Hacer teología, apuntes para la concreción de trabajos

teológicos y en enseñanza de la religión

Alberto Rojas Rojas

Francisco Mena Oreamuno
Isela Ramírez Madrigal
Contenido
Introducción ...................................................................................................................... 4
Capítulo 1: El quehacer teológico: una reflexión desde la espiritualidad y la sabiduría .. 7
1. Teología: un canto al amor por la vida .................................................................... 7
2. Rubem Alves: “El teólogo no puede decir la verdad” ............................................ 9
3. El camino actual de la exégesis bíblica: el pluralismo .......................................... 25
4. Definir la tarea teológica: el canto del amor por la vida que se canta a sí misma . 27
5. El método teológico: el pensar desde las entrañas con sabiduría .......................... 30
5.1. La espiritualidad de la persona profeta ........................................................... 31
5.2. Los caminos de la Sabiduría ........................................................................... 38
5.3. Un resumen ..................................................................................................... 42
Capítulo 2: Plantear un problema de estudio: delimitación y estado de la cuestión ...... 44
1. Definir y delimitar un problema de estudio ........................................................... 44
2. Definir teológicamente un problema de estudio. Un ejemplo: “la violencia contra
la niñez” ...................................................................................................................... 45
Los presupuestos..................................................................................................... 45
Práctica: .................................................................................................................. 49
3. Elaboración del estado de la cuestión ................................................................ 51
Práctica: .................................................................................................................. 52
Capítulo 3: El marco teórico ........................................................................................... 54
El marco teórico y la metodología .............................................................................. 54
Práctica para las personas que estudian Teología ................................................... 55
Capítulo 4: La investigación 1 ........................................................................................ 60
Práctica para quienes estudian Teología ..................................................................... 60
Práctica para quienes estudian Enseñanza de la Religión .......................................... 61
Ejemplo de planeamiento desde los dos ejes centrales........................................... 62
Ejemplo de propuesta de adaptación y modificación ................................................. 63
Comentarios sobre el ejemplo de propuesta ........................................................... 64
Capítulo 5: La investigación 2 ........................................................................................ 68
Para quienes estudian Teología .................................................................................. 68
La elaboración del trabajo escrito ........................................................................... 68
Para quienes estudian Enseñanza de la Religión ........................................................ 69
Estructura del informe final de la práctica profesional en educación religiosa ...... 69
Capítulo 6: La presentación oral del trabajo ................................................................... 72
La presentación del trabajo en teología ...................................................................... 72

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 La presentación del trabajo en la enseñanza de la religión......................................... 73
Apéndice 1: La disciplina como abrazo: una relectura de Lc 15.11-32 ........................ 76
Apéndice 2: El problema de la violencia contra la niñez desde la religión ................. 103
Apéndice 3: Dios como metáfora ................................................................................ 106
Apéndice 4: Objetivos seleccionados por nivel según el Plan del MEP ..................... 108
Apéndice 5: Pruebas: formadoras de integridad .......................................................... 113
Introducción

El propósito de este libro es ofrecer una manera metódica de producir conocimiento

teológico para las personas que estén finalizando estudios de Bachillerato en Teología
o en la Enseñanza de la Religión, pero también está orientado para toda aquella
persona que desee entender de qué trata el quehacer teológico como un proceso
sistemático de reflexión formal.

Eso sí, debemos advertir, que esta manera de producir conocimiento teológico es
fundamentalmente laica y lo que esto significa es que no responde a las urgencias
propias de una institución eclesiástica. Se alimenta de dos movimientos: la laicicidad
que expresa una amplia libertad de pensamiento no sujeta a las doctrinas religiosas
cristianas; y la teología de la liberación, que como tal es un proceso de reflexión de las
prácticas espirituales cristianas en procesos de gestión social y política en
Latinoamérica.

Siendo Costa Rica un país confesional, la Enseñanza de la Religión se ha concentrado

en la indoctrinación de la niñez y la adolescencia en el pensamiento de la Iglesia
Católica. Lo que aquí se ofrece, en consecuencia, asume el Plan Nacional para la
enseñanza de la Religión, pero lo hace considerando que el mejor camino para la
formación espiritual de la niñez y la adolescencia costarricense proviene de la reflexión
teológica y no de la enseñanza de un corpus dogmático o un catecismo.

La formación teológica de la Escuela Ecuménica, que es el referente de los tres

autores, está sustentada en el respeto a la diversidad en todos los aspectos en que
ésta se da en nuestra sociedad. No podemos formar en una religión específica, por
eso, en lo tocante a la enseñanza de la religión esta se hará críticamente desde una
reflexión teológica laica y latinoamericana y para promover una espiritualidad acorde
con nuestros tiempos.

Este libro, que surge como apoyo a la formación de estudiantes de teología y

enseñanza de la religión representa un reto y necesita de mucha atención y cuidado de
parte de la persona que lo estudia. Por esta razón, primero se trabaja en la
perspectiva teológica que ha venido desarrollando la Escuela Ecuménica de Ciencias de
la Religión. De esto trata el Capítulo 1 titulado: El quehacer teológico: una reflexión
desde la espiritualidad y la sabiduría. Los aportes dados suponen la comprensión del
quehacer teológico como una experiencia del Espíritu y como un proceso de reflexión
sapiencial. Las entrañas nos mueven a sentir la vida y desde este sentir se reflexiona
para buscar las formas de vivir dignamente.

El Capítulo 2 (Plantear un problema de estudio: delimitación y estado de la cuestión),

da las bases para plantear teológicamente un problema de estudio

En el Capítulo 3 se plantea lo que es el Marco teórico, por eso, se requiere definir

desde donde se va a estudiar, sea el problema de estudio, o la reformulación del
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objetivo para el planeamiento de las clases. En el caso de las personas que se dedican
a la enseñanza de la religión se ofrecen dos insumos para el planeamiento. Estos
insumos son: la violencia simbólica y la asimetría de poder. Ambos son
particularmente importantes para una concepción alternativa de la educación en
general y de la educación religiosa en particular.

En el Capítulo 4 se inicia formalmente el proceso de investigación para las personas

que estudian Teología y se aporta un ejemplo de modificación de objetivos para
quienes estudian Enseñanza de la Religión.

El Capítulo 5 ayuda a escribir el trabajo. Estas orientaciones son útiles para cualquiera
sea el campo de la persona lectora.

El Capítulo 6 es un esquema de presentación de los trabajos una vez realizados.

Aparte de estos capítulos, se aporta 5 Apéndices. El Apéndice 1 y el Apéndice 5 son

dos ejemplos de relectura bíblica que nacen de experiencias concretas y que buscan
proponer una lectura teológica más metafórica. Es importante leerlos con cuidado
para observar como funcionaría una propuesta alternativa a las lecturas bíblico-
teológicas tradicionales.

El Apéndice 2 titulado “El problema de la violencia contra la niñez desde la religión” es

la justificación y el marco teórico de un proyecto de investigación de la Universidad
Nacional: Religión y niñez: hacia una cultura de paz. En este Apéndice usted
encontrará una manera de plantear un problema, justificar su relevancia y presentar la
forma en que las personas investigadoras se acercarán al problema.

El Apéndice 3 “Dios como metáfora” trata brevemente el problema de conceptuar a

Dios como un ser personal y las posibilidades del lenguaje metafórico para hablar de
aquello que no conocemos y que sin embargo, experimentamos.

El Apéndice 4 es de particular importancia para las personas que estudian el

Bachillerato en la Enseñanza de la Religión pues contiene uno objetivo para cada nivel
de la Secundaria. De entre estos objetivos la persona deberá escoger uno para realizar
el planeamiento de las lecciones o clases.

¿Cómo sacarle provecho a este libro?

a. Lo primero es leer detenidamente cada capítulo.

b. Lea el Capítulo 1 y lea los Apéndices 1, 3 y 5 para que le sirvan de orientación y
de ejemplo.
c. Lea el Capítulo 2 completo y observe que hay dos secciones, una para las
personas que estudian Teología y otra para las que estudian Enseñanza de la
Religión. Para quien se dedica a la Enseñanza de la Religión es fundamental
leer el Apéndice 4.
d. Lea el Capítulo 3 y el Apéndice 2.

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Capítulo 1: El quehacer teológico: una reflexión desde la
espiritualidad y la sabiduría

1. Teología: un canto al amor por la vida

Iniciemos nuestra reflexión con una afirmación: la teología es una reflexión que parte
del amor por la vida y de la conciencia de que la vida es gratuidad y regresa a la
comunidad como un aporte o impulso para vivir más plenamente. Al tomar esta
posición asumimos la responsabilidad de ubicarnos en un espacio aparte del sendero
tradicional de la teología, sendero que Clodovis Boff expresa muy bien en la siguiente
cita:

Como en toda ciencia, es preciso distinguir en la Teología el objeto

material –lo que se estudia- del objeto formal –el aspecto bajo el
cual se estudia algo-. Al objeto formal corresponde en el sujeto
epistémico, como el lado subjetivo al objetivo. Ahora bien, el
objeto determina el método.
El objeto material de la teología es, en primer lugar, Dios, y
después todo lo demás. Por tanto, nada hay que no sea en
principio teologizable. Sin embargo, en la práctica, se teologiza
según cierta medida.
El objeto formal de la teología es Dios en cuando revelado y
también toda y cualquier realidad en la medida en que se
relaciona con el Dios revelado. Este es el aspecto determinante
en teología, que da calidad teológica a su discurso. Por
consiguiente, se hace teología siempre que se reflexiona algo “a la
luz de la fe” o de la Revelación.
Es perfectamente legítimo hacer teología del proceso de
liberación, como de cualquier otra cosa, siempre y cuando se
analice el tema bajo el prisma crítico de la fe. Decir, pues, que la
teología sólo se ocupa de Dios y excluye cualquier otro asunto es
ignorar este principio elemental: lo que hace a una ciencia no es
su asunto (objeto material), sino el modo de tratar ese asunto
(objeto formal). En la medida en que la perspectiva propia de la
teología se construye por la “luz de la fe”, tiene ella como
presupuesto la iluminación propia de la fe y su iniciación. En
virtud de tal iniciación, el teólogo es iluminado por el Espíritu y es
capacitado para ver todo bañado en la luz divina. (Boff, 1998, pág.
21)

La diferencia entre ambos caminos es total. Para la persona creyente, de acuerdo con
Boff, todas las cosas están referidas a Dios. En primera instancia, se entiende que Dios
es el creador de todo y por tanto, ese todo, tiene la impronta de su acción. Así, como
consecuencia, toda la realidad es teologizable ya que, de algún modo, habla de Dios,
de lo que es o lo que no es.

El presupuesto de esta argumentación es que el contenido de la palabra “Dios”

expresa la realidad de un ser que razona y actúa como cualquier otra persona pero con
una capacidad infinita ya que no está limitado, como sí lo estamos nosotros, por el
tiempo y el espacio. Dios es un ser, una persona ("Las facultades del hombre lo hacen
capaz de conocer la existencia de un Dios personal.” No. 35 CIC). De ahí que Su
palabra es el principio de la revelación: “El principio formal objetivo de la teología es la
Revelación o la palabra de Dios. Hacer teología es ver todo “a la luz de la palabra de
Dios”” (Boff, 1998, pág. 40).

Nuestra manera de producir teología no necesita esta perspectiva personal de Dios.

Cuando hablamos de un Dios personal en realidad estamos proyectando sobre la
palabra “Dios” aquello que consideramos nos hace diferentes del resto de la creación:
ser personas. La palabra “Dios”, consideramos lleva hacia otro contenido: la riqueza
de la vida. Pero la vida no existe en abstracto, la vivenciamos en las dinámicas de
nuestros cuerpos cotidianamente. La vida es lo que vivimos entrelazados con otras
personas: vivir es convivir. Por esto pensamos que, lo fundamental, es el amor por la
vida. Pero no solo eso, sino que necesitamos desarrollar la conciencia de que la vida,
esta concreta de cada día, es un don, una expresión de gratuidad.

Al hacer esta afirmación nos ubicamos en un espacio diferente a lo que usualmente

escuchamos y creemos sin discusión lo cual se resumiría en la frase: podemos hablar
acerca de Dios y su voluntad. En realidad, no podemos hablar acerca de Dios ya que
la palabra “Dios” está cargada con el peso de las instituciones religiosas y los discursos
de tales instituciones. En consecuencia, lo que vivimos de Dios es aquello que se nos
ha enseñado. Y esta enseñanza parte de los supuestos propios de cada institución.
Por esto la teología tradicionalmente, no habla sobre Dios, sino sobre sí misma como
discurso institucional. En este sentido, todo discurso teológico es básicamente cerrado
sobre sí mismo. Pero este no es el problema principal sino que lo hace sin una
adecuada conciencia de su situacionalidad. La teología, discurso desde y para las
instituciones religiosas, se levanta como reflexión válida sobre Dios, esta es su mala
conciencia. La teología siempre está situada dentro de la historia concreta, es un
discurso que habla el mismo lenguaje de la institución desde la que se formula en un
momento histórico particular. Por eso, la primera tarea de la persona que hace
teología es renunciar a la pretensión de exponer la Palabra de Dios y comprender que,
cuando habla, lo hace desde su mundo y desde su mundo expresa lo que considera es
Dios. De modo que su hablar es la experiencia de lo divino entretejido en su
humanidad. No podría ser, un discurso último, o sobre lo último, sino una palabra
significativa para sí y para su comunidad, entonces, palabra finita, situada, pertinente o
in-pertinente. Palabra del cuerpo y de los cuerpos, palabra de la vida que le traspasa y
le hace amar u odiar.

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El camino nuestro es el amor por la vida. Este es un aspecto dinámico de la existencia.
No todo el mundo ama la vida de la misma manera, pero parece que a la hora de las
verdades, los seres humanos deseamos seguir estando vivos y este es un objetivo
fundamental de nuestra especie. Dicho esto, el amor por la vida se torna en el punto
medular de la producción teológica. No decimos “Dios es Vida”, de modo que un
valor (vida) define a una persona (Dios). Si no que decimos Dios-Vida en donde ambos
valores expresan una misma experiencia. Experiencia de por sí inexpresable. Este
acercamiento surge, en nuestro caso, de los aportes del teólogo brasileño Rubem
Alves.

2. Rubem Alves: “El teólogo no puede decir la verdad”

En 1980 Rubem Alves escribió el libro La teología como juego. Libro más bien
desconocido en la formación teológica en nuestro país, aunque ya, hace treinta años,
ponía las bases para un pensar teológico desde una perspectiva alternativa a la
teología confesional. Lo que sigue es una conversación con este libro, no pretendemos
explicar al autor sino mostrar algunos de sus puntos de vista y desde allí continuar su
reflexión de acuerdo al carácter de este libro.

Alves nos habla del ser de la persona que hace teología como una persona que trabaja
con símbolos del mismo modo que los grandes músicos construyeron obras con el
nombre de “variaciones”. Esta perspectiva supone que la persona que hace teología
juega con las mismas reglas que un músico y hace de la teología un juego creativo en
donde las palabras se homologan a las recurrentes notas de una escala. Juega porque
el juego, asunto particularmente serio, es una experiencia de la abundancia de la vida.

Antes había indicado que son pocas las cosas que se hacen a la luz del saber: “El
pensamiento es dolencia del cuerpo” (Alves, 1981, pág. 15). De este modo, el ser
humano recurre al conocimiento cuando las cosas se vuelven penosas y difíciles (Alves,
1981, pág. 15). Se piensa y se busca el conocimiento del mundo cuando este se
transforma en algo desconocido e intimidante, algo que no está organizado de un
modo comprensible.

Asumiendo del juego de abalorios de la orden de Castalia (Hermann Hesse) se pone la

cuenta de vidrio sobre la cual se tejerá el juego, para Alves, el cuerpo: “mi cuerpo,
cuerpo de todos los hombres, cuerpo de jóvenes y viejos, cuerpos torturados y cuerpos
felices, cuerpos muertos y cuerpos resucitados, cuerpo que matan y cuerpos abrazados
en amor. Y la congregación de teólogos y asistentes repite al unísono: Creo en la
resurrección del cuerpo” (Alves, 1981, pág. 23).

Quien diga que existe otro punto de partida se equivoca. Es el cuerpo el que nos lleva
a reflexionar sobre la vida y la muerte, sobre los sueños y las pesadillas. Rubem Alves
recupera la perspectiva erótica del ser humano como uno de los espacios destruidos
por la propiedad privada:

Después, al analizar la propiedad privada, Marx irá

mostrando que su perversidad está en que destruye todos
los sentidos eróticos del cuerpo y los sustituye por la
relación de posesión. Ver, oír, oler, sentir en la piel, todo
esto es de importancia secundaria, porque lo que importa
es que las cosas estén bajo nuestro control. Y yo me atrevo
a preguntar ¿para qué serviría una sociedad libre y justa si
no fuese el espacio para la expansión del cuerpo en el
placer, la felicidad y el entretenimiento? (Alves, 1981, pág.
26)

“Del cuerpo brota la imaginación” (Alves, 1981, pág. 26) Esta frase expresa la
condición multidimensional del cuerpo, este no es solo materia negativa, pervertida o
imperfecta, al contrario de este surgen los valores más ricos que ha acuñado
gradualmente nuestra humanidad: el cuidado, la protección de las personas más
frágiles de la sociedad, el amor por el medio ambiente, la experiencia de crear más
vida de modo que con Spinoza (III, 6) Alves cita: “Cada cosa, en cuanto existe en sí, se
esfuerza por perseverar su ser” (Alves, 1981, pág. 26).

Así mismo, Alves apunta una cita de Feuerbach: “Ningún ser puede negarse a sí mismo,
a su propia naturaleza. Todo ser, al contrario, es en sí y por sí mismo, infinito, tiene su
Dios, su más alto ser, en sí mismo” (Alves, 1981, pág. 27).

En cada caso se trata de una realidad que hoy la ciencia, en especial la física cuántica,
ha descubierto: el ser humano es un eco de energía del grito del cosmos. Energía
consciente, en parte, de sí misma, tiene la carga de velar por la vida ya que se sabe
vivo y sabe que la muerte es parte de esta vida, por lo que orienta sus esfuerzos a vivir
tan intensamente como se pueda, aunque esto signifique su propia muerte. No
obstante, como energía que es, está integrado de forma esencial al todo del universo.
Entendamos este principio como una forma de redefinir lo que es el ser humano:
energía que aunque consciente de sí misma se ha olvidado de su ser y se considera
por encima de todas las cosas. Ahí está su más dura condena: el olvido de sí mismo y
el abandono a la escisión racional de creer que la mente no forma parte de su cuerpo,
que es energía. La mente es también energía.

Alves señala que cualquiera de las realidades con que uno se relaciona solo se conocen
como reverberaciones del cuerpo: “los límites de mi cuerpo denotan los límites de mi
mundo. Porque veo las estrellas, puedo decir con Bergson que mi cuerpo va hacia
ellas” (Alves, 1981, págs. 27-28). Así cita la frase de Goldstein “cada organismo es una
melodía que se canta a sí misma” (Alves, 1981, pág. 28). Y sigue: “un cuerpo vale más
que todas las verdades que anuncian su pequeñez” (Alves, 1981, pág. 28):

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 Si no hubiera un cuerpo que sufre y espera, los dioses serían
superfluos e innecesarios. Ellos viven por el cuerpo, porque
prometen felicidad al cuerpo ¿Quién perdería el tiempo con
un Dios que no promete la vida eterna? (Alves, 1981, pág.
28)

El giro sobre el que queremos apuntar es que el cuerpo, como una concentración
particular vinculada por la energía, que comparte con el todo del universo, es el que
genera las grandes metáforas de salvación y liberación que el ser humano construye.
Su objetivo es la vida y considera que la vida debe ser más que la sobrevivencia, la vida
es abundancia, no de cosas como lo implanta la sociedad capitalista actual, sino
abundancia de relaciones de amor, de juego, de intercambio, de creatividad. Pero
para que esto sea así, se requiere de condiciones fundamentales para la vida: comida,
trabajo, techo, afecto, amor. Por eso a la teología le toca recuperar lo que las ciencias
han olvidado en su esfuerzo por resultados objetivos y ciertos:

Y ahora, como teólogos, nos podemos vengar. Porque

fuimos humillados cuando nuestro engaño fue descubierto:
hicimos de cuenta que estábamos volando, cuando en
realidad estábamos saltando. Pero ahora descubrimos que
nuestros acusadores, metidos en otro juego de cuentas de
vidrio llamado ciencia, también hicieron trampa. Porque
intentaron engañarnos, presentándose como conocedores
puros, sin creencias si supersticiones, espejos de cien ojos,
reflejos fieles de sus objetos, sin deseo y sin pasión
(Nietzsche) y ahora descubrimos que tales seres celestiales o
infernales no existen en este mundo de los hombres
No existe un mundo neutro. El mundo es una extensión del
cuerpo. Es vida aire, alimento, amor, sexo, entretenimiento,
placer, amistad, playa, cielo azul, auroras, crepúsculos,
dolor, mutilación, impotencia, vejez, soledad, muerte,
lágrimas, silencios. No somos seres del conocimiento
neutro, como quería Descartes. Somos seres del amor y del
deseo. Y, es por esto, que mi experiencia de vida es
esencialmente emoción. En verdad, ¿qué es la emoción sino
el mundo percibido como reverberación en el cuerpo? Un
leve temblor que indica que la vida está en juego...
¿neutralidad? Ni en los cementerios. Las flores, los
silencios, los ángeles inmóviles, las palabras escritas nos
hablan de tristezas que continúan reverberando en el
universo de afuera. (Alves, 1981, pág. 29)

La quitar el cuerpo como espacio cognitivo, lo que queda es no es más que el eco de
las instituciones y su acción violenta de decir lo que es verdad y diferenciarla de lo que
considera mentira, o falso conocimiento: “La inteligencia sin amor sólo puede decir lo
suyo después que el cuerpo fue reducido al silencio, siendo entonces incapaz de
distinguir los gritos de las sonrisas. Y, es por esto, que el cuerpo, al tejer sus redes,
lanza siempre los hilos del amor.” (Alves, 1981, pág. 30).

En este sentido, el interés, por ejemplo, no trata de ganancias sino del abrazo, del
deseo por un mundo que se conoce en la esperanza y que se realiza en las prácticas
que la viven como un presente. La esperanza no trata de horizontes sino de
interacciones en el amor. De manera que no se puede esperar lo que no se vive en
este momento, se espera lo que ya se vive, lo que ya se conoce como posibilidad real y
como realidad posible en el deseo de vivirla aquí y ahora. El cuerpo no tiene futuro, no
puede postergar sueño, comida, sed, amor, todo esto se puede postergar cuando todo
se tiene a la mano. Cuando se carece de estos elementos el cuerpo se concentra en
ellos y vivencia su ausencia en el trabajo y la esperanza.

El desdoblamiento del ser humano en su capacidad de separar hecho y valor resulta en

una escisión profunda de su propio ser que le impide comprender la vida en su
dimensión compleja. El interés hace que unamos estas partes escindidas y así
recuperamos nuestra humanidad cercenada por el egocentrismo y volvemos a ver el
mundo como co-construcción, como colaboración entre los seres y las fuerzas del
cosmos. Amar resulta la forma más natural de ser y de hacer conocimiento. Pero tal
amor no puede repetir la escisión interna del mundo que hemos hecho en el esfuerzo
para controlarlo y someterlo, el amor libera y potencia, el amor abre puertas y
ventanas para ver la dinámica de las cosas en sus interacciones y de ellas aprende que
solo a través del estar consciente de esta vinculación y del deseo de estarlo, puede
comprender y su conocimiento se vuelve espiritualidad, fuerza creadora. Sigue así los
senderos de la fuerza que generó el universo, la pulsión fundamental del deseo de ser
que originó todo.

La energía busca transformar el mundo para que este siga vivo: volcanes, terremotos,
ciclones, tornados, todos ellos son fuerzas que nos parecen destructivas pero, al
contrario, de esta valoración, son los movimientos vitales de la tierra que vive y
necesita reorganizarse constantemente. La conciencia del ser humano no puede
cerrarse ante el hecho de que la vida es principalmente caótica e incontenible. En ella
convergen fuerzas, algunas conocidas otras desconocidas, pero fuerzas creacionales al
final de cuentas. El conocimiento como tal supone la capacidad humana de verse
como parte de este proceso. Si bien aceptamos el principio de que el cuerpo es el
centro del universo, también es necesario advertir que este centro no es el centro
rector sino la mediación para vincularnos al todo de la creación.

Por eso mismo, en el campo de la teología, Dios no puede ser el centro, como
tampoco lo puede ser una institución, la vida es el centro y nosotros en ella, como un
hilo de su tejido, hilo consciente pero hilo al fin. No somos generadores de vida sino
mediaciones de la generación cósmica de la vida. En este sentido la teología expresa
las reverberaciones de esa vida en su lenguaje humano y situado, de modo que, lo
que dice, no es la verdad sino un eco de la dinámica del cosmos. El lenguaje del amor
12
recupera esta vinculación fundamental con el todo. Así que el símbolo como entidad
abierta tiene una fuerza particular para indicar este movimiento de las entrañas del
cosmos. El símbolo capta el todo pero no lo reduce, puede bien presentar de forma
articulada un modelo de la realidad pero no lo vincula con la verdad, al contrario, el
símbolo comunica más de lo que desea decir, comunica lo indecible aquello que el
modelo mismo no puede mostrar o demostrar: que la vida es impredecible y que solo
cuando se segmentan las variables del modelo este muestra resultados demostrables.
Pero al hacer esta segmentación, la vida misma queda sesgada, fracturada y
confundida.

Cuando el lenguaje estructura discursos que de algún modo pretenden ser la realidad
misma o sugieren que su gramática ha logrado penetrar el misterio, este se vuelve
falso y violento. El discurso es parte de la condición humana de producción y
reproducción de la vida, el discurso en un sentido crea y da forma a la vida, en el se
articulan cosas fundamentales, hechos-valores y es la manera biológica cómo el ser
humano puede sobrevivir frente a la realidad. No obstante, se ha perdido esta
capacidad de mostrar que su fuerza es también su debilidad. Esto en tanto y cuanto el
discurso, entendido este como mediación científica que construye modelos del
mundo y orienta la práctica humana dentro del cosmos, es básicamente parcial y
situado, ve lo que puede y quiere ver, articula lo que está a su alcance no el todo. El
todo es inasible.

La teología, si admite este hecho, necesita reconsiderar su gramática, es decir, las

reglas de su discurso. Debe asumir que es producto del cuerpo y que el cuerpo tiene
condiciones limitadas pero ricas de captar la realidad como un todo. Al adoptar esto
como base epistemológica asume con responsabilidad la comprensión del cuerpo a
partir de la antropología que se origina en las ciencias duras de modo que el cuerpo no
es una entidad cerrada y limitada sino abierta al entorno social y ecológico, que el
cuerpo es energía y comunica energía, es sin duda un proceso complejo
multidimensional vinculado e interesado: la pasión por la vida es su dinámica última.
De allí que Dios es fundamentalmente un símbolo de lo más significativo que tenemos
los humanos para realizar nuestro ser y quehacer en el mundo. Pero si renunciamos a
ver a Dios como un símbolo y le atribuimos cualidades orgánicas propias de la
condición humana pero como una entidad externa del ser humano no hacemos más
que destruir el propio significado de Dios y, sobre todo, el significado de nosotros
mismos.

Alves señala: “el hombre no solo crea un mundo distinto. Recrea su propio cuerpo”
(Alves, 1981, pág. 35) y continúa:

No estamos a merced de la programación biológica. Nos

movemos en la red cultural que tejemos. Como si fuésemos
arañas, producimos nuestro mundo a partir de nuestras
propias entrañas. Según nuestra voluntad mezclamos los
duros materiales de nuestro alrededor con el deseo y el
 amor. Nuestros valores, por lo tanto, no serán los
condicionamientos heredados. Son creaciones más
poderosas que la propia naturaleza y que subsisten por
medio de la palabra. (Alves, 1981, pág. 35)

Pero en este proceso de construcción de un tejido cultural el cuerpo toma forma según
las condiciones de su poder. Alves propone dos caminos en torno al poder: el amor al
poder (Orwell) el poder del amor. Uno se posiciona en una u otra o en variaciones de
ambas. Pero uno necesita estar consciente de su posición. El lenguaje expresa este
posicionamiento porque el lenguaje es acción, el lenguaje es gestión de la vida en la
convivencia. La cultura es la interacción de nuestro lenguaje en las conversaciones que
vamos entretejiendo cotidianamente en el tiempo. Por eso no se puede decir una cosa
y hacer otra, se hace el lenguaje, se dice la acción. En este ejercicio del lenguaje
emergen todas las paradojas y ambigüedades que uno vive.

Los posibles e imposibles del cuerpo es lo que nos ubica en los distintos sistemas
sociales. De modo que al identificar estos posibles e imposibles logramos discernir la
estructura social y en ella la lucha de clases: los que pueden vivir, los que pueden vivir
más allá de cualquier condición porque tienen los medios para hacerlos, quienes no
pueden apenas comer. Cuando se habla sobre la justicia se habla de cómo hacer
posible que los imposibles a los cuerpos de los pobres sean posibles, cómo hacer que
la violencia se transforme en solidaridad y compasión.

El amor al poder es la forma como se realiza toda forma de totalitarismo: el poder

como fin último. No importa la argumentación o la racionalización y la justificación, lo
que importa es tener el poder y por medio de él controlar la dinámica de seres
humanos y sociedades, así como a la naturaleza misma.

Los impotentes de la historia solo tienen el amor y el deseo, no el poder. Lo cual no

significa que toda persona sin poder es buena o mala por sí, no se trata de una
valoración moral de la pobreza sino de una comprensión profunda de la riqueza
humana de cada ser. La orientación de la vida emerge de esta paradoja. No obstante,
los pobres solo tienen el amor y el deseo les falta el poder. Así, la ausencia de poder
les lleva a poner su esperanza en el poder de Dios: “Se invoca el poder de Dios,
cuando, derrotados, caen los brazos de los pobres” (Alves, 1981, pág. 53). También
indica Alves “Dios es el nombre que le damos a la esperanza cuando ella ocupa todos
los espacios y se extiende por todos los tiempos” (Alves, 1981, pág. 48).

Esta esperanza es la de permanecer vivos. La que se concentra en la expresión “a

pesar de”... El camino de la experiencia humana de impotencia hace aflorar la
omnipotencia de la imaginación y con esta la posibilidad de cambios en el presente y
en el futuro (Alves, 1981, pág. 50). Así la oración “venga tu reino” recoge esta fuerza
vital de la esperanza de los impotentes que logran a través del amor abrirse espacios
de solidaridad y libertad. La imaginación es el primer paso para la libertad, sin ella solo
queda la rendición, el suicidio o la prostitución.
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¿Hacia dónde dirigir la mirada en medio de la impotencia y el dolor? Pues la respuesta
es a las entrañas, allí donde se fragua la vida o la muerte: entrañas sin comida o calor o
bebida, entrañas vacías que llevan tarde o temprano al fin de la existencia. Sin
embargo, la fuerza del amor hace volver, a través de la imaginación la esperanza y con
ella la lucha permanente por la sobrevivencia.

Alves cita las palabras del padre Antonio Vieira:

Si queréis profetizar sobre el futuro, consultad las entrañas

de los hombres sacrificados: consúltense las entrañas de los
que se sacrificaron y de los que se sacrifican; y lo que ellas
dijeran, téngase por profecía. Pero con todo, consultad las
entrañas de quienes no se sacrificaron, ni se sacrifican, ni
han de sacrificarse, es no querer la verdadera profecía: es
querer cegar el presente y no acertar el futuro. (Alves,
1981, pág. 55)

La teología, dice Alves, es un decir de lo que el cuerpo no puede llorar (Alves, 1981,
pág. 54), y continúa, “de las entrañas de los sacrificados surge ese juego de las cuentas
de vidrio que llamamos teología. Palabras nada más que palabras. Pero las palabras
son ayes, suspiros, profecías. Y con ellas se construyen mundos” (Alves, 1981, pág.
55). La teología toma un camino distinto, rico y denso: la teología habla desde el
dolor vivido en esperanza de liberación, desde el hambre productora de alimentos,
desde la soledad generadora de relaciones. La terrible paradoja de la presencia de la
muerte de cara a la concreción de la resurrección.

Los cuerpos de los sacrificados son las cuentas de vidrio de la teología. De este
principio se puede reorganizar todo el sistema teológico actual. Veamos algunos
aspectos e implicaciones:

1. El lenguaje es la forma como el ser humano existe en el mundo. Así que el

lenguaje describe los mundos que nos habitan en la convivencia. La cultura
está constituida por todas las conversaciones que consideramos valiosas en el
tiempo y que nos dan la posibilidad de interactuar como un colectivo y crear
alguna identidad o varias. Pero también es la cultura la que nos permite
interactuar con el medio en donde nos movemos y del cual somos parte, un
hilo del tejido de la vida.
2. Los sistemas sociales, entonces, son aquellas convivencias que consideramos
valiosas y de las cuales nos consideramos miembros o miembras. Así el
lenguaje en un sistema social nos permite continuar interactuando como
miembros o miembras del mismo. El lenguaje en un sistema social tiende a ser
estable. Pero también de esa estabilidad surge la mutación: nuevos lenguajes
que hacen que los sistemas sociales tiendan al cambio.
 3. Si partimos de aquí para entender el papel y sentido del discurso teológico
debemos asumir las implicaciones correspondientes: una de ellas es que el
sentido de la vida no nos es dado sino construido dentro del sistema social,
otra es que el sentido de la vida en su forma más profunda y trascendente
está fundamentalmente vinculado al cuerpo y este a su vez, es parte del
cosmos, una tercera sería que, por estas dos razones anteriores, la religión es
un medio de recuperar fuerza y poder (en el sentido que lo plantea Alves: el
poder del amor), una cuarta es que todo este proceso es un acto del lenguaje
por lo que todo aquello que es significativo es básicamente una
reverberación del cuerpo no importa que tan trascendente sea considerado.
4. De aquí que Dios no es algo o alguien, al contrario, es la conciencia del amor
por la vida y allí convergen todas las esperanzas humanas más ricas y
potenciadoras de vida. Pero la manera en que hablamos de Dios es afectada
según el posicionamiento que uno tenga: el poder del amor o el amor al poder.
Este no es un esquema dualista sino paradójico de la realidad.
5. La teología se ubica en el campo del poder del amor y surge de los cuerpos de
los sacrificados y las sacrificadas de la historia. De las entrañas mismas del
dolor silente de quien ya no puede llorar ya que la impotencia oprime, aún, la
posibilidad de asumir el desgarro como un derecho. La teología es el discurso
creativo sobre Dios, en este sentido del amor por la vida y habla de esa vida en
el corazón de los sistemas sociales que se perpetúan reduciendo a las personas
a la impotencia y la victimización. Por ende, la teología no puede ser neutral.
La palabra teológica recupera el poder del amor que fortalece los cuerpos
hacia el deseo de vida y a las prácticas consecuentes para lograrla.
6. De esta lógica se puede concluir que la libertad de los seres humanos estaría en
su capacidad de generar cada vez más palabras para convivir el mundo y con
ellas hacer un mundo nuevo, lo cual de por sí sucede en la medida en que la
cultura como sistema dinámico produce nuevas experiencias. Así un lenguaje
más rico muestra la riqueza de nuestra convivencia y es básicamente más
complejo y por lo tanto más creativo. Al contrario, como tanto ha señalado
Alves a través de la novela de Orwell 1984, una de las técnicas de control
usadas por el Partido es la eliminación sistemática de las palabras de modo que
al eliminarse estas las experiencias que describían ya no sean posibles y dejen
de existir.
7. Así, la teología sería un posible sistema de estímulo a la imaginación de modo
que esta pueda seguir produciendo palabras, metáforas, parábolas, discursos.
La teología no tiene más objeto que el permitir la libre expresión del cuerpo
como lenguaje y de este modo ayudar a que la imaginación y la creatividad
estén siempre frescas y sean cada vez más complejas, de este modo se podría
ver la abundancia de vida que hay dentro de nosotros y del entorno.

Sigue Alves:

Cosas que dije: aproximar la teología al lenguaje mágico

que, surgiendo de las profundidades del deseo, se
16
 transforma en un encantamiento del cual emergen mundos.
De hecho, fue un atrevimiento, pues todos sabemos que la
magia es una ilusión de pueblos primitivos y de personas
neuróticas. Bien decía Freud que primitivos y neuróticos
viven en medio de la intensidad de las emociones y
confunden su eficacia psíquica con eficacia física,
terminando por creer en la omnipotencia de los
pensamientos que expresan tales emociones. Pero yo no
tuve alternativa. De un lado fueron los símbolos de nuestro
juego de cuentas de vidrio que me obligaron a tomar por
ese camino. De otro lado, debemos reconocer que los
débiles y oprimidos dependen de esperanzas mágicas
¿Cómo podríamos ser solidarios con ellos sí
presupusiéramos que les falta inteligencia y que no pueden
ser tomados en serio por lo que dicen y piensan? Y me callé
sobre aquello que ya se volvió lugar común: pensar la
teología como formación ideológica. (Alves, 1981, págs. 64-
65)

Por esta razón, para que la teología no se vuelva ideología, lenguaje de las
instituciones eclesiásticas, expresión de la experiencia del amor al poder:

“el teólogo no tiene permiso para decir la verdad” (Alves, 1981, pág. 72)

Volvemos sobre la estructura de la teología pero ahora pensado en las condiciones del
pensamiento científico moderno. En este, la búsqueda de la verdad se sustenta en la
compresión subyacente a los fenómenos, las cosas visibles son cosas, lo que está
detrás, sus causas, las cosas invisibles son la verdad, allí donde descansan las leyes que
mueven al mundo. Sin embargo, este pensamiento toma un giro fundamental al
asumir el lenguaje de la matemática (perspectiva cartesiana) y a partir de allí, tener la
capacidad de explicar la realidad por medio de un lenguaje abstracto que podría
describir la dinámica de la realidad de modo que esta hiciese clara la verdad de todos
los misterios y erradicara de una vez por todas las grandes incógnitas del cosmos. El
ser humano no necesitaba más a Dios como explicación del misterio sino que el
lenguaje matemático en su estructura abstracta podía desvelar las cosas invisibles que
subyacen a las apariencias. La matemática fue la verdad y toda verdad y la verdad
última solo podía ser dicha por medio de las matemáticas.

Fue la ciencia moderna la que transformó tal visión (griega)

en realidad. Ella percibió, con Galileo, que las respuestas
verdaderas no eran obtenidas porque las preguntan no eran
hechas de manera correcta. La naturaleza habla el lenguaje
de la matemática. Y fue así que la matemática se volvió el
“ábrete sésamo” que abrió las cámaras ocultas de la
realidad, donde habitan las leyes eternas. Las leyes eternas.
 Las leyes son, para la ciencia moderna, aquello que el ser
era para los griegos antiguos ¿No son las leyes ese núcleo
eterno e inmutable que se encuentra en los fundamentos
de lo transitorio?
De esa forma la ciencia, en el juego de la verdad y como una
de sus reglas, se obligada a abandonar el lenguaje común
que se refiere a los fenómenos, tales como son percibidos
por los sentidos, por el cuerpo, por el sentido común. “La
verdad científica es siempre una paradoja si la juzgamos por
los criterios de la experiencia cotidiana, que toma
solamente la apariencia ilusoria de las cosas. Toda la
ciencia sería superflua si la apariencia, la forma y la
naturaleza de las cosas fuesen totalmente idénticas”.
Cualquier científico concordará con estas declaraciones que
nos vienen de Marx, no importando en este contexto la
ideología.
Existe un consenso universal en torno de este asunto, un
credo ecuménico, una declaración de fe compartida por los
que hacen el juego científico de la verdad.
Punto 1ro. Existe un abismo entre las cosas visibles y las
cosas invisibles.
Puntos 2do. El objetivo del juego de la ciencia es la
contemplación de las cosas invisibles y permanentes, pues
solamente ellas merecen el nombre de realidad y
solamente en ellas nos encontramos con las leyes.
Punto 3ro. El discurso científico, en el juego de la verdad se
preocupa, en última instancia por la esfera invisible de la
naturaleza última de las cosas. La verdad científica, por lo
tanto, se satisface con declaraciones del tipo: “la nieve es
blanca” o “una bomba atómica fue lanzada en Hiroshima”.
Estas no son la verdad, objetivo del juego de la ciencia. La
ciencia desea construir declaraciones que ofrezcan a la
intuición intelectual un cuadro del sistema de leyes que se
encuentra, objetivamente, en el fundamento de la
experiencia. Y este sistema apenas merece el nombre de
realidad. Todo lo demás es contingente, accidental,
efímero.
La verdad tiene que ver con lo que afirmamos. Solamente
las afirmaciones, actos del lenguaje, pueden ser verdaderas
o falsas. Se atribuye al filósofo judío neoplatónico Isaac
Israelí, del noveno siglo, la siguiente definición “la verdad es
la adecuación de las cosas al intelecto” (Alves, 1981, págs.
76-77)

Alves articula estos principios de la ciencia al giro racional o científico de la teología:

18
 Parece que no existe cosa más deseable y sabrosa que buscar
y encontrar la verdad: contemplar las cosas, tales como son,
decirlas, con un decir trasparente y preciso que ofrece, a los
ojos de la razón, la visión de la realidad sin sombras y sin
engaños.
No se puede negar que así sea, bastando para esto, que se
acepte que la realidad ya está lista, dada, fijada, a la espera
simplemente del mirar deslumbrado del hombre que la ve
por primera vez. Si la realidad está lista y acabada, decir su
verdad es apenas desvelar, descubrir: encender la luz.
La teología toma para sí este ideal. Los filósofos hablan sobre
cosas que están al alcance de la razón humana. La teología
habla sobre las cosas que están más allá. Ciencia:
conocimiento de lo que está de este lado del horizonte.
Teología: conocimiento de las cosas que están más allá del
horizonte.
En ambos casos, lo que está en juego es el discurso más
adecuado a las cosas. Y así fue que el pensar correcto, la
ortodoxia, se impuso como objetivo final de nuestro juego de
cuantas de vidrio. Los dogmas fueron divinizados, las
doctrinas fueron cristalizadas, las confesiones fueron
recitadas, los catecismos fueron repetidos. Todos como
expresión de la verdad. Muchas hogueras se encendieron y
mucho odio se escurrió de las bocas.
Según parece, los jugadores/teólogos tuvieron la inexplicable
idea de que el destino del cuerpo dependía de su capacidad
para decir la verdad y no de la gracia de Dios, la cuenta
encantada de donde el cuerpo recibe sus sonrisas y sus
esperanzas. (Alves, 1981, pág. 78)

En una frase increíblemente lúcida Alves dice: “ocurre que para que la boca diga la
verdad, es necesario que se congele el cuerpo y se le arranque el corazón” (Alves,
1981, pág. 78) y sigue “no se trata de una exageración poética. Es una simple
consecuencia del ideal de verdad. Un discurso totalmente fiel a lo dado, totalmente
subordinado y servil a ello. Contemplar la cosa y decirla. Callar la imaginación.
Colocar en su lugar a la observación. Objetividad. Silenciar al sujeto. Así los cuerpos
de carne y hueso no hablan más. En su lugar, la inteligencia pura, matemática,
abstracta, universal ¿No es esto lo que encontramos en los artículos científicos? Se
observa, se constata, se concluye. ¿Quién? Nadie y todos.” (Alves, 1981, pág. 79)

Y Alves explica de manera clara la razón de este proceso de abandono del cuerpo vivo
y concreto:
 Se comprende la razón por la cual el cuerpo debe ser
reprimido para que la verdad sea dicha. Para el cuerpo no
existe nunca un mundo allá fuera, neutro, objeto de una
contemplación pura o indiferente. La naturaleza es siempre
una invitación o una amenaza, una cuestión de amor o de
miedo, de aproximación o de huida, algo que proclama el
respeto emocional o vital a la exigencia de la supervivencia y
del placer. El cuerpo no puede ser objetivo. Al contrario. Él
es siempre el centro del todo, el punto de partida y el punto
de llegada del pensamiento y es a través de su deseo que
puede conocer al mundo… Freud tenía razón al afirmar que
los que se dedican al servicio de la verdad tienen que
aprender primero a reprimir el cuerpo y a negar los
instintos. Y es así que, bajo la exigencia de la verdad
universal y objetiva, la naturaleza colorida, brillante, movida
por sones, perfumes y sabores, se convierte en “una cosa
vacía de interés, sin sones, sin perfumes, sin color”
(Withehead): sólo una construcción matemática. (Alves,
1981, pág. 79)

Frente a esta declaración de la mutilación de la humanidad en la cual lo vivo debe

reducirse, para darle el campo a una verdad que ha sido expresada en fórmulas y en
postulados racionales. ¿Es esto ciencia: matar lo dinámico de la vida, reducir la vida a
ecuaciones controlables desde laboratorios, a propuestas conductistas y reduccionistas
en donde la mayoría de las variables significativas para la vida sean exiliadas? Si la
teología ha tomado ese camino qué queda de Dios a quien ella proclama creador, sería
solo una fórmula recitada y mediatizada por el poder las instituciones. Y claro ¿para
qué la fe en la vida, la fe en el Dios de la Vida, para qué cualquier fe si la experiencia de
Dios se reduce a la comprensión sumisa y repetitiva de fórmulas y no a la pulsión
originaria del útero divino que parió eróticamente este mundo de colores y
correlaciones concupiscentes? ¿Para qué luchar por un credo formulado por
especialistas que construyen barcos entre botellas? Se lucha en barcos navegando en
alta mar en medio de tormentas porque el deseo y el amor por lo desconocido y el
descubrimiento ponen en riesgo la vida misma, se lucha por la vida, no se lucha por
una fórmula, a menos que esta describa una mejor y más rica manera de vivir y de
alcanzar la felicidad. Claudica el ser humano de su humanidad cuando asume que la
verdad es ajena al ritmo acelerado de un corazón que ama. Claudica cuando calla
mientras defiende una formulación ideológica, política, religiosa o científica y la
humanidad muere de hambre, sed, enfermedad o contaminación. La ciencia debe ser
interesada porque el poder del amor es lo que le da fuerza y esta fuerza, fuerza del
espíritu viviente de la creación, pulsa hacia la preservación de la vida en
multidimensionalidad de formas y relaciones.

