Dios, como se prueba por Le i, 45: Bienaventurada t que has credo. Por el contrario, est de acuerdo con las palabras de la Sagrada Escritura y con la dignidad de Madre de Dios el atribuirle, con Santo Toms, los dones sobrenaturales extraordinarios de la sabidura, que se ejercitaba en la contemplacin (Le 2, 19 y 51), y de la profeca, de la que es expresin el cntico del Magnificat (Le 1, 46 ss); cf. S.th. iii 27, 5 ad 3. Mientras que la plenitud de gracia de Cristo fu completa desde un principio, la Madre de Dios fu creciendo sin cesar en gracia y santidad hasta el instante de su muerte; cf. S.th. 111 27, 5 ad 2. B ib lio g ra fa : E. Hugon, Marte pleine de grce, P 5i926. A. M artiNELLI, De primo instanti conceptionis B . Mariae Virginis. Disquisitio de usu
la tionii, R

1950. A . G k i l u m e i e r , M a r a P r o p h e t i n , G e i s t

u.

L e b e n , 30 (1957)

101-115.

Capitulo segundo L O S P R IV IL E G IO S D E L A M A D R E D E D IO S

3.
i.

a c o n c e p c i n in m a c u l a d a d e

a r a

D ogm a

Mara fu concebida sin mancha de pecado original (de fe).


El papa Po ix proclam el 8 de diciembre de 1854, en su bula

Ineffailis, que era verdad revelada por Dios y que todos los fieles
tenan que creer firmemente que la beatsima Virgen Mara, en el primer instante de su concepcin, fu preservada inmune de toda mancha de culpa original por singular privilegio y gracia de Dios omnipotente, en atencin a los mritos de Cristo Jess, Salvador del gnero humano (Dz 1641); cf. la encclica Fulgens corona (1953) de Po xii.

Explicacin del dogma: a) Por concepcin hay que entender la concepcin pasiva. El primer instante de la concepcin es aquel momento en el cual Dios crea el alma y la infunde en la materia orgnica preparada por los padres. 6J La esencia del pecado original consiste (formalmente) en la caren cia culpable de la gracia santificante, debida a la cada de Adn en el pe cado. Mara qued preservada de esta falta de gracia, de modo que comenz a existir adornada ya con la gracia santificante. c) El verse libre del pecado original fu para Mara un don inmere cido que Dios le concedi, y una ley excepcional (privilegitm) que slo a ella se le concedi (singulare).

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d) La causa eficiente de la concepcin inmaculada de Mara fu la omnipotencia de Dios. e) La causa meritoria de la misma son los merecimientos salvadores de Jesucristo. De aqu se sigue que tambin Mara tena necesidad de redencin y fu redimida de hecho. Por su origen natural, Mara, como todos los dems hijos de Adn, hubiera tenido que contraer el pecado original (debitum contrahendi peccatum orignale), mas por una especial intervencin de Dios fu preservada de la mancha del mismo (ebuit contrahere peccatum, sed non contraxit). De suerte que tambin Mara fil redimida por la gracia de Cristo, aunque de manera ms perfecta que to dos los dems hombres. Mientras que stos son liberados de un pecado original ya existente (redemptio reparativa), Mara, Madre del Salvador, fu preservada antes de que la manchase aqul (redemptio praeservativa o praeredemptio). Por eso, el dogma de la concepcin inmaculada de Mara no contradice en nada al dogma de la universalidad del pecado original y de la indigencia universal de redencin. f ) La causa final (causa finalis prxima) de la concepcin inmaculada es la maternidad divina de Mara: dignum Filio tuo habitaculum praeparasti (oracin de la festividad).

2. P ru eb a de E scritu ra y de tradicin

a ) L a doctrina de la concepcin inmaculada de Mara no se encuentra explcitamente en la Sagrada Escritura. Segn la inter pretacin de numerosos telogos, continese implcitamente en las siguientes frases bblicas: a) G en 3, 15 (Protoevangelio): Inimicitias ponam inter te et mulierem, et semen tuum et semen illius; ipsa conteret caput tuum, et tu insidiaberis calcaneo eius. Segn el texto original, hay que traducir: Voy a poner perpetua enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; sta [la simiente o linaje de la mujer] te herir la cabeza, y t le herirs el calcaar. El sentido literal de este pasaje podra ser el siguiente: Entre Satans y sus secuaces por una parte, y Eva y sus descendientes por otra, habr siempre una incesante lucha moral. La descendencia de Eva conseguir una completa y definitiva victoria sobre Satans y sus secuaces, aunque ella misma sea herida por el pecado. En la descendencia de Eva se incluye al Mesas, por cuya virtud la humanidad saldr triunfante de Satans. As pues, este pasaje es indirectamente mesinico; cf. D z 2123. Concibiendo de forma individual la simiente de la mujer y refiriendo esta expresin al Salvador (tal vez debido al aiiT? con que la traduce la versin de los Setenta), se lleg a ver en la mujer a Mara, Madre del Salvador. Esta interpretacin, directamente mesinico-mariana, es propuesta desde el si glo 11 por algunos padres, como Ireneo, Epifanio, Isidoro de Pelusio, Ci priano, el autor de la Epstola ad atnicum aegrotum y Len Magno. Pero

315

Dios redentor

la mayora de los padres, entre ellos los grandes doctores de la Iglesia de Oriente y Occidente, no dan tal interpretacin. Segn ellos, Mara y Cristo se hallan en una enemistad total y victoriosa contra Satans y sus parti darios. De ah concluy la teologa de la escolstica tarda y de los tiempos modernos que la victoria de Mara contra Satans no hubiera sido completa si la Virgen hubiera estado algn tiempo bajo su poder. Por tanto, Mara entr en el mundo sin mancha de pecado original. La bula Ineffabilis hace mencin aprobatoria de la interpretacin mesinico-mariana de los padres y escritores eclesisticos, pero no da ninguna interpretacin autntica del pasaje. La encclica Fulgens corona, reclamndose a la exgesis de los santos Padres y escritores eclesisticos, as como de los mejores exegetas, aboga por la interpretacin mesinica, que muchos telogos consideran como el sentido pleno (sensus plenior) intentado por el Espritu Santo, y otros como el sentido tpico (Eva tipo de Mara) de ese pasaje.
) L e i, 28: Dios te salve, agraciada. L a expresin agraciada 3 (xexaptTcofiivv)) hace las veces de nombre propio en la alocucin del ngel y tiene que expresar, por tanto, una nota caracterstica de Mara. L a razn ms honda de que sobre Mara descanse de manera especial el beneplcito de Dios es su eleccin para la digni dad de Madre de Dios. Por consiguiente, la dotacin de gracias con que Dios adorn a Mara por haberse complacido en ella tiene que ser de una plenitud singular. Pero su dote de gracias nicamen te ser plena si es completa no slo intensiva, sino tambin extensi vamente, es decir, si se extiende a toda su vida, comenzando por su entrada en el mundo. y) L e i, 41: Santa Isabel, henchida del Espritu Santo, dice a Mara: T eres bendita (z\)'koyr[Lwr) entre las mujeres, y bendito es el fruto de tu vientre. L a bendicin de Dios, que descansa sobre Mara, es considerada paralelamente a la bendicin de Dios, que descansa sobre Cristo en cuanto a su humanidad. T a l paralelismo sugiere que Mara, igual que Cristo, estuvo libre de todo pecado desde el comienzo de su existencia. b) Ni los padres griegos ni los latinos ensean explcitamente la con cepcin inmaculada de Mara. Sin embargo, este dogma se contiene impl citamente en sus enseanzas, ya que proponen dos ideas fundamentales que, desarrolladas lgicamente, llevan al dogma: a) La idea de la perfectsima pureza y santidad de Mara. S a n E frn dice: T y tu madre sois los nicos que en todo aspecto sois perfecta mente hermosos; pues en ti, Seor, no hay mancilla, ni mcula en tu M a dre (Carmina Nisib. 27). La frase de San Agustn segn la cual todos los hombres debieran sentirse pecadores, exceptuada la santa Virgen Mara, a la cual por el honor del Seor pongo en lugar aparte cuando hablo del
316

L a M adre del Redentor

pecado (excepta sancta virgine Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem), hay que entenderla, de acuerdo con todo el contexto, en el sentido de que la Vir gen se vi libre de todo pecado personal. fi) La idea, tanto de la semejanza como de la anttesis entre Mara y Eva. Mara, por una parte, es semejante a Eva en su pureza e integridad antes del pecado; por otra parte, es todo lo contrario que ella, ya que Eva fu causa de la perdicin y Mara causa de la salud. S a n E fr n ensea: Dos inocentes, dos personas sencillas, Mara y Eva, eran completamente iguales. Pero, sin embargo, ms tarde la una fu causa de nuestra muerte y la otra causa de nuestra vida (Op. syr. n 327); cf. S a n Ju s t in o , Dial. 100; San Ireneo, Adv. haer. 111 22, 4; T e r t u l ia n o , De carne Christi 17.

3. E volu cin h ist rica del dogm a Desde el siglo vn es notoria la existencia en el oriente griego de una festividad dedicada a la concepcin de Santa Ana (Conceptio S . Annae), es decir, de Ja concepcin pasiva de Mara. La festividad se difundi tam bin por occidente, a travs de la Italia meridional, comenzando primero en Irlanda e Inglaterra bajo el ttulo de Conceptio Beatae Virginis. Fu al principio objeto de esta fiesta la concepcin activa de Santa Ana, concep cin que, segn refiere el Protoevangelio de Santiago, se verific despus de largo perodo de infecundidad, siendo anunciada por un ngel como gracia extraordinaria de Dios. A principios del siglo xil dos monjes britnicos, Eadmer, discpulo de San Anselmo de Cantorbery, y Osberto de Clare, defendieron la concep cin (pasiva) inmaculada de Mara, es decir, su concepcin libre de toda mancha de pecado original. Eadmer fu el primero que escribi una mono grafa sobre esta materia. En cambio, San Bernardo de C la r a v a l, con motivo de haberse introducido esta fiesta en Lyon (hacia el ao 1140), la desaconseja como novedad infundada, enseando que Mara habla sido santificada despus de su concepcin, pero estando todava en el seno materno (Ep. 174). Por influjo de San Bernardo, los principales telogos de los siglos x ii y xm (Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaven tura, Alberto Magno, Toms de Aquino; cf. S.th. m 27, 2) se declara ron en contra de la doctrina de la Inmaculada. No hallaron el modo de armonizar la inmunidad mariana del pecado original con la universali dad de dicho pecado y con la indigencia de redencin que tienen todos los hombres. El camino acertado para hallar la solucin definitiva lo mostraron el telogo franciscano Guillermo de Ware y, sobre todo, su gran discpulo Juan Duns Escoto (t 1308). Este ltimo ensea que la animacin (animatio) debe preceder slo conceptualmente (ordo naturae) y no temporalmente (ordo temporis) a la santificacin (santificado). Gracias a la introduccin del trmino praeredenptio (prerredencin) consigui armonizar la verdad de que Mara se viera libre de pecado original con la necesidad que tambin ella tena de redencin. La preservacin del pecado original es, segn Es coto, la manera ms perfecta de redencin. Por tanto, fu conveniente que

