La Conciencia Inexplicada

LA CONCIENCIA
INEXPLICADA
Ensayo sobre los límites de la comprensión
naturalista de la mente
Márvel, S. L.
Colección Fronteras
Director Juan Arana
Con el patrocinio de la Asociación

de Filosofía y Ciencia Contemporánea
Juan Arana Cañedo-Argüelles
LA CONCIENCIA
INEXPLICADA
Ensayo sobre los límites de la comprensión
naturalista de la mente
BIBLIOTECA NUEVA
Arana Cañedo-Argüelles, J.
La conciencia inexplicada: ensayo sobre los límites de la com-
prensión naturalista de la mente. – Madrid : Biblioteca Nueva,
2015.
232 p. ; 23 cm (Colección: Fronteras)
ISBN 978-84-16345-94-6
1. Ciencia cognitiva 2. Filosofía de la mente 3. Conciencia
4. Neurociencias
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Cubierta: Gracia Fernández
© Juan Arana Cañedo-Argüelles, 2015

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2015
Almagro, 38
28010 Madrid
www.bibliotecanueva.es
editorial@bibliotecanueva.es
ISBN: 978-84-16345-94-6
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y sigs., Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org)
vela por el respeto de los citados derechos.
ÍNDICE
Presentación ............................................................................................... 13
1. Naturalización de la conciencia e imagen del hombre . ............. 15
Capítulo I.—¿Es posible naturalizar la conciencia? .......... 19
2. Presupuestos semánticos ........................................................................... 19
3. La prudencia de los físicos y la audacia de los neurocientíficos . ........... 20
4. Máquinas lógicas y máquinas de carne .......................................... 22
5. ¿A favor de quién juega el azar? . ..................................................... 24
6. El argumento historicista . ................................................................ 27
7. Mapeos cerebrales y trastornos neurológicos . ............................. 30
8. El punto de vista neurofisiológico .................................................. 32
9. Errores categoriales ............................................................................ 35
10. De bucles y retroalimentaciones ..................................................... 38
11. La liebre y los galgos . ......................................................................... 39
Capítulo II.—Explicaciones de la conciencia desde la
físico-química ....................................................................................... 41
12. Acción física y acción mental . ......................................................... 41
13. ¿Mensurable y previsible? ................................................................. 43
14. Estrategias reduccionistas ................................................................. 44
15. La crítica al dualismo cartesiano ..................................................... 45
16. El «efecto mariposa» ....................................................................... 48
17. El argumento del molino .................................................................. 49
18. ¿Es el pampsiquismo una opción? .................................................. 51
19. La habitación china de Searle .......................................................... 54
20. La descosificación de la mente . ....................................................... 58
Capítulo III.—¿Es la conciencia algo producido por una
máquina? ................................................................................................... 61
21. Máquinas y maquinaciones .............................................................. 61
22. Pero, ¿qué es una máquina? .............................................................. 63
23. El espiritualismo de los mecanicistas ............................................. 66
10 Índice
24. Complicando explica la gente ......................................................... 68

25. Máquinas electrónicas y máquinas biológicas ............................. 71
26. Algoritmos, bucles y conciencia ...................................................... 75
27. Máquinas deterministas y aleatorias .............................................. 79
Capítulo IV.—Las explicaciones de la conciencia desde
la inteligencia artificial . ............................................................ 85
28. Inteligencia artificial y naturalismo ................................................ 85
29. La externalización de lo humano .................................................... 87
30. Interpretaciones combinatorias de la mente ................................ 90
31. Las máquinas y los tests de Turing .................................................. 91
32. ¿Emular inteligencias o emular cerebros? ..................................... 93
33. ¿En serie o en paralelo? ..................................................................... 98
34. Darwinismo y origen de la mente . ................................................. 101
35. Huida hacia adelante ......................................................................... 105
Capítulo V.—Las explicaciones de la conciencia desde
las neurociencias ............................................................................... 109
36. ¿Quién se atreve? ................................................................................ 109
37. El desafío de los neurocientíficos naturalistas .............................. 111
38. El futuro nos pertenece ..................................................................... 114
39. Condiciones de posibilidad de la naturalización ........................ 116
40. En búsqueda del gran truco: el caso de las neuronas espejo ..... 120
41. Entusiastas y mitificadores ............................................................... 123
42. ¿Puede usted al menos precisar? ..................................................... 125
Capítulo VI.—La inexplicabilidad explicada . ......................... 129
43. Una metateoría de la conciencia ..................................................... 129
44. Virtudes de la explicación naturalista ............................................ 131
45. Limitaciones internas de los naturalismos .................................... 131
46. El vacío de la conciencia como cifra de su independencia ........ 134
47. Lo específico de la conciencia .......................................................... 136
48. Entre cero e infinito ........................................................................... 141
49. ¿Animales-máquina o animales-alma? .......................................... 147
50. Monismo, dualismo, pluralismo ..................................................... 149
51. Las leyes y los principios ................................................................... 153
52. El azar y los homúnculos . ................................................................. 156
53. El vacío de la conciencia y su eficacia causal ................................. 162
54. Conciencia y energía........................................................................... 166
55. ¿No llega demasiado tarde la conciencia? Los experimentos de
Libet y otros . ....................................................................................... 170
56. El dualismo implícito ........................................................................ 172
57. Conciencia y libertad . ....................................................................... 177
58. Conciencia y afectividad . ................................................................. 183
59. El desfondamiento de la conciencia ............................................... 187
60. Conciencia y memoria ...................................................................... 189
61. Cuerpo y conciencia .......................................................................... 191
62. Los motivos y las reglas ..................................................................... 195
Índice 11
63. Nomológico y nomogónico . ........................................................... 197

64. Conclusión . ......................................................................................... 202
Epílogo .............................................................................................................. 205
65. Verdades y bondades .......................................................................... 205
Bibliografía ................................................................................................... 211
Índice de nombres ....................................................................................... 221
Índice de conceptos .................................................................................. 227
a Domingo
Presentación
1. Naturalización de la conciencia1 e imagen

del hombre
En este libro intento determinar si la naturalización de la concien-

cia es un grave asunto que debiera ocupar —y preocupar— a las perso-
nas serias que se animen a leerlo, o si se trata de un asunto inofensivo,
inocuo, carente de la trascendencia que algunos le otorgamos2. ¿Es tan
importante naturalizar la conciencia o dejar de hacerlo? No cabe duda
de que se trataría de un acontecimiento significativo desde el punto de
vista de los programas de naturalización de la mente y por ende del
hombre. Para muchos, lo que Chalmers denominó el hard problem
(Chalmers, 1997: 9-30) constituye también el último reducto de los
oponentes a estos proyectos, de manera que, si este bastión cede, eo ipso
podrá decirse que las tropas naturalistas habrían alcanzado sus últimos
objetivos. Sería como la caída del búnker de Hitler en Berlín: una vez
consumada, el derrumbamiento del resto del Reich fue cuestión de po-
cos días y cañonazos. Otros aspectos del psiquismo se han mostrado
1
Empleo a lo largo del libro la palabra «conciencia» y no «consciencia», ya que
ni el diccionario de la RAE ni el Diccionario de filosofía de Ferrater Mora otorgan a la
segunda forma algún sentido privativo que la distinga de la primera. No obstante, uso
a menudo la expresión «ser consciente de...», por estar consagrada por los hablantes.
En general desconfío de las precisiones lingüísticas y por eso hago un uso bastante li-
beral de los sinónimos.
2
Por consiguiente no pretendo ofrecer una panorámica representativa ni tampo-
co una valoración del conjunto de los estudios contemporáneos sobre la conciencia.
Por lo que respecta a la vertiente cultural, contamos con el circunstanciado volumen co-
ordinado por Luis Álvarez (2005). Coincido plenamente con este autor cuando conclu-
ye su exposición preliminar con las siguientes palabras: «El reto ante el que actualmente
nos enfrentamos no es, por tanto, la unificación, sino la integración» (77).
16 Juan Arana Cañedo-Argüelles
menos insolubles: la memoria, la percepción, el lenguaje y hasta la afec-

tividad han podido ser desmontados, siquiera en parte; pero con la con-
ciencia a menudo no se sabe por dónde empezar. Nicholas Humphrey
resume la situación cuando evoca su trayectoria intelectual:
Hace cuarenta años estaba decidido a resolver el problema de la
conciencia. Me parecía que era una pena dejar que fuese la próxima
generación la que se llevase tal honor. La conciencia presenta el ma-
yor desafío a la ciencia; es tan grande que, a menos que hallemos
pronto una respuesta, la ciencia misma está en peligro de ser humillada.
[...] Lo he intentado de diversas formas, abordando el problema desde
distintos ángulos: a través de la neurofisiología, de la conducta animal,
de las ciencias sociales, de la filosofía de la mente. Supongo que necesi-
taremos todos estos puntos de vista y más, antes de saber qué es real-
mente la conciencia y para qué sirve (Humphrey, 2012: 121).
Quisiera destacar dos puntos que me gustaría proponer como tema

de discusión. Primero: ¿es naturalizable la conciencia? Segundo: si lo
fuera, ¿alteraría sustancialmente la imagen que de sí mismo tiene el
hombre? La primera pregunta es eminentemente teórica; en la segunda
predomina la dimensión práctica. Como filósofos solo aquella debiera
interesarnos, puesto que lo nuestro es conocer cómo somos y no cómo
nos gustaría ser. Sin embargo, pocos asuntos tienen mayor cantidad de
secuelas que este, puesto que por definición el hombre es el sujeto del
conocimiento y en este caso también se constituye como objeto. Hay un
caso relevante en el que la interacción se produjo: Alan Turing profun-
dizó en las entrañas de los procesos de computabilidad y llegó a la con-
vicción de que él mismo era una suerte de cerebro electrónico. Las con-
secuencias prácticas del real o supuesto descubrimiento fueron ambi-
guas: un biógrafo apunta que: «El hecho de verse a sí mismo como una
máquina le proporcionó un enorme alivio psicológico para la continua
confusión de su vida interior» (Strathern, 1999: 76-77). Sin embargo,
otros estudiosos cuentan versiones menos optimistas y localizan aquí la
raíz de una actitud fatalista que acabó planteando más problemas de los
que consiguió resolver. Averiguar cuál de las versiones es más ajustada
encierra un interés biográfico; sería no obstante preferible averiguar qué
consecuencias tendría para el género humano si llegaran a generalizarse
unas creencias como las que el insigne sabio británico sustentaba. El
desarrollo de la bomba atómica cuestionó seriamente por primera vez la
convertibilidad de los trascendentales «verdad» y «bien», lo cual lle-
vó a muchos —singularmente al premio nobel Max Born— a la persua-
sión de que hay verdades que mejor sería ignorar para siempre (Born,
Born, 1971). Es una posición que abonan argumentos de peso, pero me
resisto a aceptarla. Sostengo que la píldora de la verdad hay que tragár-
La conciencia inexplicada 17
sela entera, por corrosiva que pueda resultar para el estómago. En ese
sentido, aun suponiendo que la humanidad sufriera una completa des-
moralización de tener que asumir con todas sus consecuencias la natu-
ralización de la conciencia, ni siquiera entonces sería legítimo utilizar
esa previsión como un desmentido. Lo propio del filósofo es mirar a la
verdad cara a cara, sin esconder artificialmente las notas amargas que
pueda tener, pero sin tampoco negar por una preasumida pose pesimis-
ta las más gratas. Por consiguiente, tendremos que enfrentarnos a la pre-
gunta por la naturalización de la conciencia con una actitud libre de
prejuicios, lo cual no es óbice para que cada cual haga la apuesta teórica
que su intuición o gusto dicte.
El libro está estructurado en seis capítulos. Los cinco primeros son
de índole expositiva y crítica. Examino los principales hechos y argu-
mentos que abogan por una explicación naturalista de la conciencia e
intento evidenciar que todos los intentos realizados hasta hoy han fra-
casado. El último capítulo pretende ser más constructivo: expongo lo
que a mi juicio se puede decir en positivo acerca de la conciencia y los
motivos por los que no resulta susceptible de explicación naturalista ni
de cualquier otro tipo. Así intento justificar el título del libro. Cada ca-
pítulo aborda la problemática desde una perspectiva diferente y comple-
mentaria a la de los otros. Esa es la razón por la que los motivos temáti-
cos y las referencias a los autores que los tocan aparecen recurrentemen-
te. El inconveniente es que la lectura puede resultar a veces más tediosa;
la ventaja es que se puede leer cada parte independientemente de las
otras y que no hay que esforzarse en seguir de principio a fin el hilo del
discurso so pena de perderse.
* * *
La mayor parte del contenido del libro es inédita, pero he aprove-

chado, reelaborándolos, materiales contenidos en los siguientes artícu-
los: Arana, 2003; 2010, 2011; 2012b. Respecto a la documentación, he
procurado aligerarla en lo posible, aunque dado lo controvertido del
tema3 he incluido toda la que me ha parecido indispensable. Las citas de
—y referencias a— textos escritos en otros idiomas se basan en las ver-
siones españolas cuando han estado a mi alcance, porque creo que así
serán más fácilmente cotejables por la mayoría de los posibles lectores.
Además considero que el nivel medio de las traducciones al español es
bastante bueno y deberíamos incentivar el estimable trabajo que se está
3
Entre 1985 y 2010 una base de datos no particularmente exhaustiva recogió
2516 artículos en cuyo título aparecía la palabra «conciencia» (Prinz, 2012: 3).
haciendo. Expreso mi reconocimiento a las personas que han leído total

o parcialmente el manuscrito, aportando sugerencias y correcciones.
Gracias a ellas el resultado es mucho mejor de lo que hubiera consegui-
do sin su ayuda: María Caballero, Rubén Herce, Francisco Abad Ale-
gría, Juan José Sanguineti, Francisco Rodríguez Valls, Francisco Soler,
Luis Arenas, Luis Álvarez Munárriz, Luciano Espinosa, Martín López
Corredoira, José Manuel Giménez Amaya, José Ignacio Murillo, Héc-
tor Velázquez y Javier Sánchez Cañizares. José Domingo Vilaplana efec-
tuó una cuidadosa revisión y propuso numerosas mejoras.
Maestu (Álava), agosto 2015

Capítulo I
¿Es posible naturalizar la conciencia?
2. Presupuestos semánticos
Antes de abordar la pregunta que abre este capítulo conviene efec-

tuar una labor aclaratoria previa: ¿Qué entiendo exactamente por «na-
turalización de la conciencia»? Obviamente consiste en dar una expli-
cación «natural» al fenómeno, pero para saber lo que eso significa
conviene definir con precisión qué es la «conciencia» y también qué
tipo de explicación resulta «natural». En lo primero podemos ser su-
marios: conciencia alude a la dimensión autotransparente de la vida psí-
quica, en virtud de la cual el sujeto pensante se convierte en espectador
activo de sí mismo, lo que le da pie a verse como protagonista y respon-
sable de sus actos. Habrá que matizar todo lo que se quiera1, pero creo
que lo dicho basta para saber al menos de qué hablamos. No tan diáfano
es en cambio el adjetivo «natural», porque se opone a nociones diver-
sas y hasta equívocas, como «artificial», «sofisticado», «insólito»,
«espiritual» y, por supuesto, «sobrenatural». Dependiendo del con-
texto las acepciones cambian, y como ejemplo basta recordar un chiste
que cuentan en México, según el cual lo «natural» es que los problemas
del país sean resueltos por la Virgen de Guadalupe; lo «sobrenatural»,
que los afronte el gobierno. Por consiguiente hubiese sido más clarifica-
dor hablar de «explicación materialista de la conciencia», ya que, al fin
y al cabo, los espíritus también tienen su naturaleza y su corazoncito.
Pero no sé qué escrúpulo de conciencia (valga la redundancia) ha provo-
cado que los herederos del materialismo mental ahora prefieran hilar
1
Hay una discusión casi exhaustiva del tópico en Bennett, Hacker, 2003: 237-351.
más fino o quizás más embrollado. Es cierto que durante mucho tiempo
el compromiso materialista no supuso ninguna garantía de racionali-
dad, ya que la mayor parte de los materialistas (hasta el siglo xviii in-
cluido) trabajaban con un concepto completamente opaco de «mate-
ria», y resultaban ser más bien hilozoístas, cuando no simplemente
irracionalistas. Solo en el siglo xix los científicos empezaron a definir
un concepto preciso y determinista de «sustancia material», del cual
sería deducible el comportamiento de cualquier agregado de tales enti-
dades, cerebro incluido. Pero la física se ha vuelto mucho más cauta du-
rante el siglo xx y en lo que llevamos del xxi. Ha moderado sus preten-
siones, a pesar de lo cual muchos psicólogos y una proporción altísima
de neurocientíficos consideran que para sostener el funcionamiento de
la conciencia humana no es necesario emplear ningún «gancho colga-
do del cielo», dicho sea por emplear una expresión de Daniel Dennett
(Dennett, 2004: 229).
El contraste entre la circunspección de los físicos y la osadía de los
neurólogos merece ser analizado, pero antes de pasar a considerarlo in-
tentaré cerrar la clarificación semántica esbozada. «Materia» se ha
convertido en un concepto abierto que designa sin más especificación
cualquier entidad que esté inmersa en el espacio-tiempo y acate las leyes
naturales descubiertas por la físico-química, aunque su última especifi-
cación se nos escapa por ahora y tal vez para siempre. A su vez, se ha
«naturalizado» aquello cuyo comportamiento a todos los efectos rele-
vantes se explica en función de dichas leyes. No se puede decir que la
materia haya sido «naturalizada», porque desconocemos qué pasa con
ella en un nivel de precisión que excede los límites impuestos por la in-
determinación cuántica, ni tampoco cómo se comporta a muy altos ni-
veles de energía. En cambio, se puede considerar que el «ácido sulfúri-
co» ha sido naturalizado, porque la química proporciona una explica-
ción razonable de todo lo que ocurre con él, habida cuenta de que no
tiene sentido hablar de «ácido sulfúrico» a muy altas energías (se diso-
cia antes) o a niveles ultramicroscópicos (cualquier porción representa-
tiva es suficientemente grande en comparación con el cuanto de acción
de Planck).
3. La prudencia de los físicos y la audacia

de los neurocientíficos
Cumplimentadas las precisiones terminológicas, vuelvo al punto

inicial. Como decía, la evolución del concepto de materia en los dos
últimos siglos ha motivado que la mayoría de los entendidos renuncia-
ran a «naturalizar» la materia, mientras que el despegue de las neuro-
ciencias en la segunda mitad del siglo xx ha generado un clima de espe-

ranza en la posibilidad de «naturalizar» la mente. Lo cual suscita una
inocente —pero obligada— pregunta: si se es incapaz de naturalizar
algo, ¿cómo es posible naturalizar las más complejas estructuras desa-
rrolladas a partir de ese «algo»? Podríamos estar ante el entusiasmo
propio del neófito, pues ya se sabe que los recién llegados tienden a ser
ingenuamente optimistas. Como la neurociencia todavía atraviesa su
etapa fundacional, los que la cultivan gustan de pensar que, aunque no
seamos capaces de dilucidar lo que hay dentro de las piedras, sí lo somos
o seremos de averiguar qué se cuece en el interior del cráneo. Es como si
alguien renunciara a desvelar los secretos de los individuos que forman
una ciudad, pero se propusiera desentrañar hasta el último misterio de
la comunidad que forman. No es una pretensión absurda, pero sí cho-
cante. Se podría alegar, por ejemplo, que la integración dentro de un
colectivo hace que se pierdan muchos detalles por un efecto de compen-
sación, de manera que no es extraño que las masas se comporten con
menos sofisticación que cada uno de sus componentes. Podría ser. Pero
para que eso ocurra tiene que darse un efecto «simplificador» en el
proceso de agregación, el cual genera un «ruido» termodinámico que
diluye las idiosincrasias particulares. Por ejemplo, no hay teoría física
que ahora o en un futuro previsible pueda predecir con exactitud el mo-
vimiento de un solo átomo, pero si este átomo está inserto un una red
cristalina, sus vaivenes oscilarán en torno a una posición media de equi-
librio. Exactamente lo mismo sucede con el resto de átomos que forman
la red, de manera que las «peculiaridades» de cada uno de ellos carecen
de importancia cuando consideramos la globalidad que forman. Las
porciones macroscópicas del material resultante se comportan de forma
cuasideterminista y adquieren propiedades mecánicas, térmicas, eléctri-
cas, etc., invariables. Supongo que los neurofilósofos naturalistas defien-
den que algo parecido ocurre cuando una colección de átomos se junta
para formar el gelatinoso kilo y medio de material encefálico. ¿De ver-
dad es así? En principio, entre un cerebro y una porción equivalente de
calcita —o si quiere usted de un cristal de composición química más
rica, como la turmalina— hay algo común, y es que en ambos casos te-
nemos trozos altamente formalizados de materia. Pero también existe
una clara diferencia: en el cristal la estructura es simple e igualatoria,
mientras que en el encéfalo la estructura es complejísima y no potencia
precisamente respuestas homogéneas ni comportamientos sometidos a
las leyes de la termodinámica, sino todo lo contrario.
Erwin Schrödinger fue uno de los primeros en llamar la atención
sobre las consecuencias de esta elemental constatación, y por eso habla-
ba de «entropía negativa» (Schrödinger, 1986: 98) como rasgo defini-
torio de lo biológico y de «cristales aperiódicos» como descripción de
los más pequeños fragmentos de cualquier material orgánico encargado

de alguna función crucial en la economía de la vida (Schrödinger, 1986:
16). En realidad, glosar las complejidades de los vivientes ha sido un
lugar común desde los albores de la biología, sobre todo desde que en el
siglo xvii Leeuwenhoek y Swammerdam aplicaron el microscopio a los
estudios anatómicos. Todavía lo sigue siendo y parece ser que si el libro
de récords Guinnes dedicase un apartado a lo más complejo de lo com-
plejo, el premio mayor sería para el cerebro. No es una afirmación mía,
sino fácilmente localizable en los escritos de los más destacados partida-
rios de la naturalización de la conciencia, como el premio nobel Gerald
Edelman (Edelman, 1992: 32) o los neurofisiólogos Rodolfo Llinás
(Llinás, 2003: 110) y Elkhonon Golberg (Goldberg, 2008: 47).
Si las cosas están así, ¿cómo es posible obviar el inconveniente? Lo
más probable es que la dimensión «complejidad» se considere aquí
irrelevante por un razonamiento análogo al que antes esbocé a propósi-
to del ácido sulfúrico: también esta molécula es más compleja que cada
uno de los átomos que la forman, pero eso no importa. Lo decisivo es
que, al tener mayor tamaño que un electrón, le afecta menos la indeter-
minación de posición y momento y, al no subsistir más que a bajos nive-
les de energía, da igual que desconozcamos lo que ocurre en otros ran-
gos energéticos. Es comprensible lo que se pretende concluir de aquí: el
cerebro es claramente un objeto macroscópico cuya subsistencia requie-
re una temperatura próxima a los 37º, de manera que poco tiene que
decir al respecto la física de partículas. Destacados científicos y filósofos
naturalistas así lo han aseverado. He aquí un texto muy representativo
de William H. Calvin:
Desde luego, la consciencia, en cualquiera de sus variadas conno-

taciones, no está localizada en el sótano de la química ni en el subsó-
tano de la física. Este intento de pasar de un solo salto desde el sub-
sótano de la mecánica cuántica al ático de la consciencia es lo que yo
llamo el Sueño del Conserje (Calvin, 2001: 59).
4. Máquinas lógicas y máquinas de carne
Buena parte de estas reacciones están motivadas por una idea, a mi

juicio poco afortunada, de Roger Penrose y Stuart Hameroff. Estos au-
tores propusieron que ciertas subestructuras celulares, los microtúbulos
de las neuronas, podrían potenciar los efectos cuánticos. Esto daría pie
a que una versión ampliada de la mecánica cuántica —¡todavía por des-
cubrir y formular!— explicara el surgimiento de la conciencia. La discu-
sión es suficientemente técnica para ahuyentar a un entrometido como
yo, pero el escepticismo casi universal que ha cosechado me parece

—hasta donde llegan mis entendederas— bastante fundado. Por otra
parte, se trata de una disputa interna de la escuela naturalista, pues si la
tesis de Penrose llegara a confirmarse, la conciencia quedaría igualmen-
te naturalizada, aunque con medios menos convencionales de los hasta
ahora ensayados2. De todos modos, es palpable que tanto unos como
otros hablan por hablar y se apoyan en conjeturas con muy poca base. Es
una pena, porque centrar el debate en este punto ha oscurecido la que en
mi opinión es una contribución mayor de Penrose: su refutación de las
explicaciones computacionales y algorítmicas de la conciencia, expues-
tas en dos extensos libros que obtuvieron amplia audiencia (Penrose,
1991; Penrose, 1996). No me consta que nadie haya conseguido rebatir
el núcleo duro de su alegato (Herce, 2014), y creo que es uno de los
factores determinantes de la decadencia experimentada en los últimos
años por la otra gran corriente patrocinadora de la naturalización de la
conciencia, esto es, la inteligencia artificial en su versión fuerte. En los
años setenta y ochenta era corriente la imagen del cerebro como una
máquina de pensar que los computadores podrían fácilmente emular y
superar. Por poner un ejemplo, Johnson-Laird pensaba que la conciencia
era «la propiedad de una clase particular de algoritmos» (Johnson-
Laird, 1983). Desde que Penrose explicó de varias maneras que un orde-
nador nunca podrá hacer ciertas cosas, mientras que nuestras limitadas
mentes sí, muchos se han apresurado a hacer leña del árbol caído y subra-
yado con insistencia las profundas diferencias que separan los cerebros de
las computadoras, tanto de las que trabajan en serie como las que lo hacen
en paralelo. Según Edelman, la analogía entre ambas entidades cae por los
suelos cuando se entra en detalles (Edelman, 1992: 41) 3.
Sería prematuro concluir que hay unanimidad en descartar la natu-
ralización de la conciencia por medio de la construcción de máquinas
lógicas, por eso está previsto un capítulo aparte para examinar este lado
de la cuestión. Aceptemos no obstante que hoy tienen mucho menos
partidarios que la otra, esto es, la que nos ve como «máquinas de car-
2
«En la filosofía natural de R. Penrose, la libertad o libre albedrío no son con-
ceptos opuestos al determinismo, sino a la computacionalidad» (Gherab-Martín,
2011: 86).
3
«Más aún, muchas operaciones cerebrales de la percepción y la memoria son no
representacionales, constructivas y dependientes del contexto y no están necesaria-
mente guiadas por un procedimiento efectivo, porque sus operaciones claves implican
la selección, no la instrucción, y no hay evidencia alguna de la existencia de códigos
neuronales rigurosos o preestablecidos como en los computadores. Finalmente, las
entradas del entorno y el contexto de señales que recibe el cerebro no están especifica-
das de forma única o unívoca; en otras palabras, aunque obedece las leyes de la física,
no se comporta como un ordenador» (Edelman, Tononi, 2002: 257).
ne». Daniel Dennett es de los que apuestan con mayor entusiasmo por
esta segunda posibilidad:
Pero a menos que haya algún ingrediente secreto en nosotros