Dice Alves

20
 ¿y qué diferencia hace para el cuerpo la verdad abstracta?
Inclusive parecen faltarle naturalmente los registros
necesarios para comprenderla y enunciarla. El cuerpo
siempre confiesa bajo el régimen de la tortura: es necesario
que un poder viniendo de afuera, primero reprima el amor
y el deseo. Una vez realizada esta lobotomía
epistemológica, el cuerpo pierde contacto consigo mismo y
la naturaleza deja de ser una cosa viva que promete y
amenaza, metaformoseándose en puro objeto de
contemplación, neutro, distante, a millares de Kilómetros
no importa que esté sobre el balcón del laboratorio. Tal vez
sea éste el primer artículo del código de moralidad
científica: “Artículo primero: para que el científico se
constituya en un percibidor puro, libre de deseos y
emociones, el cuerpo debe morir. Solamente entonces
despunta la inteligencia pura”. (Alves, 1981, pág. 80)

El camino tomado por la teología confesional se aleja decisivamente del camino de la

sabiduría de los cuerpos en su dimensión de cuerpos crucificados y se afinca en el
campo de la lógica racional científica. Habla la teología de verdades de fe, verdades
que han sido pulidas por la razón y que se encuentran desarrolladas en libros y tesis
que en un sentido son sistematización de la revelación original de Dios, no de la
experiencia de las corporalidades con lo trascendente. Si la revelación avanza no es
porque la cultura ha cambiado sino porque Dios ya había previsto y anticipándose a la
historia había dicho una palabra que por su naturaleza divina es permanente y
atemporal. El sacrificio se vuelve parte de la experiencia sublime del Dios. Sacrificio
como valor mayor.

El amor no requiere sacrificios, este se da como realización humana en las

interacciones entre los seres humanos. Uno puede autodonarse en tanto encuentra
que en esas redes de interacciones el darse implica la liberación de quienes uno ama.
Por esta razón, el amor no necesita teorías o justificaciones, acude solidario ante el
dolor, se duele como si fuese propio, encuentra el sentido en el sudor, las lágrimas y
los campos cultivados que algún día, el tiempo no importa, darán frutos y espera
animado que aquellos frutos calmen el hambre y la sed, y se llenen de alegría. Al amar
se abre el corazón sin reservas y se dona, no hay sacrificio. Este, el sacrificio, es la
voluntad del poder. El amor al poder exige sacrificios, exige la aniquilación de la
voluntad, del deseo y del cuerpo, su enemigo.

Entonces, los sistemas sociales que aman el poder, han construido muchas metáforas
que nos habitan. Así, por ejemplo, el caos de las selvas tropicales debe ceder paso a la
gris construcción de asfalto o cemento. Los jardines, construcciones de artistas, pasan
a ser espacios controlados por la ciudad, expresan las libertades mínimas permitidas y
en las cuales se puede transitar luego del deber. La alegría, cumplir con el deber, la
felicidad cumplir con el deber, el placer, la anulación del placer. El sadismo de los
procesos institucionales que ha secuestrado a la teología la ha hecho asumir que su
razón de ser no es la vida, sino la verdad. La verdad es superior a la vida y en su
nombre se mata, se excluye, se condena y se silencia. La verdad del poder es la
muerte. Dice Alves:

Es comprensible que ni los profetas ni Jesús hayan alcanzado

jamás la dignidad del saber teológico. ¡Los teólogos hablan
sobre Jesús, hablan sobre los profetas, pero no hablan como
los profetas y Jesús hablaron! Es este cómo hablar que
establece la diferencia. Y empezaron a hablar con los que
hablaban su mismo lenguaje; escribieron libros para los que
vivían en su mismo mundo; propusieron fórmulas y teorías
que solamente ellos entendían o hacían de cuenta que
entendían, y celebraron disputas y tuvieron polémicas. Y se
olvidaron de los dolores y de las sonrisas de las personas
comunes y del lenguaje que brota de ellas, pues no es éste el
nivel en que habita “el saber”. Sin saber o sin acordarse de
la lección de Vieira –lección cristológica-, dejaron de hacer
sus meditaciones sobre los cuerpos de las víctimas,
prefiriendo antes retirar sus verdades de dentro de los tubos
de ensayo y de sus cerebros asépticos.

Al final de cuentas ¿Cómo puede la bondad competir con la

verdad en dignidad y densidad sacra? Yo les pregunto:
¿cuántas personas han sufrido el peso de la censura o de la
disciplina eclesiástica como consecuencia de su falta de
amor, o por no tener paciencia? Mientras que las penas por
los desvíos intelectuales son severas. Los hombres fueron y
son llevados a las hogueras no como consecuencia de su
falta de bondad, sino por su rechazo a la verdad. Cuando se
encienden las hogueras y las víctimas son preparadas para el
sacrificio a la verdad, la bondad es obligada a mantener
silencio. Es siempre así. Los herejes son más peligrosos que
los que cometen groseros pecados de la carne El perdón
para estos es más fácil, más rápido. De la misma manera
que el eunuco, que defiende el amor libre, es más peligroso
que el depravado que defiende la sacralidad de la familia.
(Alves, 1981, pág. 85)

De ahí la prohibición: el teólogo no tiene permiso de decir la verdad, añadiendo: “el

juego de la verdad exige la represión del deseo y del amor” (Alves, 1981, pág. 85), y
continúa “Pero en nuestro juego de cuentas de vidrio cada vez que la verdad es tocada
resuenan risas y se escuchan lamentos. Es que las reglas son diferentes. En el juego
del conocimiento solamente lo que es puede ser verdad. En el juego de la teología “lo

22
que es no puede ser verdad. Porque todavía hay lágrimas. El universo entero aguarda
la redención. Aquí cada palabra de verdad es una creación.” (Alves, 1981, pág. 85)

El problema de la verdad es que esta trae consigo un orden perfecto, superior,

sagrado. La verdad se aleja del lenguaje humano porque abandona la ambigüedad, el
interés, el deseo, el amor y la incertidumbre. No se puede hablar linealmente, el
esfuerzo por poner las cosas en orden supone un principio de orden que doblega y
legitima las estructuras de la razón del poder mismo y en su accionar encarcela el
corazón. El lenguaje expresa los mundos vividos, los posibles y los imposibles, los
mundos soñados y las pesadillas, el lenguaje es plástico y flexible su semantización es
propia de la necrofilia que reprime la libertad de lo significativo:

...porque la verdad siempre transforma las cosas vivas en

estatuas de sal, fijas e inmóviles. La conclusión es
lógicamente necesaria. Si la verdad ya fue alcanzada, si el
punto de llegada ya fue alcanzado, ¿para qué cambiar? La
razón está con Niesztche cuando afirma que los mayores
enemigos del futuro son los que afirman que ya saben lo
que es bueno y justo. Quien ya sabe solo puede maldecir y
crucificar a los que todavía buscan, pues la misma
búsqueda, en sí, es un cuestionamiento de lo ya sabido, una
negación de la llegada. Esta es la razón por lo que todas las
dictaduras, de derecha y de izquierda, se nutren de
infalibilidades, escriben y enseñan su catecismo, persiguen
a los que resisten los procesos educacionales que
establecen, destruyen a los pocos que ven otros mundos y
tiene el coraje de proclamar sus visiones. (Alves, 1981, pág.
87)

Pero en el mundo de quienes tienen la verdad todos los actos, por inhumanos que
sean, se validan y alimentan en esa verdad. En ella debe entrar todo y la consistencia
de su aplicación y vivencia transciende cualquier ambigüedad entre verdad y
compasión, verdad y amor. Para quien tiene la verdad no puede caber la tolerancia.
“La cuestión es: si estoy absolutamente convencido de la verdad, si tengo la verdad
¿por qué permitir ideas diferentes? ¿Por qué dialogar? A menos que el diálogo se
transforme en una estrategia y sea una táctica articulada por quien no se siente lo
suficientemente fuerte para imponerse” (Alves, 1981, pág. 97). Vuelve Alves con su
discusión sobre el ser y quehacer de la teología: “Así la teología hace estallar las jaulas
de la verdad y se conforma con mucho menos, diciendo palabras poéticas porque
quiere mucho más: prefiere navegar, libre, en los mares de la incertidumbre, en la
esperanza de los horizontes, antes que habitar, segura, en los charcos en los que el
naufragio es imposible...” (Alves, 1981, pág. 99)

Pero la vida como tal, lo que vivimos cotidianamente y se transforma en memoria y

lenguaje constitutivo de nuestra humanidad, está pleno de fracasos, en ellos nos vimos
a la tarea de crear cosas nuevas, de pensar de otros modo. Nos entregamos así a la
creatividad propia del deseo y la esperanza. Frente al salubre silenciamiento de los
cuerpos, el amor se transforma en agitadas aguas batidas por las alas del Espíritu de
donde emerge la vida. Silenciar el cuerpo es un concepto que conocemos bien en
América Latina y trata de las masacres de los grupos divergentes, de las rebeldías
comprometidas, de las juventudes gritando. Este legado corporal, carnal, guarda en
sus entrañas, silenciadas por los poderosos, la fuerza vital de los mundos posibles
soñados-vividos en donde la justicia y la fraternidad-sororidad eran sus cuentas de
vidrio, su materia en formación.

Sucede sin embargo, que la vida y el cuerpo no son medios

para ninguna cosa. Son fines en sí mismos. Esta es la gran
afirmación del juego, ya sea jugar ajedrez, hacer poemas,
componer música, hacer el amor, celebrar la liturgia, sonreír
en nuestro juego de cuentas de vidrio. Y esto nos conduce
de nuevo, al campo de las palabras teológicas, donde se halla
la justificación por la fe, que significa precisamente el
abandono total del esfuerzo para encontrar el sentido de la
vida en términos de los resultados prácticos de nuestra
actividad.
Sugestión extraña la de Jesús: el presente orden debe morir
para que nazca un mundo nuevo. Jugar significa,
precisamente, no tomar en serio lo que está ahí y encima de
su esqueleto comenzar a construir algo nuevo. Danzar, en el
presente, por medio de símbolos y sacramentos, la
resurrección del cuerpo, realidad por la que se espera hacia
donde se inclinan nuestras nostalgias. Cuerpo nuestro,
cuerpo de Cristo, la naturaleza, el mundo todo gozando de la
realización del amor. El encuentro del deseo con aquello que
soñó; placer puro, completo, total, cuando se descubre que
existe apenas un sentido posible para la gloria de Dios que es
precisamente la felicidad del hombre. (Alves, 1981, pág.
100)

¿Dónde estamos? Pues estamos ante un dilema: si la teología ha sido un esfuerzo por
comprender la verdad de Dios y su tarea ha sido crear pensamiento con base en los
textos sagrados y la tradición para descubrir las formas de revelación que allí se
contienen, y si Alves nos presenta la teología como un juego en donde la tarea no tiene
más objetivo que contar historias a partir de un punto previamente definido, y si ese
punto es el cuerpo y con él la vida, los que no tienen otro propósito que el de vivir y
disfrutar, entonces, ¿qué validez tienen las instituciones y sus cuerpos de eruditos que
explican lo que es Dios y por ende lo que es el ser humano y las diversas antropologías
y éticas cristianas?

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Pues bien, este es el punto crucial, de estas dos concepciones de Dios, de la vida, del
sentido de la vida, del ser humano, del orden del mundo. Aquí es donde tenemos que
pensar, sin temores y sin dudas que la teología tal cual ha sido enseñada en Seminarios
y Universidades confesionales está en jaque ante la situación mundial en el tejido de
aspectos que la componen desde la economía hasta la cultura, desde la tecnología
hasta la recreación, la comunicación, la educación, la estructura social, la familia, la
conformación de comunidad. El cosmos que habitamos, y entendemos cosmos como
el orden que los seres humanos construimos constantemente y que nos da
seguridades fundamentales para el desarrollo de la vida, nos ha asaltado
desprevenidamente sin que la teología haya podido, en su grueso, darse cuenta.

El instrumental teórico usado ha caído en la misma obsolescencia que constituye el

núcleo de la sociedad de consumo. Esto no sería ningún problema grave si los centros
de formación teológica tuviesen las condiciones espirituales para repensar lo que son y
lo que quieren, pero la cuestión es que la teología aún es una cuestión de iglesias, de
instituciones, de poder simbólico y de poder político, por lo menos lo es en esta
América que habitamos. Desde Bush hasta los cardenales latinoamericanos, la
derecha militar de E.E.U.U. han doblado las rodillas a la Verdad de sus tradiciones
religiosas porque encuentran en ellas el cobijo ideal para validar su sed de poder. La
guerra por el control de los mercados es una guerra que llevará a millones de seres
humanos a la muerte.

3. El camino actual de la exégesis bíblica: el pluralismo

¿Qué se puede hacer? ¿Puede la teología como un saber disciplinado saltar la barrera
institucional para dedicarse a pensar la fe como experiencia gratuita de vida sin más
condiciones que el placer de ver la vida floreciendo? Esta es una cuestión abierta.
Debemos entender bien el problema de la teología como saber académico. En primer
lugar, esto que se define como teología no es una disciplina unívoca, todo lo contrario,
como la medicina, la teología tiene un tronco común que se ramifica en diversas
especialidades que están separadas por las barreras invisibles de la especialización. Si
seguimos la tradicional concepción alemana de la educación teológica académica,
estamos hablando de cuatro especialidades: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento,
Teología sistemática o fundamental e Historia de la Iglesia. En los Estados Unidos
persiste el mismo esquema, sin embargo, con variantes, en especial en los centros
universitarios de Estudios Religiosos. Estos más abiertos y dinámicos se concentran
más en la comprensión de lo religioso aunque en el mismo marco alemán pero de
forma más interreligiosa e interdisciplinaria.

En Costa Rica existen unos 12 centros universitarios que imparten carreras teológicas,
todos confesionales menos uno: la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión de la
Universidad Nacional. En estos centros universitarios se dan títulos en teología,
misiones, enseñanza de la religión, administración eclesiástica y ciencias bíblicas.

En mi caso el área de especialización ha sido ciencias bíblicas. Este campo es algo

aparte de lo antes dicho acerca de la teología. Dado que su objeto de estudio es eso
que conocemos comúnmente como Biblia, ha sido un espacio de libertad de
pensamiento y de innovación teórica y metodológica. Siempre debemos entender que
los centros confesionales persisten en mantener la Biblia como texto teológico y esto
significa que su estudio está sujeto a la tradición propia de la confesión y su credo
institucional. Existen mecanismos represivos y filtros para decidir que se publica y que
no. Sin embargo, el auge de la investigación bíblica en los últimos 30 años ha sido tan
grande que se ha tornado incontrolable.

Las Universidades en los Estados Unidos tienen no solo Seminarios sino también
Departamentos de Estudios Religiosos. El volumen de publicaciones ha crecido a pasos
agigantados y la misma dinámica del mercado ha dado pie para que exista más libertad
de pensamiento: se publica lo que se vende no lo que es avalado por una institución.
La Sociedad para la Literatura Bíblica reúne anualmente a unos 3000 biblistas de
distintos campos del área y de distintas religiones durante una semana para realizar
coloquios y discusiones que luego son publicados con aportes significativos para la
interpretación de los documentos.

Tres movimientos de intelectuales han sido de gran importancia. El primero es el

Seminario sobre Jesús en donde un grupo de especialistas han logrado hacer una crisis
significativa en la forma de comprender al Jesús histórico hoy. Esto no solo por sus
investigaciones individuales como el caso de John Dominic Crossan, sino también por
la forma en que se toman las decisiones acerca de la autenticidad de los dichos propios
de Jesús y los que vienen de las comunidades gestoras de los documentos contenidos
en el Nuevo Testamento: las personas miembras del Seminario votan cada dicho según
una tipificación elaborada por ellas mismas. Esto se logra por medio de las discusiones
e investigaciones que sus miembros realizan de forma sistemática. Este seminario ha
sido muy criticado por el modelo que han seguido para decidir sobre cada dicho.

El Grupo Contexto es una organización de especialistas de tres continentes que se ha

dedicado desde los años ochenta tempranos a entender el Nuevo Testamento desde la
antropología cultural. La tarea de este grupo es muy significativa, se busca producir
trabajos colectivos y han logrado hacer lecturas sistemáticas de casi todo el Nuevo
Testamento usando esta metodología: los evangelios sinópticos, Juan, Apocalipsis, las
cartas originales de Pablo. Dentro de sus productos más significativos está el
planteamiento de una recomprensión de la zona cultural del mediterráneo durante el
siglo primero. También tiene reuniones periódicas y se apoyan mutuamente para
publicar. Sus trabajos están empezando a traducirse al idioma español y por lo menos
dos especialistas son de nacionalidad española, el más destacado Santiago Guijarro
Oporto. Este grupo ha mostrado rigor en sus investigaciones y procuran producir
obras basadas en fuentes primarias del siglo primero del área mediterránea.
26
El tercer movimiento, más complejo que los anteriores, es el de las mujeres. No existe
una entidad que aglutine todas las posiciones existentes sino que se agrupan de
distintas formas pero su trabajo ha cambiado totalmente la manera de leer los textos
bíblicos. Este movimiento en sus diversas ramas ha logrado de-construir la base
patriarcal que produjo los textos bíblicos y la lectura posterior de los mismos. Letty
Russell, Elisabeth Schüssler-Fiorenza, Mary Daly, Sally McFague, Elsa Tamez, Ivonne
Guebara, entre otras muchas.

América Latina también ha hecho un aporte desde la Hermenéutica Bíblica. Este grupo
se reúne en torno a RIBLA organización y revista que expone las investigaciones
realizadas por especialistas de toda América Latina. Son productos propios y muy
variados. Allí no se da una diferenciación clara ente el trabajo de los hombres y las
mujeres. Las revistas son temáticas y aportan personas de distintos países, idiomas y
géneros. La decisión de los temas surge de una reunión anual en donde se discute un
tema con cierta profundidad y luego se trabaja por grupos para establecer que
subtemas son significativos. Los autores más conocidos son Pablo Richard, Jorge
Pixley, Elsa Tamez pero hay otros cuarenta o cincuenta que también publican allí.

Existen otras áreas temáticas de mucho interés que han ido tomando auge y
ganándose el respeto de la erudición internacional como las investigaciones sobre
María Magdalena, el Evangelio Copto de Tomás, y la Fuente Q.

A la vez, se están dando distintos movimientos de revisión de problemas propios de la

estructura de la Biblia Hebrea: la composición del Pentateuco, la historia de Israel, la
lectura sociológica del Antiguo Testamento y otros campos. Asimismo se están
publicando trabajos colectivos cuyo énfasis no solo es temático sino metodológico
como el criticismo retórico y socio-retórico que ha tomado mucho auge.

Esta rápida ojeada sobre la situación nos deja ver que las condiciones de producción de
lecturas de la Biblia son significativas por su volumen y sus propuestas. Pero al mismo
tiempo hay que reconocer que sus resultados aun no se logran asentar en el campo del
pensamiento teológico, en este aspecto llevan gran ventaja las teologías con
perspectiva de género y las feministas. Estas han tenido que revisar todo el conjunto
de la teología para poder incorporar un aspecto medular que no había sido tomado en
cuenta: ellas. Esta pluralidad es muy significativa para la producción de una teología
latinoamericana pertinente: expresa la riqueza creativa de la diversidad.

4. Definir la tarea teológica: el canto del amor por la vida que se canta
a sí misma
La teología tiene como objeto la reflexión acerca del amor por la vida que está
entretejido en la trama de los sistemas sociales. No dice “Dios es Vida” pretendiendo
que puede definir a un ser personal a partir de una experiencia humana fundamental.
Dice: Dios-Vida, indicando que ambos términos del enunciado expresan una profunda
experiencia humana de amor y reverencia a la vida. Pero también entiende que esa
vida es gratuita. La teología no habla acerca de un Dios, sino acerca de la bondad de la
vida en su complejidad. Dibuja el trayecto de la esperanza que está unido a este hilo
vital. Recupera en su discurso aquello que expresa una cualidad riquísima de nuestra
especie: el altruismo. Es decir, aquello que a pesar de las diversas dinámicas
generadoras de muerte, las traspasa para convertirlas en posibilidades de preservación
y dignificación de la vida. La teología es un discurso sobre los seres humanos, todos,
en sus esfuerzos, a veces sobrehumanos, por vivir dignamente o por hacer vivir
dignamente a otras personas.

La Madre Teresa dedicó su vida a rescatar, de las calles de Calcuta y de otro sin fin de
lugares, a personas marginalizadas y en terribles estados de descomposición y
enfermedad. Para ella no tenía significado de donde fuesen o que religión profesasen,
lo importante es que logró ver en esas vidas tiradas al olvido social, la imagen de Jesús,
o el espacio para hacer realidad el amor de Jesús. No las evangelizó ni hizo ninguna
acción para que ellas cambiaran sus creencias o culturas. Sin embargo, su trabajo fue
con mucho un testimonio del amor por la vida, y de la gratuidad de la misma. Su
práctica tiñó un hilo del tejido social con el color de la pasión por los cuerpos de los
sacrificados del sistema social. Les dio un tipo de amor que a veces escasea en nuestra
cotidianidad o que hemos pospuesto ante la apretada agenda de nuestros esfuerzos
por sobrevivir dentro de nuestro sistema social.

En la Madre Teresa encontramos un espíritu rico en gratuidad que abre un camino

para que la especie humana recupere el altruismo que le permitió sobrevivir como
especie. Su lenguaje no fue rico en reflexiones teológicas formales sino el fruto de una
vivencia espiritual abierta a la alteridad. En los cuerpos mutilados por el hambre y la
enfermedad física y social descubrió el sentido último del ser humano: devolverse por
quienes peligran. ¿Qué nos dice la espiritualidad de la Madre Teresa acerca de Dios-
Vida? ¿Cómo esta experiencia de Dios-Vida transforma nuestra manera de
posicionarnos en el mundo y actuar en pro de la vida digna? ¿Qué significa “fe” desde
la espiritualidad de la Madre Teresa? ¿Acaso necesitamos plantearnos las cosas desde
una perspectiva más compleja a la luz de su espiritualidad, quizá como Dios-Vida-
Gratuidad?

La tarea teológica, en este caso, no sería preguntarnos acerca de Dios a partir de la

espiritualidad de la Madre Teresa, sino preguntarnos acerca del amor por la vida que
nos lleva buscar algo más allá que cumplir el programa social al que tan gentilmente
nos sometemos. ¿Cómo ese amor por la vida (Dios-Vida-Gratuidad) nos invita o
seduce a reconstruir nuestra humanidad y a imaginar y crear un mundo distinto al que
juzga y condena al hambre y a la enfermedad a millones de personas en nuestro
mundo también condenado por la rapiña consumista? “Dios es el nombre que le
28
damos a la esperanza cuando ella ocupa todos los espacios y se extiende por todos
los tiempos” (Alves, 1981, pág. 48). “de las entrañas de los sacrificados surge ese
juego de las cuentas de vidrio que llamamos teología. Palabras nada más que
palabras. Pero las palabras son ayes, suspiros, profecías. Y con ellas se construyen
mundos” (Alves, 1981, pág. 55).

La reflexión teológica es un espacio para que los seres humanos recuperemos el poder
de soñar y de imaginar y crear mundos distintos a través del amor por la vida. El poder
del que hablamos aquí es del poder del amor como experiencia fundamentalmente
humana. El discurso teológico puede trascender los sistemas sociales y las ideologías
políticas o los sistemas de creencias en la medida en que construye símbolos capaces
de movilizar a las comunidades hacia el poder del amor.

La segunda historia es muy conocida y ha sido interpretada de muchas maneras. Es la

historia de un padre que acepta dar a su hijo menor la parte de la herencia que le
corresponde. Esta historia es conocida con el nombre del hijo pródigo y se encuentra
en el Evangelio según San Lucas en el capítulo 15. El contexto de esta narración
parabólica apunta hacia la percepción de Dios. Lucas pone a Jesús en una situación de
conflicto con los escribas y fariseos en donde estos le cuestionan su cercanía con
publicanos y pecadores. El sistema social al que hace alusión Lucas a través de este
relato es un sistema de creencias fundamentado en la separación-exclusión de estos
sectores (publicanos y pecadores). Así el orden del mundo se sostiene gracias a la
distancia entre ambos grupos: los pecadores y los no-pecadores. El hijo menor es
considerado por su hermano mayor como alguien que “ha consumido tus bienes con
prostitutas”. El hijo mayor expresa claramente lo que el programa social ha
establecido como verdad. Para que esta verdad se mantenga, el hijo menor debe
seguir perdido o muerto. Para el Padre, el regreso del hijo menor es un
acontecimiento de alegría y regocijo. El Padre quebranta el orden social y le protege y
le da cobijo. Sus entrañas pueden más que el sistema social (Ver Apéndice 1).

Las acciones del Padre son, sin duda, un caos para el sistema social que describe Lucas.
Así, lo que el Padre hace es lo que hace Dios. La experiencia humana que surge de las
entrañas es el punto de referencia para pensar teológicamente. En consecuencia, se
agrega otro aspecto a la configuración significativa que hemos venido articulando:
Dios-Vida-Gratuidad-Entrañas. “Os digo que del mismo modo hay gozo delante de los
ángeles de Dios por un pecador que se arrepiente” (Lucas 15.10).

Aquí, el discurso teológico recupera una experiencia muy compleja y conflictiva,

caótica sería mejor decir, pero humana y rica, para hablar de Dios. Se recupera esa
narración para abrir la conciencia humana hacia un mundo en donde las exclusiones se
ven como acciones no de origen divino sino producto del sistema social. Cuando se
pronuncia la palabra “Dios” se hace para darle poder a la imagen de un mundo
diferente en donde las exclusiones no existan.
El discurso teológico reflexiona sobre el amor por la vida en el tejido social para
resaltar la fuerza que tiene el amor para construir mundos alternativos. Estos mundos
no están concluidos y no son perfectos, no expresan un plan de Dios sino una
tendencia propia de los seres humanos. Al fin de cuentas, la vida está por encima de
todo. Aunque ese todo defina la forma como la vida debe darse. Nuevas situaciones
abrirán el “deber ser asumido” y lo transformarán en nuevas posibilidades de
coexistencia. Se sigue el hilo del amor por la vida para resaltarlo y darle la relevancia
que tiene para que la especie humana no perezca en su egocentración. De la vida
revelada como gratuita, como don, se vuelve a reflexionar sobre la vida en su tejido
social para que sea más digna y rica.

5. El método teológico: el pensar desde las entrañas con sabiduría

Es usual que la teología como cualquier otra disciplina procure hacer que su discurso
sea lo más objetivo posible. Procura que su discurso explique y defina sus
presupuestos de modo que pueda cuestionarse el proceso de reflexión como el
producto de esa reflexión. Esto está bien en principio. Solo que no es posible sin caer
en males mayores como ya lo indicaba Alves:

Parece que no existe cosa más deseable y sabrosa que buscar

y encontrar la verdad: contemplar las cosas, tales como son,
decirlas, con un decir trasparente y preciso que ofrece, a los
ojos de la razón, la visión de la realidad sin sombras y sin
engaños.
Freud tenía razón al afirmar que los que se dedican al
servicio de la verdad tienen que aprender primero a reprimir
el cuerpo y a negar los instintos. Y es así que, bajo la
exigencia de la verdad universal y objetiva, la naturaleza
colorida, brillante, movida por sones, perfumes y sabores, se
convierte en “una cosa vacía de interés, sin sones, sin
perfumes, sin color” (Withehead): sólo una construcción
matemática. (Alves, 1981, págs. 78-79)

Pero como también decía Alves, la teología brota del cuerpo de los sacrificados. En
este sentido, no se puede apelar a la objetividad del discurso como un medio para
establecer la verdad. La verdad, o mejor un reflejo de su brillo, solo puede ser captada
en la medida en que hacemos nuestra la historia de aquellos sin poder. No porque en
estas personas haya algo especial, sino porque viven en condiciones de extremo
peligro. Su vida está siempre en jaque. La muerte les acompaña no por la voluntad de
ellas mismas, sino por la acción inmisericorde de otros. Es decir, la teología es un
discurso que brota desde las entrañas, allí donde la vida duele y donde el cuerpo
asume su papel central para la vida humana como la conocemos. El discurso teológico
30
no se produce a partir de teorías asépticas y puras, sino a partir de la pasión por la
vida. La vida es el objetivo del quehacer teológico y a la vez es su objeto de estudio, en
consecuencia, la vida pulsante, como emergencia de la experiencia vital, la vida como
pasión. El fuego que brota de las entrañas es lo que da validez al discurso teológico, ya
que este apuntala el camino de la desegocentración. Ese fuego no habla de la Verdad
no que hay que defender y que debe ser aceptada, sino como realización del amor por
la vida. Realización que requiere de una fuerza que va más allá de la razón y de la
práctica. Así lo vio el profeta Jeremías:

Tú me has persuadido, oh Jehovah, y yo fui persuadido.

Fuiste más fuerte que yo, y has prevalecido. Todo el día he
sido objeto de risa; cada cual se burla de mí.
Porque cada vez que hablo, grito; proclamo: "¡Violencia y
destrucción!" Pues la palabra de Jehovah me ha sido afrenta
y escarnio todo el día.
Digo: "No me acordaré más de él, ni hablaré más en su
nombre." Pero hay en mi corazón como un fuego ardiente,
apresado en mis huesos. Me canso de contenerlo y no
puedo. (Jer 20.7-9)

Por esto entendemos que el discurso teológico es un discurso espiritual: nace de la

acción del espíritu como fuerza gestora de la vida. La experiencia profética es una
experiencia del Espíritu no un acto libre de la voluntad humana. Esta experiencia se
vive al comprender la riqueza de la vida y protegerla con toda la fuerza de la persona
profeta, fuerza que va más allá de la misma persona. Necesitamos valorar algunos
aspectos acerca del contenido de la palabra “Espíritu” en la Biblia. Para esto
dejaremos que nos ayude el estudio de Eduard Schweizer en su libro El Espíritu Santo.

5.1. La espiritualidad de la persona profeta

Sí, debemos indicar que interpretaremos el texto de Schweizer de acuerdo con lo que
venimos diciendo, no trataremos de leer neutralmente, sino que buscaremos aspectos
que, sin dejar de lado el pensamiento del autor como un todo, apoyan nuestra
hipótesis de fondo: el Espíritu es un gestor del caos que genera vida.

En un primer acercamiento indica Schweizer: “También la dirección política de un

pueblo, determinada por el Espíritu de Dios, especialmente en los tiempos calamitosos
y de guerra puede describirse como la experiencia del poder de Dios. Sin embargo, al
menos en los primeros tiempos, el derecho, el culto o la sabiduría común no se
remiten al Espíritu. El Espíritu por lo regular irrumpe de un modo insospechado e
inesperado, y mueve e impulsa hacia lo extraordinario; no fundamenta un orden
permanente” (Schweizer, 1984, pág. 26). La concepción del Espíritu en la Biblia es
compleja desde que su raíz tanto en hebreo como en griego designa el viento, el
aliento, el torbellino:
 En la experiencia profético-veterotestamentaria, Dios sale al
encuentro del hombre como el plenamente inesperado,
cuya extrañeza y alteridad frente a todo lo humano es lo
primero que el hombre descubre. Con todo, no se puede
negar que, también en el Asia oriental, se habla de eso y
que, a su vez, también para las personas piadosas del
antiguo testamento Dios es como la causa o el fundamento
primero de toda la creación; pero el énfasis, en cualquier
caso, es completamente distinto, y esto tiene sus
consecuencias en muchas particularidades. Así, pues el
Espíritu santo no tiene nada que ver con aquella excelsa vida
ideal, que pretende elevarse por encima del mundo
material; él está tan cercano al cuerpo como al alma, tanto
en las funciones corporales del hombre como en las anímicas
y espirituales. Israel utiliza para el Espíritu de Dios la misma
palabra que se emplea para designar el viento o el
torbellino. El Espíritu de Dios es tan corpóreo y tan concreto
como un viento de tormenta que abate los árboles y se lleva
los tejados y cuya acción se puede experimentar físicamente.
Lo que Israel ha vivido y experimentado como el Espíritu de
Dios, supera la oposición entre las condiciones materiales y
los mundos ideales, entre cuerpo y espíritu o cuerpo y alma,
y, por tanto también trasciende las concepciones marxistas o
burguesas del hombre y de su mundo. Por supuesto, que
algo parece ser típico de este espíritu, a saber: nunca es el
espíritu del conformismo, es decir, no es el espíritu que se
amolda a todo y que siente angustia o miedo de incidir
donde sea. Por el contrario, es el Espíritu que mantiene
firme al hombre, en contra de todos sus contemporáneos.
(Schweizer, 1984, pág. 27)

Entre los muchos aspectos que se expresan con la palabra Espíritu está el de ser poder
creador y también, fuerza vital del ser humano. El Antiguo Testamento no divide al ser
humano en una parte corporal y en otra espiritual, al contrario, ve al ser humano como
un todo. Si entiende la vida humana desde dos aspectos: la carne y el alma. Cuando la
valora como carne pone el acento en la fragilidad del hambre, de la enfermedad y de la
muerte. Cuando la valora como alma es porque le ve abierto a la vida y a sus
posibilidades y a su capacidad de decidir. Por esto, muchas veces encontramos “mi
carne” o “mi alma” como expresiones del yo. No obstante la palabra “espíritu” no cae
en estos dos aspectos ni puede ser usado para hablar del “yo”. Esto le da una
tonalidad distinta. Con la palabra espíritu, el ser humano, se abre a una experiencia
superior sea en sí mismo o fuera de sí mismo.

32
También el Espíritu se entiende como fuerza vivificadora de la carne (Gén 6.17; 7.15).
Sobre todo en Ezequiel 37:

La mano de Jehovah vino sobre mí; me llevó fuera por el

Espíritu de Jehovah y me puso en medio de un valle que
estaba lleno de huesos. Me hizo pasar junto y alrededor de
ellos, y he aquí que eran muchísimos sobre la superficie del
valle. Y he aquí que estaban muy secos. Entonces me
preguntó: --Oh hijo de hombre, ¿vivirán estos huesos? Y
respondí: --Oh Señor Jehovah, tú lo sabes. Entonces me dijo:
--Profetiza a estos huesos y diles: "Huesos secos, oíd la
palabra de Jehovah. Así ha dicho el Señor Jehovah a estos
huesos: 'He aquí, yo hago entrar espíritu en vosotros, y
viviréis. Pondré tendones sobre vosotros, haré subir carne
sobre vosotros, os cubriré de piel y pondré espíritu en
vosotros; y viviréis. Y sabréis que yo soy Jehovah.'"
Profeticé, pues, como se me ordenó; y mientras yo
profetizaba, hubo un ruido. Y he aquí un temblor, y los
huesos se juntaron, cada hueso con su hueso. Miré, y he
aquí que subían sobre ellos tendones y carne, y la piel se
extendió encima de ellos. Pero no había espíritu en ellos.
Entonces me dijo: --Profetiza al espíritu. Profetiza, oh hijo de
hombre, y di al espíritu que así ha dicho el Señor Jehovah:
"Oh espíritu, ven desde los cuatro vientos y sopla sobre
estos muertos, para que vivan." Profeticé como me había
mandado, y el espíritu entró en ellos, y cobraron vida. Y se
pusieron de pie: ¡un ejército grande en extremo! (Ez 37.1-10)

En el marco de esta experiencia profética dice Schweizer:

El problema con el que tuvo que debatirse Israel consiste en

que por una parte el Espíritu de Dios había que buscarlo en
toda la creación y, por otra, en la experiencia profética
irrumpía como un “poder extraño” sobre los hombres. La
respuesta que ya intentó dar le antiguo testamento consiste
en que toda vida, con todos sus placeres y alegrías, es la
creación buena del Espíritu de Dios, pero esto no significa
que el hombre la reconozca como don de Dios… Esto se
manifiesta de una manera espectacular en la experiencia
profética, donde el Espíritu de Dios obliga a entrar al hombre
por un camino en el que nunca había pensado; pero esto
ocurre sustancialmente de un modo idéntico siempre que el
hombre acepta el don de la verdadera sabiduría... Por tanto,
es decisivo -y esto Israel lo fue aprendiendo poco a poco- no
ya si tal conocimiento viene a nosotros de un modo
 totalmente extraordinario; ni tampoco si es una vivencia
específicamente religiosa o no lo es. Lo que es decisivo es si
el hombre “construye sobre la carne”, es decir, si construye
o edifica su vida sobre las cosas, sobre las que él dispone,
sobre las cuentas de banco o sobre el poder de las finanzas o
en la bomba atómica o en la erudición o en la elocuencia o
en las facultades artísticas o en cualquier otra cosa por el
estilo o si más bien construye sobre el “espíritu”, esto es, si
entiende su vida como un don, que él nunca puede
conseguir a la fuerza, y, por ello, se encuentra abierto a su
misterio y así también a aquél que se encuentra tras ese
misterio y cuyo nombre precisamente nos trata de enseñar a
pronunciar el Espíritu. (Schweizer, 1984, pág. 37)

El Espíritu es una manera de experimentar de la vida como gratuidad o don. Algo que
el ser humano no puede asir simplemente a voluntad y que le lleva a valorar, esa vida,
más allá de sus condiciones históricas. La Vida real se da en la fuerza e inteligencia del
Espíritu. Así también, sobre este punto de partida, se podrán constituir los seres
humanos nuevos con corazón de carne (Jer 38.33; Ez 36.26) y un mundo nuevo que es
gestado por la acción vivificante del Espíritu (Is 32.15-18).

Vale la pena escuchar a Abraham J. Heschel para entender la profundidad de lo que

venimos afirmando, dice: “Las palabras del profeta son espinas, agrias, aguijones. Pero
detrás de su austeridad esta el amor y la compasión por la humanidad.” (Heschel,
1969, pág. 12). “Donde una idea es el padre de la fe, la fe se debe conformar a las
ideas de un sistema dado. En la Biblia la realidad de Dios viene primero, y la tarea era
cómo vivir de una manera compatible con Su presencia. La coexistencia entre el ser
humano y Dios determina el curso de la historia. El profeta desdeña para quienes la
presencia de Dios es confort y seguridad; para él es reto, una incesante demanda. Dios
es compasión, no-compromiso, justicia no-inclemencia. Las predicciones de los
profetas pueden siempre ser probadas como equívocas por el cambio en la conducta
humana, pero nunca la certidumbre de que Dios está lleno de compasión. La palabra
del profeta es un grito en la noche. Mientras el mundo está en tranquilidad y
adormecido, el profeta siente la explosión desde el cielo” (Heschel, 1969, pág. 16).

Es usual comprender al profeta como persona de la palabra. Alguien que comunica la

voluntad de Dios. Pero estos, sobre todo, son personas tomadas por el Espíritu. Esto
es lo que se implica del pensamiento de Schweizer. Si entendemos en su recto sentido
las palabras citadas de Heschel, los profetas son movidos por el profundo amor y
compasión por la humanidad. Los profetas hablan acerca del amor y la compasión de
Dios. Lo que ellos ven, cuando un sistema social logra la total estabilidad es el costo
humano, la pérdida de vida, que ello conlleva. Al perderse el amor y la compasión la
muerte de los pobres es lo que sigue (Baste como ejemplo leer el libro del profeta
Amós). No es sencillo entender la profundidad que implica ver el mundo desde las
entrañas de compasión de Dios. Se puede ver, más fácilmente, las grandes
34
construcciones, los templos y el esplendor de los cultos, la riqueza litúrgica, la pulcritud
de la ley en la obediencia a los mandamientos. Esto asombra y seduce, adormece la
capacidad humana de observar la pérdida de la vida, eso que hoy llamamos el costo
social. Pero, para la persona profeta este costo social es lo que duele y despierta su
furia y su frustración.

