Capítulo 5

José María Arguedas como puente entre el mundo

indígena y el occidental: «Warma kuyay», relato
de amor, niñez y lucha entre dos universos
Irene Río Barrial
Universidad Nacional de Educación a Distancia

Introducción

Perú es uno de los países hispanoamericanos que mejor conservan los dos
mundos paralelos que analizaré posteriormente: el indígena y el occidental, auna-
dos en una misma sociedad. Este país andino fue el centro del Imperio Inca, cuya
capital estaba en Cuzco —ciudad todavía existente—, por lo que la importancia
que tenía el país antes de la llegada de los españoles a América era considera-
ble. A su vez, físicamente, Perú aúna las tres geografías más características del
continente: la costa, la sierra y la selva; la costa del Océano Pacífico, la sierra
de la Cordillera de los Andes y la selva amazónica. Existen muchas diferencias
entre estos tres contextos no solo geofísicamente, sino también en sus gentes.
Es decir, existen ciertas disputas entre los costeños y los serranos, por ejemplo,
como señalará José María Arguedas en sus obras, peruano y defensor incansable
del universo indígena y sus derechos. El relato «Warma kuyay» servirá de ejem-
plo y de introducción del choque cultural y ambiental entre esos dos universos
antes mencionados; será, también, la propia vida del autor la que mostrará las
diferencias entre uno y otro.
62 Irene Río Barrial

El neoindigenismo y José María Arguedas

A partir de 1941 surge un nuevo tipo de narrativa de tema indígena: el

neoindigenismo, con las publicaciones de El mundo es ancho y ajeno, de Ciro
Alegría, y Yawar fiesta, de Arguedas. Siguiendo la opinión de Antonio Cornejo
Polar —quien, a su vez, toma la división indianismo/indigenismo/neoindigenis-
mo de Tomás G. Escajadillo1—, define este nuevo movimiento como aquel que
emplea la «perspectiva del realismo mágico» que permite ver la dimensión mítica
indígena, la «intensificación del lirismo», la superación de la técnica narrativa
«mediante un proceso de experimentación» y el «crecimiento del espacio de la
representación narrativa» en consonancia con las transformaciones de la socie-
dad indígena2. Estos autores intentan superar la contradicción existente en el
movimiento indigenista (el mundo indígena como referente, y la reivindicación
social del mundo occidental moderno) mediante la intercomunicación entre esos
dos universos, a partir de los años 50 y en especial «a través de las migraciones
andinas hacia la costa y de la expansión de los patrones culturales citadinos sobre
los ámbitos rurales»3.
Y es en este espacio donde se incluye a José María Arguedas, peruano nacido
en la sierra andina (Andahuaylas, 1911) que, por motivos familiares, realizó nu-
merosos viajes por pueblos del Perú, pero siempre refugiándose en el cariño que
le brindaban los sirvientes indios de su casa, hasta el punto de aprender antes
quechua que español. Su madre muere, y su padre, juez de primera instancia, se
casa de nuevo; este será un hecho fatídico para Arguedas porque se traslada de su
tierra querida y se va a vivir con su madrastra, pues su padre realizará numerosos
viajes por los pueblos de la sierra y no estará con su hijo. Su estancia en Puquio
será abrumadora y marcará su vida para siempre, por el maltrato y las ofensas por
parte de su madrastra y su hermanastro. Estos años dejaron huella en su perso-
nalidad y «los sufrimientos, las imágenes, las experiencias y recuerdos […] serán
la más obsesionante materia prima de su obra literaria»4. Su madrastra le hacía
dormir en el suelo, servir, no tenía apenas comida…, incluso su hermanastro
lo obligó a «presenciar sus macabras proezas sexuales», tema que atormentaría a
Arguedas a lo largo de su existencia, por ello se refugió en el cariño que le brin-
daron los sirvientes indios de la casa. En 1921 se escapó con su hermano a una
hacienda de un pariente, donde se introduciría aún más «en un mundo de lengua
y sensibilidad exclusivamente indias»; allí «vivió despreocupado y feliz»5. Es por