(que es lo que solían creer los dualistas y los vitalistas), estamos he-
chos de robots o, lo que viene a ser lo mismo, cada uno de nosotros
es una colección de billones de máquinas macromoleculares. Y todas
ellas descienden, en último extremo, de las macromoléculas con ca-
pacidad de duplicarse que hubo en un principio. De manera que hay
cosas hechas con robots que pueden mostrar genuina conciencia,
habida cuenta de que nosotros somos el mejor ejemplo (Dennett,
2000: 36).
Aquí aparece de nuevo la chocante ambigüedad del concepto de

naturalización: la máquina es la entidad artificial por antonomasia, a
pesar de lo cual los empeñados en naturalizar la conciencia recalan por
una u otra vía en ella para lograr lo que se proponen. Se podría paliar un
poco la paradoja defendiendo con Dennett que somos «máquinas na-
turales», esto es, no construidas por Dios ni por cualquier otra potencia
ultraterrena, sino surgidas por una inconmensurable acumulación de
eventos casuales y necesarios, entrelazados a través del «mecanismo»
(¡hasta aquí de lejos llega la sombra de la metáfora!) de la selección na-
tural. Conviene no escandalizarse por ello, ya que la mayor parte de los
escándalos son hipócritas. Independientemente de cómo hayan surgi-
do, todas las máquinas son «naturales» en el sentido de que su marcha
y funciones resultan de los principios que las gobiernan, que no dejan
nada a la iniciativa de las propias máquinas, porque prescriben a priori
lo que pueden y deben hacer. Lo cual no significa que sean dispositivos
enteramente deterministas, ya que cabe la posibilidad de que lleven aco-
pladas dentro de sí ruletas, y si me apuran hasta dispositivos cuánticos
potenciadores del azar, como el del célebre gato de Schrödinger. Así
pues, la máquina puede ser algo necesario o azaroso, pero tan solo admi-
te el tipo de necesidad o de azar que encontramos en la naturaleza como
algo ya efectuado, es decir, no como necesidad elegida o como arbitra-
riedad premeditada.
5. ¿A favor de quién juega el azar?
Aceptemos que esta es la apuesta teórica naturalista más seria que

hoy por hoy se encuentra en el mercado de las ideas. Si existiera otra más
potente, tendría que moderar mis pretensiones y conformarme con ha-
ber discutido una versión atrasada.
Lo primero a señalar es que el naturalismo ha ido un poco deprisa a

la hora de reclutar el azar y designarlo para que juegue este partido den-
tro de sus filas. El naturalismo de antaño era determinista y se confor-
maba con emplear argumentos basados en la necesidad4. En los casos
que era obligado recurrir a lo casual (como, por ejemplo, las variaciones
—más tarde mutaciones— que alimentan la selección natural) apelaba
a un pseudo-azar, esto es, a eventos producidos por causas tan complejas
e intrincadas que en la práctica era imposible identificarlas. Pero, claro,
la mecánica cuántica desbarató esta estrategia, de manera que ahora lo
que se alega es que el azar cuántico —digámoslo así— es tan hostil a la
conciencia supuestamente libre como la vieja necesidad determinista y
el azar solo aparente. Uno de los muchos que argumenta en este sentido
es Francisco Rubia:
La mecánica cuántica ha sido el refugio de los defensores de la
existencia de la libertad, con el argumento de que en la microfísica
no existe el determinismo. Pero como explicaremos después, la inde-
terminación es aún peor, porque deja la libertad al azar (Rubia,
2009: 13).
Aquí surge la siguiente pregunta: si la indeterminación es aún peor

para la existencia de libertad y su presumible asiento en una conciencia
«salvaje» (quiero decir: no naturalizada), ¿por qué no se recurrió antes
a ella? La respuesta más plausible es que la necesidad sirvió para descali-
ficar libertad y conciencia cuando la ciencia la puso de moda, y el azar
sirve ahora para el mismo fin cuando más detenidas investigaciones han
rehabilitado la idea de dispersión estocástica. O sea: ocurra lo que ocu-
rra y diga lo que diga la ciencia, se mantiene el tabú que gravita sobre
conciencia y libertad. No hay experimento alguno que pueda refutar
esta prohibición. Pase lo que pase, todo tendrá que ser «natural».
Por fortuna, no todos los naturalizadores de la conciencia se mues-
tran tan metafísicos y doctrinarios. En realidad, si todo lo que ocurre en
el universo fuera necesario o contingente en el sentido de un azar in-
compatible con cualquier forma de conciencia libre, no haría falta la
neurociencia para naturalizar la conciencia: bastaría y sobraría con la
física para hacer ese trabajo. Pero ya hemos visto que los físicos han de-
4
Todavía hay osados que defienden en pleno siglo xxi este tipo de conceptuacio-
nes: «La ciencia, por regla general, ha estado siempre más cerca del determinismo que
de la voluntad libre. Y las razones para ello son simples: una vez conocido que el uni-
verso se rige por leyes deterministas, es difícil aceptar, siempre que se haya superado el
dualismo metafísico cartesiano de la separación de cuerpo y alma, que el cerebro, par-
te del universo, sea una excepción a esas leyes. Así, se ha asumido que el cerebro está
tan determinado como el resto del universo» (Rubia, 2009: 73).
clinado tan honrosa misión. Su azar es, por decirlo así, neutral respecto
a la aceptación o rechazo de entidades tales como las conciencias libres
no naturalizables. Esto otorga auténtico protagonismo filosófico a los
neurocientíficos, que pueden dar con decisión un paso al frente y culmi-
nar la tarea que otros gremios de la ciencia han dejado pendiente. Las
evidencias en pro o en contra de la naturalización de la conciencia tie-
nen que ser aportadas por ellos solitos. Tanto mayor será su timbre de
gloria de cumplir el desafío. Si volvemos la vista a lo que hacen, no hay
muchos que pretendan haberlo conseguido ya, pero sí abundan los que
afirman estar a punto de tener éxito. Es como cuando éramos escolares
y no acabábamos de dar con la respuesta anhelada: la teníamos —decía-
mos— «en la punta de la lengua». Así, el bioquímico y premio nobel
Francis Crick, en su libro sobre la «búsqueda científica del alma»
(Crick, 1995), amaga el golpe sin llegar a darlo:
Este libro trata del misterio de la consciencia: cómo explicarla en
términos científicos. No es que yo sugiera una solución directa a este
problema. Ya me gustaría, pero en el momento actual eso parece una
tarea demasiado dificultosa (Crick, 1995: XI).
Por eso restringe su búsqueda al tema de la conciencia visual y, tras

bregar trescientas páginas con el asunto, confiesa para terminar:
Lo decepcionante es que, en el momento de escribir estas lí-

neas, no parece haber un conjunto de ideas tales que encajen con-
vincentemente como para elaborar una hipótesis neuronal detalla-
da que nos dé el tufillo de que es correcta. Si a usted, lector, le da la
impresión de que me estoy abriendo paso en la selva, está en lo cier-
to (Crick, 1995: 314).
Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con las grandes eminencias que

se han atrevido a efectuar ensayos paralelos. Rodolfo Llinás, uno de los
que han efectuado un acercamiento más fisicista al fenómeno, confiesa
una vez consumido su turno: «Dado el conocimiento actual, parece
que de momento no nos es posible llegar a comprender mejor las cua-
lias» (Llinás, 2003: 255). Y de hecho se acerca a un expediente explica-
tivo tan dudoso como el pampsiquismo:
Por mi parte, sospecho que aun en los niveles más primitivos de

la evolución, la subjetividad es la esencia constitutiva del sistema ner-
vioso. Como corolario obvio de tal sospecha, pienso que la concien-
cia, como sustrato de la subjetividad, no existe fuera del ámbito de la
función del sistema nervioso o de su equivalente no biológico, si es
que tal cosa existe (Llinás, 2003: 131).
El filósofo Dennett, que promete en el título de su voluminoso li-

bro ofrecer una acabada explicación del asunto (Dennett, 1995), tarda
muy poco en confesar que lo suyo son meros retazos de esbozos de po-
sibles explicaciones:
Así pues, dado que como filósofo mi cometido es el de determi-
nar las posibilidades (y refutar cualquier presunta imposibilidad),
me limitaré a dibujar esbozos de teorías en lugar de desarrollar teo-
rías completas y verificadas empíricamente. El esbozo de una teoría o
un modelo sobre cómo podría hacer algo el cerebro, puede convertir
una perplejidad en un proyecto de investigación: si este modelo no
funciona, ¿funcionará entonces alguna variación más realista del
mismo? (Dennett, 1995: 52-53).
6. El argumento historicista
Lo que sí saben muy bien todos ellos es demonizar a quienes tra-

ten de aprovechar esta —presuntamente provisional— debilidad de-
mostrativa para resucitar los fantasmas de homúnculos arrastrando
cadenas por el cerebro como si habitaran un castillo de Escocia. Para
ello contraatacan principalmente con dos consideraciones: la primera
es que solo la explicación naturalista resulta aceptable, porque no
existen alternativas teóricas que merezcan la pena5. Si fuera así, uno se
pregunta cómo pudo sobrevivir la humanidad e incluso crear la pro-
pia ciencia moderna hasta más o menos la mitad del siglo xix en que
surgieron los primeros proyectos naturalistas serios. La segunda ra-
zón es el típico argumento historicista: también en el pasado se dijo
que no se podría naturalizar esto o lo de más allá, y sí que se consi-
guió. Ergo... Todos sabemos lo peligroso que es extrapolar hacia el fu-
turo reconstrucciones (¡siempre dudosas!) de trayectorias pasadas. Ya
Leibniz advirtió en el siglo xvii que por un número finito de puntos
pasa una cantidad ilimitada de curvas continuas, de manera que no
hay razón para preferir a priori una de ellas en particular. En Miseria
del historicismo Popper ha hecho sensatas consideraciones sobre los
5
«Mente y consciencia no importa lo singulares que nos parezcan se insertan en
los hechos naturales y no los sobrepasan. La mente y el cerebro no han caído del cielo,
sino que se han formado lentamente a lo largo de la evolución de los sistemas nervio-
sos. Y esto es probablemente el conocimiento más importante de la neurociencia mo-
derna» (Rubia, 2009: 156). «Como espero hayan dejado claro las listas antes citadas,
los interrogantes a que da lugar esa Esencia con Mayúscula denominada “Conscien-
cia” (o élan mental) se multiplican sin límites. Creer en el dualismo implica sumergirse
en un tenebroso mar plagado de misterios» (Hofstadter, 2008: 392).
peligros inherentes al intento de encontrar «leyes inexorables» en el

devenir histórico (Popper, 1973).
Sin embargo, no me voy a escudar en un rechazo genérico de este
tipo de pruebas para criticar la posición naturalista, porque a decir ver-
dad pienso que todos intentamos adivinar de un modo u otro hacia
dónde soplan los vientos de la historia, y en función de esas estimacio-
nes elegimos el camino a seguir. Tampoco pretendo discutir los mereci-
mientos de la naturalización en general, ni de la naturalización del psi-
quismo en particular. Naturalizar es lo que hace la ciencia y a la vista
están los éxitos que la ciencia moderna ha cosechado en todos los órde-
nes del ser y del conocer. No obstante, una cosa es naturalizar y otra muy
diferente ser un naturalista. Todos los grandes creadores de la ciencia
moderna naturalizaron sin ser naturalistas, puesto que no hay un solo
científico de primera fila que asumiera el naturalismo hasta que Laplace
lo hizo a principios del siglo xix. Si nos ceñimos al tema de la naturali-
zación del psiquismo, hay aquí un gran malentendido que deshacer. An-
tonio Damasio y muchos otros han señalado a Descartes y su dualismo
como el principal culpable de una actitud retrógrada que habría retar-
dado durante siglos el progreso en el conocimiento de la mente:
Este es el error de Descartes: la separación abismal entre el cuer-
po y la mente, entre el material del que está hecho el cuerpo, medido,
dimensionado, operado mecánicamente, infinitamente dividible,
por un lado, y la esencia de la mente, que no se puede medir, no tiene
dimensiones, es asimétrica, no divisible; la sugerencia de que el razo-
namiento, y el juicio moral, y el sufrimiento que proviene del dolor
físico o de la conmoción emocional pueden existir separados del
cuerpo. Más específicamente: que las operaciones más refinadas de la
mente están separadas de la estructura y funcionamiento de un orga-
nismo biológico (Damasio, 2009: 286)6.
Según estos juicios, Descartes habría hecho de la mente un ámbito

separado, cerrado en sí mismo y problemáticamente conectado con el
cuerpo a través de la glándula pineal. Sus seguidores habrían resistido
hasta el agotamiento tras cada foso, muralla y trinchera, cediendo poco
a poco partes de la fortaleza anímica. Así se habría reparado el latrocinio
cometido en nombre del espíritu —que no sería más que un inexistente
6
«Koestler consideraba que la filosofía moderna comenzaba con la “catástrofe
cartesiana”, que consistía no tanto en el dualismo materia mente, como en la identifi-
cación de la mente con el pensamiento consciente, identificación que empobreció la
psicología durante tres siglos. Efectivamente, Descartes separó completamente la
mente del mundo físico para convertirla en el órgano de la inteligencia basado exclusi-
vamente en la consciencia» (Rubia, 2009: 142).
espantapájaros—, habiendo retornado una a una las provincias de la

mente a lo corpóreo-material, su legítimo soberano y reconquistador.
No dudo que habrá habido numerosos espiritualistas y mentalistas me-
recedores de estos reproches. Pero, sencillamente, no es el caso de Des-
cartes, quien como adelantado que fue de la nueva ciencia naturalizó
todo lo que pudo, también en lo que respecta a la vida anímica, de lo
cual puede fácilmente percatarse quienquiera que lea sus libros Las pa-
siones del alma o Tratado del hombre (Descartes, 1972; Descartes,
1980)7. Los límites que separan la sustancia pensante de la sustancia ex-
tensa son fijados por él con gran precisión:
Con el nombre de pensamiento, comprendo todo lo que está en
nosotros de modo tal, que somos inmediatamente conscientes de
ello. Así, son pensamientos todas las operaciones de la voluntad, del
entendimiento, de la imaginación y de los sentidos. Mas he añadido
inmediatamente, a fin de excluir las cosas que dependen y son conse-
cuencia de nuestros pensamientos: por ejemplo, el movimiento vo-
luntario cuenta con la voluntad, desde luego, como principio suyo,
pero él mismo no es un pensamiento (Descartes, 1977: 129).
Como la puntillosa advertencia del francés deja fuera de toda duda,

para él «pensamiento» es un sinónimo unívoco de «conciencia», de
manera que no tiene por qué haber ningún problema en explicar desde la
naturaleza material otros aspectos y dimensiones de la vida psíquica, como
las pasiones, la afectividad, la memoria, la percepción, la imaginación y por
supuesto el inconsciente. Por lo tanto, solo el desconocimiento puede atri-
buirle haber puesto obstáculos a la naturalización de los aspectos naturali-
zables de la psique. Muchos abrigan la ilusión de haber arrebatado al per-
verso Descartes zonas de la mente que él habría entregado a la superstición
espiritualista. De hecho, para ser un buen neurocientífico no es indispen-
sable conocer con detalle y exactitud la historia de la disciplina. Pero a la
hora de escribir obras de síntesis, no hubiera estado mal un poco más de
conocimiento de causa y de respeto a los hechos. Y lo cierto es que Descar-
tes apuntó directamente al hard problem de la conciencia cuando tuvo que
fijar un non plus ultra a la naturalización de lo mental. No se ve entonces
qué papel desempeñan en esta discusión los argumentos historicistas. Es-
7
Además de execrar a Descartes, un tópico bastante manoseado por los neurofi-
lósofos contemporáneos es ensalzar a Spinoza como adelantado de la nueva ciencia del
cerebro (Damasio, 2010; Changeux, Ricoeur, 1999: 15, 185; Goldberg, 2008: 302).
El hecho resulta sorprendente porque, a diferencia de Descartes, el filósofo holandés
no hizo ningún trabajo relacionado con el sistema nervioso. Supongo que los méritos
por los que es tan apreciado son exclusivamente especulativos: su monismo determi-
nista y su paralelismo psicofísico.
tamos donde estábamos en el siglo xvii. Si los naturalistas consiguen na-

turalizar la conciencia, habrían conseguido su primer y único avance signi-
ficativo. En la naturalización de todo lo demás fueron por delante de ellos
muchos filósofos y científicos no naturalistas, y eso prácticamente desde
los albores de la modernidad.
7. Mapeos cerebrales y trastornos neurológicos
Concentrémonos por consiguiente en esta única pregunta —que

casi podríamos considerar intemporal— de si la conciencia se deja en-
tender en los términos explicativos que emplean las ciencias de la natu-
raleza. La mayor parte de los neurocientíficos que se apoyan en la prác-
tica médico-quirúrgica han analizado en primer lugar cómo afectan a la
conciencia las lesiones del sistema nervioso central y otros trastornos
cerebrales. También han escudriñado a través de tomografías por emi-
sión de positrones y resonancias magnéticas funcionales dónde se regis-
tra mayor actividad metabólica cuando trabaja la conciencia. Los resul-
tados de estos trabajos son muy diversos y heterogéneos, pero arrojan
algunas evidencias convergentes que podrían ser resumidas así:
1) No hay una localización cerebral precisa para la actividad neu-
ronal asociada a la conciencia, sino que aparecen implicados di-
versos lugares del sistema diencéfalo-prosencefálico (Edelman,
Tononi, 2002: 50) e incluso aparecen asociadas partes del tron-
co encefálico, como la formación reticular (Keenan, 2006: 60-
65).
2) No se ha aclarado hasta el momento por qué razón la actividad
electroquímica de ciertas neuronas y grupos de neuronas se ven
acompañadas del fenómeno de la conciencia y la de otras en
cambio no. Hay funciones cerebrales que escapan definitiva-
mente a la conciencia y otras que se le asocian intermitentemen-
te según les preste o no atención.
3) El fenómeno tiene una magnitud claramente macroscópica,
cosa por otro lado lógica, teniendo en cuenta que la conciencia
acoge amplias fuentes de información (incluyendo las aporta-
ciones de todos los sentidos externos) y tiene que ver con el con-
trol de complejos procesos voluntarios, que involucran gran
cantidad de vías mediando entre el sistema nervioso central,
bastantes órganos y la mayoría de los músculos efectores.
El punto 1 (falta de localización cerebral precisa) se ha empleado

sorprendentemente como una evidencia adversa al dualismo, segura-
mente por la afirmación cartesiana de que la interacción cuerpo/mente

se producía en la glándula pineal, formación impar y relativamente pe-
queña situada en el centro del cerebro. Pero de nuevo hay aquí un pe-
noso malentendido: Descartes no afirmó que el alma tuviera que resi-
dir en una ubicación puntual del cuerpo (no tratándose de sustancia
extensa, en realidad no le correspondía ninguna ubicación). Tan solo
pensaba que el control estrictamente material de la máquina del cuer-
po se centralizaba allí, de manera que le pareció más lógico que la in-
teracción tuviera lugar en el punto donde todas las líneas de fuerza de
lo material confluían. Si eso fue un error como hoy parece, se trató en
todo caso de un error del Descartes fisiólogo, y no del Descartes filó-
sofo del espíritu; error por otra parte bien disculpable en un pionero
como él. Considerado objetivamente, el hecho de que no haya un cen-
tro neurálgico para la actividad neuronal asociada a la conciencia ha-
bla más a favor que en contra de la existencia de dimensiones no natu-
ralizables en ella.
El punto 2 (incompletitud e intermitencia del vínculo actividad
neuronal/conciencia) es de ambiguo significado, pero, si alguna eviden-
cia rinde, es contra las interpretaciones pampsiquistas que convertirían
la conciencia en una especie de reverberación universal de cualquier ac-
tividad nerviosa. Asimismo aboga en contra de la liberalidad con la que
se extiende el fenómeno de la conciencia a vivientes no humanos. La
conciencia resulta más un estorbo que una ayuda para todo lo que es
instintivo o automático. En cambio cobra protagonismo cuando se tra-
ta de adquirir destrezas que no nacen ni mejoran por la mera repetición.
De hecho ya nadie sostiene en el mundo de la neurociencia que la con-
ciencia sea algo inútil o prescindible, como aseguran el epifenomenismo
y el materialismo eliminativo.
El punto 3 (índole macroscópica de la actividad fisiológica asociada
a la conciencia) es el principal sostén de todos los que aseguran que los
efectos cuánticos «se cancelan» en el cerebro y por tanto es legítimo
estudiarlo con la física del siglo xix. Para ello sería menester que la vís-
cera cerebral siguiera a rajatabla las leyes de la termodinámica —lo que
no es el caso— o al menos habría que excluir que se produzcan dentro
de ella ampliaciones imprevisibles de los inoportunos efectos cuánticos.
Sin embargo, las evidencias apuntan en dirección opuesta. Existen ba-
tracios capaces de experimentar una sensación luminosa tras la absor-
ción de un solitario fotón por una sola molécula de sus células retiniales.
Los humanos no llegamos a tanto, pero nuestro umbral de fotosensibi-
lidad requiere la recepción de muy pocos fotones. Esto significa que un
artilugio neurológico tan conspicuo como el de la percepción visual es
simplemente un multiplicador de efectos cuánticos. ¿Cómo puede pre-
tender Dennett y otros que se cancelan? Las neuronas están sembradas
de canales iónicos cuyos cierres y aperturas son una vez más eventos
cuánticos. Para que todos estos procesos «se cancelasen» unos con
otros no podría haber ningún «cuello de botella» en los procesos elec-
troquímicos que presiden las conexiones interneurales. Pero justamente
ocurre todo lo contrario. Crick, que es uno de los que con mayor vehe-
mencia quiere reducir la conciencia a trasmisión de impulsos de unas
neuronas a otras lo reconoce abiertamente:
Para las neuronas, es probable que el mecanismo sea del tipo «el
ganador se lo lleva todo» (como en una elección presidencial), es
decir: muchas neuronas compiten entre sí pero solo gana una (o unas
pocas), lo cual quiere decir que se dispara más vigorosamente o de
una determinada forma mientras que las demás se ven obligadas a
dispararse más despacio o a no dispararse (Crick, 1995: 295).
8. El punto de vista neurofisiológico
Con esto llegamos al núcleo de la discusión. En contraste con psi-

quiatras, neurólogos y cirujanos, los neurofisiólogos y biólogos molecu-
lares se centran menos en la distribución global de la actividad neuronal
y más en el detalle de lo que pasa dentro de cada neurona y en las agru-
paciones más o menos extensas de neuronas que empiezan a interactuar
y entran en resonancia. En definitiva lo único que cada una de ellas hace
es dispararse antes o después, y el disparo supone la liberación de un
«potencial de acción», esto es, la trasmisión a todo lo largo del cuerpo
celular de un impulso eléctrico debido a la entrada y salida selectiva de
iones metálicos (sobre todo, sodio, potasio y calcio) debido a la per-
meabilización controlada de la membrana celular. En las sinapsis, o zo-
nas de contacto con otras neuronas, el potencial de acción genera la li-
beración de sustancias químicas que favorecen la hiperpolarización o
despolarización de la neurona vecina. Puede haber mil sutilezas en la
gestación de estos procesos, pero al final las únicas respuestas son todo
o nada. La cosa resulta por un lado muy simple y por otro muy comple-
ja. La tropa naturalista se ha aplicado a desentrañar el polo complejo de
la historia.
De justicia es reconocer el enorme coraje que esto supone, porque
cada una de los cien mil millones de neuronas presentes8 en el cerebro
8
La mayor parte de las estimaciones que recojo son aproximadas y sujetas a varia-
ción. Algunos estudios recientes rebajan el número medio de neuronas por cerebro a
ochenta mil millones. Ninguno de los argumentos que expongo sufren detrimento
por este tipo de rectificaciones.
tiene un promedio de siete mil conexiones sinápticas9 con otras neuro-

nas y pueden disparar potenciales de acción a ritmo de muchas veces
por segundo, así que el embrollo que forman es como para tirar la toalla.
No hay modo de seguir el hilo que forma este ovillo. La situación sería
desesperada de no darse el fenómeno de las asambleas neuronales, es de-
cir, el hecho de que muchas de ellas se agrupan para dispararse al uníso-
no con la misma frecuencia por períodos más o menos largos. Así lo
concibe Susan Greenfield:
Es sabido, desde hace más de un decenio, que la actividad de de-
cenas de millones de neuronas se sincroniza durante unos pocos
cientos de milisegundos, para desorganizarse luego en poco más de
un segundo. Tales «asambleas» de células coordinadas varían sin
cesar en las escalas espacial y temporal que se precisan para experi-
mentar la conciencia del «aquí y ahora». Redes neuronales de
amplia variación se ensamblan, se desensamblan y se vuelven a en-
samblar en coaliciones exclusivas para cada momento. Según mi
modelo, la conciencia varía de forma gradual desde un momento al
siguiente; el número de neuronas activas en un ensamblaje está en
correlación con el grado de conciencia presente en un momento
dado cualquiera 10.
Es prácticamente imposible explicar de esta manera cómo surge y

sobre todo cómo se mantiene la unidad y continuidad del yo, por lo que
otros tratan de dar a la conciencia un asentamiento más anatómico y
menos funcional. Este es el caso de Christof Koch: «Yo defiendo, en
cambio, que son grupos específicos de neuronas los que median y gene-
ran las distintas experiencias conscientes»11. Los mecanismos por los
que se produce esta suerte de conjunción armónica de la activación neu-
ronal tampoco están del todo claros, a pesar de que, por otro lado, el
fenómeno de la sincronización es algo bien conocido y ni siquiera des-
borda el ámbito de la mecánica: ya en el siglo xvii el físico holandés
Huygens observó que dos relojes de péndulo colgados en la pared se
ponen ellos solos en fase o contrafase debido a las vibraciones que trans-
miten ( Jubak, 1993: 276). En astronomía, la resonancia de los cuerpos
en rotación explica muchos efectos, como, por ejemplo, la formación de
los anillos de Saturno. Según Llinás la conciencia obedece a patrones
oscilatorios de respuesta neuronal, esto es, de la tendencia a modular las
descargas al unísono, a la cual denomina «coherencia neuronal oscila-
9
¡Para simular tan solo una de estas sinapsis Alspector y Allen precisaron no
menos que 300 transistores! ( Jubak, 1993: 191).
10
Susan Greenfield, en: Koch y Greenfield, 2007: 56.
11
Christof Koch, en: Koch y Greenfield, 2007: 52.
toria». A su juicio, «la raíz de la cognición se encuentra en la resonan-