Maldito sea el día en que nací; no sea bendito el día en

que mi madre me dio a luz.
Maldito el hombre que dio a mi padre las nuevas,
diciendo: "Un hijo varón te ha nacido", causándole mucha
alegría.
Sea tal hombre como las ciudades que Jehovah desoló sin
misericordia. Oiga alarma de mañana y gritos de guerra a
mediodía;
porque no me hizo morir en el vientre. Así mi madre
hubiera sido mi tumba; su vientre hubiera quedado
encinta para siempre.
¿Para qué salí del vientre? ¿Para ver sufrimiento y
tormento? ¿Para qué mis días se consuman en vergüenza?
(Jer 20.14-18)

Lo que el profeta grita en estos versos es el corazón mismo del Espíritu que se mueve,
la energía que concibió la creación del cosmos y le dio armonía y sembró relaciones de
paz. Heschel nos habla de la soledad y miseria del profeta:

Ninguno de los profetas parece enamorado de ser un

profeta, tampoco orgullo por sus logros. ¿A qué llevó a
Jeremías, por ejemplo, el ser un profeta? (Jeremías 20.14-
18). Sobre la vida de un profeta unas palabras están
inscritas invisiblemente: Toda arrogancia sea abandonada,
para quien entre aquí. Ser un profeta es ambos una
distinción y una aflicción. La misión que él realiza es
desagradable para él y repugnante para otros; ninguna
recompensa es prometida para él y ninguna recompensa
puede temperar su amargura. El profeta carga desdén y
reproche (Jer 15.15). Él es estigmatizado como un loco por
sus contemporáneos, y, por los modernos eruditos como
un anormal. Ellos aborrecen al que les amonesta en el
tribunal, y abominan al que habla lo recto. (Amós 5.10)
Soledad y miseria fueron solo parte de la recompensa que
la profecía trajo a Jeremías: “Me senté solo porque Tu
mano estaba sobre mí” (15.17). Burlado, reprochado,
perseguido, él habría pensado en abandonar su tarea:
Digo: "No me acordaré más de él, ni hablaré más en su
nombre." Pero hay en mi corazón como un fuego ardiente,
 apresado en mis huesos. Me canso de contenerlo y no
puedo”. (Jer 20.9) (Heschel, 1969, págs. 17-18)

Las reflexiones de Heschel nos llevan a subrayar la experiencia antropológica de los

profetas, el dolor que conlleva su tarea y la carga que representan su amor y
compasión. De allí, de sus entrañas adoloridas por la compasión surge su capacidad de
entender el mundo y darle un significado. Más allá del costo para sí mismo o del
cálculo político se impone el rescate de la vida.

Porque así ha dicho Jehovah a la casa de Israel:

"¡Buscadme y viviréis!
Y no busquéis a Betel, ni entréis en Gilgal, ni paséis a
Beerseba; porque Gilgal será llevada en cautiverio, y Betel
será convertida en nada."
¡Buscad a Jehovah y vivid! No sea que él acometa como
fuego contra la casa de José y consuma a Betel sin que
haya quien lo apague.
Vosotros que convertís el derecho en ajenjo y echáis por
tierra la justicia, buscad al que hizo las Pléyades y el Orión,
que a las tinieblas convierte en mañana, y que hace
oscurecer el día hasta que se hace noche. Buscad al que
llama a las aguas del mar y las derrama sobre la superficie
de la tierra. ¡Jehovah es su nombre!
Él es el que irrumpe con destrucción contra la fortaleza, de
modo que la destrucción alcance a la plaza fuerte.
Ellos aborrecen al que les amonesta en el tribunal, y
abominan al que habla lo recto.
Por tanto, puesto que pisoteáis al pobre y tomáis de él
tributo de granos, aunque hayáis edificado casas de piedra
labrada, no las habitaréis. Plantasteis hermosas viñas, pero
no beberéis el vino de ellas.
Porque yo conozco vuestras muchas rebeliones y vuestros
grandes pecados: que hostilizáis al justo, que tomáis
soborno y que hacéis perder su causa a los pobres en el
tribunal.
Por eso, en tal tiempo el prudente calla, porque es tiempo
malo.
¡Buscad el bien y no el mal, para que viváis! Así estará con
vosotros Jehovah Dios de los Ejércitos, como decís.
Aborreced el mal y amad el bien. Estableced el juicio en el
tribunal; quizás Jehovah Dios de Israel tenga piedad del
remanente de José.
Por tanto, así ha dicho Jehovah Dios de los Ejércitos, el
Señor: "En todas las plazas habrá llanto, y en todas las

36
 ciudades dirán: '¡Ay, ay!' Convocarán a duelo al labrador, y
a lamentación a los que saben entonar lamentos.
En todas las viñas habrá llanto, porque pasaré por en
medio de ti", ha dicho Jehovah.
¡Ay de los que anhelan el día de Jehovah! ¿Para qué
queréis este día de Jehovah? Será día de tinieblas, y no de
luz.
Será como el que huye de un león y choca con un oso;
entra en casa y apoya su mano en la pared, y le muerde
una serpiente.
¿No será el día de Jehovah para él tinieblas y no luz,
oscuridad y no resplandor?
"Aborrezco, rechazo vuestras festividades, y no me huelen
bien vuestras asambleas festivas.
Aunque me ofrezcáis vuestros holocaustos y ofrendas
vegetales, no los aceptaré, ni miraré vuestros sacrificios de
paz de animales engordados.
Quita de mí el bullicio de tus canciones, pues no escucharé
las salmodias de tus instrumentos.
Más bien, corra el derecho como agua, y la justicia como
arroyo permanente. (Amós 5.4-24)

Es un error pensar que detrás de estas palabras existe una teología. Que el profeta
entendió su realidad y razonó de acuerdo con un plan suyo o ajeno. Que buscaba una
sociedad más justa. Aquí no estamos ante una teología, estamos ante el grito de unas
entrañas que no pueden callar, aunque el tiempo sea malo, ante la forma como una
sociedad valida religiosamente su poder sobre el dolor de los pobres. Esto proviene
del mover del espíritu, no es voluntad del profeta, no lleva la palabra de Dios como
quien transporta una carta. En cada línea se puede saborear la indignación, la furia, el
dolor al ver lo que significa la sostenibilidad de una dinámica social que acepta gustosa
que su poder se sostenga sobre los pobres.

No se trata de pensar que los pobres en cuanto clase social, o como se dice hoy: los
excluidos, tengan algo especial sobre otras clases sociales. Si no que en ellos, como los
que no tienen poder para preservar siquiera su vida, se juega la salud de todo el
sistema humano. La medida de la gratuidad es relativamente proporcional a la
pérdida de vidas que sustenta nuestro bienestar.

Entonces, ¿Cómo podríamos hablar de objetividad en el método teológico? Lo que

queríamos indicar es que la objetividad del discurso teológico no es posible si
consideramos la forma en que involucra quien procura producir teología. El núcleo de
su esfuerzo está en las entrañas movidas por el Espíritu. Esto significa que sus
esfuerzos nacen del amor por la vida y en particular la vida que peligra, aquella que
está sin poder. En ella se refleja la fragilidad de la especie humana, su profunda
necesidad de altruismo, de solidaridad, de comunidad.
Podemos decir que espiritualidad se refiere a la orientación de la energía vital de las
personas en cuanto estas son movidas por el Espíritu. Más allá de las religiones o las
ideologías. La persona movida por el Espíritu es fundamentalmente humana y como
tal frágil y parcial. Sin embargo, la validez de su discurso está en la conciencia de esta
condición más la percepción de que la vida es un don y que su preservación es un
esfuerzo que conlleva la proximidad al ser de la energía que da vida al universo. Así
pues, hablamos de un posicionamiento en el mundo. Este posicionamiento es el de
alguien que ama la vida y se interesa desegocentradamente por ella.

Entonces, la cuestión del método en la teología es una cuestión que nace de la

espiritualidad y desde ella busca crear metáforas e imágenes que produzcan vida. La
tarea no es simple. Al contrario, se trata de una lucha con los límites impuestos por el
sistema social, por la religión, por nuestra misma necesidad de sobrevivir. Se lee la
realidad con pasión y se reflexiona con sabiduría.

5.2. Los caminos de la Sabiduría

La sabiduría es un proceso de conocimiento que se va formando a través de la

contemplación reflexiva de la vida en su dinámica, complejidad, conflicto. Su objetivo
último es la felicidad y esta se obtiene por medio de la sensatez. Para entender este
principio es necesario considerar lo que afirmaba Luis Alonso Schökel, decía: “El
panorama que nos presentan no puede ser más desolador. G. Von Rad nos dice que a
medida que aumentan los trabajos científicos sobre la materia, el concepto de
Sabiduría se oscurece más. Dar una definición que comprenda el fenómeno de la
Sabiduría en Israel es imposible, porque tal concepto no existe. Otros autores
prefieren hablar de la complejidad de la Sabiduría o de sus sentidos ambiguos,
comparándola a una sombrilla que cubre ámbitos no unívocos. Sin embargo, es
necesario trabajar con un concepto, al menos aproximado. En este sentido creo que
hay que tomar la definición de von Rad: sabiduría es “un conocimiento práctico de las
leyes de la vida y del universo basado en la experiencia” como lo ha entendido todos
los pueblos.” (Proverbios, 52).

La definición anterior nos ayuda a ir apuntalando nuestro argumento: la teología es

sabiduría (por lo menos debería tratar de serlo) en el sentido de ser un conocimiento
práctico de las distintos procesos de la vida y del universo basado en la experiencia...
Pero L. Alonso Schökel profundo y agudo como era, ya había dado una perspectiva
desde el inicio de este libro suyo que, junto con J. Vílchez, constituye una obra de arte
como comentario al libro de los Proverbio: la sabiduría es una oferta de sensatez, y así
indica:

Una oferta de sensatez. Tal es la fórmula que propongo. Si bien

hokma (sabiduría en hebreo) cubre una ancha gama de
significados, creo que el más característico es “sensatez” o

38
 “cordura”- “Sensatez” viene de sensus, que es percepción,
conocimiento, razón. También del latino sensus viene el
castellano “seso”: hombre de seso era hombre sesudo, sensato;
perder el seso era volverse loco. “Cordura” viene de cor ¨=
corazón, como sede y centro de la vida consciente. Otros
sinónimos son “tiento”, “juicio”, “buen sentido”-
El sustantivo oferta indica que no se trata de ley o mandato en
sentido estricto. Se ofrece una cosa de valor, se pregona y
encarece, se busca compradores, que saldrán ganando con la
compra. Si no lo hacen ellos se lo pierden. Pero no hay sanción
legal, no hay cláusula penal para los que la rechacen.
El hombre, que es por naturaleza homo sapiens, ha de madurar en
sapiencia. Ha de usar la razón para razonar y hacerse razonable y
no ceder a la sinrazón: “Sigue razón, aunque a unos agrade y a
otro non”. La oferta genérica puede cuajar en programa de
formación y educación. (Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985,
págs. 20-21)

El aporte total de este libro es muy denso e imposible de resumir en este contexto, no
obstante, podemos entresacar algunas otras ideas. L. Alonso Schökel habla de la
sabiduría como artesana “la hokma (sabiduría) creadora de Dios es una proyección de
la experiencia humana, es un esfuerzo de comprender y hablar analógicamente de
Dios. Pues Bien: la sabiduría creadora del Dios del A. T. No es simplemente intelectual
encasillada en el saber. Es más bien sabiduría artesana: saber hacer, saber realizar.”
(Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985, pág. 21) y continúa:

Hay otro tipo de obras que no quedan ahí como “arte-factos”, sino
que se van haciendo en proceso continuo. En concreto, la vida
humana. No la vida biológica, sino la vida consciente y libre. El
hombre tiene como tarea primordial hacerse, es responsable de sí
mismo. La tarea es constante, y dura hasta el término de la vida.
El hombre consciente y libre tiene que planear con tiempo,
realizar con fidelidad y tomar decisiones rápidas. Esta es la
principal fatiga y la principal gloria de ser hombre: ser artesano de
su vida. Ecclo 10.19: ¿un linaje honroso? –el linaje humano. ¿Un
linaje abyecto? –el linaje humano. Sólo al acabar la vida queda la
obra acabada.
Modelar con decisiones pequeñas y grandes la propia vida es
tarea artesana, es hacer obra de arte. Tarea de tanteos, errores,
enmiendas. Día a día otros hombres pueden contemplar una
existencia que se desarrolla “según arte”; al final les quedará el
recuerdo de una vida como obra acabada, “su recuerdo será
bendito” (Prov 10.7)
¿Cómo podrá el hombre realizar tan ingente tarea? Artesano de
su vida, ¿dónde y cuándo aprenderá el oficio? ¿Cómo se orientará
 en situaciones nuevas e imprevistas? Por más que planee, le
sorprenderán situaciones inesperadas. Trabajando con diligencia,
se fatigará; múltiples factores lo desorientan. Hay en el hombre
fuerzas de insensatez: el mundo instintivo, la energía de la pasión,
el egoísmo a corto plazo. Hay fuerzas sustraídas en potencia o en
acto a la razón, fuerzas oscuras no dominadas con lucidez...
La sensatez o hokma ofrece lucidez: descubre, desenmascara,
enuncia. Ofrece también fuerza de convicción: aconseja, entrena,
contrarresta. El artesano de su vida necesita una destreza
especial: la hokma: Destreza artesana para modelar la propia vida.
El hombre ha sido equipado con la capacidad radical: es la hokma
dinámica como sistema de facultades. Capacidad de percibir y
observar, entender y comprender, juzgar y prevenir. Tiene que
desarrollar esas capacidades y acumular hokma en forma de saber
o conocimientos. Tiene que entrenarse para hacerse diestro,
perito, experto. Su vida será cabal e íntegra si ha sido justo y
honrado y recto... Para ello tiene que ser sabio y prudente...; a
veces cauto y sagaz...; tiene que recibir doctrina..., y someterse a
la corrección... Así podrá ser bueno y será proclamado: feliz...
(Alonso-Schökel, Luis; Vílchez, J. , 1985, pág. 23)

Cuando la teología asume este papel de espacio para la elaboración de sabiduría

cumple adecuadamente su papel: ayudar a los seres humanos a vivir en la bondad.
Esta es la experiencia fundamental de la que hablábamos: el descubrir que la vida es
gracia, don... Por esta razón, la tarea teológica requiere de una profunda disciplina de
reflexión sobre la vida: ser consciente de la vida como don para pensar la vida con el
propósito de que esta sea efectivamente don.

Los marcos en que este proceso de trabajar la vida se realiza deben comprender los
cambios tan radicales que el mundo ha dado. Estos cambios nos llevan a entender que
la teología ha sido, sin más, un asunto de hombres. Cuando esta habla de lo universal
se refiere a la universalidad de la concentración del poder en manos de los hombres.
Por esta razón, queremos aportar, aunque muy brevemente algunos aspectos del
pensamiento de Elisabeth Schüssler Fiorenza cuyo libro Los caminos de la Sabiduría.
Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia (Sal Terrae, 2001), nos da un
acceso muy rico para entender la tarea teológica hoy.

Ella ha concentrado en la Sabiduría un eje fundamental para que las mujeres, y

también los hombres, entendamos la forma de hacer teología fuera de la asimetría de
poder establecida por el patriarcalismo:

Tanto en el vocabulario bíblico como en el discurso

religioso contemporáneo, la palabra “sabiduría” tiene un
doble significado: puede aludir ora a una característica de
la vida de las personas, ora a una representación de la
40
 Divinidad (o a ambas a la vez). La sabiduría no constituye,
en ninguna de sus dos acepciones, un patrimonio exclusivo
de las tradiciones bíblicas, sino que se halla presente en el
imaginario y en los escritos de todas las religiones
conocidas. Es transcultural, internacional, interreligiosa.
Se trata de un conocimiento práctico que se obtiene de la
experiencia y la vida cotidiana. Pero también del estudio
de la creación y de la naturaleza humana. Las dos
acepciones del término, el de capacidad (sabiduría) y el de
personificación femenina de la Divinidad (Sabiduría),
poseen una importancia fundamental de cara a la
elaboración de una espiritualidad bíblica feminista que
pretenda hacer de las lectoras de la Biblia sujetos críticos
de interpretación.
La sabiduría es un estado de la mente y del espíritu
humanos que se caracteriza por una profunda clarividencia
y una certera perspicacia. Es presentada como una
cualidad que poseen las personas sabias, pero que
también es atesorada como sabiduría e ingenio popular.
La sabiduría es el poder de discernimiento, de intelección
profunda, de creatividad; es la habilidad de moverse y
danzar, establecer asociaciones, saborear la vida y
aprender de la experiencia. Su significado principal se
hace patente en el término latino sapientia, que deriva del
verbo sapere, esto es, saborear y gustar. La sabiduría es la
inteligencia cincelada por la experiencia y aguzada por el
análisis crítico. Es la habilidad de tomar decisiones
acertadas y adoptar resoluciones prudentes.
A diferencia de la inteligencia, la sabiduría no es algo con
lo que nace. Se adquiere con la vida, equivocándose y
volviendo a empezar, escuchando a otras personas que ha
cometido errores y han intentado aprender de ellos. Es
una percepción del todo que no pierde de vista lo
particular, ni lo relativo, ni la dificultad de las relaciones.
La sabiduría capta la complejidad y persigue la integridad
en las relaciones. (Schüssler-Fiorenza, 2001, págs. 39-41)

Es probable que estas palabras de la profesora Schüssler-Fiorenza nos puedan generar

algún disgusto: nada más blasfemo que pensar a la divinidad en términos femeninos.
No obstante, tenemos que aceptar que la evidencia bíblica, en especial en el libro de la
Sabiduría y en el Evangelio de Juan no solo permiten este lenguaje sino que lo
promueven. Para esta mujer pionera en los estudios bíblicos formales, el estudio o el
seguimiento a la sabiduría no es un proceso intelectual sino una espiritualidad con
toda la carga de significado personal y colectivo, solidario, compasivo y sobre todo de
integridad: “La espiritualidad bíblica de la sabiduría/Sabiduría es una espiritualidad de
caminos y viajes, de lugares públicos y fronteras abiertas, de sustento y celebración.
Es una espiritualidad que brinda alimento para hacer frente a las luchas por la justicia,
una espiritualidad que cultiva la creación y la vida en plenitud. El objetivo de la
enseñanza de la Sabiduría consiste en imponer una cierta forma de orden en la miríada
de experiencias que determinan la identidad de la persona, capacitándola así para
hacer frente a la vida. La enseñanza de la Sabiduría brinda una orientación para actuar
correctamente, para saber qué hacer y en qué momento. Implica comprometerse en
juicios de valor que instan a seguir un determinado curso de acción. Veracidad,
fidelidad, amabilidad, honestidad, independencia, autocontrol, justicia; todas estas
actitudes son las que hacen andar por los caminos de la Sabiduría” (Schüssler-Fiorenza,
2001, págs. 39-41).

Lo que se busca con este acercamiento para la formación del aprendizaje de los
caminos de la Sabiduría es avivar la capacidad del pensamiento crítico, así como la
autoestima. De este desarrollo del conocimiento como espacio democrático y
relacional surge la posibilidad de aprender a ser capaces de comprometernos
constructivamente con la diferencia y la diversidad como lo propiamente natural tanto,
las escrituras contenidas en la Biblia, como del espacio cultural en donde nos
movemos. El objetivo es entender las diferentes maneras en que los textos bíblicos
influyen y ejercen su poder en la vida social y religiosa. Pero también y, sobre todo,
motivar y fomentar los movimientos emancipatorios que promuevan un mundo más
justo, un mundo caracterizado por la “buena vida”, como ella resume su pensamiento.

5.3. Un resumen

Espiritualidad y sabiduría serían dos ejes del método teológico. Con la primera nos
unimos a la totalidad de la creación como un acto de la fuerza vital del Espíritu en la
perspectiva profética. Con la segunda, entendemos que la tarea fundamental de la
teología es la artesanía de la vida: construir la vida siguiendo los caminos de la
Sabiduría.

Estos dos ejes nos llevan a elaborar la producción teológica como una experiencia del
espíritu que lleva a la Sabiduría. Así, por el espíritu se nos conmueven las entrañas
ante el peligro permanente de la muerte que amenaza a la especie. Por la Sabiduría
entendemos la forma cómo actuar a partir de la experiencia. Sabemos que en este
punto habrá muchas preguntas. No todas pueden ser contestadas. Lo que hemos
tratado es de plantear aspectos fundamentales del quehacer teológico desde una
perspectiva laica, es decir, de quienes asumimos la vida desde la espiritualidad como
camino inexplorado y no de la religión, como camino ya explicado y claro. Estamos en
la penumbra del amanecer, cuando la oscuridad se prepara para recibir los primeros
rayos del sol. No hay forma de explicar cada detalle del trabajo, la única manera es el
esfuerzo propio por producirlo. Se produce teología en la medida en que nos
arriesgamos a pensar teológicamente, en que asumimos que la vida nos incumbe: vida

42
concreta realizada a través de cuerpos concretos, vida gratuita que nos duele y nos da
alegría.
Capítulo 2: Plantear un problema de estudio: delimitación y
estado de la cuestión

1. Definir y delimitar un problema de estudio

Ver el mundo desde la teología nos genera preguntas y ver la teología desde el mundo,
también genera otro tipo de preguntas. Este tipo de cuestionamientos son claves para
que la teología avance y haga aportes significativos a la vida de las personas y de las
sociedades. Por eso no hay que temer preguntar y cuestionar. Por ejemplo, desde la
teología podemos cuestionar los modelos de Dios que tiene una iglesia o una cultura,
podemos también cuestionar las consecuencias o implicaciones que tiene ese modelo
de Dios en la vida de las personas.

Generalmente, las preguntas surgen del diálogo entre la teología y el contexto en que
vivimos. Puede ser que el contexto lance preguntas teológicas: ¿Por qué sociedades
cristianas fundamentadas en sus creencias promueven el sufrimiento de las mujeres?
O bien, desde la teología se puede preguntar a la realidad ¿Por qué utilizando la
teología del sacrificio, las personas aceptan y sacralizan situaciones humanamente
inaceptables?

Las preguntas así planteadas, delimitan un área de reflexión, un conjunto de

contenidos y de relaciones entre estos; o sea, delimitan un objeto de estudio. El
objeto es aquello que debemos de estudiar para responder a nuestra pregunta. Esta
pregunta se constituye en nuestro problema de estudio. Así, si seguimos el ejemplo de
la pregunta sobre la teología del sacrificio podríamos comenzar a precisar qué es la
teología del sacrificio, cuáles son sus características y sus elementos constitutivos,
cuáles son sus fundamentos teológicos, cómo está presente en las culturas cristianas y
cómo influye en la vida de las mujeres y los hombres; también podemos preguntarnos
cómo se relaciona con su contrario el concepto de la gracia; sobre esta base podemos
plantar una crítica. Entonces nuestro problema de estudio podría ser ¿En qué consiste
la teología del sacrificio y cuáles son sus consecuencias en la vida de las personas?
Nuestro objeto de estudio sería “la teología del sacrificio, sus características y
elementos constitutivos, formas en que influye a las personas dentro de las culturas
cristianas”.

Las preguntas y objetos de estudio serán más ricos entre más clara sea nuestra
concepción de teología y entre más profunda sea nuestra comprensión de la cultura y
el contexto que nos rodea. Es en el diálogo entre el contexto y la teología en el que
nacen preguntas que pueden hacer avanzar la reflexión teológica y sentar las bases
para su vigencia en la sociedad actual.
44
Así, uno puede partir de lo específico de la realidad y hacer preguntas y cuestionar a la
teología o bien, desde los planteamientos de la teología, preguntar y cuestionar la
realidad.

El requisito fundamental para ese diálogo es tener claro qué es teología y cómo se
construye y siempre, establecer una relación entre la reflexión teológica y a vida de las
personas, de la sociedad y del planeta. En esa perspectiva, siempre podemos
encontrar o construir muchas preguntas llenas de vigencia y pertinencia.

Una forma para comenzar a plantear preguntas es a partir de nuestros intereses y

preocupaciones, o bien a partir de lo que le preocupa a la gente que nos rodea. Hay
que atreverse a preguntar y a cuestionar. Repetimos, son la duda y el cuestionamiento
lo que hace avanzar la teología.

2. Definir teológicamente un problema de estudio. Un ejemplo: “la

violencia contra la niñez”

Los presupuestos

a. El quehacer teológico: ¿en qué consiste hacer teología? En este punto de

nuestra reflexión debemos indicar que hacer teología es un esfuerzo por crear
metáforas que nos ayuden a visualizar la vida de otras formas (Revisar el
Apéndice 1) desde nuestra experiencia espiritual, lo que significa vislumbrar los
espacios en donde se mueve el espíritu vivificador.
b. De algún modo esto lo hizo Jesús a través de las parábolas. Todo esfuerzo por
comprender la vida requiere que hagamos referencia a las experiencias vividas
y que nos son significativas. Esta tarea supone una percepción de la realidad,
una lectura apropiada de las tradiciones espirituales, una manera diferente de
comprender esa realidad que nos permita actuar de otro modo (Algunas ideas
están contenidas en el Apéndice 3: Dios como metáfora).
c. Entonces, la experiencia en tanto proceso de reflexión sobre nuestras vivencias
es fundamental. Hablamos a partir de lo que es significativo para nosotros.
Esta es una manera de hablar desde las entrañas. Las experiencias no son
anécdotas, es decir, narraciones de algo que nos ha pasado. Se trata más bien
de situaciones vividas a las que les hemos dedicado el tiempo para pensarlas,
compararlas con otras tantas experiencias vividas por nosotros mismos y por
otras personas. Reflexionarlas a partir de conversaciones, lecturas, y sobre
todo tiempo para madurarlas en el silencio de nuestro corazón y pensamiento.
No se puede decir algo sobre una situación vivida si no le hemos dedicado el
tiempo para madurar su sentido y llegar a una conclusión.
d. Lo más importante de una experiencia es que nos ha ayudado a vivir mejor.
Todas las personas pasamos por diversas situaciones, estas nos enseñan algo.
 Pero no todas ellas tienen la capacidad de ayudarnos a vivir mejor. Algunas de
estas situaciones nos generan profundos miedos, temores, reacciones o
actitudes negativas. Este no puede ser un punto de partida para el trabajo
teológico. Por eso necesitamos tiempo para procesar lo vivido y hacerlo una
experiencia valiosa y rica, con la capacidad de comunicar ese valor (Ver el
Apéndice 2).
e. Vivir en gratuidad supone que la persona ha atesorado una riqueza especial
para vivir más plenamente. Implica también la conciencia de que no existe otro
valor más importante que estar viviendo. Además requiere que aceptemos la
vida como se nos da, y sobre todo el compromiso de cuidar y preservar la vida
como un todo.
f. La vida, en su gratuidad, está siempre confrontada con las crisis, los logros, los
dolores, los sueños, la perseverancia en las situaciones duras, la solidaridad, la
ocupación por las demás personas. Por eso la vida no puede regirse por un
orden fuera de esta dinámica. El valor de la vida gratuita es, precisamente, el
amor que le prodigamos en su falta de orden y de control, en los fracasos y los
sueños rotos. Allí, cuando el ser humano saca lo mejor que tiene dentro, la
vida se vive como gratuidad.
g. No buscamos resolver problemas concretos sino proponer maneras distintas de
entender la realidad que nos afecta.
h. No buscamos dar razón de nuestra fe como creencia o como dogma, sino
vislumbrar los espacios en donde se mueve el espíritu vivificador.

En este primer acercamiento vemos que la tarea teológica surge de las experiencias
vitales significativas. Aquellas que nos han puesto a reflexionar sobre la vida y a las
cuales les hemos dedicado el tiempo necesario para que sean ricas y productivas.

En nuestro caso particular nos interesa pensar sobre las distintas formas de violencia
contra la niñez. Consideramos que la más aguda es la religiosa. Este problema nos
llama la atención por nuestra propia experiencia de vida y por la gran cantidad de
información y noticias acerca del maltrato, violación y muerte de personas menores de
edad en nuestro país. ¿Cómo empezar el trabajo?

Como ya hemos dicho la experiencia es un proceso de maduración de situaciones que

hemos vivido y que nos incumben: son significativas. Siempre se estudia algo porque
nos apela y despierta pasión en nosotros. De ahí que lo primero que debemos hacer
es concretar el tema que queremos estudiar. Un tema puede tener muchos aspectos y
se puede pensar de muchas maneras. Es claro que no podemos resolver todos los
ángulos de acceso a un problema de estudio y por lo tanto debemos delimitar. Un
buen trabajo no es el que observa todos y cada uno de los aspectos que lo constituyen
si no aquel que se concentra en uno que es particularmente significativo y nos permite
comprender bien un aspecto desde el cual podemos entender el todo.

No podemos estudiar todo lo que toca al problema de la violencia contra la niñez. Este
problema conlleva aspectos sociales, económicos, culturales, de género, tradiciones
46
religiosas. Concentrémonos en lo religioso. ¿Cómo lo religioso afecta las prácticas de
violencia contra la niñez? Este es un estudio que bien puede ser estudiado desde la
sociología o la antropología cultural. La pregunta no necesariamente es teológica.
Quizá la primera tentación es preguntarse ¿Qué dice Dios acerca de la violencia
contra la niñez? Si planteamos así el problema entonces quedamos a merced de una
visión personal de Dios (dogmas, creencias, credos, etc.) y con ella caemos en lo que
hemos venido cuestionando: perdemos de vista la riqueza de la gratuidad de la vida y
nos sometemos a discursos teológicos institucionales.

Se hace necesario dar un paso más. Delimitar el problema de modo que un ángulo de
acceso nos permita comprender de cierta forma el todo. En este sentido, podemos
observar en nuestras iglesias y la tradición religiosa nacional aspectos particularmente
significativos en torno a la niñez. Por ejemplo: la disciplina, el castigo, la formación de
niños y niñas en las iglesias, las relaciones padres e hijos tal y como se explican en las
iglesias o en libros de cierto impacto hoy, las perspectivas de familia que se
promueven en las iglesias. Tomamos las iglesias (cualquiera sea su denominación
porque en ellas es donde se explicita con mayor fuerza el discurso religioso, el cual
está, bien o mal fundamentado, teológicamente. Pensemos un momento en lo
significativos que son estos aspectos mencionados para la cotidianidad de las
personas. Quizá el que más nos apela sea el de la disciplina. ¿Cómo se ve la disciplina
de niños y niñas en el discurso religioso? ¿Cómo se explica la formación de niños y
niñas en el discurso religioso de nuestras iglesias?

Quizá el punto de acceso más interesante es cómo los discursos religiosos se sustentan
en la Biblia para validar sus posiciones, en este caso sobre la disciplina de niños y niñas.
Un caso clásico es el uso del siguiente texto en Efesios 6.1-4:

Hijos, obedeced en el Señor a vuestros padres, porque esto

es justo.
Honra a tu padre y a tu madre (que es el primer
mandamiento con promesa)
para que te vaya bien y vivas largo tiempo sobre la tierra.
Y vosotros, padres, no provoquéis a ira a vuestros hijos, sino
criadlos en la disciplina y la instrucción del Señor.

Esta es una cita que se usa con frecuencia para definir las tareas de padres e hijos. En
ella es costumbre omitir parte del verso 4 “no provoquéis a ira a vuestros hijos”. Esta
línea es prácticamente borrada al acentuar los tres primeros versos y el final del verso
cuatro: “criadlos en la disciplina y la instrucción del Señor”. ¿Qué implicaciones
prácticas tiene este verso en lo que toca a la formación de nuestra niñez y en especial
al uso del castigo físico? ¿Cómo diferentes textos bíblicos son usados con relación a la
disciplina de nuestra niñez?

Así, una pregunta teológicamente planteada sería: ¿Cómo la disciplina puede hacer
que padres e hijos aprendan unos de otros en el esfuerzo por alcanzar una buena
vida desde nuestras tradiciones espirituales? ¿Cómo se puede entender disciplina a
partir de la espiritualidad como amor por la vida en su calidad de gratuidad? A esto
debemos indicar el contexto: cuando las iglesias han interpretado de las mismas
fuentes espirituales actitudes que promueven la violencia y el castigo físico, esquemas
autoritarios de relaciones entre Padre-Madre, Padre-hijos-hijas, Madre-hijos-hijas,
hermanos mayores hombres-hermanas, y demás. Como entender la disciplina desde
relaciones de comunidad en donde se elimine la asimetría de poder mediada por el
género, la edad, la responsabilidad cultural y legal.

De estas reflexiones construimos una imagen con la que vamos a trabajar, en nuestro
caso, titulamos el artículo (Apéndice 1): La disciplina como abrazo. Este título opone
dos horizontes, el primero tiene que ver con el sentido que usualmente le damos a la
disciplina: corregir, cambiar conductas, establecer la autoridad; el segundo trata con
las relaciones afectivas de mutua aceptación: el abrazo. Si la disciplina es corregir, ha
estado vinculada en el imaginario cultural nuestro con el castigo. La obediencia es el
centro de esta relación. La disciplina no educa en el sentido que trate de hacer que la
persona comprenda mejor lo que hace, sino que forma en la obediencia, a seguir
reglas a respetar la estructura de autoridad que subyace en nuestra cultura. El abrazo,
por el contrario se ofrece gratuitamente como acogida, aceptación, afecto gratuito.
¿Cómo se podría disciplinar a través de abrazos? Aquí se forma el choque perceptivo
que señala Eco. Entendemos que es disciplina, entendemos que es abrazo, pero al
ponerlos juntos tanto la palabra disciplina como la palabra abrazo con todos sus
contenidos empiezan a significar una cosa distinta a la que usualmente entendemos.
Ahora ambos quedan unidos en una simbiosis que genera caos en la comprensión.

Si la disciplina es abrazo entonces ¿qué pasa con la relación entre castigo y

aceptación? El castigo es en sí mismo un proceso de rechazo, de no-aceptación. Claro,
uno dice que se castiga un hecho, una conducta, pero se hace por amor, así, primero
viene el castigo, luego el arrepentimiento, luego la aceptación. No obstante, cuando
uno da un abrazo como premio o condicionado al arrepentimiento, entonces el abrazo
ya no significa aceptación gratuita sino recompensa. De este modo, castigo es el
primer paso para la aceptación que siempre será una recompensa ante una conducta
deseable. Aquí se rompe cualquier concepto de gratuidad como tal. Es cierto que
nuestro imaginario ha vinculado estos dos horizontes de una manera artera: “Dios es
amor y fuego consumidor”. Digo artera porque le ha pasado por encima a dos
experiencias distintas muy rica cada una de ellas por separado según su propio
contexto. Nuestra cultura acepta la “gratuidad” solo en el sentido de ser recompensa
al obtener lo que deseamos.

Al ser nuestro paradigma fundamentalmente de retribución (has el bien y tendrás el

bien, has el mal y tendrás el mal), la gratuidad solo puede ser entendida como mérito,
de donde, ya no es más gratuidad, sino pago. Pero qué pasa cuando asumimos el
paradigma de la gratuidad como aceptación de la vida. Es decir, cuando aparte de leer
el Deuteronomio, aprendemos a leer a Job, a Jesús y a Pablo. Nuestra perspectiva de
nosotros mismos cambia radicalmente y se nos abre la posibilidad de poner como
48
horizontes de nuestro que-hacer los caminos de la sabiduría (Alonso-Schökel y Vílchez,
Schüssler-Fiorenza).

Usualmente es la parte más difícil de un trabajo de investigación-reflexión como este.

Ya que tenemos que hacer un gran esfuerzo para separarnos de cuanto ya sabemos
para volvernos críticamente sobre nuestra experiencia y esta como relación social.
Pero una vez clarificado lo que queremos hacer el camino se torna más acogedor y
viable.

Práctica:

Defina un objeto/problema de estudio:

Primero construya una pregunta y un conjunto de preguntas alrededor de un tema de

interés en donde se evidencie un diálogo entre la teología y el contexto.

Delimite la pregunta que constituirá su problema y a partir de ahí delimite su objeto de

estudio. Recuerde que el problema es una pregunta clave y que el objeto es lo que
usted va a estudiar para responder a esa pregunta

Para quienes estudian Teología:

 Escoja un tema que le sea significativo.

 Una vez situados en las coordenadas del interés personal y del conocimiento
sobre el tema, trate de formular una pregunta teológica.
 Pruebe con varias preguntas de modo que tenga distintas perspectivas de lo
que desea estudiar.

Para quienes estudian Enseñanza de la Religión

 Escoja uno de los cinco objetivos que se presentan en el Apéndice 4. Se ha

seleccionado uno por cada nivel (VII, VIII, IX, X, XI año) para iniciar su trabajo de
planeamiento de cuatro clases.
 Recuerde que su formación general es en teología no en religión. Por este
motivo usted está en capacidad de plantear el objetivo desde el punto de vista
teológico.
 Por razones de especificidad del trabajo en Educación hemos aportado, como
verá en el siguiente capítulo dos ejes para ayudarle a plantear este proceso de
planeamiento: la violencia simbólica y la asimetría de poder. Así que este
primer acercamiento es tentativo, luego, en el proceso de planeamiento, irá
incorporando los materiales aportados.
50
3. Elaboración del estado de la cuestión

Una vez delimitado el problema y el objeto de estudio, deberíamos buscar todo lo

escrito y documentado sobre los temas que se desprenden del problema. Por
ejemplo, siguiendo nuestro ejemplo, todo lo que se ha escrito sobre ¿Cómo lo
religioso afecta prácticas de violencia contra la niñez? Sin embargo, eso es difícil y la
mayoría de las veces casi imposible; encontraremos siempre que lo escrito supera
nuestra capacidad de tiempo y espacio. ¿Qué hacer entonces? ¿Por dónde empezar?

Siempre será útil iniciar consultado a especialistas en el tema; ellos o ellas nos pueden
ahorrar mucho tiempo porque nos direccionan a bibliografía especializada que aborda
nuestro tema. Sin embargo, a veces no hay especialistas; en ese sentido, siempre
podemos hacer cuatro cosas:

1. Hacer una búsqueda en Internet

2. Consultar revistas especializadas
3. Consultar bibliografía
4. Revisar investigaciones y reportajes periodísticos

La consulta en revistas y en bibliografía la podemos hacer en bibliotecas que

contengan material teológico. En Costa Rica podemos encontrar bibliografía en las
siguientes bibliotecas: Universidad Nacional, Universidad Bíblica Latinoamericana,
Instituto Teológico de América Central.

Es de vital importancia hacer este tipo de búsqueda porque puede ser que nuestro
problema ya esté trabajado y de manera bastante amplia. Sin embargo, siempre
encontramos que existen lagunas y aspectos no tratados o perspectivas que aportan o
matizan nuestro problema inicial.

En nuestra búsqueda escogemos aquella bibliografía que nos aporta más

puntualmente al tema. Escogemos aquellos aportes que nos permiten comprender
nuestro problema y nos revelan nuevas dimensiones que nos asombran. Por ejemplo,
si uno quiere estudiar el “Apocalipsis y el tiempo”, hay bibliografía que nos dice que en
la época y la cultura en que se escribió el Apocalipsis no existía la concepción de
futuro; por supuesto que esto es sorprendente y nos da una nueva comprensión del
Apocalipsis porque entonces, este libro no es una revelación sobre el futuro tal y cual
nosotros lo comprendemos.

Dentro de la perspectiva que nos ubicamos es necesario buscar y estudiar:

1. bibliografía que nos dé una perspectiva teológica fructífera para explorar y

profundizar el tema que nos ocupa
2. bibliografía sobre el contexto que nos cuestiona o que cuestionamos
3. bibliografía de otras disciplinas que puedan darnos una visión novedosa y
fructífera.
La idea es poner a dialogar y articular todos estos elementos y producir una síntesis
que nos permita conocer qué se sabe y cómo se ha respondido a nuestro problema.

En ese sentido, es vital conocer las diferentes posiciones que se han producido
alrededor del tema, entender sus argumentos y presupuestos teológicos así como el
material pertinente que viene de otras disciplinas (filosofía, humanidades, ciencias
sociales, ciencias naturales, etc.) que utilizan en la construcción de sus posturas. De
todo este material, es importante considerar qué aporta a nuestras preguntas.
También, es importante considerar desde el principio en que nos vamos a diferenciar
en nuestra reflexión y propuesta o bien, cuál va a ser nuestro aporte particular. En
este sentido es importante valorar los aportes de las diferentes posiciones alrededor
de nuestro problema y sentar ante ellas, nuestra propia posición.

La siguiente matriz nos puede ayudar a elaborar un estado de la cuestión:

Documento (hacer ficha bibliográfica)

Síntesis en palabras propias Opinión propia sobre el texto Aportes concretos al

de los principales propuestas problema de estudio
y argumentos del texto

Datos o hechos relevantes y claves, de la Fuente de los datos o hechos ( estadísticas,

vivencia humana o realidad que artículos periodísticos, documentos o
consideramos informes oficiales de instituciones, etc: hacer
la referencia bibliográfica)

Cuando hemos revisado y fichado la bibliografía podemos hacer una síntesis de las
principales posiciones que se dan alrededor de nuestro problema. Para algunas
personas aquí terminaría el trabajo. Sin embargo, la reflexión teológica va más allá del
aporte monográfico. En una monografía uno desarrolla un tema a partir del aporte de
diferentes autores o bien de los diferentes aportes de un autor. Pero en la práctica
teológica no se trata de decir lo que otros ya dijeron, por el contrario, se busca decir
algo propio, teniendo en cuenta lo que ya otros han dicho.

Práctica:

Utilizando la matriz anterior construya el estado de la cuestión del objeto de estudio

que usted está trabajando. En la medida de lo posible, visite varias bibliotecas y realice
una búsqueda en Internet. Por cada autor y texto revisado y estudiado llene una

52
matriz. Luego realice una síntesis de los principales aportes encontrados alrededor de
su problema de estudio.
Capítulo 3: El marco teórico

El marco teórico y la metodología

Sobre la base de los aportes del estado de la cuestión podemos construir una especie
de mapa que nos guiará en el desarrollo de nuestra reflexión.

Iniciamos con la justificación; en otras palabras, pensamos a profundidad y escribimos

por qué es importante responder al problema de estudio que nos interesa; si así se
hace, qué aportes específicos se pueden generar para la teología, la sociedad y para
grupos específicos. Es necesario dejar bien claro qué contribuciones y en qué áreas
aporta el trabajo que se va a realizar.

Luego trabajamos en el marco teórico que es una explicación que nos ayuda a
entender nuestro tema dentro de una perspectiva teológica. Puede ser una
perspectiva teología concreta (de la liberación, feminista, y demás) o bien una
construcción teológica propia construida a partir de varios aportes teológicos y aportes
de otras ciencias. El marco teórico nos ayuda a comprender el objeto de estudio y a
articular sus diferentes componentes; nos ayuda a precisar el problema y a buscar y
construir la respuesta al mismo.

En el marco teórico dejamos claro nuestros presupuestos y las premisas de las cuales
partimos o son la base para lo que vamos a elaborar. Es en esta perspectiva teórica
que ubicamos nuestro problema, ya más delimitado y exacto.

Así, desde el marco teórico reflexionamos nuestro tema y lo articulamos con el

contexto; desde ese marco cuestionamos la realidad desde la teología o la teología
desde la realidad. Es en esa interacción entre la teología y la realidad humana en que
ubicamos nuestras preguntas.