1
Terminología planteada en su tesis doctoral La narrativa indigenista: un planteamiento y
ocho incisiones, de 1971.
2
A. Cornejo Polar, «Sobre el “neoindigenismo” y las novelas de Manuel Scorza», Revista
Iberoamericana, 127, 1984, pág. 549.
3
Ibíd., pág. 550.
4
M. Vargas Llosa, La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo,
Madrid, Santillana Ediciones Generales, 1996, pág. 59.
5
Ibíd., pág. 62.
José María Arguedas como puente entre el mundo indígena y el occidental… 63

esto por lo que «nunca se tuvo antes en las letras hispanoamericanas un acceso
tan profundo al alma indígena, nunca antes se pudo fusionar o compenetrar
tanto el “yo” del narrador con el “ellos” (los indios), nunca se recreó el universo
andino tan radicalmente “desde dentro”»6.
Arguedas vivió entre estos dos mundos, por lo que conocía sus costumbres y
sus mitos a la perfección. Y, según Vargas Llosa, esta doble vida lo convirtió en un
privilegiado, por un lado, por tener la oportunidad de conocer en profundidad
cada uno de los entresijos de estas dos «tradiciones históricas», en «sus miserias
y grandezas»7 y, por otro lado, en un desarraigado, por no llegar a identificarse
completamente con ninguno de estos dos universos, lo que le haría sufrir nu-
merosas crisis que lo llevarían al suicidio en 19698; él mismo dice que no llegó
a «conocer como es debido ninguna ciudad de ninguna parte»9.

«Warma kuyay»

El relato que analizaré forma parte del volumen Agua (1935), que in-
cluye otros dos cuentos («Agua» y «Los escoleros»), cuentos considerados
«semiautobiográficos»10. «Warma kuyay» cuenta la historia de Ernesto, un niño
mestizo que vive en la hacienda Viseca con Kutu, un indio mayor que él. Er-
nesto está enamorado de Justina, pero esta mantiene una relación con Kutu,
pues consideraba a Ernesto y su amor hacia ella un cuento de niños. Un día, el
cruel Don Froilán abusa de Justina, y Kutu se venga de ello haciendo daño a los
becerros que había en la hacienda. Al principio, Ernesto acepta esta venganza,
pero llegado el momento se da cuenta de que esa no es forma de vengarse de
Don Froilán, sino que lo que de verdad tiene que hacer Kutu es matarlo «con tu
honda, Kutu, desde el frente del río, como si fuera puma ladrón»11. Kutu no lo
hace y Ernesto lo tacha de cobarde, y todos comienzan a considerarlo «maula»,
razón esta por la que se va del pueblo; Ernesto por fin se queda con Justina en
la hacienda, pero sabe que nunca podrá llegar a nada con ella porque seguirá
considerándolo un niño: «Justina tiene corazón para ti [para Ernesto], pero eres
muchacho todavía, tiene miedo porque eres niño»12.
El título del relato ya nos indica su tema: warma kuyay que, en quechua,
significa amor de niño; así lo reconoce el protagonista Ernesto al final del cuen-
6
T. G. Escajadillo, «El indigenismo narrativo peruano», Philologia Hispalensis, 4, 1989,
pág. 123.
7
M. Vargas Llosa, ob. cit., pág. 13.
8
Ibíd., pág. 14.
9
J. M. Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo, Madrid, Colección Archivos, 1990,
pág. 81.
10
J. Rodríguez-Luis, Hermenéutica y praxis del indigenismo. La novela indigenista de Clorinda
Matto a José María Arguedas, México, Tierra Firme, 1980, pág 123.
11
J. M. Arguedas, «Warma kuyay», Relatos completos, Madrid, Alianza Editorial, 1988, pág.
90.
12
Ibíd., pág. 90.
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to, a lo largo del cual podemos sentir todos los sobresaltos del primer amor, sus
sufrimientos, sus angustias y sus anhelos. Sin embargo, dicho amor evoluciona
hacia un amor menos humano, pero con igual poder hacia la naturaleza y hacia
los animales, asunto este muy ligado a la cultura indígena. En este terreno, ve-
mos que los tres destinatarios del amor de Ernesto tienen una estrecha relación
con la vida indígena: la india Justina, los animales cuidados por los indios en la
hacienda, y la naturaleza idealizada llena de simbolismo.
Ya en la evolución del tema del relato se contraponen dos mundos: el indio
frente al blanco. El universo indio viene representado por Kutu, y el blanco por
el protagonista Ernesto, aunque la situación familiar del niño lo coloca más bien
en el mundo de los indios, por la estrecha relación que mantiene con ellos. Es
aquí donde podemos relacionar al protagonista del cuento con la vida del propio
autor, pues Arguedas, como más arriba he indicado, se crio con los sirvientes
indios de su casa.
Seguidamente, el relato se estructura en cuatro partes, diferenciadas tipográ-
ficamente. La primera y la segunda transcurren por la noche: «Noche de luna
en la quebrada de Viseca»13; la tercera se desarrolla durante el día, con el «cielo
limpio y alegre»14; por último, en la cuarta parte no se especifica el momento.
Parece que la oscuridad de la noche acentúa los miedos, el deseo, la vergüenza
del niño, a la vez que ampara las burlas que hacen de él e incluso los delitos
cometidos por los adultos. Por su parte, el día aclara el ambiente, donde la na-
turaleza es más nítida y es escenario de la evolución del argumento: Kutu se va
y Ernesto queda resignado con su amor de niño. La ausencia de temporalización
en la última parte hace resaltar la importancia de otros aspectos en la vida del
niño, como la desubicación que sentirá siempre por los cambios continuos en su
vida, pensamiento extensible a la vida del autor. En esta última parte, el adulto
Ernesto evocará su vida en la hacienda de Viseca y se definirá a sí mismo como
«amargado y pálido, como un animal de los llanos fríos, llevado a la orilla del
mar, sobre los arenales candentes y extraños»15.
Me gustaría, en este punto, estudiar la narración del relato, pues será una
forma de relacionar los acontecimientos del relato y la forma de presentarlos con
la vida del autor y la influencia que esta pudo tener en la redacción de este y otros
cuentos y novelas, como Los ríos profundos (1958). En primer lugar, la técnica
utilizada es la narración en primera persona, autobiográfica, con el objetivo de
asegurar la cercanía entre el narrador y protagonista (Ernesto) y la relación con
el autor. En ocasiones, el narrador pasa a ser omnisciente y convencional; en
cambio, otras veces aparecen retazos de monólogo interior, sobre todo en aque-
llos momentos en los que se cuenta algún episodio intimista, propio del autor,
donde abre paso a la narración más pura para contar fragmentos de la vida en
la casa o de la convivencia con los indios: «me abracé al cuello del cholo. Sentí