cia, la coherencia y la simultaneidad de la actividad neuronal, generadas
no por azar, sino por la actividad eléctrica oscilatoria. Más aún, tal acti-
vidad intrínseca conforma la entraña misma de la noción de algo llama-
do “nosotros mismos”» (Llinás, 2003: 15). De hecho, apunta a una
determinada frecuencia oscilatoria como vehementemente sospechosa
del surgimiento de la conciencia12. Edelman y Tononi subrayan la im-
portancia de la interacción rápida y recíproca de las neuronas, en el pro-
ceso llamado de «reeentrada» (Edelman, Tononi, 2002: 43), que sería
responsable de la sincronización de un gran número de neuronas (Edel-
man, Tononi, 2002: 63).
Lo único indiscutible de las conceptualizaciones recogidas es que
las agrupaciones funcionales se dan en una porción bastante extensa de
la anatomía cerebral cuando la conciencia se enciende en nuestras al-
mas. Sin embargo, en qué sentido funciona la relación causa-efecto, si es
que la hay, o si se trata de simples relaciones de concomitancia, son in-
cógnitas que están muy lejos de haber quedado despejadas. Me refiero,
claro está, a la alternativa de que la conciencia sea mero efecto de las se-
cuencias de surgimiento, mantenimiento y desaparición de las sincro-
nías, o que más bien intervenga como causa coadyuvante de las pautas
que siguen. Entiéndase bien que no estoy sugiriendo que sea la concien-
cia la que genere sin otras mediaciones el disparo sincronizado de millo-
nes de neuronas a la vez. Por el contrario, considero muy probable que
el fenómeno obedezca en general a causas puramente naturales, siquiera
sea porque de otro modo la actividad cerebral sería completamente
anárquica y no habría modo de generar respuestas funcionales y moto-
ras coherentes. Durante millones de años hubo tejido nervioso sin que
hubiera conciencia, que casi todo el mundo reserva al hombre o en todo
caso a animales muy evolucionados (pido perdón a los que sostienen
que las plantas también piensan). Por consiguiente, la selección natural
tuvo que encontrar mecanismos ajenos a la conciencia para unificar la
respuesta cerebral. Los cerebros pueden arreglárselas bastante bien sin
conciencia, pero cuando esta aparece no parece absurdo que afecte al
ajuste fino de los procesos de convergencia neuronal que acompaña.
Procesos —hay que añadir— cuya determinación última (sea instintiva,
sea consciente) permanece por completo fuera del alcance de la ciencia
12
«Si consideramos que las ondas coherentes a 40 Hz se relacionan con la con-
ciencia, podemos concluir que esta es un evento discontinuo, determinado por la si-
multaneidad de la actividad en el sistema tálamo-cortical. La oscilación a 40 Hz gene-
ra un alto grado de organización espacial y, por lo tanto, puede ser el mecanismo de
producción de la unión temporal, de actividad rítmica sobre un gran conjunto de neu-
ronas» (Llinás, 2003: 146).
actual. Y lo que es más, no veo que podamos salir de dudas a corto o

medio plazo, porque nos asomamos a un panorama que según todos los
indicios comprende procesos complejos no lineales con extrema sensi-
bilidad a las condiciones iniciales13. No hay en el horizonte una teoría del
caos determinista capaz de arrojar luz para aclarar el misterio, sin contar
que, como apuntó el premio nobel Murray Gell-Mann, la impredictibi-
lidad propia de la complejidad se combina aquí —una vez más— con la
indeterminación cuántica (Gell-Mann, 1998: 43).
9. Errores categoriales
Es improbable, en definitiva, que vaya a surgir una respuesta conclu-

yente al asunto que nos preocupa por el «polo complejo» del compor-
tamiento neuronal. Sin embargo, podemos obtener una clarificación
suplementaria si recuperamos el «polo simple», esto es, la unánime
constatación de que las células del tejido nervioso no tienen más alter-
nativa que transmitir potenciales de acción o dejar de hacerlo. En otras
palabras: el único factor «natural» que aquí interviene es la fuerza elec-
tromagnética, que en definitiva se limita a empujar a las particular carga-
das (protones y electrones) para que se acerquen o alejen unas de otras
de acuerdo con el signo positivo o negativo de sus cargas. Discúlpeseme
la burda simplificación, pero así como la pedagogía más rudimentaria
proclamaba que «la letra con sangre entra», los naturalistas pretenden
que «la conciencia no es otra cosa que una acumulación de empujo-
nes». Es cierto que los altibajos de un surco esculpido en un disco de
vinilo, o ristras de ceros y unos grabadas en un compact disc, traducen
fielmente hasta el gesto más refinado del mejor director de orquesta,
pero aquí no estamos hablando de «reproducir», sino de «producir».
Incluso la más excelsa composición literaria se reduce desde cierto pun-
to de vista a residuos de tinta seca esparcidos por el papel, pero nadie ha
pretendido por eso que el arte de Shakespeare se asimile al del fabrican-
te de colorantes. Dicho en pocas palabras: el proyecto de «naturalizar
la conciencia» se enfrenta aquí a la sospecha de cometer un error cate-
gorial. Algunos de los más serios representantes del movimiento lo reco-
nocen expresamente. Así Edelman y Tononi:
13
«Otra característica de una neurona de la consciencia es que, probablemente, su
disparo sea a menudo el resultado de una decisión de las redes neuronales intervinien-
tes. Conseguir un término medio más o menos equitativo puede ser un proceso lineal,
pero tomar una decisión extrema es un proceso no lineal en muy alto grado» (Crick,
1995: 295).
¿En virtud de qué misteriosa transformación el disparo de las

neuronas de un lugar particular del cerebro o de las dotadas de una
propiedad bioquímica particular se convierte en experiencia subjeti-
va, pero no así el disparo de otras neuronas? No es de extrañar que
algunos filósofos vean en estos intentos un excelente ejemplo de un
error categórico: el error de atribuir a las cosas propiedades que no
pueden tener (Edelman, Tononi, 2002: 21).
Daniel Dennett también se hace eco de la objeción, pero él no se

deja ganar por el derrotismo y responde sobre la marcha:
Una reacción corriente ante esta sugerencia sobre la conciencia
humana es la de franco desconcierto, que se expresa más o menos así:
«Supongamos que todos esos extraños procesos competitivos tie-
nen lugar en mi cerebro y supongamos que, tal como usted dice, los
procesos conscientes son sencillamente los que triunfan. ¿Cómo es
que eso los convierte en conscientes? ¿Qué les ocurre para que sea
verdad que yo los conozca? Porque, después de todo, ¡se trata de mi
conciencia la que precisa una explicación, habida cuenta de que la
conozco en primera persona del singular!» Estas preguntas revelan
una profunda confusión porque presuponen que lo que nosotros so-
mos es algo diferente, una especie de res cogitans cartesiana, añadido
a toda esta actividad cerebro-cuerpo. Y sin embargo, lo que somos es
precisamente esta organización de toda la actividad competitiva en-
tre un montón de competidores que ha desarrollado nuestro cuerpo
(Dennett, 2000: 184).
Con lo cual demuestra a su vez que no es lo mismo percibir un obs-

táculo que sortearlo. Si uno practica el materialismo eliminativo o el
epifenomenismo se desentenderá del problema por la vía de negar que
exista tal cosa como la conciencia o de asegurar que es algo perfecta-
mente inútil y redundante. La estrategia de Dennett es aún más elemen-
tal: «la conciencia —viene a decir— no es lo que parece, sino algo que a
primera vista no tiene nada que ver con ella», es decir, cierta fuerza que
se sobrepone a muchas otras en una competencia dinámica. Ahora bien,
la ganadora de un concurso de fuerzas será en todo caso «la fuerza do-
minante», «la forzuda campeona», «Miss dynamis», o cosas así, pero
¿cómo es posible que emerja como conciencia de sí?14 Mejor dicho, ¿qué
14
William Calvin es otro autor a quien ha fascinado la idea de una explicación
mecánico-dinamicista del yo consciente: «Puede que nuestro pensamiento conscien-
te sea solo la pauta actualmente dominante en la competición de copiado, y que exis-
tan otras muchas variantes compitiendo por la dominancia, una de las cuales vencerá
un momento después, cuando nuestros pensamientos parecen cambiar de dirección»
(Calvin, 2001: 157). Al parecer, los naturalistas experimentan una gran dificultad
extraño sortilegio transforma ese tejemaneje de impulsos y contraim-

pulsos en el fenómeno mismo de la emergencia? La respuesta de Den-
nett es singularmente naïve: se trata simplemente de fuerzas un poco
más duraderas en sus efectos que las otras. En la perduración de efecto
consiste precisamente, según él, la memoria:
Los contenidos mentales se hacen conscientes no por ingresar en
determinada cámara especial del cerebro, no por verse transducidos
a un medio privilegiado y misterioso, sino por triunfar frente a otros
contenidos mentales en el dominio del control de la conducta y, por
ende, de conseguir efectos más duraderos o, como decimos equívo-
camente, «memorizarlos» (Dennett, 2000: 183-184).
En un intento por evitar que mi discrepancia obedezca a una cegue-

ra para la posición del adversario simétrica a la que le achaco, diré que
Dennett no comete error categorial cuando iguala la memoria con la
perduración de efectos dinámicos, porque si entendemos «memoria»
simplemente como «retención de formas», la perduración de efectos
dinámicos ciertamente es un tipo de memoria. Seguramente por eso
Descartes esbozó para la memoria una explicación física, corpórea
(Descartes, 1980: 99) (lo cual no excluye la existencia de géneros de re-
tención de formas completamente diferentes). En cambio, el triunfo en
un conflicto de cuerpos que chocan se resuelve en la magnitud y orien-
tación de la aceleración o aceleraciones resultantes, no en lo que el pro-
pio Dennett llama «la ilusión del yo» (Dennett, 2004: 287). No hay
ilusión posible sin ilusionista e iluso, elementos que no pueden surgir ni
subsistir sin la dualidad sujeto-objeto. Los buenos comediantes dicen
que les basta dar con un único espectador entregado para que la magia
del espectáculo funcione. Y es que se puede desmentir el contenido de
una ilusión, pero no el fenómeno mismo de la ilusión. Reconocer un
espejismo como tal hace que se evapore el agua que prometía, pero no la
sed de su víctima. Por tanto, el «teatro cartesiano» en cuya destrucción
trabaja Dennett con tanto ahínco (Dennett, 2004: 146 y sigs.), renace
una y otra vez de las astillas generadas por el desmantelamiento anterior.
Querer acabar con el cogito cartesiano es atacar el hueso más duro de
roer de todo el repertorio óntico.
para entender que, sea cual sea la vía por la que determinados contenidos acceden a la
conciencia (y la competencia dinámica podría ser tan buena como cualquier otra), lo
específico de ella, lo irreductible a la explicación naturalista, consiste en hacerse cargo
de dichos contenidos y de sí misma (a la vez y por medio de idéntico acto de represen-
tación). Precisamente la dimensión autorreflexiva de ese acto es lo que le permite su-
perar la pasividad que hay en la mera recepción y le otorga cierto dominio sobre sus
propias representaciones.
10. De bucles y retroalimentaciones
La formulación canónica de la crítica a la naturalización de la con-

ciencia como error categorial es el argumento del molino que Leibniz
expone en la Monadología y trataré con mayor detalle más adelante
(Leibniz, 2001: § 17). En su momento la naturalización de la concien-
cia que algunos postulaban y Leibniz refutó era de tipo mecánico.
Aquella mecánica se basaba en la inercia e impenetrabilidad de los cuer-
pos, y la impenetrabilidad es, al fin y al cabo, una fuerza electromagné-
tica. De manera que los naturalizadores contemporáneos, al menos los
que siguen la misma estela que Dennett, no tienen visos de estar mejor
preparados que sus antepasados para desvirtuar el sencillo argumento
del filósofo sajón. Algo más enjundia tienen intentos como el de Edel-
man y Tononi, porque al insistir en los dispositivos de reentrada recoge-
rían algo de la retroalimentación, que fenoménicamente es rasgo muy
principal de la conciencia: la conciencia —en directo o en concomitan-
cia— siempre es conciencia de sí. Douglas R. Hofstadter ha dedicado
un extenso libro a explorar la idea del bucle, por si pudiera convertirse
en la clave última para entender la conciencia (Hofstadter, 2008). Tiene
claro que no bastaría cualquier rizo o nudo corredizo, de manera que
acentúa la extrañeza del bucle que según él somos. Sin embargo, se sien-
te obligado a matizar que no es tan extraño como para malograr una
explicación naturalista. Esto solo puede significar que su extrañeza no
trasciende los límites de las leyes naturales; estas no se verían envueltas
y como dominadas por él, sino que serían sus propiciadoras y establece-
rían por tanto hasta dónde puede seguir teniendo lugar. Por consiguien-
te la extrañeza del bucle hofstadteriano no es tal, porque, si puede ser
establecida una línea de continuidad desde los simples termostatos has-
ta la más atormentada conciencia de un Joyce o un Proust, es muy poco
lo que la percepción «evolucionada» puede hacer para superar la más
«primitiva». La capacidad de volver sobre sí de un termostato está li-
mitada por las especificaciones de su fabricación. Lo propio de los bu-
cles «convencionales» es no ser capaces de asumir (ni por tanto con-
trolar) las leyes que presiden y gobiernan sus procesos de retroalimenta-
ción. En cambio, basta con repasar la teoría de Cantor sobre los números
transfinitos para ver que la conciencia humana no tiene ningún límite
para ponerse detrás de cualquier condición fáctica natural de recursivi-
dad. La recursividad de los dispositivos naturalizables requiere agregar
un nuevo dispositivo cada vez que nos elevamos a un plano superior que
domina al anterior. Los bucles de esta clase se repiten a sí mismos hasta
la extenuación y para captar el aburrimiento existencial que eso produce
es necesario ampliar la estructura con un nuevo «bucle» que no estaba
contemplado antes. En cambio, lo propio del bucle de la conciencia es

que no permite que nada sea colocado tras de sí, precisamente porque es
autotransparente. La autotransparencia produce un tipo de recursivi-
dad muy peculiar que se da de un modo ubicuo en la mente humana, y
de un modo claramente restringido en cualquier otra criatura de la que
haya noticia. Benjamin Beck, especialista en psicología comparada, y
experto en conductas de fabricación de útiles, ha señalado que «hasta la
fecha, el hombre es el único animal al que se ha observado el uso de he-
rramientas para hacer herramientas» y a juicio de Michael Corballis:
Entre las características que se suelen proclamar como exclusiva-
mente humanas se cuentan el lenguaje, la teoría de la mente, la con-
ciencia del conocimiento de sí mismo, la memoria episódica, la tras-
lación mental por el tiempo, la producción de herramientas para
hacer herramientas y la facultad de contar. La singularidad de todas
ellas se debe —sugiero— a la capacidad de los humanos para el pen-
samiento recursivo (Corballis, 2007: 86).
La evidencia en este sentido es abrumadora. Como también es evi-

dente que la única forma de conseguir un «volver-sobre-sí» que no se
agote en un truco imposible de repetir es acceder a él desde la estructura
sujeto-objeto, nunca desde la que opone acción y reacción.
11. La liebre y los galgos
Debo concluir este capítulo inicial, ya que me he demorado en su

desarrollo más de lo inicialmente presupuestado. Se cuenta —y es cita
que debo a Kant— que el filósofo Anaxarco fue muerto por orden de
Nicocreón, tirano de Quíos, quien bárbaramente lo hizo machacar en
un mortero. En el trance de pronunciar sus últimas palabras tuvo la ocu-
rrencia de espetar a su verdugo: «Solo tocas la concha de Anaxarco». Si
estaba en lo cierto, el tuétano debe estar todavía flotando por ahí o tal
vez haya encontrado definitivo asiento a prueba de tiranos. En modo
alguno quiero igualar a estos últimos con los naturalizadores de la con-
ciencia, pero cierta analogía sirve para certificar que todas las explica-
ciones que se han dado en términos de leyes naturales, explican si acaso
otra cosa que la conciencia. Siempre tuve por exagerada la tesis del exis-
tencialismo francés de que el hombre es una existencia sin esencia;
como quien dice, un puro vacío ontológico. Pero algo de razón les dan
los naturalistas con sus frustrantes éxitos, éxitos porque poco a poco van
quitando capas y más capas a esta especie de cebolla que somos, y frus-
trantes porque, cuantas más capas quitan, más lejos parecen estar de
concluir. Es como si una y otra vez se desviaran de su propósito y se

abalanzaran en pos de los velos que su presunta víctima ha arrojado
como señuelos. Y no porque tenga un atuendo de infinitas capas, sino
porque su esencia —esa esencia inaprehensible que negó Sartre— quizá
consista en tejer sin descanso, como Penélope, nuevos mantos de los que
se despoja luego. En esta carrera uno admira la constancia y pundonor
de los galgos, pero —en el fondo, fondo— se alegra de ver a la liebre
escapar indemne una y otra vez.
Capítulo II
Explicaciones de la conciencia
desde la físico-química
12. Acción física y acción mental
El problema que quiero someter ahora a la consideración del lector

es el siguiente: cuando la mente humana actúa, ¿hace algo formalmente
distinto de lo que ocurre cuando se produce alguna de las acciones que
estudia la física y, por extensión, las ciencias naturales? Es indudable que
está en su derecho si juzga usted que mi pregunta no es muy original,
puesto que muchas veces ha sido planteada y respondida, ya sea en sen-
tido negativo (por las teorías materialistas de la mente), positivo (por
las teorías no materialistas), o ininteligible (por las que ambiguamente
navegan entre esos dos extremos). Para acelerar todavía un poco más las
contradicciones del sistema, diré que no me considero materialista en lo
que se refiere al problema de la mente, lo que sospecho y temo me hace
poco digno de ser escuchado en los tiempos que corren. El interés que
puede tener mi intervención en el debate nace precisamente de que no
soy un filósofo de la mente, ni tampoco un experto en inteligencia arti-
ficial o neurociencias, sino simplemente un filósofo de la naturaleza, es
decir, un individuo que estudia cómo ha sido entendido el concepto de
«acción física» en el pasado y el presente. Alguien, por tanto, que con-
serva todavía ingenuidad suficiente para preguntarse si el concepto que
ha estudiado al hilo del desarrollo de las ciencias de la naturaleza puede
ampliarse hasta abarcar eso que llamamos pensamiento y de lo que to-
dos tenemos un conocimiento imperfecto, pero de primera mano.
¿Qué entiendo pues, para empezar, por acción física? En definitiva,
algo parecido a lo que Newton tiene en mente cuando en su tercera ley
del movimiento afirma: «Con toda acción ocurre siempre una reacción
igual y contraria» (actioni contrariam semper et aequalem esse reactio-
nem) (Newton, 1987: 137). Entiéndase que no trato de sugerir que toda
acción física consiste en un impulso, un empuje, o algo susceptible de
ser contrapesado frontalmente, pero sí que cualquier acción, para poder
ser adjetivada de «física», ha de ser medida, sopesada y sometida a las
claras prescripciones de las leyes naturales. Decir que la actividad mental es
física simplemente porque ocurre en el tiempo y el espacio, o porque la
produce el cerebro, o porque todas las cosas reales son físicas, resulta im-
procedente, porque es un modo de resolver el contencioso con una defini-
ción, expediente que es con respecto a la filosofía lo que los reales decretos
para la política. Tampoco es que yo parta de la existencia de acciones no-
físicas; solo afirmo que no está demostrado que todas las acciones sean físi-
cas, y eso debido a que la noción de acción es muy vaga, mientras que la de
acción física resulta bastante precisa. Las primeras acepciones de la palabra
«acción» aportadas por el diccionario son: «ejercicio de una potencia»;
«efecto de hacer»; «operación o impresión de cualquier agente en el pa-
ciente». Elija usted cualquiera de ellas o busque otra semejante: ninguna
contempla la exigencia de fijar un guarismo sobre cierta escala, o de que el
paso del antecedente al consecuente se convierta en un ejercicio de lógica
deductiva. En este sentido, al principio ni siquiera el impacto de un pro-
yectil contra una pared constituía una «acción física», simplemente por-
que nadie había establecido aún en qué consiste esta. Los mecánicos del
siglo xvii descubrieron que los cuerpos sólidos duros (y también los blan-
dos y maleables) chocan de acuerdo con rutinas invariables que Huygens,
Wren, Wallis y Mariotte formularon canónicamente. Newton hizo lo pro-
pio con las acciones de la fuerza gravitatoria, y tras doscientos años de du-
ros esfuerzos Maxwell consiguió extender el paradigma de la acción física
a los efectos del electromagnetismo. Durante el siglo veinte se han descu-
bierto nuevas y muy intensas fuerzas nucleares que también han respondi-
do al mismo esquema explicativo. Lo que sabemos de física, cosmología,
química, biología molecular permite, en resumidas cuentas, ser tratado
como un entramado de acciones físicas.
Bastantes autores insisten en que también la mente se reduce a un
puñado de ellas, porque ¿qué otra cosa supone pensar sino una serie de
transformaciones físico-químicas, impulsos eléctricos que corren por
las neuronas y moléculas de neurotransmisores que emigran a través de
las sinapsis? Para responder a esto no nos hará mal ir un poco más des-
pacio. El hecho de que los libros de física y química solo se ocupen de
acciones físicas no implica que todas las acciones del mundo físico lo
sean. Eso sería tanto como afirmar que no queda en el universo ningún
misterio por explorar, cosa que está lejos de ocurrir, dicho sea con per-
miso de Laplace, Lord Kelvin, Einstein y Stephen Hawking. Es cierto
que sabemos muchas más cosas que antaño. También es verdad que mi-
les de efectos antes atribuidos a la magia o a los duendes ahora son inter-
pretados como meras «acciones físicas». Pero ello no implica que toda
acción ocurrida en el universo haya de ser considerada «física» mien-
tras no se demuestre lo contrario. La carga de la prueba sigue estando
del lado de quien interpreta como «física» tal o cual acción, y no tanto
porque esto sea un juicio y a él le corresponda actuar de fiscal, sino por
el simple hecho de que «acción física» tiene un significado bien deli-
mitado, mientras que «acción no física» carece de tal virtualidad. Es lo
que Kant denominaba un «concepto infinito», lo cual dicho en términos
familiares podría expresarse así: hay millones de formas de que una acción
no sea física, mientras que solo hay una de que positivamente lo sea.
Y entre las muchas maneras de que algo «no sea» una acción física hay
que contabilizar la cada vez más difundida presencia del azar. No estoy
diciendo con ello que una acción azarosa no sea física en absoluto, porque
todos sabemos que el azar ha sido domesticado y la mayor parte de las leyes
manejadas por la ciencia actual son estocásticas y rinden tributo a lo alea-
torio. Sin embargo, no deja de ser cierto que toda ley probabilista es una
ley de los grandes números y en rigor solo se aplica a poblaciones estadísti-
cas, de las que los casos aislados pueden hacerse un poco los desentendi-
dos. Como tengo x años, sé que me corresponde tal o cual porcentaje de
posibilidades de no cumplir los x+1, pero como eso es algo que afecta a mi
quinta más que a mí mismo, no me siento demasiado abrumado... Por
consiguiente, de un mismo acontecimiento se puede decir que, considera-
do genéricamente, es resultado de una acción física, pero no en su particu-
lar concreción. Esto quizá pudiera servir para proponer la conciliadora
tesis de que las acciones mentales son físicas en cierto sentido y en otro
sentido no. El inconveniente de tales componendas es que pretenden de-
cir que «todos tenemos razón», cuando en realidad dicen que «todos
somos estúpidos, porque discutimos una estupidez». De hecho, en vez de
contentar a todos, solo contentan, en efecto, a los necios. Por eso propon-
go dejar aparcado, aunque no olvidado, el tema del azar, ya que si en algo
están de acuerdo los materialistas y los espiritualistas (dicho sea por poner
un ejemplo concreto de no-materialistas) es que el pensamiento no es un
puro ejercicio de azar, no se resume en tirar una y otra vez los dados, como
en un experimento de escritura automática.
13. ¿Mensurable y previsible?
¿Cómo resolver entonces el contencioso? A mi modo de ver hay

dos procedimientos válidos y relevantes de indagar hasta qué punto las
acciones mentales son acciones físicas: la primera consiste en compro-
bar si las operaciones de la mente cumplen con los requisitos definito-

rios de la acción física, esto es, si son mensurables y previsibles de acuer-
do con tal o cual regla. Es lo que ha pretendido hacer la psicología cientí-
fica, sin haberlo conseguido por ahora ni tener visos de lograrlo en un
futuro razonable, según consenso bastante extendido. Con toda la con-
sideración debida a los que hayan elegido esta vía, resulta bastante inve-
rosímil que la mente se reduzca a los mecanismos previstos por los gran-
des profetas de la psicología reduccionista, desde Freud para acá. Hay en
este sentido una anécdota muy sabrosa relacionada con una vivencia de
Karl Popper, la cual no me resisto a recordar:
En lo que respecta a Adler, quedé muy impresionado por una
experiencia personal. Una vez, en 1919, le informé acerca de un caso
que no me parecía particularmente adleriano, pero él no halló difi-
cultad alguna en analizarlo en términos de su teoría de los sentimien-
tos de inferioridad, aunque ni siquiera había visto al niño. Experi-
menté una sensación un poco chocante y le pregunté cómo podía
estar seguro. «Por mi experiencia de mil casos», respondió; a lo que
no pude evitar contestarle: «Y con este nuevo caso, supongo, su ex-
periencia se basa en mil y un casos» (Popper, 1967: 45).
Dejando aparte la anécdota, algún psicólogo podría objetar que él

no pretende demostrar que las acciones de la mente sean físicas, sino
más bien «psíquicas», aunque eso sí, tan perfectamente reglamentadas
y previsibles como la caída de una piedra desde la torre de la catedral de
Pisa. Debo aclarar de inmediato que, de acuerdo con la noción que es-
toy aplicando de «acción física», esta clase de «acción psíquica» tam-
bién sería «física», aunque en ella no se hable de ergios ni del segundo
principio de termodinámica, sino de cocientes intelectuales, ondas alfa
y complejos de Edipo.
14. Estrategias reduccionistas