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D ios redentor

O is tc redimiese a su Madre de esta manera. La orden franciscana se adhiri a Escoto y se puso a defender decididamente, en contra de la orden dominicana, la doctrina y la festividad de la Inmaculada Concepcin de Mara. El concilio de Basilea se declar el ao 1439, en su 36.a sesin (que no tiene validez ecumnica), en favor de la Inmaculada Concepcin. Sixto IV (1471-1484) concedi indulgencias a esta festividad y prohibi las mutuas censuras que se hacan las dos partes contendientes; D z 734 s. El concilio de Trento, en su decreto sobre el pecado original, hace la significativa aclaracin de que no es su propsito incluir en l a la bienaventurada y pursima Virgen Mara, Madre de Dios; D z 792. San Po v conden en 1567 la proposicin de Bayo de que nadie, fuera de Cristo, se haba visto libre del pecado original, y de que la muerte y aflicciones de Mara haban sido castigo de pecados actuales o del pecado original; D z 1073. Paulo v (1616), Gregorio xv (1622) y Alejandro vu (1661) salieron en favor de la doctrina de la Inmaculada; cf. D z 1100. Po ix, despus de consultar a todo el episcopado, la elev el 8 de diciembre a la categora de dogma. 4. P ru eb a especulativa La razn prueba el dogma de la Inmaculada con aquel axioma que ya son en labios de Eadmer: Potuit, decuit, ergo fecit. Este argumento no engendra, desde luego, certeza, pero s un alto grado de probabilidad. B ib lio g ra fa : M . J u gie, V Immacule Conception dans criture Sainte et dans la tradition orientale, R 1952. F r . D r e w n ia k , Die mariologische Deutung von Gen. 3, 15 in der Vterzeit, B r 1934. J. M i c h l , Der Weibessame (Gen 3, 15) in sptjudischer und frhchristlicher Auffassung, B ib i 33 (1952) 371-401, 476-505. T . G a l l u s , Interpretatio mariologica Protoevangelii (Gen 3, 15) tempore postpatristico usque ad Concilium Tridentinum R 1949. El mismo, Interpretatio etc. postridentina /-//, R 1953 /54 - D. J. U n geR , The First-Gospel Genesis 3, 15, StBv 1954. A. D u fo u rC Q , Comment s'veilla la fo i l immacule Conception et l Assomption aux Ve et V I e sicles, P 1946. A. W. B u r r id g e , L Immacule Conception dans la thologie de l Angleterre mdivale, RHE 32 (1936) 570-597. I. F . Rossi, Quid senserit S. Thomas Aquinas de Immaculata Virginis Conceptione, Placencia 1955 - C. B a l i c , Ioannes Duns Scotus doctor Immaculatae Conceptionis. 1. Textus auctoris, R 1954. H. A m eri, Doctrina theologorun de Immaculata B . V. Mariae Conceptione tempore Concilii Basileensis, R 1954 - G. Bosco, L Immacolata Concezione nel pensiero del Gaetano e del Caterino, F i 1950. Virgo Immaculata. Acta Congressus mariologid-mariani Ronae anno 1954
celebra li, R 1955 s s .

J.-F.

B o n n e f o y , Jean D un s S c o t D o c te u r de l im m a cu -

le-C on cep tio n , R

i9 60 .

318

L a M adre del Redentor

4. M a r a y su in m u n id a d d e l a c o n c u p is c e n c ia y d e t o d o PECADO PERSONAL

1. Inm unidad de la concupiscencia

Mara estuvo libre de todos los movimientos de la concupiscencia


(sent. comn). '

La inmunidad del pecado original no tiene como consecuencia nece saria la inmunidad de todas aquellas deficiencias que entraron en el mun do como secuelas del pecado. Mara estaba sometida, igual que Cristo, a todos los efectos humanos universales que no encierran en s imperfeccin moral. A propsito de la concupiscencia, es probable que Mara se viera libre de esta consecuencia del pecado original, pues los movimientos de la concupiscencia se encaminan frecuentemente a objetos moralmente ilcitos y constituyen un impedimento para tender a la perfeccin moral. Es muy difcil compaginar con la pureza e inocencia sin mancha de Mara, que eran perfectsimas, el que ella se viera sometida a esas inclinaciones del apetito sensitivo que se dirigen al mal. Los merecimientos de Mara, igual que los merecimientos de Cristo, no quedan disminuidos lo ms mnimo porque falten las inclinaciones del 'apetito desordenado, porque tales apetitos son ocasin pero no condi cin indispensable para el merecimiento. Mara adquiri abundantsimos merecimientos no por su lucha contra el apetito desordenado, sino gracias a su amor a Dios y otras virtudes (fe, humildad, obediencia); cf. S.th. n i 27, 3 ad 2. Muchos telogos antiguos distinguen con Santo Toms entre la suje cin (ligatio) y la completa supresin o extincin (sublevatio, exstinctio) del fomes peccati o apetito desordenado habitual. Cuando Mara qued santificada en el seno de su madre, qued sujeto o ligado el fomes, de suerte que estaba excluido todo movimiento desordenado de los sentidos. Cuando Mara concibi a Cristo, entonces qued totalmente extinguido el fomes, de suerte que las fuerzas sensitivas se hallaban completamente sometidas al gobierno de la razn (S.th. m 27, 3). Esta distincin que hace Santo Toms parte del supuesto equivocado de que Mara habia sido justificada del pecado original existente ya en ella. Pero, como la Virgen haba sido preservada de dicho pecado, es lgico admitir que desde un principio se vi libre de la concupisci icia lo mismo que se habia visto libre del pecado original.

2. Inm un idad de todo pecado actual

Por un privilegio especial de la gracia, Mara estuvo inmune de todo pecado personal durante el tiempo de su vida (sent. prxima a
la fe).
319

D ios redentor

El concilio de Trento declar que ningn justo poda evitar durante su vida todos los pecados, aun los veniales, a no ser por un privilegio especial de Dios, como el que sostiene la Iglesia con respecto a la M adte de Dios (nisi ex speciali Dei privilegio, quemadmodum de beata Virgine tenet Ecclesia); D z 833. Po xn, en su encclica Mystici Corporis, dice de la Virgen Madre de Dios que estuvo libre de toda culpa propia o hereditaria; D z 2291. L a impecabilidad de Mara la indica la Escritura en L e 1, 28: Dios te salve, agraciada. Es incompatible con la plenitud mariana f de gracia cualquier falta moral propia.

Mientras que algunos padres griegos, como Orgenes, San Basilio, San Tuan Crisstomo y San Cirilo de Alejandra, admitieron en la Virgen la existencia de algunas pequeas faltas personales como vanidad y deseo de estimacin, duda ante las palabras del ngel y debilidad en la fe al pie de la cruz, los padres latinos sostuvieron unnimemente la impecancia de Mara. S a n A g u st n ensea que, por la honra del Seor, hay que excluir de la Virgen Mara todo pecado personal (De natura et gratta 36, 42). San Efrn el sirio coloca a Mara, por su impecancia, en un mismo nivel con Cristo (vase 3). Segn doctrina de Santo Toms, la plenitud de gracia que Mara re cibi en su concepcin activa segn la moderna teologa, la recibi ya en su concepcin pasiva , oper su confirmacin en el bien y, por tanto, la impecabilidad de la Virgen; S.th. n i 27, 5 ad 2. B ib lio g ra fa : J. G u m m e r sb ach , Unsndlichkeit und Befestigung in
der Gnade, Ft 1933.

5 . L a v ir g in id a d p e r p e t u a d e M a r a

Mara fu virgen antes del parto, en el parto y despus del parto


(de fe). E l snodo de Letrn del ao 649, presidido por el papa Martn 1, recalc los tres momentos de la virginidad de Mara cuando ense que la santa, siempre virgen e inmaculada Mara... concibi del Espritu Santo sn semilla, di a luz sin detrimento [de su virgini dad] y permaneci indisoluble su virginidad despus del parto; D z 256. Paulo IV declar (1555): Beatissimam Virginem Mariam... perstitisse semper in virginilatis integritate, ante partum scilicet, in partu et perpetuo post partum; D z 993.
320

L a Madre del Redentor

La virginidad de Mara comprende: la virginitas ments, es decir, la perpetua virginidad de su espritu; la virginitas sensus, es decir, la inmunidad de todo movimiento desordenado del apetito sensual; y la virginitas corporis, es decir, la integridad corporal. El dogma catlico se refiere ante todo a la integridad corporal. ^
i. V irginidad antes del parto

Mara concibi del Espritu Santo sin concurso de varn (de fe).
Los adversarios de la concepcin virginal de Mara fueron en la an tigedad los judos y los paganos (Celso, Juliano el Apstata), Cerinto y los ebionitas; en los tiempos modernos son adversarios de-este dogma los racionalistas, que procuran buscar en Is 7, 14 o en las mitologas pa ganas el origen de la creencia en la concepcin virginal de la Virgen.
Todos los smbolos de la fe expresan la creencia de la Iglesia en la concepcin (activa) virginal de Mara. El smbolo apostlico confiesa: Qui conceptus est de Spiritu Sancto; cf. D z 86, 256, 993. En L e i } 26 s, vemos testimoniado que Mara llev vida vir ginal hasta el instante de su concepcin activa: El ngel Gabriel fu enviado por Dios... a una virgen... y el nombre de la virgen era Mara. La concepcin virginal de Mara fu predicha en el Antiguo Testamento por el profeta Isaas en su clebre profeca de Emmanuel (Is 7, 14): Por tanto, el mismo Seor os dar seal: He aqu que la virgen [ha 'alma; G r TtapOlvoi;] concebir y dar a luz un hijo, y llamar su nombre Emmanuel [ = Dios con nosotros].