Ahora a partir de aquí, planteamos lo que queremos alcanzar con nuestro trabajo; en
otras palabras planteamos los objetivos que perseguimos. Es importante aquí hacer la
distinción entre objetivos internos y objetivos externos. Los objetivos internos se
relacionan con el conocimiento que queremos crear y se ubican dentro del aporte
teológico que se quiere realizar; los objetivos externos tienen que ver con los efectos
que se busca generar con el trabajo en la sociedad, en un sector de población o en una
institución. En el caso de esta práctica se trabaja sobre todo los objetivos internos
referidos a los cambios o aportes que se van a realizar en una determinada área de la
teología. Es importante iniciar la escritura de los objetivos con un verbo en infinitivo.

54
Ahora que ya tenemos escrito el estado de la cuestión, la justificación, el marco
teórico, el problema y el objeto de estudio y tenemos claros los objetivos, pasamos a
desarrollar la metodología de nuestra reflexión.

En la metodología tenemos que explicar cómo vamos a desarrollar nuestro trabajo. La

pregunta que cabe es ¿Cuál es el método teológico que seguiremos?

El método teológico es un diálogo que utiliza palabras y símbolos que circularmente se

va profundizando. En el problema de estudio ya está implícito el rumbo metodológico
que vamos se va a seguir.

a. de los presupuestos teológicos cuestionamos una determinada área de la

realidad, o bien
b. desde una realidad o vivencia humana (ciencia, economía, cuerpo, biología,
género, ecología, etc.) cuestionamos un área de la teología.

En cualquiera de los dos casos, comenzamos a generar preguntas a partir de la

pregunta central; preguntamos, y en un proceso reflexivo vamos respondiendo las
preguntas desde nuestro marco teórico. Las respuestas las vamos tejiendo y
articulando y así vamos construyendo, creando y escribiendo un discurso claro y
coherente, que responde a la pregunta o problema que da razón de ser a nuestra
reflexión.

Lo que sigue es desarrollar el plan trazado, aplicar la metodología y con los materiales
producidos en los pasos anteriores iniciar y escribir nuestra reflexión teológica.

Práctica para las personas que estudian Teología

Desarrolle, y escriba la justificación de su trabajo, el marco teórico, el problema de

estudio, los objetivos internos que persigue y la metodología que utilizará

Intervención Pedagógica (I.P.) para las personas que estudian Enseñanza de la

Religión

En esta área aportamos dos insumos que le permitan construir el referente teórico
para su I.P. como plataforma conceptual desde la cual fundamentará la misma.

Referente teórico: La violencia simbólica y la asimetría de poder ejes axiológicos

para una revaloración de la enseñanza de la religión: un ejemplo
Desde que se habla de lenguaje teológico se asume que el contenido implica cierta
absolutez en las ideas, enunciados o propuestas. En la tradición cristiana lo teológico
envuelve el conocimiento en una atmósfera de misterio y de “revelación” y entonces
lo que se dice desde la teología se reproduce como la última iluminación.

En la actualidad ni la ciencia pura representa la “verdad”. Los sistemas científicos

positivistas que nos anunciaban las leyes de los fenómenos físicos han entendido que
los modelos son más apropiados para mostrar y comunicar sus resultados que las
antiguas fórmulas matemáticas. Incluso la metáfora es una forma de lenguaje que se
está introduciendo en la ciencia.

Entonces, cuando hablamos de violencia simbólica estamos reflexionando sobre el

lenguaje con el que la teología ha entretejido los significados de las experiencias más
misteriosas en la vida de las personas en muchas de las dimensiones más humanas,
por ejemplo la sexualidad, el género y otros.

Cada palabra del lenguaje teológico que promovamos en nuestras clases como futuros
(as) docentes, puede violentar la creatividad y sensibilidad espiritual de nuestros(as)
estudiantes o invitar a la reflexión y la búsqueda de encuentro con la experiencia
trascendente, misteriosa. Estos lenguajes pueden ayudar a construir formas
alternativas de comunicarnos desde nuestras espiritualidades o a crear armas
ideológicas para justificar la intolerancia o el miedo a la diversidad.

Debido a nuestras concepciones teóricas y personales así construimos nuestras

prácticas y en educación esa subjetividad humana es muy clara. Es necesario tener
presente que por mucho que tratamos de mantener nuestras creencias a un lado para
desarrollar una labor profesional muchas veces transmitimos desde ideas, prejuicios,
valores y hasta el lenguaje que usamos para definir múltiples situaciones lleva implícito
una posición al respecto de muchos temas.

Dependiendo de cuál sea la vivencia de su espiritual y su concepción de teológica, así

reproducirán, en los procesos de aprendizaje, relaciones de poder o relaciones
equitativas como docente hacia sus estudiantes.

Si seguimos una práctica educativa constructivista donde el aprendizaje significativo y

la creatividad sean sus pilares no habría relaciones de poder sino de convivencia, de
mutuo aprendizaje, diálogo y cooperación. Es decir, una experiencia comunitaria de
iguales, relaciones simétricas.

Si la enseñanza se reduce a transmitir dogmas en nuestra clase entonces estamos

reproduciendo concepciones y prácticas que implican un proceso educativo vertical,
con relaciones de poder donde la autoridad docente está por encima de la persona
joven que aprende. Ya que se parte del principio que el dogma es una verdad revelada
en la que la humanidad solo debe de asumirla como tal en su proceso de vida. No hay

56
una construcción o proceso de diálogo cuando se asume que una persona posee la
verdad y que las otras solo deben creerla.

En este caso la persona docente está llamado a cumplir la misión de transmitir esa
verdad y ser fiel a ella y sus estudiantes a creerla y asumirla en aras de una salvación y
participación de una comunidad de fe determinada.

Esta situación descrita anteriormente es una realidad en el contexto de la Educación

Religiosa tal y como está formulada en el Programa de la materia elaborado por la
Conferencia Episcopal donde en cada objetivo vemos como se trata de iluminar
aspectos de la vida humana desde los valores establecidos por el catecismo de la
Iglesia Católica.

Es aquí donde partiendo de un lenguaje más teológico que dogmático proponemos

una revisión y una práctica sobre este espacio formativo y repensar el programa para
identificar en el mismo áreas y dimensiones que permitan un diálogo y una
construcción que responda de forma más pertinente al proceso de desarrollo de la
humanidad, de la profundización de la búsqueda de espiritualidades y de los propios
entornos educativos.

Se propone en este libro no desechar del todo el planteamiento del programa que
ofrece la Conferencia Episcopal, sino que la persona que estudia para ser docente en la
materia de Educación Religiosa pueda desarrollar ambientes formativos con lenguaje y
vivencia abiertos a l diálogo a la construcción de una sensibilidad y un compromiso con
los valores cristianos que fomentan la vida, la equidad y demás valores que no son
exclusivos de una religión determinan pero que definitivamente no lleven implícito
proselitismos partidarios de doctrinas.

Por eso es necesario pensar para qué vamos a producir y a comunicar la teología
como parte del proceso de formación en religión en los colegios y escuelas. Como
decíamos antes, el lenguaje teológico puede ser violento (Ver Apéndice 2), puede ser
una herramienta ideológica y lo ha sido desde que se empezó a producir desde las
cúpulas de poder patriarcales y en latín para los pueblos.

Pues el lenguaje lleva implícito una vivencia de mundo de cuerpo de entorno histórico,
social y económico, así que es importante tener conciencia de que las palabas no están
vacías y que al utilizarlas reproduzco una serie de significados particulares que a veces
son comunes con las personas que me escuchan pero otras veces no solo son, y la
forma en que las transmitan pueden ser constructivas formativas o violentas
impositivas.

El para qué plantea el interés, ya que sabemos que en la mayoría de los espacios
cristianos el lenguaje teológico ha servido para que las personas teman a un dios,
confíen sus experiencias espirituales a los signos de su fe y a tratar de “templar” su
humanidad-corporeidad poco a poco, ya que es concebida como lugar de pecado, en
particular el sexo. Eso significa otorgarles poder a quienes comunican la teología, pues
les ubicamos en un espacio místico de poder espiritual que provee salvación de las
tentaciones mundanas-corporales.

Pero está la otra experiencia bien conocida en el mundo, la cual nació en América
latina, la experiencia de la teología como espacio de reflexión del mensaje cristiano a la
luz de lo que les sucede a los(as) prójimos(as) latinoamericanos. Así el lenguaje
teológico no proviene de una persona o un libro sino que se construye a la luz de las
espiritualidades vivenciadas en un contexto concreto cotidiano, histórico, corpóreo, de
los placeres y de los sacrificios reales de comunidades enteras. Eliminando el poder
simbólico de las jerarquías, la teología latinoamericana, se construye desde una
comunidad de fe como un espacio para enriquecer esa misma fe.

Rescatar el aporte humano de la vivencia de la fe en estas y otras muchas situaciones

cotidianas es aporte invaluable que la teología puede hacer en espacios donde se
reflexiona la fe, en los colegios y escuelas en nuestro caso.

En un momento tan conflictivo, donde el diálogo interreligioso es fundamental para

que las relaciones entre pueblos sean armoniosas, el papel de la teología podría ser
considerado un espacio de enriquecimiento entre las espiritualidades y también como
espacio constructor de vías alternativas de comunicación entre las diferentes
experiencias religiosas. Esta reconsideración del papel de la teología es urgente.

Por eso se debe preguntar el para qué de nuestra acción educativa, para ubicarnos
como participantes de un proceso de cambio en la comunicación y vivencia de la fe y
las necesidades humanas, de compartir con las personas en medio de la diversidad.

Así, en esta posición, el poder sobra, lo que se requiere es la creatividad y la búsqueda

de la experiencia comunitaria de fe.

Asumiendo una actitud más humana, solidaria, celebrante de la diversidad se inicia un

peregrinaje por la construcción de un lenguaje sin violencia, sin relaciones asimétricas
de poder. Pues la persona que vivencia su espiritualidad se siente invitada a escuchar,
a crecer y amar a la otra persona sin hacer distinciones debido a su religión.

La violencia simbólica en la educación

Es importante plantearnos esta reflexión para hacer nuestro trabajo en el ámbito

educativo. Ya que ser docente implica, para nuestra consternación, hacer violencia
simbólica y participar en el fortalecimiento de las asimetrías de poder. Demos un
vistazo por la educación tradicional desde la vivencia simbólica.

La posición del o de la docente en el aula es de autoridad (está solo adelante con la

mirada de todos y todas sus estudiantes), provee el conocimiento, los y las estudiantes
58
deben callar y no moverse para que el proceso de enseñanza sea exitoso (en pupitres
individuales y de espaldas). Jamás se les cuestiona la información ni la posición al o a la
docente. Los y las estudiantes deben actuar cuando se les pide. Por eso el o la
docente está enfrente y los y las estudiantes están de espaldas unos a otras. Si a eso le
agregamos que el lenguaje teológico tradicional muchas veces está marcado por el
temor, el castigo, el juicio final, tenemos un proceso de enseñanza-aprendizaje además
injusto y poco creativo, que en vez de fomentar la solidaridad entre sus estudiantes
fomenta el individualismo y la competencia incluso con el y la docente por el poder en
el aula.

Proponemos un nuevo panorama: un docente o una docente que sea una persona que
utiliza sus clases con disciplina pero con espacios para el diálogo entre las diferencias,
la cooperación entre los y las estudiantes con distintas capacidades y necesidades.
Donde las clases sirvan para el ejercicio de la reflexión crítica y constructiva y también
donde el lenguaje teológico posibilite una comunicación fluida de las experiencias
personales de espiritualidad para su enriquecimiento. Sin imposiciones conceptuales
más bien construidas en un ambiente de seguridad confianza y apoyo (simétrico y
solidario)

Posicionarse como educador o educadora dentro de un proceso de liberación de los

prejuicios, la intolerancia, la insensibilidad social y elaborar un lenguaje teológico que
invite al compromiso con las personas que tienen una fe y unas necesidades diferentes
y a la vez parecidas a las propias.

El objetivo sería: celebrar una vida que posibilita encontrarse y sentir lo que nos rodea
e impactarnos como personas que, aunque en ámbitos diferentes, tenemos una misma
búsqueda: la experiencia de lo que nos trasciende. Se trataría de una colectividad que
produce comunicación en torno a la vida, entendiendo ésta como gratuidad.

Entonces la preocupación teológica de la violencia y asimetría de poder también en el

ámbito educativo está presente, por eso le invitamos a que estos dos temas sean ejes
centrales en la elaboración del planeamiento y del lenguaje que utiliza cuando está
formando jóvenes, para impulsar la creatividad, la criticidad, la sensibilidad, la
tolerancia, la participación y la disposición de encontrarse y comunicarse con lo
diverso en las personas que en pocos años estarán al frente de espacios similares.
Capítulo 4: La investigación 1

Para realizar la investigación integramos todo lo que hemos producido en el proceso.

Para ello seguimos los siguientes pasos:

 Explicamos con detalle qué se va a estudiar, de qué forma se va a hacer y con

qué objetivo. Aquí explicamos también el problema y su relevancia
 Cuando se desarrolló el estado de la cuestión, se generó y se sistematizó el
material que será el principal insumo para la investigación. Para eso tenemos
las fichas que llenamos y la síntesis de los principales aportes que se han hecho
alrededor del problema. Ahora hay que recuperarlos, trabajarlos y procesarlos.
Es necesario que queden claros los planteamientos relacionados con el
problema: que pueden ser útiles o que pueden profundizarse.
 Sobre esa base comenzamos nuestro diálogo metodológico; con nuestro marco
teórico comenzamos a indagar la realidad humana con la teología o la teología
desde la realidad humana. Aquí comenzamos nuestra reflexión y a desarrollar
nuestro aporte particular.
 La reflexión que vamos generando y escribiendo debe ser una nueva
comprensión de un hecho o una realidad humana desde la teología. Esto NO
significa (está prohibido) decir: “la teología tal dice tal cosa… entonces las
personas deben, o la iglesia debe o los cristianos deben…”. Eso significa
reproducir una teología como dogma y aplicarlo como regla o ley. De esa
manera no se arroja luz o claridad sobre las realidades y contextos humanos;
no se comprende ni se aporta nada. De lo que se trata es precisamente generar
una comprensión nueva y analizar luego sus implicaciones en la vida individual
y colectiva de las personas y de la naturaleza; se trata de crear un nuevo
conocimiento que mejore la forma de vivir y relacionarse de los seres humanos.
La idea es construir un aporte dentro de una determinada perspectiva teológica
que permita comprender de una manera nueva la vida, la cultura, el cuerpo, un
valor, las relaciones económicas, la conciencia, las culturas, las ciencias, etc.

De esa manera se genera una reflexión que recoge lo que se sabe sobre el tema, un
enfoque teórico y un enfoque teológico personal que permite una nueva comprensión
o un nuevo conocimiento dentro de la teología que aporta a la vida de las personas y
de la naturaleza.

Práctica para quienes estudian Teología

Con los materiales recogidos hasta aquí y siguiendo su plan de investigación y su marco
teórico, realice la investigación que responde a su problema de estudio

60
Intervención Pedagógica (I.P) para quienes estudian Enseñanza de la
Religión

Pautas Metodológicas para la planificación de la I.P.

El presente trabajo consiste en tomar uno de los objetivos del Programa de Educación
Religiosa 2004 (se aportan uno por nivel más adelante) con sus contenidos,
procedimientos y demás; organizar y llevar a la práctica cuatro sesiones desde estos
dos ejes centrales (Violencia simbólica y asimetría de poder) implementados en la
reflexión teológica y en la metodología en su intervención pedagógica.

Reflexión teológica: haciendo del objetivo y los contenidos reflexiones teológicas que
enriquezcan las experiencias diversas de espiritualidades, proponiendo mediante el
lenguaje teológico vías alternativas de comunicación, respeto, sensibilidad a la
diversidad, y elementos que impulsen la construcción de relaciones más equitativas.
La teología es un instrumento para ampliar nuestro horizonte a la hora de trabajar
objetivos y contenidos de un tema particular. Se entiende que los esfuerzos de la
persona docente deben orientarse primero hacia una reflexión teológica de los
objetivos del Currículo de la Enseñanza de la Religión.

Metodología: en la metodología impulsando la creatividad, la participación y el

compromiso de los y las estudiantes por el trabajo que se realiza en la clase,
generando una actitud de investigación y de cooperación en el grupo.

Para el trabajo se espera una construcción muy propia de lenguaje teológico y una
metodología con un espacio muy amplio para la creatividad y la libertad de
pensamiento de los y las estudiantes. Se procurará crear un espacio simétrico de
poder y un lenguaje vivencial y reflexivo (no-violencia simbólica).

Hemos escogido del Programa de Educación Religiosa 2004, un objetivo por nivel para
que escojan uno, de entre los cinco, con todo y contenidos y procedimientos para que
realicen sus modificaciones y lo implementen en tres clases y una cuarta la utilicen
para recoger las impresiones del grupo sobre la propuesta que usted ha realizado.

Al final del ejemplo que sigue le presentamos las opciones de los objetivos para que
escoja una.
 Ejemplo de planeamiento desde los dos ejes centrales

Plan original según el MEP

OFERTA PROGRAMÁTICA DE X AÑO
OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMIENTOS ACTITUDES O APREND. POR
VALORES EVALUAR
3. Valorar 3.1. El - Identificación a partir de - Interés por la - Valora desde
desde criterios compromiso una lluvia de ideas, de vivencia de criterios cristianos
cristianos el personal con situaciones problema valores cristianos el compromiso ante
compromiso el presentes en su entorno, de paz y hechos y
ante hechos y fortalecimient clasificación según la tolerancia en sus situaciones de su
situaciones de o de valores realidad educativa, social y relaciones entorno educativo,
su entorno religiosos, cultural. familiares y en su social y cultural que
educativo, cristianos en grupo de requieren ser
social y cultural los ámbitos compañeros. fortalecidos con
que requieren educativo, valores cristianos,
ser fortalecidos social y mediante distintas
con valores cultural. técnicas.
cristianos.
- Determinación en Adopción de
subgrupos de algunas valores de justicia
causas de esas y comunión
problemáticas y análisis de fraterna en los
alternativas para grupos humanos
transformarlas. que conforman su
entorno
inmediato.
- Aplicación de criterios de
paz, tolerancia, derechos
humanos y dignidad
humana, establecidos por
la Doctrina Social de la
Iglesia, a las realidades
identificadas, mediante
trabajo grupal,
planteamiento de algunos
ejemplos.
- Fundamentación y
expresión oral de la
necesidad de incorporar
los valores y principios
cristianos a la realidad de
su entorno, mediante dos
razones.
- Expresión del
compromiso personal con
el fortalecimiento de
valores religiosos,
cristianos en los ámbitos
educativo, social y
cultural, mediante el
respeto a la diversidad

62
 individual, cultural, étnica.

Ejemplo de propuesta de adaptación y modificación

OFERTA PROGRAMÁTICA DE X AÑO

OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMIENTOS ACTITUDES O APREND. POR
VALORES EVALUAR
Identificar en mi Nociones previas En pequeños grupos definir Interés y conocimiento Conceptos
vivencia de ética, moral, en sus propias palabas los de áreas sensibles para concretos de ética,
cotidiana religión conceptos, exponerlos al la humanidad moral, religión
actitudes y espiritualidad, resto del grupo de forma oral espiritualidad, conflicto
hechos conflicto moral, pero también ilustrada en moral, derechos
concretos con derechos alguna expresión artística humanos, valores
los que humanos, valores universales, y otros
experimento mi universales, y
fe otros

Situaciones Se les muestra algún video o Capacidad de reflexión Elemento críticos

cotidianas presentación en Power Point ante la realidad que demuestren los
conflictivas de los de algunas situaciones expuesta y las estudiantes
y las jóvenes en la conflictivas de la juventud que ante situaciones
actualidad en mesa redonda los y las
estudiantes enriquecen con
cotidianas conflictiva
sus propias experiencias presentadas en la
clase

Manifestaciones De forma individual (anónima) Sinceridad en su Los vínculos que los

diarias de valores escriben cómo enfrentan
morales/religiosos dichas situaciones
/espirituales en
dichas situaciones
Mesa Redonda donde se
recogen las vivencias
individuales y los y las
estudiantes las analizan
desde las nociones previas y
el aporte conceptual del(a)
docente
introspectiva persona y las estudiantes
puedan realizar
entre sus
situaciones
cotidianas y vivencia
de su
fe/espiritualidad
Diálogo y cooperación
en la construcción de
conocimiento
Comentarios sobre el ejemplo de propuesta

Objetivos:

El objetivo del plan original promueve una actitud del joven y la joven de compromiso
en los valores cristianos y una revisión a la realidad desde los mismos.

En la propuesta nuestra se procura profundizar la toma de conciencia en cuanto a la

vivencia de su espiritualidad y la posibilidad de no juzgar las situaciones cotidianas sino
de impactarlas desde mi espiritualidad.

No se asume la visión dogmática de que los valores y la experiencia religiosa de cada

persona está dada y que así se tiene una especie de receta para seguir y desde la cual
se juzga lo que nos pasa.

Partimos exactamente de lo contrario, primero conocemos desde la plataforma

axiológica y espiritual en la que se mueven nuestros y nuestras estudiantes para
enriquecerlas en profundidad y opciones que puedan visualizar en sus realidades para
luego asumir de forma consciente y realista prácticas que ellos y ellas en un proceso de
construcción de conocimiento y desarrollo de sensibilidad humana y espiritual
discutieron.

Se exploran los criterios y las vivencias reales de nuestra juventud para enriquecerla
con los valores universales y las propuestas religiosas que son comunes en las diversas
tradiciones.

En el objetivo propuesto entonces se busca eliminar el lenguaje simbólico violento

donde se imponen los valores y una experiencia religiosa definida para juzgar el
entorno del y de la estudiante y se parte más bien en una búsqueda de simetría en el
poder de escuchar lo que los y las jóvenes conciben y vivencia como sus valores y
espiritualidad para así enriquecerla con nuestro conocimiento teológico, espiritual y
demás siempre en el marco de una construcción horizontal de conocimiento

Contenidos:

A diferencia del plan original no hablamos de fortalecer los valores que el programa
propone, sino de profundizar en las capacidades de las personas para que, desde lo
que son y de lo que tienen, y son capaces de hacer además de sus limitaciones, hagan
aportes reales a sus situaciones cotidianas y se sientan parte de la solución.
Proponemos no asumir valores que pueden comunicarse como abstractos y ajenos
sino más bien sino descubrir los valores propios que como personas poseemos.
64
Se revalora el papel del y de la joven en la sociedad y se invita a reflexionar en la forma
en que ha vivenciado su fe y en las opciones que puede ir construyendo para impactar
su realidad con sus principios espirituales

En los contenidos propuestos se parte siempre de lo que es cotidiano en la juventud,

de las dimensiones personales y sociales con las que se siente totalmente
identificado(a) para así estimular una especie de empatía de la que le pasa pues puede
darse cuenta que no es la única persona que vive sus situaciones y que al escucharse y
escuchar desde un lenguaje compartido con sus pares puede visualizar opciones reales
y posibles.

Procedimientos:

Se trata en el ejemplo de propuesta que les da a los y las estudiantes todo el espacio
posible para la creatividad y para comprender los elementos simbólicos que son
realmente significativos para los y las jóvenes, además de promover el trabajo
participativo, cooperativo y consensuado.

Se quiere que, la persona joven, traiga a la clase el lenguaje, la ropa, la música, todo
con lo que esta se comunica y lo comuniquen de la forma en que ellos y ellas perciban
su propia realidad, lo que ven como problemática lo que tienen para aportar a la
solución y las herramientas que necesitan para ello, de modo que, el trabajo sea algo
concreto y no solo discursivo. Eso le permite al y a la docente sumergirse sin prejuicios
en el entorno de estas personas y comprenderlas con elementos más objetivos.

En el plan original se reitera el compromiso con los valores religiosos, la dificultad de

esta perspectiva está en que, las personas estudiantes, no se sientan identificados con
los valores religiosos que les proponga el docente o la docente, por eso es importante
que ellos y ellas expresen sus valores para que haya un compromiso real con lo que
ellos y ellas se sientan identificadas.

Se invita a la persona docente a recordar que los y las adolescentes en su desarrollo de

la personalidad buscan identificarse como joven y a distanciarse del adultocentrismos
en el que caemos muchas veces.

Es importante no emitir juicios de valor en todo lo que digan, sino que podamos ir
reflexionando con el grupo sobre el impacto de los hechos propios o sociales en la vida
de las personas y la coherencia de nuestros conceptos personales y nuestra prácticas.

Es necesario decirles como adultos qué necesitamos y esperamos de ellos como

jóvenes pues deben saber que ocupan un lugar importante en la sociedad pero no
imponérselos, más bien proponiendo soluciones, y opciones y orientándolos en los
caminos para que lleguen ahí.
En los procedimientos vemos como el y la estudiante tienen espacios concretos para
manifestarse de diversas formas ya sea personal, grupal y hasta artísticos sobre los
temas a discutir pues es necesario que el docente y la docente anime al grupo a
escucharse, a comunicarse a reflexionar y discutir sobre sus construcciones
conceptuales y vivenciales de fe espiritualidad y valores para motivarse a un
compromiso con eso que cree y comparte

Actitudes o valores:

Lo central en el plan del MEP es la adopción de valores universales preestablecidos y

considerados como válidos en sí mismos. En el plan modificado como ejemplo, se
promueve actitudes de tolerancia e interés por las demás personas con situaciones
concretas que son las distintas experiencias de fe, la valoración del producto del
trabajo en grupo, la motivación para participar en la integración de los criterios
elaborados en su entorno y para el mismo. Se trata de formar a las personas para que
se comprometan en la vivencia primero y la transformación posterior, desde su fe y de
sus realidades más significativas.

Cuando se habla de valores o compromisos se debe de ser lo más concreto posible

para que los y las jóvenes realmente vean espacios donde pueden participar y sientan
ganas de realizar la tarea de forma realista y no la trillada imagen de cambiar el mundo
que deja frustración más que motivación.

Sabemos que los problemas más cotidianos los superan, pues no tiene el poder en el
mundo de cambiarlos totalmente, pero al darles opciones cotidianas de cambios
pequeños que puedan ver logros y el acompañamiento de la persona adulta sin juzgar
cada error, les permitirá sentir confianza y seguridad de que es posible iniciar cambios
en sus vidas y posteriormente con sus desarrollos personales y profesionales, en la
vida de otras personas.

Esa conciencia que la persona docente muestre sobre la realidad de la persona joven
es un primer paso para ir eliminando la asimetría de poderes en el aula y su lenguaje
violento ya sea de forma simbólica o explícita.

Aprendizaje por evaluar:

La evaluación del plan original se centra en la valoración del o de la estudiante de su

realidad a partir de los criterios cristianos ya establecidos por la Iglesia Católica.

En la propuesta presentamos dos aprendizajes a evaluar promueve una construcción

de conceptos concretos y cotidianos de aspectos humanos de justicia y espiritualidad,
además de elementos críticos para que pueden discernir en su realidad, situaciones
donde hay un conflicto y que deben asumirlo y tomar decisiones coherentes con su
concepciones anteriores.
66
Además de que proponemos la posibilidad de evaluar las herramientas adquiridas y
las actitudes que muestre el y la joven de vincular esos conflictos cotidianos con sus
conceptos y prácticas éticas y espirituales

El lenguaje teológico implícito en nuestra propuesta fomenta el observar la realidad y

el construir con las personas que me rodean en esta realidad desde las diferentes
experiencias de fe, formas de comunicarnos, de ver la situación y de proponer en
comunidad caminos comunes.
Capítulo 5: La investigación 2

Para quienes estudian Teología

La elaboración del trabajo escrito

Ahora toca compartir nuestro trabajo; es necesario hacerlo de una manera clara y
precisa, de tal forma que nos podamos hacer entender. Es fundamental conocer las
reglas básicas de la redacción para expresarse claramente de forma escrita.

En el trabajo escrito integramos todo el trabajo que hemos elaborado en los pasos
anteriores. Para ello, al menos el trabajo debe contener cinco partes:

Una introducción en donde se explica:

1. sobre qué tema y problema va a tratar el documento

2. cuáles son los objetivos del trabajo
3. cuál es la importancia de ese tema tanto teológicamente como
contextualmente. En este apartado es útil presentar datos o hechos que le dan
relevancia a la reflexión y a los aportes del trabajo.
4. cómo fue elaborado
5. la estructura del texto.

Un capítulo primero en donde se hace una reseña de cómo ha sido tratado el

problema en estudio por autores claves, presentando las lagunas de conocimiento que
se presentan; esas lagunas se asocian con el problema y con el marco teórico que se va
a utilizar.

Un capítulo segundo presenta el marco teórico que se utilizará en el trabajo.

El capítulo tercero presenta el corazón del trabajo. Tomando el marco teórico y el

contexto, se escribe el análisis y la reflexión teológica. Ya no se trata de lo que dicen
los autores o lo que plantea el marco teórico; ahora se escribe el análisis propio, el
aporte y la reflexión personal. Como lo dijimos atrás, no se trata de decir “lo que
debería hacerse”: lo que debería hacer la iglesia, lo que deberían hacer los cristianos,
lo que deberían hacer los políticos. De eso NO se trata. Es más bien, con análisis y
reflexión, utilizando el marco teórico, responder al problema de estudio que se planteó
desde el principio.

68
En el capítulo cuarto compartimos las lecciones que se derivan de nuestros aportes y
las conclusiones a las que llegamos. Las conclusiones son las respuestas básicas al
problema planteado. Al final, también podemos hacer sugerencias sobre cómo
profundizar el tema y qué otros aspectos importantes se pueden reflexionar y que en
este trabajo por tiempo y objetivos no se trataron.

Finalmente presentamos la bibliografía utilizada.

Para finalizar hacemos el índice de nuestro trabajo.

Intervención Pedagógica en Educación Religiosa

Escriba su trabajo de investigación de acuerdo a los aportes de esta sección.

Para quienes estudian Enseñanza de la Religión

Estructura del informe final de la práctica profesional en educación religiosa

Las siguientes líneas explican la forma como usted deberá presentar el informe final
para ser evaluado su aprendizaje logrado en su investigación.

Tema:

En esta parte indica el tema que le interesa desarrollar en el trabajo, recuerde que va
ligado a la propuesta del planeamiento que va a realizar. Aquí el tema, a diferencia de
las personas que realizan este curso para alcanzar el Bachillerato en Teología, está
vinculado al objetivo que usted escoja para realizar su práctica.

Justificación:

En esta parte explica por qué le interesó, qué relación tiene con lo que ha estudiado en
la carrera. Indica también por qué cree necesario trabajar este tema y qué aportes
propios realizaría con el trabajo.

Antecedentes o estado de la cuestión:

En esta parte se da a la tarea de buscar en bibliotecas o periódicos o libros cómo se

entiende la problemática que se deriva del tema que usted escogió como resultado del
objetivo del Plan del MEP. Dado que se trata de entender la situación de estudiantes
muy jóvenes, es importante pensar en no más de cinco años para atrás. Es decir,
buscar bibliografía o estudios realizados en los últimos cinco años. Si encuentra algo
en los últimos cinco años que se parezca en algún aspecto al suyo citar la fecha, título,
y una idea general indicando el vínculo u aporte que esta información encontrada
tiene para su trabajo. Si no encuentra nada especificarlo en esta parte.

Objetivos:

Elabora un objetivo general: el general es lo que usted desea lograr al final de su I.P.
Éste debe ser muy concreto y puntual, alcanzable. Que tenga relación directa con el
tema (del objetivo seleccionado). Como sugerencia el objetivo se puede plantear
después del tema y después de la investigación que ha realizado en el estudio de los
antecedentes o del estado de la cuestión para que no se repita y a la vez elabore una
bibliografía.

Elaborar unos objetivos específicos: estos objetivos son los que ayudan a lograr el
objetivo general. Cada objetivo específico tiene como función lograr una parte del
general, así al desarrollar los objetivos específicos logrará el general en su totalidad.

Referente teórico:

Observe que nosotros iniciamos con una reflexión que explica lo que significa violencia
simbólica, asimetría de poder, la función del y de la docente, la educación tradicional
y la misión del lenguaje teológico para plantear una propuesta de planeamiento
modificado de un objetivo del Plan del MEP.

Así en esta parte debe situarse en un espacio determinado y explicar los criterios y
términos con los que va a construir el trabajo. Se trata de que introduzca al(a) lector(a)
al trabajo desde su perspectiva en el tratamiento del tema (cómo lo define usted),
pero para eso, debe explicarlo previamente, así se construye la posibilidad de un
lenguaje común.

Planeamiento de las clases:

En esta parte elabora la modificación del planeamiento como en el ejemplo brindado

en el capítulo anterior. La idea no es que copie la idea, sino que comprenda el
procedimiento pero sobre todo el espíritu con el que se desea transformar el proceso
de aprendizaje que muchas veces puede ser adultocéntrico, autoritario, vertical y
absolutista a uno más dialógico, constructivo y significativo.

Realización de las clases:

70
En esta sección usted realiza las clases con un grupo de un colegio público o privado.
Es necesario que, en aras de redactar su informe final, lleve una bitácora de todo lo
que sucedió en cada una de las clases. Es importante que anote horas, fechas,
población, docente a cargo del grupo, una persona que firme y selle de forma oficial
como evidencia de su trabajo los días de la visita.

Incluso que abra un espacio de evaluación con la persona a cargo del grupo y los y las
estudiantes participantes para que le hagan recomendaciones en su desempeño
docente

Informe final:

El informe final recoge la totalidad de su trabajo redactado de forma coherente. En el

informe final es necesario agregar una descripción de la población específica, el
contexto general la misma y las condiciones en las que se concretó la propuesta de
planeamiento realizada.

Además son muy importantes las impresiones de los y las jóvenes para que tenga
relevancia el impacto que causó el planeamiento que llevó a cabo. Es importante
recordar incluir una evaluación que usted puede elaborar con elementos básicos de su
práctica: contenidos, metodología, participación y demás realizada con los y las
estudiantes al final en la última sesión.
Capítulo 6: La presentación oral del trabajo

La presentación del trabajo en teología

Elaborar el trabajo escrito es una tarea de construcción y creación fina y minuciosa

donde el trabajo surge y crece como una planta. La presentación oral del trabajo es
compartir sus frutos con alegría y humildad.

Es importante tener en cuenta que es común que para este tipo de presentaciones se
cuente con un promedio de 20 minutos. Por eso hay que desarrollar la capacidad de
síntesis y hacer una estructura de exposición para ubicarse dentro de ese tiempo. En
esos 20 minutos se debe al menos:

 cuál es el problema que se quiere abordar y cuál es su relevancia; cuál es su

importancia en el contexto
 cómo se desarrolló la reflexión: qué aspectos se tomaron en cuenta y desde
qué perspectiva teórica
 a qué conclusiones y lecciones se llegaron
 qué asuntos o temas quedan abiertos para una reflexión posterior

Enfatizamos que esto debe decirse en no más de 20 minutos; por eso se sugiere que se
haga un esquema y se ensaye con antelación, puede ser frente al espejo o frente a
personas amigas con reloj en mano.

Es importante que tenga en cuenta a la hora de la exposición que usted ha trabajado

en el tema, le ha dedicado tiempo, ha reflexionado bastante; que usted ha creado un
conocimiento; hay un aporte que usted puede compartir. Sienta toda la dignidad de
compartir con gozo y pasión su trabajo; sienta que las teólogas y los teólogos tienen
cosas importantes que decir ante la realidad y el contexto que les rodea. También
hágalo con humildad; lo que usted aporta no es algo completo, no cierra todas las
posibilidades existentes sobre el tema; siempre hay algo más y los otros también
tienen mucho que decir. Si se los hacen, sopese con madurez los cuestionamientos que
le hagan y ábrase a un diálogo y a una discusión constructiva. Dentro de esa
perspectiva sopese y trate de comprender cada pregunta que le hagan, y responda con
tranquilidad; sino entiende la pregunta solicite que la planteen de otra forma o pida
aclaración. Si usted no tiene la respuesta para la pregunta dígalo con sinceridad y
compártala con el público, tal vez puede ser fuente de una rica discusión o un tema
que queda para profundizar en una investigación posterior. Un buen trabajo y una
buena exposición siempre dejan cuestiones abiertas.

Ahora usted tiene un trabajo que ha escrito y compartido. En la presentación oral, lo

más seguro, su trabajo ha sido enriquecido con aportes de otros. Puede ser que ahí
termine el proceso y usted haya cumplido a cabalidad con un requisito para graduarse.
72
Sin embargo, este trabajo se puede convertir en el germen o en la génesis de un
trabajo mayor que le permita el desarrollo de un tema de tesis para un grado o un
postgrado, ¿quién sabe? …

La presentación del trabajo en la enseñanza de la religión

Ahora, en lo que toca a las personas que estudian enseñanza de la religión, se puede
seguir el mismo procedimiento desarrollado en los párrafos anteriores. Solo que en
lugar de exponer cómo se desarrollo la reflexión, se explica lo que se realizó durante
las clases y los resultados de la evaluación de las personas estudiantes. Luego puede
explicar las conclusiones a las que usted llegó después de todo este proceso de
planeamiento y realización de las clases.
Bibliografía

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1985. Comentario, AT: Proverbios. 606 pp.
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Torradeflot, Francesc. 2002. Diálogo entre religiones. Textos fundamentales. España:
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74
 liberación. San Salvador: UCA.
Wit, Hans de. 2002. En la dispersión el texto es patria. San José: UBL.
Apéndice 1: La disciplina como abrazo: una relectura de Lc 15.11-
32

Francisco Mena Oreamuno

Publicado en:
2007. La disciplina como abrazo. Una relectura de Lucas
15.11-32. En Revista Ecuménica. Vol. 2. No. 2.
Heredia: SEBILA. (Versión ampliada y mejorada)
2005. La disciplina como abrazo: Una relectura de Lucas
15.11-32. En ECCE MULIER. Homenaje a Irene
Foulkes. San José: SEBILA.

1. El problema: la disciplina como castigo salvador

En el uso general, los términos “disciplina” y “castigo” son sinónimos. También es

sinónimo el vocablo “corrección”. Existe otro contexto para el término “disciplina”: se
entiende como trabajo constante y perseverante para referirse al esfuerzo de dominar un
deporte o un área concreta del saber o las artes; en esta segunda acepción la disciplina se
vincula con el sacrificio; es común escuchar en las noticias deportivas, en particular
dentro del fútbol, a los jugadores decir que se sacrificarán para lograr una u otra meta.
En el imaginario popular parece que el término “disciplina” engloba los sentidos de
castigo, corrección y sacrificio. La importancia de tener conciencia de estas relaciones
estriba en lo que implican cuando se refieren a la formación de la niñez y la
adolescencia: la disciplina como violencia contra la niñez.

En los últimos meses la Defensoría de los Habitantes de Costa Rica ha promovido una
ley para la abolición total del castigo físico contra la niñez. Paralelo a este esfuerzo y en
apoyo a los comités del Niño Agredido de la Caja Costarricense del Seguro Social, la
Escuela Ecuménica ha elaborado un proyecto llamado Religión y Niñez: Hacia una
Cultura de Paz. Junto a estas dos iniciativas se desarrollan otras a través de Paniamor,
el Patronato Nacional de la Infancia y el Instituto de la Niñez de la Universidad
Nacional. Se trata de la gestación de una nueva conciencia nacional sobre lo que
significan la niñez y la adolescencia, los medios más humanos para su formación y la
eliminación de la violencia como medio de control de sectores sociales tan indefensos.

El imaginario cristiano ha fundido dos concepciones de Dios que se resumen en el dicho

“Dios es amor, pero también fuego consumidor” (1Juan 4.7 y Hebreos 12.29), lo que
implica, en términos prácticos, la validación de la violencia como instrumento de
formación, en este caso, de la niñez.

76
La conciencia cristiana no discrimina entre el amor y el castigo, ya que ambos
provienen de su fuente de origen: el amor salvador de Dios. Esto se puede inferir de la
lectura tradicional que se ha hecho de Hebreos:

“‘Hijo mío, no menosprecies la disciplina del Señor ni desmayes cuando

eres reprendido por él, porque el Señor al que ama, disciplina, y azota a
todo el que recibe por hijo’. Si soportáis la disciplina, Dios os trata como a
hijos; porque ¿qué hijo es aquel a quien el padre no disciplina? pero si se os
deja sin disciplina, de la cual todos han sido participantes, entonces sois
bastardos, no hijos. Por otra parte, tuvimos a nuestros padres terrenales que
nos disciplinaban, y los venerábamos. ¿Por qué no obedeceremos mucho
mejor al Padre de los espíritus, y viviremos? Y aquellos, ciertamente por
pocos días nos disciplinaban como a ellos les parecía, pero este para lo que
nos es provechoso, para que participemos de su santidad. Es verdad que
ninguna disciplina al presente parece ser causa de gozo, sino de tristeza;
pero después da fruto apacible de justicia a los que por medio de ella han
sido ejercitados.” (Hebreos 12.4-10)

La densidad de significados que subyace a la interpretación de textos como estos es

impresionante; por ejemplo, la obediencia ciega como justicia del ser humano ante Dios,
la existencia de un Plan Divino que envuelve toda la creación, el orden de Dios que no
debe ser quebrantado a ningún costo, y más. La disciplina-castigo es el medio para
lograr que el orden y plan divinos se lleven a cabo según lo previsto en la inescrutable
conciencia de Dios. De este núcleo proviene también la estructura jerárquica del
cosmos y, por supuesto, de las iglesias y la familia. Otro texto que refuerza este
principio es la Epístola a los Efesios 6.1-4:

“Hijos, obedeced a los progenitores vuestros [en el Señor]. Pues esto es

justo
‘Honrad al padre tuyo y a la madre’, el cual es el primer mandamiento con
promesa:
‘para que bien te suceda y vivirás largo tiempo sobre la tierra’.
También los padres no provoquéis a ira a vuestros hijos, sino háganlos
crecer con instrucción y amonestación en el Señor.”

La lectura usual de este pasaje pone el acento en lo que toca a la obediencia de los hijos
e hijas, y no —o, en el mejor de los casos, lo menos posible— en la actitud del padre y
de la madre. Así se subraya el orden como instrumento salvador que se sostiene gracias
a la disciplina-castigo. Dos ejemplos quisiera acotar acerca de lo que hemos dicho.

El primero es una sección de un sermón que transmitiera Canal 23 (Enlace). El

predicador decía que Dios desea la obediencia instantánea y proponía como ejemplo a
los caballos de paso. Estos obedecen con un leve tirón de las riendas. Para que tal
conducta se dé requieren un largo entrenamiento en el cual, subrayó, se usa un hierro
que se pone en la boca del animal; de la misma manera, Dios “quebranta” a la persona
creyente para que esta aprenda a obedecerle inmediatamente. El proceso, que implica
dolor profundo, le enseña a la persona a destruir la independencia, la autonomía, el
pensamiento propio, el “yo”, como se indica en tantos tratados de evangelización. La
independencia es el enemigo que evita la obediencia y a esta, Dios, a través del dolor,
nos ayuda a derrotar.

El segundo ejemplo, más secular, lo escuché de una persona que estudia Educación.
“Recuerde —le decía a su hija— el castigo de ayer para ponerla en orden”, y agregó:
“Si continúa en esa actitud, el castigo será más grande”.

