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DE LA ÉTICA SITUACIONAL
A UN REPLANTEAMIENTO
DE LA ÉTICA CRISTIANA
Diego Calvo Merino
APORTACIONES
DE LA ÉTICA SITUACIONAL
A UN REPLANTEAMIENTO
DE LA ÉTICA CRISTIANA
Edita:
AULA7ACTIVA-AEGUAE
Barcelona, España
E-mail: info@aula7activa.org / info@aeguae.org
Web site: www.aula7activa.org / www.aeguae.org
Es propiedad de:
Introducción ...................................................................... 3
1
2. El Nuevo Testamento y la ética cristiana ............ 84
2.1. El logos protréptico y el nomos pedagógico ........................ 85
2.2 Jesús como Imago Dei ........................................................ 88
2
INTRODUCCIÓN
¿Cómo puede un creyente saber lo que tiene que hacer
para proceder rectamente y agradar a Dios en todo momen-
to? ¿Cómo actuar, en las situaciones concretas de la vida, para
que, por una parte, la conciencia se sienta realmente liberada
de opresiones indebidas, y, por otra parte, eso no degenere en
un subjetivo desorden moral? Los no creyentes acusan a la
moral religiosa de estrechez y legalismo. Muchos la ven como
una moral opresora y anticuada, intransigente, enemiga de la
libertad y del auténtico desarrollo de la persona. La verdad es
que quienes se quejan de esas cosas puede que tengan buena
parte de razón. Por eso se comprende la reacción extrema que
representó, en la segunda mitad del siglo XX, la llamada mo-
ral de situación: nada de leyes, nada de normas o de princi-
pios absolutos y universalmente válidos… Era la postura
diametralmente opuesta al legalismo que abunda en todas las
religiones. Una postura que llevaba consigo el peligro casi
inevitable de disolver el comportamiento ético de las perso-
nas en la más completa anarquía. De ahí que los teólogos y
moralistas hayan tenido que afrontar, en los últimos tiempos,
la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la anti-
gua opresión alienante, pero salvando, al mismo tiempo, los
principios irrenunciables de un comportamiento que preten-
da ser auténticamente humano y coherente con las exigencias
de la fe.
La respuesta que la ética del Nuevo Testamento da a esta
cuestión, es muy clara: el discernimiento personal de la vo-
luntad de Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, repre-
senta, a un tiempo, la más completa liberación interior que
puede vivir un creyente, y la exigencia más radical que brota
del mensaje de Jesús de Nazaret.
La idea de Dios asociada con la felicidad no está presente
en la conciencia de todos los creyentes, porque la fe se suele
relacionar con normas, obligaciones, censuras y juicios. “Dios
castiga a los malos y a los buenos también, como se descuiden”, di-
3
cen muchos. Sin embargo todos deberían saber que nuestra
felicidad se encuentra en Dios, pero que para realizarnos ple-
namente, debemos sentirnos plenamente libres. Desgracia-
damente cuando falta formación ética bíblica aparecen las
polarizaciones peligrosas: “a mí que me digan exactamente lo que
tengo que hacer” o bien, “a mí que me quiten de encima esta inso-
portable carga de libertad.”
Cuando la ley religiosa y sus tradiciones ocupan la voz
de la conciencia, que siempre exige más, muchos cristianos
derivan hacia el legalismo. ¿Dónde encontrar reglas fijas
para casos complejos y nuevos? Si comprendemos que la ley
en sí no tiene poder para transformar al ser humano, ¿cómo
desarrollar una ética sensible que nos haga entender que
todos necesitamos más amor del que merecemos? Aportar
elementos de respuesta a estas preguntas es el propósito del
presente trabajo.
4
PARTE I
5
1. La ética cristiana frente a la ética situacional
En esta primera parte, buscamos delimitar el tema de
nuestro trabajo y lo haremos sentando algunas bases sólidas
para comprender como veremos más adelante que, aunque la
fundamentación de la moral y de la ética estén estrechamente
conectadas, no se identifican.1 A través de unas consideracio-
nes iniciales nos acercaremos a la ética situacional2 y repasa-
remos el legado de sus promotores.
1.1. Consideraciones iniciales: Ética y moral
Comenzaremos nuestro estudio definiendo y defendien-
do qué entendemos por una ética teológica, cristiana y reforma-
da3, en diálogo con una ES pero superándola a través del
ejemplo de Jesús. Aspiramos a un sistema ético que busque
siempre el bien mayor para todos, o del mismo modo, un mal
menor y que razone qué es lo mejor en cada situación.
Somos conscientes que a esta conclusión solo se llega
desde la reflexión bíblica.4 Trataremos para tal fin, de exponer
la problemática que nos lleva a tomar esta decisión5.
6
La ética no se limita al mero estudio del aspecto moral de
la experiencia humana.6 La tarea que proponemos de funda-
mentar la ética cristiana es urgente, por la naturaleza misma
de la materia7, y lo es también, porque consideramos que
existe una innegable negligencia en el estudio de la ética en la
teología8 protestante.9 Un creciente número de serios proble-
mas morales, característicos de la época moderna, exigen so-
lución. Lo que mucha gente llama la tarea social del cristia-
nismo en realidad es, la tarea moral. Afirmamos que los prin-
cipios éticos vividos por Cristo10 ofrecen una verdadera solu-
7
ción para las enfermedades morales de nuestra época.11 Pero
para que las enseñanzas del Maestro sean más que meras pa-
labras piadosas, es menester que comprobemos su validez en
la vida actual.12 Y esto depende de un sincero desempeño por
nuestra parte, en nuestra tarea ética.13
Pronunciamos una contradictio in terminis cada vez que
hablamos de ética cristiana, si es que entendemos que solo es
posible hablar de ética cristiana como crítica a toda ética.
Aquí defendemos que el mensaje cristiano debe actuar tam-
bién hoy críticamente como liberador de la sociedad en gene-
ral, no pudiendo reducirse al nivel de "cosa privada" del ciu-
dadano piadoso.14 No ha de servirme a mí solamente el com-
promiso ético, para lograr un bienestar de conciencia, ha de
servir al otro también por un principio de solidaridad. Esta
necesidad de afianzar las raíces éticas del cristianismo, ha
sido sentida por importantes teólogos como D. Bonhoeffer:
Algunos teólogos están capacitados para reflexio-
nar, pero incapacitados para la vida; son mediocres
como pensadores porque su empeño es onanista por in-
fértil y son fatuos como éticos porque siempre parecen
cobra la ética del Nazareno. Cf. MOLTMANN, Jürgen. Cristo para noso-
tros hoy. Madrid: Trotta, 1994.
11 Existen en la sociedad secular y religiosa, comportamientos aceptados
pero inmorales, y algunos morales pero rechazados. Nunca por tanto
hay amoralidad. AZPITARTE, Eduardo. El nuevo rostro de la moralidad.
Buenos Aires: San Benito, 2003, p. 22.
12 Es necesario un aggiornamiento del vocabulario religioso para el hombre
del tercer milenio. VIDAL, Marciano. Cómo hablar del pecado hoy. 2.ª ed.
Madrid: PPC, 1997, pp. 195-211.
13 NYENHUIS, Gerald. Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico. Miami:
Logoi, 2002.
14 MOLTMANN, Jünger. ¿Qué es teología hoy? Salamanca: Ediciones Sí-
gueme, 1992, pp. 15-63.
8
saber mejor que los demás qué hay que hacer y cómo
hay que hacerlo.15
En esa dirección va la declaración desafiante de Miroslav
M. Kis:
Los sistemas teológicos, tanto en los que el bien
supremo es el placer (hedonismo), el interés propio
(egoísmo), el mejor interés social (utilitarismo), o un
sentido subjetivo de amor (Ética de la situación), no
tienen raíces en la palabra de Dios… Solo cuando los
cristianos, armados de devoción, oración y valor, hacen
frente a los dilemas de la vida pueden evitar el seguir
su propia inclinación al pecado16
A pesar de que la ética situacional recibe críticas que pue-
den ser justificadas y que veremos más tarde, nos parece que
cierta ética de “situación” sí tiene correspondencias bíblicas17
y consideramos que no le corresponde ocupar el lugar que le
atribuye dicho enunciado.18 Además, no solo los cristianos
hacen frente a los dilemas de la vida luchando contra su pro-
pia inclinación al pecado.19 Hay quienes se sujetan a una ética
9
responsable sin creencia alguna en ningún supranaturalis-
mo.20 Por eso, el postulado de Kis nos parece revisable.
La oración entendida como actitud ante la vida y no como
exigencia de respuesta, la devoción como manera de convi-
vencia y no como solución de problemas y el valor, una vir-
tud demasiado ambigua, que si no está bien fundamentada
podría conducir a comportamientos equivocados, nos hacen
desconfiar de la respuesta propuesta.21 Es por esto que consi-
derando que la Biblia, la fe, lo espiritual y lo humano, enfren-
tan dilemas de difícil consenso, necesitamos un campo más
amplio en el que poder iniciar nuestra investigación para lle-
gar a una solución aceptable.22
Comencemos sin más dilación definiendo23 las bases de
los términos objeto de estudio. Para ello lo haremos estable-
10
ciendo el significado genérico de ética24 y moral25. Para ello,
es necesario un aggiornamiento de los vocablos para el hombre
de hoy.26 Para comprender nuestra reflexión, debemos asu-
mir previamente que, aun cuando la ética no pueda en modo
alguno prescindir de la historia, del análisis lingüístico o de
los resultados de las ciencias, cada una de estas áreas tiene su
propio quehacer y solo como filosofía moral27 podemos hablar
de ética.28 Decimos esto porque si los proyectos de vida son
24 Cf. ARANGUREN, José Luis. Ética. Madrid: Alianza, 1983. pp. 15-130.
La moral pensada y la moral vivida son distintivos de la ética y de la
moral, respectivamente.
25 Moral: De las acciones o conductas de las personas con respecto al bien
y al mal, o relativo a ellas: GUTIERREZ, José María. Diccionario de Ética.
Madrid: Mileto, 2002, p. 174.
26 La palabra “ética” procede del griego êthos. En su sentido primero y
más antiguo significa “residencia”, “lugar donde uno habita”, y se aplicó
en la antigüedad a los lugares donde los animales hallaban alimento y
refugio, pero también a los países de los hombres. El segundo signifi-
cado del vocablo êthos, y el más común desde Aristóteles, es “modo de
ser” o “carácter”, no en el sentido de “temperamento”, sino como el modo
de ser y vivir que cada uno va construyendo a lo largo de su existencia.
Nacemos con una “naturaleza primera” pero con nuestro actuar la modi-
ficamos y vamos modelando y confirmando el carácter día tras día co-
mo una verdadera “naturaleza segunda”. Así que la ética es sencillamen-
te aquel quehacer que consiste en la forja del carácter. DÍAZ, Carlos:
Vocabulario de formación social. Valencia: Arzobispado de Valencia.
Edim, 1995, p. 160.
27 Tertuliano (160-240 d.C.) en Apologeticum opone cristianismo y filosofía.
Su frase célebre “Cree aun cuando lo afirmado resulte absurdo” se opone a
la corriente anterior de Justino Mártir (100-165 d.C.), Clemente de Ale-
jandría, Orígenes y Gregorio el taumaturgo, que sostienen la posibili-
dad de que filosofía y religión lleguen a un entendimiento, siendo la fi-
losofía obra de la divina providencia. Cf. CLEMENTE DE ALEJAN-
DRÍA. Stromata. Preparado por MERINO, Marcelino. Fuentes patrísticas.
Vol. 7. Madrid: Ciudad Nueva, 1996. Esta discusión continúa en nues-
tros días.
28 Êthos significaba costumbre, carácter. Para los romanos mos (mo-
ris) también tuvo el mismo significado de costumbre o carácter. Con el
fin de acabar con interpretaciones confusas derivadas del empleo de
11
poco entusiasmantes, entonces las exigencias de justicia tam-
bién serán menores.29 Como dice Adela Cortina:
Es por lo tanto, la ética, una incomprendida y que
tal incomprensión la está dejando sin quehacer, es de-
cir, sin nada que hacer. Sencillamente, porque nadie
sabe bien a las claras qué hacer con ella. Todo menos
prescribir la acción: que no se nos confunda con el mo-
ralista.30
Desde el fundamento del pensamiento griego sabemos
que a la ética le concierne la búsqueda de una buena "manera
de ser" o la sabiduría de la acción.31 Esta rama de la reflexión
filosófica parte del supuesto que el sujeto humano posee"
derechos" de alguna manera, naturales: a la supervivencia, a
no ser maltratado, a disponer de libertades "fundamentales"
(de opinión, de expresión, de designación democrática de los
gobiernos, etcétera).32 Estos derechos se los supone evidentes
y son el objeto de un amplio consenso. La ética consiste en
preocuparse por hacer respetar estos derechos. Se trata de
hacer valer, contra un mal reconocido a priori, el compromiso
ético.
12
La ética está relacionada fundamentalmente con la forja
del carácter de las personas, que es la tarea más importante
de la vida. No pudiendo ser otra cosa que apofáticos33 respecto
a Dios, trataremos de ser positivos respecto al hombre. ¿Qué
es ética y para qué sirve? Asumiendo el hecho de que nuestro
mundo resulta incomprensible si eliminamos esa dimensión a
la que llamamos moral, la tarea de la ética es similar a la pre-
tendida por la teología, una “fe que intenta comprender.”34 Su-
primir o reducir la moral a otros fenómenos supone mutilar
la comprensión de la realidad humana. La doble preocupa-
ción ética pregunta por el bien positivo: “¿qué podemos hacer
para ser felices?”, y “¿qué debemos hacer para que cada hom-
bre se encuentre en situación de lograr su felicidad?”. Desde
nuestro marco teológico nos preguntamos ¿qué respuestas
ofrece la religión35 para tan encomiable tarea?36
13
En su vida cotidiana muchas personas aplican de manera
indistinta los términos ética y moral37, sin percatarse que am-
bos términos tienen significados distintos, pero, no ajenos
entre sí. La búsqueda ética es una aspiración que incluye las
exigencias de justicia, y en ese sentido entiende la compasión
como algo fundamental. El quehacer ético consiste en acoger el
mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de
él, con objeto de que los hombres crezcan en responsabilidad
acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad.38
14
Por coherencia epistemológica muchos éticos se han refu-
giado humildemente en una ética de mínimos.39 Las éticas de
máximos son los proyectos de vida feliz que proponen los
grandes sistemas, religiosos o no. Sin embargo a menudo esas
éticas de máximos ni siquiera pueden dialogar entre sí y en-
contrar unos mínimos de justicia en una sociedad fragmenta-
da, en la que demasiadas personas no pueden construir nada
juntas. Por eso los mínimos de justicia son fundamentales.
Por eso, a mi juicio, es importante que el cristianismo haga
propuestas éticas de máximos que cumplan los mínimos de
justicia, compatibles con los proyectos de felicidad, a los que
todos aspiramos.
Para aclarar en qué consiste la moral necesitamos descu-
brir las razones por las cuales nos comportamos de manera
moral, y analizar cuáles son las consecuencias presentes que
nos acarrea actuar de manera moral. Nos preocupa que no
nos conozcan a los cristianos por la manera de amarnos los
unos a los otros. La ética se dedica a reflexionar filosóficamente
sobre la manera en que nosotros actuamos haciendo uso de nuestra
razón, para dar orden, sentido y valor moral a toda nuestra vida,
nos ayuda a elegir, pero no nos impone rígidamente una elec-
ción. Como orientación de vida, la ética es una ciencia no
normativa, ya que no crea o promulga normas o reglas mora-
les, simplemente determina cuándo un comportamiento se
aleja de estas normas que garantizan el bienestar humano. De
15
lo anterior, podemos concluir que la ética es la reflexión filosófi-
ca de las razones que conducen a una persona a comportarse de ma-
nera moral en cualquier dimensión de su vida.40
La moral, por su parte, responde a necesidades concretas
de las distintas sociedades, de ahí que sea difícil hablar de
una moral universal, es decir, que valga para todo el mundo.
Podemos entenderla como el conjunto de reglas, normas y
principios de actuación que una sociedad establece para diri-
gir su rumbo hacia un estado de bienestar común. En este
sentido, lo propio es hablar de la existencia de diferentes con-
tenidos morales, ya que la reflexión que se hace del fenómeno
moral puede realizarse a partir de perspectivas filosófi-
cas distintas, con fundamentos muy distintos entre sí. Cal-
vino define la moral como “la verdadera y eterna regla de justi-
cia, ordenada para todos los hombres en cualquier parte del mundo
en que vivan”.41 Para él, la ley sirve para exhortar a los fieles,
despertarlos de su pereza y estimularlos para que salgan de
su imperfección. Pero quizá la ética requiera algo más.
Podemos concluir este apartado diciendo:
La moral es, pues, cosa de la vida y, por eso, se ex-
presa en el lenguaje de la vida cotidiana; la ética es re-
flexión filosófica sobre la moral (filosofía moral) y uti-
liza, por tanto, métodos filosóficos, lenguaje filosófico.
Así como las distintas concepciones morales llevan
"apellidos" de la vida diaria (moral cristiana, budista,
musulmana) las diversas éticas llevan apellidos filosó-
ficos (ética aristotélica, utilitarista, kantiana, dialógi-
ca).42
16
Nosotros vamos a proponer una ética cristiana. Pero an-
tes, dentro de este marco vamos a ver, en qué consiste la ética
de la situación.
1.2. Ética situacional
Si la investigación ética ha de tener una base sólida, es
preciso que el teórico parta de los problemas con que los
hombres tropiezan en su vida cotidiana.43 Después podrá de-
finirlos y clarificarlos; podrá dividirlos y sistematizarlos; po-
drá abstraerlos de sus contextos concretos en la vida y podrá
clasificarlos después que los haya aislado. Pero si rehúye es-
tos problemas, solo hablará de algo que será pura invención
intelectual suya, y no hablará de realidades morales.44
La nueva moralidad que emerge con Jesús libera la con-
ducta cristiana de los credos rígidos y de los códigos inflexi-
bles humanos.45 De acuerdo con ella nosotros observamos la
ley, si acaso la observamos, por imperativo del amor46; pero no
ponemos en práctica el amor por imperativo de la ley.47
17
Nuestra tesis es que en cierto sentido, la ética cristiana es una
ética de situación.48
La ES49 se refiere al concepto que deja de lado la imposi-
ción de normas y principios éticos con excepción del amor,
que se supone obligan en todo tipo de situación,50 y apela
más bien a una comprensión del contexto específico en el que
se lleva a cabo cada acción.51 El carácter único52 de cada situa-
ción y la singularidad de sus potencialidades demandan deci-
18
siones particulares, que ninguna norma o ley puede antici-
par.53
Pueden darse en una sola y misma situación va-
rias posibilidades de acción, y esto no sólo de hecho
sino también de derecho. La elección entre estas posibi-
lidades (una elección necesaria y que siempre requiere
una decisión humana histórica), en principio, no puede
ser determinada anticipadamente por ningún principio
cristiano.54
Los situacionistas cristianos afirman que el amor55 es la
única obligación del creyente, y que el hombre es el objetivo
principal de la soteriología. Así Bultmann plantea su ética a
través del existencialismo humano que defiende desde lo re-
ligioso. "Con toda sinceridad quisiera convenir en ello: estoy inten-
tando sustituir la teología por la antropología, ya que interpreto las
afirmaciones teológicas como afirmaciones sobre la vida humana.”56
Y Nash llega a afirmar:
Nada es intrínsecamente bueno excepto el amor;
nada es intrínsecamente malo excepto el no amar…
Dependiendo de la situación, el amor puede que en-
cuentre necesario mentir, robar, presumiblemente has-
19
ta fornicar, blasfemar y adorar falsos dioses. El único
absoluto es el amor.57
Conscientes del riesgo que entraña “lo situacional” como
sistema ético válido, hemos de señalar, en cambio, que esta
respuesta que se propone a la ética normativa, que suele de-
generar en el legalismo58, se equivoca, porque a menudo igno-
ra la intención de la ley aferrándose a la letra.59 Nosotros, en
cambio, apostaremos por la vía que se desprende del ejemplo
de Jesús que analizaremos más adelante.
La ES se apoya en que hay algunos asuntos muy discuti-
dos, sobre los cuales la Biblia no tiene una respuesta específi-
ca, sobre los que es necesario tomar decisiones responsables.60
En tales decisiones, la teología se ve obligada a buscar res-
puestas en la antropología como elemento vital en su bús-
queda ética. Es pertinente constatar que la antropología ha
asistido a la teología, juzgando y encasillando la moral indi-
vidual y penetrando en la presunta esfera divina con la sos-
pechosa duda de la supuesta eficacia de la ley como referen-
cia. Un ejemplo es la declaración del cardenal Newman, en la
que una distorsión en la definición de pecado impide ver las
circunstancias específicas del amor.
La Iglesia sostiene que sería mucho mejor que el
sol y la luna cayeran del firmamento, que la tierra se
57 NASH, Ronald. Is Jesus the Only Savior? Nueva York: Zondervan, 1967,
p. 16.
58 Tendencia a la aplicación literal de las leyes, sin considerar otras cir-
cunstancias, como en el fariseísmo. HARRISON, Everett (ed.). Dicciona-
rio de teología. Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 1999, p. 260.
59 Por ejemplo, “Hasta hoy los cristianos convencionales piensan que un adúlte-
ro es peor que un político que acepta sobornos, aunque este último probable-
mente hace un mal mil veces mayor." RUSSELL, Bertrand. ¿Por qué no soy
Cristiano? 3.ª ed. Barcelona: EDHASA, 1979, p. 23.
60 Hemos de señalar la postura contraria del teólogo moralista irlandés,
DALY, C.B. A criminal lawyer on the sanctity of Life. En: Irish Theologi-
cal Quarterly, vol. 25, núm. 4 (10/1958): 330-366.
20
cuarteara y que millones y millones de hombres que
viven en ella sucumbieran de miseria en la más extre-
mada agonía... a que una sola alma, no digamos ya se
perdiese, sino que cometiese un solo pecado venial.61
Para nuestro estudio proponemos el replanteamiento de
la moralidad cristiana, a la luz de cierto “situacionismo” am-
pliando así su campo, de modo que esta alcance incluso al no
creyente.62
Pensamos que no se aprecia lo suficiente, en un análisis
superficial de la ES cristiana cuando se aborda sin la oportu-
na reflexión, sobre el carácter absoluto del amor: El amor
agapeísta significa entregarse a otras personas como Cristo se
entregó por nosotros.63 ¿Cómo podemos ayudar a los creyen-
tes a asumir normas adecuadas y bíblicas para que puedan
tomar decisiones responsables sobre los asuntos morales?64
21
Sería de ayuda que la predicación aportase principios
doctrinales bíblicos65 sobre los cuales construir normas ade-
cuadas.66 La predicación debe presentar normas generales
bíblicas y dejar que cada creyente sea responsable67 de sus
propias decisiones.68 Algunos rechazan de plano la ES porque
actuar a la luz de las circunstancias, las cuales pueden ser di-
versas en los distintos seres humanos, relativizaría los códi-
gos de moralidad y, por supuesto, sería muy atractiva para el
hombre posmoderno.69 Pero antes de juzgarla, veamos cómo
surge y con quién la ética situacional.
1.3. Joseph Fletcher y T.A. Robinson
En todos los tiempos, y en todas las culturas, los seres
humanos se rigen por unas determinadas normas de morali-
dad; se hacen dignos de aprobación si las cumplen, y de des-
aprobación y condena si las infringen. La necesidad de nor-
mas nos conduce a un gran desafío lanzado a la ética bíblica,
por la llamada Nueva Moralidad que fuera popularizada a
mediados del siglo XX por conocidos eclesiásticos como el
obispo J.A.T. Robinson,70 Joseph Fletcher, Harvey Cox, James
22
Pike… Tras la publicación inicial de sus puntos de vista, al-
gunos de estos autores han modificado sus posturas. Pero
todos tienen en común el enfocar la moralidad basándose
sobre dos convicciones: primera, que el curso de acción apro-
piado para un conjunto dado de circunstancias debe ser de-
terminado por la situación misma y no por una norma ética
predeterminada (ni siquiera bíblica), y segunda, que el único
absoluto para cualquier situación ética es el requisito del
amor.
La base general de la ética situacional es que la ley del
amor, no siempre fácil de discernir, es el único principio
normativo y absoluto al cual está sujeto todo ser humano.
Todo está bien si no lastima a otra persona.71 La ES fue popu-
larizada por Joseph Fletcher,72 pero identificar está teoría con
un solo individuo es erróneo pues muchos han contribuido a
ella.73 Fletcher74 se da cuenta que la palabra ‘amor’ es una
23
palabra “resbalosa”.75 Reconoce que hay tres aproximaciones
fundamentales a la toma de decisiones éticas: legalismo,
antinomianismo y situacionismo. El define el legalismo como la
preocupación por la letra de la ley. Según esta posición los
principios de la ley no son meros lineamientos o principios
que esclarezcan una situación dada, sino que son directrices
que deben de seguirse en forma absoluta, con soluciones
preestablecidas que uno puede “buscar en el libro”.76
Resulta de gran utilidad su análisis sobre el moralismo
como una segunda distorsión fatal de la ética cristiana. Así
como el legalismo absolutiza la ley y el pietismo individuali-
za la piedad, el moralismo trivializa la moralidad y reduce la
Esta teoría afirma que la ética cristiana no impone otro deber que el de-
ber del amor. Al enfrentar una decisión de índole moral en una situa-
ción dada, la ES nos dice que todo lo que tenemos que hacer es pregun-
tarnos cuál es la forma más amorosa de actuar en ese caso en particular.
FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 26.
75 Fletcher presenta seis proposiciones principales sobre el amor: 1) solo el
amor es intrínsecamente bueno; 2) la única norma absoluta es el amor;
3) justicia y amor son sinónimos; 4) el amor no es un mero sentimiento;
5) el fin justifica los medios; 6) el amor es situacional, no prescriptivo.
Cf. Obra en inglés. FLETCHER, Joseph. Situation Ethics: The New Morali-
ty. Philadelphia: Westminster Press, 1966, pp. 57, 69, 87, 103, 120, 134.
76 Fletcher distingue entre los principios que guían y las reglas
que mandan. El establece los siguientes principios que operan como
lineamientos, al elaborar las aplicaciones de la ley del amor: 1)
pragmatismo: lo bueno y lo verdadero son determinados por lo que
sirve; 2) relativismo: el situacionista evita las palabras como ‘nunca’,
‘siempre’, ‘perfecto’, ‘absolutamente’ al negar la existencia de los
absolutos. Fletcher afirma que hay solamente un punto de referencia
absoluto para el “relativismo normativo”: el amor; 3) positivismo: el
situacionista evalúa sus situaciones como ciertas, en función de si son
positivas para un caso particular; 4) personalismo: la ética trata de las
relaciones humanas. El legalista pregunta siempre “¿Qué dice la ley?”,
el situacionista pregunta: “¿quién es el beneficiado?”, pues se interesa
por las personas antes que por las ideas o principios abstractos. FLET-
CHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 55-80.
24
ética a una microética. Sin embargo “Hay momentos en que un
hombre tiene que dejar todo de lado y hacer lo correcto”.77
Por otro lado, el antinomianismo no se preocupa ni se
interesa por la ley. Cada decisión es puramente existencial.
Las decisiones morales se toman al azar en forma espontánea.
Fletcher advierte que el legalista tiene demasiadas máximas y
el antinomianismo ninguna. Por eso intentó encontrar un ca-
mino intermedio78 entre la ética legalista y antinómica.79
Sostiene que el situacionismo es una posición intermedia para
una ética más elaborada. El situacionismo respeta los
principios tradicionales de su herencia, pero siempre está
listo para descartarlos si, en la situación dada, el amor parece
mejor servido con esa actitud. Su argumento se centra en ne-
gar principios morales absolutos cuando se ponen por encima
de las personas. El único absoluto que se puede afirmar es el
amor. Pero ¿cómo se define este amor universal? Para Fletcher,
hay que definirlo en un sentido utilitario. Cualquier acción
que produce el mayor beneficio para la mayor cantidad de
personas, es un acto de amor. En otras palabras sugiere que el
fin justifica los medios.80Así para él, un aborto sería justifica-
77 Ibíd., p. 249.
78 En la misma idea de Fletcher, tratan de abordar la problemática pero
con soluciones insuficientes. HENNING, Stevan. Cuando las cosas buenas
le suceden a gente mala: El cristiano y la envidia. Guadalupe, Costa Rica:
CLIR, 2009.
79 Seguimos con la pregunta ¿Qué preguntarnos para descubrir lo que
exige el amor en una situación dada? ¿Cómo protegernos de una visión
distorsionada del amor? Fletcher ofrece cuatro preguntas para
considerar: 1.El fin: ¿hacia qué resultado estamos apuntando? 2. Los
medios: ¿cómo podemos garantizar ese fin? 3. El motivo: ¿por qué este es
el blanco al que apuntamos? 4. Las consecuencias: ¿qué es lo
que predeciblemente puede pasar? FLETCHER, Joseph. Ética de situa-
ción, op. cit., pp. 179-192.
80 En su concepto utilitario del amor, el adulterio o la mentira se podrían
justificar en ciertos casos. Por ejemplo: si un marido está casado con
una mujer discapacitada que no puede satisfacer sus necesidades po-
dría ser un acto de amor tener una relación con otra mujer. Ibíd., p. 253.
25
ble en ciertos casos porque un bebé que no fue deseado ni
planificado no debería nacer.81 ¿Quién decide cuál es la defi-
nición de beneficio mayor?82 Fletcher cree que no existen le-
yes absolutas que no sean la ley del amor Ágape y que todas
las leyes se establecieron con el fin de conseguir la mayor can-
tidad de este amor.83 El lema que propone es: “Ama a Dios y
haz lo que quieras”.84
Esto significa que todas las leyes son únicamente una guía
para lograr este amor, y por lo tanto se pueden ignorar si otra
línea de acción se traduciría en más amor, porque a veces
“Andas tan obsesionado con lo honesto…, que eres incapaz de ver lo
que es bueno”.85
También han entrado en este debate los obispos J.A.T.
Robinson, ya mencionado, con su famoso Honest to God86 y
81 Ibíd., p. 51.
82 Cf. NYENHUIS, Ética cristiana.
83 TILLICH, Paul "El amor es la ley fundamental". El amor es el principio
ontológico de la justicia distributiva. En: Amor, poder y justicia. Barcelo-
na: Ariel, 1970, p. 41.
84 Frase popularizada por AGUSTIN de Hipona. Ama Deum et fac quod vis.
85 NASH, N. Richard. The Rainmaker. New York: Bantam Books, Inc., 1957,
p. 99, citado en FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., pp. 14, 15.
Disponible en: http://inp-
reformada.blogspot.cl/2010_04_01_archive.html [Consulta: 13 sep-
tiembre 2015].
86 Sincero para con Dios es un libro escrito por el obispo anglicano John
A.T. Robinson, criticando la teología cristiana tradicional. Tras su pu-
blicación en SCM Press en 1963 se desató una tormenta de controver-
sias. Robinson ya había alcanzado notoriedad por su defensa de la pu-
blicación de El amante de Lady Chatterley. Robinson, evaluando su libro
Sincero para con Dios, asumió que se definía desde una mirada secular,
distante y posmoderna en la constante exploración de lo que significa
estudiar a Dios. Declaró que la principal contribución de este su libro
fue su síntesis satisfactoria de la labor de teólogos aparentemente
opuesto como Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer y Rudolf Bultmann.
Ofrece una reinterpretación de Dios, a quien definió como amor. La
aportación del best-seller del obispo Robinson provocó un cambio de
26
James Pike, construyendo sobre supuestos “situacionistas”
como los de Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer o Paul Tillich
entre otros, a los que no podemos definir como situacionistas
ya que el movimiento propiamente dicho se origina tiempo
después al de sus obras y por las dudas que presentan sus
obras en las que se percibe un distanciamiento. Para ellos87
son legalistas el judaísmo, el catolicismo romano y el
protestantismo clásico. (Episodios de burdo legalismo de la
historia de la iglesia fueron por ejemplo quemar
homosexuales en la hoguera durante la Edad Media.) Debe-
mos aclarar, no obstante, que Brunner, por ejemplo, habla de
un movimiento de la conciencia y la razón abierta a lo
transcendente, fundamental e irrenunciable como verdadero
principio ético y no aplicable de diferente forma a situaciones
cambiantes. Lo mismo ocurre en Pannemberg y Rahner
donde la ética humana no es tendente a lo humano en sentido
material y es imprescindible el sentido espiritual como
fundamento de un más allá real y determinante en su libertad
y no variable según las circunstancias. No deberíamos asociar
a Bonhoeffer con el movimiento situacionista posterior pues
hay serias dudas sobre su vinculación con el pensamiento
liberal de su época. El hombre para él tiene que decidir entre
el bien y el mal, pero no puede determinar lo que es bueno y
malo ya que es una prerrogativa exclusivamente divina.88
Como respuesta a la Nueva Moralidad propuesta por la ES
27
debemos decir que el amor podría ser una guía adecuada pa-
ra el curso de acción correcto si fuéramos capaces de amar
como ama Dios y de tener pleno conocimiento de la situación
y de todas las consecuencias de nuestras acciones. Pero casi
nunca somos capaces de amar de ese modo. Nuestro amor es
egoísta. Además, no podemos conocer todas las consecuen-
cias que nuestra acción “desinteresada” y “generosa” puede
tener.89 El estándar cristiano “es tan difícil y tan contrario a
nuestros instintos”90 que es evidente que algo está mal en no-
sotros personalmente y en nuestra sociedad. Entonces debe-
mos reconocer que todos somos pecadores, y que tampoco los
cristianos somos por ello victoriosos. Nos hemos de pregun-
tar: ¿En qué consiste nuestra vida ética? ¿Es cristocéntrica?
¿Cuál es su objetivo principal? ¿Dejar de pecar y ser moral-
mente “buenos” o vivir con el Maestro? Lejos de los estánda-
res de Dios, ¡cuánta miseria hemos traído sobre nosotros y
sobre otros como consecuencia!91 Podemos criticar los límites
de la ES: primero, su escasa atención al problema del pecado;
segundo, su falta de una definición de lo que es “situación”;
tercero, el confundir cualquier ética basada en normas con el
legalismo; y cuarto limitar la definición de amor con la de 1
Corintios 13 dejando de lado otras como la de Romanos 13.8-
10 que Fletcher no tiene en cuenta.92 Uno de los problemas
28
más graves de la ES consiste en definir lo que exige el amor.
En la Biblia en cambio, lo que Dios manda es lo que Dios
ama. Tras la problemática que suscitan las propuestas de la
ES, debemos en el siguiente apartado, fundamentar el camino
que proponemos seguir.
2. Categorías fundamentales contrastadas
En este segundo punto pretendemos pasar revista a los
principales sistemas éticos de modo que podamos tener una
sólida base que nos permita escoger nuestras opciones de
modo más seguro. Queremos pasar de un planteamiento éti-
co absolutista o relativo para encontrar una fundamentación
basada en una autonomía moral teónoma, que sea también
heterónoma.
2.1. Sistemas éticos clásicos
Los filósofos griegos Sócrates, Platón y Aristóteles93 fue-
ron los primeros en formular teorías éticas. Para ellos y sus
seguidores,94 las acciones morales se determinan en los con-
29
tactos sociales,95 y son el resultado de deliberadas buenas ac-
ciones habituales.96 Aristóteles, por ejemplo, definía la virtud
como un estado de propósito moral deliberado “determinado por la
razón y por la prudencia.”97 En términos muy generales, las tres
“escuelas” clásicas de la ética filosófica son la deontológica,98
la teleológica y la ética de las virtudes.99 Todas buscan princi-
Libro I, Cap. VII (Sobre los deberes, o De oficios) es una obra filosófica que
trata de los deberes a los cuales cada hombre debe atenerse en cuanto
miembro del Estado. Fue compuesto en los últimos meses del año 44
a.C.
95 El amor al prójimo como ideal moral solo se produce en plural. El pró-
jimo se da en sociedad y en relación. LAVIGNE, Jean-Claude. El prójimo
lejano: Una espiritualidad de la sociedad internacional. Maliaño, Cantabria:
Sal Terrae, 1992, pp. 86-93.
96 En general, creyentes y no creyentes, ayudarían a una anciana a cruzar
la calle. Parece existir un derecho natural, una conciencia hacia la acción
“buena”. Somos malos por naturaleza pero existe un reconocimiento in-
nato de la buena acción. CHOZA, Jacinto. Los otros humanismos. Pam-
plona, Navarra: Eunsa, 1994, pp. 137-142.
97 Ética a Nicómaco, obra escrita por Aristóteles para su hijo, Nicómaco,
consta de diez libros y su contenido versa sobre la felicidad. Está consi-
derada una de las dos obras fundamentales en que posteriormente se
basó la ética occidental. BRENTANO, Franz. Aristóteles. Barcelona: La-
bor, 1983, libro 2, capítulo. 6.
98 Lawrence Kohlberg (1927-1987), procedente de la Universidad de
Chicago y Yale, en 1968 se incorpora a la Universidad de Harvard,
donde permanece hasta 1987. En esta universidad desarrolla la parte
más importante de su reflexión acerca del desarrollo moral y de
la autonomía. Sus planteamientos éticos asociados a las etapas de in-
fancia (deontología) el qué. adolescencia (teleología) el por qué y madu-
rez (virtudes) aspira a lo mejor y evita lo peor. Para su investigación re-
tomó gran parte de las aportaciones de Jean Piaget al estudio de la mo-
ral dentro de la psicología. Su trabajo se continuó en el Centro para el
Desarrollo y la Educación Moral. Cf. HIGGINS, A. La educación moral
según Lawrence Kohlberg. Barcelona: Gedisa, 1999. Ver en Pablo (1 Cor
6.12; 10.23).
99 El panorama de la ética filosófica es obviamente mucho más complejo
que lo que aquí se presenta, ya que por ejemplo, se puede dividir la
deontología y la teleología en varias subcategorías. Las tres escuelas no
30
palmente que el sujeto ético100 tome la decisión correcta en
una situación determinada.
El acercamiento de la deontología (del vocablo griego dei,
“es necesario” o “es correcto”) evalúa si un acto es correcto o
incorrecto sobre la base de principios previamente estableci-
dos o considerados normativos.101 Su desafío es la elección de
la norma correcta para la situación específica. Se trata de una
ética de la ley.
La teleología (de la palabra griega telos, “fin”) busca cui-
dadosamente sopesar las consecuencias (tanto las posibles
como las probables, inmediatas o remotas) de una acción y
tomar una decisión de acuerdo con la acción que podría me-
jor promover el mayor bien para la mayoría, o en su defecto,
evitar lo peor.
La ética de las virtudes recibió su expresión clásica en el
cuarto siglo a.C., con La ética nicomáquea de Aristóteles, que
sería más tarde reelaborada por el escolasticismo.102 Este
planteamiento ha tenido una especie de resurrección en las
últimas dos o tres décadas, especialmente a través de los es-
critos del filósofo eticista Alasdair MacIntyre.103 Su enfoque
31
se concentra en el carácter moral de la persona, con la meta
de formar el carácter, es decir, la conducta, actitudes y hábi-
tos, a fin de que la persona pueda discernir, elegir y vivir ca-
da vez mejor cada acción en las diversas situaciones de la vi-
da. Es una cuestión de llegar a ser un individuo ético, que cre-
ce en madurez hacia un estilo de vida marcado por la integri-
dad, la sensibilidad y la coherencia.104
¿Cómo alcanzar este nivel de moralidad en la vida coti-
diana?105 Los componentes fundamentales según la ética de
las virtudes son: Primero, definir el “bien” hacia el cual toda
reflexión ética se debe dirigir. El “bien” es aquel fin supremo
que idealmente debe orientar e inspirar toda nuestra existen-
cia. Es logrando este bien que cumplimos mejor nuestro pro-
pósito como seres humanos. Este bien trascendente al cual
todas las otras metas en última instancia deben dirigirse, no
puede limitarse a alguna ganancia material cuantificable o a
alguna satisfacción emocional.106 Frente a los límites de la
razón, que deja siempre un espacio abierto a la trascendencia
indemostrable,107 el bien tiene valor absoluto en y por sí mis-
mo y se debe buscar por lo que es en sí. Para Aristóteles, el
bien supremo para los seres humanos es la “dicha” (eudaimo-
nia), algo que va más allá de los sentimientos asociados con la
felicidad.108 Muchos comentarios bíblicos sobre el Decálogo
32
hacen eco de esta expresión clásica, y se sitúan en la perspec-
tiva de una ética de la virtud.
El segundo término que requiere de una definición es “vir-
tud”,109 según la teología cristiana tradicional, siendo Tomás
de Aquino110 la figura más conocida. La virtud supone adqui-
rir las destrezas requeridas por el razonamiento moral y ex-
hibir los hábitos de conducta conmensurables con el bien.111
Todo esto demanda un proceso que dura toda una vida de
disciplina en el razonamiento moral, la transformación constan-
te de uno mismo y la práctica ética continua.112 Así, por ejem-
plo, la definición convencional de justicia es suum cuique, “a
33
cada quien lo que debidamente le corresponde”.113 En un primer
nivel, esta virtud es visible por criterios externos, como la
búsqueda de actos de justicia y el respeto por las leyes de la
comunidad. Sin embargo, ser justo es también tener ciertas
actitudes internas que inspiran a hacer lo que es correcto para
con otros, independientemente de las exigencias o prohibi-
ciones sociales o eclesiásticas. En otras palabras, para respon-
der realmente a una ética de la virtud no basta con hacer lo
correcto; el interés por la virtud buscará ir más lejos.114 Ade-
más, un compromiso con la justicia involucra “sentimientos de
empatía”, esos lazos emocionales que son cruciales para la
práctica de la virtud cristiana. Una virtud así debe conducir-
nos a mostrar misericordia hacia otros.
El tercer factor que interviene en la ética de las virtudes es
la comunidad. Cada comunidad establece por sí misma qué es
el “bien” para sus miembros y trata de formarlos en conso-
nancia con él.115 La formación del carácter moral de sus
miembros se fundamenta en un particular conjunto de tradi-
ciones116 y en sus propias explicaciones de la naturaleza, de la
34
sociedad humana y del significado de la vida. El bien también
se modela a partir de ciertos individuos ejemplares que mejor
demuestran las virtudes en sus vidas cotidianas.117
¿Cómo evolucionaron los sistemas éticos desde entonces?
Los estoicos y los epicúreos reaccionaron contra el intelectua-
lismo de estos sistemas.118 Los estoicos encontraron que una
vida buena consiste en suprimir las emociones. Para ellos la
virtud principal era la firmeza. Para los epicúreos119 el ideal
era el placer. Estas ideas éticas han viajado a través de la his-
toria del pensamiento hibridándose con otras.120 Los griegos
raramente trataron el problema de la obligación moral, es decir,
el por qué alguien debería perseguir el bien.121 El pueblo ju-
dío elabora un sistema ético basado en el estudio de la ley
divina, denominado “Pilpul”122 y el cristianismo elaboró di-
117 Cf. PIEPER, Josef. Las virtudes fundamentales. 3.ª ed. Madrid: Rialp, 2010.
118 Disponible en: http://filosofia.laguia2000.com/general/principales-
doctrinas-estoicas-y-epicureas [Consulta: 4 enero 2015].
119 DUPRÉ, Bern. 50 cosas que hay que saber sobre filosofía. Londres: Planet,
2010, pp. 45-56.
120 Cf. ESTRADA, Juan Antonio. Por una ética sin teología, op. cit., p. 219.
121 Enseñaron que conocer el bien era suficiente para desearlo. La natura-
leza específica del deber tendía a perderse en tales sistemas de pensa-
miento. AUDI, Robert (ed.). Diccionario de filosofía. Madrid: Akal, 1999,
p. 266.
122 Porpilpul se conoce uno de los métodos empleados por los estudiosos
talmúdicos para tratar de descubrir las razones de los mandamientos.
Consiste en examinar todos los argumentos pensables, tanto los pro
como los contra, en procura de hallar argumentos lógicos para los pre-
ceptos. Para esto se desmenuza y analiza cada sentencia de la Torá, se
despeja el sentido correcto de cada vocablo o expresión y luego se rein-
tegra el objeto a su estado original dotándolo de un sustrato probable y
razonable. Luego, se examina el objeto en relación a su contexto, y si se
halla que el análisis de lo particular no coincide con el campo que lo
rodea, entonces se retoma el análisis. Cuando lo particular y lo contex-
tual concuerdan, se examina en relación a sentencias similares en otras
partes de la Torá, para verificar la consistencia de lo que se presume
haber hallado. Cuando se cree haber despejado definitivamente la in-
35
versos sistemas éticos basados en la Biblia,123 y en las diversas
tradiciones eclesiásticas.
Las tensiones entre estas categorías fundamentales frente
a las hipotéticas del situacionista, son inevitables. Emil Brun-
ner124 observa que: "Este es el estigma de la moralidad cristiana:
haber considerado siempre que la actitud más legalista era la más
seria". Esta tensión puede llevar lejos de la integridad moral.
El problema radica en designar la razón y la caridad, o la Biblia
como categorías fundamentales a la hora de discernir la mo-
ralidad. Nos interesa saber si las normas bíblicas son lo sufi-
cientemente claras como criterios únicos de conducta, o bien,
como sostiene la ES, solamente la razón y la caridad servirán
en función del amor, como “esclavas” al servicio de este.
Observando la tradición judía y cristiana, vemos que am-
bas intentan regular la conducta humana a partir de unos
textos prescriptivos, a la vez que quieren rendir homenaje al
amor. Obedeciendo a la ley se ha entendido tradicionalmente
que se sirve al amor y así se elimina el conflicto entre ley y
amor, pero al repasar la historia vemos que la realidad es
bien distinta.125 Si lo que más importa no es la legalidad de
una acción sino su poder constructivo, el relativismo moral
cobra importancia en su utilidad práctica, aunque como sis-
36
tema no sea seguro.126 Aquí no apoyamos el antinomismo,127
sino una comprensión más bíblica de la conciencia moral,128
que tenga como imperativo fundamental al amor y lo demás
como variables.129 No olvidemos que el proyecto que nos
ocupa conlleva la máxima exigencia de conducta y ante ella
nos preguntamos por las herramientas de que disponemos.
¿Cómo pretender entonces ser cristianos con una moral
adulta? No podemos hacerlo sobre la base de categorías ex-
trabíblicas como pretende el naturalismo, basándose en una
teología secular de la cultura.130 Porque el naturalismo131 en
126 Cf.
FLECHA, José Román. Moral de la persona. Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos, 2002.
127 Teológicamente, el antinomismo es la creencia de que no hay leyes
morales que Dios espere que obedezcan los humanos. LOCWARD, Al-
fonso. Nuevo diccionario de la Biblia. Miami: Unlit, 1999, pp. 643-644.
128 “La Teología moral católica del futuro tendrá que hacer un esfuerzo notable
por repensar y reformular la función de la conciencia moral a fin de que en ella
se articule la tendencia hacia el ideal y la sensibilidad hacia las situaciones es-
peciales en que se encuentran las personas.” VIDAL, Marciano. Nueva moral
fundamental: El hogar teológico de la ética., Bilbao: Desclée de Brouwer,
2000, p. 693. En la misma línea se sitúa el esfuerzo del filósofo VALA-
DIER, P. Elogio de la conciencia. Madrid: PPC, 1995, p. 53.
129 Pero un amor agapeísta fundado en la familia. Cf. DUCH, Luis. Ambi-
güedades del amor: Antropología de la vida cotidiana. Madrid: Trotta, 2009,
p. 171.
130 Llamamos “teología secular” a un sistema doctrinal que defiende una
mayor participación de la Iglesia con el mundo, teniendo como objetivo
la solución de los muchos y agudos problemas sociales. DE ANDRA-
DE, Claudionor. Diccionario teológico, op. cit., pp. 288.
131 El naturalismo pretende no descartar la religión, sino simplemente
aquellos elementos de la religión que dependen en última estancia de
una estructura no física del universo. Por ejemplo: una mente divina,
una interpretación teleológica del universo como un todo… Los natura-
listas teístas como Julián Huxley, Henry Nelson Wieman y Bernard Me-
land mantienen que todos los valores religiosos verdaderos que tradi-
cionalmente se asocian con el teísmo sobrenatural podrían mantenerse
en un marco puramente naturalista. KANTZER, Kenneth S., en
HARRISON, Everett (ed.). Diccionario de teología, op. cit., p. 260.
37
sus diversas formas, no se ocupa de la cuestión de la obliga-
ción moral. Reconoce que tal teoría puede tener su lugar en
una historia de la ética, pero la cuestión del por qué algunas
acciones son buenas o malas o por qué deberíamos procurar
lo bueno y combatir lo malo, la suele pasar por alto.132 Al evo-
lucionar moralmente,133 el individuo desarrolla su mente,
cuya característica es la libertad y la capacidad de reflexionar
por sí mismo y de criticar sus ideas. Pero la personalidad
pensante no puede explicarse sobre bases naturalistas. Si la
explicación naturalista no es suficiente, deberemos volver a
investigar el origen de la conciencia moral, buscando un sis-
tema más valido.
Kant134 separó la obligación del amor egocéntrico basán-
dose en principios racionalistas, propios de un argumento
deontológico. Para él, el deber por el deber es el motivo moral.
Más tarde, pero en una dirección diferente, el utilitarismo
teleológico135 expuesto por J.S. Mill136 con su principio deter-
38
minante “el mayor bien dentro del mayor número” hace del bien
el objetivo de la acción moral.
En cambio, la ética cristiana137 parte del principio de que
el conocimiento de la obligación moral es dado por Dios
mismo. El Espíritu Santo no solamente da la iluminación para
saber lo que es bueno, verdadero y bello, sino también el de-
seo y el poder de ir tras ellos. Supera la deontología, la teleo-
logía y a las virtudes. Pero los creyentes se preguntan: ¿Actúa
el Espíritu en todas las circunstancias y en todas las personas,
de la misma manera? ¿Cómo confiar en los presuntos deposi-
tarios de ese Espíritu, cuando se han desdicho con sus obras?
Antes de avanzar una respuesta, repasemos las categorías
que integran esta problemática.