El judaismo no lleg a entender en sentido mesinico este pasaje. Pero el cristianismo lo refiri desde un principio al Mesas, pues vi cum plida la seal; cf. M t 1, 22 s. Como, por la descripcin que sigue a la pro feca (cf. Is 9, 1 ss), resulta claro que Emmanuel es el Mesas, no pode mos entender por 'alma ni a la esposa del rey Acaz ni a la del profeta Isaas, sino a la madre del Mesas. Los judos salieron en contra de esta interpre tacin cristiana arguyendo que la versin de los Setenta no traduca bien el trmino ha 'alma por r tt x p 0evo 5 la virgen, sino que deba hacerlo por veavi = la joven (como traducen Aquilas, Teodocin y Snmaco). Semejante argucia no tiene razn de ser, pues la palabra 'alma en el len guaje bblico denota siempre una doncella nbil e intacta; cf. Gen 24, 43, con Gen 24, 16; Ex 2, 8; Ps 67, 26; Cant r, 2 (M 1, 3); 6, 7 (M 6, 8). El contexto exige la significacin de virgen, pues solamente hay un signo extraordinario cuando una virgen concibe y da a luz como virgen.
El cumplimiento de esta profeca de Isaas queda testimoniado en M t 1, 18 ss y L e 1, 26 ss. M t 1, 18: Estando desposada Mara,
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Dios redentor

su madre, con Jos, antes de que conviviesen, se hall haber con cebido Mara del Espritu Santo; L e i, 34 s: Dijo Mara al ngel: Cmo podr ser esto, pues yo no conozco varn? El ngel le con test y dijo: [El] Espritu Santo vendr sobre ti y [la] virtud del Alt simo te cubrir con su sombra. Como Mara viva en legtimo matrimonio con Jos, ste era el padre legal de Jess; L e 3, 23: El hijo de Jos, segn se crea; cf. L e 2, 23 y 48.

Las objeciones de los crticos racionalistas (A. Harnack) contra la autenticidad de Le 1, 34 s, brotan nicamente de sus ideas preconcebidas. La variante, completamente aislada, del Syrus sinaiticus a propsito de M t 1, 16: Jacob engendr a Jos; y Jos, con quien estaba desposada Mara Virgen, engendr a Jess, que es llamado Cristo, no puede ser considerada como primitiva a causa del poco valor de su testimonio. Caso de que no se tratara de un simple lapsus de algn copista, es necesario suponer que el traductor de esta antigua versin siraca entenda en sentido legal la paternidad que atribuye a Jos, pues ms adelante (1, 18 ss) refiere la concepcin por obra del Espritu Santo, lo mismo que hacen todos los dems documentos del texto sagrado. El origen de esta extraa variante se debe a haber querido guardar el paralelismo del v 16 con los anterio res, vv, en los cuales una misma persona es primero objeto y despus sujeto de la generacin. Pudo servir de base a esta variante aquella otra se cundaria que presentan varios cdices, sobre todo occidentales: Y Jacob engendr a Jos, con el cual [estaba] desposada la Virgen Mara, [la cual] engendr [^ pari] a Jess, que es llamado Cristo. Los padres dan testimonio de la concepcin virginal de Mara, siendo su testimonio en este respecto totalmente unnime; cf. S an I g n a c io de A n t io q u a , Smyrn. 1, 1: Nacido verdaderamente de una virgen; Trall. 9, 1; Eph. 7, 2; i8, 2; 19, 1. Los santos padres, comentando por San Jus tino, propugnan la interpretacin mesinica de Is 7, 14, e insisten en que las palabras del texto hay que entenderlas en el sentido de que la madre de Emmanuel concebir y dar a luz como Virgen (in sensu composito, no in sensu diviso); cf. S a n Ju st in o , D ial. 43; 66-68; 77; Apol. 1 33; S a n I ren eo , A d v . haer. 111 21; O rgenes , Contra Celsum 1 34 s; S.th. 111 28, 1. 2. V irgin id ad en el parto

Mara di a luz sin detrimento de su integridad virginal (de fe por


razn del magisterio universal de la Iglesia).

El dogma afirma el hecho de la permanencia de la virginidad corporal de Mara en el acto de dar a luz, sin precisar ulteriormente la explicacin fisiolgica de este hecho. La Iglesia ha credo siempre que el acto mismo del nacimiento de Cristo se realiz de un modo extraordinario; Mara tuvo un papel activo en este nacimiento (Mt 1, 25; Le 2, 7), pero su parto se diferenci en ei aspecto mismo somtico-fisiolgico del parto comn de las dems mujeres. La explicacin ltima de este hecho extraordinario
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L a M adre del Redentor

y misterioso hay que dejarla a la omnipotencia divina. S a n A g u s t n dice: En tales cosas la razn ntegra del hecho es la omnipotencia de quien lo hace (Ep. 137, 2, 8); S.th. m 28, 2. En la antigedad cristiana impugnaron la virginidad de Mara en el parto: T e r t u l ia n o (De carne Qhrnti 23) y, sobre todo, Joviniano, adver sario decidido del ideal cristiano de perfeccin virginal. En los tiempos modernos lo ha impugnado el racionalismo (Harnack: una invencin gnstica).
La doctrina de Joviniano (Virgo concepit, sed non virgo generavit) fu reprobada en un snodo de Miln (390) presidido por S a n A m b rosio (cf. Ep. 42), en el cual se hizo referencia al smbolo apostlico: Natus ex Maria Virgine. L a virginidad de Mara en el parto se halla contenida implcitamente en el ttulo Siempre Vir gen (e'.7rap6voc), que le otorg el v concilio universal de Constantinopla el ao 553; D z 214, 218, 227. Esta verdad es enseada expresamente por el papa S a n L e n i en la Epstola dogmatica ad Flavianum (Ep 28, 2), que fu aprobada por el concilio de Cal cedonia. L a ensearon tambin expresamente el snodo de Letrn (649) y el papa Paulo iv (1555); D z 256, 993. Po x n nos dice, en su encclica Mystici Corporis: Ella di la vida a Cristo nuestro Sor con un parto admirable (mirando partu edidit). L a fe uni versal de la Iglesia en este misterio halla tambin expresin en la liturgia. Cf. el responsorio de la v leccin de la Natividad del Se or y el de la v m leccin de la fiesta de su Circuncisin.

Is 7, 14 anuncia que la virgen dar a luz (en cuanto virgen). Los san tos padres refieren tambin en sentido tpico al parto virginal del Seor aquella palabra del profeta Ezequiel que nos habla de la puerta cerrada (Ez 44, 2; cf. S a n A m b r o sio , Ep. 42, 6; S a n J e r n im o , Ep. 49, 21), la del profeta Isaas sobre el parto sin dolor (Is 66, 7; cf. S a n I ren eo , Epid. 54; S a n Ju a n D a m a sc e n o , De fide orth. iv 14) y la del Cantar de los Cantares sobre el huerto cerrado y la fuente sellada (Cant 4, 12; cf. S a n Jer n im o , Adv. Iov. 1 31; Ep. 49, 21). S a n I g n a c io de A n t io q u a designa no slo la virginidad de Mara, sino tambin su parto, como un misterio que debe ser predicado en alta voz (Eph. 19, 1). Claro testimonio del parto virginal de Cristo lo dan los escritos apcrifos del siglo 11 ( Odas de Salomn 19, 7 ss; Protoevangelio de Santiago 19 s; Subida al cielo de Isaas 11, 7 ss), y tambin escritores eclesisticos como S a n Ir e n e o (Epid. 54; A d v . haer. 111 21, 4-6), C l e m fn te A le ja n d r in o ( Strom. vn 16, 93), O r g e n e s (In Lev. hom. 8, 2; de otra manera en In Luc. hom. 14). Contra Joviniano escribieron S a n A m b ro sio (Ep. 42, 4-7), S a n J er n im o (Adv. Jov. 1 31; Ep. 49, 21) y S a n A g u s t n ( Enchir . 34), quienes defendieron la doctrina tradicional de la Iglesia. Para explicar de forma intuitiva este misterio, los padres y telogos se sir ven de diversas analogas: la salida de Cristo del sepulcro sellado, el modo
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Dios redentor

con que l pasaba a travs de las puertas cerradas, como pasa un rayo de sol por un cristal sin romperlo ni mancharlo, la generacin del Logos del seno del Padre, el brotar del pensamiento en la mente del hombre. 3. V irgin id ad despus del p arto

Mara vivi tambin virgen despus del parto (de fe).


La virginidad de Mara despus del parto fu negada en la antigedad por T er t u lia n o (D e monog. 8), Eunomio, Joviniano, Helvidio, Bonoso de Cerdea y los antidicomarianitas. En los tiempos modernos es combatida por la mayora de los protestantes, tanto de tendencia liberal como con servadora, mientras que Lutero, Zwinglio y la teologa luterana antigua mantuvieron decididamente la virginidad perpetua de Mara; cf. Articuli Smacaldici P. 1, art. 4: ex Mara, pura, sancta semper virgine.
El papa Siricio (392) reprob la doctrina de Bonoso; D z 9 1. E l v concilio universal (553) aplica a Mnra el ttulo glorioso de Siempre Virgen ( s u ra p O v o c ;); D z 2 14 , 2 18 , 22 7. Cf. las declara ciones del snodo de Letrn (649) y de Paulo IV (15 5 5 ); D z 256, 993. Tambin la liturgia celebra a Mara como Siempre Virgen; cf. la oracin Communicanies en el canon de la misa. L a Iglesia reza: Post partum, Virgo, inviolata permansisti. L a Sagrada Escritura slo testimonia indirectamente la perpe tua virginidad de Mara despus del parto. D e la asombrada pre gunta de la Virgen que refiere L e 1 , 34: Cmo suceder esto, pues no conozco varn?, debemos concluir que ella, por una espe cial iluminacin de Dios, haba concebido el propsito de perma necer siempre virgen. San Agustn y muchos padres y telogos han ledo en estas palabras de la Virgen un voto formal de virginidad. Pero apenas es compatible con semejante voto el hecho de que la Virgen hubiera contrado despus matrimonio. Nos consta tambin indirectamente la virginidad perpetua de Mara por el hecho de que el Salvador, al morir, encomendase a su Madre a la proteccin de San Juan (Ioh 19 , 26: Mujer, ah tienes a tu hijo), lo cual nos indica claramente que Mara no tuvo otros hijos fuera de Jess; c f. O r g e n e s , In loan. 1 4 (6), 23.