Abordar el problema de la violencia que se ejerce en disciplina-castigo no es cuestión

fácil. La cultura nos ha formado para ejercer la autoridad de forma vertical. Tampoco
quisiera tomar uno de los pasajes anteriores para buscar un nuevo significado; esto me
parece inútil, ya que el lenguaje utilizado en ellos, aun y cuando pudiese significar
culturalmente otra cosa, nos deja con las mismas estructuras que no compartimos. La
solución, según veo, es crear una imagen distinta, imagen que, necesariamente, tiene
que ser compleja y reconstructora de esquemas culturales.

Así que la narración parabólica de Lucas 15.11ss, conocida como “El hijo pródigo”,
responde mucho mejor. Si, en el imaginario cristiano, la persona desobediente tiene
mucho que temer por sus actos, en este caso el padre construye un referente alternativo
que pone en crisis la estructura de la relación poder-amor-castigo-salvación. Es el
castigo lo que le toca a la persona desobediente; no obstante, esto no sucede en ese
texto. De este modo se afecta toda la concepción de disciplina-castigo quebrando las
concepciones de poder, autoridad y, en última instancia, de salvación. Nuestro estudio
desea abordar el punto crítico que propone la parábola y con esto apoyar, en algo, los
esfuerzos de las instituciones teológicas críticas para transformar las relaciones sociales
entre adultez y niñez, así como la concepción teológica tradicional que nos habla de
obediencia por encima de la gratuidad.

2. El texto de Lucas 15.11ss: El desafío de las imágenes

2.1 Parábola y metáfora: de la simplificación del significado a la complejidad de la

significación

La búsqueda de sentido de los textos bíblicos ha pasado por varias etapas. Quizá la que
más ha prevalecido es la idea de que se puede identificar un sentido de los textos o,
mejor dicho, que cada texto tiene un sentido1 . No obstante, los conceptos de polisemia
y de relectura junto a los de reserva de sentido y producción de sentido tal y como los
desarrolló José Severino Croatto2, resumen muy bien la conciencia de que tal sentido no
existe y que los textos mutan, engrosándose con las múltiples significaciones generadas
con cada nueva lectura. Por eso entendemos que toda lectura produce sentidos,

1
A modo de ejemplo, en el Diccionario de la Ciencia Bíblica (España: Verbo Divino, 2000), Flor
Serrano, con la colaboración de Luis Alonso Schökel, define parábola como una “narración simbólica de
la que se desprende una enseñanza práctica de tipo teológico o moral”. De este modo lo simbólico como
generador de significaciones se reduce a un solo punto: la enseñanza práctica. Lo simbólico es un ropaje,
según se deduce de esta definición, que únicamente indica hacia un punto.
2
Todo esto lo desarrolla el profesor Croatto en su libro Hermenéutica Bíblica de 1984 (Buenos Aires:
Aurora).
78
posibilidades de significación, puede, por lo mismo, potenciar la imaginación y la
creatividad. Lejos de una visión más clásica europea que se orienta hacia una
comprensión histórica de los textos3. Croatto dirá: “La aspiración del exegeta –a veces
explicitada de aislar el sentido objetivo, histórico, del texto bíblico, es una ilusión.” 4

Frente a ese tipo de lectura clásica, y de forma diferente a la perspectiva de José

Severino Croatto, es fundamental el aporte del Grupo Contexto, y en especial de Bruce
Malina; ellos han realizado un gran esfuerzo para recrear el ambiente cultural que dio
vida a los textos del Nuevo Testamento en su origen, es decir, proponen un modelo de
sistema social en donde los textos tenían capacidad comunicativa. Subrayando, con esta
propuesta, que muchas lecturas del N.T. no consideran el sistema social de origen y
sacan conclusiones que no son, sino proyecciones del sistema social del lector. A la
vez, ese sistema social desde donde se lee la Biblia hoy (occidente cristiano) es
totalmente diferente al nuestro aquí abajo en Costa Rica5.

De modo que buscar el sentido de un pasaje bíblico para nosotros aquí, requiere de
varias consideraciones significativas:

1. aceptar de buena gana que un texto bíblico viene a nosotros con gran cantidad de
lecturas y significados agregados en su peregrinaje en el tiempo y entre las
sociedades que le acogieron,
2. aceptar que solo podemos leer un texto bíblico apropiadamente si recuperamos
conscientemente la estructura tanto del sistema social en donde se originó como
de nuestro sistema social,
3. aceptar que la mediación cultural occidental-cristiana que trajo la Biblia a estas
tierras es un obstáculo para la construcción de un proceso de comunicación entre
el texto bíblico y nuestro mundo;
4. aceptar que todo proceso cognitivo es un proceso culturalmente mediado y que
las verdades epistemológicas que se derivan de tales procesos cognitivos son

3
Como ejemplo de esa visión clásica se puede leer el siguiente párrafo del artículo “Exegesis” en el
Anchor Bible Dictionary: “The process of careful, analytical study of biblical passages undertaken in
order to produce useful interpretations of those passages. Ideally, exegesis involves the analysis of the
biblical text in the language of its original or earliest available form, since any translation presents at least
a slight barrier to precise definition of the intent of the passage’s words. The passage involved may be of
virtually any length, subject to the interest of the exegete. The goal of exegesis is to know neither less nor
more than the information actually contained in the passage. Exegesis, in other words, places no premium
on speculation or inventiveness; novelty in interpretation is not prized. In most circles, exegesis is also
part of the theological enterprise, functioning as a basic means of achieving accuracy in interpreting the
word of God.· (Anchor Bible Dictionary 1992. Subrayado nuestro)
4
Hermenéutica Bíblica. Buenos Aires: Aurora, página 55.
5
Dirá Malina como conclusión de su punto de partida para la lectura “literal” de un texto bíblico: “Así
pues, los textos han de significar necesariamente algo más de lo que puede ser puesto por escrito o
expresado oralmente, y este algo más es el conjunto de significados y sentimientos que comparten el autor
y la audiencia que tienen en común un mismo sistema social. La interpretación se convierte en problema
cuando, por la razón qué sea, el público y el autor u orador no comparten ya el conjunto de supuestos que
permiten una percepción común de la experiencia. Y se hace aún más problemática cuando tampoco
comparten el mismo marco histórico. Así, ¡el cambio de marco social o histórico, o el de ambos a la vez,
hace que el sentido literal expresado en tal o cual documento resulte irrecuperable! Bruce Malina. 2002.
El mundo social de Jesús y los evangelios. España: Presencia Teológica. 295-296
 proporcionalmente tan grandes y fuertes como la capacidad de imponerlas que
las acompaña.
Con esto, podemos decir que un texto bíblico es una criatura pluriforme que conlleva
los “genes” de su origen pero que, a lo largo de la historia de la interpretación, se ha
transformado, a veces, hasta ser irreconocible. Esa cualidad de ser irreconocible ha
supuesto una clausura institucional de sentido que restringe la reflexividad y la
capacidad de lectura creativa y viva, significativa para nuestro mundo. El texto está ahí,
ante nosotros, pero está reducido a un significado semántico que funciona dentro de
estructuras discursivas que reducen la complejidad de su gramática y de la nuestra.
Leemos sólo lo que nos ha sido permitido leer, leemos lo que ya sabemos, y leemos
utilitariamente para reforzar aspectos culturales, en su mayoría violentos, que
conforman nuestro sistema social hoy.

Se hace necesario, entender nuestra propia gramática que nace en un mundo no europeo
o norteamericano, que incluye, a las personas afrocaribeñas y a pueblos originarios
milenarios, y por supuesto, también, a europeos. Nuestro sistema social no es unívoco,
ni tiene una identidad estable, no necesitamos ese tipo de identidad para construir
nuestro mundo en la simbiosis de razas, lenguas, culturas que nos conforma. Nuestro
mundo se nutre del abrazo, del gusto y de la danza como lo dice el filósofo costarricense
Arnoldo Mora6.

Dicho esto, un texto bíblico, es estudiado porque se ha constituido en parte de nuestra

experiencia cultural, por ende, hay que leer haciendo diferenciación de los procesos
culturales que le van dando forma hasta llegar, hoy, a nosotros. Nuestra manera de
conocer un texto es diferente a la exégesis clásica y debe ser diferente a las lecturas
válidas generadas por las instituciones eclesiásticas. Es necesario inventar, crear y eso
lo hacemos cuando, también, validamos nuestra cultura fermental que ha logrado
mezclar razas, lenguas y culturas en simbiosis sin una síntesis, sino como convivencia.

En Lucas 15.11ss tenemos uno de esos textos que ha cautivado las mentes de la
tradición cristiana. Quizá se deba al deseo humano de ser acogido más allá de las
rupturas que se han hecho dentro de la comunidad. La sed de vida y vida en común es
el punto medular de tal impacto. El perdón de los errores cometidos, el sentirnos
aceptados de nuevo en la comunidad sin condiciones o a pesar de estas; allí nos
encontramos todos y todas como personas a quienes se las recibe sin miramientos ni
grandes pagos o sacrificios.

Pero ¿qué es una parábola? Gonzalo Flor Serrano en el Diccionario de la Ciencia

Bíblica7 define parábola como una “narración simbólica de la que se desprende una
enseñanza práctica de tipo teológico o moral”. Richard Soulen en Handbook of Biblical

6
Arnoldo Mora. La sabiduría como gozo integral de nuestro ser-encarnado. Publicado en Revista
Pasos Nro.: 111-Segunda Época 2004. Enero – Febrero

7
Flor Serrano, Gonzalo y Alonso Schökel, Luis (colaborador). Diccionario de la Ciencia Bíblica.
España: Verbo Divino. 2001. Página 81.
80
Criticism8 señala, “hablando en sentido amplio, los dichos parabólicos constituyen una
tipo de discurso figurativo que envuelve una comparación, la cual es distinguible de la
simple metáfora por un lado, y la alegoría por el otro, aun cuando contiene o puede
contener, elementos de ambas, particularmente el “shock” cualidad de la metáfora y,
ocasionalmente, varios puntos de comparación como en la alegoría”.

W. Grossouw dice “Por estas parábolas (las sinópticas) se entienden determinadas

partes de la predicación sinóptica de Jesús que ostentan un carácter a la vez plástico y,
en cierto modo, enigmático y oculto... La parábola en cambio (de la alegoría), solo en su
conjunto establece esa comparación entre la imagen y la realidad, entre situación y
situación, y por ello muchos rasgos de la imagen no tienen significación lógica
particular, sino que se ponen con el solo fin de completar la imagen y darle viveza y
expresividad.”9.

Una última definición es aportada por el experto John Dominic Crossan:

“Tres elementos se acentúan en la teoría parabólica moderna. Las parábolas

combinan las cualidades de la narración, la metáfora y la brevedad. Una
parábola debe decir, en tan corto espacio como sea posible, una historia con
un doble significado. Un significado estaría, usualmente, claro en la
superficie de la narración. Otro, y presumiblemente más profundo
significado, u otro, y posiblemente significados múltiples, descansan
ocultos entre las complejidades de la narración, y esos retan o provocan al
escucha a una interpretación. Las parábolas son atractivas para la
interpretación y también las revelaciones desde el proceso mismo de
interpretación.”10

Podemos inferir de las definiciones anteriores aspectos clave de la parábola, así, el

carácter narrativo, la plasticidad del lenguaje, la dimensión enigmática, la convocatoria
a producir una interpretación a veces con carácter revelatorio, y sobretodo su cualidad
de ofrecer por medio de la comparación dimensiones más profundas de una experiencia
o de una realidad. Pero, nos enfrentamos a un problema.

La parábola es una unidad narrativa breve que, en su atracción comparativa, genera

procesos cognitivos complejos entre realidades o experiencias aparentemente sencillas
que desvelan potenciales de significación profundos acerca de la vida en su
interrelacionalidad, no sujetos a la explicación o aplicación puntual y llana. En un
primer momento, las parábolas tienen un carácter pedagógico formativo, de allí el
término tertium comparationis (punto de comparación). En este primer estadio
narrativo, la parábola permite a un auditorio plantearse simbólicamente un problema, o
problematizar una experiencia cultural común y significativa. De ahí su valor
pedagógico: sirve para enseñar. Pero esto no es todo. Si bien enseña algo, ese algo, por
8
Soulen, Richard. Handbook of Biblical Criticism. Louisville: Westminster John Knox Press. Segunda
Edición 1981. página 137 (Tercera edición 2001, página 128)
9
Haag, H./Born, A. van der/Ausejo, S (eds.). Diccionario de la Bíblia. Barcelona: Herder. 1981. Página
1432ss.
10
"Parable" ARTÍCULO ESCRITO POR J. DOMINIC CROSSAN para Freedman, David Noel, ed., The Anchor
Bible Dictionary, (New York: Doubleday) 1997, 1992.. VERSIÓN ELECTRÓNICA.
su carácter simbólico es denso y rico, por lo que hace referencia a diversos aspectos
significativos no evidentes. Así su carácter pedagógico no se reduce a una moraleja o a
dar una conclusión única, sino se orienta hacia el estímulo de la reflexibilidad: la
imagen continúa dando vueltas en nuestra cabeza ya que lo obvio (primer estadio) no
agota el potencial de significación (segundo estadio), pero existe, en algunas parábolas,
un tercer estadio más denso y complejo. Este es el shock perceptivo que tiene la
capacidad de crear mundos nuevos en la recursividad reflexiva latente en la imagen
parabólica.

Quizá hablar de interpretación de las parábolas no sea del todo adecuado, ya que
implicaría la posibilidad de que existan sentidos inteligibles que se reducen a ese primer
estadio: la moraleja. Sin embargo, como ya dijimos, una de las cualidades de este
género es la de provocar evocaciones que no necesariamente son comprensibles de
forma consciente. Estos son el segundo y tercer estadio generado por la riqueza de la
imagen. Si aceptamos que la comprensión no es un proceso puramente racional,
entonces debemos lidiar con su cualidad de abrir horizontes que escapan al sentido de su
primer estadio de comunicación. Aunque Crossan no lo indica así, sí deja un portillo
para esta asumir esa amplitud de horizontes cuando usa la palabra “revelaciones”. Por
esta razón, el llamado punto de comparación (tertium comparationis) no es adecuado.
Si este fuera el caso, entonces, cada parábola tendría un solo significado vinculado con
la vida real. Este habría sido el aporte de Jülicher, según J. Jeremías, al tratar de
combatir la lectura alegórica de las parábolas11 dominante en su tiempo. El esfuerzo de
J. Jeremías fue el de ir un poco más allá e interpretar las parábolas en el contexto
concreto de la vida de Jesús:

“En el fondo se trata de un conocimiento muy sencillo pero de gran alcance.

Las parábolas de Jesús no son obras de arte (al menos en primera
intención); no quieren tampoco inculcar principios generales (‘no se
crucificaría a un maestro que cuenta historias amenas para corroborar una
moralidad prudente’), sino que cada una de ellas fue pronunciada en una
situación concreta de la vida de Jesús, en unas circunstancias únicas, a
menudo imprevistas. Además se trata, como veremos, preferentemente de
situaciones de lucha, se trata también de justificación, de defensa, de ataque,
incluso de desafío: las parábolas son —no exclusivamente, pero sí en gran
parte— armas de combate. Cada una de ellas exige una respuesta al
instante. De aquí surge la tarea, Jesús habló a hombres de carne y hueso,
adaptándose al momento presente. Cada una de sus parábolas tiene un
determinado lugar histórico en su vida. La tarea consiste en intentar
descubrir ese lugar. ¿Qué quiso decir Jesús en este o aquel determinado
momento? ¿Qué efecto tuvo que producir su palabra en los oyentes? Estas
son las preguntas que conviene hacerse para retroceder —en cuanto sea
posible— al sentido original de las parábolas de Jesús, a la ipsissima vox de
Jesús.”12

11
Joachim Jeremías. Las parábolas de Jesús. España: Verbo Divino., 1981, pp. 22-23.
12
Joachim Jeremías. Las parabolas de Jesús. España: Verbo Divino., 1981, pp. 26-27.
82
Lo que Jeremías observa como conocimiento sencillo pero de gran alcance, apunta al
mismo problema de confiar demasiado en el conocimiento racional para elucidar el
sentido propio de una parábola; el problema es comprender el gran alcance que proviene
de un conocimiento sencillo. Por otro lado, la propuesta de Jeremías cae, hoy, en la
incierta posibilidad de saber qué es lo propio de Jesús: la narración parabólica de Lucas
15.11ss pertenece al material especial de Lucas; esta condición y su ubicación en el
evangelio parecen indicar una mayor dificultad para asumirla como una parábola dicha
por Jesús.

No se puede hablar de género parabólico sin considerar la capacidad del lenguaje

humano de crear metáforas. Esta capacidad se expresa en las parábolas. Las metáforas
conllevan, sin duda, un elemento básico de comparación. Umberto Eco nos ayuda en
este punto con dos elementos.

El primero es más bien lógico: toda comparación se ubica dentro de la enciclopedia

particular de una época. Hoy no podríamos relacionar dientes blancos con ovejas
húmedas como lo hace el Cantar de los Cantares. En Costa Rica no se crían ovejas, por
lo que no forman parte de nuestra enciclopedia. Aunque se criaran estos animales,
tampoco vivimos en una zona semidesértica o en un oasis; al contrario, habitamos en el
trópico, en donde lo verde o lo multicolor sería algo propio y significativo, no lo blanco.

El segundo elemento tiene que ver con su fuerza y dinámica: la metáfora genera un
shock perceptivo que requiere nuevas metáforas para “dar cuenta de una experiencia
interior del mundo nacida de una catástrofe de la percepción”13. La metáfora nos lleva a
imaginar mundos posibles, por lo que una vez interpretada nos predispone a ver el
mundo de manera distinta14.

Por lo anterior, la cualidad metafórica de las parábolas encierra una enorme

complejidad. Más allá del epicentro comparativo, el elemento metafórico está envuelto,
en Lucas 15.11ss, en una estructura narrativa donde diversos personajes construyen con
acciones y palabras un ambiente y, dentro de él, nos sumerge. La fuerza metafórica de
la parábola está en las relaciones semánticas propuestas que tocan el núcleo
antropológico. Así, la densidad de significación está en su capacidad de desencadenar
evocaciones. Es un juego de espejos que nos permite identificar aspectos diversos de la
condición humana, de ahí su complejidad. Por eso nos posiciona dentro de la
posibilidad de que el mundo conocido sea extraño pero seductor y, a la vez, crea un
mundo posible distinto del propio, provocativo, desafiante y, al mismo tiempo,
aterrador. Este efecto solo es posible en tanto no recurramos a la simplificación de su
dinámica generadora de significaciones, es decir, que no la desnudemos a través de la
explicación conceptual. La explicación conceptual sería aquella que da cuenta de cuál
es el punto de comparación entre la imagen propuesta por quien cuenta la parábola y el
auditorio. Por ejemplo, la relación padre-hijo que es el punto primario de relación entre
la imagen de la parábola y el auditorio y que plantea una experiencia conocida,
vivenciada cotidianamente, la alegría de sentir que un hijo se ha perdido o se ha
considerado muerto y verlo regresar a nosotros. Así quien escucha la parábola podrá

13
Umberto Eco. Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen, 1992, p. 169.
14
Idem.
entender la comparación fundamental entre el mundo de la imagen narrada y el mundo
que se vivencia: así como cuando recuperamos algo preciadísimo que dábamos por
perdido, del mismo modo Dios se alegra del regreso del pecador15. Este es el primer
estadio de la narración, el punto de comparación que nos permite abrir la comunicación
entre lo propuesto y el mundo de los oyentes y nuestro mundo.

Pero esta lectura se queda en la superficie de la parábola. Si optamos por reflexionar

desde esa óptica primaria, perdemos de vista el shock perceptivo, es decir, los estadios
más profundos que contiene la imagen. El mundo de las personas oyentes no padece
crisis, sino que la explicación reduce a un punto la riqueza simbólica desplegada. Ahora
la parábola es nuestra, domesticada y útil, reducida a la razón instrumental (explicación
por medio de conceptos). Pero como veremos en las páginas siguientes la cosa es más
compleja. La búsqueda de dicha complejidad y en ella de entender mejor el shock
perceptivo es lo que hemos denominado: dinámica generadora de significaciones16.

2.2 La narración parabólica de Lc 15.11ss como conflicto

Esta narración parabólica está inmersa en un contexto literario particular. Es la tercera

de un grupo de tres que hablan sobre encontrar lo perdido: las noventa y nueve ovejas y
la oveja que es encontrada; las nueve monedas y la décima que es encontrada; los dos
hijos y el segundo que es encontrado. El marco del texto está definido en los versos 1-
2: “1 Se acercaban a Jesús todos los publicanos y pecadores para oírlo, / 2 y los fariseos
y los escribas murmuraban, diciendo: —Este recibe a los pecadores y come con ellos”.

La situación presentada genera las tres parábolas. Las dos primeras cierran con la
expresión siguiente:

15.7: “Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que se
arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de
arrepentimiento.”
15.10: “Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un
pecador que se arrepiente".

15
Joachim Jeremías señala al respecto “Jesús justifica, como hemos visto, su comportamiento
escandaloso, diciendo en la parábola: “el amor de Dios para con los pecadores que buscan el hogar es sin
límites. Yo obro como corresponde a la naturaleza u a la voluntad de Dios”. Jesús pretende, por tanto,
actualizar en sui proceder el amor de Dios a los pecadores arrepentidos. Con esto se descorre el velo de la
parábola que de ningún modo contiene una declaración cristológica, sino una afirmación velada de los
plenos poderes. Jesús reclama para sí que Él obra en lugar de Dios, que es el representante de Dios.”
Ibíd. Página 163.
16
Dice José Severino Croatto: “En una palabra, el lenguaje sobre Dios no puede hacer abstracción de la
imagen. A Dios no se lo conceptualiza (el dogma es una forma de gnosis que rebaja la experiencia de la
fe al plano racional de interpretación); se lo representa en imágenes. La Biblia es, de punta a punta una
representación de Dios, sea en el lenguaje remisor del símbolo y del mito (aún los relatos más ‘históricos’
están interpretados y ‘quebrados’ para decir una dimensión de fe), sea en el de tantos códigos lingüísticos
o géneros literarios que son otra expresión de la ‘imagen’ (en el sentido en que cada género comunica un
mensaje por su estructura lingüística y no sólo por el contenido; por la ‘forma’ y no solo por conceptos)”
Hermenéutica Bíblica 1984. Buenos Aires: Aurora. Páginas 85-86.

84
Dos textos similares al marco del capítulo 15.1-2 se encuentran en:

5.30: “Y los fariseos y sus escribas se quejaban (murmuraban) a los

discípulos de Jesús, diciendo: ¿Por qué coméis y bebéis con los
recaudadores de impuestos y con los pecadores?”
19.7: “Al ver esto, todos murmuraban, diciendo que había entrado a
hospedarse en casa de un hombre pecador.”

Tal parece que la tensión de la que trata el marco del capítulo 15, tiene varios puntos
paralelos en el evangelio. Frente a la “murmuración” acerca de la conducta impropia de
Jesús, él ya había contestado de forma tajante en 5.32: “No he venido a llamar a justos,
sino a pecadores al arrepentimiento”. En especial 5.30 tiene como sujetos de tal
murmuración a los mismos que aparecen en el capítulo 15.1-2: escribas y fariseos.

La narración parabólica que estudiamos no cierra como las otras dos, sino con un
llamado a alegrarse por que uno que se creía muerto o perdido, ha sido encontrado o ha
vuelto a la vida. Pero esta frase sucede dos veces en nuestro texto: 15.24 y 15.32. La
parábola debía terminar en 5.24. No obstante, continúa con un agregado que involucra
a un personaje que estaba oculto desde el inicio en la expresión “un hombre tenía dos
hijos” (15.11). Emerge, entonces, el hermano mayor como una nueva narración con
vida propia. Este agregado de ocho versos da un giro a la pauta de las dos primeras
parábolas; abre una ventana para ver otra realidad que es presentada desde un punto de
vista radicalmente diferente al del padre.

El hermano mayor expresa el contenido de la crítica de los escribas y fariseos: “Mira,

todos estos años te he servido, y nunca he quebrantado un mandamiento tuyo…”
(15.29). Este apego al cumplimiento de la voluntad del padre, a servirle y no
desobedecer, es la base para cuestionarle su actitud ante quien el hermano mayor
presenta de la siguiente forma: “mas cuando este hijo tuyo, el que devoró tu riqueza con
prostitutas vino, sacrificaste para él el becerro cebado” (15.30). Ya antes, en el verso
29, el hijo mayor le había reclamado al padre que él no había recibido ni siquiera un
cabrito como recompensa, mientras aquel, al que no reconoce ya como hermano, luego
de actuar contra el honor del padre recibe, a su vuelta, el mejor cuidado de los terneros.

El verso 28 había indicado que el hermano mayor, al saber la razón de la fiesta, se había
encolerizado hasta el punto de no querer entrar a la casa donde estaban celebrando. El
término griego que se usa para expresar el estado de cólera, la mayoría de veces se usa
en el Antiguo Testamento para referirse a Dios, como en Números 25.3: “se encendió la
ira del Señor contra Israel”. Un ejemplo que podría servirnos para entender la actitud
del hermano mayor lo aporta Isaías 64.5: “Saliste al encuentro del que con alegría
practicaba la justicia, de quienes se acordaban de ti según tus caminos. Pero tú te
enojaste porque pecamos, porque en los pecados hemos perseverado largo tiempo.
¿Podremos acaso ser salvos?”

El texto de Isaías parece dar una luz compleja a la narración: la primera parte del verso
apunta al hermano mayor, quien, por su obediencia, actúa de manera justa; la segunda
parte está orientada a definir la actitud correcta frente a quien ha pecado. Pero las
palabras de Jesús darían una lectura distinta, inversa, opuesta, al correcto enojo contra el
hermano menor; en ellas se expresa todo lo contrario: la alegría no es para el justo que
regresa, sino para el injusto.

La estructura del pasaje nos permite ver las tensiones narrativas que presenta Lucas a su
auditorio. Discrepo en este punto de la visión que Juan José Bartolomé describe en su
libro La alegría del Padre17; señala que no había nada de extraordinario en la petición
del hijo menor y remite a la ley, siendo el resultado un problema de orden legal en
cuanto a la herencia: él, si regresaba, no podía pedir nada al padre. No obstante, se
omite en esta interpretación, la concepción de familia y lazos de familiaridad de la
Antigüedad. Si bien estamos de acuerdo en que la estructura del relato tiene dos
escenas, una por cada hijo, la forma como Bartolomé la estructura no permite ver la
situación crítica de la narración. De este modo, se pierde en gran parte el problema de
fondo de la parábola, que está dominado por la introducción del capítulo 15.1-3, donde
el verso 3 responde a la situación narrando las siguientes parábolas. Bartolomé toma el
camino de la interpretación historicista de la crítica bíblica; trata de explicar el trasfondo
histórico de la narración sin considerar el modelo de sociedad mediterránea del siglo
primero. Este error quita fuerza a las acciones del padre y se termina sin comprender la
profundidad de la queja del hermano mayor.

Considerando lo anterior, Lucas dibujaría un mundo donde no solo se invierten las

relaciones de perdón y acogida (en lugar de alegrarse por el justo, el padre, se alegra por
el regreso del injusto), sino que también pone en cuestión el ser justo de Dios. El
mundo posible (o mejor el mundo imposible) descrito en la narración quiebra las
relaciones cósmicas, el orden mismo del mundo “real”, que sostiene la validez de las
críticas de los escribas y fariseos. Si Dios es justo, el padre de la narración contradice la
justicia divina y con sus actos valida la injusticia del hijo menor. El conflicto es tan
agudo que resulta imposible descifrar una salida. Se trata de dos lenguajes distintos que
producen demasiado ruido en la comunicación para que esta pueda darse
efectivamente18. Así que la narración provoca y expone el conflicto. La acción del
padre de la narración es imposible.

2.3 El mover de las entrañas como caos: una estructura posible para Lucas 15.11-
32

Luego de probar diversas opciones de estructura para esta narración, tomamos la

decisión de proponer la siguiente, que tiene como eje la reacción del padre en el verso
20:

17
España: Verbo Divino, 2000, pp. 44-46.
18
El conflicto se da porque la información no es lineal con un sentido claramente definido. Al contrario,
la narración conlleva tal nivel de complejidad que descifrarla requiere la puesta en duda de la “realidad”
misma y con ello la resignificación de toda la existencia. La narración de Lc 15.11ss propone una
realidad alternativa donde los valores asumidos como válidos y verdaderos, de pronto, ya no lo son y por
este hecho todo el orden del mundo se fractura, lo que genera un profundo miedo y excesiva ansiedad. La
narración construye una paradoja que no puede ser solucionada con los instrumentos del lenguaje vigente.
86
A: 11-13 Un hombre tiene dos hijos. El menor le pide la parte de los bienes que le
corresponde. Luego se va a una región lejana y malgasta todos sus
bienes.

B: 14-17 Cuando ha malgastado todo, sucede una gran hambre en la región y

sufre necesidad, por lo que se une a un ciudadano de la región que lo
envía a sus campos a cuidar cerdos. En esta nueva posición, vuelve
en sí y compara la abundancia de pan de los jornaleros de su padre y
el hecho de que él allí muere de hambre.

C: 18-19 Planea regresar y formula una estrategia: “Padre he pecado ante

el cielo y delante de ti, ya no soy digo de ser llamado tu hijo.
Hazme como a uno de tus jornaleros”.

D: 20 Se levanta y viene a su propio padre. Estando aún lejos,

el padre lo ve y se le mueven las entrañas, y corriendo
cae sobre su cuello (lo abraza) y lo besa.

C´: 21-24 El hijo le dice “Padre he pecado ante el cielo y delante de ti, ya
no soy digo de ser llamado hijo tuyo”. El padre lo interrumpe
ordenando a sus siervos que rápidamente traigan el mejor
vestido, lo vistan y le pongan un anillo en el dedo y calzado en
sus pies, que traigan el ternero de engorde y lo pacifiquen y
comiéndolo celebren “porque este mi hijo estaba muerto y ha
vuelto a la vida, estaba destruido (o perdido) y fue encontrado”
y empezaron a celebrar.

B´: 25-28a El hijo mayor estaba en el campo, se acerca a la casa, oye la música,
llama a uno de los siervos y le pregunta por lo que pasa. El siervo le
dice que el hermano menor está allí y que el padre ha sacrificado al
ternero de engorde, porque ha regresado sano y salvo. El hermano
mayor monta en cólera y no desea entrar.

A´: 28b-32 El padre sale a su encuentro rogándole que entre. El hijo mayor le
responde con una descripción de sus méritos como hijo y le reclama que
nunca le ha dado ni un cabrito cualquiera para celebrar con sus amigos,
pero que, cuando llega el hijo menor, que ha malgastado su parte de los
bienes del padre con prostitutas, este ha sacrificado al ternero de
engorde. El padre le indica “Tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es
tuyo, pero celebrar y alegrarse era un deber porque tu hermano este estaba
muerto y ha recobrado la vida y estaba destruido (o perdido) y ha sido
encontrado”.

2.3.1 Las secciones A: versos 11-13 y A´: versos 28b-32

El verso 11 se inicia con el punto de partida del relato: “Un hombre tenía dos hijos”. El
hijo menor pide al padre que le dé su parte de los bienes. El padre responde de acuerdo
con la solicitud del hijo menor. Este, luego de unos días, reúne todo y se va de la casa
hacia una región lejana. Los versos 12 y 13a definen el punto crítico del relato: la
familia se rompe. Se esperaría que, al final del episodio, se volviera, de algún modo, a
este primer estado.

El verso 28b apunta a la acción del padre para lograr ese objetivo, ya que el hijo mayor
no desea entrar a la celebración: “Su padre saliendo, le rogaba (que entrara)”. Los
versos finales contienen mucho material importante.

Ante el ruego del padre, el hijo mayor responde en el verso 29, primero, con una lista de
sus méritos: “por años he sido tu esclavo, ningún mandamiento tuyo he roto”; luego,
reclama la ausencia de recompensa que tan debidamente se ha ganado: “y a mí nunca
has dado un cabrito (cualquiera del rebaño) para que con mis amigos celebre”.

El verso 30 define lo que el hijo mayor entiende que es el hijo menor, como aquel que
ha devorado los bienes del padre con prostitutas; en este verso, el hijo mayor no habla
de su hermano, sino que lo llama “este, el hijo tuyo”; de ese modo, señala la ruptura:
aquel ya no es su hermano. El mismo verso concluye con el eco del reclamo: cuando
vino este, tu hijo, “sacrificaste para él el ternero cebado (especialmente cuidado para
una ocasión especial)”.

Ante la reacción de su hijo mayor, el padre responde con ternura: “Hijo, tu siempre
estás conmigo y todo cuanto tengo es tuyo” (31). Luego explica las razones de su
actuar: “Celebrar y estar alegres se debía (este es el deber), porque tu hermano este
estaba muerto y ha vuelto a la vida, había sido destruido y ha sido encontrado” (32).
Así, el padre esperaría que el hijo entrara a la celebración.

Sin embargo, con estas palabras últimas del padre culmina la narración. El hijo mayor
no entra. El final de la parábola no restablece la situación inicial. Al contrario, deja
abierta la situación de crisis.

2.3.2 Las secciones B: 14-17 y B´: versos 25-28

Del relato de una familia rota, se pasa a narrar la suerte del hijo menor.

En aquella región, el menor gasta sus bienes de una forma libertina. Habiendo gastado
todo lo que tenía, se enfrenta a una circunstancia que está fuera de sus manos: se
produce una hambruna grande en aquella región; cierra el verso 14 con la afirmación
“este empezó a tener necesidad”. El verso 15 indica la vinculación del menor a un
ciudadano de la región que lo envía a sus campos a cuidar cerdos; forma parte, así, de
otra familia. La sección B es una pintura del proceso de creciente descomposición del
hijo menor; ahora cuida cerdos, pero tiene tanta hambre que desea intensamente comer
el alimento de los animales. El verso 16 concluye con una frase simple, pero cargada de
significado: “nadie se las daba (las algarrobas que comían los cerdos)”; se indica que en
esta nueva familia los cerdos ocupan un lugar superior al del joven; sus necesidades
88
parecen no se consideradas como significativas. Esa realidad lo lleva a reflexionar
sobre su situación: “yo aquí muero de hambre”; recuerda, entonces, la dinámica en la
casa del padre: “cuántos trabajadores de mi padre tienen abundancia de pan”.

La contraparte B´ se inicia con la presentación del hijo mayor que estaba en el campo
(v. 25). Al escuchar la música y las danzas, llama a un sirviente y le pregunta la razón
de la fiesta; este responde que se debe a que el padre ha matado al ternero engordado,
porque recibió a su hijo sano y salvo. El giro del relato está cargado de fuerza: “se
encolerizó y no deseaba entrar”; esta actitud de rechazo ante la acción del padre supone
también una decepción para aquel que se alegra de volver a tener a su familia completa.

Las secciones se unen por dos elementos: a. la situación de peligro de muerte del menor
(v. 16) y la situación de agradecimiento por recibirlo sano y salvo (v. 27); b. la mención
del campo como lugar de trabajo en el verso 15 y el verso 25.

2.3.3 Las secciones C: versos 18-19 y C´: versos 21-24

La reacción del joven, en consecuencia con su reflexión, es el proyecto de levantarse y

dirigirse al padre y decirle: “Padre, pequé ante el cielo y ante ti, ya no soy digno de
llamarme hijo tuyo, hazme como uno de tus trabajadores” (versos 18b y 19).

El verso 21, que inicia la sección B´, es la confesión del hijo menor, pero el padre lo
interrumpe abruptamente y no lo deja terminar, sino que ordena a sus siervos que le
pongan la mejor ropa y un anillo, así como sandalias para sus pies; también ordena que
sacrifiquen al ternero de engorde y que comiéndolo celebren. Se indica con claridad la
razón: este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba destruido y lo he
encontrado. Acto seguido comienzan a celebrar.

2.3.4 La sección D: verso 20

El verso 20 conforma la sección D. Este verso bien podría agregarse a C´, pues es la
realización del proyecto propuesto en C. Sin embargo, nos pareció importante destacar
su centralidad, dada la inesperada acción del padre. Es cierto que el hijo se levanta y va
a su padre, pero antes de llegar a la casa, es visto de lejos por este, a quien se le mueven
las entrañas; en consecuencia, corre y lo abraza por la garganta y lo besa. Este acto del
padre nos obliga a ubicar el verso 20 aparte de la sección C´: el hijo menor nunca logra
realizar su proyecto, porque el padre tiene otro aún más urgente. La acción del padre
corta positivamente el proyecto del hijo. Este último solo reinicia en el verso 21,
cuando empieza a decir su discurso de arrepentimiento, discurso que también es
cortado.

El análisis del texto nos muestra que la parábola no logra cerrar del modo esperado: un
hombre tenía dos hijos y al final los tres quedaron juntos, tal y como sucedió en las dos
parábolas anteriores. Esta inconclusión nos orienta a buscar el ambiente vital del relato
en la crisis de una comunidad que no logra articular la estructura de su propia
conformación culturalmente plural. Las expectativas de cada personaje, de un modo o
de otro, se ven truncadas. Nadie obtuvo lo que quería, con excepción del hijo menor,
que aunque no logra su proyecto: ser recibido como un jornalero una vez perdido su
honor y posición en la casa del Padre, obtiene algo inesperado: es aceptado como hijo
de nuevo, se ha restituido su honor.

También aparecen, claramente, dos series de tensiones: a. el padre frente al ciudadano

de la región; b. el hijo menor frente al hijo mayor. Del texto se desprende que la familia
del padre está orientada por la abundancia de pan, mientras que la familia del ciudadano
de la región se rige por la carencia.

3. El contexto sociocultural de Lc 15.11ss: De la muerte del padre a la

resurrección del hijo

3.1 Del individualismo occidental al ser colectivo del siglo primero

No tenemos tiempo para analizar todo el contexto literario de nuestra parábola. Sí está
claro que, en oposición a la oveja perdida y a la moneda perdida, el encontrar al hijo
menor no se resuelve con una fiesta donde toda la comunidad participa. Entonces
podemos entender que este último relato del capítulo 15 de Lucas supone una situación
de vida más densa y compleja que las dos parábolas precedentes.

El punto clave aquí es la definición de la familia dentro de la sociedad mediterránea del

siglo primero. En este punto iniciamos con la afirmación de que la concepción de
individuo no es la misma en aquella sociedad que en la nuestra. La distancia espacio-
temporal es, sin duda, una distancia cultural, de valores y de instituciones. Ha hecho
mucho daño el obviar que el fundamento de la cultura mediterránea del siglo primero no
piensa en términos de individuos, sino de grupos; este elemento nos ha causado en los
últimos años un gran choque cultural cuando tenemos que pensar en las relaciones que
se dan entre los grupos árabes. También hemos omitido, producto del colonialismo, la
experiencia concreta de nuestros pueblos originarios. Cuando valoramos cualquiera de
estas dos realidades contemporáneas siempre lo hacemos pensando en la importancia
del “yo” como principio de organización social y cultural.

Así, indica Malina lo siguiente:

“Los habitantes del mundo mediterráneo del siglo primero veían al otro
‘socialmente’, es decir, según unos roles de género y en función del grupo
al que pertenecía cada persona, y mostraban una constante preocupación por
la atribución social de respeto y honor. A esta manera de representarse a las
personas me gustaría denominarla ‘escenario del individuo estrechamente
vinculado al grupo’ o, para acortar, ‘persona colectivista del grupo fuerte’.
Este tipo de individuo contrasta con la clase de persona dominante en
Estados Unidos, que apenas tiene vínculos grupales y que con mucha

90
 frecuencia se siente completamente desligado de los demás. Este es el
‘individuo de grupo débil’, la ‘persona individualista’, para abreviar.”19

Nuestra cultura actual tiende a privilegiar a este segundo tipo de persona como eje de su
dinámica. El “yo” actual está por encima del grupo de origen, esto si aún tiene
conciencia de que existe o existió algún grupo de origen. Con relación a lo anterior,
cada vez más en Costa Rica, la cultura urbana se distingue por su desvinculación con la
familia extendida que había sido predominante: hablar de familia en Costa Rica hoy se
reduce, cada vez más, a familias nucleares donde padre y madre tienen roles sociales
individuales; no obstante, aún en nuestro país existe la presencia de la familia extendida
(hermanos, tíos, primos segundos, terceros, cuartos, abuelos, bisabuelos, etc.), que logra
reunirse en momentos especiales para celebrar.

3.2 Los valores familiares como compromiso de grupo

El profesor Guijarro Oporto, en su artículo “La familia en la Galilea del siglo 1” explica
que “la familia era, sin embargo, la institución central de la sociedad mediterránea del
siglo 1. A través de ella se transmitían las riquezas y el status o condición social, y en
ella encontraba el individuo un apoyo, solidaridad y ayuda que no le proporcionaba
entonces el Estado”20. Considerando que se trataba de sociedades agrarias, la tierra era
el valor principal y se procuraba que esta no saliera de las manos del grupo familiar21.
Como ha indicado Malina, las relaciones dominantes dentro de las familias de la
sociedad mediterránea del siglo 1 pertenecen a la designación de “persona colectivista
del grupo fuerte”.

Señala Guijarro que existen cuatro tipos de grupo familiar que se pueden reconstruir de
acuerdo con los datos arqueológicos y los documentos a disposición. Las familias
extensas, que habitan en palacios o villas y que se componen por padre, madre, hijos
solteros y casados con sus familias cuyas relaciones se orientan al apoyo y la solidaridad
así como al intercambio de favores; poseen muchas tierras y pertenecen a los grupos
sociales más altos: gobernantes, clero, grandes terratenientes y comerciantes; viven en
las grandes ciudades y representan al 1% de la población. Las familias múltiples, que
habitan en casas de patio común y están integradas por dos o más familias nucleares;
comparten ayuda y son solidarias en situaciones difíciles; poseen tierras y reciben parte
del excedente de las élites; son funcionarios, sacerdotes, militares, medianos
propietarios; residen en pequeñas ciudades y representan el 9% de la población. Las
familias nucleares habitan en casas de una sola habitación; están constituidas por
padre, madre y dos hijos; tienen poca capacidad de ayudarse, pues viven al margen de la
subsistencia; poseen muy pocas tierras o las han perdido; se trata de campesinos y
artesanos; se ubican en el campo y representan el 75% de la población. El último lugar
lo ocupan las familias dispersas; estas no tienen casa, carecen del apoyo de los

19
El mundo social de Jesús y los evangelios. España: Presencia Teológica. 2002, p. 60.
20
En Estudios Bíblicos, LIII, núm. 4, 1995, p. 463.
21
Idem.
parientes, principalmente viven de la mendicidad, son del grupo social de los
despreciables o prescindibles, y representan un 15% de la población22.