2.2. Absolutismo y relativismo éticos
En un contexto ético, lo “absoluto” suele referirse a una re-
gla que conserva su fuerza obligatoria bajo todas las circuns-
tancias.138 El absolutismo ético no permite excepciones.139 Su
corpus de teología moral140 dice que ciertas cosas son siempre
39
malas y nada puede hacerlas buenas y ciertos actos son siem-
pre pecado. Eso hace que los absolutistas consideran preferi-
ble vivir en un confort moralizante a la apertura espiritual de
tomar decisiones. Estos absolutistas religiosos, se conforman
con los límites de su obligación, a diferencia del amor respon-
sable, que busca el mayor bien posible en cada situación. Ob-
jetamos que acciones muy buenas como pueda ser dar limos-
na, deben ser interiorizadas previamente para que cobren su
significado verdadero.141 Un ejemplo lo encontramos en la
enseñanza apostólica: “Deja que tus limosnas se empapen del
sudor de tus manos hasta que sepas a quién has de darlas.”142
En el legalismo, que es una forma de absolutismo moral,
se mantiene con firmeza que determinadas leyes nunca deben
ser violadas, así como se enseña que las enseñanzas de la Bi-
blia siempre están perfectamente claras, y como consecuencia
suscitan la oposición de quienes no lo ven así.143
Por otro lado, tenemos el relativismo moral. Muchos críti-
cos ven un peligro en el situacionismo que definen como la
40
anarquía “moral”, creyendo que podemos eludir los conflictos
morales acogiéndonos a un conjunto de leyes.144
El enfrentamiento entre el absolutismo moral y el subjeti-
vismo relativo constituye una realidad a la que debemos res-
ponder los creyentes.145 Porque la ética cristiana no es para
los cristianos solamente, sino que tendría que ser válida para
todos. La situación concreta real hay que considerarla como
un lugar de encuentro y de respuesta, “del hombre para los de-
más” como propuso Bonhoeffer. La ética del cristiano en el
mundo es la ética del “divino imperativo” del que habla Brun-
ner. Si viviésemos siempre según la prescripción divina en-
contraríamos seguridad, excepto si esa prescripción quedara
interpretada por quién no discierne lo situacional del indivi-
duo, porque no puede o no quiere. En este caso, volvemos a
la inseguridad y al miedo. El diálogo “tú-yo” del que habla
Buber es el del creyente inspirado por una manera correcta de
interpretar lo religioso, en la que el ejercicio de la voluntad se
da siempre en libertad.146
No es posible encasillar todos los supuestos morales que
se puedan presentar en la vida a partir de una ley de mínimos
interpretada de forma legalista. El valor pedagógico de su
esencia queda así falseado por la preocupación por la imagen
y por la apariencia, ya que la decisión ética debería tomarse
144 Tal posición suscita problemas de justicia civil. Cf. VARONA G., Da-
niel. “El miedo insuperable y la ‘ética del hormiguero’: Reflexiones sobre
el papel de las eximentes fundadas en la inexigibilidad de otra conduc-
ta” [en línea]. En: Revista de Estudios de la Justicia, 2010, núm. 12, pp. 61-
96. Disponible en:
http://www.rej.uchile.cl/index.php/RECEJ/article/viewFile/15231/1
5644 [Consulta: 22 septiembre 2015].
145 Especialmente ante la evidente existencia de desafíos morales. Cf. Re-
flexiones sobre dilemas actuales de varios autores. IURONO, Edgardo
(ed.). Dilemas éticos actuales. Libertador San Martín, Entre Ríos, Argen-
tina: Descubra Ediciones, 2015.
146 KÜNG, Hans. Libertad conquistada. Madrid: Trotta, 2003, pp. 427-517.
41
“ante rem”,147 es decir, separada de los hechos e “in rebus”,
esto es en el acontecimiento vivido.
Algunos creyentes desean un sistema ético de moralidad
prefabricada para poder apoyarse en normas seguras e infle-
xibles que les evite conflictos a la hora de la toma de decisio-
nes.148 Es un confort más seguro pero solo en apariencia ya
que pretende actuar utilizando la Biblia pero no busca su
esencia, y la finalidad de sus leyes, que es la disciplina reden-
tora.149
Los absolutos los encontramos tanto entre los biblicistas
como entre los naturalistas. La obsesión fanática por la obe-
diencia ha ocasionado, en opinión de algunos, más daño a los
hombres y a la sociedad que “todos los vicios juntos”.150
Prummer Dominie se pregunta: “¿Podemos hacer reglas para
casos complejos?” Las respuestas afirmativas suelen obedecer
al probabilismo o al prudencialismo, pero no siempre pueden
solucionar ciertos dilemas. Por otro lado, numerosos absolu-
tistas cristianos se niegan a reflexionar sobre la equidad en
ciertos actos,151 en su interpretación de la ley porque alegan
42
que Dios ha previsto todos los supuestos y todas las situacio-
nes de antemano. La realidad es que subsisten demasiadas
lagunas para depender de un sistema así.
Tampoco es convincente el relativismo152 porque procede
sin principios seguros, más allá de los propios del derecho
natural o de la voz de cada conciencia.153 Por eso, es fácil que
derive hacia el nihilismo moral o el minimalismo solapado.
Un uso inadecuado de la libertad hace peligroso el relativis-
mo, el teológico especialmente, pues genera dudas, incerti-
dumbres y opacidad, además de orgullo y arbitrariedad.
Por otro lado, hemos de admitir que las doctrinas en las
que creemos, ejercen una gran influencia en nuestras decisio-
nes éticas, al igual que aquellas cosas en las que no cree-
mos.154 Las religiones mayoritarias, muy a caballo sobre sus
dogmas parecen haber fracasado en el ámbito de la ética.155
Contra ellas ha cobrado cierta relevancia la moral secular sin
religión, pero también ha mostrado su debilidad, lo que nos
43
lleva a un replanteamiento de nuestra teología de cara al
mundo secularizado, para desprendernos de una forma de
cristianismo que hoy no parece ofrecer nada más que cual-
quier religión,156 y alcanzar una vivencia cristiana de mayor
nivel.
Desde la sociedad o desde la religión parece que se exige,
o bien un nivel de moral ínfimo, o bien no alcanzable.157 El
absolutismo ético suele oprimir y el relativismo no sabe po-
ner límites. La ética cristiana necesita estructurarse. La ciencia
no tiene conciencia, la tecnología no tiene compasión y la teo-
logía no siempre está a la altura. Todo va a depender enton-
ces de lo que consideremos primordial. Hoy, el hombre, reli-
gioso o no, no quiere hallarse bajo tutela de normas. Por una
parte, abandonar como sostienen los relativistas, reglas rígi-
das no representaría una mayor liberación y su estricta ob-
servancia por otra parte, como pretenden los absolutistas, no
significaría una mayor moralidad.158 Existe un miedo bastante
generalizado a la libertad159 entre los cristianos con respecto a
la ley religiosa. No obstante, debemos dar respuesta ética a
los desafíos de la vida porque hay situaciones sin retorno.160
44
Tras las deficiencias de las propuestas que hemos analizado
¿Cuál podría ser la ética más segura? Si falla el absolutismo y
el relativismo, ¿cómo acceder a un mejor discernimiento?
Si la ley religiosa no es para los creyentes el criterio y el
camino seguro que les conduce hacia Dios, ¿dónde podemos
encontrar ese criterio y camino? En el discernimiento libre
resultante de la interiorización de esa ley. Eso es lo que pro-
pone la Biblia (Jer 31.33; Heb 8.7-13).
2.3. Autonomía y teonomía moral
Si bien buscamos una teonomía moral autónoma y una
ética situacional individual y colectiva de base bíblica como
punto de reflexión, aun para la teonomía161 el camino para
definir el bien es un itinerario complejo. ¿Por qué? Porque no
estamos capacitados completamente para saber siempre si
una acción es buena o mala en sí misma. Cómo hacer bien y a
quién, es la verdadera cuestión ética. Nuestro encuentro con
Dios no se realiza en la iglesia solamente, sino en la vida coti-
diana y el Espíritu Santo no es controlable. Nos afecta la con-
ciencia decidiendo, trabajando, y nos interesa su función más
que la facultad. ”Hay que decir la verdad”, “hay que respetar la
vida” son máximas pero no reglas. Las acciones son buenas o
malas según si esas acciones ayudan o perjudican. Pero a ve-
ces lo que es bueno en un caso puede ser malo en otro, según
las circunstancias.162
Las narrativas fundacionales de Israel son relatos acerca
de una identidad, que sirven, entre otras cosas, para inspirar
161 Doctrina según la cual Dios es libre para actuar en el universo moral de
acuerdo con su voluntad y conforme a su naturaleza santa, justa y sa-
bia. La teonomía es la condición de ser gobernado por Dios. Los teo-
nomistas promueven la subyugación de la tierra por medio de la cien-
cia, la educación, las artes, y todos los otros intereses para efectuar el
dominio de Dios sobre todas las cosas. CALDWELL, R. Charles. Teolo-
gía básica. Miami: Unilit, 2003, p. 509.
162 FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 37.
45
la motivación ética del pueblo de Dios. Estas historias pro-
porcionan a Israel una perspectiva distinta en cuanto a la res-
ponsabilidad moral, diferente de las narrativas rivales y de
los modelos sociales de las culturas de su entorno.
La Biblia desempeña un papel central en la inculcación
de las virtudes en la ética cristiana.163 En ella los lectores se
reconocen a sí mismos, con sus preocupaciones personales y
sociales, en tipos de personas similares a quienes ellos cono-
cen y en situaciones que ellos viven. Adquieren de la Biblia
una visión franca y fidedigna de la vida humana y acerca de
Dios, que les ayuda a ser hábiles para distinguir entre su per-
cepción del bien y las ilusiones falsas y de autoengaño que
predomina en la sociedad dentro de la cual viven.
Los creyentes y la comunidad aprecian el texto bíblico
como un “documento de identidad” que define quiénes son, por
qué están aquí y son diferentes del mundo que les rodea y
cómo relacionarse con él. Pero los textos no son relatos pres-
criptivos todos ellos, ni reflejan todos ellos la voluntad de
Dios, y por eso el discernimiento de esa voluntad no siempre
se realizó correctamente.
En la Biblia la información ética se comunica en general
por medio de los mandamientos y exhortaciones directos,
dentro de lo que llamamos “teología teónoma”. Muchos eti-
cistas con razón recalcan estas partes de la Biblia, pero por sí
solas no son suficientes para establecer una ética eficaz. En
una variedad de escenas poderosas, vemos a diversos creyen-
tes luchando con dilemas éticos. De sus limitaciones, refle-
xiones, fracasos y triunfos podemos aprender también acerca
de la clase de personas que debemos ser hoy.
163 Los
que adoptan la perspectiva de la ética de las virtudes subrayan el
papel del texto bíblico en el desarrollo de la imaginación moral. Cf.
BRUEGGEMANN, Walter. Texts under Negotiation: The Bible and the
Postmodern Imagination. Minneapolis: Fortress Press, 1993.
46
La ética propuesta por tanto en la Biblia apunta por una
parte, a una autonomía164 moral, porque el sujeto ético es ca-
paz de tomar decisiones libremente, pero por otro lado, se
basa en una teología agapeísta, en la que Dios ama al indivi-
duo, a pesar de que, a veces su comportamiento sea censura-
ble. El amor agapeísta es el único principio que puede obli-
garnos en conciencia pero no es algo que tenemos, sino algo
que usamos, cuando buscamos el mayor bien posible.165
Obrar según el amor agapeísta podría consistir en hacer algo
aparentemente contradictorio166. “Para saber si un hombre es
bueno no hemos de preguntarle por sus creencias ni por sus espe-
ranzas sino por el objeto de su amor.”167
En la Biblia, Dios no se define como “razón”, sino como
amor, pero se sirve de la razón como instrumento de su
amor.168 Ese amor no puede ser cosificado y definido por
conductas únicamente determinadas, y exige una “nueva”
definición de pecado: ¿Qué podría ser peor que el mal? la
respuesta sería: la indiferencia hacia él. Una conciencia atada
por la ley, cosifica el bien y el mal. Por consiguiente, podemos
afirmar que la ética bíblica requiere un esfuerzo por cooperar
con Dios en la reconstrucción de la imagen divina en su ser,
con madurez y autonomía, dentro del marco relacional des-
crito entre Dios, el ser humano y la creación. Es así como se
realiza el proyecto de Dios en su vida, a la vez que se “plenifi-
ca” su existencia personal y social, y se convierte en un ins-
trumento con capacidad de contribuir más eficazmente a la
tarea de Dios en el mundo. Concretar este rasgo de autono-
47
mía, especialmente en el plano social, puede demandar gran-
des esfuerzos, pero es necesario en función de la dignidad
humana.169.
En esta universalidad ética, muchos comentaristas han
observado que las palabras de Jesús de Mt 7.12: “Así que todas
las cosas que queráis que los hombres hagan con vosotros, así tam-
bién haced vosotros con ellos, pues esto es la Ley y los Profetas”, se
parecen a diferentes afirmaciones hechas por otras grandes
figuras de las religiones del mundo.170 Esta afinidad propor-
ciona una base sobre la cual el creyente y el incrédulo juntos
pueden edificar un mundo en paz, buena voluntad y frater-
nidad.171
La fuerza de la ES está en que responsabiliza al yo de sus
decisiones. Ahora bien, lo que subestima el situacionismo es
la teonomía de quien quiere tener un vínculo personal con
Dios, que no se confunde con el entorno y que actúa a través
48
del Espíritu.172 Esta teonomía que produce autonomía moral,
dirige la conducta de los hombres desde el Espíritu, utilizan-
do los medios para lograr tal fin, al mismo tiempo que, inten-
ta disciplinar la conducta. Estas dos concepciones son distin-
tas y hablan dos lenguajes distintos, aunque confluyen de
distintas maneras.173
Desde nuestra posición teológica, para comprender la so-
lución teónoma, hemos de entender que Dios es el “fondo
mismo de nuestro ser.” Pero eso no significa que haya de aban-
donarse lo sobrenatural ni la revelación. Si Dios es la realidad
última, una discusión sobre moralidad debe expresarse en
términos que hoy se comprendan.174 Se trata de intentar una
comprensión no religiosa de Dios que permita una autonomía
moral y que sea a la vez, teónoma.175
172 La relación que Dios puede tener en libertad y amor con ese ser lo cons-
tituye en persona capaz de discernir. Cf. RAHNER, Karl. Espíritu y
mundo: Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás de Aquino.
Barcelona: Herder, 1963, pp. 242-289.
173 Apel y Habermas son claros ejemplos de la ética discursiva como puen-
te intermedio. Había que criticar tales fenómenos para lograr que la so-
ciedad se volviera más libre, racional, justa y humana. Los partidarios
de la teoría crítica deseaban lograr que el progreso técnico y científico
alcanzado por el hombre sirviera para liberar a los individuos, en vez
de caer en los mismos errores del pasado. CRUZ, Antonio. Sociología:
Una desmitificación. Terrasa, Barcelona: Clie, 2001, p. 27.
174 “Noes posible separar a Dios del milagro pero sí interpretarlos y anunciarlos a
ambos de un modo no religioso”. Carta de Bonhoeffer desde la cárcel en
1944 a Bultmann, citado en ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p.
75.
175 Bonhoeffer explora que el Dios de la "religión" sea un Deus ex machina.
Debe estar "ahí" para proporcionamos respuestas y explicaciones en
cuanto rebasamos el punto en que fallan nuestra comprensión y nues-
tras capacidades. Pero semejante Dios es rechazado constantemente y
cada vez más lejos a medida que asciende la marea de los estudios se-
culares. En ciencia, en política, en ética, ya nadie siente la necesidad de
un suplefaltas o un parachoques así; y ya no se lo requiere para que ga-
rantice, para que resuelva, o para que venga a redimir nada en ningún
sentido. “Dios nos hace saber que hemos de vivir como hombres que logran
49
El teísmo ha convertido a Dios en “persona celeste”176 com-
pletamente separada de la humanidad.177 Sin embargo, la teo-
logía kenótica178 muestra un camino diferente, porque Dios se
ha hecho accesible en Cristo mismo.
Para el cristianismo, el hombre caído,179 vive lo sagrado
en lo común. Esto comporta un desafío ético para el creyente,
que se pregunta cómo hacerlo.180 Hoy, no basta buscar a Dios
desde un telescopio como en la Edad Media ni con un mi-
croscopio, propio de los tiempos de la razón:181 el camino más
adecuado es Cristo mismo (Jn 14.6).182
50
Desde esta perspectiva ética, necesitamos humanizar la
vida, construir un mundo más comprensivo porque Dios no
es propiedad de los “buenos”, y la humanidad no está sola,
sino que camina en buenas manos pese a todo.183 Esta ética
cristiana comporta la responsabilidad de encontrarme con
otros, compartiendo todo lo que poseo, esperando el hallazgo
de Dios en el camino y no desviarme nunca de Él.184 En res-
puesta a la pregunta de Heidegger de cómo alcanzar la “pie-
dad del pensamiento”,185 lo cotidiano ha de ser el locus de la en-
carnación, en una vida de secularidad sagrada.186 Por eso,
cuanto más uso hagamos de Dios para oponernos a una nue-
va comprensión de la moralidad, tanto más anticristiana la
hacemos.187
Hoy las prescripciones del Sinaí han perdido para millo-
nes de seres humanos su poder “aterrador” y la autoridad de
Jesús ya no se acepta, excepto en círculos reducidos: en cam-
bio su llamada, a pesar de estar distorsionada por telepredi-
cadores más preocupados de su exaltación propia que de la
adoración de este Jesús ético, sigue cautivando al mundo.188
Su llamada ocurre en el fondo mismo de nuestro ser, no
en el exterior. Es teónoma y capaz de producir en el ser mis-
mo una autonomía por descubrir y una moral por encarnar.
51
Las imágenes y textos bíblicos tienen su lugar, pero no han de
convertirse en ídolos, ya que se necesitaría romper con su
dependencia.189 El reto del creyente posmoderno sería man-
tenernos firmes en Cristo y ser extraordinariamente libres
para todo lo demás.
Si hablamos de teología autónoma moral, debemos pre-
guntarnos si vivimos de acuerdo con la regla de oro o según
algún nivel inferior de compromiso con nuestro prójimo.
Considerando esto, ¿qué implicaciones conlleva una decisión
de aceptar una ética de este tipo?
3. Implicaciones éticas
En el último apartado de esta primera parte, una vez
asentado el pensamiento ético que proponemos, procedemos
a observar sus implicaciones. Partiendo del “yo responsable”
desde el punto de vista humano y del “summum bonum” des-
de el punto de vista divino, intentaremos describir una ética
práctica “en el ser y en el tiempo.”
3.1. El yo responsable
Un sistema ético bien fundamentado supone implicacio-
nes, aunque de la moral pensada a la moral vivida hay un
gran techo incluso para el “yo” responsable.190
Partiendo del esfuerzo de la fe para entenderse a sí mis-
ma, el yo creyente se descubre en el diálogo.191 Vivimos como
seres responsables primero en la reflexión y después en la
189 RICOEUR, Paul. Fe y filosofía: Problemas del lenguaje religioso. 3.ª ed. Bue-
nos Aires: Prometeo Libros, 1992, pp. 55-58.
190 NIEBUHR, H. Richard. El yo responsable. “Un ensayo de filosofía moral
cristiana”. En: Conferencias en la Universidad de Glasgow, 1960. Bilbao;
Desclée de Brouwer, S.A. 2003.
191 Elcreyente debe esforzarse por comprender la ética en el diálogo abier-
to ante la alteridad. Cf. URE, Mariano. El diálogo yo-tú como teoría herme-
néutica en Martín Buber. Buenos aires. Eudeba, 2001.
52
acción192 y nuestra obligación recae sobre nosotros en un pro-
ceso continuo de interacción con otros seres y con la sociedad.
Una vida ética, tiene implicaciones morales para quien es
responsable de sus acciones.193 ¿Ante quién soy responsable y
en qué comunidad de interacción me encuentro?194 El yo res-
ponde lo que como sujeto recibe.195
Lo que buscamos es una ética religiosa que se inspire de
los más altos niveles de la fe y de lo transcendente, que hace
del amor agapeísta un ideal en el que se apoya una visión
trascendente del otro. Un enfoque solamente místico despre-
cia la historia secular buscando la comunión con Dios sin
preocuparse por el prójimo y un enfoque exclusivamente
hermenéutico fragmenta el texto sagrado y podría fabricar una
ética sin moral. En cambio, una ética del amor agapeísta,
siempre busca unir la justicia con el ideal, sabiendo que el
amor se vive a nivel personal y que la justicia a nivel social.196
53
Tratamos a veces, consciente o inconscientemente ser los
arquitectos no solo de nuestro propio futuro sino también del
de Dios, cuando encasillamos todos los supuestos de nuestra
vida dentro de una ley preexistente y cuando la “dimensión
escatológica” desaparece casi por completo. Así, no dejamos
lugar a otras posibilidades y perdemos la oportunidad de
crecer, porque el brillo piadoso de realidades etéreas, que no
siempre comprendemos, nos impide vivir la aventura ética
del fracaso. Nos exigimos demasiado y este podría ser el pe-
ligro de un yo responsable “ciegamente literalista”.
El problema consiste en que la ética religiosa tradicional
tiende a interesarse más en el “biblicismo” ideal del creyente,
que en contemplar las consecuencias específicas del amor. Tal
preocupación por la fidelidad a unos textos, que tiene sus
virtudes, puede ser peligrosa en ciertos casos.197 El individuo
responsable y que responde no es ciertamente una máquina,
sino que está influido por la tradición y la memoria. ¿Qué
hacer en una situación determinada? La reflexión ética no se
limita a dictar el “hacer concreto”, sino que busca criterios para
enfrentar la situación y actuar. El creyente asume sus propias
responsabilidades en cuanto ser social al mismo tiempo que
construye un modo de ser, sobre una escala de valores bíbli-
ca. Pero los valores incluyen también nuestros propios de-
seos, esperanzas e intereses.198
54
¿Cómo debe ser la conducta del yo responsable?199 La
bondad o maldad en una ética teleológica se definen con res-
pecto a un bien supremo último. Unos hablarán de hacer el
bien para alcanzar la felicidad, mientras que muchos cristia-
nos hablarán de hacer el bien para alcanzar el cielo, que es
para ellos el bien supremo último. Pero esto no es suficiente
para el yo responsable no creyente, porque necesita razones
empíricas para los actos que provengan de su experiencia.
Estas razones no tienen validez en el caso de que no se acepte
el bien último, en este caso el cielo. Si no me interesa ir al cie-
lo no practico el bien. Tales razones no dejan al sujeto tener
autonomía, es decir no le permiten determinar por sí mismo
la ley que lo regirá. Cuando la ley llega desde afuera, el indi-
viduo no decide su propio comportamiento. Pero, cuando la
ley del amor está escrita en el corazón, en una ética ideal, el
yo responsable actúa no movido por una causa externa, sino
independiente de ella y sus actos están razonados de modo
autónomo, determinando su propia conducta sin que se le
impongan principios externos. Kant resume sus creencias
básicas, o sus absolutos en dos realidades: “el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mí”.
Según la ética deontológica, el sentido del deber caracte-
riza al yo responsable.200 Pero ante los dilemas morales el yo
199 “El yo responsable aparece con respecto a esto como aquel que responde al
acontecimiento natural, como cuando el niño llama al cordero ‘gatito’ y su
madre le corrige, o como cuando un científico publica su teoría del origen de
las especies y espera su verificación, corrección, y negación por sus colegas
científicos, filósofos, teólogos, y por la comunidad en general; o como cuando
otro científico que mantiene la realidad de la percepción extrasensorial y res-
ponde a la incredulidad social masiva se encuentra con una certeza individual,
si bien esperando una verificación social futura.” NIEBUHR, Richard. El yo
responsable: Un ensayo de filosofía moral cristiana. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2003, p. 97.
200 TORRES QUEIRUGA, Andrés. ¿Qué queremos decir cuando decimos in-
fierno? 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1995, pp. 30-40.
55
responsable debe actuar en base a la libertad.201 Hay que ad-
mitirla como necesaria. Si no existiera la libertad, el hombre
no podría ejercitar la voluntad y cumplir el deber, por lo tan-
to no existiría la acción moral. Debe saberse que el bien su-
premo se realizará en otra vida, no en esta, pero en esta, es
necesario buscarlo. Para ello, es necesario admitir la existen-
cia de Dios, porque necesitamos de un ser que pueda ejem-
plarizar la moralidad perfecta y conceder la felicidad supre-
ma, inalcanzable para el hombre sin la gracia divina.202
La tradición cristiana ha buscado la autorrealización en el
más allá, a través de la renuncia y ha exigido abnegación en
las cosas de este mundo, pero ha fallado en destacar la con-
fianza en la vida y en uno mismo203 como necesarias para una
personalidad sana. Necesitamos construir una cultura más
positiva204 acerca de la felicidad.205
56
Comprendiendo nuestra responsabilidad ética y sus im-
plicaciones morales, es importante que definamos el bien su-
premo.
3.2. El summum bonum206
Uno de los errores que ha cometido la ética cristiana tra-
dicional ha sido interpretar la moral mosaica como bien su-
premo, aplicándola en todas las generaciones a todas las si-
tuaciones concretas sin excepción. Nuestra propuesta ética es
inductiva y no se deduce desde la experiencia veterotesta-
mentaria solamente. Algunas prácticas de entonces como la
ordalía207 han perdido su valor ético hoy. La evolución histó-
rica por la búsqueda del bien supremo recorre innumerables
caminos. Dios parece hacerse entender de forma encarnada,
porque “Dios se adapta a la humanidad”, como demuestra el
ministerio de Cristo incluido su sufrimiento redentor.208
En contraste con la ética griega, la Biblia centra la bondad
en Dios. Las ideas del helenismo sobre la naturaleza del sum-
mum bonum no conducen a un Dios personal viviente como el
fundamento del bien. Se ha dicho con razón que “Si no hay
Dios, entonces todas las cosas son permisibles.” Porque sin el bien
supremo, no puede haber bien en absoluto.209
57
En el judaísmo el estudio de la Tora es el summum bonum
del hombre.210 En la ética darwinista, el bien es lo que favore-
ce el desarrollo de la supervivencia de la especie. Tras la ilus-
tración y el egoísmo ético proveniente del naturalismo filosó-
fico, la exaltación del antropocentrismo lleva a la búsqueda
de una moralidad interior.211 Pero después del Holocausto,
hemos detectado el fracaso de los planteamientos clásicos y la
búsqueda de otro tipo de coordenadas. Entonces, ¿cómo defi-
nir el bien máximo? Hans Küng afirma:
El “bien” no es lo que los tradicionalistas e inte-
gristas creen que ha tenido validez siempre y en todas
partes. Lo “antiguo bueno” ha resultado ser hostil a los
seres humanos. Pero tampoco es el bien lo que los revo-
lucionarios y agitadores siempre creían, ha resultado
ser poco humanitario también. Lo bueno es lo que ayu-
da a ser verdaderamente humano.212
Ante la crisis de identidad y el fracaso en muchas partes
del mundo de las religiones mayoritarias, podemos pregun-
tarnos entonces por la responsabilidad que tenemos los cre-
yentes en esta situación de desconcierto ético.