Los hermanos de Jess, de los que varias veces se hace mencin en la Sagrada Escritura, y a quienes nunca se les llama hijos de Mara, no son sino parientes cercanos de Jess; cf. M t 13, 55, con M t 27, 56; Ioh 19, 25; Gal 1, 19. El lugar de L e 2, 7: Y [Mara] di a luz a su hijo primognito (cf. M t 1, 25, segn Vg) no da pie para suponer que Mara tuviera otros hijos despus de Jess, pues entre los judos se llamaba tambin
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L a Madre del Redentor

primognito al hijo nico. La razn es que el titulo primognito contena ciertas prerrogativas y derechos especiales; cf. Hebr i, 6, donde al Hijo unignito de Dios se le llama Primognito de Dios. Los lugares de M t i, 18: Antes de que hubiesen vivido juntos, y M t I, 25: No la conoci hasta que di a luz a su hijo, significan nicamente que hasta un determinado momento no Se haba consumado el matrimonio, pero sin que afirmen por ello que despus se consumara; cf. Gen 8, 7; 2 Reg 6, 23; M t 28, 20.
Entre los padres, fueron defensores de la virginidad de Mara des pus del parto: O rgenes ( In Luc. hom. 7), S an A mbrosio (De inst. virg. et S. Mxiriae virginitate perpetua), S an Jernimo (D e perpetua virginitate B . Mariae adv. Helvidium), S a n A gustn (D e haeresibus 56, 84), S an E pifanio (Haer. 78; contra los antidicomarianitas). S an B asilio observa: Los que son amigos de Cristo no soportan oir que la M adre de Dios ces alguna vez de ser virgen (Hom. in s. Christi generationem, n. 5); cf. S an Juan D amasceno , De fide orth. iv 14; S.th. 111 28, 3. Desde el siglo iv los santos padres, como, v.g., Z enn d e V erona (Tract. 1 5, 3; 11 8, 2), S a n A gustn ( Sermo 196, 1, 1; De ca. rud. 22, 40), P edro C rislogo (Sermo 117), exponen ya los tres momentos de la vir

ginidad de Mara en la siguiente frmula: Virgo concepit, virgo peperit, virgo permansit (S an A gustn , Sermo 51, 11, 18).
B ib lio g r a fa : A. S t e in m a n n , Die jungfruliche Geburt des Herrn, si92. El mismo, Die Jungfrauengeburt und die vergleichende Religions geschichte, Pa 1919. J. G. M a c h e n , The Virgin Birth of Christ, N Y -Lo 2i9 32. J. JV a d o z , Vestigios de Tertuliano en a doctrina de la virginidad I de Mara en la carta <Ad amicum aegrotum de viro perfecto , B E 18 (1944)
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cf. a este C a pelle ,

RThAM

II 3 I53

6.
i.

La

a s u n c i n c o r p o r a l d e

a r a a lo s c ie l o s

L a m u e r te d e M a r a

Mara sufri muerte temporal (sent. ms comn).


Aunque nos faltan noticias histricas fidedignas sobre el lugar (feso, Jerusaln), el tiempo y las circunstancias de la muerte de Mara, con todo, la casi universalidad de padres y telogos suponen la realidad efectiva de su muerte, que adems est testificada expresamente por la liturgia. El

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D ios redentor

Sacramentarium Gregorianum, que el papa Adriano I envi a Carlomagno (784/91), contiene la oracin: Veneranda nobis, Dom ine, huius est diei festivitas, in qua sancta D ei G enitrx mortem subiit temporalem, nec tamen mortis nexibus deprimi potuit, quae Filium tuum D om inum nostrum de se genuit incarnatum. L a Oratio super oblata del mismo Sacra m entado es como sigue: Subveniat, Dom ine, plebi tuae D ei Genitricis oratio, quam etsi pro conditione cam is migrasse cognoscimus, in caelesti gloria apud te pro nobis intercedere sentiamus. O rgen es (In loan. 2 , 12; fragm. 31), San E fr n (Hymnus 15, 2), Severiano de G a b a l a (D e mundi creatione or. 6 ,10 ), San Jernim o (Adv. Ruf. 11 5), S an A g u s tn (In loan, tr. 8, 9) mencionan incidentalmerite la realidad efectiva de la muerte de la Virgen. San E p ifan io , que hizo ya investigaciones sobre el final de la vida de M ara, se vi forzado a confesar: Nadie conoce su deceso. N o resuelve si la Virgen muri de muerte natural o de muerte violenta (como podra sugerir L e 2, 35), o si su vida contina inmortal en algn lugar para nosotros desconocido (como podra suponerse por Apoc 12, 145 Haer. 78, 11 y 24). El autor desconocido de un sermn, que se conoce bajo el nom bre del presbtero Tim oteo de Jerusaln (siglos v i - v iii ), opina que la Virgen M ara hasta ahora es inmortal [es decir, no ha muerto], porque A quel que mor [en ella], la puso en el lugar de recepcin [es decir, en el paraso celestial] (Or. in Symeonem).

La muerte de Mara no fu castigo del pecado (cf. D z 1073), porque ella careca de pecado original y de todo pecado personal. Pero era con veniente que el cuerpo de Mara, mortal por naturaleza, se sometiera a la ley universal de la muerte, conformndose as totalmente a su Hijo divino.

2. L a a su n c i n c o r p o r a l d e M a r a a lo s c ie lo s

a) Dogma Mara fu asunta al cielo en cuerpo y alma (de fe).


Po x i i , despus de haber consultado oficialmente el 1 de mayo de 1946 a todos los obispos del orbe sobre si la asuncin corporal de Mara a los cielos poda ser declarada dogma de fe, y si ellos con su clero y su pueblo deseaban la definicin, y habiendo recibido respuesta afirmativa de casi todos los obispos, proclam el 1 de noviembre de 1950, por la constitucin Munificentissimus Deus, que era dogma revelado por Dios que la Inmaculada Madre de Dios y siempre Virgen Mara, despus de terminar el curso de su vida terrenal, fu asunta en cuerpo y alma a la gloria del cielo (pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam).
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L a Madre del Redentor

Ya antes haba enseado Po

x ii,

en el eplogo mariano de su encclica

Mystici Corporis (1943), que Mara resplandece ahora en el cielo con la

gloria del cuerpo y del alma, y reina juntamente con su Hijo; D z 2291.

b) Prueba de Escritura y de tradicin


No poseemos testimonios directos y explcitos de la Sagrada Escritura. La posibilidad de la asuncin corpgral antes del nuevo advenimiento de Cristo no queda suprimida por 1 Cor 15, 23, ya que la muerte redentora de Cristo consum la redencin, comen zando la salud de la plenitud de los tiempos que predijeran los profetas. La probabilidad de la asuncin la sugiere M t 27, 52-53: Y abrironse los sepulcros, y muchos cuerpos de santos que ha ban dormido se levantaron; y salidos de los sepulcros, despus de su resurreccin [la de Cristo], vinieron a la santa ciudad, y se apa recieron a muchos. Segn la interpretacin ms probable, y que ya propusieron los padres ms antiguos, el levantarse de los san tos fu una definitiva resurreccin y glorificacin. Ahora bien, si algunos justos del Antiguo Testamento consiguieron ya la salva cin completa inmediatamente despus de consumada la obra de la redencin, entonces es posible y probable que tambin le fuera concedida a la Madre del Seor.

La teologa escolstica se basa en la plenitud de gracia testimoniada en Le 1, 28 para probar la asuncin corporal y la glorificacin de Mara. La Virgen, como la muy agraciada de Dios, qued preservada de la tri ple maldicin del pecado (Gen 3, 16-19), incluso de volver al polvo de la tierra (cf. S a n t o T o m s , Expos. salut. ang.). En la mujer vestida del sol (de la que nos habla Apoc 12, I y en la cual el vidente, con mirada prof tica, representa a la Iglesia en la figura de la Madre de Dios) ve la teo loga escolstica la representacin de la Madre de Dios glorificada. Los padres y telogos refieren tambin en sentido tpico al misterio de la asuncin corporal de Mara algunos pasajes, como Ps 131, 8: Levntate, oh Yahv [y dirgete] al lugar de tu descanso, t y el arca de tu majes tad (el arca de la alianza, construida de madera incorruptible, es tipo del cuerpo incorruptible de Mara); Apoc 11, 19: Y el templo de Dios fu abierto en el cielo, y el arca de su alianza qued visible; Cant 8, 5: Quin es sta que sube del desierto [Vg: rebosante de delicias], recostada sobre su amado? La teologa moderna presenta generalmente tambin como prueba el pasaje de Gen 3, 15. Como por la simiente de la mujer entiende a Cristo, y por la mujer a Mara, concluye que M ara, igual que tuvo participacin ntima en la lucha de Cristo contra Satn, la tiene tambin en su victoria sobre el mismo, sobre el pecado y sobre sus consecuencias, y, por tanto, en su victoria sobre la muerte. Segn el sentido literal, por la mujer no 327

D ios redentor

hay que entender a Mara, sino a Eva; pero la tradicin ya vi en Mara, desde el siglo II (San Justino), a la nueva Eva. Se basan tambin en la revelacin las razones especulativas, con las cuales los padres de las postrimeras de la poca patrstica y los telogos de la escolstica, y a la cabeza de todos el Seudo-Agustin (siglos i x /x i ) , prue ban la incorrupcin y glorificacin del cuerpo de Mara. Tales razones son: a) Su inmunidad de todo pecado. Como la descomposicin del cuerpo es consecuencia punitiva del pecado, y como Mara, por haber sido con cebida sin mancha y carecer de todo pecado, constitua una excepcin en la maldicin universal del pecado, era conveniente que su cuerpo se viera libre de la ley universal de la corrupcin y entrara pronto en la gloria del cielo, tal como lo haba prescrito Dios para el hombre en el plan de jus ticia original. ( ) Su maternidad divina. Como el cuerpo de Cristo se haba formado 3 del cuerpo de Mara (caro Iesu caro est Mariae, Seudo-Agustn), era con veniente que el cuerpo de Mara participase de la suerte del cuerpo de Cris to. La idea de que Mara es Madre de Dios, para ser una realidad objetiva plena, exige que su cuerpo est unido con su alma, porque la relacin de maternidad tiene una doble faceta corporal y espiritual. y) Su virginidad perpetua. Como el cuerpo de Mara conserv su in tegridad virginal en la concepcin y en el parto, era conveniente que des pus de la muerte no sufriera la corrupcin. 8) Su participacin en la obra redentora de Cristo. Como Mara, por ser Madre del Redentor, tuvo intima participacin en la obra redentora de su Hijo, era conveniente que, despus de consumado el curso de su vida so bre la tierra, recibiera el fruto pleno de la redencin, que consiste en la glorificacin del cuerpo y del alma. La idea de la asuncin corporal de la Virgen se halla expresada primera mente en los relatos apcrifos sobre el trnsito de la Virgen, que datan de los siglos v y vi. Aunque tales relatos no posean valor histrico, sin embargo, conviene hacer distincin entre la idea teolgica que hay en el fondo y el ropaje legendario de que estn adornados. El primer escritor eclesistico que habla de la asuncin corporal de Mara, siguiendo a un relato apcrifo del Transitus B .M .V ., es Gregorio de Tours (f 594). Con servamos sermones antiguos en honor del trnsito de Mara, debidos a Seudo-Modesto de Jerusaln (hacia 700), Germn de Constantinopla (t 733)j> Andrs de Creta (t 740), Juan de Damasco (f 749) y Teodoro de Estudin (f 826). La Iglesia celebra la fiesta del trnsito de Mara (Dormitio, y.oy.rai< ;), en Oriente desde el siglo vi, y en Roma, por lo menos, desde fines del siglo Vil (Sergio I, 687-701). Fu objeto primitivo de la fiesta la muerte de Mara, mas pronto apareci la idea de la incorrupcin de su cuerpo y de su asuncin a los cielos. El ttulo de Dormitio se cambi en el de Assumptio ( Sacramentarium Gregorianum). En los textos litrgicos y patrsticos de los siglos v i i i /i x se halla claramente testimoniada la idea de la asuncin corporal. Por influjo del Seudo-Jernimo (cf. infra) surgi durante largo tiempo la incertidumbre de si la asuncin corporal perteneca tambin a la conmemoracin de la fiesta. Desde la alta edad media se fu imponiendo
328