En el mismo artículo ya citado, Guijarro indica que las parábolas de Jesús se refieren a
familias muy acomodadas23. Pero también señala lo siguiente:

“El contraste entre el origen de Jesús y el de sus discípulos, cinco de los

cuales al menos, pertenecían a la clase acomodada (Mc 1.16-20; 2.14 par.),
plantea también preguntas interesantes sobre quiénes fueron los
destinatarios preferenciales de su llamada y sobre cuál pudo ser la intención
de Jesús al llamar a este tipo de personas. El tipo de familia a la que
pertenecían estos discípulos da un contenido preciso a las palabras de Jesús
sobre la necesidad de romper con los propios familiares (Lc 9.59-60; 14.26,
12.51-53 y par.), una ruptura tanto más difícil cuanto más amplia y
compacta era la familia a la que pertenecían los discípulos (Mr 10.17-22).
En este escenario pueden situarse también los diversos personajes con los
que Jesús se encuentra, y tal vez desde la situación familiar de esos
personajes, de privilegio o desamparo, se entiendan mejor sus reacciones
hacia él: por un lado, las gentes que le siguen y le aclaman; por otro, los
gobernantes y sus funcionarios, que cuestionan su mensaje.”24

También Guijarro, en otro artículo titulado “Reino y familia en conflicto” 25, estudia los
dichos evangélicos sobre romper con la familia. Lo central de este aporte, para nuestro
caso, es el modelo de las relaciones padre-hijo que el autor toma de F. Barth, y en
especial lo que toca a las obligaciones de los hijos. Esta relación es la base de la
estructura familiar. Veamos cómo entiende Guijarro las obligaciones de los hijos:

“Estas obligaciones tenían un gran alcance social, pues de ellas dependía la

continuidad de la casa. El hijo estaba obligado a honrar y obedecer a su
padre mientras vivía, a asistirle y cuidarle en su ancianidad y a darle
sepultura y cumplir los ritos funerarios cuando moría.

Honrar y obedecer al padre era una grave obligación de los hijos en el

antiguo Israel. Se encuentra ya en el decálogo (Ex 20.12; Dt 5.16), y más
tarde en la literatura sapiencial y en el judaísmo helenístico. El hijo debía
respetar a su padre, escuchar atentamente su instrucción, obedecer sus
indicaciones, no maltratarle, ni maldecidle, ni burlarse de él; debía ser su
apoyo en la vejez y ayudarle en sus necesidades cuando su vigor se
debilitara. En consecuencia el que despreciaba a su padre atraía sobre sí la
maldición y alejaba de sí la bendición, el que desamparaba a su padre en la
vejez era un blasfemo, y el que le desobedecía merecía la muerte. La ley
sobre el hijo rebelde (Dt 21.18-21), que seguía vigente en la época

22
Ibid, p. 485.
23
Ibid, p. 472.
24
Ibid, p. 488.
25
En Estudios Bíblicos, LVI, 1998.
92
 helenístico-romana, da testimonio de la importancia que los antiguos
israelitas atribuían a estas obligaciones.

La muerte del padre era el momento en que el hijo manifestaba de forma

más visible su respeto hacia él, dándole sepultura según los ritos
establecidos (Ge 25.9-11; 35.29). A través de estos ritos funerarios, el
padre difunto pasaba a la condición de antepasado de la familia, pero, al
mismo tiempo, su muerte ponía en peligro la continuidad de la casa, porque
desaparecía la persona que con su autoridad la mantenía unida. Era en este
momento cuando se percibía la importancia del heredero, que evitaba la
disgregación o desaparición de la casa.

En el rito de enterrar al padre, el heredero se presentaba y era reconocido

como el nuevo paterfamilias, una de cuyas principales funciones sería, en
adelante, venerar los restos de los antepasados, a quienes los vivos se
sentían unidos como miembros de una misma familia. Esta obligación era
uno de los deberes más sagrados de un hijo hacia su padre y no se
terminaba el día del entierro, sino que se prolongaba en una serie de
ceremonias fúnebres en los días posteriores al mismo y con las
conmemoraciones anuales, cuya celebración estaba también encomendada
al hijo.

Los atributos intrínsecos de la relación padre-hijo no se agotan en los

derechos y obligaciones implicados en ella, pero éstos son un indicio de la
importancia que se daba entonces a dicha relación. La relación entre el
padre y los hijos varones era en la Antigüedad la más estrecha y duradera,
porque en ella se fundamentaba la continuidad de la familia. El hijo
heredaba del padre la casa con sus propiedades, su honor y su culto, y para
conservar este patrimonio recibía la autoridad sobre todas las personas que
formaban parte de la casa. El valor que se daba a esta continuidad indica
que lo importante no eran los individuos, sino la casa. Era la casa la que se
perpetuaba en el tiempo; y el cabeza de familia era tan sólo su
representante y guardián en un momento concreto. Por eso los padres
veían en sus hijos otro yo, un eslabón más en la cadena de la sucesión que
garantizaría la continuidad de la casa y que les honraría como
antepasados.”26

Dentro de esta visión de las fuertes relaciones padre-hijo, la parábola que estudiamos
presenta una situación no deseable, una ruptura con los lazos familiares. Bruce Malina
y Richard Rohrbaugh lo explicande la siguiente forma:

“Al solicitar no sólo su herencia, sino el derecho a disponer de ella en vida

de su padre, el joven rompe violentamente con su padre, su hermano y la
comunidad en la que viven. La hostilidad sería manifiesta tras su regreso,
especialmente cuando supiese su familia que había disipado su parte de la
propiedad familiar con no-israelitas. Las familias del pueblo tendrían

26
Ibid, pp. 529-531.
 miedo de que a sus hijos jóvenes se les ocurrieran semejantes ideas. En el
país lejano donde se encuentra, el joven se pone a trabajar con un patrón
local y accede a desempeñar un trabajo degradante para un hijo de Israel.”27

Si todo lo anterior es cierto, lo que se espera del padre es el rechazo del hijo menor y el
abandono a su propia suerte, de modo que sirviera de ejemplo para la comunidad.

Kenneth Bailey indica que, en su peregrinaje desde Marruecos a la India hasta Turquía
y Sudán, ha preguntado sobre las implicaciones de la solicitud del hijo menor mientras
el padre está vivo, y la respuesta ha sido la misma:

“¿Ha hecho alguna persona una solicitud como esta en su villa?

¡Nunca!
¿Podría alguna persona hacer esta solicitud?
¡Imposible!
Si alguno la hiciera, ¿qué pasaría?
¡Su padre le golpearía, por supuesto!
¿Por qué?
¡Esta solicitud significaría que la persona desea que el padre muera!”28

Si la solicitud del hijo menor es un acto contra el padre y pone en peligro el fundamento
de la familia, no lo es menos que el padre la acepte. En consecuencia, también el padre
se ubicaría en una mala posición dentro de la comunidad. Las dimensiones de la crisis
se agrandan.

Veamos algunos elementos importantes para nuestra comprensión del relato. A nuestro
juicio es clave la palabra “unirse”, que se usa en el verso 15: “y yendo se unió a un
ciudadano de la región”. Este término se usa 49 veces en toda la Biblia (versión griega
de la Biblia Hebrea y Nuevo Testamento). Aunque no revisaremos todas las citas, es
importante ver algunas apropiadas para nuestro pasaje:

Dt 6.13 “al señor el Dios tuyo temerás y a él servirás y a él te unirás y con

el nombre de él jurarás.” (también Dt 10.20)
Dt 29.20 “No querrá Jehová perdonarlo, sino que entonces humeará la ira
de Jehová y su celo sobre ese hombre, se asentará (unirá) sobre él toda
maldición escrita en este libro y Jehová borrará su nombre de debajo del
cielo.”
1Re 11.2 “gentes de las cuales Jehová había dicho a los hijos de Israel:
‘No os uniréis a ellas, ni ellas se unirán a vosotros, porque ciertamente
harán que vuestros corazones se inclinen tras sus dioses’. A estas, pues, se
juntó Salomón por amor.”
1Esdras 4.20 (LXX) “un hombre a su propio padre abandona el que le
crió y a la propia región y a su propia mujer se une.”

27
Social Science Commentary on the Sinoptic Gospels. Minneapolis: Fortress Press, 1996, p. 282.
28
Bailey, Kenneth. Poet and Peasant, and Through Peasant Eyes. A Literary-Cultutral approach to the
Parables in Luke. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company. 1983. pp. 161-162.

94
 1Macabeos 3.2 (LXX) “y ayudaban a él todos los hermanos y todos
cuantos se unieron al padre de él y peleaban la batalla por Israel con
alegría”
Salmo 119.31 “Me apego (uno) a tus testimonios; Señor, no me
avergüences.”
Eclesiástico 2.3 “Adhiérete a él, no te separes, para que seas exaltado en
tus postrimerías.”
Jeremías 13.11 “ ‘Porque como el cinturón se adhiere a la cintura del
hombre, así hice adherirse a mí a toda la casa de Israel y a toda la casa de
Judá’ — declara el Señor— ‘a fin de que fueran para mí por pueblo, por
renombre, por alabanza y por gloria, pero no escucharon’.”
Mateo 19.5 “y dijo: ‘Por esto el hombre dejará padre y madre, y se unirá
a su mujer, y los dos serán una sola carne’.”
Hechos 5.13 “y de los demás ninguno se atrevía a juntarse con ellos; sin
embargo, el pueblo los alababa grandemente.”
Hechos 9.26 “Cuando llegó a Jerusalén, trataba de juntarse con los
discípulos, pero todos le tenían miedo, no creyendo que fuera discípulo.
Hechos 10.28 “Y les dijo: —Vosotros sabéis cuán abominable es para un
judío juntarse o acercarse a un extranjero, pero a mí me ha mostrado
Dios que a nadie llame común o impuro.”
Hechos 17.34 “Pero algunos se unieron a él y creyeron, entre los cuales
estaban Dionisio el areopagita, una mujer llamada Damaris y otros con
ellos.”
1Corintios 6.16 “¿O no sabéis que el que se une con una ramera, es un
cuerpo con ella?, porque ¿no dice la Escritura: ‘Los dos serán una sola
carne’?”
1Corintios 6.17 “Pero el que se une al Señor, un espíritu es con él.”

Según estas citas, podemos deducir tres ámbitos contenidos en la palabra “unir”: a.
unión con Dios; b. unión con una compañera o con una prostituta; c. unión con un
grupo.

Es importante que se utilice este término en nuestro relato. pues determina una
condición más radical del joven. Este, al verse en una situación de necesidad, ya no
puede volver a la casa paterna; entonces continúa la profundización de la ruptura: se une
a un ciudadano de la región. Dos elementos complementan al verbo unirse; el primero
tiene que ver con la tarea que se asigna: cuidar cerdos, actividad de por sí degradante
para un auditorio judío; el segundo está en la frase del hermano mayor: “más cuando
este hijo tuyo, el que devoró tu hacienda con prostitutas vino…” (verso 30). En los
versos 13 y 14 no se hace mención a que el hijo menor gastara su dinero con prostitutas.
Así lo ve el hermano mayor y en esta frase acumula el sentido negativo de la tradición
judía. Veamos algunos ejemplos:

Levítico 21.14 “De éstas no tomará: viuda, divorciada o una profanada

como ramera, sino que tomará por mujer a una virgen de su propio
pueblo…”
Deuteronomio 23.2 “No entrará el bastardo en la congregación de Jehová;
ni aun en la décima generación entrarán en la congregación de Jehová.”
 Deuteronomio 23.17 “No haya ramera entre las hijas de Israel, ni haya
sodomita de entre los hijos de Israel.”
Deuteronomio 23.18 “No traerás la paga de una ramera ni el precio de un
perro a la casa de Jehová, tu Dios, por ningún voto, porque abominable es
para Jehová, tu Dios, tanto lo uno como lo otro.”
Proverbios 29.3 “El hombre que ama la sabiduría alegra a su padre; el
que frecuenta rameras perderá los bienes.”
Eclesiástico 9.6 “A prostitutas no te entregues para no perder tu
herencia.”
Eclesiástico 19.2 “Vino y mujeres pervierten a los inteligentes, el que se
une a prostitutas es aún más temerario.”
Nahum 3.4 “Y todo por culpa de las fornicaciones de la ramera de
hermosa gracia, maestra en hechizos, que seduce a las naciones con sus
fornicaciones y a los pueblos con sus hechizos.”
Isaías 1.21 “¿Cómo te has convertido en ramera, tú, la ciudad fiel? Llena
estuvo de justicia, en ella habitó la equidad, ¡pero ahora la habitan los
homicidas!”
Isaías 57.3 “¡En cuanto a vosotros, llegaos acá, hijos de la hechicera,
generación del adúltero y la fornicaria!”
Jeremías 3.3 “Por esta causa las aguas fueron detenidas y faltó la lluvia
tardía. Te has mostrado como una prostituta, y no has querido
avergonzarte.”
Jeremías 5.7 “¿Cómo te he de perdonar por esto? Tus hijos me dejaron y
juraron por lo que no es Dios. Los sacié y adulteraron, y en casa de
prostitutas se juntaron en compañías.”
Ezequiel 16.30-31 “¡Cuán inconstante es tu corazón, dice Jehová, el
Señor, habiendo hecho todas estas cosas, obras de una prostituta
desvergonzada, edificando tus lugares altos en cada cabecera de camino y
levantando tus altares en todas las plazas! Pero no fuiste semejante a una
prostituta en que menospreciaste la paga.”
Ezequiel 23.43 “Y dije respecto de la envejecida en adulterios: ‘¿Todavía
cometerán fornicaciones con ella, y ella con ellos?’”

La relación entre adulterio, fornicación y unirse a prostitutas es una forma clásica de

hablar sobre la idolatría y más sobre la impureza. Por estas razones el hijo menor, a los
ojos del hermano mayor, ha vivido en estado de impureza, lo cual no sería de extrañar
de quien ha roto los fundamentos de la familia y de la justicia. Dicha experiencia
conduce, sin duda, al rechazo de Dios y a la muerte; la densidad de elementos referidos
a la muerte marcan el actuar del joven, tanto social como físicamente. La toma de
conciencia sobre su situación y el regreso a la casa paterna, así como las afirmaciones
del joven, deben entenderse como una muestra real, una obra, de arrepentimiento29.
También Bailey30, como lo señalaba Malina, comprende que el regreso del joven supone
el peligro de la reacción violenta de la comunidad.

29
Bailey, op. cit., pp. 179-180.
30
Ibid, p. 181.
96
Hasta aquí se puede apreciar que el hijo menor ha roto de forma irremediable el vínculo
con su familia y su comunidad. Su retorno es un riesgo que debe correr, que entiende
como parte de su proceso de reincorporación a la comunidad. Probablemente espera el
castigo debido según su trasgresión; este castigo bien puede ser la muerte a manos de la
comunidad. Entonces, la decisión de volver a la casa paterna no es fácil de tomar. La
esperanza de ser recibido como un jornalero sería el único móvil, entendiendo con eso
que no sería recibido como un hijo obediente que regresa luego de realizar una tarea
encomendada por el padre. Asumiría la humillación y se acogería al perdón, aun y
cuando este implique un estatus menor que el de un hijo. No obstante, existe la
posibilidad de no ser perdonado.

Pero, como hemos dicho, el problema de la vergüenza también recae sobre el padre, que
no ha molido a palos a su hijo menor cuando este hizo el insólito reclamo de la herencia.
El padre abrió una puerta que no debió haber abierto y también se pone en entredicho.

El hijo mayor ha captado todas estas implicaciones y entiende que todo lo actuado está
mal, que es incorrecto, y se enfrenta al padre anteponiendo su condición de justo: he
sido tu esclavo, no te he desobedecido en nada jamás. Más allá de ver en las acciones
del hijo mayor una actitud mala, si bien enfrenta al padre y lo pone en jaque, el espíritu
que lo mueve debe valorarse dentro de las relaciones padre-hijo que hemos descrito. El
hijo mayor se concibe como una persona justa y reclama este reconocimiento al padre,
que debe reaccionar en contra del hermano menor.

Sin embargo, como señala Sharon Ringe en su comentario a Lucas 31, el padre actúa con
el hijo mayor del mismo modo que con el menor: sale a su encuentro, esta vez para
invitar al hijo mayor a participar de la fiesta. El argumento del padre es simple: este, tu
hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida… Así la visión del padre está por encima
de los valores de la familia y la comunidad: la restauración de la vida es lo que importa.

Las acciones del padre siguen un derrotero que implica deshonor, como bien lo señala
Malina:

“La gente mayor del Próximo Oriente no solía correr, salvo en caso de
emergencia. Arremangarse la túnica para poder correr era una falta de
dignidad; además enseñar públicamente las piernas era causa de deshonor.
Pero el padre corre porque el hijo está en peligro inmediato, pues la gente
del pueblo puede reaccionar de manera hostil. No corre para dar la
bienvenida al hijo, tal como han pensado los comentaristas occidentales. Al
salir corriendo hasta la entrada del pueblo, el padre se adelanta a la reacción
hostil de la población; con sus besos y su abrazo hace ver que el hijo errante
está otra vez bajo su protección.”32

Con esta cita nos encontramos ante el significado real de la palabra griega que es,
usualmente, traducida por “compasión”: splagchnizomai. Este término significa el
mover de las entrañas. El concepto de compasión, aunque valioso, no refleja la

31
Gospel of Luke. Louisville: Westminster John Knox. 1995, pp. 208-209.
32
Malina y Rohrbaugh, op. cit., p. 282.
experiencia corporal propia de una reacción visceral ante un hecho. El padre no
reacciona a partir de un valor en sí que se conceptúa con el término compasión; al
contrario, su impulso es propio de un momento de ceguera producido por el impacto de
muchas emociones. Las entrañas del padre le ganan la partida al deber social y cultural:
no teme perder dignidad, teme por la vida de su hijo y reacciona para protegerlo. No
sale a su encuentro como si lo recibiera luego de realizar una tarea digna, sino que
agradece el recibirlo en buen estado y cuida de mantenerlo así. Pero también este acto
pudo haber tenido un desenlace distinto: que el padre lo protegiera y luego lo castigara.

Así, el problema de la parábola es más denso. Supone la ruptura de todas las reglas que
sostienen la estructura de la familia. El padre, ahora, no solo acepta al recién llegado,
sino que le devuelve la dignidad de hijo, involucrando al hijo mayor de forma indebida,
ya que el hermano menor estará bajo la protección del primogénito una vez que el padre
muera.

La parábola habla sobre la alegría de encontrar lo perdido, en este caso se trata de

recuperar con vida a quien se suponía muerto. Es la vida misma lo que se valora en la
parábola por encima de la estructura cultural dominante. Abre una dimensión nueva
sobre los deberes y derechos de todos y cada uno de los personajes involucrados en el
relato. Esta tercera parábola estructura el punto máximo de un crecimiento de valor, en
donde las dos primeras parábolas, conforman los dos momentos iniciales se pasa de
cien, a diez, y finalmente a dos. En cada caso la fiesta es una experiencia comunitaria
amplia y rica. No obstante, la última, la que concierne a nuestro estudio, es compleja y
densa por la situación que se presenta. Obliga al auditorio a revisar valores y a
revivenciar, de uno u otro modo, la percepción de Dios. Así se da el shock perceptivo
que abre la posibilidad de experimentar un mundo posible cuya condición de alternativa
hace crisis en el auditorio dejándolo preso de la imaginación. No hay una moraleja, no
hay una enseñanza moral, sino que se ofrece la posibilidad de vivir un orden alternativo
de las cosas.

4. La radicalidad del abrazo

La narración parabólica de Lucas 15.11-32 deja a su auditorio primario en un estado de

inconclusión: todos los procesos sociales que sustentan la comunicación fluida han
quedado rotos. El shock perceptivo ubica a las personas que escuchan al filo del
abismo: su mundo ha quedado hecho pedazos y ahora deben, si desean sobrevivir a esta
catástrofe, reconstruir uno nuevo. La moraleja de la alegría por recuperar lo perdido
vinculada a la alegría de Dios por recuperar a los pecadores arrepentidos no tiene
relevancia en el contexto en donde se invita a celebrar. No la tiene porque el mundo
comunitario que da sentido a la celebración no está en pie. La moraleja que podría, en
principio calmar el dolor de un nuevo nacimiento, no es capaz de disminuir el impacto
de la narración que dibuja a Dios rompiendo el orden del mundo que, se suponía, el
mismo había creado para, eventualmente, disfrutarlo entre las personas justas.
La narración no es capaz de expresar nada que explique esta nueva concepción de
justicia vinculada a Dios. Si ese mundo ordenado por la divinidad ha fracasado como
organizador de las prácticas sociales religiosa o espiritualmente válidas ¿qué queda?
Pues nada, hay que invertir el tiempo en la reconstrucción de otro mundo en donde la
98
gratuidad, fruto de esa nueva justicia, tenga sentido y permita la fluidez de las prácticas
sociales.
En este sentido, la parábola afecta la estructura misma de los discursos cristianos sobre
la gracia, el amor, el perdón, las relaciones comunitarias. El castigo retributivo ha
quedado abolido y el abrazo salvador expresa el corazón del nuevo Dios recién
descubierto. Así las cosas, los fundamentos de nuestro discurso teológico tradicional
también se caen. No basta la justicia ahora se tiene que trabajar en la construcción del
hábitat en donde tal justicia se pueda realizar. El poder del Padre es el amor.
Cabe aquí preguntarse si la justicia realmente requiere el castigo para su bien hacer.
Está claro que no se puede hacer una generalización social y meter en un solo paquete a
todo el mundo. El pasaje no avala la impunidad. Pero sí nos muestra una vía
alternativa para la comprensión de la autoridad y del poder del amor en situaciones
límite.

El capítulo 15 de Lucas se concentra en el regocijo que conlleva el encuentro, como se

observa en las siguientes citas:

15.6 “y al llegar a casa reúne a sus amigos y vecinos, y les dice:

‘Gozaos conmigo, porque he encontrado mi oveja que se había
perdido’.”
15.7 “Os digo que así habrá más gozo en el cielo por un pecador que
se arrepiente, que por noventa y nueve justos que no necesitan de
arrepentimiento.”
15.9 “Cuando la encuentra, reúne a las amigas y vecinas, diciendo:
‘Alegraos conmigo porque he hallado la moneda que había
perdido’."
15.10 “Así os digo que hay gozo delante de los ángeles de Dios por un
pecador que se arrepiente.”
15.23 “ ‘Traed el becerro gordo y matadlo, y comamos y hagamos
fiesta”
15.24 “porque este mi hijo muerto era y ha revivido; se había perdido y
es hallado’. Y comenzaron a regocijarse.”
15.32 “Pero era necesario hacer fiesta y regocijarnos, porque este tu
hermano estaba muerto y ha revivido; se había perdido y ha sido
hallado”.

El pasaje entero expresa la alegría del encuentro del pecador que se arrepiente. De ahí
la fiesta, la celebración. Es el encuentro lo que se subraya. No hay margen para el
fracaso.

La crisis de nuestra parábola se da en relación con el hermano mayor, quien termina por
no entrar a la fiesta, donde se debe suponer la presencia de toda la comunidad. De ese
modo, no se puede volver al ciclo inicial, con un padre y dos hijos: la autoconciencia de
pureza impide el encuentro. En 15.7 se indica que hay más alegría por un pecador que
se arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentimiento. Pero
esta conciencia de ser justos (“he sido tu esclavo y siempre te he obedecido”) es el
obstáculo. Los valores que permiten al hermano mayor tener un sentido en el mundo y
la comunidad es lo que le hace excomulgar al menor, ya no puede aceptar su admisión
dentro del seno familiar. De hacerlo su vida carecería de todo sentido: ¿para qué
abstenerse, para qué obedecer, para qué ser justo, para qué...?

Podemos volver a los versos 1 y 2 del capítulo 15, donde los fariseos y los escribas
murmuran porque Jesús come con pecadores. Todas las piezas encajan. Jesús como
metáfora de un Dios que acoge a los pecadores y se solaza en su encuentro, critica
duramente a quienes pretenden afincarse en la confianza de sus propios méritos.
En consecuencia: algunas reflexiones

Nuestro propósito desde el inicio fue hacer una lectura de la narración parabólica de
Lucas 15.11ss tratando de mostrar los estadios más profundos que surgen de la imagen
creada por Lucas. El relato no resuelve nada, al contrario, crea un caos, deja a quienes
escuchan sin un suelo donde sentirse seguros. Esperamos no haber cometido el error de
conceptuar la riqueza del texto, sino haber dejado suficientes cabos sueltos para
aumentar el ruido comunicacional de este pasaje, el cual ha sido leído una y otra vez
destacando la misericordia de Dios hacia las personas pecadoras. Al leer así, se pierde
su riqueza, se vuelve estopa y se tira al suelo el jugo que le da sabor (aunque amargo).

Queríamos también vincular este pasaje a la racionalización del castigo que se valora
como algo positivo, necesario para la corrección de nuestros niños y niñas. Si la justicia
de Dios no tiene que ver con el castigo, entonces, ¿Qué es la gratuidad? La gracia la
hemos vinculado a un discurso que recupera la retribución. Le decimos amor a la forma
como el poder obliga a las personas jóvenes a respetar el orden establecido. Pero si la
gracia, o la gratuidad no tiene que ver con retribución, o con buena conducta, o con el
respeto al orden del mundo, entonces ¿qué es?
Ahora nos toca reflexionar sobre algunas consecuencias derivadas de nuestra lectura.

La primera consecuencia que se deriva del actuar narrativo del padre es que Dios no es
un “Dios de orden”. Al contrario, aquí aparece como un gestor del caos: en el abrazo
que da al hijo menor dibuja un horizonte de relaciones que trastorna la estaticidad del
orden aceptado o deseable.

La segunda consecuencia es que quien resulta el verdadero villano del relato es el hijo
mayor, que ya no ve, en el recién regresado, a su hermano. Le achaca al padre sus
errores: “pero, cuando vino este, tu hijo…”. En su discurso afloran sus méritos y
sacrificios producto de su obediencia, incluso se ve a sí mismo como un esclavo del
padre, estatus inferior al de los jornaleros a los que hace referencia en su deliberación el
hijo menor. Así, no fue el hijo menor el que terminó por romper la familia, sino el hijo
mayor, el obediente. Su percepción de la justicia se ha vuelto contra el padre a quien ha
servido.

La tercera consecuencia es que el hijo menor reflexiona frente a una realidad que ha
conocido desde las peores condiciones posibles. El peligro del hambre que mata y de la
indiferencia del medio, lo han ubicado en una posición que le permite entender los
valores del padre, su generosidad, su desapego de los bienes, su amor.

Ahora se plantea el problema para nosotros: ¿Es la autoridad un medio que valida el
orden como bueno, de modo que el castigo se requiere para restablecerlo cada vez que
100
alguien lo rompe? ¿Es nuestra tarea como padres y madres obligar a nuestros hijos e
hijas a retornar al orden? ¿Es realmente nuestra percepción del orden un principio
válido desde el que debemos aplicar la fuerza o la violencia para salvaguardarlo?

El abrazo del padre nos debe poner en una situación crítica: ¿Somos nosotros y nosotras
tan justos o justas como para ubicarnos por encima de cualquier valor humano de
respeto y dignificación, y para usar la violencia como instrumento legítimo de
organización de la familia y la sociedad? ¿Es el orden de Dios el que se quebranta
cuando un niño o niña desobedece o hace algo opuesto a lo esperado? ¿Será, quizá,
nuestra percepción del orden lo que está por encima del Dios que se muestra pronto al
abrazo?

No sería nada raro que el amor al poder supere al amor a la vida. En los niños y las
niñas, los seres humanos descubrimos que existen muchas salidas a una situación
concreta. Estos y estas no saben a ciencia cierta qué hacer en cada situación: tienen que
improvisar, necesitan explorar la vida, aún son tierra fértil para la creatividad. Al
contrario, nosotros, las personas adultas, domesticamos la creatividad en función de la
ilusión del poder de preservar el orden.

En este sentido, un cambio de perspectiva podría venirnos bien: ¿no serán los niños y
las niñas quienes, en sus salidas, en su desobediencia, en su exploración, nos obligan a
repensar la veracidad y validez de nuestra autoridad? De nuevo el abrazo marca una
senda. El abrazo manifiesta una experiencia de apertura a la otra persona que pone la
vida por encima del orden.

Disciplinar y enseñar serían complementos de la experiencia humana del aprendizaje.

Sin embargo, ambos dependen del hecho, que se da por sentado, de que nosotros y
nosotras sabemos ya el camino. Esto no es así: sabemos un camino, el nuestro, el de
nuestra generación, pero no sabemos el camino de la generación que está surgiendo; ese
camino es inédito, es una trama que apenas inicia el relato, donde puede pasar cualquier
cosa. Disciplinar sería, entonces, nuestra capacidad de orientar a otra persona a que
encuentre su propio camino. Enseñar sería nuestra conciencia del desconocimiento de
la nueva senda y la obligación de conocer, profundamente, la senda propia, lo que
hemos vivido.

¿Quién enseña o quién disciplina? Quizá la niñez que surge con nuevas preguntas y
nuevas alternativas. Quizá la reacción visceral del padre nos muestra cuál debería ser
nuestra propia reacción: correr, abrazar, besar, revestir de dignidad. Nuestro mundo
termina cuando nosotros terminamos. El mundo de la niñez apenas se está iniciando;
por ello, la actitud del padre es producir confianza, la confianza fundamental en la
generosidad de la vida. A la niñez le toca definir el propio orden que su mundo
requiere. Tal vez la edad nuestra nos provee una experiencia que puede ayudarles, pero
no domesticarles. No se logra un mundo nuevo obligando a lo nuevo a repetir lo que
hemos hecho. Nuestro orden está caduco, el de la niñez apenas aflora, las reglas no son
las mismas. Solo primaría el amor por la vida: la niñez es la vida. La niñez es Dios
jugando, cantando, haciendo bulla, tocando lo que no se debe tocar, acariciando sin
pudor el cuerpo, aprendiendo a dignificar el propio ser y el ajeno. Sin temor a lo nuevo,
o tal vez, con temor reverencial a lo nuevo aprendiendo a estimularlo. Podemos
aprender a no confiar tanto en nuestro camino, pues Dios camina una senda diferente
cada generación.

Así las cosas, la disciplina es un acto de autorreflexión sobre lo que somos, nuestros
valores, nuestros miedos, nuestra ilusión de poder, nuestra ilusión de tener la razón. El
abrazo supondría la reconciliación entre dos mundos, el encuentro entre dos
dimensiones de la creación. Podemos, por el contrario, asumir el reto de aprender o
escoger el poder para preservar nuestro propio mundo al costo de destruir la nueva
creación.

REFERENCIAS

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Strecker, Georg y Schnelle, Udo. Introducción a la exégesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme.
1997.

102
Apéndice 2: El problema de la violencia contra la niñez desde la
religión
Por Francisco Mena y Freddy Ulate

Es obligación de la sección de Salud del Niño y la Niña de la Gerencia Médica de la C.C.S.S. velar por el
cumplimiento de los derechos de los niños y las niñas en especial en casos de cualquier tipo de abuso.
Para cumplir esta misión se cuenta con la formación de los Comités de Niños Agredidos en todos los
establecimientos de salud de Costa Rica.

Es en la cotidianidad del proceso de atención, en donde surge un factor fundamental que decide el éxito
o el fracaso de la intervención con la familia. Este factor, propio de la cultura costarricense, es la
conciencia religiosa y la forma de construcción de las relaciones sociales que esta establece como
normas trascendentes. Podemos identificar tres ámbitos de acción del factor religioso: a. las creencias
construidas dentro de la familia; b. el manejo de la problemática de violencia que hacen las estructuras
religiosas; y c. el impacto de estos dos ámbitos en la resolución del conflicto en el momento y los
traumas posteriores que tal manejo del abuso produce. Como primer punto se debe indicar que esto
mantiene y preserva un ciclo interminable de violencia sin que la víctima deje de ser víctima y la persona
victimaria deje, también, de serlo.

Como aspectos puntuales de la incidencia del factor religioso podemos señalar los siguientes ejemplos:
a. una madre que ruega a las personas encargadas no proseguir con el proceso de denuncia porque la
persona abusadora se confesó y ya está perdonada; b. el perdón del sacerdote como acceso al perdón
divino bloquea el proceso de atención tanto a la víctima como a la persona victimaria; c. el abuso
contra el niño o la niña se considera como una prueba de Dios no solo para la víctima sino también para
la familia misma; d. la abuela abusada indica: esa es mi cruz, y pasa a su hija la misma idea: esa es tu
cruz, la nueva madre indica a su hija abusada: esa es tu cruz; e. la persona abusadora, cuando entiende
que sus actos son pecado, también entiende que no por su propia causa; y como último ejemplo, quizá
particularmente paralizante de un proceso de sanación del abuso, es conciencia que el recibir ayuda es
falta de fe.

Dado lo anterior, se hace urgente la construcción de nuevos lenguajes teológicos que, permitan trabajar
con la realidad del abuso, en el marco de una valoración desde los derechos humanos, de la niñez. Esto
exige la reconstrucción de las bases de la teología fundamental cuya tarea es aportar los insumos
teóricos tanto para el método teológico propiamente dicho como para la producción de teología. En ese
sentido, se trata de trabajar, no solo con los conceptos clave ya dados por la tradición teológica
académica, sino también, con la constitución de una nueva agenda temática que integre, de la forma
más clara e interdisciplinaria, las nuevas problemáticas humanas producto del desarrollo cultural y
científico. Así, conceptos como Autoridad (jerarquía, maternidad, paternidad, disciplina, castigo,
recompensa, y otros), Pecado, Culpa, Perdón, Gracia, Salvación, Comunidad de fe, Antropología
teológica, requieren de una profunda recomprensión tanto, como también, la fe misma.

Se cumple así con el papel social de la teología académica universitaria como aporte significativo en la
cultura costarricense en pro de la construcción de nuevas y más ricas relaciones humanas alimentadas
por la paz y la equidad como un proceso construido desde la infancia.

La teología cristiana ha construido una estructura simbólica ordenada y jerárquica que sostiene
relaciones asimétricas de género, etareas, raciales y sociales. Se trata de la construcción social de una
cultura basada en la violencia simbólica en donde la victimización de las personas cultural y socialmente
marginalizadas deben someterse a procesos de violencia de forma sistemática, asimilados de buena y
propia voluntad. No es posible como lo muestran los estudios realizados por el Dr. Franz Hinkelammert
( Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la Bestia. San José: DEI. 1991) y el Dr. Amando
Robles (Repensar la Religión: de la creencia al conocimiento. San José: EUNA. 2002) sostener
estructuras eclesiásticas que de uno u otro modo sustentan prácticas sociales violentas. La visión vicaria
del sufrimiento de las personas inocentes se ha transformado en una impronta de la cultura cristiana
occidental.

A partir de este presupuesto, crítico por demás, de las tradiciones cristianas, podemos retomar el
problema de estudio de una forma orgánica con la realidad cotidiana e institucional del proceso de
atención a la niñez abusada. Entendemos orgánica como un aspecto propio de la cultura costarricense
que evita la confrontación de los problemas por medio de la mediación necesaria de una víctima
expiatoria.

Sin embargo, este proceso de victimización ha sido mediado por la concepción moderna del individuo.
De este modo, este ser creado por la modernidad, es un ser solo, cuyo ámbito de acción separa
radicalmente lo público de lo privado. No obstante, el desarrollo de los derechos humanos, ha logrado
visibilizar un aspecto central de lo privado que hasta hace unos veinte años estaba fuera, desde el punto
de vista del derecho, de la acción legal. Se trata de la violencia intrafamiliar en todos sus aspectos. De
ellos dos de suma importancia, a. el maltrato y abuso de las mujeres y, b. el abuso contra la niñez. Este
último es el que concierne de forma directa a este proyecto.

El concepto de abuso implica una compleja red de relaciones en la sociedad en donde las personas
adultas violentan, tanto por la acción directa como por omisión, la integridad y dignidad de la niñez (Ver
Apéndice 1, aquí se da una amplia explicación de la historia del concepto de abuso, así como de estado
actual desde distintas disciplinas).

En la historia de la niñez, se visualiza claramente que el marco cultural en el que se desarrollen los niños,
marca todas las acciones que se hagan o no con ellos. Parte de este fenómeno es que se han descrito
diferentes modelos que nos ayudan a comprender la realidad de los niños en diferentes épocas.
Algunos de estos modelos son: a. el niño como propiedad; b. el niño como adulto pequeño; c. el niño
como innatamente bueno; d. el niño como innatamente malo; e. el niño como tabula rasa; f. el niño sin
memoria; g. el niño como ser humano en desarrollo; h. el niño como sujeto de derechos. Todos estos
modelos, en mayor o menor escala, aún existen y tenemos suficiente evidencia sobre cuales están más
relacionados con la aceptación del abuso.

El reconocimiento del maltrato a la niñez ha implicado que en primer lugar se reconozca a los niños
como personas, pero ha sido un proceso muy lento. Ejemplo de esto es que en la historia del maltrato a
la niñez el primer juicio documentado fue en la primera mitad del siglo XIX y el caso pudo ser llevado a
los tribunales acudiendo a las leyes de protección a los animales.

Actualmente, se han propuesto diferentes modelos científicos para explicar el fenómeno del maltrato a
la niñez. Estos reúnen evidencia desde diferentes disciplinas que ayudan a comprender el fenómeno.
Se conocen múltiples tipos de abuso, algunos más evidentes que otros, por ejemplo: el maltrato físico,
psicológico, sexual, negligencia, abandono. En cada uno de estos casos existen varios subtipos,
alrededor de 35 en total. Sin embargo, con el enfoque contemporáneo de derechos de los niños y las
niñas, la lista de maltratos se amplía pues cualquier violación a tales derechos es, de hecho, un maltrato.

Pese a esta complejidad y los años de trabajo en la problemática, la atención continúa teniendo grandes
retos. Todavía el maltrato no es reconocido como un verdadero problema social por la conciencia
colectiva. Uno de los principales ámbitos olvidados por esta conciencia colectiva así como por las
acciones institucionales, es el religioso. De este modo, no se tiene bibliografía suficiente,
investigaciones académicas, inversión de recursos de concientización, formación y aplicación de
estrategias, entre otros.

104
Apéndice 3: Dios como metáfora
Por Francisco Mena O.

Una cosa es decir y creer firmemente en la condición personal de Dios y sus acciones y otra entender
que, cuando decimos Dios, hablamos de un símbolo. Dicho de otro modo, Dios no puede ser una
persona ya que esta condición es más bien, la forma como percibimos una serie de valores vinculados a
otro espacio humano: la trascendencia. Parece un juego de palabras y en realidad lo es. Cuando una
persona afirma que Dios desea algo, o que su voluntad es esta o aquella, sí habla de Dios, pero no como
una realidad objetiva y concreta, sino sobre la forma como un conjunto de experiencias humanamente
significativas toma cuerpo a través del lenguaje. Por esta razón es mejor decir que la palabra “Dios” es
una metáfora (volveremos sobre esto más adelante).

Una metáfora “es una figura del lenguaje en la cual una palabra o frase literalmente denota una clase de
objeto es usado en lugar de otro con el propósito de sugerir comparación entre ambas: Dios es luz y en
él no hay tinieblas (1Jn 1.5b)” (Soulen, 111). Cuando tratamos de hablar de Dios cualquier frase o
palabra que le dé cualidad es siempre un proceso abierto de comparación. Decir que “Dios” es “Luz”
habla de una relación en donde ambos términos quedan vinculados por medio de nuestras experiencias
socio-culturales. Sabemos el valor de la luz, lo que hace a las plantas, cómo nos ayuda a realizar las
tareas del día, la forma cómo nos permite observar mejor el mundo a nuestro alrededor. Las tinieblas o
la oscuridad, indican la experiencia humana y corporal de poseer ojos no aptos para realizar la vida en la
oscuridad. Durante la noche, cuando no hay luz, el ser humano prefiere dormir. Así que el mundo de la
luz es el mundo de la vida humana, del trabajo, de la producción, de la verdad, del conocimiento de las
cosas. “Dios”, podríamos decir, es la vida, el trabajo, la producción, el conocimiento claro de las cosas, y
demás. Pero preferimos antes de explicar todo lo que la palabra “luz” conlleva, dejarla como un valor
que, compartimos por ser seres humanos cuyo cuerpo está diseñado para vivir durante la el día, cuando
abunda la luz. Caso terrible es cuando se indica que quienes esperan el Dios del Señor tendrán tinieblas
en lugar de luz:

Sucederá en aquel día, dice el Señor Jehovah, que haré que el sol se oculte al
medio día; y en pleno día haré que la tierra sea cubierta de tinieblas.
Convertiré vuestras fiestas en duelo y todas vuestras canciones en cantos
fúnebres. Haré que todos los lomos se cubran de luto, y que se rapen todas las
cabezas. Traeré a ella duelo como por hijo único, y su final será un día de
amargura. (Amós 8.9-10)

En estos versos la condición de tinieblas supone el duelo, el luto y la amargura. Todos esos términos
apuntan a una condición en donde la vida no puede realizarse: la muerte. Pero no se dice en forma
directa: quienes esperen el Día del Señor, por sus prácticas malvadas, van a morir o a sufrir la muerte de
un ser querido. El impacto de las tinieblas vincula una experiencia humana fundamental y con ella el
temor y la reflexión consecuente que obliga a revisar los actos realizados.

La metáfora es un instrumento del lenguaje que vincula experiencias humanas muy profundas sin
explicación directa y que nos lleva a la interpretación. Este instrumento es muy rico por su capacidad de
involucrarnos profundamente en el mensaje de quien habla o escribe.

Hay dos condiciones que apunta Umberto Eco sobre las metáforas. La primera tiene que ver con lo que
él llama la enciclopedia que se usa en el contexto en donde surgen las metáforas. Decir como el Cantar
de los Cantares “sus dientes son como un rebaño de ovejas” no es una metáfora que comunique algo
realmente significativo para nosotros habitantes del trópico húmedo en donde no existen las ovejas. La
blancura de las ovejas no tiene que ver con nuestra experiencia cotidiana. Caso contrario el verdor y la
situación multicolor de nuestras flores silvestres, nuestros árboles y plantas. La enciclopedia es la
totalidad de nuestras relaciones significativas expuestas en el lenguaje. Podríamos decir aquí en Costa

106
Rica “Tu presencia me reconforta como una taza de café en la tarde”. Para nosotros el café es una parte
muy importante de nuestra experiencia humana y por tanto el mundo del café: los cafetales, la
recolecta de los granos, las relaciones de familia que se daban durante los tiempos de cosecha, aún
están contenidos en nuestras tradiciones costarricenses.

La segunda condición es lo que él llama el choque perceptivo y que tiene que ver con la capacidad de la
metáfora de llevarnos a interpretar mundos posibles. No podemos decir que la presencia de alguien sea
una taza de café, sino que, al poner ambos términos juntos, vinculamos dos realidades distintas y
creamos una relación nueva que requiere de interpretación ya que su contenido no es claro sino denso y
rico.

La metáfora nos ubica en el campo de la creación y la imaginación. Con ella podemos construir mundos
que de otro modo serían secos y áridos. La vida cobra nuevas formas a través de las metáforas. Así,
decir que Dios es una metáfora, indica la riqueza del término “Dios” y nos hace pensar y crear diversas
formas significativas de relacionarnos con lo que no se puede explicar de forma directa.