Un experimento sobre el peligro de basar la moralidad de
las acciones humanas en la obediencia ciega a la ciencia de
58
parte del “hombre arrojado al mundo” lo encontramos en el ex-
perimento del Dr. Milgram.213
En cambio, en el marco de una ética cristiana donde la Bi-
blia es importante como testimonio acerca de Cristo y no có-
mo obligación legal, ya que su mensaje es ofrecido libremente
al hombre, cabe preguntarnos ¿Es la secularización y el aban-
213 En los años 60, el psicólogo, Stanley Milgram realizó un estudio que
desveló que la mayoría de las personas corrientes son capaces de hacer
mucho daño, si se les obliga a ello. Los participantes fueron 40 hombres
de entre 20 y 50 años y con distinto tipo de educación, desde solo la es-
cuela primaria hasta doctorados. El procedimiento era el siguiente: un
investigador explica a un participante y a un cómplice (el participante
cree en todo momento que es otro voluntario) que van a probar los
efectos del castigo en el aprendizaje. Les dice a ambos que el objetivo es
comprobar cuánto castigo es necesario para aprender mejor, y que uno
de ellos hará de alumno y el otro de maestro. Les pide que saquen un
papelito de una caja para ver qué papel les tocará desempeñar en el ex-
perimento. Al cómplice siempre le sale el papel de "alumno" y al parti-
cipante, el de "maestro". En otra habitación, se sujeta al "alumno" a una
especie de silla eléctrica y se le colocan unos electrodos. Tiene que
aprenderse una lista de palabras emparejadas. Después, el "maestro" le
irá diciendo palabras y el "alumno" habrá de recordar cuál es la que va
asociada. Y, si falla, el "maestro" le da una descarga eléctrica. Al princi-
pio del estudio, el maestro recibe una descarga real de 45 voltios para
que vea el dolor que causará en el "alumno". Después, le dicen que debe
comenzar a administrar descargas eléctricas a su "alumno" cada vez
que cometa un error, aumentando el voltaje de la descarga cada vez. El
generador tenía 30 interruptores, marcados desde 15 voltios (descarga
suave) hasta 450 (peligro, descarga mortal). “Los aspectos legales
y filosóficos de la obediencia son de enorme importancia, pero dicen muy poco
sobre cómo la mayoría de la gente se comporta en situaciones concretas. Monté
un simple experimento en la Universidad de Yale para probar cuánto dolor in-
fligiría un ciudadano corriente a otra persona simplemente porque se lo pedían
para un experimento científico. La férrea autoridad se impuso a los fuertes im-
perativos morales de los sujetos (participantes) de lastimar a otros y, con los
gritos de las víctimas sonando en los oídos de los sujetos (participantes), la au-
toridad subyugaba con mayor frecuencia. La extrema buena voluntad de los
adultos de aceptar casi cualquier requerimiento ordenado por la autoridad
constituye el principal descubrimiento del estudio.” Cf. BADENAS, Roberto.
“Gérmenes de violencia.” En: La no violencia. Barcelona: Aula7activa,
2004, pp. 5-8.
59
dono de la religión214 en Occidente fruto del tipo de cristia-
nismo mal vivido por las mayorías?215
3.3. Ética en el ser y en el tiempo
En la búsqueda del bien supremo por parte del sujeto éti-
co es importante reflexionar sobre el tiempo y la evolución
que experimenta toda situación y todo individuo. “Uno de los
aspectos esenciales para comprender la ética es observar el proceso
de la Historia humana.”216 Hoy la ética de los derechos del in-
dividuo, patrón moral de los tiempos modernos democráti-
cos, es laica y universalista, no religiosa.217 Porque subsiste
una persecución humana del ideal de bien, para regular la
sociedad civil o por la necesidad de autorrealización.218
De ahí que respondamos a todas las acciones219 sobre no-
sotros y sobre los demás con un modo de evaluación y un
60
método de correlación. Los seres humanos pueden parecer-
nos buenos o malos según sus obras se consideren o no acep-
tables.220 Encerrar el bien en fórmulas de un tiempo pasado o
definirlo desde una confesión determinada puede dificultar el
desarrollo moral. Este mecanismo de acción afecta a los grupos
religiosos desde los fariseos del Nuevo Testamento hasta a aquellos
creyentes que temen que Dios pueda morir si ellos no sobreviven.221
Esto sería adueñarse de la noción del bien y hacerla nuestra,
por muy legítimo que sea el que la queramos poseer.222
A lo largo de la historia constatamos que existe una evo-
lución en la manera de entender la moral.223 Comprender que
las situaciones son cambiantes, no debe impacientarnos.224 El
actuar de Dios no es estático sino dinámico225 y no puede ser
comprendido más que en parámetros que admitan el desarro-
llo. Nuestra teología necesita ser compatible con un espíritu
secular, aunque se presente como un movimiento contracul-
tural. Por eso nuestras decisiones éticas personales no pueden
ser individualistas sin importarnos lo que ocurre alrededor.
61
No pueden ser solo “verdades para mí” porque hemos de ser
sensibles al mundo que nos rodea.226
Toda existencia bien compuesta y templada tiene
que ser a la par religiosa y moral. El esfuerzo ético rec-
tamente cumplido se abre necesariamente a la religio-
sidad, termina por desembocar en ella… la actitud re-
ligiosa eficaz fructifica en acción moral, en buenas
obras.227
En el proceso de la redención del ser caído, es preciso que
surja “el nuevo ser” con una nueva naturaleza, capaz de ver-
dadera compasión.228 Nos encontramos, para Tillich y otros,
ante una evolución ontológica.229 ”La religión entonces, no es
una función especial de la vida espiritual del hombre, sino la dimen-
sión de la profundidad en todas sus funciones.”230 Cuando influye
la ética cristiana, surgen descubrimientos a partir de la fe, de
un hombre nuevo, un sujeto lleno de posibilidades.231
En el curso de la historia han aparecido intuiciones mora-
les que preceden a los juicios morales. Hasta los pueblos más
primitivos desarrollan normas sociales y morales.232¿Qué cri-
62
terios deben servir de guía a la conciencia, del todo moldea-
ble? Uno de ellos es la libertad. Pero no solo como factor que
explica el origen del mal, sino que en ella captamos el pasado,
presente y futuro de nuestros actos y de nosotros mismos.233
Entonces, suponiendo que la situación actual de nuestro
contexto religioso es la mejor posible dadas las circunstancias
en las que vivimos, hemos de admitir entonces a la ES como
una herramienta útil a la hora de nuestras relaciones con el
entorno y a la hora de comprender la libertad.234 Así accedo a
entender la moral civil como un intento de convivir mejor.
La moral civil descansa en la convicción de que es
verdad que los hombres son seres autolegisladores, que
es verdad que por ello tienen dignidad y no precio, que
es verdad que la fuente de normas morales sólo puede
ser un consenso en el que los hombres reconocen recí-
procamente sus derechos, que es verdad que en el me-
canismo consensual no es lo único importante en la vi-
da moral, porque las normas constituyen un marco in-
dispensable, pero no dan la felicidad. Y los hombres,
eso también es verdad, tienden a la felicidad.235
Nuestra primera parte de estudio ha planteado, desde un
acercamiento filosófico, la necesidad de una ética metanómica
y situacional. Abordaremos a continuación, en una segunda
parte, la ética cristiana desde un acercamiento más bíblico.
63
64
PARTE II
LA BIBLIA Y LA ÉTICA
65
1. El Antiguo Testamento y la ética cristiana
Buscamos en la “Sola Scriptura” un estudio de la ética bí-
blica. El ser humano creado en una situación prelapsaria,236
ahora vive una naturaleza poslapsaria.237 El cambio situacio-
nal afecta su moralidad.
Si consideramos la Biblia, patrimonio de la humanidad,238
como una propuesta ética con un alto nivel moral de conteni-
do para el individuo y para la sociedad, debemos encontrar
en ella un sistema ético valido, ya en el tiempo del Viejo Tes-
tamento. El problema es que algunas descripciones de com-
portamientos “éticos” que aparecen en el texto bíblico, difie-
ren de las prescripciones morales específicas que Dios desea
enseñar.
Algunos dilemas y aparentes contrasentidos teológicos
nos hacen reflexionar sobre la existencia en la Biblia de cierta
ES, no como un sistema ético deliberado, sino como una
realidad que convive con la cultura.239
1.1. Éticas descriptivas del Antiguo Testamento
Se trata de una ES que avanza en el tiempo, construyén-
dose desde la creación del hombre en Génesis hasta el Apoca-
66
lipsis, abarcando en una missio Dei 240 a toda la humanidad en
todos los momentos. Ahora bien, si escuchamos a nuestros
feligreses y atendemos a sus preguntas, debemos entender
que algunos pasajes les perturban:
Hay cosas que no comprendo sobre Dios que me
dejan moralmente turbado. Algunas de estas son cosas
que suceden en la propia Biblia, y especialmente en el
Antiguo Testamento. Hay una gran cantidad de vio-
lencia: actos violentos, palabras violentas, metáforas
violentas. El acontecimiento sobresaliente en que todo
el mundo piensa es la destrucción de los cananeos
cuando los israelitas del Antiguo Testamento se apode-
raron de la tierra que Dios les había prometido. ¿Hay
alguna manera en que podamos interpretar esas cosas
que sea consistente con lo que nos dice el resto de la
Biblia sobre el carácter de Dios?241
Tomando como ejemplo el marco violento del sistema pa-
triarcal, y sin ser el tema de nuestro trabajo, lo citamos como
ejemplo de situaciones que han cambiado. Existen costum-
bres, no prescritas por Dios pero si descritas en la Biblia. En
Jesús tenemos el filtro adecuado para depurar unas de otras.
El sistema ético revelado por Dios no empieza ni termina en
una serie de proof texts, sino que se basa en la analogía de la
fe,242 y para ello necesitan toda la Biblia.243
67
Ahora bien, si leemos un pasaje bíblico, y es importante
saber cómo hacerlo, sobre aspectos desconcertantes del An-
tiguo Testamento, y lo hacemos sin las pertinentes precau-
ciones, podemos encontrar una situación de riesgo en la que
no solamente dejamos de comprender la enseñanza vital del
pasaje sino que nos arriesgamos a compartir con los demás
un mensaje sesgado, pueril e incluso dañino. Veamos un
ejemplo:
Al verlo Pinjás hijo de Eleazar, hijo del sacerdote
Aarón, se levantó de en medio de la congregación, to-
mó una lanza en su mano y fue tras el israelita a la
tienda. Y atravesó a ambos con su lanza, al israelita y a
la mujer, por su vientre. Así cesó la mortandad entre
los hijos de Israel. Los que murieron en la mortandad
fueron 24.000. Entonces Jehovah habló a Moisés di-
ciendo: “Pinjás hijo de Eleazar, hijo del sacerdote Aa-
rón, ha hecho que mi furor se aparte de los hijos de Is-
rael, manifestando entre ellos mi celo. Por eso yo no he
consumido en mi celo a los hijos de Israel.” Por tanto
digo: “Yo le concedo mi pacto de paz.” El y su descen-
dencia después de él tendrán un pacto de sacerdocio
perpetuo, porque tuvo celo por su Dios e hizo expiación
por los hijos de Israel. 244
¿Qué sistema ético y qué contenido moral se deducen de
la intervención de un Dios creador y amoroso que acepta y
bendice según la descripción del hagiógrafo, tras la violenta
acción de Pinjás?245
68
La lectura del Antiguo Testamento debe hacerse siempre
con precauciones246 y procurando evitar los riesgos de un lite-
ralismo247 insensato que nos impida ver los supuestos y las
tradiciones que subyacen a los textos tal como nos han llega-
do hasta hoy. En tiempos de la Biblia las personas ignoraban
muchas de las leyes de la naturaleza. No pensaban con men-
talidad científico-natural y, en consecuencia, entendían los
relatos de milagros como violación de leyes naturales. Así, lo
importante no es que tiemble el monte Sinaí, sino el mensaje
de la alianza entre Dios y su pueblo que Moisés recibe con
ocasión de dicho temblor. Lo esencial no son las plagas de
Egipto, sino el testimonio de Dios, quien demuestra su poder
salvador. Lo significativo no es el milagroso paso del mar
Rojo, sino el mensaje sobre Dios, a quien el pueblo experi-
menta como Dios de la liberación.248
Es muy evidente que la elección de Israel como pueblo de
Dios obedece a un propósito salvífico destinado a abarcar a la
humanidad entera, no a una exclusión de los demás seres
humanos.249 De ahí que, al leer la historia de Israel deba en-
contrar la intención última de los relatos. Al entenderse a sí
mismo como pueblo de Dios, Israel entendió sus guerras, sus
victorias y sus masacres de otros pueblos como actos salvífi-
cos de Dios a su favor, sin cuestionarse si algunos eventos
69
pudieran tener otras lecturas posibles.250 De ahí esas imáge-
nes terribles para nuestra sensibilidad cristiana. Son lecturas
respetables que los antiguos hebreos hicieron de su historia
nacional.251 Para saber cómo es Dios en realidad, hemos de
recurrir a la totalidad de la revelación y buscar al Jesús reve-
lado en los Evangelios. Y si queremos encontrarlo en el Anti-
guo Testamento, ha de ser leyéndolo a la luz del Nuevo (Heb
1.1-3). Esto no deforma su lectura sino que la sitúa.
La narrativa bíblica descriptiva, por su naturaleza,
desempeña funciones distintas de las que tiene la moral nor-
mativa.252 No trata de juzgar para establecer cuál debiera ser
la actitud moralmente buena o el comportamiento moralmen-
te recto. Más bien se limita a constatar el dato que de hecho
existe y a describirlo para que deduzcamos y saquemos ense-
ñanzas.253 El fenómeno moral, se integra en la historia, en la
cultura, en la práctica de las relaciones socio-personales y en
la mutua interferencia de la esfera sociopolítica con la indivi-
dual. Por eso se la tiene que estudiar en todas sus característi-
cas y estratificaciones diacrónicas y sincrónicas. Toda persona
y todo grupo social, todo pueblo y toda cultura poseen su
propio ethos, con diferentes contenidos morales.254La Biblia se
dirige a toda la humanidad, a pesar de integrarse en un pue-
70
blo, en el tiempo y en el espacio. No obstante deberíamos di-
ferenciar moral descriptiva y moral narrativa.
La estructura moral es intrínseca al ser humano. No se
puede prescindir de ella. Otra cosa muy diferente es el conte-
nido moral. Cada pueblo no tiene “su moral” sino unos conte-
nidos diferentes. Pongamos por ejemplo, cómo se justifican
torturas en cualquier parte del mundo. No se puede justificar
nada alegando que se trata de la moral de aquel pueblo porque a
todos hoy nos parece una atrocidad. Esa es la estructura mo-
ral que triunfa con el tiempo. Ahora bien, un código de nor-
mas que guía la vida de los individuos y de la sociedad y que
inspira la orientación de las relaciones interpersonales puede
describir contenidos morales diferentes y esto es lo que en-
contramos también en el Antiguo Testamento.
El problema ético que enfrentamos es que algunos asun-
tos son descritos en pasajes bíblicos que, citados fuera de su
contexto, parece presentar un Dios diferente del Dios del
Nuevo Testamento. Este es un argumento que utilizan algu-
nos críticos para negar la autoridad bíblica.255
Para aceptar una ética que se desarrolla en el tiempo ten-
dría que ser en cierto sentido “situacional”, es decir, aceptar
que los mismos asuntos no son entendidos de la misma ma-
nera con el paso del tiempo.256 Vivir el amor de Dios como
ethos (costumbre) y como pathos257 (vivencias), marca una
71
manera de afrontar la vida espiritual, de forjarse un carácter
que es la evidente intención del profeta.258
¿Cómo entender entonces la ética bíblica? ¿Está completa
la educación ética de Israel en el Antiguo Testamento?259
¿Cómo comprender una ética descriptiva desde una revela-
ción progresiva?
Hemos de reconocer que el Antiguo Testamento260 debe
entenderse como parte de una enseñanza progresiva, y sujeta a
revelaciones posteriores.261 La Biblia debe ser considerada
como un sistema de enseñanza, de principio a fin, y cada li-
bro como parte de un todo.262 Tener en cuenta el orden canó-
nico es importante así como una lectura en perspectiva.263
La finalidad del mandato bíblico no es evitar la transgre-
sión exclusivamente, ni evitar el conflicto entre lo que Dios
quiere y lo que el hombre decide, sino forjar una identidad
redentora en medio de un ambiente hostil.264
72
En muchas ocasiones Dios traspasa las fronteras de su
mensaje universalmente valido para todos los pueblos y no
exclusivamente adoptado por un nacionalismo,265aunque se
vea forzado a adoptar sistemas no queridos inicialmente, pa-
ra poder adaptarlos después; tal es el caso del patriarcado,
por ejemplo:
En el lenguaje figurado bíblico, se le atribuyen a
Dios muchas acciones, no porque él las haya realizado,
sino porque a pesar de su omnipotencia y su omnisa-
piencia, no impide que se realicen. Si se entiende éste
principio, se explican muchas afirmaciones que pare-
cen contradecir lo que enseña la Biblia en cuanto al ca-
rácter puro y santo de Dios.266
Partiendo desde la reflexión filosófica, la asociamos con la
hermenéutica porque las reglas que de ella se derivan nos
pueden ayudar al pensamiento propuesto, por eso si no tengo
en cuenta la época, el pueblo de entonces y sus circunstan-
cias, asociaré la poligamia, la violencia bélica, la enfermedad
de los hijos producida por los pecados de los padres, la esteri-
lidad, la pobreza como intervenciones divinas. Todo por no
leer el texto desde sus premisas situacionistas.267
En la formulación de la letra de la ley, por ejemplo, no se
busca matar a los adúlteros, sino evitar el adulterio. Verlo de
otra manera sería deducir una ética de mínimos. La ética des-
criptiva del Antiguo Testamento presenta unas diferencias
muy notables respecto a otras culturas.268 El camino de la To-
73
rá señala un sistema ético innovador y moderno que se ade-
lanta a su tiempo en ejemplos como: las relaciones laborales,
preceptos humanitarios, contra la xenofobia, contra la esclavi-
tud, protección de la mujer, en la restitución de los bienes
encontrados, condena del fraude, la prohibición de recibir
intereses por los préstamos entre israelitas, contra la codicia,
principios de reparación del daño ocasionado y muchos otros
casos de alto contenido moral que nos indican que muchos
males de nuestro tiempo podrían haberse evitado si hubié-
ramos escuchado la vieja ley.269
Ahora bien, ¿es lógico hablar de una ética en los profetas?
Por un lado ya hemos mencionado que están convencidos de
ser portadores de un mensaje revelado por Dios, pero ade-
más, son conscientes de que su mensaje se dirige al pueblo, a
la corte, al ciudadano, y de que su contenido lucha contra la
opresión de los poderosos y critica los desmanes de la socie-
dad donde viven. También prometen un mundo mejor, cuyos
valores se impondrán un día, no solo en Israel sino en toda la
tierra. La ética profética tiene un ámbito nacional y otro in-
ternacional.270
Si observamos la relación existente entre la moral y la re-
ligión en la historia de la humanidad, vemos que las formas
de desarrollo de los catálogos morales no son idénticas en
todas las culturas. Lo novedoso del Antiguo Testamento res-
pecto a todas, es el aspecto relacional más que el normativo de
la religión israelita, aunque contenga su propia legislación.
Esto aún hoy resulta incomprensible para algunos, que aun-
que hayan encontrado valores morales en la secularización271
allá de la ley, op. cit., pp. 68-75. La propuesta ética bíblica nace desde el
monoteísmo (Is 45.22). Para una moderna paráfrasis Cf. Ibíd, p. 81.
269 Lv 25.35-36, Num 15.14, Ex 12.49, Ex 20.12, Ex 21.15. Ibíd. pp. 57-58.
270 SICRE, José Luis. “Profetismo y ética”. En: Conceptos fundamentales de
ética teológica. Madrid: Trotta, 1992, pp. 53-55.
271 Cf. GELLNER; Ernest. Posmodernismo, razón y religión. Barcelona: Pai-
dós, 1994, p. 100.
74
y esta los tenga, reconocen que el hecho de una divinidad que
busca por iniciativa al ser caído y no le exija “acciones de re-
dención” es singular con respecto a todas las religiones.272
Puesto que muchos problemas importantes del derecho
natural y de la ética no tienen una respuesta explícita en la
Biblia hay que buscar una fundamentación convincente y ra-
zonada, que no se apoye solo en la simple autoridad del li-
bro.273 El recurso a la Biblia puede no ser suficiente si en
nuestras afirmaciones éticas, no tenemos en cuenta la debili-
dad humana al vivirlas. Es necesaria pues, una sólida funda-
mentación teológica de la moral bíblica.274
El legado del Antiguo Testamento es de enorme utilidad,
porque no es suficiente con que los filósofos hablen del impe-
rativo categórico de la conciencia en abstracto, o con que los
políticos hablen de justicia en términos generales. El dilema
no existe tanto en el texto como en el receptor que vive en-
marcado en una cosmovisión concreta que le genera determi-
nados escrúpulos. Es necesario pronunciarse de forma con-
creta, valiente y juiciosa sobre valores y criterios éticos de
contenido irrefutable. Porque “La simple autoridad, en el caso
concreto, no podrá nunca imponer actualmente una exigencia mo-
ral, cuando no logra hacer verdaderamente comprensible la justifi-
cación positiva de la exigencia presentada.”275
Sin embargo, para los tradicionalistas y los lectores que
interpretan literalmente la Escritura sin atender a la ES, se
272 VELASCO, Juan M. “Religión y moral” En: ídem, Religión y moral. Sa-
lamanca: Sígueme, Salamanca 1978, pp. 185-191.
273 AZPITARTE, L. Eduardo. “Magisterio eclesiástico y moral” En: VE-
LASCO, Juan M. Religión y moral, op. cit., pp. 213-216.
274 VIDAL, Marciano. “Fundamentación de la ética teológica” En: VE-
LASCO, Juan M. Religión y moral, op. cit., pp. 233-241.
275 No todo el mundo comprende de la misma manera y en el mismo mo-
mento la moral del texto. RAHNER, Karl. Reflexiones en torno a la “hu-
manae vitae”. Madrid: Ediciones Paulinas, 1968, p. 68.
75
plantean situaciones a las que no pueden dar respuesta desde
esa metodología. A los dilemas morales bíblicos, ¿puedo res-
ponder seguro y siempre con un socorrido “escrito está”?
1.2. Dilemas morales
En la Biblia, se plantean dilemas morales que implican a
la cultura, a la genética, a las orientaciones sexuales, a los de-
rechos humanos, a la libertad de expresión, a la política, a la
economía, al bienestar social… El dilema moral se da en una
situación donde aparecen dos o más principios, virtudes o
normas en conflicto.276 Aquí no abordamos este problema
desde la exégesis del texto. Decimos que por lo menos es ne-
cesaria una reflexión antes de cualquier decisión. Nuestro
objetivo es plantear el reconocimiento de la existencia de una
ES en la Biblia que no puede ser identificada con el subjeti-
vismo. Pero no solventamos el problema de un plumazo con
la ES, ni decimos que tenga la solución al problema axiológi-
co. Ante el dilema, las situaciones son diferentes y solo im-
porta la voluntad de Dios. Todos los episodios bíblicos han
de leerse en relación a un contexto situacional, en la tensión
entre los principios divinos inmutables y las situaciones hu-
manas, siempre variables. Así, intentar discernir las intencio-
nes divinas.277
Una cuestión que perdura en el tiempo es saber si el ser
humano es capaz de obedecer la ley de Dios.278 La ley del ta-
276 Un dilema moral específico en que cualquier acción que se decida to-
mar incurriría en una infracción o en varias. JIMÉNEZ, Pablo. Introduc-
ción a los ministerios juveniles. Decatur, Georgia: AETH, 1997, p. 62.
277 “La ceguera intelectual y moral es un dilema que se plantea al hombre a causa
del mal uso de su libertad y de su incapacidad para usar plenamente la inteli-
gencia.” KING, Luther. La fuerza de amar: Colección de sermones. Madrid:
Acción Cultural Cristiana, 1999, pp. 39-47.
278 Cf. KAPLAN, A. Précis de pensé juive. Paris: Vida, 1976, pp. 253-312.
76
lión279 por ejemplo, lejos del ideal, suponía un avance en una
situación donde las venganzas eran crueles. Y es que el mero
hecho de conformarse a una ley o a una regla (aunque sea
divina) no convierte mi cumplimiento de esa normativa en un
acto totalmente aceptable, desde el punto de vista moral.