L a Madre del Redentor

cada vez ms la respuesta afirmativa, y hace ya mucho tiempo que pre domina por completo.

c) Evolucin histrica del dogma


En Occidente, sirvieron ci obstculo al desarrollo de la idea de la asuncin un sermn seudo-agustiniano ( Sermo 208: Adest nobis), una carta con el nombre fingido de Jernimo (Ep. 9: Cogitis me) y el martirologio del monje Usuardo. El Seudo-Agustn (probablemente Ambrosio Autperto f 784) se sita en el punto de vista de que" nosotros nada sabemos sobre la suerte del cuerpo de Mara. El Seudo-Jernimo (Pascasio Radberto f 865) pone en duda la cuestin de si Mara fu asunta al cielo con el cuerpo o sin el cuerpo, pero mantiene la incorrupcin de ste. Usuardo (f hacia 875) alaba la reserva de la Iglesia, que prefiere no saber el lugar donde por mandato divino se oculta ese dignsimo templo del Espritu Santo, antes que recurrir a la leyenda. El martirologio de Usuar do se leia en el coro de muchos conventos y cabildos; la carta del SeudoJernimo fu recibida en el Breviario. Ambos documentos influyeron notablemente en el pensamiento teolgico del medioevo. Frente a los citados escritos apareci un tratado (A d interrogata), que desde la segunda mitad del siglo x i i lleva el nombre de San Agustn, y cuya paternidad no ha quedado todava clara (siglos i x - x i ) . Este tratado, fundndose en razones especulativas, sale decididamente en favor de la asuncin corporal de la Virgen. Desde el siglo xm la opinin del SeudoAgustn va adquiriendo preponderancia. Los grandes telogos de la esco lstica se declaran en su favor. S a n t o T o m s ensea: Ab hac (maledictione, se. ut in pulverem reverteretur) immunis fuit Beata Virgo, quia cum corpore ascendit in coelum (Expos. salut. ang.). En la reforma del Breviario, que hizo Po v (1568), elimin ste las lecciones del Seudo-Jernimo sustituyndolas por otra que defenda la asuncin corporal. El ao 1668 surgi en Francia una violenta polmica de escritos en torno a la asun cin, con motivo de una carta del cabildo de Ntre Dame de Pars que quiso volver de nuevo al martirologio de Usuardo, suprimido el ao 1540 ( 1549). Jean Launoy ( f 1678) defendi enrgicamente el punto de vista de Usuardo. Benedicto xiv (1740-58) apreci la doctrina de la asuncin como pia et probabilis opinio, pero sin querer por ello decir que pertene ciera al depsito de la fe. El ao 1849 se elevaron a la Sede Apostlica las primeras peticiones de que se declarara a esta doctrina dogma de fe. En el concilio del Vaticano fueron casi doscientos los obispos que escribieron una solicitud en favor de la definicin. Desde comienzos de siglo fu to mando cada vez mayor incremento el movimiento de peticiones. Despus que el episcopado en pleno, respondiendo a una consulta oficial del Papa (1946), expres casi unnimemente la posibilidad de la definicin dogm tica y su deseo de verla realizada, el papa Po x i i confirm la doctrina unnime del magisterio ordinario y la fe universal del pueblo cristiano proclamndola solemnemente dogma de fe el da 1 de noviembre de 1950.

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Dios redentor

3. La realeza de Mara Acogida en el cielo y elevada por encima de todos los coros de ngeles y santos, Mara reina con Cristo, su divino Hijo. Los pa dres, desde la antigedad, la han celebrado como Patrona, Seora, Soberana, Reina, Seora de todas las criaturas (S a n J u a n D a m a sc e n o , De fide orth. iv 14), Reina de todo el gnero humano (A nd rs de C r et a , Hom. 2 in Dormit. ss. Deiparae). La liturgia la venera como Soberana de todos nosotros, Reina del cielo y del mundo. Los papas, en sus encclicas, la llaman Reina de cielo y tierra (Po ix), Reina y Seora del universo (Len xm ), Reina del mundo (Po xn).

La razn ltima y ms profunda de la dignidad regia de Mara reside en su maternidad divina. Como Cristo, en virtud de la unin hiposttica, es tambin, en cuanto hombre, Rey y Seor de todo lo creado (cf. Le 1, 32 s; Apoc 19, 16), as tambin Mara, Madre del Seor (Le 1, 43), participa, aunque slo analgicamente, de la dignidad regia de su Hijo. Por otra parte, la dignidad regia de Mara se funda en su ntima unin con Cristo en la obra de la Redencin. Del mismo modo que Cristo es nuestro Seor y nuestro Rey porque nos ha rescatado con su sangre preciosa ( 1 Cor 6, 20; 1 Petr r, 18 s), as tambin, de una manera anloga, Mara es nuestra Reina y Seora porque como, nueva Eva ha participado ntimamente en la obra redentora de Cristo, el nuevo Adn, sufriendo con l y ofrecindole al Padre celestial. En la sublime dignidad de Mara, como Reina de cielo y tierra, se funda la poderosa eficacia de intercesin maternal; cf. la enc clica A d caeli reginam de Po xil (1954). B ib lio g ra fa : L . C arli , La morte e l assunzione di Maria santissima nelle omelie greche dei secoli V I I , V I I I , R 1941. M . Jugie , La mori e tlassomption de la Samte Vierge, V 1944. O. F aller , De priorum saeculorum silentio circa assumptionem B. Mariae Virginis, R 1946. A. L andgraf , Scholasti kertexte aus der Frhscholastik zur Himmelfahrt Mariens, Z k T h 69 (1947) 345-353. C. P iana , Assumptio B. Virginis Mariae apud scriptores saeculi X I I I , R 1942. C. B alic , Testimonia de assumptione B. Virginis Mariae ex omnibus saeculis, 2 partes, R 1948/50. El mismo, De proclamato Assumptionis dogmate prae theologorum doctrinis et Ecclesiae vita, Ant 26 (1951), 3-39. Die leibliche Himmelfahrt Mariens. Theologische Beitrge zum neuen Dogma, hg. von Professoren der Phil.-Theol. Hochschule St. Georgen, Francfor* del M ain, Ft 1950 (con extensa informacin bibliogrfica). H . V olk , Das neue Marien-Dogma, M r 1951. A. D eneffe-H. W eisweiler , Gualteri Cancellarii et Bartholomaei de Bononia quaestiones ineditae de assumptione B. V. Mariae, M r 2i952. A propsito de M t 27, 52-53, cf. H. Z eller, Z k T h 71 (1949) 385-465; J. D uhr , La glorieuse Assomption de la Mre de Dieu, P 2I95 i . El mismo, Le dogme de VAssomption de Marie, Mulhouse 1952. G . Q uadrio , Il trattato assumptione B. Mariae Virginis dello PseudoDe Agostino, R 1951. J. F ii.o g k a s s i, Constitntio nMunificentissimus Dem*,
330

L a Madre del Redentor

Oreg

31

(1950), (1951)

483-525.

A.

M ic h e l,

Dfinition de l'Assom ption,


ThQ 133

I/A m i

du elerg

113-119. A .

W lN K L H O F E R ,

(1953) 30-67, 210-217.

(Seg n W ., el p asaje de M t 27, .sib-53, no es un re la to h istrico, sin o una c ita m ix ta d el A n tig u o T e sta m e n to que an un cia h ech o s m esin icos futuros.) A.
L. R ip b e r g e r , G \ i.a t i,

Der Pseudo-Hieronymus-Brief IX Cogitis me*, Maria la Regina, R '1962.

F r / S 1962.

Capitulo tercero L A C O O P E R A C I N D E M A R A A L A O B R A D E L A R E D E N C I N

7. L a m e d ia c i n d e M a r a

Aunque Cristo es el nico mediador entre Dios y los hombres (1 Tim


2 5)) pues l solo, por medio de su muerte en cruz, logr la reconciliacin

perfecta entre Dios y ellos, con todo, no se excluye por eso la existencia de otra mediacin secundaria subordinada a la mediacin de Cristo; cf. S.th. ni 26, 1: A Cristo le compete unir perfectamente (perfective) a los hom bres con Dios. De ah que nicamente Cristo sea el mediador perfecto entre Dios y los hombres, pues por su muerte reconcili a la humanidad con Dios... Pero ello no obsta para que tambin a otros podamos llamarlos en cierto sentido mediadores entre Dios y lps hombres, por cuanto coope ran dispositiva o ministerialmente a la unin de los hombres con Dios. Ya en la poca patrstica se llam medianera a Mara (j.snh^c, media trix). Reza as una oracin atribuida a S a n E f r n : Despus del Mediador, eres medianera de todo el universo (post mediatorem mediatrix totius mundi; Oratio I V ad Deiparam, leccin 4.a del oficio de la festividad). E l t tulo de medianera se le concede tambin a la Virgen en documentos ofi ciales de la Iglesia, v.g., en la bula Ineffabilis de Po ix (1854), en las en cclicas sobre el rosario Adiutricem y Fidentem (Dz 1940a) de L e n x i i i (1895 y 1896), en la encclica A d diem illum de Po x (1904); este ttulo ha sido acogido igualmente en la liturgia al ser introducida la festividad de la Bienaventurada Virgen Mara, medianera de todas las gracias (1921).
M a ra es llam ada m ed iad ora de todas las gracias en u n d o b le sentido: 1) Mara trajo al mundo al Redentor, fuente de todas las gracias, y por esta causa es mediadora de todas las gracias (sent, cierta). 2) Desde su asuncin a los cielos, no se concede ninguna gracia a los hombres sin su intercesin actual (sent, piadosa y prob ab le).