La teología no puede hablar sobre Dios: construye metáforas sobre nuestra experiencia de Dios. Pero
también debemos considerar que no tenemos un tipo de experiencia con Dios como la tendríamos con
cualquier otro ser humano. Se trata de otro tipo de experiencia. Si Dios es una metáfora entonces a
qué tipo de experiencias está vinculada. Hablamos de Dios como luz, amor, verdad, ternura, creación.
Cada uno de estos términos tiene una significación muy profunda para nosotros seres humanos. Hacen
referencia a relaciones muy ricas. Por ejemplo, la palabra amor habla de la mutua aceptación que es la
experiencia que vivimos cotidianamente cuando jugamos con nuestros hijos o hijas. El juego tiene como
particularidad la relación vivida completamente en el presente en donde las personas participantes se
entregan a esa actividad como experiencia de placer en la comunicación.
Apéndice 4: Objetivos seleccionados por nivel según el Plan del
MEP 2004

VII AÑO

ACTITUDES O APRENDIZAJES
OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMENTOS
POR EVALUAR
VALORES.
3. Determinar 3.1. Valores - Indagación en libros y - Práctica de - Determina valores
valores cristianos textos sobre la historia y comportamientos que cristianos funda-
cristianos presentes en la vida costarricense, de la expresan vida mentales que
fundamentales vida familiar y presencia de valores democrática fortalezcan la vida
que fortalezcan social cristianos. Comenta el costarricense y por los personal, social y
la vida personal, costarricense. papel que han valores cristianos que cultural
social y cultural desempeñado en la la sustentan. costarricense y lo
costarricense. consolidación de la forma expresa mediante
de ser costarricense y - Adopción de diversas técnicas.
listado aquellos que a actitudes cristianas
juicio del grupo tengan que fortalecen la
mayor relevancia. democracia
- Análisis en textos costarricense.
bíblicos y en Documentos
3.2. Valores del Magisterio de
cristianos planteamientos que
fundamentales que sustenten la vida
fortalecen la democrática desde los
cultura valores cristianos.
costarricense. - Elaboración de un
listado de valores y
principios fundamentales
en la tradición cristiana,
selección según ámbito
familiar, social y cultural;
confrontación con los del
listado anterior y
expresión por medio de
distintas técnicas.
- Planteamiento y practica
de acciones que reflejan
la ejercitación de
derechos y
responsabilidades para la
convivencia democrática.

108
 VIII AÑO

ACTITUDES O APRENDIZAJES
OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMIENTOS
VALORES POR EVALUAR
4. Reconocer 4.1. La sexualidad - Descripción a partir de la - Conciencia de la Reconoce las
las implicaciones y el joven desde la investigación en distintas dignidad de la mujer implicaciones que
que tiene la interpretación fuentes, de opiniones como imagen de tiene la vivencia
vivencia cristiana cristiana. acerca de la vivencia de Dios y su cristiana de la
de la sexualidad. la sexualidad por parte de complementariedad sexualidad,
los jóvenes, resumen y con el varón desde mediante dilemas
análisis desde criterios la perspectiva del morales.
cristianos. Plan de Dios.
- Confrontación de lo
resumido con el contenido
de la lectura del
Catecismo de la Iglesia
(2331ss), y
planteamiento de
implicaciones de la visión
cristiana de la sexualidad.
IX AÑO

ACTITUDES O APRENDIZAJES
OBJETIVOS CONTENIDOS
PROCEDIMIENTO VALORES POR EVALUAR
S
2. Valorar 2.1. El proyecto de - Análisis de - Adopción de - Valora opciones
opciones vida y compromiso situaciones concretas principios cristianos cristianas para la
cristianas para la cristiano con la de aspectos de la vida acerca de la transformación de la
transformación transformación de social y cultural dignidad humana, realidad cultural,
de la realidad la realidad cultural. costarricense en las en relación con los desde su
cultural, desde que hay ausencia de derechos y deberes compromiso como
su compro-miso principios cristianos de como estudiante. seguidor de Cristo.
como seguidor solidaridad, equidad, - Disposición para
de Cristo. justicia, bien común. tomar decisiones
- Indagación en textos fundamentadas en
del Magisterio de la criterios cristianos
Iglesia enseñanzas de de justicia y
los Papas, acerca de equidad.
características que
asume la vivencia de la –.Autonomía en las
solidaridad, el bien decisiones que
común, la equidad y la asume para
justicia, los derechos y participar en el
2.2. Opciones deberes, aplicación a fortalecimiento de
cristianas para la los casos estudiados y valores cristianos en
contribución elaboración de un la realidad familiar,
personal al listado de posibles escolar y cultural.
mejoramiento de la opciones para
realidad familiar, transformarlas.
social, escolar y - Valoración de
cul- tural del opciones cristianas
entorno. para la contribución
personal a la vivencia
de la tolerancia, la
justicia y la equidad; sin
distinción de género,
edad, religión, en el
ámbito familiar, social,
escolar y cultural del
entorno.

110
X AÑO

ACTITUDES O APREND. POR

OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMIENTOS
VALORES EVALUAR
2. Valorar 2.2. Alternativas - Identificación y - Conciencia de Valora opciones
opciones para y opciones que comentario de su compromiso dentro de su
llevar a cabo tiene el cristiano características de la cristiano con la proyecto de vida
su compromiso para participar en realidad familiar, equidad en su para llevar a cabo
con la la transformación social y cultural de su relación con las su compromiso
transformación de la realidad entorno mediante personas de su con la
del entorno familiar, escolar y estudio de casos. entorno. transformación
familiar, social cultural de su - Comparación de las del entorno
y cultural entorno. características - Adopción de familiar, social y
según los identificadas con las comportamientos cultural según los
valores del orientaciones de comprensión valores del
evangelio expuestas en la y diálogo en su evangelio.
dentro de su Doctrina Social de la convivencia con
proyecto de Iglesia a partir de un el grupo familiar,
vida. trabajo grupal. educativo y
- Planteamiento en comunal.
lluvia de ideas de
alternativas para el Respeto por el /
logro de una adulto mayor
transformación del como ser
entorno familiar, humano/a con
social y cultural, en derechos y
las que elige responsabilida-
alternativas des.
personales para la
convivencia social
que propicien la
tolerancia, la justicia y
la equidad entre
géneros,
generaciones.
- Análisis en
subgrupos de las
posibilidades de
concreción de
algunas alternativas
propuestas y
selección de alguna
opción para
desarrollarla en el
centro educativo,
mediante un proyecto
grupal.
- Elaboración de un
informe escrito con
algunos resultados de
avance en la
ejecución del
proyecto y
presentación en
 plenaria.

XI AÑO

ACTITUDES O APREND. POR

OBJETIVOS CONTENIDOS PROCEDIMIENTOS
VALORES EVALUAR
3. Planificar 3.2. Acciones - Investigación en Adopción de - Planifica
opciones para que contribuyen grupo, a partir de valores cristianos opciones de
concretar su al fortalecimiento diversas fuentes, el de libertad y concreción del
compromiso de valores concepto: “identidad fraternidad en compromiso
cristiano de cristianos en la nacional”, sus situaciones cristiano de
contribución al familia, la características y los específicas de su contribución al
fortalecimiento institución valores que implica y entorno inmediato. fortalecimiento de
de la identidad educativa y la elaboración de una la identidad
nacional desde cultura del síntesis. - Fomenta los nacional desde
valores entorno. - Análisis de valores cristianos valores cristianos
cristianos. manifestaciones de de dignidad y y las expresa
identidad costarricense respeto en el mediante diversas
presentes en su medio educativo y técnicas.
familia, comunidad y familiar.
colegio, identificación - Respeto a la
la presencia de valores diversidad cultural,
en ellas y étnica, religiosa
determinación de presente en la
valores cristianos que comunidad
puede fortalecer en educativa.
esos ámbitos.
- Confrontación
mediante discusión
grupal, de las
características y
valores propios de la
identidad nacional con
textos de Magisterio de
la Iglesia, referentes a
los valores de dignidad,
libertad, fraternidad y
respeto a los derechos
humanos.
- Elaboración y
presentación de un
ensayo en el que
ilustre alternativas
personales en las que
evidencie tolerancia en
la aceptación de
diferencias culturales,
religiosas, étnicas
presentes en la
realidad de la vida
cotidiana costarricense.

112
Apéndice 5: Pruebas: formadoras de integridad
Por Francisco Mena

Publicado en:
2003. “Pruebas: formadoras de integridad.” En Revista
Ecuménica: Servicio de Información Teológica.
Volumen 1, Número 1. San José: Editorial SEBILA y
Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión.

¿Hasta cuándo Señor?

El camino seguido por nuestra Centroamérica en los últimos 10 años, al parecer, se venía
aproximando a los proyectos económicos de las grandes entidades financieras internacionales. El cese
al fuego, los acuerdos de paz, el lento pero continuo crecimiento económico (con excepción de
Nicaragua) abrieron, entre las protestas de los grupos populares, una cierta ventana de estabilidad.
Todo esto podría ser relativamente cierto hasta el 25 de octubre de 1998, fecha que estableció una
nueva condición en la experiencia humana de esta nuestra tierra: tierra amada, tierra abonada con
empeño, con sangre y con esperanza. La fecha que menciono fue el día en que el huracán Mitch entró a
Honduras y se asentó allí por varios días sin decidir moverse. Los resultados han sido claros como el
agua. Honduras quedó devastada como también Nicaragua. Pero no solo estos dos países. Guatemala
tuvo su cuota de destrucción y dolor así como El Salvador33 Costa Rica y Panamá. Este nuevo golpe
para la violada Centroamérica supone un reto de distinta valía y magnitud a los muchos que ya hemos
tenido que asumir.

Sin embargo, unos días antes de Mitch yo había observado un asomo de sensación de comodidad,
de comienzo, de ilusión en los y las hermanas de Honduras. Aún el ejército hondureño estaba
cambiando su imagen y la población lo estaba aceptando como un componente de su dinámica social
sin que pesara tanto su anterior característica represiva. Llegué a Honduras a mediados de octubre para
dar un taller de educación teológica no formal y para un curso de comunicación escrita. Traté, de
inmediato de captar cómo se estaba sintiendo la gente y la primera línea de este párrafo recoge mi
experiencia: esperanza.

Luego de ponderar los estragos de este huracán en nuestra tierra me sobrecogió un profundo
sentimiento de impotencia que únicamente pude expresar con un: “Por piedad ¡Basta ya!” No sabía, ni
se aún ahora, cómo estos millones de personas tendrán la fuerza para sobreponerse psicológicamente a
semejante golpe natural. Quizá aquí está lo trágico de este drama: ¿Cómo la fe dará nueva energía en
momentos de agotamiento total, cuando al parecer Dios mismo, Señor de la naturaleza, ha permitido
esta agresión artera y sin razón? O ¿existirá alguna razón? ¿Tendremos las personas que habitamos
estas tierras verdes la marca de un pecado tan odioso que sólo con nuestra propia sangre podremos
borrar? Tal vez como decía una persona hace unos días ¿no sería que esta gente ya estaba lista para irse
con el Señor? Pero la cantidad de muertes no reflejan el dolor de los millones que quedaron vivos.
Estos tendrán que sobreponerse no solo a la pérdida de familiares sino también a la pérdida de su forma
de vida alcanzada a base de persistencia. Es por esta razón que me propongo leer el concepto de
prueba en Santiago, buscando si hay en este concepto algo que pueda ayudar a generar nueva energía
en medio de la devastación.

33
Hoy después de 2 años y unos meses debemos agregar los tres terremotos en El Salvador en un lapso de
un mes, el primero de los cuales mató a más de mil personas y cuyos daños materiales rodean los 1000
millones de dólares. Así, ambas catástrofes se unen en breve tiempo para reforzar el fondo de este
artículo: el problema de la interpretación del dolor, su significado, su sentido y su utilidad.
 He pasado meses tratando de darle forma a un artículo sobre Santiago y hasta ahora, con solo la
investigación, no había logrado visualizar algo que me motivara a expresar una opinión. Santiago es un
texto particularmente fuerte en cuanto a la solidaridad pero ya desde el segundo verso del texto se nos
insta a asumir con gran gozo cuando nos encontremos rodeados de pruebas (St 1.2). Ha sido este día,
durante una bella reflexión del pastor a la comunidad de fe y del comentario de una persona a quien
quiero y admiro que tuve la idea de ubicar la investigación realizada sobre Santiago en el contexto de
este golpe para Centroamérica. La cuestión sería algo así como: ¿no deberíamos darnos por vencidos
después de tanto fracaso? ¿no deberíamos acabar con tanta miseria, borrarla de nuestra mente con un
“pobrecillos” que purifique nuestra alma de tanto dolor solidario y que nos redima de la impotencia?
¿no deberíamos renunciar a lo que nos ha reunido aún en las diferencias: la sed de vida para todas las
personas; renunciar y levantar otras banderas más estimulantes y más viables?

Debo confesar que nunca he sido un fiel creyente en la esperanza. Me refiero a la esperanza como
anuncio de un tiempo mejor. Yo viví gran parte de mi adolescencia en la calle y allí uno aprende a no
esperar y al mismo tiempo sólo eso puede hacer. Gastando las horas interminables de un día que en su
terquedad no acaba y deseando que los sueños se materialicen sin más intervención que la de la magia
vaporosa de sacarse la lotería o encontrar dinero o dar un golpe oportuno. Pero esta confesión estaría
incompleta si no expresara un matiz particular que uno también aprende allí: uno está vivo y debe
tratar de seguir estándolo no importa en qué condiciones. Estar vivo es un acto de terquedad, de
rebeldía, una imposición a la impotencia. Esta es la esperanza en la que creo. Así que lejos de los bellos
sueños que podamos tener, lo que se impone es apropiarnos ahora mismo de este trocito de aire que
respiramos y aún secos y cansados de tanto luchar, tener el coraje de acostarse para volver a empezar
todo mañana por la mañana. Me duele lo que las personas de Honduras y Nicaragua han tenido que
sufrir y ahora dos años después me duela El Salvador. Me duele en los huesos, y quisiera, de ser posible,
enviarles con los furgones de ayuda humanitaria, otros tantos furgones de fuerza, de energía, de coraje
para que el camino no se les haga tan pesado.

La teología antropológica: un filtro necesario

Por esto deseo escribir este artículo desde el punto de vista de la teología antropológica34 Este
concepto expresa una dura manera de ver la vida en Dios: Nosotros como colectividad y como personas
particulares construimos diversas imágenes de Dios. Todo discurso es discurso que nace de nuestros
cuerpos alegres o sufrientes que tratan de expresar lo inexpresable: el amor, el dolor, los sueños, los
fracasos..., en fin, la vida realizándose en las calles, en las fábricas, en las casas y en cualquier lugar en
donde la persona respire. El discurso teológico no es un instrumento para descubrir a Dios sino un
instrumento para expresar nuestra experiencia con El/Ella en el mundo de prácticas humanas que
construyen tanto la cotidianidad como la historia.

Un ejemplo de este enfoque lo podemos hacer con la afirmación: “Dios es luz”. Este dicho juanino
expresa más que una definición del objeto Dios, una metáfora de cómo una persona percibió a Dios
como la luz. Por lo tanto hace referencia a una condición sociobiológica. La luz es el espacio en donde
nuestros ojos pueden acceder a la realidad. Nuestros ojos no están preparados para ver en la oscuridad.

34
Ya L.A. Schökel nos dirá "La hokma (sabiduría) creadora de Dios es una proyección de la experiencia
humana, es un esfuerzo de comprender y hablar analógicamente de Dios." Se infiere de esta idea el hecho
de que el ser humano se pro-yecta a Dios desde sus prácticas, sus vivencias cotidianas personales y
sociales le llevan a hablar de Dios en términos también cotidianos. Y continúa L.A. Schökel "Pues bien,
la sabiduría creadora del Dios del A.T. no es simplemente intelectual, encasillada en el saber. Es más
bien sabiduría artesana: saber hacer, saber realizar. En griego, tekhne; en latín , ars ('artesano' viene de
ars)…La obra de arte -o artesanía- es sistema de proporciones hecha de materiales escogidos. Es
armónica y funcional; está ahí para ser contemplada y usada. La contemplación percibe la belleza y
asciende hacia el autor. El uso se fija en la función y es cosa del destinatario." (1984, 21)
114
Esta es caótica y nos mueve en diferentes niveles con sensaciones de inseguridad y de temor, al mismo
tiempo nos convoca al descanso y a la relación íntima. El símbolo luz evoca el ambiente en donde
podemos trabajar y aprender con mayor facilidad. La oscuridad es su opuesto inseparable desde el
punto de vista simbólico. Esta evoca el espacio de lo desconocido y de la inseguridad. 1Juan plantea
que ambos espacios son antagónicos y contradictorios, los separa y también tiene razón. Esta
separación es clave en el discurso juanino pues señala cómo en la oscuridad se ejercitan obras de
maldad en el seno de la seguridad de lo inaccesible (Jn 3. 19). Allí en la oscuridad las malas obras
quedan ocultas y protegidas pudiendo desarrollarse con impunidad. La luz es su enemiga pues las
desvela y las deja al descubierto. De este modo, la simbología nace de la corporalidad y desarrolla
desde ella los conjuntos de relaciones que componen los lenguajes y de estos, las diversas formas cómo
expresamos a Dios. “Dios es luz” es una afirmación corporal que expresa el deseo de vivir siempre en la
seguridad de lo conocible y lo previsible. Es, sin embargo, un deseo que nace de los conflictos
cotidianos e históricos y por eso la afirmación de un aspecto de la biología humana que busca prevalecer
en momentos críticos.

Tomando esta perspectiva como base podemos entender también las afirmaciones que se han dado
en Honduras para explicar la acción de Mitch. Dentro de ellas las que tratan de explicar este fenómeno
natural como una “prueba” de Dios. Pero esta visión supone que Dios decide dejar o envía esta
catástrofe para ver cuál será nuestra respuesta, lo cual no deja de tener un sabor a injusticia que es
difícil de eludir. ¿Por qué Dios nos prueba de esta manera tan violenta cuando apenas empezamos a
reconstruir desde los escombros de la guerra y la represión? Algunas personas respondieron a esto
diciendo que se trataba de un castigo por la construcción en Tegucigalpa de un enorme Cristo en el
monte Picacho. Mientras que otras personas atribuyeron la situación a la corrupción imperante en este
país. En ambos casos Dios actuaría para castigar y obligarnos a reparar nuestros malos caminos. Esta
búsqueda de sentido, aunque planteada de una manera negativa, es parte también de nuestra
sociobiología: necesitamos entender por qué pasan las cosas para orientar nuestras acciones. Esto se
debe a que, para nosotros, aquello que no tiene sentido es aterrador y es preferible declararnos
culpables y asumir el castigo que no entender el sin sentido de una acción fortuita de la naturaleza.

Así que asumimos el reto de pensar desde el Nuevo Testamento este problema del sentido de una
catástrofe. Al tomar como materia prima de esta reflexión el concepto de prueba en Santiago, no
pretendo decir cómo entiende Dios la prueba o cuál es su papel en los planes de Dios, al contrario,
quiero señalar cómo el ser humano ha tenido que lidiar desde siempre con el problema del fracaso, la
frustración y el dolor y cómo ha tratado de expresarlo teológicamente. Todas estas son cosas que
atañen a los cuerpos. No podemos perder de vista los cuerpos viviendo pues de ellos nace la fe, el
amor, la pasión y la energía. El cuerpo no es un tema de la teología sino su origen y su propósito. Por
esta razón, la perspectiva de una teología antropológica, toma como centro los cuerpos, no como su
objeto de estudio o reflexión sino como su génesis, limitada y potenciada por la condición humana.
Diríamos que, antes que Dios se haga carne, nosotros lo hacemos carne con nosotros en nuestra
producción simbólica. Por eso entendemos que los textos bíblicos son fruto de una elaboración del
sentido de las cosas y procuran reordenar, la mayoría de las veces desde momentos de profunda crisis,
el caos causado por el sin sentido de situaciones cotidianas. Hablar de Dios en tales momentos
climáticos es tratar de construir una respuesta que dé valor y estimule la acción, aunque muchas veces
esta construcción esté orientada por profundos sentimientos de culpa y por increíbles dinámicas de
auto corrección y represión: “Dios envió el Mitch porque hemos pecado, por ende, es nuestra culpa. El
huracán solo es un instrumento de justicia contra nuestros pecados”. Nuestro interés tiene como foco
el deseo de aportar otros elementos más creativos y menos punitivos frente a las situaciones de fracaso,
frustración y pérdida. El objetivo de fondo es proporcionar un poco de energía contra el cansancio que
nace de estas situaciones en procura de una mayor libertad de acción y de un sentimiento de perdón y
reconciliación con nosotros mismos y con Dios. ¿Qué podemos aprender en medio del dolor? Esta es la
pregunta que nos mueve. ¿Es posible encontrar algo de bondad y de gratuidad en medio del desastre?
¿Podremos seguir adelante con la esperanza de que ninguna cosa peor suceda? ¿Cómo vivir en la
incertidumbre? ¿Cómo vivir sabiendo que Dios no nos protege de la acción de la naturaleza?
 Aquí también podemos encontrar respuestas que, aunque provienen del dato científico sociológico
o ecológico, no son sino paliativos a una pregunta que nace de un dolor no curable fácilmente. Tal vez
por este medio encontremos a un responsable de lo que sucedió pero eso no impide la crisis mayor de
enfrentar la reconstrucción. El problema para mi sigue siendo cómo generar energía para seguir
viviendo y cómo hacer de esa energía un medio de reconstrucción lo suficientemente crítico como para
recrear desde otra perspectiva más digna y humana.

Este artículo se desarrolla en esta línea como una búsqueda de energía sicológica y social. Su
estructura es simple: 1. Analizamos la estructura de St 1.2-18; 2. Analizamos el texto paso a paso para
comprender sus múltiples relaciones haciendo un poco de exploración simbólica; 3. Aportamos una
reflexión sobre el contenido de una visión alternativa de la tensión vida-muerte como una base que
permita crear símbolos capaces de energetizarnos en la lucha por reconstruir nuestros países, nuestras
comunidades, nuestras vidas.

1. El tejido de Santiago 1.2-18 35

1.1. Contornos del tejido

Caben aquí dos tipos de estructura: la literaria que corresponde a la forma en que la persona que
escribió organizó el material disponible y la comparativa expresada en las imágenes usadas. Pero antes
unas palabras sobre la delimitación. Estamos ante un texto que ha sido dividido por The Greek New
Testament (4ta) en tres párrafos de la siguiente manera: 2-8; 9-11; 12-18. Esto da la impresión de un
texto fragmentario lo cual, como demostraremos, no es cierto36 Debemos dejar por fuera el verso 1
por ser este el encabezado en donde se presenta al que envía y a los destinatarios sin ningún saludo. El
verso 2, con un enunciado dirigido a un grupo denominado “hermanos míos”, propone una orientación
fundamental acerca de las pruebas. El verso 3 continúa esta temática por medio de un participio griego
que funciona como unión entre este primer enunciado y las consecuencias que de él se derivan. El
segundo párrafo que inicia en el verso 9 propone un ejemplo de contraste entre el hermano pobre y el
rico. El tercer párrafo retoma la problemática de las pruebas desde un macarismo (bienaventurado).
Dos secciones opuestas y complementarias se desarrollan en 13-15 acentuando lo que Dios no es y 16-
18 acentuando lo que sí es. Dios es el tema de este párrafo que gira en torno a la explicación de Su
accionar: “nadie que esté siendo probado diga ‘De Dios soy probado’”, mientras en 16, con una
afirmación tajante dirigida a la comunidad, integra estos dos opuestos: “No se engañen” y da pie para el
desarrollo afirmativo de la acción de Dios en 17-18: “Toda dadiva buena y todo don perfecto vienen de
arriba, descienden del padre de las luces...”. El verso 19 abre la temática de la ley en donde hay cambio
de vocabulario con respecto a los tres párrafos anteriores. Por esta razón consideramos, y
demostraremos adelante, que debemos comprender 1.2-18 como una unidad literaria e ideológica.

35
Pedimos disculpas debido a que este artículo fue desarrollado originalmente usando únicamente el texto
griego, el cual, sin embargo, decidimos eliminar por motivos de accesibilidad a la persona que lee y por
problemas técnicos.
36
Vielhauer afirma "La disposición de Santiago no está determinada por una lógica conceptual
manifiesta. Los temas cambian sin cesar; la conexión es a menudo meramente externa y a veces no existe
en absoluto" (587-588). Continúa diciendo "Santiago pertenece en el plano de historia de las formas al
género literario de la parénesis; es, pues, un texto que yuxtapone series de exhortaciones, generalmente de
contenido ético. Así se explica la carencia de un nexo conceptual, el cambio brusco de temas , pero
también el esfuerzo por alcanzar, al menos en algunas partes, una cierta coherencia de las exhortaciones.
Algunas de las características formales de la parénesis se encuentran en Sant. En 1.2-27 y en 5.7-20 hay
sentencias breves o largas que se alinean sin un nexo estricto (a veces mediante simple yuxtaposición); se
trata de series de sentencias…" (591). Veremos, sin embargo, que si bien Santiago ha construido un texto
de diferentes materiales existe una articulación y una coherencia y es aquí donde se impone el genio de
quien escribe, su capacidad creativa. Los materiales aislados se transforman en una nueva obra, en nueva
creación.
116
 La estructura literaria propuesta está sustentada sobre la base de la relación de vocabulario que se
da entre 2-8 y 12-18. Dominan ambas secciones las palabras que giran en torno a la prueba37 al
producto de la prueba y a la resistencia-perseverancia. En la sección central (1.9-11) el vocabulario y,
por ende, la temática es diferente. Así entre el primer y el tercer párrafo podemos observar las
palabras: prueba, medios de prueba-calidad probada, el verbo recibir y la familia de palabras que
provienen del verbo “dar”. Existe, sin embargo, un cambio entre el primer párrafo y el tercero sobre las
condiciones en que se da la prueba y su valor pedagógico tal y como aparece en el primer párrafo y la
relación entre prueba, concupiscencia y pecado en el tercer párrafo.

El diseño del tejido de la sección sería el siguiente38

2a. Considerad como un gran gozo, hermanos míos,

2.b. cuando estéis rodeados por toda clase de pruebas (peirasmois)
3. Sabiendo que la calidad probada (dokímion) de vuestra fe produce paciencia
(hypomonên);
4.a. pero la paciencia (hypomonê) ha de culminar en una obra perfecta (téleion)
4.b. para que seáis perfectos (téleioi)e íntegros,
4.c. sin que dejéis nada que desear.
A 5.a. Si alguno de vosotros carece de sabiduría,
5.b. que la pida a Dios, que da a todos generosamente
5.c. y sin echarlo en cara
5.d. y se la dará
6.a. Pero que la pida con fe
6.b. sin vacilar;
6.c. porque el que vacila es semejante al oleaje del mar,
agitado por el viento y zarandeado de una a otra parte.
7. Que no piense recibir (lîmpsetai) cosa alguna del Señor un hombre como éste,
8. un hombre irresoluto e inconstante en todos sus caminos.

a 9. Que el hermano de condición humilde (tapeinós)

se gloríe en su exaltación,
10.a. y el rico (ploúsios) en su humillación (tapeinôsei),

b 10.b. porque pasará como la hierba (ánthos chórtou)

B c 11.a. Sale el sol con fuerza

b' 11.b. y seca la hierba (chórton)

11.c. y su flor (ánthos) cae
11.d. y se pierde su hermosa apariencia;

a' 11.e. así también el rico (ploúsios) se marchitará en sus proyectos.

12.a. ¡Feliz el hombre que soporta (hypoménei) la prueba (peirasmón)!

37
Peîra, peiraô: intento, experiencia, intentar. Peirazô, peirasmós: tentar, poner a prueba, poner trampas,
exigir pruebas; tentación, prueba. Estos últimos con abundante material en el NT (Ortiz 1997, 315-316).
Dokimazô (examinar, poner a prueba, acrisolar, aprobar, hacer demostrar, querer. Dokimasía: acto de
exigir pruebas. Dokimê: acrisolamiento, aquilatamiento. Dókimos: aprobado, de valor reconocido,
valioso que tiene la razón. (Ortiz 1997, 156) Hipomonê: paciencia, fortaleza en el sufrimiento,
perseverancia. (Ortiz 1997, 390) Téleios: perfecto, adulto, iniciado. En forma verbal (teleioô, St 2.22)
tiene sentido de completar, cumplir, llevar a término, perfeccionar, llevar a la perfección (Ortiz 1997.
376).
38
Según la traducción de la Biblia de Jerusalén 3ra. edición.
 12.b. Porque, superada la prueba (dókimos), recibirá (lîmpsetai) la corona de la vida
12.c. que ha prometido el Señor a los que le aman.
13.a. Ninguno, cuando sea probado (peiradsómenos), diga: "Es Dios quien me prueba
(peirádsomai)";
13.b. porque Dios ni es probado (apeirástos) por el mal
13.c. ni prueba (peirádsei) a nadie.
14.a. Sino que cada uno es probado (peirádsetai),
A' 14.b. arrastrado
14.c. y seducido por su propia concupiscencia.
15.a. Después la concupiscencia, cuando ha concebido, da a luz al pecado;
15.b. y el pecado una vez consumado, engendra muerte.
16. No os engañéis, hermanos míos queridos:
17.a. toda dádiva buena y todo don perfecto (téleion) viene de lo alto,
17.b. desciende del Padre de las luces,
17.c. en quien no hay cambio ni fase de sombra.
18.a. Nos engendró por su propia voluntad, con palabra de verdad,
18.b. para que fuésemos como las primicias de sus criaturas.

1.2. Imágenes principales de la sección

Esta segunda estructura está formada por las comparaciones usadas en la sección.

a. v.6: “...porque el que duda es semejante al oleaje del mar, movido por el viento y llevado de una
a otra parte”.
b. v.11: “sale el sol con fuerza y seca la hierba y su flor cae y se pierde su hermosa apariencia”
c. v.17b: “...Padre de las luces en quien no hay cambio ni sombra de rotación”. También debemos
agregar en la personificación de la "concupiscencia" en el verso 14-15a.

Siguiendo estas imágenes debemos agregar una serie de palabras que refuerzan aspectos simbólicos
relacionados con los textos anteriormente citados. Una de ellas es el término haplôs (hapax legomenon)
en el verso 5, traducido generalmente por “generosamente”, tiene otra alternativa de traducción en
Prov 10.9 (LXX) en donde se traduce con el sentido de rectitud: “Quién va derecho va seguro, quien va
con rodeos es descubierto”. P.H. Davids señala que existen estos dos rasgos en esta palabra, el primero
“generosidad”, el segundo: “simplemente”, “sin reserva mental”, “sin una mente dividida” (Davids
1982, 72-73). Él opta por el segundo rasgo y está claro que este ("mente dividida") encaja
perfectamente en el contexto, en especial si consideramos la comparación de las olas del mar que evoca
el sentido de vacilación e inestabilidad. Así engarza también el verso 8 en donde aparece por primera
vez la palabra dipsychos que expresa el sentido de dualidad e inconstancia. Dipsychos, entonces, haría
referencia, por oposición, al v. 17b en donde se caracteriza a Dios como aquel en quien no hay cambio
ni sombra de rotación. Se presentan así dos imágenes opuestas: por un lado, aquella de la inconstancia
y lo perecedero y por el otro lado, la de constancia y permanencia.

Se entiende mejor en este contexto la comparación de la fragilidad y por tanto se acentúa la

condición cambiante de la hierba del campo que hoy es hermosa y bajo el fuego abrazador del sol se
marchita y pierde su apariencia. Profundizaremos más sobre este tema en el desarrollo de la siguiente
sección de este artículo.

Podemos indicar ya que percibimos en estas imágenes la tensión entre /lo constante y firme/ y /lo
perecedero e inconstante/ como modelos simbólicos de ser. Esto es clave si consideramos la relevancia
del concepto dipsychos en el desarrollo de la carta (Mena.1995: 122).

2. Siguiendo los diseños del tejido

118
2.1. “Alégrense cuando estén rodeados de pruebas” (1.2-4)

En estos versos quien escribe se refiere a una actitud que procede de la coherencia y consistencia de
la fe en momentos críticos para sí mismo y la comunidad. El texto inicia aludiendo a quienes viven
integradamente la fe con el propósito de formarlos para que no caigan en la dinámica de la persona de
“doble corazón” (dípsichos lit. “doble alma, doble vida” v.8). Las pruebas fortalecen el carácter de la fe
como resistencia o perseverancia (hypomonê) que debe tener “obras perfectas, para que seáis perfectos
e íntegros sin (BJ 3) que nada les falte” (FM). Estos primeros versos tienen un marcado sentido
pedagógico en donde la persona aprende por medio de las pruebas.

Sobre el término dokímion Dibelius-Greeven señalan:

La aflicción es el lote de la persona piadosa podría ser deducido de la

lectura de Sir 2.1. Siracida también ya sostiene esta noción con el
motivo heroico del oro que es puesto a prueba en el fuego (Sir 2.5 cf.
“medios de prueba” (dokímion) en nuestro pasaje), y de esta manera
Sirácida llega a la simple visión pedagógica del sufrimiento, algo así
como en el discurso de Elihu en Job 36.8ss o como en Prov 3.11ss.
(Dibelius-Greeven 1975, 71)

Agregan estos autores que este concepto de la pedagogía del sufrimiento cobró una mayor fuerza en
el medio de las influencias estoicas. Continúan diciendo que 4Mac es la mejor evidencia para esto
refiriéndose a 1.1 con la frase “la más alta búsqueda filosófica” en donde “la razón es el amo sobre las
pasiones” (4Mac 1.13) (Dibelius-Greeven, 71). Peter Davids opina diferente en este último aspecto
diciendo: “El gozo es la perspectiva adecuada para el momento en que se prueba la fe... Este gozo, sin
embargo, no es el "despegarse" del filósofo griego (4Mac 9-11), sino el gozo escatológico de quines
esperan la intervención de Dios al final de esta época (Jue 8.25). El sufrimiento es realmente
experienciado como tal, pero es visto en la perspectiva de la Heilsgeschichte. Es esta la perspectiva que
Jesús dió a la iglesia en el Sermón del Monte (cf. también 2 Cor 8.2; 12.9)” (Davids.1982, 67-68).

Debo agregar que la perspectiva de Dibelius-Greeven sobre lo concerniente a la influencia de la

filosofía y en particular del estoicismo puede añadir el acento en la relevancia del sufrimiento como
proceso pedagógico pero a la vez, Davids tiene razón en cuanto a la perspectiva escatológica, sobre todo
si pensamos en St 5.7ss. Pero aquí se impone una condición particular que es el concepto de sabiduría
propiamente dicha como actitud contemplativa de la vida cotidiana con fines prácticos. La sabiduría no
es en principio una forma de vivir el futuro sino el presente y un presente crítico por su ambigüedad y
complejidad. La tensión entre filosofía y sabiduría se puede resolver si entendemos la primera como
una búsqueda de las causas últimas de la condición humana y del mundo, mientras que la sabiduría
tiende a ir en dirección a la cotidianidad, a las contradicciones propias de la dinámica humana.

No quisiéramos seguir adelante sin detenernos en el concepto de sabiduría pues como se deduce de
los anteriores autores esta subyace al texto de Santiago. Con los años, hemos encontrado el trabajo de
Luis Alonso Schökel en su libro sobre Proverbios como un valioso instrumento para entender lo
sapiencial. Así ve este autor la tarea de la sabiduría:

Una oferta de sensatez. Tal es la fórmula que propongo. Si bien hokma

cubre una ancha gama de significados, creo que el más característico es
"sensatez" o "cordura". "Sensatez" viene de sensus, que es percepción,
conocimiento, razón. También del latino sensus viene el castellano
"seso": hombre de seso era hombre sesudo, sensato; perder el seso era
volverse loco. "Cordura" viene de cor = corazón, como sede y centro de
la vida consciente. Otros sinónimos son "tiento", "juicio", "buen
sentido".
 El sustantivo "oferta" indica que no se trata de ley o mandato en sentido
estricto. Se ofrece una cosa de valor, se pregona y encarece, se buscan
compradores, que saldrán ganando con la compra. Si no lo hacen ellos
se lo pierden. Pero no hay sanción legal no hay cláusula penal para los
que la rechacen. (Luis Alonso Schökel 1984, 20)

El planteamiento de L.A. Schökel alcanza su mayor profundidad antropológica cuando construye un

apartado titulado "Artesanos de la propia vida". Es al fin y al cabo el sentido de la sabiduría, generar
felicidad en tanto y cuanto esta es realización humana, autenticidad, honradez:

Hay otro tipo de obras que no quedan ahí como "arte-factos". Si no que
se van haciendo en proceso continuo. En concreto, la vida humana. No
la vida biológica, sino la vida consciente y libre. El hombre tiene como
tarea primordial hacerse, es responsable de sí mismo. La tarea es
constante, y dura hasta el término de la vida. El hombre consciente y
libre tiene que planear con tiempo, realizar con fidelidad y tomar
decisiones rápidas. Esta es la principal fatiga y la principal gloria de ser
hombre ser artesano de su vida…Sólo al acabar la vida queda la obra
acabada. "Antes de que muera, no declares dichoso a nadie: en el
desenlace se conoce el hombre", dice Eclo 11.28…La sensatez o hokma
ofrece lucidez: descubre, desenmascara, enuncia. Ofrece también
fuerza de convicción: aconseja, entrena, contrarresta. El artesano de su
vida necesita una destreza especial: la hokma. Destreza artesana para
modelar la propia vida…El hombre ha sido equipado con la capacidad
radical: es la hokma dinámica como sistema de facultades. Capacidad
de percibir y observar, entender y comprender, juzgar y prevenir. Tiene
que desarrollar esas capacidades y acumular hokma en forma de saber o
conocimientos. Tiene que entrenarse para hacerse diestro, perito,
experto. Su vida será cabal e íntegra si ha sido justo y honrado y recto:
saddyq, tam, yasar. Para ello tiene que ser sabio y prudente: hakam y
nabôn; a veces cauto y sagaz: ‘arûm; tiene que recibir doctrina: leqah, y
someterse a la corrección: mûsar. Así podrá ser tob = bueno, y será
proclamado feliz = ’asre. Para conducir una vida que tenga sentido y sea
realmente dichosa hay que ser honrado y cabal; para ser honrado y
cabal hay que hacerse y ser sensato y prudente. No habrá honradez sin
sensatez; no hay sensatez que vaya contra la honradez…Por eso "oferta
de sensatez" es oferta de sentido y de dicha. (L.A. Schökel 1984, 23-24)

Todo esto se resume en la experiencia como un complejo procesamiento de los abatares de la vida.
La vida se ofrece como la relación de lo propio y lo ajeno, la sabiduría es como el pasaje atento por lo
cotidiano en donde nada es despreciable para quien tenga la capacidad de observar y relacionar las
cosas. La vida es el objeto de la sabiduría: "La sensatez como capacidad radical de hombre es innata:
es la razón del hombre racional, es la inteligencia del homo sapiens. Como contenido de conocimiento y
como habilidad se adquiere y transmite. Su fuente principal es la experiencia. Cuando decimos que un
hombre tiene experiencia, decimos que ha pasado por muchas experiencias, las ha asimilado y
elaborado y fundido en una actitud unitaria que llamamos experiencia. Curiosamente, el singular abarca
como resultados todos los plurales. Aunque no es mera suma de sumandos, sino maduración y
catalización" (L.A. Schökel 1984, 25).

Santiago busca formar a las personas para un presente en crisis y si en algunos lugares acentúa lo
futuro esto también puede ser percibido como una recompensa dentro de un contexto presente:
“Superada la prueba, recibirá la corona de la vida...” (v.12). Este recibir del verso 12 apunta no
exclusivamente a un futuro lejano sino a un futuro inmediato después de la prueba. El acento es
también el presente en donde la persona está siendo probada.
120
La relevancia de Eclesiástico 2.1ss es literaria e ideológica. Revisemos, pues, este capítulo en la versión
de Nuria Calduch-Benages :39
1. Hijo mío si te acercas a servir al Señor,
prepara tu alma para la prueba (peirásmon).
2. Orienta bien tu corazón y mantente firme;
no te angusties en tiempo de adversidad.
3. Pégate a El y no te separes,
para que crezcas en tu final.
4. Todo cuanto te suceda acéptalo,
y en las humillaciones, sé paciente.
5. Porque en el fuego se acrisola (dokimádsetai) el oro,
y los hombres agradables en el horno de la humillación (tapeinôseôs).
GII En las enfermedades y en la pobreza, pon tu confianza en El.406. Confía (pisteyson) en El y te
ayudará,
endereza tus caminos y espera en El.
7. Los que teméis las Señor, aguardad su misericordia
y no os desviéis, para no caer.
8. Los que teméis al Señor, confiad (pisteúsate) en El,
que no se perderá vuestro salario.
9. Los que teméis al Señor, esperad bienes,
gozo eterno y misericordia.
GII Porque su recompensa es un don eterno con alegría (charâs).
10. Fijaos en las generaciones antiguas y ved:
¿Quién confió en el Señor y quedó defraudado?
¿quién permaneció en su temor y fue abandonado?
¿quién le invocó y fue desatendido?
11. Porque el Señor es compasivo y misericordioso,
perdona el pecado (hamartías) y salva en tiempo de desgracia (thlípseôs).
12. ¡Ay de los corazones cobardes y las manos decaídas,
y del pecador (hamartôlõs) que va por dos caminos!
13. ¡Ay del corazón inerte que no cree (pisteúei)!
Por eso, no recibirá protección.
14. ¡Ay de vosotros, los que habéis perdido la esperanza (hypomonen)!
¿Qué haréis cuando os visitará el Señor?
15. Los que temen al Señor no desobedecen sus palabras,
los que aman guardan sus caminos.
16. Los que temen al Señor buscan su agrado,
los que le aman cumplen la Ley.
17. Los que temen al Señor tiene el corazón dispuesto
y se humillan (tapeinôsousin) delante de El.
18. Caigamos en manos del Señor
y no en manos de los hombres;
pues, como su grandeza,
así su misericordia.

39
Esta autora en su libro En el crisol de la prueba. Estudio exegético de Sir 2.1-18 ha preparado, a la
amparo de una profunda reconstrucción del texto, una traducción que explicita con mucha claridad el
contenido pedagógico del capítulo 2.
40
“La versión griega del libro de Ben Sira nos ha llegado bajo dos formas: una forma breve o ‘textus
receptus’ (GI) y una forma larga (GII) que contiene unos 150 esticos más que la anterior. Los testimonios
de GI son los grandes manuscritos unciales (A B C  ) escritos esticométricamente, y otros minúsculos.
GII, en cambio, está representada por varios manuscritos minúsculos, entre los que destaca el códice 248
(Cód. Vat. Gr. 347).” Calduch-Benages 1997, 15-16.
 Veamos rápidamente algunas relaciones estructurales en el texto anterior:

1. Hijo mío si te acercas a servir al Señor,

prepara tu alma para la prueba (peirásmon).
17. Los que temen al Señor tiene el corazón dispuesto
y se humillan (tapeinôsousin) delante de El.

6. Confía (pisteyson) en El y te ayudará,

endereza tus caminos y espera en El.
15. Los que temen al Señor no desobedecen sus palabras,
los que aman guardan sus caminos.