Porque ha de darse una interiorización de esa ley, una “rela-
ción consigo mismo”280 más allá de la conciencia. La ley siem-
pre ha de darse en libertad si se quiere comprender su pleni-
tud. Sin la libertad, el acto será útil o conveniente solamente.
Para comprender mejor la situación en la que viven los
personajes bíblicos, debemos asumir la realidad de la caída y
las consecuencias que esto tiene. Al intentar entender el signi-
ficado “de lo pecaminoso” nos encontramos con una hosque-
dad irritante y nos preguntamos cómo definirlo mejor.281
279 En las sociedades primitivas nada había que limitase la ira del agravia-
do. Las represalias podían ser ilimitadas y no guardaban proporción
con el daño causado. La llamada ley del talión con la célebre fórmula
del ojo por ojo y diente por diente, pese a lo bárbara que hoy nos parece,
representó un gran avance en comparación con la venganza ilimitada
anterior, porque estableció al menos una proporcionalidad entre el da-
ño inferido y la represalia de la víctima. Esta ley aportaba una limita-
ción en el ejercicio de la venganza. Ordenamientos jurídicos se han ins-
pirado en la ley de talión, desde la Edad Antigua y hasta hoy. La apli-
cación de la pena, con barbarie, a lo largo de los siglos, no implica un
defecto de la ley, sino un defecto de los aplicadores. El Código de Ham-
murabi, 1760 a.C. es uno de los conjuntos de leyes más antiguos y se ba-
sa en la aplicación de la ley del talión. Otras leyes del Antiguo Cercano
Oriente permitían a la víctima infringir más herida que la recibida. Ex
21.24 hace la ley más equitativa. Cf. LASOR, William Sanford. Panorama
del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento.
Grand Rapids, Michigan: Libros Desafío, 2004.
280 En el campo de la sexualidad por ejemplo. Cf. FOUCAULT, Michel.
Historia de la sexualidad. Vol. 2. El uso de los placeres. Madrid: Siglo Vein-
tiuno, 1987, p. 29. En relación con la sexualidad.
281 Un ejemplo de la dificultad que tiene hablar de pecado hoy, lo encon-
tramos en el moralista Juan de Ávila: “Hay muchos que están mucho tiem-
po de su vida ocupados en pensar los pecados que han hecho, y nunca osan
pensar en la pasión o en otra cosa que les de algún consuelo. El contrario de lo
77
Algunas de las situaciones que algunos Padres de la igle-
sia encuentran en la Escritura, y que los depositarios de la fe
de Israel definían como “pecado”, no son en realidad más que
frutos de un desajuste estructural o económico.282 Por eso es
tan importante comprender la definición del vocablo en un
entorno moral.283
La ética del AT constituye una ética revelada pero incom-
pleta, está enraizada en la historia más que explicando los
hechos, reconociéndolos dentro del marco del pacto.284
La ética teocrática entiende que el hombre fue creado a
imagen de Dios y que un elemento de dicha imagen es su na-
turaleza moral. Cada individuo debe encontrar sentido a su
existencia. Para Jean Paul Sartre, la angustia es un rasgo bási-
co de la vida humana que está “condenada a ser libre”. El hom-
bre aparece también para él como un ser constitutivamente
moral, siendo lo moral parte de la estructura humana, se so-
breentiende la existencia de un contenido moral, a fin de que
cual hacen otros que, el primer día que comienzan a servir a Dios, olvidan sus
pecados del todo, y con liviandad de corazón se dan a pensamientos más altos
que provechosos. A los cuales les está cercana la caída como a casa sin edificio.”
ÁVILA, de Juan. Obras completas del Santo maestro Juan de Ávila. I Biogra-
fía. Audi, Filia. SALA, Luis y Francisco MARTÍN (eds.). Madrid: Biblio-
teca de Autores Cristianos, 1970, p. 482.
282 Un ejemplo la situación del pobre, huérfano o enfermo congénito. Su
situación social era achacada al pecado suyo o de sus padres, o a una
maldición (Jn 9). Cf. BRAVO, R. Sierra. El mensaje social de los Padres de
la Iglesia. Madrid: Herder, 1989.
283 Kierkegaard intuía la angustia que genera la definición de pecado.
KIERKEGAARD, Soren. La repetición: Un ensayo de psicología experimen-
tal. Buenos Aires: JVE Psiqué, 1997, p. 3.
284 BRUGGEMANN, Walter. Teología del Antiguo Testamento: Un juicio a
Yahvé. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007, pp. 757-763.
78
el hombre pueda hacer frente a la realidad de un modo res-
ponsable.285
La ES afirma que es innecesario buscar soluciones concre-
tas e inmediatas para los problemas éticos puesto que basta
con el amor.286 Pero como el amor no proporciona las reglas
concretas pertinentes para cada caso, estas deben ser deduci-
das de la situación real, sin tener que recurrir necesariamente
a un mandato objetivo venido de Dios. De esta manera, a la
rigidez de la ley sucede la libertad del amor y a la imposición
de la autoridad, las lecciones de la experiencia.287
La ética bíblica, en cambio, supera a la ES y encuentra in-
necesaria la contradicción entre la ley y el amor afirmando la
importancia de la situación en armonía con los principios divi-
nos para encontrar reglas apropiadas. Hace del hombre un ser
autónomo, desde la teonomía, y aclara la diferencia entre lo
secular y la secularización.288 ¿Provoca esto un contrasentido?
1.3. Contrasentidos éticos y teológicos
Tras exponer algunas disyuntivas sobre diferentes actua-
ciones en distintas situaciones, hemos de preguntarnos si la
Biblia plantea contrasentidos éticos, o incluso contradiccio-
285 La oración es para este autor, una manera de existir. Cf. CASTILLO,
José María. Oración y existencia cristiana. 2.ª ed. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1995.
286 La definición del tipo de amor al que se refiere esta ética, saber si es un
amor agapeísta o si es un amor subjetivo resulta primordial a la hora de
evaluar sus aplicaciones. El estudio de un amor divino que sufre por el
rescate y que supera la dimensión subjetiva del hombre es crucial para
superar el legado situacionista. Cf. VARONE, Francois. El Dios sádico.
Santander: Sal Terrae, 1985, pp. 249-251.
287 Cf. RUIZ DE LA PEÑA, Juan L. Las nuevas antropologías: Un reto a la
teología. 2.ª ed. Santander: Sal Terrae, 1983, pp. 204-208.
288 GONZÁLEZ-CARVAJAL, Luis. Cristianismo y secularización: Cómo vivir
con una sociedad secularizada. Santander: Sal Terrae, 2003, pp. 39-71.
79
nes, frente a una religión compasiva de fuerza moral. Veamos
algunos ejemplos:
El sacrificio de Isaac plantea aparentemente una cruel-
dad.289 Un acto contra la vida puede ser el mayor acto de
amor solicitado de Abraham aun cuando no sea del todo
comprendido. Y es que, desde el conocimiento de la ley so-
lamente, no podemos mantenernos en un camino recto.290 Se
necesita algo más que conocerla. Necesitamos discernirla con
una conciencia crítica. Kierkegaard escribe que todos los
mandamientos éticos son trascendidos por los deberes reli-
giosos, tal como Abraham tuvo que dar “un salto de fe” tras-
cendiendo toda moral para sacrificar a Isaac.291
Otro ejemplo: Plantear la posibilidad de perfección moral
en un mundo caído es un contrasentido ético, porque si
creemos que es eso lo que Dios pide de nosotros, ¿cómo con-
seguirlo si el hombre es pecador antes de cometer pecados? Por
otro lado, ¿qué sentido tiene la vida espiritual sin ese objetivo
80
de perfección cristiana? En mi planteamiento, la fidelidad
moral y su aspiración, tienen otro caminar. El objetivo pri-
mordial no es no pecar, sino permanecer en la fe.292
Analicemos el contrasentido de la impecabilidad. La ley
del Antiguo Testamento contiene principios morales univer-
sales que forman la base para las leyes civiles particulares. La
ley moral “la verdadera y eterna regla de justicia, ordenada para
todos los hombres en cualquier parte del mundo en que vivan”293 es
el fundamento concreto que no puede ser cambiado. Toda
nuestra moralidad está construida sobre una idea de respon-
sabilidad consciente. Tratar de armonizar un concepto jurídi-
co de imputación, según el cual cada acto es voluntario, y un
concepto biológico de herencia, que me imposibilita su cum-
plimiento, es el primer paso para una comprensión ética de
nuestra situación como raza caída.294 ”El pecado es mi verdadera
situación ante Dios.”295 El pecado es “una realidad ontológica de
la existencia.”296. Ahora bien, para cambiar nuestra realidad,
no lo podemos hacer desde la apresurada costumbre de ac-
tuar en nombre de Dios, exigiendo máximos. Se trata de
comprender la situación de cada uno para poder comprender
el contrasentido entre lo que fuimos, lo que somos y lo que
seremos.
Otro contrasentido surge al intentar combinar un Dios
todopoderoso y un Dios vulnerable, que elige a lo más débil
para que sea lo más fuerte: El mesías sería un “siervo sufrien-
292 Cf. KNIGHT, George R. Guía del fariseo: Para una santidad perfecta. Un
estudio sobre el pecado y la salvación. Miami: APIA, 1998.
293 CALVINO, Juan. Institución de la religión cristiana. Vol. 4, op. cit., p.
1182.
294 RICOEUR, Paul, Culpabilidad, ética y religión. Buenos Aires: Apa, 1976.
295 RICOEUR, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Trotta, 2000, p. 278.
296 RICOEUR, Paul. Culpabilidad, ética y religión, op. cit., p. 419. Sócrates ya
preguntaba que si somos libres e inteligentes, ¿por qué hacemos el mal?
81
te”.297 Israel, pueblo casi insignificante, fue el pueblo escogido
por Dios, depositario de su ley inmutable y eterna. Sus prin-
cipios fueron revelados paulatinamente.298 Sin embargo, ¿ha
fracasado en su misión mesiánica? Dios los escogió a pesar de
sus debilidades. El protagonismo que nos otorga Dios mismo,
es admirable.
Los dilemas nos ponen ante nuestra realidad y no siem-
pre tenemos una solución rápida.299 Karl Jaspers explica bien
que cualquier situación en la que el individuo o un grupo que
se encuentre al borde de sus posibilidades, provoca una si-
tuación límite, esta conlleva en ocasiones la necesidad de es-
coger entre dos males.300
La teología enfoca ideas mientras que la ética enfoca cir-
cunstancias. La teología nos dice qué creer y hacer mientras
que la ética nos dice por qué creer y hacer y cómo debemos
vivir, aunque ese momento del vivir suponga un atentado a
nuestra estructura tradicional de pensamiento, ya que puede
ocurrir que descubramos situaciones hoy, que no discernía-
mos de la misma manera en el pasado.301
82
Unas de las intuiciones más interesantes que ofrece la ES,
es que no toma las decisiones éticas en el vacío, sino que las
deduce de contextos muy reales, a menudo dolorosos. Estos
contextos deben considerarse. El alto valor atribuido al amor
y al valor de las personas es positivo, pero insuficiente si
consideramos el llamado de Cristo. Ahora bien, ¿no es acaso
un absoluto escoger arbitrariamente en base a la ley del
amor? ¿Qué exige el amor? Por un lado, si deposito toda mi
confianza en el amor, fuera de la revelación divina, ¿no
olvido el valor de la inspiración? Por otro lado, si
obedecemos las Escrituras como si fueran un libro de reglas,
somos legalistas. Pero si miramos la Biblia como la revelación
de aquel que es amor, entonces, debemos tomar muy en serio
lo que el amor ha mandado.
Necesitamos urgentemente un fundamento ético302, sin el
cual a la larga ninguna sociedad puede mantenerse, un orde-
namiento en el terreno de la ética, sin el cual no pueden fun-
cionar bien ni siquiera las finanzas internacionales. Debemos
actuar desde la responsabilidad por una cultura de la no vio-
lencia y el respeto a toda forma de vida, conforme a la anti-
quísima máxima: “no matarás”, “no torturarás”, “no maltrata-
rás” (Ex 20.13). Desde la responsabilidad por una cultura de la
solidaridad y un orden económico justo, por una cultura de la
tolerancia y la vida veraz, por una cultura de la igualdad y la
colaboración entre el varón y la mujer. Estos imperativos éti-
cos no son leyes que deban ser aprobadas. Están dadas de
antemano y requieren un compromiso personal voluntario.
Son prescripciones propias del Dios del Antiguo Testamento
de rigurosa actualidad hoy.303
83
No obstante, atrincherarse en el “escrito está” puede ser
una trampa, si no se discierne correctamente cada texto,
cuando nos posiciona en un callejón sin salida. La Biblia está
repleta de reflexiones humanas, interpretaciones particulares
de la realidad, un ejemplo lo encontramos en el libro de Job y
que tiene poco que ver con la revelación divina si se toman
aisladamente de sus contextos. El fenómeno de la inspiración
difiere del de revelación y no hay que confundirlo con la in-
terpretación.304
Para una interpretación aceptada del Antiguo Testamento
necesitamos el testimonio de la revelación en Jesús, exégesis
del Padre. Y si admitimos que Jesús era lo que enseñaba,
comprendemos la importancia que Cristo tiene en la com-
prensión de la ética bíblica.
2. El Nuevo Testamento y la ética cristiana
La conexión entre ambos testamentos no es motivo de
consenso hoy en día, si bien en nuestra reflexión sobre la ética
encontramos una clara evidencia de que los postulados ante-
riores del Antiguo Testamento se ven explicados especial-
mente por Jesús, en las epístolas de Pablo y en las reflexiones
de la comunidad joánica.305
La ética de muchas religiones es el medio por el cual el
hombre logra su salvación. En cambio, la enseñanza ética
cristiana empieza siendo un dedo acusatorio contra nosotros
y termina siendo el fruto de la salvación en Cristo. Si la ES
nos ayuda a comprender las circunstancias de nuestras accio-
nes, la ética cristiana nos aporta soluciones diferentes a las
84
meramente legales.306¿De qué manera la podemos conocer
mejor el mensaje ético del Nuevo Testamento?
2.1. El logos protréptico y el nomos pedagógico
En nuestro recorrido por los relatos bíblicos observamos
a un “Logos” divino que parece viajar en el tiempo intentando
ser entendido. Es un Logos que educa, y aun atado y herido
permea las mentes de los hombres, actúen como actúen. Esta
es una premisa situacional, que razona para dar respuestas a
la luz de Cristo.
De esta manera, el Logos que ama plenamente a
los hombres, solícito de que alcancemos gradualmente
la salvación, realiza en nosotros un hermoso y eficaz
programa educativo: primero, nos exhorta (nos invita a
la conversión); luego, nos educa como un pedagogo, fi-
nalmente, nos enseña.307
¿Qué es el Logos protréptico?308 Es el Logos presentado
como acontecimiento, como acción divina que a lo largo de
toda la existencia, interpela al ser humano con un valor de
enseñanza, corrección, capaz de estimular y persuadir, pode-
roso para hacernos cambiar. Entender que un “acontecimiento”
es capaz de persuadir la conciencia de los pueblos y del indi-
viduo, es un hecho capital en la comprensión del mensaje del
evangelio.309
306 VIDAL, Marciano. Para conocer la ética cristiana. 3.ª ed. Estella, Navarra:
Verbo Divino, 1989, pp. 349-361.
307 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA. El pedagogo. Madrid: Gredos, 1988, p.
41.
308 Término procedente de Aristóteles y los sofistas adoptado por Clemen-
te de Alejandría. En sus obras Stromata, Protréptico y Pedagogo, muestra
que la filosofía fue el camino que Dios usó para atraer a los gentiles.
GONZÁLEZ, L. Justo. Historia del cristianismo. Vol. 1. Miami: Unilit,
2003, p. 91.
309 Experiencia personal. Cf. AGUSTIN. Confesiones. Madrid: Alianza, e-
pub, 2000.
85
El logos encarnado en Jesús plantea una reflexión. Toda
la ética del Nuevo Testamento gira en torno a la persona de
Jesús y todo el contenido moral de esta fe, que influenciará
al mundo, se basa en aparentes fracasos.310 Sin embargo, Je-
sús va tomando la dirección de nuestras vidas. No vino tan-
to para hacernos “buenos” como para comunicarnos su fe en
la bondad de Dios. Por eso, la ética del Nuevo Testamento es
una ética de agradecimiento, caracterizada, no por sus nor-
mas sino por su motivación y por eso la acracia o falta de
incentivos debe ser combatida.311 La ética del Nuevo Testa-
mento es sobre todo cristocéntrica y no pregunta qué he de
hacer solamente, sino qué es lo que ha hecho Dios ya. La
obediencia al mandamiento no es una cuestión de salvación
sino de vocación. La conducta cristiana no se basa en un có-
digo fijo establecido sino en un esfuerzo continuo de su-
peración relacional.312
¿Qué ha hecho la ortodoxia tradicional con este mensaje?
Logró hacer casi imposible la verdadera proclamación del
evangelio, que viaja a nuestro alrededor pero no hace mella
en el hombre moderno, y lo que es peor, apenas lo lamenta-
mos.313
La ley acompaña al crecimiento espiritual, pero no tiene
poder de transformación. El carácter pedagógico de la ley
queda superado por la gracia que actúa a través de Cristo.314
310 Fracaso de la nación ante su cometido, fracaso de los justos que sufren,
fracaso en la esperanza mesiánica, fracaso en las expectativas, fracaso
en la vida de un galileo que es crucificado y con él su mensaje que pa-
rece estar suspendido en el tiempo hasta que cobra vida y es progresi-
vamente entendido. PIÑERO, Antonio. Guía para entender el N. Testa-
mento. Madrid: Trotta, 2006, pp. 213-215.
311 FLETCHER, Joseph. Ética de situación, op. cit., p. 122.
312 Ibíd. pp. 126-132.
313 ROBINSON, J.A.T. Honest to God, op. cit., p. 15.
314 BADENAS, Roberto. Más allá de la Ley, op. cit., p. 271.
86
Ley y gracia, son fases sucesivas de un mismo proyecto. La
intención protréptica de la ley supone un objetivo de persua-
sión y no de fijación legal. Hay principios éticos que van a ser
descubiertos solamente a partir de la fe.315 ”No se comienza a
ser cristiano por una decisión ética o una gran decepción sino por el
encuentro con un acontecimiento”316
En el Logos que educa y en la norma que enseña hay dife-
rencias. Los auténticos problemas de conciencia los hallamos
en la penumbra ética.317 A diferencia del legalismo, que ante
dos acciones supuestamente incorrectas condenará al menos
una de ellas, el Logos es paciente mientras que la norma no
tiene en cuenta el tiempo y solo puede evaluar la conducta. El
logos es capaz de ofrecer la posibilidad de volver a empezar.
El logos no ignora las variables y entiende que el moralismo
pueril ha de hacerse adulto.318 Lo que pretende nuestro enfo-
que es la equidad ante la flaqueza humana sin mirar lo que
dice el texto de la ley solamente, sino lo que en ella pretende
el legislador. Miramos no solamente el acto sino también la
intención, no la parte sino el todo.
La historia del Nuevo Testamento ha cumplido con el
mensaje del Antiguo Testamento pero no ha concluido toda-
vía. Las portavoces de un movimiento por el que nadie apos-
taba, esos “judíos disidentes”, siguen hablándonos hoy. Hay
grandes ejemplos en ellos de valentía, fervor, dedicación y
compromiso sin un corpus doctrinal plenamente establecido,
pero con un sistema ético elevado en torno a la figura de un
Maestro en el que casi nadie creía. ¿Quién es Jesús y quién
87
fue?319 Es indudable que su mensaje ha moldeado el mundo
que vivimos y nadie está libre de su influencia. Tan importan-
te fue su impacto.320
El Nuevo Testamento sigue presentando desafíos al hom-
bre de hoy321 porque como máximo ideal encontramos que
“la ética inculcada por el evangelio no reconoce otra norma sino la
perfección de la mente de Dios, de la voluntad de Dios”,322 en una
conducta inspirada por Jesús, Imago Dei.
2.2. Jesús como Imago Dei
¿Qué es la imagen de Dios? ¿Dónde está presente en el ser
humano caído? ¿En la voluntad? ¿En la conciencia moral?323
Desde el punto de vista de la antropología bíblica, el con-
cepto de Imago Dei es dinámico. Esta imagen afecta a la tota-
lidad de la teología.324 Comprender la imagen de Dios en el
hombre tropieza con dos grandes dificultades: la imposibili-
dad de conocer a Dios y la de conocer exhaustivamente al
hombre.325 Ahora la figura de Jesús, nos clarifica esa dificul-
88
tad porque no solamente va a mostrarnos una enseñanza si-
tuacional, sino que la va a vivir desde su misma esencia.326
Uno de los más altos ideales al que hemos sido llamados
es, restaurar la imagen de Dios327 en el hombre. Para ello,
inspirarnos de la acción moral del Galileo es una urgencia.
Para tal osadía el episodio registrado en Jn 8.1-11 es nuestra
referencia.328
Jesús de Nazaret ha sido por veinte siglos el personaje
dominante en la historia de la cultura occidental. 329 A pesar
de los más de doscientos libros que investigó el nobel Albert
Schweitzer en su búsqueda histórica y los esfuerzos de D.F.
Strauss en su crítica feroz contra su persona, lo cierto es que
nadie ha podido eliminar su influencia ética y metanómica.
Una formulación ética que implica mucho más que prohibi-
ciones, puesto que comporta pensar positivamente en mane-
ras en las que ayudar a los demás y atender a sus necesida-
des. No hacer a otros lo que no quieres que te hagan a ti es un
principio ético de carácter universal, básico en todo trato civi-
lizado. Pero vivir pensando en cómo podemos agradar a
otros implica una nueva actitud positiva de amor. La ética de
Jesús atenta no solamente contra los pecados de comisión, sino
también despierta a la conciencia contra los de omisión. Cons-
tituye un llamamiento, no solo a no vulnerar los derechos
ajenos, sino también a disponernos para el sacrificio, la abne-
gación, el altruismo y la negación de nosotros mismos; en una
326 Cf. FLUSSER, David. Jesús en sus palabras y en su tiempo. Madrid: Edi-
ciones Cristiandad, 1974.
327 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Del terror de Isaac al abbá de Jesús:
Hacia una nueva imagen de Dios. Estella, Navarra: Verbo Divino, 2000.
328 Para las dificultades del texto, cf. MATEOS, Juan y Fernando CAMA-
CHO. Evangelio: Figuras y símbolos. Córdoba: El Almendro, 2007, pp.
180-186.
329 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward. En torno al problema de Jesús: Claves de
una cristología. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1978, pp. 75-142.
89
palabra, para el amor, porque como dice el refrán español:
Mal hace el que no hace bien, aunque mal no haga.330
Lejos de la idea de santidad como distancia del otro, apar-
tado de su miseria, en Jesús vemos a un Dios que desde el
principio se ha “manchado” las manos por el hombre al crear-
lo, todavía más al querer recuperarlo.331 En momentos de in-
seguridad y riesgo, existe el peligro de atrincherarnos en
“iglesias fortaleza” en las que me pueda proteger tanto, que
olvide la miseria y desesperación del prójimo y me sirva de la
institución para mi propio egoísmo inconsciente.332 El ejem-
plo de Jesús me advierte contra ese riesgo.
Jesús no es un sacerdote del templo. Dios no se ha encar-
nado en un profesional de la religión.333 “Dios no se ha encar-
nado en un moralista preocupado por la ley”,334 le interesamos
nosotros más que lo que hacemos.
En el relato de Jn 8.1-11 asistimos al encuentro de Jesús
con una mujer acusada de adulterio. Dejamos aparte un obje-
tivo exegético porque lo que nos interesa observar es la sor-
prendente libertad con la que Jesús vive y enseña la ley, pun-
to central de la religión judía, a la que pertenece. Él busca di-
rectamente qué bien puede hacer a las personas en la situa-
ción en la que se encuentran.335 Lo decisivo en él es el amor.
90
Este episodio en la vida del Maestro resume y ejemplifica
nuestra tesis sobre las aportaciones de “cierta ética situacio-
nal” a la ética cristiana.336
Jesús fue desconcertantemente “liberal” en algunos asun-
tos y asombrosamente exigente en otros. Por eso, se com-
prende el desconcierto que produjo su predicación y su con-
ducta. La conducta del cristiano tiene que ser un reflejo, lo
más perfecto posible, de lo que fue la conducta de Jesús. Y
tiene que ser, por eso, una conducta que para unos resultará
escandalosa, mientras que para otros será sencillamente apa-
sionante. Una conducta más liberadora que todos los proyec-
tos liberadores de este mundo. Y al mismo tiempo una con-
ducta más exigente de lo que seguramente nadie puede
desear.337
La escena es cautivadora.338 Una mujer condenada por
adulterio,339 pero nadie habla del varón implicado en el acto,
336 Jesús adoptó una conducta que rompía los códigos morales vigentes en
aquella sociedad. Trataba públicamente con mujeres y las admitía entre
sus discípulos. Si es imagen de Dios, logos encarnado, tiene algo que
decirnos (Jn 8.1-11). Este conmovedor episodio, integrado hoy en el
evangelio de Juan, es probablemente un fragmento de un evangelio
perdido o un relato suelto que circuló por la comunidad cristiana. Has-
ta los investigadores más críticos piensan que, en alguna ocasión, Jesús
actuó defendiendo a una mujer adúltera con esa manera tan suya de
acoger a los pecadores más despreciados y mostrarles la compasión de
Dios. PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica. 6.ª ed. Madrid:
PPC, 2007, p. 214.