Supongamos concedido que, a pesar de tanto esfuerzo, los psicólo-
gos no han logrado que su disciplina entre por «el recto camino de la
ciencia». Todavía cabría poner en práctica otra estrategia para mostrar
la identidad de las acciones mentales y las físicas: la del reduccionismo
de todas las épocas, que sin dejarse enmarañar en los laberintos de la
mente enseña que todo lo que hay en ella «no es más» que esto o lo
otro, es decir, algo inequívocamente físico, como el giro de ruedas den-
tadas o el movimiento de cargas eléctricas a través de cables metálicos.
Lo atractivo de este empeño y de llevar la polémica a su terreno es que
plantea la cuestión en términos simples y eficaces, algo muy saludable de
cara a no derivar hacia los enrevesados juegos de palabras en que sole-

mos naufragar los filósofos.
En realidad, la idea de reducir lo mental a procesos más reconoci-
blemente sólidos, líquidos o gaseosos es muy antigua, incluso sin nece-
sidad de remontarnos a la etimología de la palabra pneuma. Entre los
más prestigiosos representantes de esta tradición hay que considerar a
Leucipo y Demócrito:
Demócrito dice que el alma es una especie de fuego y de calor.
Las figuras de los átomos, en efecto, son infinitas (y él llama fuego y
alma a las esféricas, que son como el polvillo que se ve en el aire a
través de los rayos solares que penetran por las ventanas), y, al igual
que Leucipo, dice que esta totalidad seminal son los elementos de la
naturaleza (Eggers, 1980: III, 306).
Si el alma no es más que un puñado de átomos redondos, parece

natural que sus acciones solo han de consistir en la reunión y separación
de los mismos, ya que «las cualidades son por convención; por natura-
leza solo hay átomos y vacío» (Eggers, 1980: III, 306). Claro está que
todavía podríamos preguntarnos de dónde surge esa «convención»
que cubre y enmascara la naturaleza. ¿Surge acaso de un segundo re-
agrupamiento de átomos, todavía más sutiles que los que en primera
instancia forman el trasunto físico de esta o aquella «acción mental»?
Si así fuera, ¿no habría que explicar entonces «la convención de la con-
vención» y así sucesivamente? Los textos de los atomistas son oscuros y
las interpretaciones que han suscitado controvertidas, de forma que no
veo muchos incentivos en seguir dándoles vueltas. Pasemos pues a con-
siderar otro episodio.
15. La crítica al dualismo cartesiano
El dualismo de Descartes ha recibido tantos ataques en los últimos

siglos por parte de todos los bandos, que uno empieza a sentir cierta
simpatía por alguien tan vapuleado1. Al menos la propuesta que hace
tiene un mérito del que muchas otras carecen: la claridad. Si se leen sus
textos con un poco de atención se entiende sin dificultad lo que quería
decir; no son afirmaciones oraculares y se prestan a la discusión racio-
nal. Tal vez por eso nos gusta seguir refutándolos, lo que acaso encierra
el reconocimiento implícito de que tampoco hemos conseguido llegar
1
Condena a la que no han dejado de sumarse muchos espiritualistas de nuevo
cuño (de Andrés, 2002: 79; Sanguineti, 2014: 178).
mucho más lejos. Descartes admite en el hombre dos sustancias, la ex-

tensa y la pensante, y por lo tanto dos tipos de acciones que podríamos
denominar con cierta laxitud físicas y mentales. A partir de aquí, lo más
importante es establecer una nítida línea de separación entre ambos ti-
pos de acción, ya que las sustancias anfitrionas poco o nada tienen que
ver entre sí. Se comprenden las taquicardias del joven Malebranche
cuando leyó esta propuesta, tan original, osada e inequívoca. El método
cartesiano es muy simple: todo lo que en el hombre se pueda explicar
mecánicamente, corresponde a la sustancia extensa; lo que en modo al-
guno sea susceptible de mecanización, es pensamiento y por tanto espi-
ritual. Sorprendentemente, el examen de muchas acciones que era usual
considerar mentales las sitúa bajo el fuero de lo mecánico, de manera
que Descartes se adelantó a lo que después reivindicaron como aporta-
ciones originales muchas teorías materialistas de la mente:
Además, deseo que consideren que todas las funciones descritas
como propias de esta máquina, tales como la digestión de los alimen-
tos, el latido del corazón y de las arterias, la alimentación, y creci-
miento de los miembros, la respiración, la vigilia y el sueño; la recep-
ción de la luz, de los sonidos, de los olores, de los sabores, del calor y
tantas otras cualidades, mediante los órganos de los sentidos exterio-
res; la impresión de sus ideas en el órgano del sentido común y de la
imaginación, la retención o la huella que las mismas dejan en la me-
moria; los movimientos interiores de los apetitos y de las pasiones y,
finalmente, los movimientos exteriores de todos los miembros, pro-
vocados tanto por acciones de los objetos que se encuentran en la
memoria, imitando lo más perfectamente posible los de un verdade-
ro hombre; deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones
solo como consecuencia natural de la disposición de los órganos en
esta máquina; sucede lo mismo, ni más ni menos, que con los movi-
mientos de un reloj de pared u otro autómata, pues todo acontece en
virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello,
no debemos concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva al-
guna, ni otro principio de movimiento y de vida. Todo puede ser
explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la misma agita-
dos por el calor del fuego que arde continuamente en su corazón y
cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los
cuerpos inanimados (Descartes, 1980: 116-117).
¿Qué le queda de específico al alma después de esta invasión metas-

tásica de lo mecánico en terrenos tradicionalmente atribuidos a ella?
Según el propio Descartes,
...en nosotros no queda nada que debamos atribuir a nuestra alma,
excepto los pensamientos, los cuales son principalmente de dos ti-
pos, a saber: unos son las acciones del alma, otros las pasiones. Las
que llamo acciones son nuestras voluntades, puesto que experimen-
tamos que proceden directamente de nuestra alma y parecen depen-
der solo de ella; como, por el contrario, podemos llamar por lo gene-
ral pasiones suyas todas las clases de percepciones o conocimientos
que se hallan en nosotros, porque a menudo no es nuestra alma la
que los hace tal como son y porque siempre los recibe de las cosas que
son representadas por ellos (Descartes, 1972: 24-25).
Aquí tenemos un concepto de «acciones del alma», muy próximo
al que estamos discutiendo, aunque Descartes refiera a él tan solo los
actos conscientes del entendimiento y la voluntad. Muchos vendrán
más tarde cuestionando la inmaterialidad de las mociones voluntarias.
Pero ese es otro tema. Lo importante ahora es averiguar cómo se conju-
ga lo mental y lo material en el esquema cartesiano. Se ha insistido en la
imposibilidad de establecer conexiones entre la sustancia extensa y la sus-
tancia pensante, algo en lo que a primera vista estuvieron de acuerdo
casi todos los continuadores del filósofo francés, optando unos por la
doctrina del ocasionalismo, otros por el paralelismo psico-físico y otros
por la armonía preestablecida. Pero, puestos a ser dualistas, de la doctri-
na cartesiana del influjo físico se puede decir lo que Churchill de la de-
mocracia: es la peor solución si se exceptúan todas las demás. No es ca-
sual que en el seno de la filosofía alemana del siglo xviii se desarrollara
toda una polémica (la llamada querella sobre la armonía preestablecida)
en torno al problema de la comunicación de las sustancias, que a la pos-
tre desembocó en el retorno al sistema del influjo físico, por obra y gra-
cia del maestro de Immanuel Kant, Martin Knutzen (Erdmann, 1973:
84-97). Al menos estamos ante algo que sabemos en qué consiste. Resu-
mido breve y crudamente: para Descartes el corazón genera y comunica
a la sangre la energía que el organismo precisa. En el cerebro se destila de
la sangre una suerte de fluido hidráulico denominado «espíritus anima-
les», que, canalizado por los nervios hacia los músculos, genera las pre-
siones que mueven las articulaciones. Toda la cuestión se transforma
entonces en un problema de control: ¿quién maneja los grifos y válvulas
que impulsan la corriente de espíritus animales hacia el músculo flector
del antebrazo en lugar de hacia el extensor? Aquí nos tienta pensar en
un homúnculo que, como piloto o κυβερvήτης, mueve timones y palan-
cas, y que a su vez tiene dentro de sí una sustancia extensa y otra pensan-
te, etc. En definitiva, no ya el «fantasma en la máquina», sino más bien
«el fantasma en el fantasma». No obstante, la propuesta cartesiana es
más simple que eso, porque afirma que los espíritus animales pululan en
los ventrículos cerebrales como el aire en la caja de vientos de un órgano
y son desviados hacia alguna de las múltiples puertecillas que allí se
abren cuando rebotan en una estructura somática en precario equilibrio
que por alguna extraña e inexplicada razón responde al «suave soplo

del espíritu». Se trata de la epífisis o glándula pineal:
Y toda la acción del alma consiste en que por el simple hecho de
que quiere algo, hace que la pequeña glándula a la que se halla estre-
chamente unida se mueva de manera apropiada para producir el
efecto correspondiente a esta voluntad (Descartes, 1972: 38).
Por consiguiente, Descartes no apela a un hombrecito, sino directa-

mente a un misterio, cosa quizá criticable, aunque cabe decir en su de-
fensa que quien esté libre de misterios puede arrojar la primera piedra.
Por lo menos él ha procurado circunscribir su ración de misterio a una
zona bien minúscula del universo, la única estructura impar que descu-
brió dentro de ese conjunto de formas gemelas que es el cerebro. Es in-
dudable que un misterio no es menos misterioso porque ocupe un milí-
metro cúbico en lugar de un metro o un kilómetro cúbico, pero si somos
capaces de trascender la anécdota, podríamos interpretar que tras la
glándula pineal cartesiana hay una descripción avant la lettre del «efec-
to mariposa» (o sea, el hecho de que alteraciones imperceptibles en el
estado de un sistema, como el batir de las alas de una mariposa, produ-
cen a la larga efectos decisivos, que resultan imprevisibles en virtud de la
levedad de los factores desencadenantes).
16. El «efecto mariposa»
Aunque no sea el lugar más apropiado para discutirlo, observaré

que las oscilaciones de la glándula en cuestión ni siquiera están en con-
tradicción con la mecánica cartesiana, puesto que él había distinguido
entre la «cantidad» y la «determinación» del movimiento. Las leyes
de conservación afectaban a la primera mientras la segunda era algo así
como la tuerca que Descartes dejó floja a propósito para poder dar un
poco de flexibilidad y juego al universo. ¿Y por qué no iba a poder ha-
cerlo? Siglos más tarde, los más grandes físicos y matemáticos de la épo-
ca dorada de la ciencia clásica, Maxwell y Poincaré, descubrieron que las
tuercas del universo tendrían que estar infinitamente apretadas para
preservar el determinismo e impedir que aparezcan en él molestas per-
turbaciones incompatibles con la resolución de las ecuaciones. Y, dicho
sea entre paréntesis, el propio Maxwell vio en este cabo suelto el modo
de salvar la libertad del hombre y la irreductibilidad de la conciencia, en
las que también creía. Por otro lado, un universo con las tuercas semia-
pretadas puede funcionar perfectamente, e incluso tener un curso más o
menos previsible. Por eso hemos tenido que convertir el azar en algo así
como una pasta tapagrietas, tratando de evitar que se cuelen en él invi-

tados indeseables, como la sustancia pensante de Descartes o cosas aún
peores.
De todos modos el «efecto mariposa» es algo operante, y por eso
cuando el poeta Jorge Luis Borges visitó las pirámides de Egipto despla-
zó ceremoniosamente un puñado de arena diciendo que «había modi-
ficado el desierto» (Borges, 1989: III, 445) y dado un sesgo diferente a
todas las revoluciones del futuro. Ahora bien, no solo Borges, sino todo
hijo de vecino está modificando a cada instante el desierto, el campo y la
ciudad, y por eso es tan difícil predecir qué tiempo hará pasado mañana,
quién ganará las próximas elecciones, o qué se va a decidir en mi cerebro
dentro de un minuto.
Lo malo del efecto mariposa es que no se trata de una mariposa
aislada: es un enjambre más numeroso que cualquier plaga de langostas,
lo que hace del universo un ámbito bastante caótico e irracional. A
Jacques Monod y demás metafísicos del azar les permitimos que jue-
guen con infinitas mariposas revoloteando por todos lados, pero a René
Descartes seguimos prohibiéndole enredar con su solitaria mariposa
instalada en los recovecos del cerebro. ¿Por qué? Tal vez porque cuando
vivía los ánimos estaban demasiado exaltados con la recién descubierta
posibilidad de «determinar» ciertas acciones convirtiéndolas en físi-
cas. El mismo Descartes había determinado «casi todo» lo que ocurre
dentro de la máquina del cuerpo y ¿por qué no llegar un poquito más
allá? Tres siglos y medio después, aceptamos que el propio giro de los
astros está sometido a fluctuaciones inesperadas, pero por una peregrina
excepción, el cableado del cerebro sigue siendo considerado como un
mecanismo cerrado, determinista. Incluso los que abren un poco la
mano aseguran que lo que es imprevisible para la físico-química del ce-
rebro, con mucha más fuerza lo será para cualquier fantasma, homúncu-
lo, piloto o ciberneta que quiera meter sus narices en la blanquigrís sus-
tancia. Todos conocemos la historia de aquel ateo castizo, que afirmaba:
«si no creo en el Dios verdadero, ¿cómo voy a creer en el de los protes-
tantes?». De la misma manera, si no creemos que la física determine al
cerebro, ¿cómo va a determinarlo la mente?
17. El argumento del molino
Esto nos lleva a otro aspecto de la cuestión. Aparte de insistir en la

posibilidad de idear para las acciones mentales una entidad formalmen-
te diferente de las acciones físicas, está el interrogante de si es legítimo o
siquiera concebible identificar unas con otras. Los epígonos materialis-
tas del cartesianismo sostuvieron que la sustancia extensa, además de las
aptitudes que les reconoce Descartes, también tiene las que este atribu-
ye al alma. Plantando cara a tales pretensiones, algunos autores advirtie-
ron que entre los actos de la mente y las operaciones de las máquinas hay
una heterogeneidad insalvable. Oigamos lo que dice Leibniz al respecto:
Hay que reconocer, por otra parte, que la percepción y lo que de

ella depende es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por me-
dio de las figuras y de los movimientos. Porque, imaginémonos que
haya una máquina cuya estructura la haga pensar, sentir y tener per-
cepción; podremos concebirla agrandada, conservando las mismas
proporciones, de tal manera que podamos entrar en ella como en un
molino. Esto supuesto, si la inspeccionamos por dentro, no hallare-
mos más que piezas que se impelen unas a otras, pero nunca nada con
que explicar una percepción. Así pues, es necesario buscar la percep-
ción en la sustancia simple, no en el compuesto o en la máquina. Más
aún, no cabe hallar en la sustancia simple otra cosa excepto esto, es
decir, excepto las percepciones y sus cambios. Y también solamente
en esto pueden consistir todas las Acciones internas de las sustancias
simples (Leibniz, 2001: 109).
Es un argumento muy intuitivo: casi podemos imaginar a Leibniz

paseando con su peluca por el interior del ingenio, viendo cadenas, ém-
bolos y engranajes y preguntándose qué tiene que ver todo ello con algo
tan sencillo como percibir una nube o una flor. Pero además del efecto
retórico, su alegato contiene una consideración teórica de hondo cala-
do: ciertas acciones de la mente, como la percepción, poseen una unidad
indisoluble. Cabe dentro de lo pensable que tales acciones se atribuyan a
sustancias simples. ¿Pero cómo fragmentarlas y diluirlas en la pluralidad de
partes que requiere cualquier máquina? Las máquinas elementales se co-
nocen desde antiguo: palanca, tornillo, plano inclinado, cuña y rueda.
Ninguna de ellas tiene visos de «pensar». ¿Es verosímil que pueda ha-
cerlo un amontonamiento más o menos ingenioso? Los artefactos me-
cánicos más complicados jamás ideados y —en parte— construidos
fueron las máquinas diferenciales de Charles Babbage. Aquellos inge-
nios tenían tantas ruedecillas que era muy difícil evitar averías debidas a
la fricción. ¿Pensaban cuando no les fallaba el suministro de lubricante?
Una sombra de Leibniz (que también ideó máquinas aritméticas) aso-
mando entre sus ejes hace inequívocos gestos de que no. La respuesta
que le dieron los materialistas fue durante bastante tiempo evasiva. Ju-
lien-Offray de La Mettrie es un buen ejemplo. Ateo radical, tuvo la suer-
te de no morir en las mazmorras de la Inquisición, sino, fiel a su ideario,
por culpa de una indigestión de paté de faisán con trufas. En su libro El
hombre máquina sale al paso de la objeción leibniziana, agarrando, di-
cho sea con todo respeto, el rábano por las hojas:
Los metafísicos, que han insinuado que la materia bien podría

tener la facultad de pensar, no han deshonrado su razón. ¿Por qué?
Tienen una ventaja (pues esta es una), en haberse expresado mal. En
efecto, preguntar si la materia puede pensar, sin considerarla de otro
modo que en sí misma, es preguntar si la materia puede marcar las
horas (La Mettrie, 1983: 199).
Es evidente que con péndulos y engranajes se fabrican objetos mate-
riales que «marcan las horas». ¿O no? Bien mirado, lo que hacen las
manecillas del reloj es completar movimientos periódicos que pueden ser
interpretados como una medida adecuada del tiempo. Decidir si de hecho
lo miden cuando nadie se toma la molestia de consultarlos es dudoso.
Puestos a medir el tiempo, no hay mejor reloj que el movimiento del sol y
las estrellas, si se interpreta bien. O sea, la interpretación es en este caso
esencial y sería lo que constituiría propiamente el acto mental, estando
por ver si la materia es capaz de hacerlo, dejando a un lado los resortes.
Porque, en definitiva, no es lo mismo pensar que efectuar operaciones
cuyo desentrañamiento requiera mucha inteligencia. Debe ser tenido en
cuenta que el metabolismo de la más repelente oruga encierra informacio-
nes que llenarían libros enteros de bioquímica, y la evaporación de una
sola gota de agua daría pie a gruesos tratados de física teórica.
18. ¿Es el pampsiquismo una opción?

Por todo ello, me parece más prometedora la propuesta de los
pampsiquistas cuando afirman que el pensamiento es simplemente una
dimensión extra de eso que llamamos «materia»:
Una atracción uniforme y ciega, difundida en todas las partes de
la materia no podría servir para explicar cómo se ordenan estas par-
tes para formar el cuerpo cuya organización es la más simple. Si todas
tienen la misma tendencia, la misma fuerza para unirse unas a otras,
¿por qué van a formar estas el ojo, aquellas la oreja?, ¿por qué este
maravilloso orden? y ¿por qué no se unen todas en tropel? Si se quie-
re decir sobre esto cualquier cosa concebible, aunque no se conciba
más que sobre alguna analogía, es preciso recurrir a algún principio
de inteligencia, a algo semejante a lo que llamamos deseo, aversión,
memoria (Maupertuis, 1974: II, 146-147).
La idea de que la materia piensa desde la escala más elemental, de

que «siente y padece», no resulta muy tentadora para la sensibilidad
racionalista que todavía predomina, pero, si lo tomamos al pie de la le-
tra, es un mero contrapunto al criterio, antropomorfista por exclusión,
de que cualquier mecanicismo tiene por fuerza que ser «ciego». Las
interminables discusiones que provocó la introducción de la acción a

distancia en física se debieron a que, desde el estrecho marco del meca-
nicismo más clásico, si la Luna no es empujada por algo tangible cuando
gira alrededor de la Tierra, entonces, de alguna forma la «ve» y «desea»
no alejarse de ella. Analizando este debate uno se convence de que las
fronteras entre lo mecánico y lo no mecánico —como las que separan lo
físico de lo químico y biológico—, son bastante convencionales y discuti-
bles. En cambio, si se acepta el concepto de «acción física» que propuse
al principio, ya no se presenta el problema de poner apellidos a las leyes
vigentes aquí y allá, ahora o después. En tal caso, las dimensiones psíqui-
cas de la materia ya no constituirían un expediente para burlar la raciona-
lidad impuesta por la física y otras ciencias, sino que solo refrendarían la
necesaria «ampliación» del concepto de ley natural y en un momento
dado quizá explicasen la «emergencia» de la conciencia, el yo y demás
parafernalia psicológica. Así se puede entender la reivindicación de que
los cacharros que superen el test de Turing deben ser reconocidos como
seres «pensantes». Y es natural: si la tesis es que las acciones mentales son
acciones físicas, no hay por qué negar que existan, basta con afirmar que
son tan físicas como cualquier otra subclase del género.
Si la aptitud para ejercer acciones mentales es un privilegio mucho
menos exclusivo de lo que usualmente se pretende, los materialistas qui-
zá podrían sortear la objeción leibniziana y dar asiento a las creencias
reduccionistas que preconizan (identidad psico-neural, emergentismo,
funcionalismo, etc.) (González Quirós, 1994: 189-222). Obviamente,
no puedo discutir el asunto en toda su amplitud: las fórmulas que se
han ensayado para negar especificidad a las acciones de la mente son
demasiado numerosas. Recientemente, se ha aprovechado el auge de las
ciencias de la complejidad y las dificultades que ha encontrado el neo-
darwinismo puro y duro para conseguir que la selección natural procese
las cantidades ingentes de azar que aparecen por todos los rincones de la
evolución biológica para dotar a la materia presuntamente «bruta» de
alguna capacidad discriminatoria, «inteligente». Luciano Espinosa ha
resumido la situación y efectuado atinadas reflexiones a este propósito
(Espinosa, 2011: 64-69). No obstante, hablando para todos y para nin-
guno, el problema que plantea el pampsiquismo, todo lo adobado que
se quiera, es que no puede evitar incurrir en algún tipo de atomismo que
enseguida tropieza con problemas de integración. No hay forma verosí-
mil de pasar de las vivencias protopsíquicas que quepa presumir en los
átomos a las de las moléculas, células, órganos y organismos 2. Tampoco
2
Thomas Nagel lo ha argumentado con contundencia: «Que tales elementos
puramente físicos, cuando se combinan de cierta forma, deban necesariamente produ-
cir un estado del todo que no está constituido de las propiedades y relaciones de las
está claro por qué hay que detenerse en los individuos, sin pasar a los
colectivos hasta llegar a noosferas y puntos omega de variada laya. Por otra
parte, el auge del conexionismo en inteligencia artificial ha puesto otra vez
de moda los planeamientos holistas ante las enormes dificultades con que
tropiezan las computadoras seriales para remedar lo que ocurre dentro de
nuestras molleras. Y ese nuevo holismo es poco congruente con totalida-
des demasiado estrechas —como, pongamos por caso, las representadas
por los quarks y otras partículas elementales— o demasiado grandes
—como las que abarcan horizontes planetarios o cósmicos.
En otro orden de consideración, hablar de autoorganización resulta
muy sugerente pero rápidamente nos lleva del terreno de la discusión
racional al de la divagación metafórica. Resulta muy consolador saber
que las redes neurales que con tanto ahínco se construyen o por lo me-
nos se simulan informáticamente al otro lado del Atlántico emulan tan-
to las virtudes de la mente humana como sus debilidades, pero de lo que
se trata no es hacer algo mejor o peor que pensar, sino pura y simple-
mente pensar.
Las máquinas juegan mejor que nosotros al ajedrez, llevan mejor las
cuentas de un banco, son más fiables a la hora de diagnosticar las averías
de un televisor. ¿Quién puede negarlo? Ahora bien, ¿significa todo ello
que piensen? La actitud del creativo en inteligencia artificial podría re-
sumirse así: «Presénteme cualquier problema que un ser humano pue-
da resolver, y yo les construiré una máquina que lo resolverá más rápido
y mejor.» Parece que todavía es un poco pronto para decir que lo hayan
conseguido en todos los campos, pero es cierto que lo han logrado en
algunos. Con un poco más de tiempo y de suerte... En este punto de la
discusión habría que decidir no solo quién tiene la carga de la prueba,
sino cuál de los contendientes está facultado para alardear de que los
vientos de la historia soplan a su favor. Es fácil proclamar: «Hemos con-
seguido tanto, por lo tanto dentro de 10 años lograremos cuanto».
Pero, con la misma lógica podría decirse, que a la vista del crecimiento
demográfico en los últimos cien años, dentro de unos cuantos siglos la
masa total de los seres humanos será considerablemente mayor que la
masa total del planeta. Ya se encargará este de que tal cosa no ocurra,
transformando la curva de la población de una agresiva hipérbola en
una achatada e inofensiva «S». Como mínimo habría que llegar al
compromiso de no introducir atrevidas extrapolaciones —tipo «cuen-
to de la lechera»3— en la discusión. Si es verdad que se han conseguido
partes físicas, me parece como si fuera magia, incluso si las dependencias psicofísicas de
más alto orden se establecen de forma suficientemente sistemática» (Nagel, 2014: 81).
3
La lechera en cuestión es una moza que se entretiene fantaseando con las ganan-
cias que le reportará la venta de la leche que acarrea, hasta que la vasija se le cae y con
algunos resultados espectaculares, también se han tenido que rectificar

pronósticos y posponer promesas con demasiada frecuencia.
19. La habitación china de Searle
En contrapartida, los defensores del mentalismo se resisten a aban-

donar su vieja cantinela sobre lo que «una máquina nunca podrá ha-
cer». Y si las hazañas del Deep blue les obligan a ser más precavidos que
antes, todavía creen estar en posesión de bastiones inexpugnables para
toda clase de algoritmos, ya sea funcionando en serie o en paralelo. Ha-
blando en primera persona, los desafíos del tipo «tal o cual cosa no se
ha conseguido ni se conseguirá» me parecen tan antipáticos como los
de los que prometen el oro y el moro para cinco o seis años después de la
fecha en que les toca jubilarse.
La renuncia a los argumentos historicistas obliga a retornar a los
esencialistas, por muy inciertos y cuestionables que resulten. Uno de los
más célebres de los que se han puesto en circulación en los últimos de-
cenios es el de la «habitación china» de John Searle (1994). El nervio
de su alegato es que, aun en el supuesto de que una computadora pudie-
ra hacer todo lo que el hombre hace, no estaría efectuando acciones
mentales, sino físicas, porque un hombre también puede en principio
cumplimentar todas las funciones de un ordenador sin gastar ni un mi-
ligramo de fósforo en el tipo de «acción mental» que se supone está
teniendo lugar. El ejemplo no es complicado: si yo conozco el chino y
me hablan en esa lengua, se produce una peculiar magia que llamamos
«comprensión», de cuya feliz ocurrencia puedo dar evidencias obran-
do en consecuencia. Me preguntan en chino: «¿Qué hora es?», y res-
pondo en perfecto cantonés: «Más o menos las diez de la mañana».
Supongamos ahora que tenemos un computador que, cuando se le ha-
cen a través del teclado —chino— preguntas semejantes, responde con
parecida solvencia. ¿Comprende chino el aparato en cuestión? ¡No!,
dice Searle, porque si a mí —quiere decir, a él— me meten dentro de un
cuarto cerrado con una versión en lenguaje natural del programa aplica-
do por el ordenador y se me concede todo el tiempo que requiera para
procesar de acuerdo con sus instrucciones los extraños garabatos en chi-
no que me van pasando, podré llegar a dar respuestas igualmente satis-
factorias sin haberme enterado absolutamente de nada de lo que me han
ella se quiebran también sus sueños. Un lector latinoamericano me ha acusado amis-

tosamente de iberocentrismo porque asegura que en el nuevo continente la alusión a
este cuento es opaca. Reparo el fallo, aunque más bien debiera llamarme «indostano-
centrista», ya que la historia proviene del Panchatantra.
preguntado ni tampoco de lo que he respondido. Por lo tanto, una cosa