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Dios redentor

i. M a r a , m e d ia n e ra d e to d a s la s g r a c ia s p o r su c o o p e ra c i n a la e n c a r n a c i n ( m ed ia tio in u n iv e rsa li ) Mara di al mundo al Salvador con plena conciencia y delibe racin. Ilustrada por el ngel sobre la persona y misin de su Hijo, otorg libremente su consentimiento para ser Madre de Dios; L e i , 38: He aqu la sierva del Seor, hgase en m segn tu pala bra. D e su consentimiento dependa la encarnacin del Hijo de Dios y la redencin de la humanidad por la satisfaccin vicaria de Cristo. Mara, en este instante de tanta trascendencia para la his toria de la salvacin, representaba a toda la humanidad. Dice S a n t o Tom s: En la anunciacin se esperaba el consentimiento de la Virgen como representante de toda la naturaleza humana (loco totius humanae naturae; S.th. n i 30, 1). Len x m hace el siguiente comentario a la frase mariana Ecce ancilla Domini: Ella [Mara] desempeaba en cierto modo el papel de toda la humanidad (quae ipsius generis humani personam quodammodo agebat; D z 1940a).

Los padres contraponen la fe y la obediencia de Mara en la anun ciacin a la desobediencia de Eva. Mara, por su obediencia, fu causa de la salvacin, y Eva, por su desobediencia, fu causa de la muerte. S a n I r e n e o ensea: As como aquella [Eva] que tena por marido a Adn, aunque todava era virgen, fu desobediente hacindose causa de la muerte para s misma y para todo el linaje humano, as tambin Mara, que tenia destinado un esposo pero era virgen, fu por su obediencia la causa de la salvacin para s misma y para todo el linaje humano (et sibi et universo generi humano causa facta est salutis; Adv. haer. 111 22, 4; cf. v 19, 1). S a n J e r n i m o dice: Por una mujer se salv todo el mundo (per mulierem totus mundus salvatus est; Tract. de P s ., 96); cf. T e r t u l i a n o , De carne Christi 17.

La cooperacin de Mara a la redencin


El titulo de Corredemptrix = Corredentora, que viene aplicndose a la Virgen desde el siglo xv y que aparece tambin durante el pontificado de Po x en algunos documentos oficiales de la Iglesia (cf. D z 1978a, nota), no debe entenderse en el sentido de una equiparacin de la accin de Mara con la labor salvadora de Cristo, que es el nico redentor de la humanidad (1 Tim 2, 5). Como la Virgen misma necesitaba la redencin y fu redimida de hecho por Cristo, no pudo merecer para la humanidad la gracia de la salvacin, segn aquel principio: Principium meriti non cadit sub eodem mrito. La cooperacin de Mara a la redencin objetiva es indirecta y mediata, por cuanto ella puso voluntariamente toda su vida en servicio del Redentor, padeciendo e inmolndose con l al pie de la cruz. Como observa Po XII en su encclica Mystici Corporis (943 )> y ' r" gen, como nueva Eva, ofreci en el Glgota al Padre Eterno a su Hijo jun

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L a M adre del Redentor

tamente con el sacrificio total de sus derechos y de su amor que le corres pondan como Madre de aquel Hijo (Dz 2291). Como el citado papa dice en la constitucin apostlica Munificentissimus Deus (1950)5 Mara, como nueva Eva, es la augusta asociada de nuestro Redentor (alma Redemptoris nostri socia; cf. Gen 3, 12; cf. D z 3031: generosa Divini Redemptoris socia.
Cristo ofreci l solo el sacrificio expiatorio de la cruz; Mara nicamente estaba a su lado como cooferente en espritu. D e ah que a Mara no le corresponda el ttulo de sacerdote, cuya apli cacin desaprob expresamente el Santo Oficio (1916, 1927). Como la Iglesia nos ensea, Cristo venci l solo (solus) al enemigo del gnero humano (Dz 711); de igual manera mereci l solo la gracia de la redencin para todos los hombres, incluso para Mara. La frase de L e 1, 38: He aqu la sierva del Seor, nos habla tnica mente de una cooperacin mediata y remota a la redencin objetiva. S a n A m b ro sio nos ensea expresamente: La pasin de Cristo no necesitaba apoyo (De inst. virg. 7). En virtud de la gracia salvadora que nos mereci Cristo, Mara ofreci expiacin por los hombres por haber tomado parte espiritual en el sacrificio de su Hijo divino, merecindoles de congruo la aplicacin de la gracia redentora de Cristo. D e esta forma cooper a la redencin subjetiva de los hombres.

La frase de Po x en la encclica A d diem illum (1904): [Beata Virgo], de congruo, ut aiunt, promeret nobis, quae Christus de condigno promeruit (Dz 1978a), no debe referirse, como se deduce por el presente promeret, a la cooperacin de Mara a la redencin objetiva e histrica mente nica, sino a su cooperacin actual e intercesora en la redencin subjetiva.
2. M a r a es la m e d ia n e r a d e to d a s la s g r a c ia s p o r su in te r c e si n e n e l c ie lo ( m e d ia tio in sp ec ia li )

Desde que Mara entr en la gloria del cielo, est cooperando en que sean aplicadas a los hombres las gracias de la redencin. Ella participa en la difusin de las gracias por medio de su intercesin maternal, que es inferior sin duda en poder a la intercesin sacerdotal de Cristo, pero que est a su vez muy por encima de la intercesin de todos los otros santos. Segn la opinin de telogos antiguos y de muchos telogos moder nos, la cooperacin intercesora de Mara tiene por objeto todas las gra cias que se conceden al hombre, de suerte que no se le concede a ste gracia alguna sin que medie la intercesin de Mara. El sentido de esta doctrina no es que nosotros tengamos por fuerza que pedir todas las gra cias por mediacin de Mara, ni tampoco que la intercesin de Mara

333

D ios redentor

sea intrnsecamente necesaria para la aplicacin de la gracia, sino que, por ordenacin positiva de Dios, nadie recibe la gracia salvadora de Cristo sin la actual cooperacin intercesora de Maria.
Los ltimos papas han hecho manifestaciones en favor de esta doctrina. L e n x iii dice en su encclica sobre el rosario, Octobri mense (1891): De aquel inmenso tesoro de todas clases de gracias que el Seor nos trajo, Dios ha dispuesto que no se nos conceda ninguna si no es por medio de Mara, de suerte que as como na die puede llegarse al Padre si no es por el Hijo, as tambin nin guno puede llegarse a Cristo si no es por la Madre (Dz 1940a). Po x llama a Mara dispensadora de todos los dones que nos me reci Jess por su muerte y por su sangre (Dz 1978a). Benedicto xv declara: Todas las gracias que el Hacedor de todo bien se digna conceder a los pobres descendientes de Adn son difundidas por las manos de la Santsima Virgen, segn el amoroso designio de su divina providencia (A A S 9, 1917, 266). Este mismo Pontfice llama a Mara medianera de todas las gracias (gratiarum omnium apud Deum sequestra; A A S 11 , 1919, 227). Po XI, en su encclica Ingravescentibus tnalis (1937)5 cita aprobatoriamente la frase de San Ber nardo: As fu la voluntad de Aquel [Dios] que quiso que todo lo tuviramos por Mara (A A S 29, 1937, 375). Manifestaciones pare cidas hace P o xn en la encclica Mediator Dei (1947).

No poseemos testimonios explcitos de la Escritura. Los telogos bus can un fundamento bblico en la frase de Cristo (Ioh 19, 26 s): Mujer, he ah a tu Hijo... He ah a tu Madre. Conforme al sentido literal, estas pa labras se refieren nicamente a las personas interpeladas, que eran Mara y San Juan. La interpretacin mstica, que predomin en Occidente des de la edad media tarda (Dionisio el Cartujano), ve en San Juan al repre sentante de toda la humanidad. En l se les concedi a todos los redimidos una madre sobrenatural: la Virgen Mara. Y Maria, como madre espiri tual de toda la humanidad redimida, debe proporcionar, mediante su inter cesin poderosa, a todos sus hijos menesterosos todas las gracias que ellos necesiten para conseguir la eterna salvacin. La idea de la maternidad espiritual de Mara es de muy antigua tra dicin cristiana y no depende de la interpretacin mstica de Ioh 19, 26 s. Segn O r g e n e s , el cristiano perfecto tiene a Mara como Madre: Todo [cristiano] perfecto ya no [es l quien] vive, sino que es Cristo quien vive en l, y como Cristo vive en l, se dice a Maria: He ah a tu Hijo Cristo (Com. in loan. 1 4, 23). S a n E p i f a n i o deduce la maternidad espiritual de Mara del paralelo entre Eva y la Virgen: Ella [Mara] fu diseada por Eva, la cual en figura recibi la denominacin de Madre de los vivien tes ... Al exterior, todo el linaje humano de sobre la haz de la tierra pro cede de aquella Eva. Pero en realidad es de Mara de quien naci al mun

334

L a Madre del Redentor

do la Vida misma, pues ella di a luz al que vive, convirtindose en M a dre de los vivientes. Por tanto, Mara es llamada en figura Madre de los vivientes (Haer. 78, 18). S a n A g u s t n prueba la maternidad espiri tual de Mara por la unin mstica de los fieles con Cristo. Como Madre corporal de Cristo, Mara es tambin Madre espiritual de todos aquellos que se hallan incorporados a Cristo; cf. De sancta virginitaie 6, 6. Testimonios explcitos de los santos padres en favor de la mediacin universal de la Virgen como intercesora de todas las gracias, se encuen tran ya desde el siglo vm , si bien al principio en menor escala; se hacen ya ms numerosos desde la alta edad media. S a n G e r m n d e C o n s t a n t i n o p l a ( t 733 ) dice: Nadie consigue la salvacin si no es por ti, oh Santsi ma... A nadie se le concede un don de la gracia si no es por ti, oh Castsi ma (Or. 9; leccin 5.a del oficio de la festividad). S a n B e r n a r d o de C l a r a v a l ( t 1 1 5 3 ) dice de Mara: Dios quis~ le nada consiguiramos que no nos viniera por manos de Mara ( In V _ Nativit. Domini sermo 3, 10). . El S e u d o - A l b e r t o M a g n o llama a Mara distribuidora universal de to dos los bienes (omnium bonitatum universaliter distributiva; Super Missus est, q. 29). En la edad moderna salen en favor de la mediacin universal de todas las gracias San Pedro Canisio, Surez, San Alfonso Mara de Ligorio, Scheeben y numerosos telogos de la actualidad. Especulativamente se prueba la universal mediacin intercesora de Mara por su cooperacin a la encarnacin y a la redencin y por su rela cin con ia Iglesia: . a) Puesto que Mara nos ha dado la fuente de todas las gracias, es de esperar que ella tambin coopere en la distribucin de todas ellas. b) Puesto que Mara se convirti en. madre espiritual de todos los redimidos, es conveniente que con su incesante intercesin cuide de la vida sobrenatural de sus hijos. c) Puesto que Mara es prototipo de la Iglesia ( S a n A m b r o s io , Expos. ev. sec. Luc. II 7) y toda gracia de redencin se comunica por medio de la Iglesia, hay que admitir que Mara, por su celestial intercesin, es la medianera universal de todas las gracias.