13
Ibíd., pág. 87.
14
Ibíd., pág. 93.
15
Ibíd., pág. 94.
José María Arguedas como puente entre el mundo indígena y el occidental… 65

miedo; mi corazón carecía rajarse, me golpeaba»16. También el diálogo entre los

personajes combina estos dos tipos de narración, siendo siempre diálogos cortos,
sencillos y que dejan ver el contraste entre los dos mundos enfrentados en el
relato: amor y odio, indios y mistis…
Por otro lado, el escenario, como ya he comentado, se ubica en una hacienda
en Viseca, Perú, en la que se narran la vida y los trabajos de los indios, la situación
de Ernesto y las relaciones entre los personajes, con las costumbres propias de los
indios. No hay más que fijarse en el comienzo del relato: una canción introduce
la historia. El escenario está introducido por notas muy breves que recuerdan a las
acotaciones del género dramático: «Noche de luna en la quebrada de Viseca»17,
«los cerros ennegrecieron rápidamente, las estrellitas saltaron de todas las partes
del cielo, el viento silbaba en la oscuridad»18. Todas estas acotaciones espaciales
remiten a un lugar en plena naturaleza, tranquilo, un lugar idóneo para cantar y
bailar, tal y como hacen los cholos: «los indios volvieron a zapatear en ronda. El
charanguero daba vueltas alrededor del círculo, dando ánimos, gritando como
potro enamorado»19, con el telón de fondo de la naturaleza: «Los eucaliptos de
la huerta sonaban con ruido largo e intenso; sus sombras se tendían hasta el otro
lado del río. […] el cerro, medio negro, recto, amenazaba caerse sobre los alfalfa-
res de la hacienda. Daba miedo por las noches; los indios nunca lo miraban a esas
horas y en las noches claras conversaban siempre dando las espaldas al cerro»20.
Un paisaje casi animado, con capacidad para alterar la vida de los indios y con
una gran influencia sobre ellos, por las creencias míticas de los cholos referidas
a la naturaleza.
En contraposición a este paisaje tranquilo, idóneo para cantar y bailar, el final
del cuento nos lleva a un escenario que connota sensaciones negativas, pues el
protagonista cambia de medio: «Y como amaba los animales, las fiestas indias,
las cosechas, las siembras con música y jarawi, viví alegre en esa quebrada verde y
llena del calor amoroso del sol. Hasta que un día me arrancaron de mi querencia,
para traerme a este bullicio, donde gentes que no quiero, que no comprendo»21.
Es en esta última alusión al paisaje donde se aprecia la gran importancia que
tenía la naturaleza y la vida en contacto con los indios y sus costumbres para el
protagonista Ernesto. A lo largo de todo el relato el niño utiliza los sentimientos
y la vida propia de los animales o los árboles para interpretar los sucesos que
acontecen a su alrededor. La cultura indígena está plagada de mitos que unen
en estrecha relación la vida de los hombres con la naturaleza y los animales (ri-
tos, música, nombres propios…): así, Arguedas acerca estos dos mundos como
elemento narrativo, aunque siempre desde la perspectiva del niño que fue criado
con los indios. También, el momento festivo sirve para marcar una diferencia
16
Ibíd., pág. 89.
17
Ibíd., pág. 87.
18
Ibíd., pág. 91.
19
Ibíd., pág. 88.
20
Ibíd., págs. 87-88.
21
Ibíd., pág. 94.
66 Irene Río Barrial