es procesar información de acuerdo con un algoritmo y otra muy distin-
ta «entender» chino. El hombre tiene aptitud para hacer las dos cosas,
mientras el ordenador solo efectúa la primera.
Aunque sea legítimo suponer que mi postura me pone en el mismo
bando que Searle, tengo que decir que no me gusta ni su actitud, ni su
prueba. En primer lugar, Searle no tiene inconveniente en aceptar que
las acciones mentales son producidas por el cerebro (Velázquez, 2011:
2001), que también es según él una máquina, aunque de un tipo dife-
rente de las computadoras, porque sus manufacturas tienen un ingre-
diente que falta a los de estas, a saber: la intencionalidad (Searle, 1994:
98). Si fuera así, yo estaría bastante de acuerdo con Minsky en que esta-
blecer una segregación tan radical entre un tipo y otro de máquinas es
un ejercicio de racismo ofensivo para el sentido moral de quien pueda
permitírselo. Dicho sea al margen y de paso, otro tanto tendría que de-
cir de las eventuales máquinas basadas en matemáticas no lineales y gra-
vedades cuánticas con las que especula Penrose (1996), aunque tengo
dudas de que tales artefactos —de existir— fueran auténticas máquinas.
Pero volviendo a Searle, hasta donde mi cerebro es capaz de entenderle,
colijo que lo que según él nos distancia de las máquinas ideadas en el
Silicon Valley es la semántica. Ellas tienen sintaxis pero no semántica.
Nosotros, las dos cosas, aunque nuestra sintaxis sea lenta, mediocre y
fallona.
En mi opinión, la distinción entre sintaxis y semántica es útil y tiene
buen fundamento, sobre todo en las ciencias del lenguaje, que es donde
ha surgido. Pero no es ni mucho menos tan tajante y extrapolable como
Searle y muchos otros creen. George Lakoff ha insistido con razón en
este punto 4. Al fin y al cabo, es una distinción basada en la oposición
entre forma y contenido, es decir, en la doctrina de la forma y la materia,
el vetusto hilemorfismo aristotélico. Yendo a sus más profundas raíces
se trata de una distinción modal, establecida entre lo que es y lo que
puede ser. Creo que no es un sofisma afirmar que si la materia puede ser
forma, entonces el contenido también puede ser forma y la semántica
puede de alguna forma transformarse en sintaxis. Dado que somos inca-
4
«Este sorprendente conjunto de resultados señalaba en la dirección de que la
mente no era desencarnada, no era caracterizable en términos de manipulación de
símbolos sin significado independientes del cerebro y del cuerpo (esto es, indepen-
dientes del sistema sensorio-motor y de nuestro funcionamiento en el mundo). En
cambio, la mente estaba encarnada, no en el sentido trivial de estar implementada en
el cerebro, sino en el fundamental de que la estructura de los conceptos y los mecanis-
mos de la razón surgen, en última instancia, del sistema sensoriomotor del cerebro y el
cuerpo, que les dan forma» (Brockman, 2012: 18-19).
paces de entendernos con palabras aisladas (hasta el hablar sin flexiones

de los indios que aparecen en las películas tiene una sintaxis con cierta
complicación) la sintaxis arrastra consigo al menos una parte o dimen-
sión del proceso codificador y descodificador que supuestamente co-
rresponde a la semántica. Por consiguiente, las fronteras entre semánti-
ca y sintaxis tienen —como casi todas—, sus contrabandistas y sus pate-
ras; hay flujos de contenidos semánticos que se formalizan en estructuras
sintácticas, y también al revés. Habida cuenta de ello, mi réplica al argu-
mento de la habitación china es que, en contra de lo que asevera, Searle
acaba aprendiendo chino dentro de la habitación. Él lo niega porque
dice que lo único que aprende es que tras «güiri güiri» hay que escribir
«guara guara». En mi frustrante experiencia como aprendiz de idio-
mas extranjeros, muchos profesores me desaconsejaron los diccionarios
y manuales bilingües y me recomendaron «sumergirme» en la lengua,
aunque al principio no entendiera ni jota. Poco a poco los «güiri güiri»
se transforman en «buenos» y los «guara guara» se convierten en
«días». Es irremediable. Conozco el caso de un miembro de la policía
secreta que en tiempos de Franco entraba en las clases para vigilar las
conspiraciones de los estudiantes y ahora es catedrático de historia me-
dieval: a base de escuchar lo que decían los profesores acabó por aficio-
narse. Y dentro de su encierro Searle no podría evitar observar que, si el
signo «蔟» aparece con gran frecuencia unido al símbolo «葺», tiene
que haber razones para que ello ocurra y con el tiempo —no olvidemos
que disponemos de tiempo a discreción— empezará a hacer conjeturas
conscientes o inconscientes sobre el significado de la coincidencia, un
poco como también ocurrirá con los «gavagay» de la aldea indígena
visitada por Quine. Por supuesto, las conjeturas serán catastróficamente
erróneas al principio. Quizá lo sigan siendo por un tiempo, pero a partir
de un momento dado ya no despertarán en los interlocutores expresio-
nes de consternación 5. Y así hasta que llegue el momento en que sea
capaz de superar el test de Turing del idioma en cuestión, sin necesidad
de apoyarse en las instrucciones del programa, sino única y exclusiva-
mente en sus propios fantasmas. Porque, al fin y al cabo, ¿quién nos ga-
rantiza que «de verdad» comprendemos nuestro propio idioma?
Searle podría salir al paso de mi alegato e insistir en que se ha pro-
puesto comportarse como si fuera «un buen ordenador», limitándose
en calidad de tal a seguir fielmente las instrucciones del programa, cor-
tando el vuelo a la imaginación y las conjeturas. Yo acepto que uno se
puede empeñar en «no aprender» una lengua aunque tenga que frotar-
5
Por lo visto, Leibniz aprendió latín comparando las para él ininteligibles frases
de una edición de Livio con las imágenes que la ilustraban (Guhrauer, 1966: I, 10-11).
se con ella durante años, pero dudo que lo consiga si una y otra vez pro-
cesa información en la que está involucrada la sintaxis y de algún modo
también la semántica de dicho idioma. En un arrebato de optimismo
voy a suponer que convenzo a Searle de mis razones. Impresionado por
ellas, todavía podría replicar: «Bueno, puede que un ser humano no
tenga otro remedio que acabar aprendiendo chino. De lo que no tengo
duda es que el computador ni siquiera empieza a hacerlo». Aquí estoy
de acuerdo con él, pero ello no es óbice para que su argumento haya
quedado arruinado. Los defensores de la inteligencia artificial fuerte
podrían afirmar que al computador le pasa exactamente lo mismo que a
nosotros, especialmente si se trata de una red neuronal con capacidad de
aprendizaje, etc. No lo voy a debatir en este momento: me basta con
insistir en que la defensa del mentalismo esbozada por Searle es a mi
juicio insuficiente por cuanto absolutiza la distinción entre semántica y
sintaxis, y, sobre todo, porque convierte la intencionalidad en una pre-
rrogativa exclusiva de los actos mentales que en la práctica no sirve para
nada, ya que aunque no se posea es perfectamente factible superar el test
de Turing, de forma que la «semántica» se convierte en una guinda
psicológica que viene a dar la razón a las tesis del epifenomenismo. Con
el concepto de «acción física» que estoy manejando, en realidad ape-
nas tiene interés insistir en las diferencias entre el cerebro, considerado
como una «maquina biológica», y el computador, como «máquina
electrónica», aunque desde luego Searle está en su derecho al conside-
rar que es una cuestión prioritaria y apasionante. En mi óptica, «máqui-
na» es toda conjunción de elementos materiales que realiza acciones
exclusivamente físicas, y estoy persuadido de que el cerebro no lo es.
Entre las refutaciones que los materialistas han pergeñado del argu-
mento de la habitación china, hay una que merece la pena traer a cola-
ción. La retomo en la formulación de Daniel Crevier:
Mi contraargumento favorito al artículo de la «Habitación chi-

na» fue presentado por los filósofos Paul y Patricia Churchland en
1990. En vez de intentar mostrar que la manipulación de símbolos y
la conciencia no guardan ninguna relación entre sí, supongamos que
el hombre de la habitación trataba de demostrar, falsamente, que las
ondas luminosas y las electromagnéticas no tenían nada que ver unas
con otras. Podría conseguirlo oscureciendo la habitación y subiendo
y bajando un imán que sostiene con el brazo extendido, lo que gene-
raría ondas electromagnéticas de muy baja frecuencia. La absoluta
oscuridad que seguiría inundando la habitación le permitiría dedu-
cir la conclusión deseada. Pero la clave, en esta ocasión, es simple-
mente que, para generar alguna luz (es decir, ondas electromagnéti-
cas de una frecuencia perceptible para el ojo), el hombre tendría que
mover el brazo a una velocidad que tendría que superar a la actual en
unos quince órdenes de magnitud, es decir, más o menos el mismo

factor de aceleración que habría que imprimir a su manipulación de
papeles para generar en la habitación china una conciencia observa-
ble (Crevier, 1996: 292).
Según esto, cuando John Searle se afana en su habitación china no

tiene comprensión del chino ni genera conciencia observable, simple-
mente porque es demasiado lento trasegando papeles. Si en su lugar pu-
siéramos al «correcaminos», obtendríamos comprensión del chino y
conciencia sobre la marcha. Supongo que con un procesador Apple A6
a 1 gigaherzio, también. Lo chocante es que, como es bien sabido, los
circuitos neuronales son bien lentos y los electrónicos rapidísimos. Para
desbaratar la tesis del matrimonio Churchland, Leibniz podría refor-
mular aquí su «argumento del molino», pero esta vez con un tomavis-
tas que funcione a cámara lenta. ¿Dónde está el umbral de velocidad en
el procesamiento de información que enciende la llamita de la concien-
cia? Ahí estaría no ya la barrera del sonido, sino la del pensamiento.
Con mucha menos taumaturgia, preconizo que Searle genera compren-
sión rudimentaria del chino incluso con las torpes manipulaciones que
realiza a paso de tortuga, mientras que el más rápido y capaz ordenador
en serie o en paralelo no la convoca por mucho que se empeñe.
20. La descosificación de la mente
Se supone que es ahora cuando presento mi propio argumento. He

esperado tanto antes de hacerlo para procurar que el lector esté cansado y
desprevenido, sorprendiéndole con las facultades críticas mermadas. Mi
problema es que no puedo convertir la acción mental en una espectral y
redundante epifanía, y por otro lado tampoco quiero identificarla con
una acción física, que es lo único que la investigación científica conven-
cional puede reconocer y legitimar. Por decirlo de alguna manera, las ac-
ciones físicas son el tema de la ciencia, y pretender que las acciones men-
tales no lo son equivale a querer arrebatar a los colectivos interesados un
sabroso tema de trabajo y una sustanciosa fuente de ingresos. Como mis
pretensiones son más modestas, confesaré que lo que llamamos acciones
mentales sí son en buena parte «acciones físicas», esto es: en tanto en
cuanto son pautadas, repetitivas y previsibles6. Y es obvio que en un eleva-
do tanto por ciento lo son: todos sabemos que cuando el abuelito llena su
pipa de tabaco nos podemos echar a temblar, porque va a volver a contar
6
Por tanto, resulta completamente inapropiado plantear la competencia entre el
dualista y el materialista en el terreno de lo repetitivo, como hace Churchland (2001: 42).
otra vez la batalla de Brunete. Estamos llenos de tics, de rutinas, de reflejos

condicionados, de síndromes psíquicos tipificables que cualquier psiquia-
tra ha visto repetidos ad nauseam. ¿Y qué? La cuestión no es comprobar
una vez más que somos así, sino averiguar si solo somos así. El abuelito
será un obseso de la batalla de Brunete, pero al fin y al cabo es el abuelito
y no un disco rayado. Algo tendrá —o tuvo— que lo hace distinto e irre-
petible. Entiéndase que no pretendo pulsar la fibra sensible que sin duda
el lector lleva dentro. Cuando un ser humano se da cuenta de que se repi-
te, puede que se conforme y asuma a posta sus reincidencias, pero tam-
bién está en su mano escapar de encasillamientos y tipificaciones. Yo con-
sulto a menudo un diccionario de sinónimos para evitar repetir demasia-
das veces la misma palabra; puede que un día vaya a comprar otro
diccionario más grande si el que tengo ahora se queda pequeño, y hasta es
posible que alguna vez consulte a un asesor literario la forma de variar mis
expresiones sin tener que recurrir a diccionarios. Algunos miembros de
nuestra especie se pasan la vida tratando de evadirse de las cárceles que sus
contextos sociales, cuerpos, cerebros y biografías edifican a su alrededor
como si fueran estalagmitas. En buena parte fracasan, y en esa misma me-
dida todas sus acciones mentales se degradan en físicas. Pero mi presun-
ción es que nadie que conserve dentro de sí un resto de humanidad fraca-
sa de forma total y definitiva. En ese sentido la conciencia más que una
cosa es un proceso, un proceso muy peculiar, que se parece un poco al
vuelo de un ave obligada a posarse, pero que siente una invencible repul-
sión a identificarse con los lugares en los que se posa.
Si alguien se toma la molestia de interpretar en clave de acción física
las acciones mentales que guiaron la escritura de este texto, quizá espere
que de un momento a otro saque a relucir el inevitable teorema de Gö-
del. Ha acertado. Las limitaciones internas de los formalismos siempre
han sido un respiro para los que como yo temían que pudiese llegar a
constituirse un sistema de axiomas tan potente que nada pudiera esca-
par de él, convirtiéndose en una especie de agujero negro de la derivabi-
lidad lógica. Si siempre hay teoremas, o al menos proposiciones más o
menos paradójicas, que burlan las pretensiones deductivas de cualquier
aspirante a sistema único, ¿por qué no va a poder hacer lo mismo la
mente humana, que posee una aptitud autorreferencial muy semejante
a la que genera la mayor parte de las proposiciones formalmente indeci-
dibles? Opino que las reflexiones contenidas en los dos libros que Roger
Penrose ha dedicado al asunto dan bastante que pensar. En el libro de
John Brockman consagrado a la emergencia de la «tercera cultura»,
algunos portavoces autorizados de la inteligencia artificial fuerte lo lle-
nan de improperios, pero decepciona que la sustancia de sus ataques se
resuma en una mezquina acusación de intrusismo profesional: «El ser
un físico famoso no le da derecho a enjuiciar cosas que están más allá de
su alcance» (Brockman, 1996: 241). Al fin y al cabo, la idea de la terce-

ra cultura implica la superación de la manía de establecer barreras artifi-
ciales para separar las disciplinas. Los cultivadores «profesionales» de
la inteligencia artificial pueden reservase para sus exclusivos cenáculos
las cuestiones que solo a ellos atañen. Pero hay que procurar exponer a
la luz pública las que importan a todos, absteniéndose de poner el cartel
«reservado el derecho de admisión». Volviendo a la autorreferenciali-
dad de la conciencia, es sabido que diferentes ciencias han ideado reme-
dos más o menos sofisticados, empezando por el simple «termostato».
Ahora bien, la autoconciencia no es un termostato superalambicado,
porque este tipo de aditamento funciona dentro de un contexto cerrado
que no tiene sentido trascender, mientras que el volver de la conciencia
sobre sí misma es una funcionalidad que siempre se coloca «fuera» y
no «dentro» de un horizonte teórico concreto. Por eso no es en el te-
rreno de la solución de problemas donde debiera debatirse nuestra supe-
rioridad o inferioridad con respecto a los computadores, sino en el mu-
cho más escurridizo del planteamiento de problemas.
Aquí sería pertinente introducir una distinción entre lo nomológico
y lo nomogónico, pero es algo que reservo para el capítulo final. Única-
mente agregaré una consideración relativa al test de Turing. Frente a los
reparos de muchos mentalistas, me parece que es una buena manera de
enfrentarse a la pregunta de si las máquinas piensan. Sin embargo, creo
que tanto Turing como la mayor parte de sus epígonos yerran al consi-
derar la mente y el pensamiento como algo cosificado, una especie de
queso que uno puede ir comiéndose poco a poco. «Las máquinas que
construimos hoy todavía no piensan, pero dentro de cinco, diez, veinte
años...» Se pretende que el pensamiento esté esperando al computador
como una dama gentil que no va a empezar a pasear hasta que su preten-
diente la alcance. Yo diría que el desafío no es llegar a una determinada
meta, sino alcanzar a un fugitivo que corre. De cara a la superación del
test no es lo mismo hacerlo en un momento que en otro: era más fácil
engañar a un interrogador sobre la índole del interrogado en 1950 que
en el 2015, entre otras cosas porque el interrogador del 2015 está al
tanto de los avances realizados en inteligencia artificial en los últimos
cincuenta años. Tampoco me parece justo en ese sentido que se obligue
a Kaspárov a enfrentarse a cuerpo limpio con un ordenador que ha sido
programado por un equipo de expertos humanos; lo equitativo sería
que también Kaspárov pudiese contar con el asesoramiento de todos los
ordenadores que tuviese a bien reclutar. Y es que preguntar si las máqui-
nas piensan es preguntar si son capaces de asumir, interiorizar y hacerse
conscientes de lo que les precede con tanta o mayor eficiencia que el
hombre. Esa es, a mi entender, una de las formas relevantes de averiguar
si las acciones mentales son o no acciones físicas.
Capítulo III
¿Es la conciencia algo producido

por una máquina?
21. Máquinas y maquinaciones
Hoy en día es corriente encontrar tanto en la literatura filosófica

como en la de divulgación científica vehementes declaraciones en pro
de una explicación materialista de la consciencia. Sin embargo, los ar-
gumentos que se aportan para defender una tesis tan explícita son bas-
tante dudosos. Parece que hay quien piensa que lo difícil es tener la
osadía de afirmar que la conciencia es una función desempeñada por la
materia, y se permite dejar a los investigadores del futuro la sencillísi-
ma tarea de aclarar cómo la ejerce. Para promover esa presuntamente
obvia tarea se aportan múltiples indicios de que las vicisitudes estricta-
mente materiales afectan al sistema nervioso central y tienen hondas
repercusiones en el funcionamiento (o falta de funcionamiento) de lo
psíquico. Sin embargo, eso es algo sabido desde la más remota noche
de los tiempos: el alcohol, la fiebre, los estupefacientes, o un simple
golpe en el cráneo altera de un modo muy notable el curso de nuestros
pensamientos, si no lo interrumpe para siempre. No parece que en este
frente se hayan producido sustanciales avances desde que Julien-
Offray de La Mettrie afirmó en la conclusión de su Historia natural
del alma (1745): «el alma depende esencialmente de los órganos del
cuerpo, con los que se forma, crece y decrece» (La Mettrie, 1983:
170). Por esta vía puede a lo sumo desacreditarse la pretensión de que
el pensamiento sea una actividad pura y desencarnada, tesis que segu-
ramente alguna vez habrá sido sostenida por algunos, aunque sospe-
cho que no por demasiados.
Otra cosa sería evidenciar que la mente no es más que una función
específica del cuerpo en general y del cerebro en particular. O sea, que
esta víscera destila pensamientos como el hígado segrega la bilis1. En eso
consiste el desafío asumido por las teorías materialistas de la mente y se
trata de averiguar si la fuerza de sus argumentos ha aumentado desde
que comenzaron a ser propuestas. No debería ser tan arduo conseguirlo,
puesto que tanto La Mettrie como el resto de los pioneros del materia-
lismo psíquico adolecían de un defecto garrafal: no aclaraban de ningu-
na manera en qué consistía lo material, punto que tuvieron la honesti-
dad de confesar con toda franqueza:
Todos los filósofos que han examinado atentamente la naturale-
za de la materia, considerada en sí misma e independientemente de
todas las formas que constituyen los cuerpos, han descubierto en esta
sustancia diversas propiedades, que derivan de una esencia absoluta-
mente desconocida [he añadido la cursiva] (La Mettrie, 1983: 90).
Si la esencia de la materia es absolutamente desconocida, el término

no denomina una sustancia, sino un misterio, y todo lo que se refiera a
ella tanto podría derivar de un solo principio como de un número inde-
terminado de ellos. Por eso, la principal prioridad de cualquier materia-
lismo que no quiera renunciar al ejercicio de la razón es concretar qué
cosas es capaz de hacer la materia, y de qué manera. En este sentido,
hubiera sido de esperar que el progreso de la física, la química, la biolo-
gía, la bioquímica, la fisiología animal y las neurociencias aportara ma-
yores luces para que el materialismo consiga desentrañar los secretos de
la actividad mental, en lugar de envolverla en el misterio de un concepto
opaco. Hace unos cuantos años Ulises Moulines, filósofo de la ciencia
nada sospechoso de espiritualismo, cuestionó fuertemente que tal fuera
el caso (Moulines, 1982). Claro está, se trataba tan solo de una opinión,
aunque autorizada. Para ser equitativos habría que conceder que no es
necesario que los materialistas descorran por completo el velo que cubre
su talismán, sino que bastaría con que dejaran ver la parte de él que es
necesaria para dar una explicación cabal de la mente. Podrían, por ejem-
plo, decirnos: «no sabemos todavía muy bien si por debajo de quarks y
leptones están las supercuerdas u otras entidades aún desconocidas, pero
para resolver los interrogantes abiertos por el pensamiento humano
basta y sobra con los electrones, protones y neutrones». Si así lo hicieran,
yo me daría por satisfecho. No obstante, cuando acudimos a la biblio-
grafía disponible encontramos que esta opción tampoco es practicable
1
Se ha llegado a negar conciencia al Homo antecessor porque su cavidad bucal era
demasiado larga para pronunciar la a, la i y la u (Arsuaga, Martínez, 2001: 12).
por ahora. Promesas hay muchas, barruntos también, pero hasta el pre-
sente los únicos argumentos que se esgrimen consisten en extrapolacio-
nes optimistas y analogías tan vagas que no pasan de la metáfora. Y en-
tre las metáforas, la reina indiscutible es la de la máquina. Han hecho
insistente uso de ella los que reflexionan al hilo de la inteligencia artifi
cial y los que lo hacen al socaire de la neurociencia. Jeremy Campbell
publicó un libro con el desconcertante título de La máquina inverosí
mil —The improbable machine— (Campbell, 1990): no se sabe si la
inverosimilitud alcanza a lo que la máquina hace o a la máquina misma.
Jim Jubak, un poco más decidido, apostó directamente en el suyo por
La máquina pensante ( Jubak, 1993). Hans Moravec prometía sin cir-
cunloquios un hombre mecánico (Moravec, 1993), para lo que no tuvo
que derrochar imaginación, puesto que en el siglo xviii ya se nos había
propuesto un homme machine (La Mettrie, 1983: 197-253). Marvin
Minsky se atrevió a pronosticar que las máquinas heredarán la tierra,
puesto que, siendo una máquina el propio hombre, a su juicio lo es de
baja calidad (Minsky, 1994). En otro lugar afirmó sin paliativos que «El
cerebro es una máquina de carne» (Crevier, 1996: 82). Si el cerebro es
una máquina, será maquinal todo lo que se cuece en su interior. Daniel
Dennett ha sostenido que «cada uno de nosotros es una colección de
billones de máquinas macromoleculares» (Dennett, 2000: 36), y tam-
bién considera adecuado llamar al cerebro mismo «máquina joyceana»
(Dennet, 1995: 241); en cuanto a la conciencia, está muy orgulloso de
haberla concebido como una «máquina virtual» (Brockman, 1996:
171). Douglas Hofstadter prefiere hablar de «máquina representacio-
nal universal» (Hofstadter, 2008: 315); William Calvin, de «máqui-
nas darwinianas» (Calvin, 2001: 17); Johnson-Laird distingue entre
«máquinas cartesianas», «conscientes» y «autoconscientes» ( John-
son-Laird, 1983). Y así sucesivamente. Lo más curioso es que incluso los
disidentes y críticos de las versiones más radicales del materialismo,
como Dreyfuss y Searle, se sienten cómodos con la denominación y
aceptan de buen grado que nosotros y nuestro cerebro no somos más
que una máquina de esta o aquella hechura (Crevier, 1996: 129).
22. Pero, ¿qué es una máquina?
¿Qué decir ante este despliegue de furia maquinal? Inquieta un

poco la proliferación de apellidos: no debe ser un género muy definido
si requiere tantas especificaciones. Para disipar cualquier recelo habría
que otorgar a la noción de «máquina» un significado preciso. Solo en-
tonces se vería si el hecho de aplicarla al cerebro (o bien directamente a
la mente) aporta la luz prometida. De las acepciones que proporciona el
Diccionario de la Real Academia Española, hay una que sugiere exacta-

mente lo opuesto a lo que los autores mencionados pretenden conse-
guir: «Intervención de lo maravilloso y sobrenatural en cualquier fábu-
la poética». Reservaremos esta opción para castigarlos si sus propuestas
no consiguen convencernos. Hay otra igualmente indeseada por ellos
(supongo): «Traza, proyecto de pura imaginación». Sin comentarios.
Una tercera posibilidad tampoco resultará de su agrado, por el regusto
teleológico y antropomórfico que despierta: «Artificio para aprovechar,
dirigir o regular la acción de una fuerza». Un materialismo que se precie
tan solo recurrirá a una ciega madre, la naturaleza, y a una ciega partera, la
selección natural. Por consiguiente, nada de aprovechamientos, dirigis-
mos o regulaciones que provengan de un arte. Los doctores de la Acade
mia ofrecen una última alternativa: «Agregado de diversas partes orde-
nadas entre sí y dirigidas a la formación de un todo». Esto encaja solo a
medias con el criterio de los maquino-materialistas: la idea de un agrega-
do de diversas partes para formar un todo, es aceptable. Sin embargo, la
mención a un «orden» y una «dirección», suena de nuevo a un finalis-
mo antropomórfico que descartan. Como en la fábula del burro flautista,
si del instrumento que es el cerebro surge la melodía del pensamiento, será
única y exclusivamente por casualidad. ¿Qué conclusión debemos sacar
de lo dicho? Dado que el vocablo pertenece al lenguaje natural y los sen-
tidos reconocidos por los hablantes apuntan a otras direcciones, por fuer-
za habrá que considerar que la «máquina de la mente» es una metáfora.
Suele ocurrir que las metáforas implican un uso laxo y desvaído de la se-
mántica original. Si aquí ocurriera lo mismo, los que nos oponemos a las
teorías materialistas de la mente podríamos descansar tranquilos, ya que
entonces decir que la mente es una maquinación del cerebro dejaría de
equivaler a un crudo reduccionismo para convertirse en un ensalzador
piropo en el que, como Venus de la espuma marina, el pensamiento sur-
giría de la maquinaria neuronal con toda una cohorte de intenciones,
direccionamientos, proyectos, maravillas y sobrenaturalidades.
Sin embargo, bien podríamos estar ante el caso de una metáfora que
rema contra la corriente y otorga al término metaforizado un sentido
mucho más estricto y preciso del que tenía originalmente. Para averi-
guarlo tendríamos que atender a la definición de «máquina» que pro-
ponen los que defienden la interpretación materialista de la mente. La
pega es que no es frecuente que lo hagan, aunque por fortuna algunos
han tenido esa deferencia. Uno de ellos es Martín López Corredoira,
quien no deja ninguna duda al respecto: el hombre es una máquina y
«máquina» es algo que se puede definir sin ambigüedad:
Seré breve. El hombre, bajo el punto de vista de la ciencia, ha