7. Los que teméis las Señor, aguardad su misericordia

y no os desviéis, para no caer.
8. Los que teméis al Señor, confiad (pisteúsate) en El,
que no se perderá vuestro salario.
9. Los que teméis al Señor, esperad bienes,
gozo eterno y misericordia.
12. ¡Ay de los corazones cobardes y las manos decaídas,
y del pecador (hamartôlõs) que va por dos caminos!
13. ¡Ay del corazón inerte que no cree (pisteúei)!
Por eso, no recibirá protección.
14. ¡Ay de vosotros, los que habéis perdido la esperanza (hypomonen)!
¿Qué haréis cuando os visitará el Señor?

El esquema que se aprecia a partir de la estructura anterior es el siguiente

1-6
7-9
10-11
12-14
15-18

El vínculo entre St 1.2 y Eclesiástico 2.1 es claro y aceptado por los especialistas, sin embargo, tanto
Dibelius-Green como Davids (este último cita incluso hasta el verso 6 de Eclesiástico 2), no van más allá
en establecer la relación entre estos dos textos. En mi opinión tenemos aquí un semillero de relaciones
que incluyen la aparición en ambos pasajes de tres palabras clave: peirasmoîs, dokímion e hypomone. A
nivel ideológico se nos ofrecen relaciones más profundas como se puede ver en la estructura propuesta
en la página anterior. Debemos poner atención al llamado de Eclesiástico 2 a tener confianza en Dios
quien está cualificado por la misericordia y en quien se debe tener confianza por lo que el acento es
enderezar los caminos-no desviarse-no ir por doble senda-guardar sus caminos. Es esta última
dimensión la que parece expresar con mayor claridad el problema que también suscita St 1.2-18 entre la
persona de doble corazón y la persona íntegra. En ambos textos se trata de expresar a nivel más
profundo la cuestión de la actitud con la cual hacer frente a la prueba y de cómo está actitud debe estar
fundamentada en un compromiso con la rectitud. El punto es la condición de perseverancia que debe
tener quien asuma responsablemente el vivir confiadamente en Dios en tiempos de prueba.

Dibelius-Greeven explican el proceso evolutivo de estos versos (St 1.2-3) a partir del concepto de
catenae indicando que la esperada lógica de esta forma retórica que desembocaría con la idea de los
frutos que produciría la hypomone concluye, más bien, con una admonición por medio de la forma
“tenga” (imperativo) (Dibelius-Greeven. 1975:74) seguido de un subjuntivo haciendo del verso 4 un reto
y no una consecuencia lógica y dada per se. El verso 4 supondría la meta por la cual se lucha al mismo
tiempo que la crítica a los posibles desvíos de quien está sometido a la prueba. Entonces, la resistencia-
122
perseverancia que producen los “medios de prueba” debe ser asumida en una práctica de “obras
perfectas” para que dé como conclusión “perfección e integridad”.

El problema al que parece hacer referencia estos versos de Santiago es a la condición de dualidad
que los seres humanos tenemos cuando nos enfrentamos a situaciones de peligro. Allí la necesidad de
sobrevivencia puede conducir al doblez (doble ánimo, doble corazón), a la inconstancia, a la
inconsistencia y consecuentemente a la falta de integridad.

Sobre la palabra dokímion podemos entenderla en dos formas: a. como la entiende la Biblia de
Jerusalén como “calidad probada” y como b. “medios de probar algo” en particular oro, esto en el
sentido de Eclesiástico 2.5 en donde el fuego es el medio para realizar la prueba. Dibelius-Greeven
optan por la segunda opción (Dibelius-Greeven. 1975, 73, igual piensa Davids. 1982, 69). La prueba es el
medio para generar persistencia. Preferimos esta traducción a la común paciencia y a la más avanzada
resistencia dado que el contexto exige un sentido activo. No se trata de que las pruebas sean un medio
para crear aguante y/o tolerancia, todo lo contrario, las pruebas son el medio para formar una actitud
más beligerante en la consistencia y coherencia de los valores que mueven a quienes creen. Este
sentido proactivo proviene de la llamada de atención a la práctica de obras perfectas cuyo propósito es
llevar a la integridad y a la no-carencia, esta última es el tipo de pobreza que engendra el temor a la
pérdida de estabilidad causada por la prueba. El sentido de sobrevivencia debe impulsar a la persona
que cree hacia una práctica más fuerte en lo que cree y no a la mera tolerancia y el silencio. La
perseverancia (hypomone) tiene aquí, como en la imagen del campesino en 5.7, el sentido doble de
esperar el don de la lluvia lo que, al mismo tiempo, no evita el trabajo duro y el constante perseverar.

Otra vez nos ayuda Eclesiástico 2, ahora los versos 7-14, para comprender el sentido del gozo

2.2. “Si alguien está carente de sabiduría, pídala...” (1.5-8)

Por medio de la palabra gancho “leipo” estos versos quedan unidos a los anteriores para explicar el
sentido de confianza en la gratuidad de Dios y la crítica, no tanto a la duda como a la actitud vacilante y
al doblez. El problema aquí no es si se tendrá o no lo que se pide sino de cómo el temor arrebata la
capacidad de continuar luchando al encontrar modos de evadir la responsabilidad de continuar
adelante con la tarea asignada.

El punto central es la presentación que se hace de Dios en el verso 5:

a. Si alguno de vosotros está a falta de sabiduría

b. pida de junto a Dios, el que da a todos sin vacilación
c. y que no reprocha
d. y dará a él

Si preguntamos a la luz de este verso ¿quién es Dios? tendríamos una expresión clara de la
gratuidad: Dios es el que da sin vacilación y sin reproche. El participio griego que traducimos por “que
no reprocha” significa “reproche”, “denuncia”, “insulto” y construye un juego de palabras con el
participio griego que traducimos “el que da”. Así ambos participios forman una oposición: dar-
reprochar (“echar en cara” BJ 3). Mientras hay quienes dan y luego retiran la dádiva, Dios da sin pedir el
don de nuevo. En palabras de Davids:

El enfoque…es sobre el carácter de Dios como base en la seguridad que el pedido será
cumplido. Dios, como está diciendo el autor, el el más gratuito y perfecto de los dadores;
El no es un insensato, cuyo “..don...no te sirve de nada porque sus ojos no son uno, son
muchos; da poco y echa en cara mucho, y abre su boca como un pregonero, presta hoy y
mañana reclama, es un hombre detestable este sujeto” (Sir. 20.14-15; cf. Sir. 18.15-18;
 41.22c-25; como Santiago todos estos pasajes usan el mismo término griego: reprochar)
(Davids. 1982: 72)

Se va construyendo así una teología fundamentada en la gratuidad en medio de la prueba pero

queda abierta la pregunta que está implícita ¿quiénes dan y luego quitan? ¿quiénes son estas personas
insensatas? En cuanto a adverbio aplôs ya hemos indicado antes que su significado lo podemos traducir
como “sin vacilación” o “sin una mente dividida”.

En esta sección encontramos la oposición pedir-recibir que aparece de nuevo en Santiago en el

capítulo 4.3 en un contexto que apunta hacia los ricos y su ambición de poseer para “malgastar en
vuestras pasiones”. Vale observar que en 1.14-15 aparece también como en 4.3 la palabra
concupiscencia. Por esta razón es comprensible la ubicación de los versos 9-11 luego de esta sección y
cobra una particular importancia la fragilidad de la bella apariencia de los ricos. La palabra apariencia
engarza también con el concepto de “acepción de personas” en 2.1 dado que ambas tienen la misma
raíz.

En la sección 2.1-13 queda desnuda la situación social entre ricos y pobres dentro de la
congregación. Los primeros cuya apariencia es hermosa tienen los mejores lugares en la asamblea,
mientras que los pobres son obligados a sentarse a los pies de los poderosos. Esta situación es juzgada
como un escándalo en esta sección tal y como comprobé en mi artículo “El concepto de acepción de
personas y el poder al servicio de la vida” (Mena. 1995:116-131.). Allí indiqué que el uso de la palabra
griega para “sentarse a los pies” tiene un uso muy restringido en el NT y evoca la condición de los
vencidos en la guerra que son el escabel de los vencedores.

También aparece en estos versos dos veces la palabra griega diakrinomenon que tiene otra
referencia en Santiago en 2.4 de nuevo en el contexto del “hacer acepción de personas”: “¿No sería esto
hacer distinciones entre vosotros y ser jueces con criterios malos? En esta cita el subrayado corresponde
al verbo que se traduce por dudar en 1.6, Si tomamos estas indicaciones como señales del mismo texto
sobre su orientación sociológica debemos señalar que apunta hacia lo que se desarrollará en el resto de
la carta contra el abuso del poder de las autoridades de la congregación y contra los ricos. Por esta
razón el párrafo 1.9-11 quedaría vinculado como parte de esta sección sobre las pruebas reduciendo el
sentido de ruptura lógica que se le achaca a Santiago e indicando desde muy temprano su esfuerzo por
mostrar la forma opresora del ejercicio del poder que se da en la/s comunidad/es a quienes es remitido
el texto.

El concepto “sabiduría” es central en el escrito y sirve como trasfondo epistemológico para la

propuesta ética de todo su texto. Así lo ve Hartin:

Alguna literatura sapiencial, en particular los libros de Proverbios, Qoheleth y Eclesiástico,

tiene como meta proveer instrucciones sobre el arte de vivir, o la capacidad de manejar la
vida en sí misma. La enseñanza ética de los escritos sapienciales tiene como su meta el
liderazgo de una existencia feliz bajo la soberanía de Dios. Esto provee el contexto para
toda la enseñanza ética de Santiago, como un escrito sapiencial, puede solo ser
plenamente apreciado y comprendido contra este trasfondo. En Santiago lo ético es
expresado por medio de formas específicas que deben su origen a la tradición hebrea.
(Hartin.1996: 485-486)

No debemos olvidar la recomendación de Santiago en 3.13: “¿Hay entre vosotros quien tenga
sabiduría o experiencia? Que muestre por su buena conducta las obras hechas con la dulzura de la
sabiduría”. Este verso es precedido por la metáfora de la fuente que vuelve otra vez sobre la tensión
entre doblez e integridad. Aquí debemos citar Proverbios 2.1-9:

Hijo mío, si das acogida a mis palabras

y guardas en tu memoria mis mandatos,
124
 apretando tu oído a la sabiduría
inclinando tu corazón a la prudencia;
si invocas a la inteligencia
y llamas a voces a la prudencia
si la buscas como la plata y como un tesoro la rebuscas,
entonces entenderás el temor de Yahveh
y la ciencia de Dios encontrarás
Porque Yahveh es el que da la sabiduría
de su boca nacen la ciencia y la prudencia
Reserva el éxito para los rectos,
es escudo para quienes proceden con entereza,
vigila las sendas de la equidad
y guarda el camino de sus amigos.
Entonces entenderás la justicia, la equidad y la rectitud:
todos los senderos del bien.

Este texto de Proverbios integra sabiduría como don divino a rectitud y por ende a la práctica de la
justicia. Al mismo tiempo parece componer el trasfondo ideológico del párrafo que aquí estudiamos.
En particular apunta a la oposición con la actitud expresada por la persona con doblez del verso 8 “quien
es inconstante en todos sus caminos”. La sabiduría es una manera de transitar el camino de la vida
reconociendo la gratuidad de Dios y haciéndola vida en la integridad de donde emanan, no sin esfuerzo
y sí con voluntad, la justicia y la rectitud.

Este párrafo de Santiago, después de estas reflexiones, se traduciría de la siguiente manera:

Quien tenga falta de sabiduría
pídala a Dios el que da a todos sin vacilación
ni reproche
y se la dará.
Pídala con fe/con confianza (usando la terminología del Eclesiástico 2)
sin vacilación,
porque quien vacila
es como las olas del mar movidas por el viento
y este las mueve de un lado para otro.
No espere tal varón que recibirá algo del Señor:
el varón con doblez que es inconstante en todos sus caminos.

Ante la afirmación de la gratuidad de Dios se opone el doblez que surge de quienes no tienen la
fuerza interna suficiente para vivir coherentemente y con constancia esa gratuidad. La sabiduría que es
esencial para luchar en medio de las pruebas requiere de la formación de una actitud íntegra de la
persona. La respuesta a la súplica por sabiduría depende de esta condición del ser humano que debe
tener el valor y la entereza para poner vivencialmente su confianza en la gratuidad de Dios. Dios está
abierto para atender, no va a vacilar, no va pedir nada a cambio ni va a reprochar a quien le ha dado su
gracia pero no moverá su gratuidad quien no tenga esta fuerza interior para ser íntegro y sin doblez en
el andar de su camino. La prueba supone una oportunidad para la formación de lo mejor que tenemos
dentro y por eso no puede ser evadida por temor o dolor. No se nos pide en el pasaje que dejemos de
sufrir o que el dolor nos sea quitado, sino que tengamos valor para ser íntegros. En contextos de
sobrevivencia este es un pedido sumamente exigente que nos obliga a salir de la postración y el fracaso
para asumir la vida con la frescura de la gratuidad de Dios en quien podemos confiar para seguir
viviendo.

2.3. “El hermano humilde gloríese en su exaltación...” (1.9-11)

 El primer punto a resolver es la relación entre este párrafo y 1.2-8. Aquí tres posiciones son
explicadas por Pedrito Maynard-Reid: a. no hay relación; b. la relación es con 2-4 y no con 5-8; y c. hay
una relación de paralelismo entre 9-11 y el verso 8, esta relación también se extiende al verso 12
(Maynard-Reid. 1987: 38-39). Si tomamos la posición que ve en Santiago una colección de materiales
de diversos tipos en donde predomina lo sapiencial entonces es lógico suponer que la forma de articular
este párrafo a su contexto es arbitraria y sería también lógico ubicarlo en otro contexto en donde no
interfiera con un desarrollo más coherente donde 1.12ss quede ubicado inmediatamente después de
1.8. Así el verso 12 retomaría los versos 2-4 y el 13 empezaría una contraposición con 6bss. Sin
embargo, este no es el caso y los versos 9-11 están ahí para plantear un problema que trasciende lo
literario para anclar dentro del plano ideológico. Por eso es importante plantear la afinidad de
vocabulario de la sección 1.2-18 con 4.1-5.6.

La sección 4.1-5.6 según nos parece está integrada por la problemática de la riqueza y la opresión.
Esta sección desemboca en 5.1-6 con un cambio de estilo que tiene como característica la predicación
profética y está marcada, esta si, por un profundo sentido escatológico: “el día de la matanza” (5.5).
Este sentido escatológico se refuerza aún más con la llamada a los hermanos a la resistencia hasta la
“venida del Señor” (5.7y 8). La expresión “el día de la matanza” está dirigido a los opresores que no
pagan el salario correspondiente a sus trabajadores, y es una clara amenaza contra sus acciones.
Mientras que las expresiones “venida del Señor” parece dirigida al grupo que trabaja y que padece estas
injusticias.

Veamos ahora las relaciones entre ambos pasajes (las palabras subrayadas tiene la misma raíz
griega):

a. Concupiscencia

1.14 sino que cada uno es probado por su propia concupiscencia que le arrastra y le seduce
1.15 Después la concupiscencia cuando ha concebido, da la luz al pecado;
y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte.
4.2 ¿Codiciáis y no poseéis? Matáis. ¿Envidiáis y no podéis conseguir?
Combatís y hacéis la guerra. No tenéis porque no pedís.
(únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra)

b. Pedir-recibir

1.6 Pero que la pida con fe sin vacilar; porque el que vacila es semejante
al oleaje del mar, movido por el viento y llevado de una a otra parte.
1.7 Que no piense recibir cosa alguna del Señor un hombre como éste.
4.3 Pedís y no recibís porque pedís mal, con la intención de malgastar en vuestras pasiones.
(únicos lugares en donde aparecen en Santiago las palabras “pedir” y “recibir”)

c. Doble alma o doble corazón

1.8 Un hombre de doble corazón e inconstante en todos sus caminos

4.8 Acercaos a Dios y El se acercará a vosotros. Purificaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones,
hombres de doble corazón.
(únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra)

d. Humilde, humillar, humillación

1.9 El hermano de condición humilde gloríese en su exaltación,

1.10 y el rico, en su humillación, porque pasará como flor de hierba:

126
4.6 Más aún, da una gracia mayor; por eso dice: Dios resiste a los soberbios y da su gracia a los
humildes.
4.10 Humillaos ante el Señor y él os ensalzará.
(únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra)

e. Jactancia, jactarse, gloriarse

1.9 El hermano de condición humilde gloríese en su exaltación,

4.16 Pero ahora os jactáis en vuestra fanfarronería. Toda jactancia de este tipo es mala.
(únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra)

f. Gozo, alegría

1.2 Considerad como un gran gozo, hermanos míos, el estar rodeados pro toda clase de pruebas,
4.9 Lamentad vuestra miseria, entristeceos y llorad. Que vuestra risa se cambie en llanto y vuestra
alegría en tristeza.
(únicos lugares en donde aparece en Santiago esta palabra)

g. Pecar, pecado

1.15 Después la concupiscencia cuando ha concebido, da la luz al pecado; y el pecado, una vez
consumado, engendra la muerte.
4.8 Acercaos a Dios y El se acercará a vosotros. Purificaos, pecadores, las manos; limpiad los corazones,
hombres de doble corazón.
4.17 Aquel, pues, que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado.
2.9 pero si tenéis acepción de personas, cometéis pecado y quedáis convictos de trasgresión por la
Ley.
5.15 Y la oración de fe salvará al enfermo, y el Señor hará que se levante, y si hubiera cometido
pecados, le serán perdonados.
5.16 Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros, para que seáis
curados.
5.20 Sepa que el que convierte a un pecador de su camino desviado, salvará su alma de la muerte y
cubrirá multitud de pecados

Queda clara, después de este balance, la relación entre estas dos secciones del escrito. La estructura
ideológica de Santiago, desde el punto de vista del vocabulario, integra ambas secciones por el uso de
términos que únicamente aparecen en ambas y no en el resto del escrito. A la vez cabe destacar que el
punto g. deja abiertas más relaciones con otros puntos del escrito, del mismo modo que el empleo de la
palabra “fe/confianza” y “sabiduría” que relacionan 1.2-18 con el capítulo 214ss y 3.13ss
respectivamente.

El objetivo de este balance es trascender la discusión gramatical sobre la partícula “de” que parece
concentrar la atención de Maynard-Reid (38-39) y de Davids (75). Ambos tienen posiciones encontradas
sobre el uso de esta partícula pues el primero la entiende como vinculante entre los versos 8 y 9-11,
mientras el segundo la entiende como transición y como señal para mantener aparte estos (Davids: 75).

En mi opinión la posición de Maynard-Reid se fortalece mucho más con este balance que indica que
Santiago realmente apunta a ver integralmente toda la sección 1.2-18.
Los versos 9-11 están construidos con mucho cuidado y constituyen un quiasmo como se puede
apreciar a continuación

9. Gloríese, pues, el hermano humilde en su exaltación

10. pero el rico en la humillación de él A
porque como la hierba del campo pasará B
 11. sale el sol con fuerza C
y seca la hierba B
y su flor cae
y pierde su hermosa apariencia
así también el rico en sus negocios se marchitará A

La mención del sol como centro del quiasmo apunta a Dios que es padre de las lues en 1.17b que se
refiere a Dios como creador de las estrellas: “The circumlocution “father of Lights” refers to God as the
creator of the stars (Gn 1.14-18; Ps 136.7; Je 4.23; 31.35; Sir 43.1-12; the sun and moon were probably
considered the greatest of the star).” (Davids, 1982: 87). Dios es este quien hace salir el sol sobre los
buenos y los malos, sobre justos e injustos como señala Mt 5.45. También Mateo indica que vivir
confiadamente en Dios supone la ausencia de preocupación por el mañana (Mt 6.25-34) un tema que
aparecerá planteado de manera muy crítica en St 4.13-15. Pero este sol que sale ardiente marchita la
bella apariencia de la hierba del campo en consecuencia, la fragilidad del poder y la riqueza deben ser
relativizados en procura de una vida que se ponga en las manos de Dios (St 4.15). La marchitabilidad del
poder que da la riqueza es momentánea y desaparece frente a la fuerza del poder de Dios que la
quemará como a la hierba.

Aparece aquí la unión entre una visión escatológica y la sabiduría:

En la sabiduría de Santiago emerge una estrategia en la cual el consejo ofrecido al escucha

es cómo mejor guiar la vida propia. Confiado en esta estrategia Santiago usa no solo la
tradición sapiencial sino otras tradiciones también sean escatológicas o proféticas.
Incorporando las visiones de mundo escatológica y profética, con la perspectiva sapiencial,
el llamado a una particular manera de vivir llega a ser lo más urgente. Lo escatológico
provee la motivación: el juicio futuro depende de la forma como uno guíe la propia vida
aquí y ahora. El uso de la imaginería y terminología profética refuerza esta urgencia:
Ustedes han vivido sobre la tierra en lujos y en placeres; han engrosado sus corazones
para el día de la matanza.” (5.5.). (Hartin, 1996: 487)

La jactancia de los poderosos en 4.16 supone una vida que se abandona a la injusticia y a la
confianza en las fuerzas propias. El futuro es el espacio para la planificación de su maldad ejemplificada
en el comercio como indica Santiago 4.13. Es aquí, en este contexto, en donde aparece la otra imagen
de lo inconstante y transitorio: “Sois como vapor que aparece un momento y después desaparece” (St
4.14) y que refleja la misma condición que la hierba del campo: su transitoriedad. El elemento
escatológico que emerge en 1.11 está amarrado a esta concepción de Santiago en el capítulo 4. La
visión sapiencial le da a al presente, como el espacio para vivir confiadamente la gratuidad de Dios, una
dimensión ética fundamental. He aquí el problema de la prueba como formadora de esta confianza
básica en Dios. El temor lleva a los seres humanos a afianzarse en cuestiones transitorias como el poder
o la riqueza, estas a su vez son ejercitadas como obras de injusticia en oposición a las obras perfectas
que provienen de la sabiduría gratuita y bondadosa de Dios.

El corazón de 1.2-18 es este párrafo cargado de una reconversión simbólica muy profunda en donde
se enfrentan las realidades cotidianas y se las orienta en una dimensión alternativa: la gratuidad.
¿Dónde encontrar seguridad en medio de las pruebas que la vida nos presenta? El texto apunta hacia
un lugar que me parece que está ahí presente en el mundo socio-simbólico del texto pero que está
cargado sobre los espacios valorados por la colectividad como seguros: la acumulación y el aferrarse a
las condiciones propias de la concupiscencia, palabra esta que aparecerá más adelante pero que es
fundamental para comprender el problema de fondo. Todas las personas necesitamos seguridades
elementales para la continuación de la vida. Estas no son seguridades fútiles sino reales: comer, amar,
tener un techo, etc. Sin embargo, el camino para que estas seguridades elementales queden cubiertas
está en un lugar distinto al propuesto por quienes consideran el poder como seguridad vital y se
doblegan ante aquellos que lo poseen. Claro está que esto es así si reconvertimos la simbología que se
ha construido sobre Dios. Si entendemos que Dios es la seguridad fundamental de donde emana la vida
128
no necesariamente, con ello, debemos identificar esta seguridad en los símbolos que creamos como
salvíficamente válidos dentro de nuestra sociedad. Quizá Dios está jugando con otras cartas la partida.
La imaginación que genera las imágenes de Dios puede y debe estar marcada por la impronta de lo
inesperado. Lo concreto del poder y de la riqueza, su elegancia y belleza, su consistencia petrea y su
ejercicio impune es como la hierba del campo o como el vapor, quienes lo asumen en su apariencia de
fortaleza y quieren seguir el camino de Dios son como las olas del mar llevadas por el viento de un lado
para otro, son personas con doblez. La gravedad de esta condición se da cuando en una comunidad
alternativa, el liderazgo, asume las reglas del juego de lo aparente y se abandona a ellas dejándose
arrastrar por su expresión vigorosa y sólida. Olvidan, así, una lección sencilla pero profunda: Dios hace
salir el sol sobre buenos y malos, justos e injustos. Su fuerza es real, aunque su poder en apariencia
frágil y cambiante como la rotación de las estrellas principales nos puede impulsar a desconfiar de su
consistencia y solidez.

La simbólica que nos ofrece Santiago está marcada por esta tensión nacida de la necesidad humana
de cubrir necesidades básicas. Integridad y doblez no son solo acciones sino la expresión de un mundo
interior individual y colectivo en donde el temor no debe ganarle a la confianza. La confianza en la
gratuidad de la vida y de ahí en la gratuidad de Dios es un punto quizá nominalmente aceptado pero de
repercusiones que van más allá de las formas tradicionalmente aceptadas. Se trata de la energía que
conduce nuestras acciones y por eso de la calidad de nuestra perseverancia en vivir según Dios.

2.4. “Bienaventurado el varón que resiste la prueba...” (1.12-18)

Abrimos aquí la última sección de nuestro estudio topando de nuevo con la palabra “prueba” pero
esta vez con una diferencia que consiste en el arribo, desde los medios o instrumentos de prueba, a la
calidad probada. Indica también esta sección el origen de esta prueba aportando la palabra
concupiscencia.

El verso 12 abre la reflexión con un macarismo que tiene como conclusión una promesa: la corona
de la vida. Esta corona de la vida debe verse en dos dimensiones: a. la inmediata y b. la escatológica.
Este texto en particular, que al principio no exploramos su sentido escatológico, sino dentro del marco
de la sabiduría como futuro inmediato al presente, debe ser revalorado por la lectura que hicimos a 9-
11. Pero no debemos ceder fácilmente a la tentación de ver aquí un pago en un futuro indefinido o en
clave únicamente escatológica (Hartin.1996:485) o incluso apocalíptica (Davids. 1982: 79-80).
Veamos en primer lugar la correspondencia entre 1.7-8 y 1.12. Al comparar ambos textos, en donde
los versos 7-8 participan del tema de la prueba mencionado en 2-4 vinculado por la carencia o no de
sabiduría y resuelta la forma de superar esta carencia por medio de un llamado a la no vacilación y a la
confianza en Dios que da gratuitamente y sin reproche el verso siete concluye diciendo que “no espere
aquel hombre que recibirá algo del Señor:” y agrega, luego de puntuar aquí con dos puntos “ un varón
con doblez inconstante en todo sus caminos” que corresponde a una descripción cualitativa de quién es
la persona que no debe esperar nada. En este contexto lo que se solicita no corresponde a algo que
deberá venir en un futuro escatológico o apocalíptico sino de inmediato: la prueba es ahora y quien
tiene falta de sabiduría que la pida sin vacilar y la recibirá. Aquí entra la bendición del verso 12 como
fruto para quien realmente ha logrado, por amor a Dios, superar la prueba. En este sentido yo si
encuentro una respuesta sapiencial en este verso 12 en donde el futuro inmediato debe ser una
dimensión a considerar.

Existe un problema de método en los comentarios que venimos citando al olvidar estos lo
comentado atrás y muchas veces el contexto literario total del escrito. Prefieren revisar las fuentes o
tradiciones o textos bíblicos para comprender un texto particular. Es como si al focalizarse en un solo
verso perdieran de vista toda la dimensión de nuevas relaciones que una persona que escribe construye.
Si bien es cierto, debemos conceder que un/a autor/a toma ideas, conceptos y hasta frases completas
de su contexto particular, es también cierto que no debe ser considerado/a como copista sino como
creador. Todo texto escrito aún con recortes de periódico supone la creación de algo nuevo. La sola
reagrupación de materiales, como ha pasado con la revaloración de los evangelios, es una obra nueva
en si misma. El método seguido en estos comentarios es válido y útil pero no suficientemente profundo
para captar estas relaciones nuevas. En consecuencia no tomarse la molestia de vincular el verso 12 con
7-8 hace que Santiago diga algo nuevo en cada verso independientemente de lo que dijo antes o dirá
después. Si bien yo sostengo que dentro de la sección 1.2-18 los versos 9-11 están ideológicamente
cosidos sin que puedan dejarse fuera de la interpretación de toda la sección, es también impresionante
ver la ruptura literaria que ellos crean, al introducir una nueva temática a la desarrollada en el contexto
inmediatamente anterior o posterior en donde prueba es la palabra clave.

Ahora, también es importante no caer en el error de cerrar dimensiones que son relativamente
evidentes al estudiar las fuentes desde donde una persona se nutre para escribir. Por eso debemos
entender que existe un claro carácter escatológico en el verso 12. Así lo ver Hartin:

En esta bienaventuranza la dimensión escatológica domina y transforma esta forma

sapiencial. El enunciado sapiencial se refiere al futuro, produciendo un definitivo
contraste entre presente y futuro. Un correlativo escatológico es evidente aquí: la
bendición proyectada sobre el futuro se levanta en correlación opuesta con lo que se
experimente en el presente. La promesa se hace a quienes resistan la prueba ahora,
porque ellos heredarán “la corona de la vida”. En esto hay una evocación a la expresión
de las bienaventuranzas en el Evangelio de dichos Q como también en el libro de
Apocalipsis donde estas ocurren en un marco escatológico. (Hartin. 1996: 485)

Pero la dimensión del futuro inmediato no debe ser desatendida por las razones que explicamos
antes, pues también se trata de responder a la cuestión inconclusa que levantan los versos 5-8: ¿qué
pasa con quienes persisten y continúan luchando en medio de las pruebas”. La respuesta no puede
estar solo circunscrita al futuro escatológico: algún día tendremos la corona de la vida. Quizá una
muestra de esta doble dimensión puede ser Santiago 5.11:

Mirad proclamamos bienaventurados a los que resisten

la resistencia/persistencia de Job escuchasteis
y el destino que le puso el Señor sabéis
muy misericordioso es el Señor y compasivo

Aquí se expresa la dimensión a la que me refiero. La historia de Job acaba siendo este restituido
mientras vive, es decir, en un futuro inmediato. En parte la distancia entre estas dos dimensiones
depende de la fecha que le demos al escrito de Santiago dado que si lo fechamos temprano se podría
inferir que está a la expectativa de la parusía que se dará de un momento a otro. Dejaremos esto para
más adelante.

Más difícil es la posición de Davids quien considera este texto como apocalíptico y sugiere que el
futuro del verbo recibir debe ser interpretado como el momento de la “consumación de la era” apoyado
en 1Pe 5.4 (Davids. 1982: 80). Esta posición tiene eco en 5.5-8 en donde la frase “el día de la matanza”
5.5 y las dos menciones de la parusía constituyen elementos de corte apocalíptico. Pero, aunque
Santiago no es un escrito apocalíptico, no puede negarse un eco de este elemento.

La bienaventuranza recoge y responde al problema de 1.5-8 y construye un puente con la discusión

siguiente sobre la génesis de la prueba. Esta prueba parece haber evolucionado desde que
encontramos la palabra por primera vez en 1.2-4.

Los versos 13-18 pueden ser divididos en dos párrafos el primero del 13-15 y el segundo del 16-18.
Iniciemos el análisis del primer párrafo observando el contraste entre las voces pasiva y activa en que el
verbo “probar” es usado aquí. Se trata de responder al argumento que parece desprenderse de 1.2-4 en
donde las pruebas podrían interpretarse como venidas de Dios. El problema es determinar de dónde
130
provienen las pruebas. Ya el Eclesiástico argumentaba al respecto “No digas: ‘Por el Señor me he
apartado’, que lo que él detesta, no lo hace. No digas ‘El me ha extraviado’, pues él no ha menester del
pecador.” (15.1-2). Por esta perspectiva se inclina Davids tomando como clave el Dt. “... ‘Dios no debe
ser puesto a prueba por personas malvadas’. Este significado calza con algunos usos posteriores del
término (Hechos de Juan 57) y también calza con la gramática del pasaje: la particula “gar” (pues)
introduce una razón urgente (Dios no debe ser puesto a prueba; ipso facto, ustedes deben cesar de
hacerlo) y la partícula griega “de” (pero) introduce una razón diferente (El no prueba a nadie de todas
maneras, así que ustedes están equivocados al acusarlo). En consecuencia, esta traducción muestra que
Santiago está dibujando sobre un tema importante de la teología judía: la gente en situaciones tensas
tienden a volverse y retar a Dios, y nunca deben hacer esto (porque esto es infidelidad). Este tema está
sumido en el mandamiento deuteronómico, ‘No pongan al Señor su Dios a prueba, como lo pusieron a
prueba en Massah’ (Dt 6.16), concepto que aparece repetidamente en la literatura judía desde ese
tiempo en adelante, incluyendo el N.T. Cuando Santiago escucha a las personas empezar a acusar a
Dios, su mente como un relámpago retrotrae a Israel en el desierto y lanza un regaño de indignación,
‘Dios nos debe ser puesto a prueba por gente malvada’.” (Davids.1982: 82-83). Tengamos enfrente el
texto:

Ninguno cuando sea probado, diga:

Es Dios quien me prueba

Dios no debe ser puesto a prueba por gente malvada

Y él no prueba a nadie

Pero cada uno es probado por su propia concupiscencia

Que le arrastra y le seduce
Después la concupiscencia cuando ha concebido,
Da a luz el pecado,
y el pecado, una vez consumado,
Engendra la muerte.

Por estas razones la tensión entre la voz pasiva y la activa es fundamental. Observemos que la voz
activa es usada con relación a Dios mientras que la pasiva abre la diatriba con el argumento esgrimido
acusando a Dios de ser el causante de la prueba. El contra argumento es teológico planteado por medio
de una oración atributiva: Dios no debe ser puesto a prueba por gente malvada (Davids). De esta
afirmación surge una conclusión: entonces el no prueba a nadie. Indicando que la actividad de Dios no
es la prueba sino como ya vimos la gratuidad de sus dones frente a las necesidades humanas. De aquí la
importancia de la voz activa pues señala claramente el actuar de Dios. Pero en lugar de presentar al
agente de la prueba como algo externo (Diablo, demonio, etc.) lo plantea como algo propio de cada
uno: “por su propia concupiscencia”. Aquí contrasta con 1.2-4 en donde el tono impone una perspectiva
externa más parecida a Mt 5.11-12 de la cual por la mediación de obras perfectas se llegará a la
integridad y a la plenitud. En el v. 14 estamos ante el caso contrario. La prueba proviene de adentro de
las propias concupiscencias.

A partir del verso 15 se abre una nueva catenae que Dibelius prefiere llamar concatenación
(Dibelius-Greeven: 1975: 95) dado que la catenae retoma la última palabra de un enunciado
repitiéndola en relación con una nueva, mientras que tanto en 1.2-4 como aquí esto no sucede pero si
se puede apreciar una evolución a partir de una palabra como ocurre con esta forma retórica. La
palabra clave aquí es epiyumiav que más allá de expresar negativamente la pasión indica una actitud
particularmente violenta y egoísta como puede observarse en Santiago 4.2-3. En 4.8 vuelve a aparecer
la persona con doblez: v. Vale recordar lo que anotamos en el artículo sobre acepción de personas con
relación a esta palabra: “Los de doble corazón (dipsijos), no sólo son aquellos que ceden los principios
de fe frente al temor a la represión de los poderosos, sino también aquellos que viven escindidos, que
matan, hacen la guerra o piden, con la intención de malgastar en pasiones (4.1-3)” (Mena. 1995: 128).
Un estudio cuidadoso de la relación entre concupiscencia y la persona con doblez en Santiago nos lleva a
ver en 1.2-18 una profunda relación con 4.1ss. Podríamos hablar de concupiscencia como el espíritu de
este mundo que nos arrastra al pecado. Este espíritu presiona sobre nuestra necesidad de
sobrevivencia de un modo tan negativo que lleva a la muerte, nuestra en primer lugar (1.15), pero
también al asesinato y a la guerra con tal de poseer (4.1-3).

En medio de una situación de crisis emergen estas dos fuerzas que llevamos dentro: la solidaridad
nacida de la justicia que produce la integridad y la concupiscencia nacida de la sed de seguridad y por
ende, de la necesidad de poder. La necesidad de poder suplanta la gratuidad de la vida que Dios nos
ofrece. La apariencia sólida del espíritu de este mundo, la concupiscencia, nos lleva a arrebatar
violentamente los bienes que deben servir para dar vida a la mayoría. Así podemos entender como muy
atinada la propuesta de Davids que citamos anteriormente de ver a Dios como aquel que no debe ser
probado por gente malvada.

El Dios que da a todos sin vacilar es retomado por el segundo párrafo de la sección: 1.16-18. Abre el
párrafo la exhortación a no engañarse pues toda buena dádiva y todo don perfecto vienen del Padre de
las luces quien no tiene doblez. El verso 18 responde a la última frase del 15: mientras la concupiscencia
lleva al pecado y este engendra la muerte, Dios nos engendró con palabra de verdad para que fuésemos
primicias de sus criaturas. El uso en el v. 18 de la palabra “voluntad” apunta a la actividad creadora de
Dios y a su modo de ser: gratuidad. Siendo su actividad su ser, su voluntad es la vida y Santiago afirma
que la transformación de lo aparentemente poderoso y consistente está viviendo ya en nosotros
(perspectiva sapiencial). El sentido escatológico de esta última frase del verso 18 también debe ser
matizado por la visión sapiencial y entender su doble dimensión de presente y de futuro.

Cerramos así el estudio general de 1.2-18 con un sabor marcado por la tensión entre la gratuidad y
la concupiscencia. Esta tensión nos lleva a otra tensión ética: la integridad versus el doblez. Ambas
responden a la necesidad de sobrevivencia pero en la primera se impone la solidaridad y la vida que Dios
desea dar, mientras que la segunda apunta al egoísmo y a la muerte.

3. La integridad como medio para vencer el fracaso y la pérdida

Ser víctimas de una catástrofe es una experiencia trágica que nos fuerza a luchar por la
sobrevivencia con una pobre cantidad de energía vital. Es en estos momentos donde necesitamos más
valor y más claridad de los principios cristianos que nos alimentan y se encarnan en prácticas de rectitud
y justicia. Sin embargo, no siempre contamos con la energía para que estos principios prevalezcan y
triunfen sobre la situación que nos atrapa. De aquí el peligro de torcer nuestro camino y abandonar la
vida como experiencia de confianza en Dios, en su gratuidad y en su apertura hacia nuestro dolor.
Puede, así, ganar el egoísmo y orientar nuestra práctica hacia el acaparamiento y la indiferencia. El
llamado de la fe es la de continuar luchando como testimonio de la presencia de la gratuidad de Dios en
nuestra vida. El premio no es un cielo nuevo y una tierra nueva en un futuro distante sino que ya, ahora
mismo, podemos encontrar, al valorar en nosotros la presencia de Dios, una energía nueva que nos
llena, a saber, el reconocimiento de que Dios es gratuidad y que por lo mismo no nos pone a prueba.
Pero si estamos a prueba individual y colectivamente al enfrentar el espíritu de este mundo y acercarnos
a él en lugar de acercarnos a Dios:

¡Adúlteros! ¿No sabéis que la amistad con el mundo es enemistad con Dios?
Cualquiera, pues, que desee ser amigo del mundo se constituye en enemigo de
Dios...
Someteos pues a Dios; resistid al Diablo y él huirá de vosotros.
Acercaos a Dios y él ser acercará a vosotros...
Humillaos ante el Señor y él os ensalzará. (St 4.4, 7-8, 10)

El camino ha sido marcado y ahora se nos llama a una comprensión más profunda de Dios. Al igual
que Job tiene que abandonar sus quejas para ver en la experiencia tanto cotidiana como cósmica la
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gratuidad de Dios, así también nosotros no debemos dejarnos partir por el dolor. Parece un llamado
que no reconoce la misericordia, parece demasiado pedir que dejemos a un lado el dolor para ver en el
momento de crisis un momento para explorar nuevas dimensiones de la gratuidad y perseverar,
persistir en la confianza en Dios. Más sencillo abandonarse al dolor, ocultarse en el sentimiento de
culpa y asumir la realidad como castigo, pero ahora, en el momento culminante de nuestra queja se
abre, al mismo tiempo el momento oportuno para dar de la abundancia que encontramos en Dios.

Desde el punto de vista antropológico el discurso debe reforzar esta energía interna que no ha
permitido que en Centro América nos abandonemos a la muerte. Hemos aprendido a sobrevivir. Pero
¿cómo sobrevivir? Esta es la cuestión de fondo. ¿Tendremos el valor para seguir amando la vida o
preferiremos el placer de sentirnos castigados por un Dios inmisericorde que castiga a buenos y malos,
justos e injustos? La confesión de fe es central: Dios es gratuidad. Pero gratuidad que se encarna en
nuestros actos íntegros.

Esto nos plantea el reto de crear una simbología que nazca de la solidaridad cotidiana, de los gestos de
sobrevivencia que expresan el profundo amor de Dios por nosotros. Esta simbología dibujaría a Dios
como el espíritu de la perseverancia en la vida solidaria y gratuita. Abandonarse al fracaso y a pérdida
es parte de la debilidad de nuestra biología que busca la sobrevivencia a cualquier costo. Por eso es el
tiempo apropiado para revalorizar la vida y por supuesto la muerte. Este último aspecto es central, pues
es la muerte la que nos provoca más angustia y más dolor. La muerte está siempre como una sombra
sobre nosotros. La siguiente canción de Silvio Rodríguez nos presenta una visión diferente de la relación
muerte-vida que debe ser considerada con el propósito de crear una simbología alternativa sembrada
dentro de la perspectiva de la gratuidad:

Los años pasan si

la vida no
el mundo estalla hermoso alrededor
si el corazón mortal me deja de latir
en ese instante hay quien salto a vivir
los años pasan si
el fuego no
el fuego volverá en los hijos del sol
si el pecho se apagó por un soplo senil
el gran incendio acudirá en cien mil
hay quien precisa una canción de amor
hay quien precisa un canto de amistad
hay quien precisa remontarse al sol
para cantar la mayor libertad,
hay quien precisa una canción de paz
hay quien precisa el canto de un fusil
hay quien precisa una evidencia más
para tener la razón de vivir
Los años pasan si
lo bello está, lo bello está
invitando a irlo a tomar
si el sueño envejeció
fue triste para él
lo bello nunca más será de aquel.

Lo que proponemos es simple y está en el fondo de esta canción: la muerte es aparente la vida no,
la vida es real. La vida está convocándonos continuamente a descubrirla aún en medio de la pérdida, del
fracaso, de la soledad. No todo se ha perdido, los que quedamos vivos tenemos la posibilidad de
perseverar en la creación de un tiempo nuevo. El dolor nos debe enseñar a ser más críticos con la
indiferencia pero sobre todo con la cobardía. Debemos aprender a ver críticamente dónde camina el
espíritu de este mundo y donde cada uno de nosotros camina por sus sendas. El valor de la vida es tan
grande pero al mismo tiempo esta es tan frágil que no podemos confiarnos en su permanencia con
nosotros. Así, cada vez que alguien muere el dolor debe llevarnos a ver donde la vida sigue floreciendo.
Esta es la tarea pedagógica de la fe: aprender a ver el lugar donde florece la gratuidad de Dios. Este es
camino que, yo entiendo, nos presenta Santiago.

Centroamérica no ha sido castigada por Mitch sino que la acción de este huracán crea una crisis que
nos permite expresar nuestra confianza en Dios por medio de obras perfectas que reflejen y exploren la
gratuidad de la misericordia divina. Así logramos una simbología que puede generar la energía
necesaria para seguir luchando sin ceder un espacio al sentimiento de pérdida.

Bibliografía

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