entre esos dos mundos: los indios, alegres, bailan canciones agradables, cariñosas,
que hablan de los animales y los recuerdos, del mes de mayo y la primavera, y
del amor; el mundo de los blancos viene representado por Don Froilán, quien
aparece gritando «¡Largo! ¡A dormir!», y «los cholos se fueron en tropa hacia la
tranca del corral»22, abandonando los cánticos alegres y festivos para hacer caso
al patrón de la hacienda, autoritario, severo e insensible. También, Justina podría
considerarse como el personaje que representa la injusticia y la situación en la
que vive el resto de indios: ella baila, canta, pero tras esto, Don Froilán abusa de
ella, como jefe de la hacienda y encargado de mantenerla, aunque sea mediante
el abuso y la explotación de sus trabajadores, es decir, de los indios.

Arguedas: puente entre dos mundos

José María Arguedas, como escritor comprometido con sus orígenes y vi-
vencias, realizó también ciertas críticas a estudiosos que analizaban la situación
del indio en Perú. En primer lugar, es muy crítico con la generación hispanista
—aquella que defendía apasionadamente «la Conquista, la Colonia y los aportes
españoles a la historia y culturas peruanas»23—, entre la que se incluyen Riva
Agüero, Víctor Andrés Belaúnde y Raúl Porras Barrenechea. Aunque Arguedas
muestre claramente su oposición a este pensamiento, no tiene un punto de vista
determinado, pues en ocasiones se aproxima a Luis E. Valcárcel y su tesis histo-
ricista y racista —superioridad de la cultura inca sobre la europea, de la sierra
sobre la costa, y del «Cusco autóctono sobre Lima»24—; otras, a José Uriel García,
quien opta por un proceso integrador y comprensivo de la pluralidad peruana; y
sobre todo, a José Carlos Mariátegui —fundador de la revista Amauta— y su ini-
ciativa revolucionaria y marxista25. Seguidamente, en su madurez irá cambiando
levemente de perspectiva para afirmar que el indio debe integrarse en la sociedad
sin llegar a occidentalizarse, mediante un «proceso en el cual ha de ser posible la
conservación o intervención triunfante de algunos rasgos característicos […] de
la tradición hispano-quechua»26, considerando que la tradición incaica es lejana
y optando por una sociedad peruana formada por una pluralidad. Defiende el
colectivismo y la fraternidad de la comunidad india como rasgo que debe pervivir
y superar el intento «devorador» de la cultura occidental. Pero, en palabras de
Vargas Llosa, este pensamiento será una «quimera» o «utopía arcaica» y pasará
a ser el apoyo en el que basará toda su obra27. Y en muchas ocasiones, caerá en
la tentación de identificar a los costeños y blancos como los malvados, y a los