sido, es y siempre será una máquina. Con el término «máquina» me
refiero a una sustancia o sustancias materiales sometidas a procesos

mecánicos (López Corredoira, 2001: 332)2.
Texto breve y claro, pero también objetable. El primer reparo es la

atribución de «puntos de vista» a la ciencia. Que yo sepa, la ciencia
es una abstracción y carece de ojos para ver y cerebro para opinar. Los
que tienen ojos y cerebros son los científicos, y entre ellos hay muchos
que ven al hombre como una máquina y otros tantos o más que no lo
ven así. Creo que no se debe hablar en nombre de una rama del saber,
una actividad humana o una institución sin estar debidamente acredi-
tado para ello. El Papa tiene títulos para hablar en nombre de la Igle-
sia Católica, el Presidente de la República Francesa, en nombre de
Francia. Pero la ciencia, que yo sepa, no se ocupa del hombre como
totalidad, sino de aquellos aspectos del hombre que son susceptibles
de ser estudiados con el método científico. La única disciplina que se
ocupa del hombre como totalidad es la antropología filosófica, que
no tiene por ahora un portavoz oficial porque en su seno reina un
general disenso sobre qué pueda ser en último término el hombre.
Por otro lado, si he citado a Corredoira no es porque hable en nombre
de la ciencia, sino en nombre de sí mismo. Ahí sí me parece relevante
su testimonio, puesto que es uno de los que más y mejor han reflexio-
nado sobre la tesis antropológico-filosófica de que el hombre es una
máquina. Su definición de esta última es no obstante poco clara, por
tres razones: Primera, porque, como ya hemos visto, la noción de ma-
teria está lejos de haber sido definida con precisión; segunda, porque
el hecho de estar sometido a un tipo de procesos no implica que sea
un sometimiento total o exclusivo (no hay contradicción en que algo
se someta a la vez a unos procesos mecánicos y a otros procesos que no
lo son; verbigracia: mientras la gravedad me acelera al caer por un
precipicio, puedo estar intentando poner mi alma en paz); tercera,
porque tampoco está nada claro en qué consisten los procesos mecá-
nicos.
2
En la versión definitiva la referencia al «punto de vista de la ciencia» ha sido
omitida (me hago la ilusión de que a lo mejor ha sido por «culpa» de mi crítica),
a pesar de lo cual me resisto a eliminar el comentario que hice, porque me sirve para
fijar mi propia posición. Dejo no obstante constancia del nuevo texto: «...llamaré “má-
quina” a todo aquello cuyas acciones estén reguladas por unos mecanismos, aun
indeterministas. Es decir, máquina es lo mismo que sistema mecánico; es un siste-
ma cuyas acciones tienen una causa o razón de ser explicable por la interacción
mecánica de los distintos componentes que la forman (maquinaria)» (López-Co-
rredoira, 2005: 194).
23. El espiritualismo de los mecanicistas
Llama la atención el hecho de que los únicos que definieron con

precisión tanto la materia como la máquina e incluso lo mecánico fue-
ron autores que no eran materialistas, ni veían al hombre como una má-
quina. Lo cual por otro lado era de esperar, puesto que pretendían hacer
de la materia una noción científica y no una especie de aleph metafísico:
querían construir mecanismos eficientes y no fantasear con entes ficti-
cios como «C3-PO» y «R2-D2».
Sería interesante hacer un poco de arqueología conceptual con res-
pecto a la noción de «hombre máquina». La cosa podría remontarse a
los mecánicos de la época alejandrina, como Herón, y quizá más atrás
todavía. Los antecedentes más inmediatos se localizan en el siglo xvii,
con la proliferación de ingenios mecánicos para la agricultura, la activi-
dad artesanal y las obras hidráulicas. También empezaron a usarse con
propósitos recreativos, y al parecer se llegó bastante lejos en esa direc-
ción:
En Saint-Germain había un jardín de recreo real diseñado por
los hermanos Francini, cuya especialidad eran las fuentes, pero no
solo de agua, pues eran expertos en estatuas que se movían, interpre-
taban música, bailaban e incluso (como se decía) hablaban. El jardín
era un laberinto de grutas y pasajes misteriosos que albergaba órga-
nos musicales, pájaros mecánicos y estatuas andantes y parlantes: un
jardín de maravillas y tal vez de sobresaltos, si de hecho Descartes
vagabundeaba neurasténicamente por allí (Grayling, 2007: 58).
La conjetura del biógrafo puede ser gratuita, pero lo cierto es que

fue Descartes el primero en imprimir un giro epistémico al proceso y, en
lugar de construir muñecos mecánicos a imagen y semejanza del hom-
bre, extrapoló la idea hasta convertirla en una clave metafórica para des-
entrañar los organismos vivos:
Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máqui-
na de tierra a la que Dios da forma con el expreso propósito de que
sea lo más semejante a nosotros, de modo que no solo confiere a la
misma el color en su exterior y la forma de todos nuestros miembros,
sino que también dispone en su interior todas las piezas requeridas
para lograr que se mueva, coma, respire y, en resumen, imite todas las
funciones que nos son propias, así como cuantas podemos imaginar
que no provienen sino de la materia y que no dependen sino de la
disposición de los órganos.
Conocemos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máqui-
nas similares que, habiendo sido realizadas por el hombre, sin embar-
go poseen fuerza para moverse de modos distintos en virtud de sus

propios medios; creo que no sería capaz de imaginar tanta diversidad
de movimientos en esta, que supongo construida por la mano de Dios,
ni de atribuirle tal artificio, como para que no tengáis motivo para
pensar que pudiera ser aventajada por otra (Descartes, 1980: 50).
Pocos autores han sido más criticados que el filósofo francés por su
atrevimiento. ¿Qué atrevimiento? ¿Servirse de un primitivo artilugio
para fantasear con analogías mecánicas con el fin de explicar los oscuros
procesos biológicos en general y cerebrales en particular?3 ¿Apelar
nada menos que a Dios e involucrarlo en el juego, dando así curso libre
a la especulación? ¡Qué va! Según los materialistas contemporáneos su
imperdonable fallo, su gran error, fue no apurar la metáfora hasta el fi-
nal, no haber captado que con las ruedas dentadas bajo el brazo se puede
recorrer todo el camino que lleva hasta las sublimes cumbres del espíri-
tu. En opinión de Damasio, lo único que debemos reprocharle es su
pretensión de «que las operaciones más refinadas de la mente están se-
paradas de la estructura y funcionamiento de un organismo biológico»
(Damasio, 2009: 286). Sin embargo, se supone que un científico ha de
ser consciente de los límites de la aplicabilidad de su método y no traspa
sarlos bajo ninguna circunstancia. Lo que Descartes sostuvo lite
ralmente es que había que atribuir a su máquina de tierra cuantas fun-
ciones podamos «imaginar que no provienen sino de la materia y que
no dependen sino de la disposición de los órganos». Esto no suena a
dogmatismo dualista, sino al intento autocrítico de no desvirtuar un
procedimiento. Descartes simplemente quería evitar que la metáfora
pasara de estar basada en una analogía reconocible a convertirse directa-
mente en una fábula. Y ahora se le acusa de tímido y pacato, imputación
que solo será justa si se justifica la legitimidad de avanzar más allá de
donde él se detuvo, irrumpiendo en los predios de la conciencia. Dado
que es algo que todavía no se ha conseguido hacer, no veo dónde está su
pecado. La tesis de la convivencia de dos sustancias en el hombre me
parece falaz (la falacia no radica en la dualidad, sino en la pretensión de
sustancializarla). Sin embargo, se trata de un error filosófico, no cientí-
fico. Como científico Descartes estuvo mucho más acertado que sus
censores de hoy porque, en primer lugar, pensaba que los principios ex-
plicativos tenían ámbitos restringidos de validez y, en segundo lugar, al
menos él usaba nociones de «materia», «mecánica» y «máquina»
aptas para ser entendidas y discutidas. Por lo demás, era muy difícil evi
tar la conclusión a la que llegó, esto es, que no hay máquinas de tierra
capaces de ser conscientes de sí, esto es, de pensar.
3
En su época, recibió esta crítica de expertos como Steno (Mazolini, 1990: 68).
24. Complicando explica la gente
Hoy en día las máquinas de los que se dedican a la neurofilosofía ha-

cen maravillas (como pensar), pero si hay que decir en qué consisten, solo
se nos repite que son muy, muy complicadas. Así por ejemplo Dennett4:
¡Claro que somos máquinas! Somos máquinas muy, muy com-
plicadas y muy, muy evolucionadas, hechas de moléculas orgánicas
en vez de metal y silicio, y nosotros somos conscientes, de modo que
también puede haber máquinas conscientes: nosotros (Dennett,
1995: 443)5.
Uno puede disparar a todo lo que se mueve, llamar materia a todo

lo que existe y máquina a todo lo que piensa. También es sensato res-
guardarse de gente que actúa de un modo tan indiscriminado. Descar-
tes sostenía que «material» es todo lo que puede ser deducido razona-
blemente de la idea clara y distinta de sustancia extensa; «mecánico»,
aquello cuya única aptitud es moverse de un lado para otro en virtud de
la inercia, la impenetrabilidad y las reglas del choque; «máquina»,
cualquier articulación de cuerpos que gestiona de modo previsible las
interacciones mecánicas. A partir de aquí negaba a las máquinas el pen-
samiento (entendido este como una actividad cognitiva o volitiva que
sea consciente de sí misma). Yo estoy de acuerdo, en efecto, con la tesis
de que sus máquinas son incapaces de pensar. Las máquinas que ahora se
postulan son mucho más listas, pero apenas se distinguen sus contornos
porque están sumergidas dentro de una densa niebla de indefinición.
Nuestro tiempo ha configurado toda una mitología de las máqui
nas, con ejemplos que recorren todo el espectro del bien y del mal. In-
cluso sirven para ir de justiciero, al estilo del capitán Nemo en 20.000
leguas de viaje submarino. Nos pueden tiranizar, como empezó a mos-
trar —divirtiéndonos— el Chaplin de Tiempos modernos y acabaron de
relatar —aburriéndonos— los hermanos Wachowski con la tercera en-
trega de Matrix. Entre las que pensaban (y no muy bondadosamente,
por cierto) todos recordamos el (o la) Hal de 2001, una odisea del espa-
4
También Skinner: «El hombre es una máquina, en el sentido de que constituye
un sistema complejo que se comporta de modo que podemos expresar en leyes, pero
esa complejidad es extraordinaria» (Skinner, 1973: 250).
5
Dennett dedica muchas de las 500 páginas de su libro La conciencia explicada a
detallar las complicaciones de su máquina de pensar, pero lo que sea sencillamente una
máquina no lo aclara. Tal vez sí lo ha hecho y me ha pasado desapercibido, pero debe
ser poco importante para él, porque en las 13 páginas de su denso índice analítico no
le consagra un sola entrada (Dennett, 1995: 499-512).
cio. El zoo es tan variado, que le doy la razón a Dennett cuando insiste
en que es facilísimo imaginar que una máquina piense (Dennett, 1995:
444). No es tan sencillo explicar cómo lo consigue. O que acierte a pen-
sar una máquina que nosotros consigamos planear. La generación de los
que de niños leíamos asiduamente el «TBO», fuimos adoctrinados en
la mística maquinista gracias a la sección Los grandes inventos, en la que
un tal profesor Franz de Copenhague presentaba los dispositivos más
inusuales, como uno para hacer vino con zapatos viejos. Lo recuerdo
como una especie de «caja negra» recubierta de bielas, poleas y rodillos
por todas partes, con una ventana de admisión de los zapatos viejos en
un extremo y una ranura en el otro, por la que el flamante producto del
misterioso ingenio aparecía ya envasado. Las quiméricas trasmutaciones
ocurridas en el ínterin se dejaban a la capacidad fabuladora del lector.
Nuestra credulidad era tal que a veces nos animábamos a pedir alguno
de aquellos aparatos a los Reyes Magos, en los que por supuesto tam-
bién creíamos. Los profesores Franz de hoy se han trasladado de Copen-
hague a las universidades de Tufts y Stanford o al MIT. Prometen cons-
truir máquinas pensantes y —mientras lo consiguen— nos quieren
convencer de que los humanos somos ejemplares silvestres de la especie:
la inteligencia no solo se produce; también surge por selección natural
o generación espontánea.
A los críticos del proyecto y descreídos del invento se nos zahiere
por oscurantistas, retrógrados y antipáticos. Hay que reconocer que no
hemos aportado mucho más que un pertinaz escepticismo, puesto que
nuestro mejor argumento ya lo pergeñó Leibniz a finales del siglo xvii.
El filósofo de Hannover concibió las que sin duda son las máquinas más
portentosas que nadie haya postulado nunca: las «máquinas natura-
les», cuyas partes también constituyen nuevos mecanismos y así hasta
el infinito, en una especie de fractalidad maquinífera (Leibniz, 1960:
VI, 618). Pero en lo tocante a pensar, o siquiera percibir, era muy estric-
to y condenó tal posibilidad en un texto que reproduje en el capítulo
anterior y ahora conviene considerar de nuevo (Leibniz, 2001: 109).
¿Qué decir sobre el argumento del molino, considerándolo desde la
perspectiva que pretende interpretar la conciencia como algo efectuado
por un mecanismo? Constato en primer lugar la fulgurante precisión
que Leibniz otorga a la explicación mecánica (o sea: por figuras y movi-
mientos). Inmediatamente después apunta sin titubeos a lo que constitu-
ye la grandeza y servidumbre de la máquina: siempre es legítimo efectuar
con ella un cambio de escalas, de manera que cualquier punto oscuro de su
planeamiento y función se aclare por sí mismo —si es intrínsecamente
resoluble— o se convierta en un impedimento mayor —si realmente ha-
bía quedado un cabo suelto—. Porque tratándose de máquinas no hay
defecto pequeño: cualquier holgura o desajuste crece exponencialmen-
te con el uso. El argumento del molino sirve para demostrar que el cri-
terio cartesiano de considerar pensamiento y extensión como ideas cla-
ras y distintas —distintas en sí y sobre todo distintas entre sí— está per-
fectamente justificado. Frente a lo que sostiene Damasio el error de
Descartes no consiste en la distinción de estas ideas, sino en haberlas
sustancializado. Sin embargo y aunque evitemos hacerlo, la imposibili-
dad de explicar una desde la otra subsiste. Lo cual nos coloca ante un
dilema: o hacemos de la materia una noción precisa y renunciamos a
derivar de ella el pensamiento, o bien convertimos la materialidad del
pensamiento en una premisa y entonces transformamos la materia en
una especie de ápeiron del que, como quería Anaximandro, puede surgir
cualquier cosa. Ya vimos que esa fue la senda escogida por La Mettrie y
todos los materialistas coherentes de la modernidad: para ellos la mate-
ria es algo tan omnipotente como desconocido, una especie de noúmeno
divino. En cambio los materialistas contemporáneos no acaban de per-
cibir la imposibilidad de otorgar simultáneamente a la materia preci-
sión e ilimitada capacidad productiva, de manera que acaban naufra-
gando con su peculiar embrollo. Uno de los autores que más nítidamen-
te revela esta incapacidad para ver el problema (y por tanto para
resolverlo) es Hofstadter, cuando desdobla su discurso haciéndose a la
vez fiscal y abogado de la causa que defiende. Finge un diálogo en el que
llama BE #642 al partidario del argumento del molino, y BE #641 al
que lo impugna. El punto central de la controversia es como sigue:
BE #642: En la imagen de la conciencia que propones falta lo
más esencial. Has descrito un complicado conjunto de actividades
cerebrales que implican símbolos activando otros símbolos y coinci-
do contigo en que algo de ese tipo debe de tener lugar dentro de un
cerebro. Pero la cosa no puede acabar ahí, porque en esa historia no
está el «yo» por ninguna parte. No hay lugar para un «yo». Hablas
de millones de partículas inconscientes rebotando aquí y allá, o qui-
zá de inmensas nubes creadas por la actividad de esas partículas, pero
si el universo consistiera únicamente en eso, no estaríamos aquí ni tú
ni yo, ni nuestros puntos de vista.
BE #641: También a mí me repugna un universo estéril com-
puesto solo de fenómenos físicos, pero algunos tipos de sistemas físi-
cos pueden reflejar su entorno y desarrollar acciones que dependen
de lo que perciben. Ahí es donde empieza todo. Cuando las percep-
ciones alcanzan cierto grado de complejidad, pueden provocar fenó-
menos que no tienen equivalente en sistemas cuya capacidad percep-
tual es muy primitiva. Entiendo por sistemas con capacidad percep-
tual «primitiva» entes como, por ejemplo, termostatos, rodillas,
espermatozoides y renacuajos. Todos ellos son demasiado rudimen-
tarios como para merecer el término «consciencia», pero cuando la
percepción tiene lugar en un sistema dotado de un conjunto de sím-
bolos verdaderamente rico y extensible, la emergencia de un «yo» es

tan inevitable como la de los bucles extraños surgidos dentro de esa
árida fortaleza que son los Principia Mathematica (Hofstadter,
2008: 340).
Un poco más adelante comentaré lo que tiene que ver con el teore-
ma de Gödel. Por ahora me basta con advertir que a mi juicio Hofs-
tadter confunde el «significante» no ya con el «significado», sino con
aquel que se lo otorga y descifra, esto es, con el creador y usuario del
lenguaje. Resulta estrafalario decir que el termostato tiene una capaci-
dad de percepción «primitiva». Lo que tiene es aptitud para abrir o
cerrar un circuito eléctrico cuando la temperatura alcanza o sobrepasa
determinado valor. Su entraña consiste, por ejemplo, en la unión de dos
láminas de metal con diferente coeficiente de dilatación térmica. Se ex-
panden o contraen con el calor y eso es todo hasta que el fabricante de
estufas aprovecha esa peculiaridad para conseguir un automatismo que
sirva de sucedáneo a la acción de apagar y encender intencionadamente
el aparato. El funcionamiento del termostato, considerado como un sis-
tema material, es indistinguible de cualquier otra alteración sufrida por
un conjunto de cuerpos como resultado de la acción del entorno. Lo
mismo podría decirse que la calle «percibe» la lluvia cuando se moja, o
que la piedra «percibe» la mano cuando la lanzo. A elección de Hofs-
tadter cabría decir que su consideración no explica nada o que lo explica
todo. Una de las frases favoritas de Dennett es que «si uno se hace lo
bastante pequeño, puede externalizarlo prácticamente todo» (Den-
nett, 2004: 145). Cabría hacer una paráfrasis y decir que «si uno se deja
llevar por las analogías, acaba confundiéndolo absolutamente todo», y
así convierte en arbitraria cualquier distinción que establezca (en este
caso, la que separa lo consciente de lo que no lo es).
25. Máquinas electrónicas y máquinas biológicas
Ocupados como están en convertir no importa qué aspecto de la

vida mental (raptos místicos incluidos) en una función de la máquina
cerebral, es comprensible que los partidarios de la interpretación mate-
rialista de la conciencia no entren en detalles sobre los intríngulis del
dispositivo en cuestión. Hay no obstante dos líneas de ataque preferen-
tes: la que proviene de los cultivadores de la inteligencia artificial y la
que impulsan los especialistas en neurociencias. Ambas orientaciones
confluyen en la neurofilosofía materialista, pero conservan rasgos iden-
titarios, y así unos defienden que el cerebro es ante todo una máquina
virtual o lógica, mientras otros enfatizan que se trata más bien de una
máquina real hecha de tejidos orgánicos, ergo de moléculas, ergo de áto-

mos, ergo de partículas, ergo de materia y energía. Los primeros otorgan
protagonismo al software; los segundos al hardware. A partir de esta
primera división se produce una proliferación teórica prodigiosa y bien
pronto todos coinciden en que los extraños a su pequeña cofradía están
completamente equivocados. Las pugnas consiguientes, si se descuen-
tan los pasajeros efectos de las modas epistémicas, acaban por lo general
en tablas, lo que explica la dificultad experimentada por las ciencias de
la mente para desembarazarse de sus propios cadáveres: «Los freudia-
nos no pueden aducir una prueba inequívoca de la superioridad de su
paradigma, pero tampoco pueden hacerlo los abanderados de los más
modernos paradigmas» (Horgan, 2001: 22). Por esta vía enseguida se
llega a la noche en la que todas las vacas son pardas. Un estudio realiza-
do por Smith y Glass sobre las distintas escuelas y técnica de psicote
rapia condujo a resultados bastante desconsoladores:
El primero era que no existía una relación directa entre la canti-
dad de tiempo empleado en la terapia y los beneficios cosechados. En
segundo lugar, tampoco existía una relación directa entre la eficacia
de los terapeutas y sus credenciales o experiencia personal. En otras
palabras, que los psiquiatras (con sus doctorados en medicina), los
psicólogos (con sus licenciaturas en psicología) y los trabajadores so-
ciales (con un simple máster), todos son igualmente eficaces o inefi-
caces. Por otra parte, la capacidad del terapeuta para ayudar a los
pacientes tampoco mejora demasiado con la experiencia (Horgan,
2001: 136).
Todo esto afecta a la parte más inmediata y empírica (tratar y curar

enfermos). La cuestión discutida (averiguar qué es en definitiva la con-
ciencia) es por el momento objeto de mera especulación, así que no hay
forma de contrastar la proximidad o lejanía de la verdad de las distintas
escuelas, aunque algo da que pensar el hecho de que quienes se apoyan
en los paradigmas más metafísicos son los que mejor capean el temporal
de la enfermedad psíquica6. Pero ningún teórico que se precie dejará
6
«Solo los consejeros matrimoniales puntuaron por debajo de la media. Curio-
samente, los encuestados manifestaron una satisfacción mayor con Alcohólicos Anó-
nimos que con cualquiera de los demás profesionales o medicaciones (relacionados
con la salud mental). Pero si Alcohólicos Anónimos funciona tan bien es posiblemen-
te porque exhorta a sus miembros a someterse a un “poder superior”. El poder terapéu-
tico de las creencias religiosas fue resaltado en una encuesta reciente realizada por in-
vestigadores de la Duke University a ochenta y siete hombres y mujeres deprimidos
mayores de sesenta años. Aproximadamente la mitad de los pacientes recibía psicote-
rapia, antidepresivos o una combinación de ambas cosas. Los investigadores encuesta-
dores afirmaron en el número de abril de 1998 del American Journal of Psychiatry que
que unos datos adversos le desanimen. Los neurocientíficos insisten en

que las neuronas se parecen muy poco a los chips de los ordenadores
(Wakefield, 2001: 29), mientras que los especialistas en inteligencia ar-
tificial aseguran que no hay nada que un montón de fibras nerviosas
pueda hacer mejor que un buen programa con el soporte electrónico
adecuado. A mi juicio, la principal diferencia es que son mucho más vi-
sibles las goteras de racionalidad en el contexto informático que en el
biológico. La pringosa glándula tiene demasiadas puertas para evitar
que por alguna de ellas se cuele lo inesperado. Considerada como una
máquina deja mucho que desear, lo que representa una ventaja si preten-
demos que haga un trabajo que difícilmente está al alcance de un meca-
nismo más fiable: los perfiles borrosos son en este caso un ingrediente
connatural, mientras que al construir máquinas pensantes con la elec-
trónica, no hay más arma para propiciar el pensamiento que la acumu-
lación de una gran cantidad de unidades de procesamiento (preferible-
mente en paralelo) y la implementación de aplicaciones difusas que
evolucionan fuera de la vista del programador:
Según Minsky, nuestras mentes están constituidas por millones
y millones de entidades, a las que llama «agentes». Cada uno de los
agentes, considerado independientemente, es estúpido, y solo cono-
ce una función. Los agentes se dedican a controlar sin pausa la infor-
mación que llega por los sentidos, o que adopta la forma de señales
emitidas por otros agentes. Cuando reconocen sus propias señales de
activación, llevan a cabo la acción que les es propia. La mente es el
resultado de las acciones simultáneas, a menudo enmarañadas, con-
flictivas y desordenadas, de los agentes (Crevier, 1996: 276).
Hay cierto parentesco entre esta interpretación y las «pautas de

competición de copiado entre los códigos cerebrales» propuestas por
Calvin (Calvin, 2001: 157), las «asambleas de neuronas» promo
cionadas por Greenfield (Koch, Greenfield: 2007: 57), el «pandemó
nium» de Selfridge (Brockman, 1996: 171) o la «máquina joyceana»
de Dennett (Dennett, 1995: 288-293). Se trata en todos los casos de
conjurar la emergencia de la conciencia por medio de la simbiosis de
elementos no-conscientes. ¿Qué es lo esencial en esta estrategia, la re-
ducción de lo consciente a lo no-consciente o la parafernalia caótica que
hace de catalizador? Mucho me temo que lo segundo prevalece sobre lo
primero. Caos y racionalidad es una pareja mal avenida, pero aquí de-
“la religiosidad intrínseca” era el mejor augurio de recuperación de una depresión tan-
to en los grupos tratados como en los no tratados, mientras que no había pruebas fe-
hacientes sobre ventajas importantes derivadas de la psicoterapia, los fármacos o de
alguna terapia mixta» (Horgan, 2001: 172-173).
ben darse la mano, ya que mientras los «agentes» son aburridamente

previsibles, sus indiscriminadas reuniones constituyen la antesala del
milagro: ya se sabe que el tumulto tiene virtudes taumatúrgicas que bri-
llan por su ausencia en situaciones más regladas. Habría que ser el de-
monio de Laplace (capaz de registrar y procesar la posición y velocidad
de todos los átomos del universo) para seguir los avatares de todas y cada
una de las neuronas que hay en el cerebro. Por eso enfatiza Hofstadter
que, mientras en el fondo la reducción del yo a la neurona es indudable,
a nivel superficial podemos seguir usando la jerga mentalista con toda
paz7. Es innegable que esta división salomónica resulta cómoda y prag-
mática: para la materia y la máquina el inaccesible en sí de las cosas, para
el espíritu y el yo, el presuntamente ficticio pero omnipresente y accesible
bullir de las vivencias anímicas. De esta manera uno puede hacer profe-
sión de fe materialista y seguir practicando las ciencias de la mente sin la
urgencia de reconducirlo todo a la fisiología neuronal. La agresividad de
la visión reduccionista queda confinada en el campo de la ontología: en el
ámbito epistemológico se ha quitado a la bomba la espoleta para que no
estalle. Así quedan salvaguardados muchos sueldos y profesiones. Ahora
bien, si en la práctica no sirve prácticamente para nada, ¿por qué tanta
insistencia en mantener contra viento y marea el postulado de que la men-
te es algo gestado por una máquina? Al fin y al cabo, la principal virtud de
una máquina es que su entraña no es misteriosa para el que la ha construi-
do o se encarga de controlarla. Presumo que la insistencia en mantener
esta incoherente postura depende de consideraciones éticas, políticas,
metafísicas y (anti-r)religiosas. Thomas Nagel ha apuntado una motiva-
ción más comprensible y urgente: si dejan esta grieta sin reparar podría
venirse abajo todo el edificio teórico del naturalismo:
El rechazo del reduccionismo psicofísico nos deja con un miste-
rio básico sobre el orden natural, siendo uno de los motivos prima-
rios del reduccionismo evitar dicho misterio. Es un doble misterio:
primero, la relación entre lo físico y lo mental en cada suceso indivi-
dual y, segundo, cómo la explicación evolucionista del desarrollo de
los organismos físicos puede transformarse en una explicación psico-
física del desarrollo de la conciencia (Nagel 2014: 79).
7
«A nosotros, los seres conscientes dotados de un “yo”, nos resulta casi imposible
imaginarnos descendiendo poco a poco, hasta llegar al nivel de las neuronas de nues-
tros cerebros, y retardando el tiempo poco a poco, hasta llegar a ver (o, al menos, a
imaginar) cada intercambio químico en cada espacio sináptico, un brutal cambio de
perspectiva que supondría privar instantáneamente a la actividad cerebral de toda cua-
lidad simbólica. Allá abajo no hay significado ni fluido semántico alguno; solo un as-
tronómico número de inanimadas moléculas inmersas en una frenética y permanente
actividad sin sentido» (Hofstadter, 2008: 251).
Con cierto candor, Dennett, Hofstadter y muchos otros pretextan

que no son capaces de poner en pie ninguna ontología alternativa a la
materialista, lo cual no dice mucho de su cultura filosófica:
¿Acaso no es cierto que todo lo que no viene determinado por
nuestros genes debe venir determinado por nuestro entorno? ¿Qué
más puede haber? Está la Naturaleza y está la Crianza. ¿Hay alguna
otra X, algún factor ulterior que contribuya a lo que somos? Está el
Azar. La Suerte (Dennett, 2004: 183).
Como espero hayan dejado claro las listas antes citadas, los
interrogantes a que da lugar esa Esencia con Mayúscula denominada
«Consciencia» (o élan mental) se multiplican sin límites. Creer en
el dualismo implica sumergirse en un tenebroso mar plagado de mis-
terios (Hofstadter, 2008: 392).
Los teóricos materialistas del yo quieren evitar a toda costa dar car-
ta de ciudadanía a la conciencia, porque constituiría una realidad dema-
siado misteriosa; pero para mantener su veto revisten de misterio las
ideas de materia, mecánica y máquina, que en buena ley deberían care-
cer de residuos ontológicos insolubles.
Dejando a un lado si su elección es acertada o no, en el camino para
lograr una reducción (aunque sea meramente programática) del «yo» a
la máquina han surgido dos escollos, y no está nada claro si los que lo re-
corren han sabido sortearlos con éxito. Uno es la mecánica cuántica, otro
el inevitable teorema de Gödel. Es notorio el disgusto con que abordan
las interrogantes surgidas de estas dos instancias. Cierto es que sus adver-
sarios las han enarbolado como si se tratara de ahuyentar un vampiro agi-
tando ristras de ajos. En este caso bien se puede recordar la frase de Kant:
«uno ordeña el macho cabrío; otro sostiene un cedazo para recoger el
producto». A pesar de todos los pesares, conviene hacer una sumaria re-
flexión sobre ambos asuntos, porque iluminan los motivos que impiden
convertir la «máquina mental» en una metáfora válida.
26. Algoritmos, bucles y conciencia