Definibilidad
La mediacin universal de Mara por su cooperacin a la encarnacin se halla tan ciertamente testimoniada en las fuentes de la revelacin, que nada obsta a una definicin dogmtica. La mediacin universal de Mara por su intercesin en el cielo se halla testimoniada con menor seguridad, pero est en relacin orgnica con la maternidad espiritual de Mara y con su participacin ntima en la obra de su Hijo divino, claramente testi moniadas en la doctrina de la Escritura, de suerte que no parece impo sible una definicin. B ib lio g ra fa : C h r . P e s c h , Die selige Jungfrau M aa, die Vermittlerin aller Gnaden, F r 1923. J. B i t t r e m i e u x , De mediatione universali B . M . Virginis quoad gratias, B r u 1926. A. D e n e f f e , Mara die Mittlerin aller Gnaden, In 1933. W. G o o s s e n s , De cooperatione im m ediata M a iris Redemptoris ad redemptionem obiectivam, P 1939. H. S e i l e r , Corredemptrix,

335

Dios redentor

R 1939. G. S m it h - B . E r a s m i, Die Stellung Mariens im Erlsungswerk Christi, Pa 19 4 7. J. B. C a r o l , De corredemptione B . Virginis Mariae disquisitio positiva, V 1950 . L . D i F o n z o , Doctrina S. Bonaventurae de univer sali mediatione B . V. Mariae, R 1938. M .-M . D e s m a r a is , 5 . Albert le Grand docteur de la mdiation mariale, P 1935 - J- B e r g m a n n , Die Stellung
der seligen Jungfrau im Werke der Erlsung nach dem hl. Kirchenlehrer A l bertus Magnus, F r 1936. B . H . M e r k e l b a c h , Quid senserit S. Thomas de mediatione B . M . V. S. Thomae doctrina de B . M . V. Mediatrice omnium gratiarum, Xenia Thomistica n , R 19 2 5 , 50 5-530 ; E. H u g o n , ibid. 5 3 1-5 4 0 . C . D i l l e n s c h n e i d e r , Le mystre de la. cordemption mariale, P 1 9 5 1. R. L a u r e n t i n , Le titre de Cordemptrice, tude historique, R-P 1 9 5 1 . El mismo, Marie, Vglise et le sacerdoce, 2 vols. P 1952/53. W. S e b a s t i a n , De B . Virgine Maria universali gratiarum Mediatrice doctrina
franciscanorum ab anno 1600 ad an 1730, R 1952 P M B rau n , L a mre

des fidles
s c h n e id e r

Essai de theologie johanmque, Tournai 1952. C l . Mana im Heilsplan der Neuschopfung, Kolmar-Fr 1961.

D il l e n

8. L a v e n e r a c i n d e M a r a

A Mara, Madre de Dios, se le debe culto de hiperdula (sent,


cierta).
i. F u n d a m e n to te o l g ic o

En atencin a su dignidad de Madre de Dios y a la plenitud de gracia que de ella se deriva, a Mara le corresponde un culto espe cial, esencialmente inferior al culto de latra ( = adoracin), que slo a Dios es debido, pero superior en grado al culto de dulia ( = veneracin) que corresponde a los ngeles y a todos los dems santos. Esta veneracin especial recibe el nombre de culto de hiperdula. L a Sagrada Escritura nos ofrece los fundamentos para el culto a Mara, que tendra lugar ms tarde, con aquellas palabras de la salutacin anglica (Le 1, 28): Dios te salve, agraciada, el Seor es contigo, y con las palabras de alabanza que pronunci Santa Isabel, henchida por el Espritu Santo (Le 1, 42): Bendita t en tre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre; y, adems, con la frase proftica de la Madre de Dios (Le 1, 48): Por eso desde ahora me dirn bienaventurada todas las generaciones; e igual mente por la alabanza que dijo a la Virgen una mujei del pueblo (Le 11, 27): Dichoso el seno que te llev y los pechos que te ama mantaron.

336

L a Madre del Redentor 2. E v o lu c i n h ist r ic a

En los tres primeros siglos, el culto a Mara est intimamente unido con el culto a Jesucristo. Desde el siglo iv se encuentran ya formas de culto independiente a Mara. L o s himnos de Efrn el sirio ( f 373) a la natividad del Seor son casi todos otros tantos himnos de alabanza a la Ma dre virginal ( B a r d e n h e w e r , Marienpredigten 1 1 ) . S a n G r e g o r i o N a c ia n c e n o ( t hacia el 390) da testimonio de la invocacin a Mara cuando refiere que la virgen cristiana Justina implor a lar Virgen Mara que la ayudase en el peligro que corra su virginidad (Or. 24, 1 1 ) . S a n E p i f a n i o ( t 403) ensea contra la secta de los coliridianos, que tributaban culto idoltrico a Mara: A Mara hay que venerarla. Pero al Padre y al Hijo y al Espritu Santo hay que tributarles adoracin; a Mara nadie debe adorarla (Haer. 7 9 , 7). San Ambrosio y San Jernimo ponen a Mara como modelo de virginidad e invitan a imitarla ( A m b r ., D e virginibus 11 2,
6 - 1 7 ; J e r n ., Ep. 22, 38; 10 7 , 7).

Tom gran auge el culto a Mara por haberse reconocido solemne mente en el concilio de feso (431) la maternidad divina de la Virgen que propugnara San Cirilo de Alejandra. En lo sucesivo se ensalzara a Mara en numerosos sermones e himnos; en su honor se levantan iglesias y se introducen festividades. Adems de la fiesta de la Purificacin (hypapante = encuentro) y de la Anunciacin, que primitivamente fueron fiestas del Seor, comenzaron ya en la poca patrstica las festividades del Trnsito (Asuncin) y del Nacimiento de Mara. La veneracin de la Santsima Virgen lleg a su pleno desarrollo durante la edad media. L u t e r o critic acerbamente diversas formas del culto mariano, movido por el temor de que significara tributar honra divina a una criatura y de que se menoscabara la idea de la inica mediacin de Jesucristo, pero re tuvo la fe tradicional en la maternidad divina y en la perpetua virginidad de Mara; la propona como modelo de fe y de humildad y recomendaba acudir a su intercesin (Exposicin del Magnficat, 1521). Tambin Zzvinglio conserv la fe tradicional de la Iglesia respecto a Mara y al culto a Nuestra Seora, pero rechaz el que se la invocase. Este mismo punto de vsta tomaron generalmente los antiguos telogos luteranos, los cuales confundan a menudo la invocacin con la adoracin. Adversario decidido del culto a Mara fu Calvino, quien lo tach de idoltrico. En el seno del protestantismo se siguieron celebrando hasta el periodo de la Ilus tracin las tres fiestas de la Virgen que tienen fundamento bblico, como son la Anunciacin, la Purificacin y la Visitacin, si bien como festivida des en honor de Cristo; mientras que las de la Asuncin y de la Natividad de Nuestra Seora, despus de haber sido retenidas durante algn tiempo como haba deseado Lutero, fueron suprimidas en el siglo xvi. Por influjo del racionalismo fu disminuyendo entre los protestantes el culto reli gioso a Mara, hasta reducirse finalmente al aprecio puramente humano de un elevado ejemplo moral. B ib lio g ra fa : E.
C
am pana,

M ara nel culto cattolico, 2 tomos, T o

2I9 4 4 . S t . B e i s s e l , Geschichte der Verehrung Maras in Deutschland bis

zum Ende des Mittelalters, Fr 1909. El mismo, Geschichte der Verehrung

337

Dios redentor

Marias im 16. und 17. Jh., Fr 1910. F r. J. D l g e r , Die eigenartige Marien verehrung der Philomarianiten oder Kollyridianer in Arabien, A C 1 (1929) 107-142. O. B a r d e n h e w e r , Marienpredigten aus der Vterzeit, Mn 1934. H . E. H e n g s t e n b e r g , Die Marienverehrung im Geisteskampf unserer Tage, W 1950. R. S c h i m m e l p f e n n i g , Die Geschichte der Marienverehrung im deutschen Protestantismus, P a 1952. H . D . P r e u s s , Maria bei Luther,
G u 1954. W . T a p p o le t, Das M arienlob der R eform atoren, T 1962. W . D e u u s , G esch ich te der M arienverehrung, M n -B ase l 1963. C l . I ) i l l e n s c h N e i d e r , L e M ystre de Notre-D am e et notre dvotion m ariale, P 1962.

338

Libro cuarto TRATADO DE DIOS SANTIFICADOR

tit

Parte primera LA DOCTRINA DE LA GRACIA

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Dios santificador

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und der Kommentar des F ra n zisk u s Sylvestris von Ferrara, Mn 1951. J. B rinkTrine, D ie Lehre von der Gnade, Pa 1957.