337 Cf. CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano: Por una conciencia
crítica. 2.ª ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1984.
338 Jesús escandaliza también por relacionarse con mujeres de mala fama.
Lo que es más molesto no es verle en compañía de gente pecadora, sino
observar que se sienta con ellos a la mesa. Cf. PAGOLA, José A. Jesús:
Aproximación histórica, op. cit., p. 200.
339 No dijo no fuera apedreada, para que no pareciese que hablaba contra
la ley. Tampoco dijo fuera apedreada, porque había venido, no a perder
lo que había encontrado, sino a buscar lo que se había perdido. ¿Pues
qué responderá? "El que entre vosotros esté sin pecado, tire contra ella la
91
aunque, paradójicamente, es a él a quien la Torá exigía no
poseer ni desear a una mujer que ya pertenece a otro.340 La
conciencia en los dispuestos a ejecutar sentencia, provoca un
aparente movimiento de alejamiento inconsciente de la ley.
La mujer había estado temblando de miedo delante
de Jesús. Sus palabras: "El que de vosotros esté sin pe-
cado, arroje contra ella la piedra el primero", habían
sido para ella como una sentencia de muerte. No se
atrevía a alzar sus ojos al rostro del Salvador, sino que
esperaba silenciosamente su suerte. Con asombro vio a
sus acusadores apartarse mudos y confundidos; luego
cayeron en sus oídos estas palabras de esperanza: "Ni
yo te condeno: vete, y no peques más". Su corazón se
enterneció, confesando sus pecados con amargas lá-
grimas… Comenzó de una vida nueva. Esto fue para
ella el principio de una nueva vida, una vida de pureza
y paz, consagrada al servicio de Dios. Al levantar a es-
ta alma caída, Jesús hizo un milagro mayor que al sa-
nar la más grave enfermedad física. Curó la enferme-
dad espiritual que es para muerte eterna. Esa mujer
penitente llegó a ser uno de sus discípulos más fervien-
tes. Con amor y devoción abnegados, retribuyó su mi-
sericordia perdonadora. En su acto de perdonar a esta
mujer y estimularla a vivir una vida mejor, el carácter
de Jesús resplandece con la belleza de la justicia perfec-
ta. Aunque no toleró el pecado ni redujo el sentimiento
92
de culpabilidad, no trató de condenar sino de salvar. El
mundo tenía para esta mujer pecadora solamente des-
precio y escarnio; pero Jesús le dirigió palabras de con-
suelo y esperanza. El Ser sin pecado se compadece de
las debilidades de la pecadora, y le tiende una mano
ayudadora. Mientras los fariseos hipócritas la denun-
ciaban, Jesús le ordena: "Vete, y no peques más". No
es seguidor de Cristo el que, desviando la mirada, se
aparta de los que yerran, dejándolos proseguir sin es-
torbos su camino descendente. Los que se adelantan
para acusar a otros y son celosos en llevarlos a la justi-
cia, son con frecuencia en su propia vida más culpables
que ellos. Los hombres aborrecen al pecador, mientras
aman el pecado. Cristo aborrece el pecado pero ama al
pecador; tal ha de ser el espíritu de todos los que lo si-
gan. El amor cristiano es lento en censurar, presto pa-
ra discernir el arrepentimiento, listo para perdonar,
para estimular, para afirmar al errante en la senda de
la santidad, para corroborar sus pies en ella.341
El pasaje resultante es de una belleza inmejorable. En el
relato observamos un aspecto incluso eucarístico deducible
del encuentro así como una transferencia del peso de la ley
desde la pecadora y su pecado al redentor y su redención. La
ley ya no recaerá sobre la mujer sino sobre Jesús. Su respuesta
de amor produce en los acusadores un sano remordimiento,
se sienten pecadores.342 El planteamiento ético iniciado por
341 WHITE, G. Elena. El Deseado de todas las gentes. Florida, Buenos Aires:
ACES, 1979, pp. 426-427.
342 El pecador debía manifestar su arrepentimiento mediante los sacrificios
apropiados en el templo; debía abandonar su vida alejada de la Alianza
y volver al cumplimiento de la ley; por último, los daños y ofensas al
prójimo exigían la debida restitución o reparación. Si Jesús hubiera
acogido a su mesa a pecadores para predicarles el retomo a la ley, lo-
grando que publicanos y prostitutas abandonaran su vida de pecado,
nadie se hubiera escandalizado. Al contrario, lo hubieran admirado y
aplaudido. Lo sorprendente es que Jesús acoge a los pecadores sin exi-
girles previamente el arrepentimiento, tal como era entendido tradicio-
nalmente, y sin someterlos siquiera a un rito penitencial, como había
hecho el Bautista. Les ofrece su comunión y amistad como signo de que
93
Jesús coloca a todos, acusadores y acusada en una misma si-
tuación.343 Pero si esta mujer pecó, ¿no decía la ley que debía
ser apedreada? Eso era lo que deseaban sus acusadores, pero
Jesús aunque puede hacerlo con toda la autoridad moral que
demuestra su vida, sin embargo busca otra salida. Sabe que el
objetivo de la ley no es matar adúlteros sino prevenir el adul-
terio y confía en ella, quiere para ella lo mejor y la anima a no
pecar, sin condicionarla en absoluto. De sus labios no brota
ninguna condena. Únicamente quedaron dos frente a frente,
la miseria y la misericordia. Jesús se coloca en el lugar de la
mujer y comprende su situación.344 No le enseña desde una
cátedra sino desde el suelo, con ella, a su lado, confiando a
pesar de todo en su decisión (haga después lo que decida ha-
cer, el texto no lo dice). No la obliga, la deja libre, no le impo-
ne otra oportunidad, se la regala.
Lo que transforma a la mujer no es el susto de haberse
visto ante la muerte por apedreamiento,345 sino descubrir la
verdadera imagen de Dios, enternecido por su criatura caída
sin pedir responsabilidades, sin registros morales acusadores,
Dios los acoge en su reino incluso antes de que vuelvan a la ley y se in-
tegren en la Alianza. PAGOLA, José A. Jesús: Aproximación histórica, op.
cit., p. 207.
343 Mc 7.15 y el evangelio apócrifo de Tomás 14.5 que circuló de manera
independiente entre los primeros cristianos refleja la verdadera natura-
leza de la inmoralidad. No se produce en el exterior sino en el interior
del ser humano y cualquier intento de entender la ley desde el exterior
no produce bondad sino injusticia. Cf. Ídem, p. 251.
344 EI no pretende la violación de la ley mosaica, sino su total cumplimien-
to, Mt 5.17-20. Solo Jesus hubiera tenido el derecho de aplicar la ley de
Moisés. El encontró el medio de hacer sentir la justicia y el valor de la
ley, al mismo tiempo que suspendía la ejecución. ROCHEDIEU, Louis.
Comentario práctico de Juan y Hechos. Vol. 2. Terrasa, Barcelona: Clie,
1980, pp. 44-46.
345 No era muy frecuente este tipo de castigo, según el rabino Cf. SHLITA,
Moshe Basri. Leyendas del Talmud. Jerusalén: Instituto Majon Haktav,
1993.
94
tan solo comprendiendo lo que vive y lo que probablemente
deseaba vivir y no pudo. “Lo que no se puede tolerar es que una
ley impida a la gente experimentar la bondad de Dios y ninguna ley
que provenga de Dios ha de impedir aliviar las necesidades vitales
de quienes sufren.”346
Eso no significa que Jesús no condene el adulterio, porque
en otro momento Jesús alerta contra la lujuria del varón347
considerada menos grave ante los ojos de la sociedad que la
seducción de la mujer, y pone el acento en la responsabilidad
de ambos. La insensibilidad de los acusadores contrasta con
la ética metanómica348 que aplica Jesús. Entiende el propósito
de la ley, conoce a su legislador y comparte su espíritu. No
excusa al pecador, ni al pecado, sino que asume la ley, la in-
terioriza, la comprende y así ataca al pecado en su centro vi-
tal, que es la separación o el alejamiento de Dios.
Lo que mueve a la gente a apedrearla349 no es su alto sen-
tido de la moralidad, ni tampoco el respeto a la ley, sino el
celo desmedido por acabar con un joven maestro que por
amor está dispuesto a guardar silencio antes de actuar sin la
debida reflexión.350 Así fue capaz de mostrar el sentido de la
95
redención, que es la liberación del pecado.351 Pero aparente-
mente, para los fariseos, Jesús es un transgresor. Pagola, ex-
plica esta actitud de Jesús en los siguientes términos:
Jesús no se concentra en la Torá. No la estudia ni
obliga a sus discípulos a estudiarla. A menudo habla de
Dios sin basarse en la ley y sin preocuparse de si su
enseñanza entra en conflicto con ella. No vive pendien-
te de observarla escrupulosamente, tal como se vivía,
por ejemplo, en Qumrán. Para él, la Torá no es lo fun-
damental. Tampoco entra por iniciativa propia en dis-
cusiones sobre la interpretación correcta de las normas
legales. Jesús busca la voluntad de Dios desde otra ex-
periencia diferente.352
Aunque no concordemos con todo lo que este autor afir-
ma, comprendemos la reacción de Jesús ante este caso de
adulterio se trata de una situación específica y no extrapola-
ble a todo adulterio.353 Su primo Juan el Bautista había con-
denado con toda valentía354 el adulterio de Herodes con He-
rodías. El adulterio, símbolo de idolatría,355 había sido seria-
mente censurado por Jesús en muchas ocasiones, pero la acti-
tud religiosa de los acusadores que aparentaban “combatir el
96
pecado”, para él era absolutamente inmoral.356 ¿Jesús actuaría
en cada situación de la misma manera? No parece ser esa la
conclusión si leemos en contexto los evangelios, más bien,
estos presentan al Maestro asumiendo los mínimos de una
ley disuasoria que busca sobre todo, la redención del ser hu-
mano y recuperar su dignidad, si se atiende a su espíritu y no
solamente a la letra, que es como la entendían aquellos reli-
giosos.357 Y a partir de esos mínimos, Jesús propone los más
elevados ideales (Mt 5.48).
Existe en la vida y en la enseñanza de Jesús una especie
de paradoja que resulta profundamente significativa: por una
parte, él fue sorprendentemente “liberal” frente a la ley, las
tradiciones y los hábitos sociales y religiosos de su pueblo y
de su tiempo; pero, por otra parte, Jesús fue también exigente
y radical hasta lo inconcebible en otras cosas, como se ve cla-
ramente leyendo el sermón del monte, punto clave de su le-
gado moral.358
Urge hoy, una renovación de la Imagen de Dios que su-
pere el “criterio de la inmediatez”. Nuestro mundo ya no acepta
las viejas historias de dioses y demonios que todo lo explica-
97
ban. Hoy el mundo parece funcionar sin Dios y hay quienes
opinan que, es bueno que lo haga.359 Sin embargo, se sigue
necesitando responder a las preguntas más fundamentales de
la existencia, en donde Dios, sigue siendo absolutamente ne-
cesario.
La Biblia ha ido superando cada imagen destructora de la
identidad de Dios hasta llegar al puro amor y al puro perdón,
en la figura de Jesús, verdadera y definitiva Imago Dei.360 (Heb
1.1-4). Tomar parte de la Biblia como si en ella tuviésemos
una “revelación suficiente” no nos permitiría ver la belleza y
la riqueza de su mensaje total.
Fragmentar el mensaje de Jesús,361 centrándolo solamen-
te en su pasión y muerte, y no en su vida, es limitar su ense-
ñanza. Pero es su vida la que quisieron recordar sus más
directos seguidores incluyendo su muerte y resurrección. A
partir de sus testimonios podemos construir una ética bíbli-
ca coherente.
Con la venida de Jesús el Mesías, con su muerte y con su
resurrección, se ha producido una transformación radical en
las relaciones del hombre con Dios. Esta transformación con-
98
siste en que al régimen basado en la observancia de la ley, le
ha sucedido otro régimen, el régimen filial,362 que comporta
una situación muy distinta (Gal 4.4-6). El amor revelado por
Cristo a la humanidad sigue siendo hoy tan actual y necesario
como lo fue entonces. En este amor se manifiesta una gran
libertad: un amor semejante no se guía ya por el precepto o la
prohibición que debe ser observada de forma automática,
sino por lo que la realidad misma exige y posibilita. Así es
como la imagen de Dios busca ser redimida en el hombre
Como la flor se dirige hacia el sol para que sus bri-
llantes rayos le ayuden a perfeccionar su belleza y si-
metría, así deberíamos volvernos hacia el sol de justi-
cia, a fin de que la luz celestial brille sobre nosotros y
nuestro carácter se transforme a imagen de Cristo.363
¿Puede el poder del amor cambiar realmente la vida?
Küng subraya la importancia de vivir bajo la premisa de un
amor puro: “La fe sin amor nos hace fanáticos, la fe vivida en el
amor nos hace pacíficos.”364 Quien cumple esta "ley del Mesías"
no entenderá la libertad de una manera opresora, ni se deja-
rá llevar por los bajos instintos (Gal 5, 13). Es más, el que
99
cumple esta "ley del Mesías", con eso nada más cumple la ley
entera. 365
Tras apenas evocar la práctica de cierta “ética situacional”
por parte de Jesús, enmarcada como una “imagen de Dios”
vamos ahora a esbozar las implicaciones eclesiásticas que esta
ética tiene en nuestra vivencia personal y a apuntar las venta-
jas de aplicar la enseñanza del Maestro, vista de esa manera,
en nuestra organización.
365 “Dios hizo al hombre perfectamente santo y feliz; y la hermosa tierra no tenía,
al salir de la mano del Creador, mancha de decadencia, ni sombra de maldición.
La transgresión de la ley de Dios, de la ley de amor, fue lo que trajo consigo do-
lor y muerte. Sin embargo, en medio del sufrimiento resultante del pecado se
manifiesta el amor de Dios.” Cf. WHITE, Ellen G. El camino a Cristo, op.
cit., p. 5.
100
PARTE III
101
1. Aplicaciones prácticas de la ética cristiana
El cristiano no puede ver a Dios solamente como el solu-
cionador de nuestros problemas ni como la respuesta a nues-
tros interrogantes.366 Visto de esa manera, lo haríamos un
Dios propio de las “cuestiones últimas” que no se corresponde
con un Dios presente en medio de la vida, en cada situación
de la vida.367 Tampoco entendemos que el cristiano tenga que
vivir exclusivamente entre otros cristianos, ni que sus situa-
ciones personales sean entendidas por todos los demás. El
mismo Jesucristo vivió en medio de sus enemigos y, al final,
fue abandonado por todos sus discípulos.368 Lo que decimos
es que no podemos encasillar a Dios como solución. El Dios
de Jesús, no es un Deus ex machina introducido como solución
allí donde no llega la razón del hombre o donde le parece
necesitarlo, sino que es un Dios presente en el fondo último
de nuestro ser, en la misma esencia de nuestra existencia.
Una problemática que existe a la hora de comprender la
ética cristiana, procede de una posible deformación herme-
néutica, y de un “malestar” moral369 que algunos miembros de
366 Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Creo en Dios Padre: El Dios de Jesús
como afirmación plena del hombre. Santander: Sal Terrae, 1986, pp. 151-
187.
367 BONHOEFFER, Dietrich. Resistencia y sumisión. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 2004, p. 455.
368 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad. 9.ª ed. Salamanca: Edicio-
nes Sígueme, 2003, p. 10. Pese a todo, la presencia sensible de los her-
manos es para el cristiano fuente incomparable de alegría y consuelo.
369 La búsqueda de una religión más moral y personal que ayude a hacer
frente a problemas sociales. Algunos creyentes consideran que no se
sienten comprendidos y en ocasiones sufren unas situaciones incómo-
das que dificultan la pertenencia social. Del mismo modo, el pastor en-
frenta situaciones complejas. Cf. FAUS, Joan. “La búsqueda de una re-
ligión más moral dispara el evangelismo” [en línea]. El País Internacio-
nal (13 noviembre 2014). Disponible en:
http://internacional.elpais.com/internacional/2014/11/13/actualidad
/1415854297_029972.html [Consulta: 15 enero 2014].
102
iglesia denuncian. Trataremos aquí de dar respuestas útiles
que apoyen a la ética metanómica como herramienta de refle-
xión y enfoque comunitario.370 ¿Cómo valorar mejor a la ES y
aplicarla a la vida en la iglesia? ¿Para qué puede servir
hoy?371
Desde una crítica reflexiva, pretendemos reducir la dis-
tancia entre una filosofía de vida y lo que ocurre en la prácti-
ca cotidiana. La distancia entre lo que se dice que debe ser
una vida moral cristiana y lo que acontece en nuestras vi-
das.372 Para reducir esta distancia tenemos que empezar por
asumir que “Cristo no es un objeto de religión, sino algo muy dis-
tinto, esto es, Señor del mundo”.373
1.1. La problemática
Algunos cristianos mantienen la absoluta división iglesia-
mundo374 como antípodas de la realidad humana. Su ideali-
zación de la iglesia, impide ver su humanidad, su propósito.
En ocasiones, parece existir un menosprecio arrogante por los
370 Los problemas morales son, por lo general, muy complejos. No se pre-
sentan dos situaciones iguales. Cada una de ellas requerirá un estudio
cuidadoso y, aunque las diferencias entre un caso y otro sean mínimas,
cada situación requerirá una solución particular. El Espíritu debería ser
siempre requerido por quienes tengan que resolver problemas morales.
Fideicomisarios del patrimonio White. Cf. WHITE, Ellen G. Consejos so-
bre conducta sexual y adulterio. Miami: APIA, 1994. Presenta diferentes
soluciones a casos que tienen el común la violación del 7º mandamien-
to.
371 Cf. RAMOS, Marcos Antonio. El pastor en la Iglesia de hoy. Nashville,
Tennessee: Convention Press, 1991.
372 Como el desarrollo natural de la Iglesia puede transformar el pensa-
miento teológico. Cf., SCHWARZ Christian. Cambio de paradigma en la
Iglesia, pp. 219-271.
373 Ibíd., p. 405.
374 Cf. HABERMAS, Jürgen y JOSEP Ratzinger. Entre razón y religión: Dia-
léctica de la secularización. México: Fondo de cultura europea, 2008.
103
que están fuera, y eso no contribuye a que el cristiano se ubi-
que adecuadamente en la realidad en la que vive.375
En su obra Vida en comunidad Bonhoeffer destaca enfáti-
camente un doble postulado eclesiológico: en primer lugar, la
hermandad cristiana no es meramente un ideal sino una
realidad; en segundo lugar, y por fundarse en Jesucristo, esa
comunidad es una realidad espiritual más que una realidad
social y, como tal, absolutamente diferente de todas las de-
más comunidades.376
A pesar de que la iglesia es depositaria de un sistema éti-
co hermosamente integrado en una filosofía adelantada a su
tiempo, y a pesar de los desajustes377 propios del pasado, y
porque no decirlo del presente, es evidente que muchos cre-
yentes no reconocen con facilidad su verdadera identidad
como grupo social.378
En nuestra propia denominación, conviven más de 200
naciones, utilizando más de 700 idiomas, y diferentes cultu-
ras. Este movimiento fue iniciado hace casi dos siglos en su
mayoría por gente joven cuyas ideas eran innovadoras y crea-
tivas. Si la iglesia insiste en usar modismos del siglo XIX para
alcanzar a jóvenes en el siglo XXI, finalmente terminará como
los Amish, que han mantenido sus formas y tradiciones pero
han perdido su misión en el mundo. El mundo posmoderno
tiende también a ser posdenominacional. La iglesia ya no
104
puede esperar una lealtad irreflexiva o estimulada a partir de
sentimientos de culpa entre sus jóvenes, solo porque estos
hayan nacido adventistas y sigan creyendo que el adventismo
tiene la verdad. Al contrario, la iglesia necesita demostrar que
es verdad lo que proclama y que está utilizando sus recursos
fielmente en la misión que le ha sido confiada. Un ejemplo:
tras minimizar la importancia de las nuevas tecnologías en la
terminación de la obra de la iglesia, el programa NET379 ha
puesto a los adventistas a la vanguardia de algunos tipos de
comunicación mundial. ¿Qué otras ideas hay ahí afuera espe-
rando ser descubiertas? ¿Y cómo podemos utilizarlas mejor?
Hay grados de conocimiento y grados de fidelidad a lo
conocido, como por ejemplo, el secreto profesional que no
debe ser violado por el pastor, que ni siquiera presionado a
actuar bajo la inmediatez o el ansia por aplicar una disciplina,
debe ocasionar más daño del que pretende evitar. ¿Cuál pue-
de ser el origen del problema? ¿Puede ser que exista una ma-
nera equivocada de interpretar el mensaje ético de la Biblia?
¿Puede existir el riesgo de ministrar bajo una hermenéutica
deformada?
El desafío es formar una generación de pastores y admi-
nistradores adventistas, sensibilizados con la ética bíblica,
que estén preparados, que tengan la habilidad de ayudar a la
gente a usar sus talentos en la obra de alcanzar al mundo. Los
pastores necesitan ser capacitadores, no “mamás gallinas cu-
briendo a sus polluelos.” Una congregación saludable no es un
grupo de individuos aislados del mundo, sino una unidad de
creyentes alcanzando a la comunidad que está a su alrededor.
¿Qué puede hacerse para generar salud en nuestras congre-
105
gaciones locales? Cada vez más adventistas se están dando
cuenta de que hay otras maneras de gestionar la iglesia en el
mundo posmoderno. La iglesia necesita reformular sus
creencias en términos de qué es básico y qué es secundario, o
de qué es central y qué es periférico.380
¿Qué pasos se pueden tomar para dar a la ética del Espí-
ritu el lugar que le corresponde dentro del adventismo? ¿O
esperamos completar nuestra obra sin abordar este asunto?
Cualquier tema antiguo serviría: desde los estilos de adora-
ción, hasta las normas del vestir. ¿Qué puede hacerse? No
podemos pensar de forma tribal, nacionalista o racial. En la
iglesia no caben las luchas de poder. En las situaciones más
difíciles necesitamos comportarnos como hermanos nacidos
de nuevo, capaces de discutir sin perder de vista la misión de
la iglesia, lo que hace que cada asunto debe ser tratado en su
lugar apropiado. Por ejemplo: ¿Cuándo se regocijan algunos
adventistas? ¿El viernes al atardecer o el sábado al atardecer?
Hay quienes actúan como si el sábado fuese el castigo por ser
adventista, en vez de una señal de nuestra salvación y la ben-
dición más grande de la semana. Esta actitud desafortunada
se da en algunas de nuestras iglesias.
Comunidad cristiana significa comunión en Jesucristo y
por Jesucristo. Ninguna comunidad cristiana debería ser más
ni menos que eso. Y esto es válido para todas las formas de
comunidad que puedan formar los creyentes, desde la que
nace de un breve encuentro hasta la que resulta de una larga
convivencia. Si podemos ser hermanos es únicamente por
Jesucristo y en Jesucristo.
380 Algunos adventistas sostienen que todas sus creencias son de igual
importancia, siendo que la realidad es que el tener una relación salva-
dora con Jesús está en el centro mismo del cristianismo. Todo el cristia-
nismo genuino fluye de una relación salvadora con Jesucristo. Es fácil
ser adventista sin ser cristiano. Cf. KNIGHT, George R. Nuestra Iglesia.
Miami: APIA, 2005.
106
El adventismo necesita desarrollar mecanismos para enri-
quecer e iluminar su multiculturalismo y su internacionali-
dad. Se necesita más que una doctrina correcta para mantener
viva una iglesia. No solo necesitamos verdades doctrinales,
sino la verdad tal y como está en Jesús. Los desafíos deben ser
tratados de manera abierta, honesta y cristiana. El éxito no
vendrá por accidente. Será el producto de la reflexión, la pla-
nificación y la acción deliberada.381
Los pastores no podemos vivir el ministerio detrás de es-
critorios, a base de papeles, a través de comisiones, sin con-
tacto con la gente. Tenemos el mandato de ayudar a llevar la
carga del otro (Gal 6.2). Hay hermanos que soportan grandes
cargas, mundo en dónde cada uno busca lo mejor para los
suyos. La seriedad de la espiritualidad cristiana se muestra en
su capacidad de sobrellevar los unos las cargas de los otros y
asumir esa carga lleva a la hermandad y a la comunión y no a
la mera camarería. Cristo no es solo mediador entre Dios y
los hombres sino también entre un hombre y otro.382
1.2. Deformación hermenéutica
Conscientes del hermoso llamado al servicio del que so-
mos deudores, destacamos aspectos que podrían mejorar no
solamente la vida del pastor sino también la vida en comuni-
dad.383
107
Algunos pastores presentan ciertas lecturas de la Biblia384
como acabadas y definitivas, y eso en ocasiones deforma el
mensaje del texto original, que quizá tenía sobre todo la in-
tención de suscitar un encuentro personal. Por eso es preferi-
ble la dificultad “del entender” del feligrés a una posible segu-
ridad forzada del ministro, que tiene su momento y su lu-
gar.385 En ocasiones, los caminos ofrecidos como respuestas
por algunos ministros, son distintos del camino del amor
ágape, cuando el orgullo o el error imposibilitan al ministro
percibir más allá de sus propios miedos: Miedo a la institu-
ción, miedo a la secularización, miedo al pecado, miedo al
desafío ético, miedo al consejo de iglesia, etc. La devoción
personal en la vida del pastor, es de extrema importancia. “Si
no me detengo a meditar la Palabra en oración, abusaré de ella desde
el púlpito.”386
Ante los riesgos de una hermenéutica fundamentalista387,
saber callar ante la palabra de Dios, en cambio, hace que la
108
entendamos mejor y la expongamos adecuadamente.388 Tam-
bién, la obsesión desmedida por preservar “la imagen”, a toda
costa, puede añadir una posible deformación, inconsciente
incluso, en las relaciones afectivas.389 Creer que solo hay una
forma de hacer algo y que todos tienen que proceder de esa
única manera, ocasiona tensiones. Por ejemplo: el estilo de la
adoración.390 De ahí que, aplicar soluciones fijas391 y no com-
prender la importancia de la situación individual, no com-
prender la verdad bíblica que es progresiva, ni la realidad del
entorno, etcétera, plantea problemas en temas como: el divor-
cio, el control de la natalidad, el aborto, la eutanasia, la ho-
mosexualidad, la discriminación racial, las relaciones con el
gobierno, el uso del dinero… Se pueden dar respuestas gené-
ricas y vagas que resultan insuficientes para el que las de-
109
manda.392 No es cuestión solamente de posicionarse sobre lo
que está mal o bien, sino de vivir en comunión con las situa-
ciones que experimentan los demás, independientemente de
lo que en ese momento practiquen o crean.393
El hombre394 posmoderno no siempre es tan maduro co-
mo para comprender sus deberes, por eso nuestra ayuda no
ha de centrarse principalmente en su conducta sino en sus
relaciones. Para Dios, aún más que la conducta, que lo que
hacemos, le interesamos nosotros.395 La psicología social396
enseña que las relaciones se producen mediante diálogos.397
Si la manera de relacionarnos es deficiente y no empatiza-
110
mos398 con nuestros interlocutores podríamos dar lugar a un
“malestar” moral como grupo, en la iglesia, donde podemos
apenas conocernos realmente.399 La ética cristiana aprende
entonces de una manera concreta de la ES.400 Pero la conside-
ra y la utiliza, la supera y la mejora.401
398 Cf. STEIN, Edith. El problema de la empatía. Madrid: Trotta, 2004, pp.
132-134.