22
Ibíd., pág. 88.
23
M. Vargas Llosa, ob. cit., pág. 69.
24
Ibíd., pág. 84.
25
Ibíd., pág. 97.
26
Ibíd., pág. 99.
27
Ibíd., pág. 100.
José María Arguedas como puente entre el mundo indígena y el occidental… 67

serranos e indios como los personajes que encarnen el bien; la raza diferenciaría
el bien y el mal28.
Arguedas afirma que

el hecho de que la población nativa del Perú no fuera aniquilada por los con-
quistadores españoles […] tuvo consecuencias de importancia decisiva para el
proceso de la cultura en el Perú. Al mismo tiempo que los recientes estudios
etnológicos revelan que la cultura india ha conservado en nuestro país una in-
tegridad mucho mayor de lo que realmente se suponía, se reafirma con pruebas
cada vez más abundantes la existencia de un proceso de fusión entre la cultura
invasora y la nativa29.

Sin embargo, este proceso de fusión solo ha tenido lugar en las capas socia-
les intermedias de los valles costeños, pues en las regiones nativas más alejadas
de los centros neurálgicos del país, este proceso avanza a un ritmo mucho más
lento30. Por consiguiente, esta intención unificadora no dejará de ser una utopía
arcaica. Arcaica porque lo arcaico en Arguedas es el «legado cultural, tradición y
sedimentación histórica»; y utopía, porque esa esperanza de justicia social para
con los indios será «la proyección de un sueño y la recuperación simbólica de
lo perdido»31.
Así, Arguedas buscará un espacio donde recrear ese legado prehispánico
—identidad del indígena—, pero sin éxito, por lo que será este el motivo por
el cual Vargas Llosa piense «a Arguedas como el representante de un proyecto
demagógicamente sentimentalizado, románticamente definido en torno a un
claroscuro de dolor y lirismo, exaltación y melancolía»32, donde su poética y
biografía se comunican y complementan mutuamente. Siente nostalgia por ese
mundo perdido —utópico y arcaico— al que tan estrechamente estaba ligado,
ese mundo «incontaminado de modernidad, alejado de la costa y de todo lo que
es extranjero»33, que defendía con tanta pasión. Según Vargas Llosa, quien se
basa en las palabras del propio Arguedas, este fue retratando el Perú desde lo más
recóndito hasta lo más universal; es decir, centra su primera publicación (Agua,
1935) en un pueblecito; la segunda (Yawar Fiesta, 1941) en Puquio, una pro-
vincia; y en Todas las sangres (1964), dice que consiguió «retratar el conjunto de
la vida peruana»34, puesto que Perú está formado por «todas las sangres»: indios,
cholos, criollos, etc., lo que forma esa pluralidad que refería antes.

28
M. Vargas Llosa en J. M. Arguedas, Todas las sangres, Madrid, Alianza Editorial, 1982,
pág. ix.
29
J. M. Arguedas, Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid, Ediciones Siruela, 2009, pág. 17.
30
Ibíd., pág. 17.
31
M. Moraña, Arguedas/Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes, Frankfurt am Main-Madrid,
Vervuert-Iberoamericana, 2013, pág. 52.
32
Ibíd., pág. 53.
33
M. Vargas Llosa en J. M. Arguedas, Todas las sangres…, ob. cit., pág. xi.
34
M. Vargas Llosa, ob. cit., pág. 306.
68 Irene Río Barrial

Conclusiones

No todos los escritores interesados por la cultura, o culturas, de su país tienen