Introduccin L A G R A C IA E N G EN ERAL

I. L a

redencin subjetiva en general

El Dios-Hombre Jesucristo, por medio de su satisfaccin vicaria y su mrito redentor, realiz en principio y objetivamente la reconciliacin de los hombres con Dios. Cada individuo tiene que recoger y apropiarse esa redencin objetiva por medio de la redencin subjetiva. El acto de aplicar el fruto de la redencin a cada individuo es denominado justifica cin (Sixa<oai?, iustificatio) o santificacin (yiaafi.:;, sanctificatio). El fruto mismo de la redencin recibe el nombre de gracia de Cristo. El principio de la redencin subjetiva es la Santsima Trinidad. Como obra que es del amor divino, la comunicacin de la gracia es atribuida al Espritu Santo, que es el Amor personal y divino, aun cuando sea ope rada conjuntamente por las tres divinas personas. Pero la redencin subje tiva no es nicamente obra de Dios, sino que requiere la libre cooperacin del hombre, como corresponde a la Indole de la naturaleza humana dotada de razn y libertad; D z 799. El misterio insondable de la gracia radica en la ntima cooperacin y engranamiento de la virtud divina y la libertad humana. Todas las controversias y herejas en torno a la doctrina de la gracia tienen su punto de partida en este misterio. En su camino hacia la redencin subjetiva, Dios no solamente apoya al hombre por medio de un principio intrnseco, la virtud de la gracia, sino tambin por medio de un principio extrnseco, la actividad de la Iglesia en la doctrina, la direccin y la difusin de la gracia de Cristo por medio de los sacramentos. El fin de la redencin subjetiva es conseguir la perfeccin eterna en la visin beatfica de Dios.

2. N o c i n
i.

de gracia

Terminologa de la Sagrada Escritura

Por gracia (xpi?, gratia), segn la terminologa bblica, entendemos: a) En sentido subjetivo: el sentimiento de condescendencia, de bene volencia que tiene una persona ms encumbrada con respecto a otra de condicin inferior; y en particular, la que Dios tiene con el hombre (gra tia = benevolentia); cf. Gen 30, 27; L e 1, 30.
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Doctrina de la gracia

b) En sentido objetivo: el don gratuito (gratia = benefic.,n o donum gratis datum), que procede de ese sentimiento de benevolencia. El don,

como tal, es el elemento material; la falta de todo ttulo al mismo o carc ter gratuito es el elemento formal; cf. Rom n , 6. c) Encanto, atractivo; cf. Ps 44, 3; Prov 31, 30. d) Agradecimiento por los beneficios recibidos; cf. L e 17, 9; 1 Cor 10, 30. 2. N om enclatura teolgica La nomenclatura teolgica toma la palabra gracia en sentido objetivo y entiende por ella un don gratuito por parte de Dios e inmerecido por parte del hombre. En este sentido amplio, podemos hablar de gracia na tural (v.g., la creacin, los dones del orden natural como la salud del cuerpo y del espritu). En sentido estricto y propio, se entiende por gracia un don sobrena tural que Dios, por su Ubre benevolencia, concede a una criatura racional para su eterna salvacin: donum supernaturale gratis a Deo creaturae rationali concessum in ordine ad vitam aetemam. Entre estos dones se cuentan ante todo los dona supernaturalia quoad substantiam, que por su ser intrnseco se elevan por encima del ser, de las fuerzas y de todas las exigencias de la naturaleza creada (la gracia santificante, las virtudes in fusas, los dones del Espritu Santo, la gracia actual, la visin beatfica de Dios); se cuentan tambin los dona supernaturalia quoad modum, que en el modo que tienen de realizarse superan la capacidad natural de la cria tura afectada por ellos (curacin milagrosa, don de lenguas, don de pro feca) y los dona praeternaturalia, que perfeccionan la naturaleza humana dentro de su propio orden (inmunidad de todo apetito desordenado, del dolor y de la muerte). 3. C au sas de la g ra cia La causa eficiente principal de la gracia es la Santsima Trinidad; la causa eficiente instrumental es la humanidad de Cristo y los sacramen tos; la causa meritoria de la gracia dispensada a la humanidad cada, es el Dios-Hombre Jesucristo por razn de su obra redentora; la causa final primaria es la glorificacin de Dios; y la causa final secundaria es la sal vacin eterna del hombre. B ib lio g ra fa : J. J.
A
uer,

W o b b e , Der Charis-Gedanke bei Paulus, M r 1932. Um den Begriff der Gnade, ZkT h 70 (1948) 341-368.

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D ios santificador

3. D iv is i n de l a g r a c ia

1. G ra cia incread a g ra cia creada La gracia increada es Dios mismo, en cuanto l predetermin en su amor desde toda la eternidad los dones de la gracia, en cuanto se ha co municado a si mismo (gracia de unin) en la encarnacin a la humanidad de Cristo, en cuanto mora en las almas de los justos y en cuanto se en trega a los bienaventurados para que le posean y disfruten por la visin beatfica. El acto de la unin hiposttica, de la inhabitacin y de la visin beatifica de Dios es, por cierto, una gracia creada, pues tuvo comienzo en el tiempo; pero es increado el don que se confiere a la criatura por medio de estos actos. La gracia creada es un don sobrenatural distinto de Dios o un efecto causado por Dios. 2. G ra cia de D ios (del C rea d o r, del O rdenador; g ra cia del estado o rigin al g ra cia de C risto (del R edentor, d el Salvador; g ra cia de la n a tu raleza cada) La gracia de Dios, o del Creador, es aquella que confiri Dios a los ngeles y a nuestros primeros padres en el Paraso sin considerar los m ritos de Cristo y por el nico motivo del amor, siendo ellos, a causa de su impecancia, tan slo negativamente indignos (non digni) de recibir la gracia. La gracia de Cristo, o del Redentor, es aquella que Dios ha con ferido y confiere a los hombres caldos en atencin a los mritos redentores de Cristo y por el doble motivo del amor y de la misericordia, siendo ellos, por el pecado, positivamente indignos (indigni) de recibir la gracia. Tanto la gracia de Dios como la gracia de Cristo elevan al que la recibe al orden sobrenatural del ser y de la actividad (gratia elevans); la gracia de Cristo tiene, adems, la misin de sanar las heridas abiertas por el pecado (gratia elevans et sanans 0 medicinalis). Partiendo del supuesto de la absoluta predestinacin de la encarna cin del Hijo de Dios, los escotistas consideran tambin la gracia de los ngeles y de los primeros padres en el Paraso como gracia de Cristo, pero no en cuanto Redentor (gratia Christi tanquam redemptoris), sino en cuanto es cabeza de toda la creacin (gratia Christi tanquam capitis omnis creaturae); vase Soteriologa, 2. 3. G ra cia externa g ra cia in tern a La gracia externa es todo beneficio de Dios otorgado para la salvacin de los hombres, que es externo al hombre e influye slo moralmente en l; v.g., la revelacin, la doctrina y ejemplo de Cristo, los sermones, la litur gia, los sacramentos, el buen ejemplo de los santos. La gracia interna se posesiona intrnsecamente del alma y de sus potencias y obra fsicamente en ellas; v.g., la gracia santificante, las virtudes infusas, la gracia actual. La gracia externa se ordena a la interna como a su fin; cf. 1 Cor 3, 6.

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Doctrina de ia gracia

4. G ra tia g ra tis d ata g ra tia g ratu m faciens Aunque toda gracia constituye un don librrimo de la bondad divina, entendemos por gracia gratis data en sentido estricto basndonos en M t 10, 8 (gratis accepistis, gratis date) aquella que se concede a algu nas personas para salvacin de otras. Tales son los dones extraordinarios de la gracia (los carismas; v.g., profeca, don de obrar milagros, don de lenguas; cf. 1 Cor 12, 8 ss) y los poderes ordinarios de la potestad de orden y jurisdiccin. La posesin de estos dones no depende de las cualidades personales y morales de su posesor (cf. M t 7, 22 s; Ioh 11,49,52). La gratia gratum faciens, o gracia de santificacin, se destina a todos los hombres y es conferida para la santificacin personal. Hace agradable en el acata miento de Dios a aquel que la recibe (gratum), bien santificndole formal mente (gracia santificante), bien disponindole para la santificacin o con servndole en ella o acrecentndosela (gracia actual). La gratia gratum faciens constituye el fin de la gratia gratis data y es, por tanto, intrnse camente ms elevada y ms valiosa que ella; cf. 1 Cor 12, 31 ss. 5. G ra tia habitu alis (sanctificans) g ra tia actualis La gratia gratum f? ~iens, o gracia de santificacin, comprende la gra tia habitualis y la actualis. La gracia habitual es una cualidad perma nente y sobrenatural del alma que santifica intrnsecamente al hombre y le hace justo y grato a Dios (gracia santificante o gracia justificante). La gracia actual, o gracia de asistencia o auxiliadora, es un influjo sobrenatural y transitorio de Dios sobre las potencias del alma para efectuar alguna accin saludable que tienda, bien a la consecucin de la gracia santifi cante, bien a la conservacin y acrecentamiento de la misma. 6. L a gratia actualis se divide:
a) Segn la potencia del alma a que afecte, en gracia de entendimiento y gracia de voluntad; o, segn su efecto, en gracia de iluminacin (gratia illuminationis) y gracia de mocin (gratia inspirationis). b) Segn su relacin con el libre ejercicio de la voluntad humana, en gracia antecedente (gratia praeveniens, antecedens, excitans, vocans, operans) a la libre decisin de la voluntad, y gracia subsiguiente y con comitante (gratia subsequens, adiuvans, concomitans, cooperans) al ejer cicio de la libre voluntad. c) Segn su efecto, en gracia suficiente (gratia sufficiens) y gracia eficaz (gratia efficax). La primera da la facultad de poner un acto salu dable; la segunda lleva realmente a ponerlo.

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Dios santificador

4. E rrores m s im p o r t a n t e s e n m a t e r ia d e l a g r a c ia

1. E l pelagianism o El autor del pelagianismo fu un monje lego, por nombre Pelagio (t despus del 4x8), tal vez irlands de origen y de austeras costumbres, autor de un comentario sobre San Pablo y diversos escritos ascticos. Los principales defensores de esta hereja fueron el presbtero Celestio y el obispo Juliano de Eclana (Apulia). Como defensor de la doctrina catlica contra ella sobresali S a n A g u s t n , llamado por ello Doctor gratiae, quien consagr los dos ltimos decenios de su vida a combatir la hereja pelagiana; cf. De natura et gratia 62, 73: pro gratia Christi clamo, sine qua nemo iustificatur. Adems de l, fueron tambin campeones egre gios de la doctrina catlica: San Jernimo, el presbtero Orosio y el laico Mario Mercator. La hereja fu refutada cientficamente por San Agustn y condenada por la Iglesia en numerosos snodos particulares (Cartago 411, 416, 418; Milevi 416) y finalmente por el tercer concilio universal de feso en el ao 431; cf. D z 101-108, 126 s. El pelagianismo niega la elevacin del hombre al estado sobrenatural y el pecado original. El pecado de Adn no tuvo para sus descendientes otra significacin sino la de un mal ejemplo. Segn esto, la labor reden tora de Cristo consiste ante todo en su doctrina y en el ejemplo de sus vir tu