399 Sobre el abandono de la iglesia en adolescentes y jóvenes, los asuntos
relacionados con la forma de aplicar disciplina, la incoherencia de los
mensajeros, la relación hogar y escuela son determinantes. El tipo de
liderazgo, la forma de evaluar y la falta de amor incondicional son cla-
ves en el estudio del Dr. Dudley. Cf. DUDLEY, L. Roger. Why teenagers
reject religión? Washington: Review and Herald, 1998. El proyecto pa-
trocinado por la División Norteamericana de los Adventistas del Sép-
timo Día y La Sierra University (California) conocido como Valuegenesis
entre los años 2000-2002 destaca la demanda de enseñanza bíblica y
una falta de comprensión de la ética religiosa como fundamento de la
felicidad, una falta de confianza en el espíritu de profecía, escasa cali-
dad en los programas de las iglesias y una separación frente a la orto-
doxia en algunos aspectos en los que no hay consenso. El estudio sugie-
re una formación pastoral más eficiente y una manera diferente de pre-
sentar las doctrinas. Cf. DUDLEY, L. Roger. Valuegenesis: Faith in the
balance. Washington: La Sierra University Press, 2002. En general, tras
los estudios del Dr. Dudley, las causas principales del abandono son la
alienación, la intolerancia, la irrelevancia, la convivencia, los conflictos
personales y el no sentirse aceptados. Cf. DUDLEY, L. Roger. Why our
teenagers leave the church: From a 10-year of study. Hagerstown, Mary-
land: Review and Herald, 2005.
400 Cf. CALVO, Diego. “El ciego de nacimiento. Un evento escatológico”
[en línea]. Barcelona: Aula7activa, 2013. Disponible en:
http://www.aula7activa.org/edu/investigador/documentos/elciegod
enacimiento.pdf [Consulta: 12 enero 2012]. Ejemplo de un acercamiento
situacional.
401 Robinson ataca la ética cristiana tradicional por tender a ser antihuma-
na, orientada hacia principios sobrenaturales que a veces tienen prece-
dencia sobre las personas, y a los cuales hay que conformarse prescin-
diendo de las circunstancias, pero eso obedece a una visión de interpre-
tar la ética cristiana y no a la ética de Cristo. Al reducir el deber ético a
un enfrentamiento y respuesta de cada momento, la moralidad situa-
cional frustra la exigencia cristiana de una pauta de vida consecuente,
111
En gran parte del mundo evangélico,402 la excesiva preo-
cupación “pastoral” ha hecho que el mínimo hermenéutico
exigido haya bajado. La hermenéutica bíblica tiene unas re-
glas y en los temas relacionados con la espiritualidad, tales
como la devoción personal, la oración, etcétera, no sirve la
política del “todo vale” mientras se practique. ¿Tenemos la
seguridad de que tales prácticas garantizan la calidad de una
vida espiritual personal efectiva? “Hay muchos que profesan
creer la verdad pero son de moral corrupta, empañan la pureza de
112
pensamiento y los impulsos de otros, arruinan las almas bajo la pre-
tensión de salvarlas.”403
Pongamos un ejemplo relacionado con la oración. Se ha
dado por admitido que todo creyente entiende lo que es orar
y por supuesto el saber hacerlo pero lo cierto es que no es así.
“El corazón por naturaleza no sabe orar” y limitar la oración a
ciertos momentos, es desaprovechar este privilegiado recur-
so. Para orar no basta abrir el corazón cuando esté lleno, sino
también cuando está vacío. “No queremos orar a Dios entre el
falso y confuso lenguaje de nuestro corazón, sino en el lenguaje cla-
ro y puro con el que Dios nos ha hablado en Jesucristo.”404
Desde siempre, el proceso de secularización y sus secue-
las han sido un verdadero desafío para los cristianos, pero
frente a un mundo secularizado lo que necesitamos es una
teología más “secular” en su formulación, no una seculariza-
ción y una humanización de lo religioso.405
Se valora en exceso hoy una forma de “pastorear” dema-
siado tradicional y no se toma en cuenta, con el rigor sufi-
ciente, el valor académico del encuentro con el texto bíblico,
como tampoco parecen apoyarse otras formas pluralistas de
realizar el trabajo pastoral. Debemos vivir en libertad para
afrontar la vida desde el compromiso, para allí encontrar la
vía hacia la verdadera felicidad.406 Para tal fin, necesitamos
una ética con sensibilidad, porque la ética cristiana no con-
siste en una negación de los sentimientos, de los instintos ni
403 Con relación a ministros que están en la obra. Cf. WHITE, Ellen G.
Testimonios acerca de conducta sexual, adulterio y divorcio. Miami: APIA,
1994, p. 221.
404 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad, op. cit., p. 108.
405 DEIROS, Pablo A.: Historia del cristianismo: El cristianismo denominacio-
nal (1750 al Presente), Formación Ministerial. Buenos Aires, Argentina:
Ediciones del Centro, 2012
406 Cf. DONNER, Theo G.: Fe y posmodernidad: Una cosmovisión cristiana
para un mundo fragmentado. Terrasa, Barcelona: Editorial CLIE, 2004.
113
de los deseos de la naturaleza humana. Por el contrario, esta
ética promueve una actitud en la que las pasiones humanas
son reconocidas, pero se colocan bajo el dominio de Cristo y
de su voluntad.407 ¿Es realmente este el caso de nuestras
congregaciones? ¿Hemos contribuido debidamente a formar
su identidad?
Nuestra denominación, en el campo afectivo y social,
afronta una seria problemática. Muchos lamentan la pobreza
y la falta de imaginación de sermones que carecen de integra-
ción orgánica, o bien, no invitan a la adoración. Muchas veces
los servicios de culto se convierten en entretenimiento emo-
cional con un barniz religioso. También hay quienes lamen-
tan el antintelectualismo y la parálisis doctrinal que tiene a la
iglesia fija mirando al pasado “glorioso” del siglo XIX. Si bien
la fe de los santos del primer siglo es la misma fe de los san-
tos del siglo XXI, la vivencia de las doctrinas, necesariamente,
debe adaptarse al momento histórico actual.408 La fe con que
se cree en Dios, y las doctrinas con que explicamos al Dios en
el cual creemos tienen la misma base pero no la misma expre-
sión. En nuestra iglesia hay quienes creen que cada página de
la Biblia fue dictada por Dios y quienes creen que la Biblia fue
escrita por seres humanos cuya iluminación por el Espíritu
Santo respetó los límites de su humanidad. Hay quienes
114
piensan que la organización de nuestra iglesia es el modelo
de organización perfecta, que nuestra liturgia es admirable y
nuestras doctrinas son las únicas perfectamente cristianas. Tal
ilusión cercana a la soberbia es, sin duda, lamentable y hace
que algunos defensores de ortodoxias se conviertan en caza-
dores de brujas.409
A pesar del trabajo en común, de la devoción en común,
de la oración en común, es posible que un cristiano adven-
tista siga profundamente solo, “porque tenemos comunión co-
mo creyentes, como piadosos, pero no como impíos, no como peca-
dores. La piadosa comunidad no deja que seamos pecadores, y así
cada uno esconde el pecado de sí mismo y de los otros”.410 Cuando
existen diferencias, no es fácil saber qué hacer de acuerdo a
409 Hay quienes creen que el Señor no vendrá mientras no haya en la tierra
un pueblo que haya alcanzado la perfección frente a la ley igual a la del
Cristo encarnado y hay quienes creen que lo único que cuenta es la fe y
el amor. Hay quienes enseñan que hay en el cielo un santuario material
con dos salones y que el 22 de octubre de 1844 Cristo entró por primera
vez al segundo salón, el lugar santísimo, y quienes creen que desde su
ascensión Cristo está sentado a la diestra del Padre disponiendo y go-
bernando. Otros, sin embargo, piensan que ambas descripciones de las
actividades de Cristo en el cielo son metafóricas, parábolas que nos exi-
gen despertar nuestra imaginación. Hay quienes creen que es imposible
creer en el Dios creador de todas las cosas y tomar en serio las conclu-
siones del consenso de los científicos que formula un proceso evolutivo
y quienes creen que tal cosa no solo es posible sino necesaria. Hay
quienes conceden al gobierno la autoridad para imponer y efectuar la
pena de muerte a los declarados culpables de serios crímenes y hay
quienes creen que el mandamiento “No matarás” incluye a castigos pe-
nales. Sobre esa base, hay quienes se niegan a portar armas y quienes
entran como voluntarios al ejército como combatientes dispuestos a
matar. Ninguna de estas contraposiciones puede ser considerada de
menor importancia, pero los que las mantienen conviven dentro de la
iglesia. Cf. WEISS, Herold. “Considerando al disidente” [en línea]. Café
Hispano, Spectrum (15 junio 2009). Disponible en:
http://spectrummagazine.org/article/caf%C3%A9-
hispano/2009/06/14/columna-considerando-al-disidente [Consulta:
13 septiembre 2015].
410 BONHOEFFER, Dietrich. Vida en comunidad, op. cit., p. 93.
115
la ética cristiana.411 Y esto especialmente, en situaciones de
enfermedad.
1.3. Ética y enfermedad
Una de las situaciones más evidentes en las que puede
apreciarse la importancia de la comprensión de una ética me-
tanómica cristiana, es la que experimenta el paciente termi-
nal. En situaciones de desesperación ante el dolor, las convic-
ciones de todos se ven afectadas.412
Hasta hace muy poco, la mayoría de los países tenían le-
yes que prohibían la eutanasia (muerte con dignidad), aso-
ciada con la corrupción de la medicina en la Alemania nazi.
Pero recientemente, nuevas técnicas aplicadas en la medicina
con el objeto de prolongar la vida humana, han causado que
mucha gente cuestione acerca de qué calidad de vida es la
que se está prolongando. ¿Estamos realmente salvando vidas
o simplemente prolongando el proceso de la muerte? La pre-
gunta surge con mucha mayor frecuencia en aquellos países
que son suficientemente ricos como para cargar con la res-
ponsabilidad de una tecnología eficiente. Habiéndose origi-
nado en los Países Bajos y continuado en los Estados Unidos
y en otros países, percibimos una nueva voluntad pública de
“ayudar” a aquellos que están pereciendo, acortándoles la vi-
da intencionalmente. ¿Pero puede considerarse la interrup-
ción del cuidado médico a un paciente, lo que a veces pare-
411“Los que buscan reglas que rigen lo que se debe hacer en el caso de desacuerdos
deben estar preparados para ser chasqueados. A veces lo mejor es confrontar.
En otros casos es más conveniente tomar un desvío por la periferia. A veces es
mejor renunciar, otras es mejor quedarse. Cuando se trata de disentir, no hay
una respuesta correcta, y mucho menos una que sea válida para todas las si-
tuaciones.” Cf. HAASS, Richard. “The Dilemma of Dissent” [en línea].
Newsweek (11-18 mayo 2009), vol. 153, núm. 19/20, p. 32. Disponible en:
http://www.newsweek.com/haass-former-bush-aides-dilemma-over-
iraq-79875 [Consulta: 13 septiembre 2015].
412 Para un acercamiento al nuevo paradigma médico; cf. BONNIN, S. P.
Moral de la vida: Manual de bioética teológica. México: Dabarsa, 2005.
116
ciera añadir más sufrimiento al moribundo, moralmente
equivalente a terminar activamente la vida del mismo? ¿Exis-
te en verdad una diferencia en los casos en los que los profe-
sionales de la salud tomen parte activa en la administración
de las medidas para la eutanasia, o que el paciente mismo se
las administre, en un “suicidio asistido” por el profesional de
la salud? ¿Tiene el cristiano (opuesto tradicionalmente al sui-
cidio y a la eutanasia) respuestas a los dilemas actuales intro-
ducidos por la capacidad de la tecnología de controlar la eta-
pa final de la vida?
La bioética413 nace como consecuencia de la ES. Los dile-
mas morales414 y los casos diversos que trata, nos empujan a
una reflexión compasiva en una ética de la sensibilidad res-
ponsable. Uno de esos casos es la línea delgada que existe
entre la decisión de prolongar la vida o la de terminar con
ella. En sociedades como la nuestra, la actual medicina, ofrece
la oportunidad de prolongar artificialmente la vida o de inte-
rrumpirla anticipadamente. Ambas posibilidades están al
alcance de quienes se adentran en los últimos momentos de la
vida.
El Código Internacional de Ética Médica sitúa la tarea del
médico en el ámbito de “la compasión y respeto por la dignidad
humana”.415 Las sociedades más desarrolladas nos han puesto
en este dilema: ¿Es lícito diferir o acelerar la muerte? ¿Y pro-
longar la vida? ¿Son compatibles los caminos de la religión, la
ley y la medicina? ¿Cuál es el límite entre la medicación para
prolongar la vida y la que busca suprimir el sufrimiento?
117
¿Cuál es la manera adecuada de presentar la información
acerca de este aspecto en los medios eclesiásticos?416
No pretendemos abordar la temática de la eutanasia, sino
tan solo mencionarla como ejemplo, porque para nosotros un
espacio ético debe servir para elaborar una moral pensada
antes de aplicar cualquier decisión. “Cuando no se puede hacer
nada algunos se obstinan por el camino del encarnizamiento tera-
péutico. La vida es un increíble privilegio, no un implacable de-
ber.”417
Sobre este punto nuestra denominación declara lo si-
guiente:
La compasión Cristiana nos llama al alivio del su-
frimiento (Mateo 25:34-40; Lucas 10:29-37). En el
manejo de los agonizantes, es responsabilidad de los
Cristianos la de aliviar en todo lo que sea posible el do-
lor y el sufrimiento, pero esto no incluye la activa eu-
tanasia. Cuando está claro que la intervención médica
no curará al paciente, el principal objetivo debería ser
cuidar que el paciente sufra lo menos posible.418
Respetar la vida no significa prolongarla sin más, con tra-
tamientos que solo prolongarán la agonía, frustrando el dere-
cho a una muerte digna: La ética cristiana prepara para acep-
tar con sobriedad y responsabilidad la llegada de la inminen-
te muerte y respeta el derecho a vivir esos momentos de ma-
nera tal que podamos prepararnos, si es posible, a asumirla.
Sin embargo, a la hora de abordar la cuestión, es notable
118
apreciar que en muchos de los planteamientos que se leen y
escuchan en los más diversos foros, la muerte, tanto como el
ineludible proceso previo en que ella desemboca, son temi-
dos, viviéndose en forma angustiosa por quienes están obli-
gados a admitirla y gestionarla, como lo son los médicos y los
familiares del moribundo, y sobre todo por quien sufre su
proximidad con indecibles padecimientos.
El paciente terminal queda sujeto a la hospitalización, en
condiciones de aislamiento prácticamente total, sometido a
prácticas que responden a un cerrado paternalismo médico,
pero el creyente debe respetar la autonomía y la libertad de
aquellas personas que, en forma personal o mediante testa-
mento de vida, decidan ejercitar, o no, su derecho a morir de
una forma determinada. Un ejemplo sin rigor objetivo pero
real es el experimentado por uno de los promotores de la éti-
ca universal.419 Obviamente no pretendemos posicionarnos ni
es objetivo del trabajo el decidir por el lector su propuesta,
sino tan solo reflexionar sobre la situación de alguien profun-
damente afectado por la situación de la enfermedad y la ética
que el pretende.
Cuando nos referimos a ética y enfermedad no queremos
dejar pasar por alto las situaciones cotidianas de personas
que arrastran desajustes emocionales y físicos, que no desa-
parecen repentinamente con la conversión. Por otro lado, la
medicina y la psicología han avanzado lo suficiente como
para aligerar muchas de las situaciones que viven los feligre-
ses y que en la comunidad fueron censurados y llevados a
119
cargar con una culpa innecesaria.420 Esto se ha hecho como
consecuencia de teologías poco reflexivas.421
En ciertos sermones del pasado, observamos una ética
que consideraba la depresión un pecado, siendo que es una
enfermedad. Desde sistemas similares de pensamiento, juz-
gamos culpable el consumo de drogas, y considerábamos
responsable de su enfermedad a la víctima, mostrando poca
sensibilidad ética por nuestra parte. El comportamiento del
individuo puede ser irresponsable y eso ha podido hacerle
enfermar, pero no todas las personas que consumen drogas
contraen la adicción, y desde absolutos religiosos los hemos
tratado igual a todos, sin la demandada compasión cuando lo
que realmente estaba ocurriendo, no era una falta de volun-
tad del acusado por escapar de ese infierno, sino una enfer-
medad del cerebro, comparable a otras.422
La ES nos ayuda pues a juzgar mejor a aquellos que son
esclavos de malos hábitos. “Muchos consideran a estos extravia-
dos como casos desesperados; pero Dios no los considera así, pues
120
comprende todas las circunstancias que han hecho de ellos lo que
son, y se apiada de ellos.”423
Superando sin embargo, la idea de aplicar exclusivamente
una ES como sistema ético suficiente por sí mismo, para res-
ponder a las exigencias morales de la iglesia, ¿qué consecuen-
cias puede tener una sana ética cristiana, en un futuro?
2. Hacia una de una ética metanómica
La ética cristiana debe contemplar, dentro de la tecnosfera
en la que vivimos, un horizonte abierto a nuevos dilemas y
desarrollar una ética de la responsabilidad, “más allá de la
ley”.
2.1. La teología ética del futuro
La tecnología424 ha dejado de ser un mero instrumento
para convertirse en entorno determinante de medios y fines.
El mundo tecnológico del que depende ahora la humanidad
se ha convertido en una mediación en las relaciones cognosci-
tivas y pragmáticas entre el ser humano y la naturaleza, un
sistema mundo que domina la vida social, una matriz cogni-
tiva y pragmática a partir de la cual nos relacionamos con
todo. Así pues, el entorno en el que vivimos ahora es, por
primera vez, un mundo tecnológico. La mayoría de los hu-
manos ya no vivimos en realidad dentro de la naturaleza,
sino en una tecnosfera425 rodeada de la biosfera. Este factum
121
histórico es el resultado de la expansión del poder tecnológi-
co que está transformando nuestro mundo por medio de las
comunicaciones.
Estos progresos tecnológicos, entre los que destaca Inter-
net, también proveen recursos excelentes para el estudio de la
Biblia, pero junto a sus enormes oportunidades plantean ries-
gos éticos a la hora de su utilización que deben ser conside-
rados.426 ¿Cuál es la influencia ética de las redes sociales en
nuestra sociedad? ¿Cómo debemos manejar los cristianos los
cambios de la tecnología de modo responsable?427
En la educación de los niños428 cada vez pierden más im-
portancia la familia y la escuela a favor de la televisión, los
móviles, la tecnología y las redes sociales que se han conver-
tido en los protagonistas de esa labor. Los niños hacen más
caso a lo que dicen los amigos y a la tele que a lo que dicen
sus padres. La publicidad los manipula, pues, aunque no se
den cuenta, todos quieren ir a la moda para ser aceptados en
la sociedad. Se defiende el derecho a la diferencia, pero cada
vez más, tendemos a hacer todos lo mismo. Todos necesita-
mos educación moral, pero más los niños y adolescentes,
pues estos no tienen aún la conciencia moral plenamente
formada y su personalidad es modificable. En una tecnosfera
como la de la sociedad actual, urge una sensibilización y con-
cienciación del problema y para ello se precisa informar, for-
mar y prevenir desde todos los estamentos y en todas las
áreas.
122
Mucha gente considera más importante la enseñanza de
las habilidades técnicas y sociales que la enseñanza moral, ya
que piensan que de esta última no se puede sacar nada pro-
ductivo. Hablan mucho de sí mismas, y quieren ser escucha-
das, pero no quieren escuchar. Buscan una comunicación sin
compromiso. De ahí la búsqueda de la interacción distante,
los amigos invisibles, las amistades del e-mail y del chat. Si
no es educada moralmente la nueva sociedad, corre el riesgo
ante la tecno-adicción, de que sus ciudadanos se conviertan
en “hombres masa”.429 La cultura de la libertad personal, el
pasarlo bien a toda costa, y la libertad total de expresión
emergen hoy como un derecho. Los medios masivos de co-
municación determinan la opinión pública, los modelos de
conducta y de consumo. El egocentrismo y la superficialidad
que de ellos derivan acarrean una crisis de autoridad que in-
volucra las instituciones tradicionales. Nuestra cultura pos-
moderna ha perdido el amor por la verdad.
Por otra parte los controladores del poder430 están a favor
del monismo moral, es decir, de que impere un único código
moral impuesto, ya que opinan que si hay diversidad de opi-
niones no se puede manejar fácilmente a las masas. Los más
independientes piensan todo lo contrario: que cada uno debe
pensar como quiera, pero sin ser influido por los demás: Hay
que respetar las demás opiniones, pero cada cual debe ir a lo
suyo. Esto se llama politeísmo moral, posición que defiende
que, en cuestiones de moral, no se necesita llegar a ningún
acuerdo universal si no es de forma casual. El pluralismo mo-
ral defiende que cada persona es libre de tener unos ideales,
pero que, sin embargo, todos debemos compartir unas opi-
niones iguales sobre lo que es justo, aunque no ya sobre lo
123
que es bueno. La ética imperante en los media se interesa so-
bre todo por el valor del consumo y del ocio.431
La “sociedad del riesgo global” constituye una nueva fase de
la modernidad en la que los riesgos sociales, tecnológicos,
ecológicos se escapan cada vez más del control de las institu-
ciones protectoras típicas de la sociedad industrial. Según
Beck,432 en contraste con los primeros riesgos industriales, los
nuevos riesgos de la industria nuclear, química o biotecnoló-
gica, no pueden controlarse ni es posible asegurarse contra
ellos; no se limitan en el espacio ni en el tiempo; y lo peor es
que no pueden exigirse responsabilidades por ellos, dados los
actuales marcos legales.
Un problema específico al que nos enfrentamos es, cómo
vivir en privado nuestra vida espiritual, en un mundo que
mide la vida sobre la base de parámetros cuantitativos en lu-
gar de cualitativos.433 Como creyentes hay que plantearse la
pregunta de si nos interesa inspirar moralmente a la sociedad
y si nos importa de verdad transmitir a los niños una morali-
dad humanizadora. Es preciso enseñar a las futuras genera-
ciones que las personas no son medios, sino fines en sí mis-
mas.434 Igual que a lo largo de los siglos se han descubierto
fórmulas matemáticas que son transmitidas a través de la
431 GARCÍA DE ORO, Gabriel. “La vida es más que una lista de tareas”
[en línea]. El País (27 marzo 2015). Disponible en:
http://elpais.com/elpais/2015/03/27/eps/1427474949_926013.html
[Consulta: 28 marzo 2015].
432 BECK, Ulrich. La sociedad del riesgo global. Madrid: Siglo XXI, 2000.
433 WELLS, David F. Losing Our Virtue. Grand Rapids, Michigan: Eerd-
mans, 1998, pp. 23-30.
434 “Obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de cualquier otro siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca solamente
como un medio.” KANT, Manuel. Fundamentación de la física de las cos-
tumbres [en línea]. García Morente, Manuel (trad.). San Juan, Puerto Ri-
co: Pedro M. Rosario Barbosa, 2007, p. 130. Disponible en:
http://pmrb.net/books/kantfund/fund_metaf_costumbres_vD.pdf
[Consulta: 13 septiembre 2015].
124
educación, y no se exige que cada uno vuelva a descubrirlas,
lo mismo pasa con los valores. Para acabar de formar nuestra
moral hay que asumir una actitud dialógica, y enseñar a los
individuos a fomentar la autoestima.