la oportunidad de vivir en primera persona las tradiciones de cada pueblo, de sus
gentes: o pertenecen a una cultura o a otra, en la mayoría de las ocasiones. No es
ese el caso de José María Arguedas, quien vivió de lleno en los dos mundos, en
el mundo indígena, andino, y en el mundo occidental de la ciudad. Tal y como
afirmaba Vargas Llosa, este hecho lo convirtió en un privilegiado, pero con el
paso del tiempo no sería más que una encrucijada de la que no conseguiría salir.
En relación al personaje principal de Los ríos profundos, el autor afirma que
sobreviven en él «los valores andinos: majestad, serenidad ante las adversidades,
coraje, fuerza»35, valores que resaltará en todas sus obras y en sus escritos de
ámbito más político-social. Toda su vida fue un vaivén entre el mundo indio
y el occidental: su convivencia con los sirvientes indios, el ingreso en la uni-
versidad para estudiar Antropología, su matrimonio con Celia Bustamante y
su amor compartido hacia las artes populares de Perú y, entre otros, su tributo
a su cuñada, Alicia Bustamante, de quien diría que «formaba parte de la élite
artística limeña, teóricamente convencida del ilimitado destino que ofrece al arte
y la cultura peruanas el arte llamado indígena», lo que la dejaría, al igual que
Arguedas, en el papel de puente entre dos culturas36.
Otro ámbito en el que Arguedas «bregó mucho tendiendo puentes entre las
dos culturas»37 fue en el de las instituciones oficiales, como en el Ministerio de
Educación, en la Casa de la Cultura de Perú, en el Museo Nacional de Histo-
ria… Pero no es hasta su relación con Sybila Arredondo cuando se incrementa
su devoción por la cultura y el arte popular peruanos, avivando, aún más, la
preocupación sociopolítica por un cambio profundo de las relaciones entre los
dos mundos del Perú.
Como comentaba en apartados anteriores, en sus obras se aprecia una evo-
lución ascendente, es decir, expansiva, que se puede identificar también con su
propia experiencia vital. ¿Por qué? Porque sus primeros años de vida los pasa
entre indios, y a medida que va creciendo se va relacionando más con el mun-
do occidental hasta que, en cierta manera, asume la integración paulatina que
va teniendo el indio en la sociedad occidental. Sin embargo, en un intento de
reflejar la realidad peruana, Arguedas se va alejando de ella para llegar a dar una
imagen idealizada del indio, en concreto, y se queda en el análisis de una utopía
social que nunca verá realizada.
En el relato «Warma kuyay», el autor, mediante su imaginación y su cono-
cimiento de la vida, trata de reflejar su historia personal entre esos dos mundos.
Aunque hay temas secundarios en el cuento, como la violencia, el despertar

35
R. González Vigil en J. M. Arguedas, Los ríos profundos, Madrid, Cátedra, 1958, pág. 26.
36
Ibíd., pág. 30.
37
Ibíd., pág. 31.
José María Arguedas como puente entre el mundo indígena y el occidental… 69

sexual, la explotación, la naturaleza o aspectos de la cultura tradicional indígena,

creo que lo que pretendía el autor, en esta, una de sus primeras obras, era contar
un episodio de su infancia o de su adolescencia, para dejar un recuerdo biográfico
sumamente intenso que lo acompañará siempre, y mostrar la convivencia de esas
dos culturas en su propia persona. En definitiva, este relato no es más que una
muestra, un indicio de su afán por mostrar «todas las sangres» que habitan su
Perú natal y que nutren la vida y la cultura que se va creando de la convivencia
entre ellas. El posterior e incansable estudio que Arguedas hará de la cultura
peruana y las consecuencias que, junto con sus traumas personales, pudo tener
en su vida, no elimina el carácter idealizado y bucólico que quiso dar a estos
primeros cuentos, pues, tanto para Ernesto como para Arguedas, los indios, su
cultura, en armonía con la naturaleza, eran los elementos más importantes en
su vida.

Bibliografía

Arguedas, J. M., Los ríos profundos, Madrid, Cátedra, 1958.

— Todas las sangres, Madrid, Alianza Editorial, 1982.
— «Warma kuyay», Relatos completos, Madrid, Alianza Editorial, 1988, págs. 87-94.
— El zorro de arriba y el zorro de abajo, Madrid, Colección Archivos, 1990.
— Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Madrid, Ediciones Siruela, 2009.
Cornejo Polar, A., «Sobre el “neoindigenismo” y las novelas de Manuel Scorza», Revista
Iberoamericana, 127, 1984, págs. 549-556.
Escajadillo, T. G., «El indigenismo narrativo peruano», Philologia Hispalensis, 4, 1989,
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Mariátegui, J. C., Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Barcelona,
Crítica, 1976.
Moraña, M., Arguedas/Vargas Llosa. Dilemas y ensamblajes, Frankfurt am Main-Madrid,
Vervuert-Iberoamericana, 2013.
Rodríguez-Luis, J., Hermenéutica y praxis del indigenismo. La novela indigenista de
Clorinda Matto a José María Arguedas, México, Tierra Firme, 1980.
Vargas Llosa, M., La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo,
Madrid, Santillana Ediciones Generales, 1996.