Dije un poco más arriba que el modelo de la máquina puede desple-
garse en el plano virtual o bien en el real. En el virtual es relevante la idea
de algoritmo: conjunto ordenado y finito de operaciones que permite
solucionar un problema. Cuando hemos conseguido encontrar el algo-
ritmo apropiado para la tarea que nos preocupa, cualquiera puede reali-
zarla, aunque carezca por completo de creatividad, y cuando digo
«cualquiera» incluyo por supuesto a las máquinas. En realidad es lo
único que ellas saben hacer, así que, si los humanos fuésemos máquinas,
tampoco tendríamos otro entretenimiento que aplicar algoritmos. No
todas las máquinas sirven para cualquier algoritmo, por supuesto: es
imposible batir claras a punto de nieve con una máquina de coser y a
falta de cacillo no hay modo de aplicar el algoritmo de repartir un pu-
chero de sopa hirviente. Pero desde el punto de vista estratégico (esto es,
a la hora de diseñar los pasos a dar disponiendo del utillaje adecuado) sí
cabe idear máquinas tan versátiles que —con tiempo suficiente—
conseguirían solventar cualquier problema algorítmico. Tal es la máqui-
na universal de Turing, un dispositivo ideal no especialmente sofisti
cado, pero con más paciencia que el santo Job y más memoria que todos
los elefantes africanos juntos. Plasmar físicamente esta máquina de má-
quinas no es tan complicado, incluso un tonto juego de ordenador, el
«Vida» de Conway, puede servir como plataforma (Dennett, 2004:
52-63). Debemos al mismo Turing, a Church y otros la certeza de que
hay problemas que su máquina universal (o cualquier otra máquina, que
puede ser más rápida, pero no más lúcida) es incapaz de resolver en un
tiempo finito. Por lo que se refiere a nuestra especie, no podemos ni de
lejos competir en memoria y tenacidad con las de Turing, y en ese senti-
do somos menos que una máquina. Los partidarios de la versión fuerte
de la inteligencia artificial tampoco nos juzgan más avispados que ella,
puesto que los ordenadores pertenecen a esta misma clase de máquinas
y supuestamente pueden emular cualquier cosa que nosotros sepamos
hacer. ¿Y cuál es la intervención de Gödel en toda esta historia? Russell
y Whitehead habían desarrollado un potente instrumento lógico para
efectuar la laboriosa tarea de demostrar todas las verdades matemáticas
relevantes; Hilbert había proyectado por su parte un programa para es-
tablecer los procedimientos formales que propiciarían el mismo logro.
Cabría pensar que las cachazudas máquinas lógicas que hemos mentado
podrían entonces emprender la tarea de ir desentrañando las verdades
del mundo matemático. Quizá no tendrían la perspicacia de destacar las
más interesantes, pero en principio y tarde o temprano, ninguna estaría
fuera de su alcance. Mas hete aquí que un joven matemático austriaco,
Kurt Gödel, consiguió pergeñar una expresión que respetaba las nor-
mas del lenguaje formal russelliano y sin embargo afirmaba su propia
indecibilidad con los medios disponibles en dicho lenguaje. Por consi-
guiente, se trataba de una proposicición formalmente indemostrable, a
pesar de lo cual cualquier hijo de Eva que entienda su significado asume
de inmediato que es verdadera. No parece gran cosa, pero el hallazgo
abre un frente en el que a las máquinas les resulta demasiado arduo se-
guirnos, pues por mucho que reforcemos el esquema de Russell con
postulados suplementarios (por ejemplo, la propia proposición de Gö-
del), siempre seremos capaces de encontrar nuevas frases indecidibles
en cualquier sistema formal dado. La investigación posterior no ha he-

cho sino confirmar y extender estos resultados: El llamado número ome-
ga revela la existencia de una incompletitud de mayor magnitud: pro-
porciona un número infinito de teoremas que no pueden demostrarse a
partir de ningún sistema finito de axiomas. En consecuencia, es imposi-
ble que exista una «teoría de todo» para la matemática (Chaitin, 2006:
58). Es como si jugáramos a las escondidas con las máquinas lógicas,
menos capaces que nosotros de volver sobre sus propios supuestos. Nos
ganarán al ajedrez y hallarán millones de cifras decimales del número pi
sin que se les funda un solo diodo. Hasta es posible que consigan algún
día versificar con más arte que nosotros, pero hay indicios de que siem-
pre estaremos en situación de ponerles retorcidas zancadillas lógicas
que las harán caer de bruces.
Lo que acabo de exponer no es doctrina recibida y acatada por to-
dos los que intervienen en el debate, pero sin duda supone un mendru-
go difícil de digerir para las concepciones algorítmicas de la mente. El
físico y matemático Roger Penrose es uno de los que mejor han defendi-
do la fuerza del argumento gödeliano (Penrose, 1991: 136-195; Penro-
se, 1996: 142-230). Sus observaciones han hecho que a muchos les re-
chinen los dientes (Brooks, 2003: 208-211). Resulta llamativo que a la
hora de contraatacar, en lugar de responder a la parte crítica de sus li-
bros, ha sido impugnada su propia alternativa, que también yo encuen
tro problemática. Entre los que no han flaqueado en sus convicciones
maquino-materialistas, el que parece más inasequible al desaliento es
Hofstadter, porque ha intentado nada menos que reclutar a Gödel y
convertirlo en ariete de su solución: «nunca me abandonó la impresión
de que, en torno al eterno enigma de “¿Qué soy?”, giraba el etéreo vórti-
ce del exquisito bucle elaborado por Gödel» (Hofstadter, 2008: 147).
También las mentes maquinales pueden escuchar etéreas voces y seguir
divinas inspiraciones. He aquí con qué resultado:
Lo que hace que un bucle extraño aparezca en un cerebro y no en

un sistema de realimentación de vídeo es, pues, cierta capacidad —la
capacidad de pensar— la cual es, en efecto, una palabra que significa
la posesión de un repertorio de símbolos activables lo suficientemen-
te amplio. Al igual que la riqueza de los números enteros le otorgaba
a Principia Mathematica [el libro de Russell y Whitehead] el poder
de representar fenómenos de complejidad ilimitada y, como conse-
cuencia de ello, la posibilidad de realizar un giro y contemplarse a sí
mismo mediante la construcción de Gödel, nuestro repertorio de
símbolos ilimitadamente extensible otorga a nuestro cerebro el po-
der de representar fenómenos de complejidad ilimitada y, como con-
secuencia de ello, la posibilidad de realizar un giro y contemplarse a
sí mismo mediante un extraño bucle (Hofstadter, 2008: 252-253).
No es este el momento más idóneo para valorar la teoría hofstad

teriana del bucle extraño, pues requeriría una discusión de considerable
amplitud; pero a mi juicio no es la versatilidad del repertorio de símbo-
los del cerebro lo que le permite a este (o al yo) realizar un giro y contem-
plarse a sí mismo, ya que el símbolo y el resultado de la contemplación
son entidades cerradas y estáticas, mientras que el giro es fundamental-
mente dinámico y no se deja clausurar en ningún repertorio dado, por
amplio y versátil que sea. Dicho sea con toda consideración, opino que
Hofstadter confunde el hábito con el monje; el bucle ya cerrado y muer-
to, con la actividad viva que lo renueva cuantas veces sea menester. El
pienso luego existo bien se puede reformular en un: pienso cuando existo,
y también: existo cuando pienso. Descartes atribuía lo ya pensado, con
buen criterio, a las marcas materiales que quedan en el cerebro, y por
tanto a la sustancia extensa. Por eso me parece mucho más sensata la
salida que busca Corredoira, cuando propone replegar la línea de defen-
sa del materialismo al terreno de las máquinas no digitales:
Se demuestra que el hombre no es una máquina de Turing, y eso

es un resultado interesante pero no sorprendente ni revolucionario.
[...] simplemente ocurre que tratamos de insertar los hechos en un
formalismo erróneo de máquinas de Turing, [...] Más complejos, sí,
pero no por ello menos máquinas. Ningún matemático va a poder
demostrar que no lo somos. Es más una cuestión de biología que de
conocimientos sobre matemáticas o informática (López Corredoira,
2005: 198-199).
Una retirada a tiempo equivale a una victoria. No obstante, cuando

se evacúa el campo es frecuente dejar tras de sí alguna pieza de arma-
mento pesado. La biología es una disciplina harto más contaminada que
la matemática, y el riesgo de que la máquina de pensar se convierta en
una máquina de oscurecer aumenta exponencialmente al cambiar infe-
rencias y teoremas por el laborioso tejer y destejer de proteínas y ácidos
nucleicos. El animal-máquina de Descartes no pasa de ser una fábula,
pero por lo menos permite adivinar de antemano qué cosas puede y no
puede hacer. No es casualidad que su autor optara por el dualismo. Hay
muchos materialismos, pero muy pocos —o ninguno— capaces de lle-
gar hasta el final sin caer en el hilozoísmo. Cuando La Mettrie publicó
en 1748 L’Homme machine, dedicó el libro a Albrecht von Haller, sin
duda el biólogo teórico más destacado del siglo xviii y precursor de la
fisiología del sistema nervioso. El homenajeado rechazó indignado la
dedicatoria y se quejó de ella ante la Academia de Ciencias de Berlín:
mecanicista en biología, era un decidido espiritualista y fervoroso de-
fensor de la religión.
27. Máquinas deterministas y aleatorias
En el curso de la modernidad la noción de máquina y la ciencia sub-

yacente a ella (la mecánica) se fueron haciendo progresivamente más
complejas. Al principio, ya lo he dicho, bastaba con inercia, impenetra-
bilidad y fuerzas de contacto. El concepto newtoniano de gravedad así
como la presencia eventual de fuerzas penetrantes y acciones a distancia
complicó el panorama. Las ideas de Leibniz sobre la fuerza viva lo hicie-
ron mucho más, puesto que pretendía nada menos que dotar de una
interioridad metafísica a los cuerpos. De ello resultó el dinamicismo
que, defendido brillantemente por Boscovich, se convirtió en una alter-
nativa respetable. Con el romanticismo el mundo se pobló de fuerzas
misteriosas, a las que no fueron ajenas la electricidad animal introduci-
da por Galvani y la inducción electromagnética descubierta por Oers-
ted, un admirador de Schelling. Los vaivenes teóricos fueron incesantes
en el siglo xix, hasta que la física quedó repartida entre el electromag-
netismo de Maxwell y la teoría gravitatoria de Newton. Se pensaba ha-
ber llegado a una clarificación definitiva de la materia y sus virtualida
des. Por primera vez parecía practicable un materialismo rigurosamente
determinista (curiosamente, ni Faraday, ni Kelvin, ni Maxwell lo eran),
pero lo más fuerte estaba por llegar. Primero los sobresaltos relativistas
y, enseguida, la revolución cuántica. El indeterminismo ya había sido
introducido en la práctica de la física a través de la termodinámica y la
mecánica estadística, pero ahora el azar penetró mucho más hondo en
la entraña de la materia, hasta el punto de ser considerado esencial por
algunos.
La física se ha mostrado capaz de sobrevivir a este baño de inde
terminación. La idea de mecánica ha evolucionado profundamente,
desde la estrechez cartesiana hasta las complejas interacciones de cam-
pos y partículas estudiadas por los físicos del siglo xx, aunque de unas
décadas hacia acá el avance se ha detenido por la dificultad para seguir
haciendo experimentos en el rango de la energía que el frente avanzado
de la teoría contempla. Aunque pueda resultar paradójico, el indetermi-
nismo cuántico es compatible con un progreso sustancial de la determi-
nación de muchos procesos afectados por las discontinuidades de esta
física. Ello ha posibilitado la eclosión de la biología molecular, que aún
no ha conseguido agotar el potencial determinista de la mecánica cuán-
tica, y eso explica tanto el optimismo de los biólogos como el de los
neurocientíficos. Aunque sabemos que en el fondo, fondo, los concep-
tos se difuminan y los procesos se hacen estocásticos, en un segundo
nivel, que tiene que ver con el movimiento de los electrones en la perife-
ria de los átomos y el enlace químico, la capacidad de hacer predicciones
cuasideterministas es todavía muy considerable. Además hay que contar

con el principio de correspondencia, que permite restaurar en la prácti-
ca el determinismo cuando pasamos de los eventos microfísicos a los
fenómenos macrofísicos. ¿Hasta cuándo podremos seguir extrayendo
rendimientos cognitivos de este venero? Es de esperar que durante mu-
cho tiempo; ojalá que sea para siempre.
¿Permite esta situación contemplar la posibilidad de una visión de-
terminista de los procesos cerebrales? ¿Es legítimo olvidar al estudiar el
comportamiento de las neuronas las limitaciones encontradas por Hei-
senberg en el uso de los conceptos físicos fundamentales? Nada de eso:
Niels Bohr y Pascual Jordan entre otros advirtieron muy pronto que la
posibilidad de desatender las probabilidades solo se da cuando se con-
templan poblaciones numerosas de transiciones cuánticas equiparables:
entre un conjunto de trillones de átomos, ¿qué más da cuáles son los que
deciden desintegrarse en un momento dado? El promedio es lo único
que cuenta. Pero cuando pasamos al mundo orgánico, el panorama
cambia radicalmente: aquí una sola transición cuántica puede significar
la mutación decisiva; a menudo basta un solo fotón para despertar una
percepción luminosa; un único error de transcripción desencadenará
un proceso patológico de fatales consecuencias ( Jordan, 1959: 68-69).
A principios de los años 50, John von Neumann advertía que no era le-
gítimo apartar a un lado estas consideraciones al abordar el estudio del
sistema nervioso:
Puesto que todos estos efectos ocurren a una escala molecular

—el espesor de la membrana de la célula es del orden de unas pocas
decenas de micras (esto es, 10-5 cm), lo que es una dimensión mole-
cular comparable a las grandes moléculas orgánicas que están involu-
cradas en el proceso— las anteriores distinciones entre efectos eléc-
tricos, químicos y mecánicos no están tan bien definidas como pu-
diera parecer en un principio. [...] Para resumir: en la escala habitual
(macroscópica), los procesos eléctricos, químicos y mecánicos repre-
sentan alternativas entre las cuales pueden establecerse profundas
diferencias. Sin embargo, al nivel casi molecular de la membrana
nerviosa, todos estos aspectos tienden a confluir. Por eso no es sor-
prendente que el impulso nervioso aparezca como un fenómeno que
puede ser considerado bajo el punto de vista de cualquiera de ellos
(von Neumann, 1980: 60-61).
Aparte de la cuestión del indeterminismo, la mecánica cuántica

contempla raros efectos, como la no localidad, el entrelazamiento cuán-
tico, la superposición de estados y la intervención del sujeto cognoscen-
te, efectos cuya presencia ha sido comprobada empíricamente y cuya
interpretación ha suscitado discusiones que están lejos de haber con-
cluido (Rosenblum, Kuttnet, 2010). Esta parte de la teoría ha estimula-

do las más fantásticas especulaciones, que también involucran —cómo
no— al problema de la aparición de la conciencia y su índole. Aquí uno
puede topar con toneladas de escombro intelectual (dejando a salvo la
respetabilidad de sus adherentes) proveniente de las más diversas fuen-
tes (neo espiritualismo, neo orientalismo, ocultismo, hermetismo, espi-
ritismo, new age, etc.). También hay contribuciones serias que merecen
ser discutidas. Entre las más relevantes figuran las de Penrose, quien
contempla la existencia de entrelazamiento cuántico en estructuras ma-
croscópicas dentro del cerebro y apela a una futura extensión de la teoría
—la gravedad cuántica— para esclarecer los procesos de toma de con-
ciencia (Penrose, 1991: 433-462; Penrose, 1996: 231-440; Penrose,
2006: 1093-1162). Estas poco ortodoxas ideas han concitado todo un
vendaval de airadas condenas por parte de la ortodoxia maquino-mate-
rialista. Mi poco autorizada opinión es que resulta muy poco verosímil
la existencia del propuesto entrelazamiento y remotísima la posibilidad
de que una ulterior ampliación de la mecánica cuántica sirva para acla-
rar el problema de la conciencia. Los estados de superposición cuántica
son muy inestables y enseguida colapsan por causas no aclaradas que
son objeto de febril discusión (la acción del sujeto cognoscente, el des-
doblamiento de universos, la decoherencia o vayan ustedes a saber por
qué) (Sánchez-Cañizares: 2014). Cualquier previsible ampliación de la
mecánica cuántica enseñará cosas de la realidad que aparece representa-
da en las ecuaciones, no de quien las ha formulado. Por otro lado, si
Penrose llegara a conseguir lo que se propone, habría propiciado el
triunfo del punto de vista fisicista y los materialistas que ahora abomi-
nan de él se apresurarían a convertirlo en su santo patrón. En mi calidad
de crítico del materialismo estoy por tanto en ocasional coincidencia
con los que se oponen al sabio británico: descreo de sus tesis, aunque
por motivos diferentes a los de ellos. Celebro, por consiguiente, tener al
fin oportunidad de citar a Dennett solidarizándome con él:
La mayoría de biólogos piensa que en el cerebro los efectos cuán-
ticos se cancelan, que no hay razón para pensar que se explotan de
alguna forma. Por supuesto que existen; hay efectos cuánticos en
nuestro coche, nuestro reloj y nuestro ordenador. Pero la mayoría de
cosas —la mayoría de objetos macroscópicos— son, como si dijéra-
mos, indiferentes a los efectos cuánticos. No los amplifican, no giran
alrededor de ellos. Roger piensa que el cerebro de algún modo explo-
ta estos efectos cuánticos, de manera que no serían solo ruido de fon-
do (Dennett, entrevistado por Brockman, 1996: 235).
Lo que ya me gusta menos es que se aproveche esta censura de las

ensoñaciones cuánticas para privar a la teoría de cualquier relevancia
con respecto al problema del cerebro y la conciencia. En el texto que

acabo de citar se dice muy alegremente que los efectos cuánticos «se
cancelan». Eso es en parte cierto y en parte falso. Salvo en casos muy
especiales (como el del famoso gato de Schrödinger) se cancelan los
efectos de superposición de estados que afectan a un elevado número de
componentes, sobre todo si son macroscópicos. Pero cada vez que un
electrón salta de una órbita a otra, cada vez que se emite o absorbe un
fotón, cada vez que un átomo se desintegra o una partícula interacciona,
únicamente se actualiza una de las muchas posibilidades descritas por la
ecuación de ondas correspondiente. Dicho en terminología más llana:
siempre, a todas horas y en todas partes, se están produciendo eventos
que no son enteramente previsibles. Y esto en un mundo donde las teo-
rías de la complejidad han demostrado que la sensibilidad a las condi-
ciones iniciales de los procesos son la regla, no la excepción (Lewin,
1995). Las incertidumbres cuánticas se diluyen en una estadística que
lima cualquier imprevisto cuando hablamos de un balón al que Messi
acaba de propinar un certero punterazo. ¿Quién podrá decir que ocurre
lo mismo cuando los iones entran o salen por los canales que se abren en
las paredes celulares de las neuronas? El cerebro no es precisamente la
estructura más amorfa que haya en el cosmos; una de las pocas afirma-
ciones sobre las que hay consenso es que ocurre justamente lo contrario:
Cuando se considera a la vez esa soberbia disposición celular (la
microanatomía o morfología cerebral), el número de células conte-
nidas en el cerebro y las reacciones químicas que tienen lugar en él,
está claro que se trata del objeto material más complejo que conoce-
mos en el universo (Edelman, 1992: 32).
Saber con anticipación cuál es la decisión que se tomará dentro de un

cerebro concreto en un momento dado no es algo que pueda averiguar ni
siquiera el demonio de Laplace (esto, es, quien sepa la posición y momen-
to —hasta donde Heisenberg lo permite— de cada átomo cerebral y esté
en condiciones de hacer los cálculos correspondientes). Los maquino-
materialistas más informados lo saben bien y los más coherentes también
lo asumen. Aquí tengo que citar de nuevo a López Corredoira:
El hombre es una máquina. Puede que esté sometido al indetermi
nismo, lo que implicaría que su destino no está escrito en un instante
de tiempo determinado. El hombre de las interpretaciones ordinarias
de la mecánica cuántica es una máquina dando botes incontrolada-
mente, como esos juguetes mecánicos a los que se da cuerda y van
caminando ciegamente hasta que chocan con una pared, para luego
dar un giro aleatorio y seguir caminando en otra dirección también
ciegamente (López Corredoira, 2003: 248-249).
¡Quién te ha visto y quién te ve! Antaño se nos comparaba con los

exquisitos y fiables autómatas construidos por Vaucanson (Brooks,
2003: 23); ahora con esos penosos muñecos de fabricación china que
van dándose de cabezazos sin ton ni son contra las paredes. Por lo visto,
también hemos descendido en la escala de las máquinas; de estar entre
las que se muestran en las relojerías, hemos pasado a las que se compran en
los «Todo a cien». Advierta el lector, sin embargo, que desde otro punto
de vista nos hemos «enriquecido»: el hombre-máquina del siglo xix te-
nía por dentro ruedas dentadas, tornillos y resortes. El actual sigue te-
niéndolos —sujetos, eso sí, a las especificaciones de la producción en
masa—, pero además, ¡oh maravilla!, posee una pequeña ruleta, que le
sirve para sortear el nuevo rumbo a tomar cuando sus giróscopos de
pésima calidad se atascan. A mi juicio, aquí se está dando una profunda
incomprensión del genuino significado de la mecánica cuántica. Mu-
chos creen que lo único que ha aportado es un ingrediente supletorio de
aleatoriedad. Donde antes reinaba la necesidad a solas, ahora hay un
tándem de necesidad más azar. Muchos lo ven incluso como un oportu-
no complemento para estar en línea con la teoría darwinista, que como
es sabido implica variaciones al azar y selección natural, ciega, pero
necesaria. Hemos llegado al punto en que, para dar cabida a esta nove-
dad, ¡introducimos sucedáneos deterministas de lo genuinamente ca
sual!:
Así pues, los mundos deterministas pueden dar cabida cómoda-
mente a posibilidades en el sentido más amplio e interesante del tér-
mino. En realidad, introducir el indeterminismo no añade nada a un
universo en términos de posibilidades valiosas, oportunidades o
competencias. Sustituir el generador de números pseudoaleatorios
por un dispositivo genuinamente indeterminista no ayudará en nada
al programa B en nuestro torneo determinista de ajedrez donde
siempre gana A (Dennett, 2003: 104-105).
Es posible que a efectos prácticos el café del genuino indetermi
nismo pueda ser sustituido por el nescafé de las rutinas pseudoaleatorias.
Pero no estamos discutiendo la forma más barata de hacer casinos. Tra-
tamos de averiguar cómo es la realidad hasta donde podamos alcanzar a
descifrarla, y en ese sentido no es indiferente un azar que se suma a los
dinamismos necesitaristas (o resulta de ellos) que un azar que surge a su
espalda y se convierte en el telón de fondo de nuestra representación
escénica. El azar cuántico no está al mismo nivel que la necesidad mecá-
nica, ni tampoco por encima de ella. Está debajo. Y tampoco aparece en
forma de un sorprendente bombo de loterías disimulado entre los plie-
gues de la materia: surge como consecuencia de la intrínseca imposibili-
dad de determinar espacio-temporalmente la realidad física —eso que
llamamos materia— por debajo del rango de energía definido por el

cuanto universal de acción. ¿Qué significa eso? Sencillamente, que si
mantenemos las exigencias de precisión propias de la ciencia tenemos
que aceptar unos límites objetivos en la aplicabilidad de las magnitudes
que sirven para medir la ubicación en el espacio-tiempo y la cantidad de
masa-energía que interviene en los procesos naturales. En otras pala-
bras, que la realidad va más allá de donde alcanzan los conceptos cientí-
ficamente homologables de «máquina», «mecánica» y «materia».
Si los mecánico-materialistas quieren jugar a las metáforas y las alego-
rías, bienvenidos sean al foro donde también se habla de «almas», «es-
píritus» y «yos». Pero que no se crean investidos de autoridad especial
para sentirse superiores a cualquier otro y primados por la ciencia con
un plus de racionalidad.
Capítulo IV
Las explicaciones de la conciencia