El creyente siempre pertenece a una comunidad de co-
municación, y aprende de ella y en ella. La educación ética se
desarrolla en medio de controversias sociales y conflictos de
valores entre los diversos agentes que participan en su con-
formación. La relación de la sociedad con el poder tecnocien-
tífico se ha modificado (de la simple aceptación pasiva y la
confianza plena, a la preocupación e interés por controlar sus
posibles efectos negativos y disfrutar al máximo de sus bene-
ficios). Esto genera una discrepancia entre lo que hemos sido
capaces de producir y lo poco que somos capaces de conocer
y de comprender. La sociedad del riesgo global no debería
generar en el creyente una especie de fatalismo y de pasivi-
dad política. Por el contrario, el escenario de los riesgos ma-
yores del mundo tecnológico da lugar a que la iglesia se
vuelva más reflexiva y consciente de su entorno. La concien-
cia de los peligros globales debería favorecer la reflexión de
las instituciones internacionales, a la vez que la formación de
una “esfera pública global”, un estado de espíritu en el que los
creyentes se atreven a participar políticamente de manera no
convencional.
También es indispensable una ética para el mundo tecno-
lógico que se enfrente a dilemas y problemas cuyos efectos
son de largo plazo, tanto en el tiempo como en el espacio; una
ética que defienda los derechos de las generaciones futuras y
que prevenga los riesgos mayores. En síntesis, una ética que
construya un nuevo concepto de responsabilidad colectiva y
que establezca las bases para una acción ético-política a nivel
global, más que para la mera toma de conciencia y acción in-
dividual. Para ello, la ética para el mundo tecnológico necesi-
ta expandir el horizonte de la consideración moral para en-
frentar los diversos problemas globales en diversos horizon-
tes, a partir de unos mínimos de justicia. Pero si la ética cívica
125
es una ética de mínimos, la ética cristiana es una ética de má-
ximos que nos indica qué caminos seguir para alcanzar la
felicidad, por las mejores vías.
Los pilares del hogar, la iglesia y la escuela, están en cri-
sis435 y este hecho se manifiesta de diversas maneras: la ado-
ración de la juventud y el consentimiento de sus caprichos; el
dinero como símbolo de éxito y felicidad; una economía de
mercado donde en vez de “ser” importa “tener”: consumir,
usar y tirar; la identidad definida por las adquisiciones y no
por las convicciones. En contraste con la ética del trabajo y el
ahorro, propia de la modernidad, la búsqueda de gratifica-
ción, de placer y de realización personal es hoy para muchos
el ideal supremo. El culto a la independencia personal y a la
libertad irresponsable de estilos de vida se ha vuelto en algo
generalizado. El pluralismo relativista provee una multiplici-
dad de valores, con muchas opciones individuales, pero nin-
guna de ellas absoluta o segura. Las diferencias ideológicas y
religiosas son tratadas superficialmente como modas. Todo
esto ocurre en el marco de un axioma aceptado por casi todo
el mundo: un mínimo de austeridad y un máximo de deseo y
disfrute, menos disciplina y más comprensión. Al mismo
tiempo, Los medios reemplazan las interpretaciones religio-
sas y éticas pretendiendo una información puntual, directa y
objetiva colocando la realidad más allá del bien y del mal.
Paradójicamente, la influencia de los medios aumenta a me-
dida de que se generaliza una crisis de comunicación. En el
planteamiento del futuro y para evitar lo ocurrido en el pasa-
do, la impaciencia y la rapidez a la hora de evaluar deben ser
revisadas.
126
2.2. Crítica del juicio irreflexivo
Si el discernimiento ético se debe llevar a efecto, de
acuerdo con el Espíritu, es lógico preguntarse: ¿cómo se pue-
de alcanzar ese saber que comunica el Espíritu de Dios? O
dicho más claramente: ¿cómo puede saber cada persona lo
que Dios quiere de ella, en cada circunstancia y en cada situa-
ción concreta? La moral tradicional tenía una respuesta clara
y terminante para esa pregunta: el hombre encuentra lo que
Dios quiere en primer lugar en la ley divina, y después en el
dictamen de la propia conciencia.436
Las leyes y las normas, por el hecho de ser principios ge-
nerales, no pueden ser operativos en cada caso particular na-
da más que a través de la mediación de la conciencia. Para el
cristiano, en último término, todo se reduce a la puesta en
práctica del amor agape, en cada situación particular (1 Cor
11.28,29, 2 Cor 13.5). Pero este es un proceso lento que tarda
en madurar. Aquellos que siempre tienen prisa para juzgar,
sentenciar y condenar al ostracismo a quienes no les dan la
razón, caen en la sinrazón y la intolerancia.437
El discernimiento, distinguir una situación de otra y saber
la diferencia entre ambas, no surge solamente en relación a
una norma, una ley o un reglamento que se trate de aplicar a
127
la vida de los creyentes. O no aparece milagrosamente con el
poder transformador que sí otorga el espíritu de Dios. El dis-
cernimiento no está restringido por la fiel ejecución de lo que
ya está determinado en la ley o en las decisiones que otros
han tomado. El discernimiento cristiano va más allá de todo
eso, porque está abierto a todo lo que es bondad, servicio y
amor. El discernimiento es fruto de una experiencia espiritual
auténtica creciente: La experiencia del amor cristiano hacia
los demás. Este amor, que desborda la vida afectiva del cre-
yente, se traduce en conocimiento profundo y práctico; y en
una sensibilidad o tacto afinado, que descubre, con cierta na-
turalidad y espontaneidad, lo que agrada al Señor, lo mejor y
lo más acertado, en cada situación y en cada circunstancia
concreta (Rom 12.1-2) discernir equivale a escoger lo mejor y
eso no se hace imponiendo una conducta a cada individuo
para cualquier situación.
Por eso, es necesaria la formación de los cristianos en una
mentalidad ética, sanamente crítica. La lucidez que da la fe,
nos orienta y nos impulsa por el auténtico camino a seguir
por la vida, para proceder en todo rectamente y de acuerdo
con las exigencias de nuestra fe en Jesucristo.
Ahora bien, la dificultad más seria que plantea el discer-
nimiento cristiano: que el creyente puede engañarse y tomar
por voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino su volun-
tad propia. Frente a la necesidad de constatar resultados a
largo plazo, el creyente debe dar tiempo al proceso espiritual
de las consecuencias de la ética de Jesús y de sus implicacio-
nes morales.438
128
Discernir equivale a examinar constantemente cuál es la
voluntad de Dios.439 Porque el juicio, sobre la moralidad de
una acción, no depende solo del conocimiento de los princi-
pios universales de la moralidad. Además de eso, requiere
también una interpretación correcta de la situación concreta
en que se encuentra el sujeto. Y por experiencia sabemos que
esto último no siempre es fácil. Sobre todo, si se tiene en
cuenta que, en estas cosas, el propio egoísmo suele jugar una
carta importante y, con frecuencia, puede incluso oscurecer la
decisión a tomar. He ahí el engaño al que llega todo aquel
que, en su comportamiento ético, no ejerce el debido discer-
nimiento. Solamente la intervención del Espíritu Santo puede
conseguir que nuestra conducta sea coherente y agradable a
Dios (Rom 8.9-11).
Pero hay todavía otra causa de posibles engaños para
nuestra conciencia. Se trata de la acción del pecado arraigado
en nuestra naturaleza, que interviene misteriosamente en la
vida de los cristianos, para desviarlos del buen camino (Rom
7.7-25). Por lo tanto, nos preguntamos con qué criterios cuen-
ta el creyente para saber que en sus decisiones acierta y no se
engaña. La transformación y santificación del cristiano es
obra del Señor (Rom 8.11; Flp 3.21), a través del Espíritu (2
Cor 3.6; cf. Jn 6.63). Resulta que, con bastante frecuencia, las
prácticas y las observancias religiosas se suelen utilizar para
tranquilizar la propia conciencia. De sobra sabemos que, mu-
chas veces, no queremos y buscamos para los demás lo que
queremos y buscamos para nosotros mismos. Pero como so-
mos fieles en tal o cual práctica religiosa, aunque sea de tipo
legalista, entonces nos decimos que “valga lo uno por lo
otro”. De ahí la legitimación de tantas conductas marcadas
por el egoísmo. La práctica religiosa, la observancia legal y
cualquier otra cosa, por importante que sea, tiene valor ante
Dios en tanto en cuanto está informada por el amor y es, por
eso mismo, manifestación del amor cristiano. Por eso el enfo-
129
que de la presente tesis busca el hecho de reflexionar sobre el
riesgo de la “inmediatez” con la que gestionamos las expe-
riencias cristianas y la necesidad de reflexionar acerca de las
ventajas de una ética metanómica.
2.3. Consideraciones finales
Es comprensible que las autoridades eclesiásticas no sue-
lan ver con buenos ojos el que se hable de libertad en la ética
cristiana. Quizá porque existe un cierto miedo a que el cre-
yente se sienta demasiado libre de decidir por sí mismo, lo
que representaría una pérdida de autoridad y por consiguien-
te, el miedo a la anarquía en el interior de la comunidad de
los fieles. Se suele pensar que el tema de la libertad es una
materia peligrosa, de la que lo mejor es no hablar mucho; o si
se habla, hacerlo en términos tan generales que en realidad
no es gran cosa lo que se viene a decir sobre el particular. De
ahí que no es frecuente encontrar libros o escuchar predica-
ciones que hablen claramente sobre la libertad de los creyen-
tes. Me refiero al miedo que muchos experimentan cuando se
trata de la libertad, ante la ley religiosa. En efecto, por más
extraño que parezca, es un hecho que la libertad constituye, a
un tiempo, la aspiración más grande de la vida y el terror más
profundo de las personas. Es decir, la libertad es, al mismo
tiempo, lo más deseado y lo más temido de este mundo.440
Las consecuencias prácticas de lo dicho son importantes.
Porque la cuestión ética no es una cuestión meramente espe-
culativa. El problema es práctico, eminentemente práctico. Y
de los más cruciales en la vida cristiana. Porque, en definitiva,
se trata de saber cómo tienen que organizar correctamente su
conducta los cristianos. La conciencia cristiana tiene que con-
tar, ante todo, con las exigencias fundamentales del amor al
prójimo, tal como esas exigencias aparecen descritas en los
preceptos de la ley (no matar, no robar, etcétera) que prohí-
ben hacer daño a los demás. Pero la conciencia tiene que con-
440 CASTILLO, José María. El discernimiento cristiano, op. cit., pp. 34-84.
130
tar también con leyes, tanto religiosas como civiles, que orga-
nizan la convivencia y promueven el bien común. Ahora
bien, con todo eso no basta. Porque más allá de esos precep-
tos limitados, la conciencia cristiana tiene que contar con las
exigencias ilimitadas del amor a los demás. ¿Cómo formar
entonces la conciencia?
Si reducimos el papel del Espíritu441 a ayudarnos a obser-
var con toda fidelidad lo que dispone la iglesia mediante sus
normas, es evidente que entonces estamos convirtiendo al
Espíritu de Dios en un simple ayudante de los hombres. El
Espíritu no es ya, en ese caso, quien tiene la iniciativa, sino
que tal iniciativa procede de una instancia humana, de tal
manera que el Espíritu divino queda supeditado a lo que de-
ciden los hombres. Y esto sigue siendo verdad aun en el caso
de que la institución tenga un origen divino, como ocurre con
la iglesia. Porque por más que la institución eclesial tenga su
origen en los designios de Dios, lo que no se puede decir es
que, una vez fundada la iglesia, el Espíritu Santo queda su-
peditado, de la manera que sea, a la institución y a la organi-
zación eclesial (Rom 14.17-18).
Lo que agrada a Dios por encima de una conducta deter-
minada es la entrega total, que da discernimiento al indivi-
duo, en un caminar continuo y no como un camino prede-
terminado, aunque este exista (Rom 12.1-2).
El discernimiento me permite saber que no toda manifes-
tación de religiosidad es auténtica (Heb 5.14). Por lo tanto, la
medida de una vida auténticamente cristiana no es, propia-
mente hablando, la manifestación de cierto grado de devo-
ción (Ef 4.22-23). Porque con esas cosas y sin discernimiento
se puede caer también en el fanatismo y la autosuficiencia.
Según san Pablo, los judíos tenían un gran fervor religioso,
pero un fervor mal entendido (Rom 10.2). Es decir, un fervor
441 Cf. GLADDEN, Ron. Plantar el futuro: ¡Hay muchas Iglesias, por qué plan-
tar más! Buenos Aires: ACES, 2000.
131
sin el debido discernimiento, que les incapacitó para ver por
dónde iban los verdaderos caminos de Dios y para compren-
der la significación del mensaje de Jesús.
Por otra parte, la medida de la vida cristiana no está tam-
poco en la docilidad pasiva o en el mero sometimiento, por
más que eso sea predicado en ciertos programas de espiritua-
lidad. En este sentido, cabe recordar, una vez más, que el
hombre de fe ha de tener en cuenta, al formarse su propia
conciencia, las exigencias del amor al prójimo tal como se es-
pecifican en los preceptos del Decálogo, que prohíben hacer
daño al hermano en sus bienes esenciales. Además, ha de te-
ner en cuenta las normas y leyes, que en toda sociedad regu-
lan la convivencia, así como las decisiones de la autoridad
legítimamente constituida. Pero la cuestión está en saber
quién tiene la última palabra cuando se trata de actuar en
conciencia.
Para algunos cristianos, hablar del discernimiento es, en
el fondo, hablar de sí mismos, de su propia manera de pensar
y de su propia manera de resolver las cosas. De ahí, el empe-
ño que muestran en canonizar, a fuerza de discernimiento,
sus propias iniciativas. Por supuesto, todo eso resulta inad-
misible cuando el tema del discernimiento se plantea correc-
tamente. Discernir cristianamente no es defender y afirmar el
propio saber, sino exactamente al revés: renunciar al saber
que procede del orden presente, para encontrar el saber que
procede de Dios. Por eso, la clave del discernimiento es la
renovación y transformación de la persona, que hará posible
el paso de un saber a otro saber, de la escala de valores del
mundo a la escala de valores que proyecta la cruz. Por lo de-
más, es evidente que esta manera de plantear el tema del dis-
cernimiento representa una subversión de nuestros esquemas
habituales de pensamiento. Dietrich Bonhoeffer supo formu-
lar esta subversión con particular acierto en donde se precisa
“desnudarse” del propio saber, de la propia manera de en-
tender por uno mismo y entrar en una dimensión profunda-
mente espiritual:
132
Por consiguiente, no se puede examinar por sí
mismo simplemente cuál es la voluntad de Dios, par-
tiendo del propio saber del bien y del mal, sino total-
mente al contrario, sólo puede hacerlo aquél a quien se
le ha privado del propio conocer el bien y el mal y que,
por tanto, ha renunciado a saber por sí mismo la vo-
luntad de Dios, aquél que vive ya en la unión de la vo-
luntad de Dios, porque la voluntad de Dios se ha reali-
zado ya en él.442
Lo primero que hay que hacer, para acertar con lo que
Dios quiere, es renunciar a las propias ideas asumidas del
ambiente o del sistema institucional, acerca de lo que es la
voluntad de Dios. Tal renuncia, obviamente, nos puede pare-
cer ilógica o incluso quizá absurda. Pero téngase en cuenta
que no se trata de quedarse en esa renuncia sin más. La clave
está en la renovación y transformación de la persona.443
El peligro está en concebir la conciencia como una reali-
dad incontaminada, un juicio infalible como la aplicación de
una ley universal y abstracta a un caso particular, ignorando
el enorme influjo que tiene la intuición en estas cosas. Ade-
más, resulta que, en muchos casos, la experiencia nos enseña
que no existe propiamente una ley que aplicar, sino que he-
mos de tratar de descubrir la voluntad de Dios a través de las
circunstancias concretas. De ahí que los religiosos formados
en ese estilo de moral suelen ser poco prácticos, como de-
muestra la experiencia. La dificultad más seria que representa
esa manera de concebir la voz de la conciencia, y por lo tanto
el problema de la moralidad consiste en que el hombre, inevi-
tablemente, se repliega sobre él mismo, de tal manera que,
desde la relación a sí mismo, enjuicia y dictamina su relación
a Dios y a los demás. O dicho de otra manera, la propia con-
ciencia se constituye en centro, de donde resulta que, paradó-
jicamente, hasta Dios queda desplazado a segundo término.
133
En la ética cristiana metanómica, la voz de la conciencia
no es la voz del yo, sino la voz del Espíritu. La ética que brota
así de la ética teónoma que proponemos conserva una espon-
taneidad que la preserva de todo legalismo y una identidad
que supera al situacionismo.444 El fundamento de la ética cris-
tiana no es la recta razón esgrimida por la moral filosófica
sino que es Cristo mismo. Por eso es Cristo vivo quien debe
inspirar nuestra conducta; él infunde vida a la iglesia a través
de su Espíritu. En el misterio de la iglesia se presenta Cristo
ante nosotros y dice a la vez: “¡Tus pecados quedan perdona-
dos!” y “ve y no peques más”.445
444 Ampliando más el horizonte, a una visión del Nuevo Testamento, po-
demos aceptar el razonamiento de J. Blank: no hay ningún principio
universal para un sistema ético del Nuevo Testamento. Éticas basadas
en el reino de Dios, en la imitación de Cristo, en el amor, en la escatolo-
gía, en la comunidad, en el Espíritu..., todos estos puntos de vista son
tan variados como justificados, pero ninguno puede convertirse en ab-
soluto, pues todos están interrelacionados y cada uno subraya un as-
pecto del ethos del Nuevo Testamento. Vienen a demostrar la comple-
jidad de la ética del nuevo testamento y cuan distinta es esta situación
del legalismo y la sistematización ética. BLANK, J. “Sobre el problema
de las normas éticas en el Nuevo Testamento”. Concilium 25 (1967), p.
191. Una cuestión muy distinta es si se puede y se debe admitir la exis-
tencia de normas humanas, que tengan una dimensión absoluta, en
cuanto que corresponden a la humanidad del hombre, porque en tales
normas el hombre se expresa y se realiza. Aquí ya no nos situamos al
nivel de la reflexión estrictamente cristiana, sino en el plano del com-
portamiento ético general. Ahora bien, desde este punto de vista, los
moralistas (al menos los católicos) están generalmente de acuerdo en
que, efectivamente, se debe admitir la existencia de tales normas, que
serían la expresión de lo que es humanamente recto y justo. El funda-
mento último de tales normas sería lo humano como recta razón, pres-
cindiendo de las discusiones sobre la llamada "ley natural".
445 BOECKLE, Franz. Hacia una conciencia cristiana: Conceptos básicos de la
moral. Estella, Navarra: Verbo Divino. 1971, p. 220.
134
CONCLUSIÓN
135
miento divino es siempre la misma pero su aplicación varía
al variar las circunstancias.
El creyente debe esforzarse por una ética de la alteridad,
donde su razonamiento moral supera al especulativo y donde
el sujeto ético llega a ser un yo responsable. Para ello la liber-
tad debe ser entendida como cristiana, abierta a lo transcen-
dente. De ahí que, los que sostienen la impecabilidad deben
entender que es imposible controlar todos los pensamientos
de forma normativa. La ética cristiana es un caminar y no so-
lo un resultado. Por eso, defendemos la necesidad de un ag-
giornamiento del lenguaje ético religioso y proponemos una
solución teónoma que desarrolle en el individuo autonomía
moral desde la libertad y desde el discernimiento crítico de
una conciencia guiada por el Espíritu divino.
Las decisiones éticas son parte de la vida diaria. Los cris-
tianos debemos entender lo que está en juego, porque si no lo
entendemos, no tendremos ningún impacto en los debates
acerca de la vida que están sacudiendo a nuestra sociedad. La
discusión ética necesita ser iluminada por la revelación divi-
na. Debemos reconocer que la ética humanista es una pen-
diente resbalosa. Los cristianos debemos entender la natura-
leza compleja de los asuntos éticos. Debemos aprender a pen-
sar bíblica y cristianamente acerca de asuntos éticos, así como
a defender nuestra posición. Debemos no solamente saber lo
que creemos, sino también saber explicar por qué lo creemos.
Por eso, la revisión de la moral tradicional es fundamental
para generar un sistema de comportamiento receptivo a la
reforma que conduzca a la compasión y a la equidad. Ahí
parece emerger desde la ES. No podemos olvidar que el dis-
cernimiento divino también ocurre desde la propia humani-
dad y en ella también encontramos elementos que pueden
ayudarnos en los dilemas morales que enfrentaremos.
Entendemos que la conducta no es tan importante para
Dios como lo es la motivación. La ética normativa podrá
completar su desarrollo a través de una pedagogía más eficaz
136
basada en la relación con Dios, que hace del creyente que sea
coherente además de obediente.
A la voz del Espíritu, el Antiguo Testamento responde
desde enseñanzas éticas incompletas, pero reveladas progre-
sivamente, aportando una educación metanómica que permi-
te superar los contrasentidos teológicos desde un prisma
transcendental. Con el Nuevo Testamento, la imagen de Dios
se manifiesta a través de Jesús. En relación con la ley por
ejemplo, su encuentro con la mujer sorprendida en adulterio
muestra que su intención no es disciplinaria sino preventiva y
disuasoria y resuelve el caso no con una aplicación rigurosa
de la ley sino apelando a la gracia divina.
Fundamentando bíblicamente la ética cristiana desde una
perspectiva metanómica, impulsamos desde la sensibilidad,
mejores comportamientos, más humanos que consideren las
circunstancias personales de los demás. Esta reflexión nos
lleva a implicaciones morales en nuestra comunidad. A vivir
en comunidad mejorando la sensibilidad moral y corrigiendo
las posibles deformaciones que hallemos. Ante la problemáti-
ca de lo inmediato respondemos con la sensatez, el amor
agapeísta y el ejemplo ético de Jesús para que nuestra feligre-
sía se convenza de que la intolerancia es un mal moral que
debemos superar.
Las situaciones por ejemplo, ante la enfermedad y el en-
torno peculiar en el que cada uno nos movemos, deben ser
comprendidas antes de prescribir normas. En la nueva reali-
dad que vivimos, necesitamos comprender el lenguaje en el
que deben darse pautas para solucionar dilemas que provie-
nen de nuevas situaciones tecnológicas. Para ello, el discer-
nimiento ha de ser tan bíblico como espiritualmente maduro.
Para vivir de acuerdo con nuestras nuevas situaciones, de-
bemos fijar la vista en Cristo. Una ética cristiana metanómica
es una herramienta indispensable para formar un discipulado
coherente. Por eso, considera relevantes las aportaciones de la
ES.
137
El punto de partida de todo razonamiento ético cristiano,
tiene que ser la revelación de Dios. Dios se ha revelado y por
eso podemos conocer su voluntad para nosotros en el área
ética. Es nuestro deber, como estudiosos de las verdades de la
revelación de Dios inspirarnos de estas basándose en nuestro
quehacer ético. Por todo ello, la manera de aplicar disciplina
en la iglesia necesita ser revisada, ya que no siempre mani-
fiesta la sensibilidad cristiana necesaria. Los problemas mora-
les son complejos y cada uno requiere un estudio cuidadoso.
Podemos aprender de errores pasados y buscar una señal de
identidad basada en el amor que aprenda a utilizar los textos
bíblicos con una hermenéutica adecuada sin los riesgos del
mal uso del “texto prueba”.
Concluimos destacando los desafíos que nos presenta una
sociedad necesitada que vive ya en una tecnosfera. Ante los
nuevos paradigmas a los que se ve enfrentada nuestra fe.
Proponemos que se conceda más espacio para el estudio ético
dentro de una teología moral, en los planes de estudios del
programa de grado.
Nuevos caminos de investigación se abren ante las múlti-
ples aplicaciones que tiene el estudio de la ética cristiana y
sus implicaciones morales hoy. Convencidos por tanto, de su
importancia invitamos a la investigación en sus distintas
áreas, con el fin de encontrar las mejores herramientas con las
que construir desde la ética cristiana, un mundo mejor, más
justo y coherente.
138
GLOSARIO DE TÉRMINOS USADOS EN ESTE TRABAJO
139
ral, poniendo su énfasis en los vocablos y las expresiones del
texto en sus sentido inmediato y rechazando la aplicación a la
Biblia de métodos científicos, y en particular, del método his-
tórico-crítico. Su problema no está en el afán de profundizar
en el sentido literal de los vocablos, sino en el rechazo de
cualquier otro medio de investigación para una exégesis co-
rrecta. Los biblicistas usan de preferencia la asociación libre
un determinado número de versículos o porciones del texto
sagrado sin tener en cuenta sus contextos para demostrar una
idea o doctrina presuntamente bíblica (método del proof-text o
del “texto prueba”).
140
ÉTICA DE SITUACIÓN: Designamos con esta expresión
la reflexión ética que tiene en cuenta las circunstancias especí-
ficas que se puedan dar en relación con un comportamiento
determinado, y la situación ante lo que se experimenta y en el
acontecimiento vivido. Supone una comprensión racional y
sensible de las variables posibles del comportamiento ético.
Tiene en cuenta a las personas y su particularismo.
141
KENOTICISMO: Este vocablo procede del gr. kénosis =
vaciamiento, y este del vb. kenóo, usado en Flp 2.7 para expre-
sar el “anonadamiento” que comporta la encarnación del
Verbo Hijo de Dios en Jesús de Nazaret .
142
injusto. Es una moral primitiva que simplemente acepta nor-
mas y no lleva a distinguir ni apreciar las circunstancias, ni
las intenciones, ni sabe distinguir entre errores, probabilida-
des, azar o conducta intencionada.
143
144
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