desde la inteligencia artificial
28. Inteligencia artificial y naturalismo
Voy a intentar discutir a continuación un punto relevante para la

filosofía de la mente, aunque últimamente haya quedado algo oscureci-
do. Me refiero a la presunta inteligencia de las máquinas, tanto de las
que han sido creadas por el hombre como las que cabría decir que «han
surgido solas». Hay una disciplina que se ocupa específicamente del
tema, la inteligencia artificial, uno de los ámbitos del conocimiento que
más ha crecido en los últimos tiempos. Se trata además de una rama de
la investigación que incide de un modo directo y eficaz en la imagen que
los seres humanos tenemos de nosotros mismos. Creo por consiguiente
que el asunto debe ser considerado con detenimiento. Antes de empe-
zar haré una obligada advertencia: yo no soy especialista en inteligencia
artificial, de modo que si este fuera el único asunto a tratar en modo al-
guno estaría cualificado para hacerlo. Otra cosa parecida habría que de-
cir en lo que respecta al concepto o imagen del hombre. Por tanto, me
veo obligado a justificar mi propia posición. Ocurre que los que son
expertos en el concepto de hombre no suelen serlo en inteligencia arti-
ficial; y los expertos en inteligencia artificial tienen un concepto del
hombre que resulta como mínimo discutible. No hay mal que por bien
no venga, de manera que gracias a este curioso divorcio, todos los que
no somos especialistas en uno u otro campo podemos sentirnos motiva-
dos a reflexionar y hacer oír nuestra voz en la mesa de discusiones.
Voy a plantear solamente mi propia versión del conflicto, pero tra-
taré de hacer una exposición que no sea partidista. Por tanto expresaré
las convicciones que profeso, pero intentando hacer justicia a las perso-
nas que mantienen una opinión discrepante de la mía, para que quien
lea estas páginas tenga elementos de juicio a la hora de encontrar su
propia respuesta.
Empezaré por decir que me considero humanista y afirmo que el
hombre no es una máquina. Doy por supuesto que todos conocemos lo
que es un ser humano, por lo menos de una manera aproximativa y aun-
que desconozcamos sus entrañas. También presupongo que, tras lo di-
cho en el capítulo precedente, sabemos en líneas generales qué es una
máquina.
Dicho esto, hay que reconocer que esta tesis, ampliamente compar-
tida por el hombre de la calle, choca de un modo bastante frontal con lo
que escriben los teóricos de la inteligencia artificial, los cuales, en gene-
ral y salvando algunos matices, se inclinan a sostener que el hombre es
fundamentalmente una máquina y su mente también. Digamos que
esta actitud de los representantes de la inteligencia artificial, a la que
podríamos llamar antihumanista1, despierta el rechazo más o menos
indignado de bastantes filósofos, teólogos, artistas y políticos, muchos
de los cuales suelen considerar que los adelantados de la inteligencia ar-
tificial forman un grupo poco recomendable de ingenieros enloqueci-
dos. Los que por su profesión tratan más con los hombres que con las
máquinas tienden a pensar que la palabra «ingeniero» viene de «inge-
nio», y que las personas que se dedican a ello se plantean temas muy
concretos y tratan de resolver también cuestiones muy particulares, por
lo que carecen de autoridad sobre lo que está más allá de sus competen-
cias. A su juicio estos autores tienden con facilidad a efectuar una osada
enmienda a la totalidad, extrapolando sus conquistas, éxitos y conclu-
siones para proyectarlos hacia una imagen global del hombre lastrada
con lagunas evidentes.
1
Varios colegas adscritos al naturalismo con los que tengo amistad han protesta-
do por este calificativo, ya que proclaman defender la autonomía del hombre frente a
presuntas realidades sobrenaturales, cuya existencia niegan. Con toda la cordialidad
del mundo, tengo que disentir. ¿Qué mérito, en efecto, hay en proteger al hombre de
la injerencia de orcos, brujos y dragones de siete cabezas, si no los hay en parte alguna?
La existencia de la naturaleza no es negada por nadie que yo sepa. Quien pretenda que
el hombre está por completo subyugado a ella, justo es que sea llamado «antihumanis-
ta». Recuérdese cómo Epicuro, en su Carta a Meneceo, rechazaba la creencia en el
determinismo físico con la misma fuerza que una religión supersticiosa. En otro senti-
do, yo también podría ser antihumanista si defendiese, por ejemplo, el fatalismo teo-
lógico. Aunque este libro trate otros asuntos, he de aclarar que no soy adherente a
ninguna forma de fatalismo.
29. La externalización de lo humano
Los temas que habría que debatir para llegar al fondo de la cuestión
serían los siguientes: en primer lugar, la situación originaria del hombre
y su permanente búsqueda de apoyos externos; a continuación, las pró-
tesis de la mente; en tercer lugar, el alcance y límites de lo algorítmico en
las tareas que realizamos; en cuarto lugar, ¿de verdad puede una máqui-
na competir con el hombre?; quinto, imitar el cerebro o imitar la inteli-
gencia; sexto, conducta inteligente en un universo limitado; séptimo,
simulacros de comprensión... Se trata, en definitiva, de todo un catálogo
de cuestiones.
Pasemos directamente ya al primer punto: «El hombre y su perma-
nente búsqueda de apoyos externos». Los biólogos explican que, como
especie, nos distinguimos por ser particularmente torpes y vulnerables:
digamos que en principio estamos mal preparados para la lucha de to-
dos contra todos que, según la teoría de la evolución, representa el reto
fundamental que ha de afrontar día a día cualquier viviente. Los otros
habitantes del planeta no están tan desasistidos por la naturaleza: los
tiburones tienen dientes; los elefantes, trompa; los monos, habilidad sin
igual para coordinar movimientos. El hombre, en cambio, carece de
cualquier rasgo destacado, al menos en el plano material. Como contra-
partida, posee inteligencia. Esta característica explica la constante bús-
queda de instrumentos que de alguna manera compensen y remedien la
falta de especificidad del cuerpo humano. En ese sentido, el palo es una
prótesis para socorrer la debilidad de nuestros brazos. A su vez, la rueda
sería un modo algo más sofisticado de reparar la lentitud de nuestras
piernas y así sucesivamente.
Todas esas muletas (palos, ruedas, lanzas, martillos, sierras, etc.) se
refieren en primera instancia a aspectos somáticos; tienen que ver con
las deficiencias de nuestro organismo desde el punto de vista estricta-
mente físico. Sin embargo, la cosa no ha terminado ahí: muy pronto
descubrió el hombre que también su inteligencia, esa cualidad que en él
se daba de un modo tan destacado y sin parangón con las otras especies,
presentaba ciertas debilidades cuando se la consideraba de un modo in-
trínseco más que comparativo. No obstante, al igual que en el caso de las
manos o las piernas, también era posible corregir esas insuficiencias me-
diante «prótesis» adecuadas. Una de las más destacadas fue, por su-
puesto, la escritura, un modo de remediar las lagunas de la memoria y
hasta cierto punto de suplantarla. Hay un texto interesante del filósofo
Platón en que Thamus, rey de una antigua ciudad egipcia, condena la
invención de la escritura y sostiene que conducirá al hombre hacia su
ruina (Fedro: 274d-275b). Antes de disponer de ella todos dependían
de la memoria para recordar los datos e informaciones necesarios en

cada momento, pero al contar con soportes como el papiro o el perga-
mino para materializar los recuerdos, acabaremos por enajenarla, volve-
remos nuestros espíritus perezosos e incapaces de retener las informa-
ciones más elementales e imprescindibles. No cabe duda de que esta
crítica tiene alguna base, ya que en la actualidad las personas, gracias a (o
por culpa de) los libros, CDs, DVDs, pendrives y discos duros fijos o
portátiles, son mucho más desmemoriadas que las que vivieron en cul-
turas desconocedoras del alfabeto, cuyos saberes tenían que encontrar
asiento exclusivo en la mente. En este sentido parece que sus cerebros
poseían una funcionalidad mayor, aunque, por supuesto, es indudable
que ello no ha sido tan negativo como temía el personaje recogido por
Platón, y del que ya habríamos perdido cualquier noticia de no haber
fijado este por escrito sus opiniones, sin mencionar muchas otras caren-
cias de las culturas prehistóricas.
Por otra parte, el invento de la escritura no fue ni mucho menos el
último, sino que dio lugar a una larga lista de dispositivos sustitutivos de
funciones mentales. El ábaco constituye un ejemplo relevante. Como es
sabido, consiste en una serie de cuerdas o varillas ensambladas dentro de
un marco y que llevan ensartadas piedras o semillas, fácilmente despla-
zables de un lado a otro con los dedos, de forma que al hacerlo se reali-
zan con mayor rapidez y precisión las operaciones aritméticas básicas,
como sumar y restar. Se trata de un instrumento que coadyuva la capa-
cidad de nuestra mente de procesar un tipo particular de información,
algo que en sentido amplio tiene que ver con la inteligencia. Los ábacos
se fueron complicando con el tiempo, convirtiéndose en máquinas de
hacer cálculos más complejos. Pascal y Leibniz, además de eximios filó-
sofos, fueron destacados diseñadores de este tipo de artilugios. El segun-
do de ellos construyó varios modelos, con ventanitas donde aparecían
los números y capacidad para realizar igualmente multiplicaciones y di-
visiones. Estos mecanismos prosperaron hasta hacerse de uso corriente
con anterioridad a la presente época electrónica. Cuando yo era niño mi
padre me regaló un aparato muy sencillo de marca «Exacta», consis-
tente en una serie de pequeñas varillas ranuradas que se desplazaban con
ayuda de un pequeño punzón. Era y es capaz de sumar o restar números
de hasta ocho dígitos, porque el aparatejo sigue funcionando en el día
de la fecha, mientras que las numerosas calculadoras electrónicas que
fui adquiriendo después tuvieron que ser desechadas cuando sus bate-
rías desfallecieron o sufrieron misteriosas averías que nadie fue capaz de
diagnosticar y mucho menos reparar.
Dentro de la saga de los aparatos mecánicos de calcular, los más
complicados fueron diseñados por el inglés Babbage: eran máquinas
que podían hacer muchas más cosas, como extraer raíces e incluso efec-
tuar operaciones de cálculo infinitesimal. Sin embargo, los más sofisti-

cados aparatos proyectados por él nunca llegaron a funcionar, porque
contenían tantas bielas y engranajes que los dientes de unos no acaba-
ban de encajar con toda exactitud en los de los otros. Debido a ello, el
ingenio se atascaba y no había forma de terminar el cálculo. Es casi una
reedición de la Torre de Babel: en vez de confusión de las lenguas lo que
se produjo fue el encasquillamiento de los resortes. Con ruedas denta-
das se quería emular los más complejos raciocinios que es posible efec-
tuar con los números, y aunque se llegó bastante lejos, parece que el
proceso encontró un límite natural: habría que conseguir piezas inde-
formables, cortadas con precisión absoluta y capaces de girar sin ningún
rozamiento para poder efectuar analogías mecánicas de procesos men-
tales realmente complicados.
Un defensor a ultranza de la irreductibilidad de la inteligencia hu-
mana a la materia seguramente encontrará en esta historia motivo de
regocijo. Pero deberá esperar un poco más antes de lanzar las campanas
el vuelo. Porque la parte más importante del desafío estaba aún por lle-
gar. Se había pensado que el secreto de la inteligencia podría depender
de la aptitud para sacar consecuencias a partir de unas premisas dadas.
La ciencia que se ocupa de estudiar dicha capacidad es la lógica, y desde
Aristóteles sabemos que es posible reconducirla a la aplicación exacta de
unas cuantas reglas fijas. Todo lo que está sometido a normas invariables
puede en principio ser reproducido por una máquina. Pero esta vez la
esperanza fue depositada en una máquina con una consistencia más
ideal que real. Después de todo, la derrota de Babbage habría sido una
victoria pírrica para sus adversarios, ya que ¿qué más da lo imposible que
sea reproducir mecánicamente la inteligencia de hecho, si puede serlo de
derecho? Trasladando el campo de batalla de la mecánica a la lógica el
resultado del combate sería tal vez muy otro, ya que se abría la perspec-
tiva de concebir —más allá de las limitaciones de la tecnología— algo
así como máquinas de pensar en general, máquinas universales de pen-
sar. Esta idea también conoce antecedentes: un pensador de la baja Edad
Media, Raimundo Lulio, ideó una especie de máquina formada por su-
cesivas ruedas donde aparecían distintos conceptos. Moviendo las rue-
das se iban produciendo agrupaciones conceptuales aleatorias que aca-
barían agotando, por decirlo así, la combinatoria del pensar. La pro-
puesta era un tanto simplista y se parecía más a una ruleta para sortear
pensamientos que una máquina realmente pensante. Más tarde Leibniz
potenció el procedimiento hasta convertirlo en algo que denominaba
característica universal, la cual comprendería desde el alfabeto de todos
los pensamientos humanos hasta los más complejos entrelazamientos
de ellos que darían lugar a sublimes especulaciones y no menos escondi-
das ciencias.
30. Interpretaciones combinatorias de la mente
Detengámonos un momento a discutir este punto. Lo que aquí sub-

yace es la concepción combinatoria del pensamiento y la inteligencia.
Decir que esta se reduce a combinar con buena fortuna una serie discreta
de elementos fijos es algo tan trivial como asegurar que cualquier com-
posición literaria se resuelve en último término a ordenar de cierto
modo las 28 letras del alfabeto, o que todas las melodías se pueden ex-
presar desparramando unos pocos signos en el pentagrama (no soy ex-
perto en música y tampoco puedo asegurar esto último, pero a la vista
de lo que han dado de sí los experimentos con sistemas de notación mu-
sical alternativos, da la impresión de que no hemos perdido gran cosa).
Si alguien tuviera la capacidad de escribir todas las posibles combinacio-
nes de letras habría dado eo ipso con todas las obras maestras de la litera-
tura en todos los idiomas, junto con un sinfín de aproximaciones, así
como todo lo mediocre, lo malo y lo malísimo, sin olvidar innumerables
acumulaciones incoherentes de signos. Mucho se habla del reduccionis-
mo de lo cualitativo a lo cuantitativo, como si todas las cantidades fue-
ran iguales. Pensemos que el número estimado de átomos que hay en el
todo el universo conocido es 10 80, cantidad prodigiosa a pesar de su
escueta notación. Pues bien, la suma de posibles libros en caracteres
latinos de mil páginas de 60 líneas y 60 letras en cada línea alcanza los
303.600.000 que —obvio es advertirlo incluso para los de letras— resulta
inconcebiblemente mayor. De manera que el mítico escribidor dis-
puesto a realizar la hazaña tendría que irse para consumarla a otra par-
te con sus impresoras, tóners y papel reciclado. Y ello sin contemplar
aún la parte sustancial del problema: ¿Cómo distinguir los libros, di-
gamos, inteligentes, de los que no lo son? Todos hemos sido alabados
alguna vez por haber hecho una elección inteligente (aunque el elogio
fuera sospechoso por venir de quien nos vendió el artículo en cues-
tión). En la presente tesitura, la inteligencia misma se resuelve en elec-
ción. Jorge Luis Borges compuso la fábula titulada La biblioteca de
Babel, en la que el portento sobre el que acabo de fantasear se encon-
traría plasmado, y donde, por tanto, se encuentra sin ninguna duda el
libro de los libros:
En algún anaquel de algún hexágono (razonaron los hombres)

debe existir un libro que sea la cifra y el compendio perfecto de todos
los demás: algún bibliotecario lo ha recorrido y es análogo a un dios.
En el lenguaje de esta zona persisten aún vestigios del culto de ese
funcionario remoto. Muchos peregrinaron en busca de Él (Borges,
1989: 1, 469).
Ahí empieza la tragedia: ¿cómo encontrar el precioso volumen? Vi-

das y vidas se consumieron inútilmente intentándolo. Muchos desespe-
raron y decidieron suicidarse arrojándose por el hueco vacío que hay en
cada una de las salas de la biblioteca, pero —¡ay!— como es mayor que
el universo, la caída se prolongaba indefinidamente sin alcanzar nunca
el suelo y morían en todo caso de hambre o aburrimiento.
Lo dicho parece poner en serios aprietos la idea de lograr una má-
quina inteligente agotando las combinatorias del lenguaje y efectuando
después un escrutinio exhaustivo de los resultados. De hecho, si Leibniz
se embarcó en este tipo de especulaciones fue porque él no se arredraba
ante la noción de infinito, que provoca la estampida horrorizada de
cualquier pensador menos templado.
31. Las máquinas y los tests de Turing
Existe sin embargo otro enfoque. Turing, matemático y filósofo in-

glés de la primera mitad del siglo xx, concibió una máquina rigurosa-
mente determinada, es decir, una máquina que se limita a cumplir al pie
de la letra unas instrucciones muy sencillas, las únicas que sabe interpre-
tar. Resulta, sin embargo, que puede llegar a resolver tareas lógicas más
y más complicadas. ¿Hasta qué punto? En principio podría llegar a de-
mostrar todo lo demostrable, todo lo susceptible de ser establecido ra-
zonadamente a partir de cierto número de hipótesis. El artefacto, que se
ha dado en llamar máquina universal de Turing, es en realidad una idea-
lización que nunca se pretendió construir en serio, porque al menos uno
de sus componentes tiene que ser infinito: una cinta sin comienzo ni
final, cuyas casillas pueden exhibir dos signos alternativos o bien quedar
en blanco. La cinta funciona como fuente de información, memoria y
pantalla de resultados. La parte activa de la máquina va escrutando los
casilleros y modificando o no los signos escritos en ellos de acuerdo con
las instrucciones del fabricante, que también determinan si la máquina
ha de seguir moviéndose en una u otra dirección o bien pararse dando
la cuestión por resuelta. No es mucho pedir en cuanto a complicación,
a pesar de lo cual, y según la opinión de un destacado matemático con-
temporáneo:
Cuando uno ha jugado un rato con tales cosas se convence fá-

cilmente de que puede construirse una máquina de este tipo para
realizar ¡cualquier operación mecánica! Resulta razonable mate-
máticamente definir una operación mecánica como una operación
que puede ser llevada a cabo por una máquina semejante (Penrose,
1991: 77).
En otras palabras: cualquier cosa que otra máquina sea capaz de hacer
lo puede hacer esta. No desde el punto de vista material, desde luego; por
ejemplo, es inútil pedirle que vuele o nos haga un café expreso. Pero en lo
tocante a estrategia, a señalar los pasos que habría que dar, llegará tan lejos
como cualquier otro ingenio. Al fin y al cabo de eso se trata si hablamos
de inteligencia, ¿no es verdad? El secreto, por supuesto, es que esta máqui-
na es lentísima: ninguna tarea en principio asequible la derrotará, aunque
a lo mejor necesitará miles, millones de años para completarla. Se supone
que el tiempo no nos importa y que disponemos a voluntad kilómetros de
cinta para que vaya y venga por ella hasta que se detenga satisfecha de sí
misma y entregándonos su respuesta. Si el problema es mecánico, esa má-
quina lo resolverá. De estar apurados optaremos por máquinas más efi-
cientes en lo relativo a tiempo y memoria, pero desde el punto de vista
lógico serán a lo sumo tan inteligentes como esta.
La aportación de Turing marcó un hito histórico, porque definió
los límites dentro de los cuales se mueve la inteligencia artificial. Gracias
a él sabemos definitivamente a qué atenernos cuando pretendemos que
una máquina efectúe total o parcialmente las tareas que en nuestra espe-
cie atribuimos a la inteligencia. Digámoslo de otro modo: en la medida
que se acate el modelo de Turing no hay misterio alguno en lo relativo a
las bases desde las que operan las máquinas «inteligentes», de manera
que si llegasen a poder emular y no digamos superar todas y cada una de
nuestras habilidades, sería legítimo decir que el problema de la com-
prensión y explicación de la inteligencia habría quedado definitivamen-
te resuelto. Por supuesto, estoy convencido de que no es el caso, pero me
congratula que se haya planteado el debate sobre términos tan claros en
lo que se refiere a lo que las «máquinas» «saben» hacer. Un aspecto
curioso y relevante es que Turing, secundado por Church y otros, de-
mostró que existen problemas insolubles para sus máquinas, vale decir,
para toda máquina, en el sentido de que «no se detienen» jamás cuan-
do se ponen a resolverlos, lo que, dicho en términos del habla popular,
equivale a convertir esa tarea en «el cuento de nunca acabar».
Otra cosa ocurre con lo que «sabemos» los hombres. Ni en tiem-
pos de Turing, ni ahora tampoco, ha conseguido nadie zanjar esta cues-
tión, lo que significa, en definitiva, que no estamos en condiciones de
definir con exactitud en qué consiste nuestra inteligencia, suponiendo
por otro lado que se trate de una facultad única. Pero, ¡bueno!, algo es
que quienes optan por las concepciones minimalistas de la inteligencia,
como los partidarios de la inteligencia artificial «fuerte», hayan mos-
trado sus armas de una manera tan nítida y las hayan situado bajo una
luz hasta tal punto diáfana. Para obviar la ambigüedad de la meta que
pretendía alcanzar, el mismo Turing propuso un test que lleva su nom-
bre: si en la práctica somos incapaces de distinguir las respuestas dadas
por una máquina cuyo aspecto ha sido convenientemente enmascarado

de las que proporciona cualquier persona humana, entonces la máquina
es, a todos los efectos, inteligente. Confieso mi admiración por una pro-
puesta que es pragmática y a la vez profunda, dos cualidades que no
siempre van juntas. A pesar de todo, no es inmune a las objeciones. La
primera es que tampoco es indefectible la unión del hombre con la inte-
ligencia. Ni siquiera es preciso remontarse a Erasmo de Rotterdam para
advertir que es más habitual encontrar en él necedad que sabiduría. Sal-
vo los que rematadamente lo son, todos hemos exclamado de nosotros
mismos: «¡Qué tonto fui!» ¿Qué pasa si justo entonces me estaban
utilizando como término comparativo para llevar a cabo un test de Tu-
ring? La inteligencia no es compañera inseparable de nuestra especie,
sino una llamita que parece encenderse aleatoriamente en nuestras ca-
bezas. Hay que reconocer que esta circunstancia hace de nosotros inter-
locutores poco serios a la hora de dirimir tan discutida prerrogativa, con
la que muchos pretendemos además diferenciarnos de las máquinas.
Por otro lado, tal como se planteó en sus términos iniciales, el test ha
sido ya satisfactoriamente superado por las máquinas, gracias al desarrollo
de computadores electrónicos que superaban ampliamente a los primeros
modelos de máquinas de Turing en lo que se refiere a velocidad de procesa-
miento y tiempo de acceso a la información, por no hablar del tamaño físico
de la memoria. Parece que si conversamos con ellas a través de teclado y
pantalla nos resulta imposible en términos estadísticos descubrir su genuina
identidad, a no ser que sea una conversación realmente larga y derrochemos
sabiduría. Aquí topa nuestra especie con una nueva humillación, puesto
que estos resultados, más que avalar la inteligencia de las máquinas, sugieren
nuestra debilidad como jueces del contencioso. En otras palabras, las má-
quinas nos dan el pego con suma facilidad. Parece ser que el truco con el que
se consiguió definitivamente engañar a quienes debían descubrir quién era
quién consistió en desarrollar máquinas que imitaban los «típicos fallos
humanos». ¡Maldición! Ahora resulta que las máquinas también son capa-
ces de descubrir mejor que nosotros dónde están las respuestas verdadera-
mente humanas. Supongo que disponiendo de la información pertinente
acerca de su arquitectura y programación no sería demasiado difícil desarro-
llar una rutina informática, además de detectar qué pantalla está dando las
respuestas de una máquina, identificará de qué modelo y versión se trata.
32. ¿Emular inteligencias o emular cerebros?
Para no llegar demasiado rápidamente a la conclusión de que las

verdaderamente inteligentes son ellas, he de advertir que considero que
el problema está mal planteado desde el principio, lo cual no disminuye
la gesta de los que persiguiendo un espejismo obtuvieron resultados

muy estimables que todos deberíamos tener en cuenta. ¿Cuál es el espe-
jismo? Suponer que el pensar en general, y la inteligencia en particular
es una cosa concreta, redonda, una especie de «clic» que una vez obte-
nido no deja la menor duda sobre su presencia efectiva. Algo así como
un músculo que se flexiona o un estornudo que se desencadena. Muy al
contrario, cuando se trata de ubicarlo para proceder a su caza y captura
se ha revelado más bien como una sombra, una presencia vaporosa que
se escapa en la misma medida que se cree alcanzarla. Ya sé que esto suena
a mística espiritualista, de la que no reniego, pero en la que tampoco
deseo basar mi argumentación. Antes bien, quisiera apoyarme en he-
chos, y el primero de ellos es que los intentos de conseguir una genuina
inteligencia artificial han conducido ante todo a un desmembramiento
de la inteligencia natural, de manera que se ha llegado a pensar que más
que en singular, el nombre debiera ser flexionado en plural: sería una
acumulación de inteligencias entrelazadas, sin que sea nada fácil estable-
cer entre ellas un orden, coordinación o jerarquía. Se pensó que lo indi-
cado era ir construyendo máquinas que reprodujeran paso a paso dichas
inteligencias, dejando para más adelante la búsqueda del modo de inte-
grarlas en algo así como una inteligencia global.
Debemos remontarnos a los años cincuenta del siglo pasado, cuan-
do los creadores de la inteligencia artificial decidieron que era preferible
emular la inteligencia que tratar de reproducir el trabajo del cerebro. ¿Es
preferible construir una máquina algo rudimentaria que esté estructura-
da más o menos como el cerebro humano, o mejor olvidamos dicha vís-
cera y, con ayuda de lógica, electrónica e ingeniería inventamos aparatos
que sirvan para solucionar problemas concretos? Es oportuno recordar
aquí una de las más famosas definiciones de inteligencia artificial según
la cual sirve llevar a cabo tareas que, si las resolviese un hombre en vez de
una máquina, diríamos que ese hombre es inteligente. La inteligencia
artificial no es entonces algo que piense, sino algo que resuelve los pro-
blemas que hacen pensar al hombre. Esto es algo que cualquier tecnólo-
go puede entender, porque no se trata de obtener fluidos invisibles o
recrear experiencias privadas, sino de conseguir algo tangible y compro-
bable. Al fin y al cabo, no fue batiendo alas como los primeros aviadores
consiguieron volar.
En este momento conviene hacer un inciso para advertir que la re-
volución electrónica del siglo xx rompió el punto muerto al que había
llegado la inteligencia mecánica cuando las entrañas de los relojes se hi-
cieron demasiado complicadas. El hecho de que la corriente pase o se
interrumpa en determinados circuitos es lo que determina la respuesta
de las máquinas electrónicas y puede darse con una finura tal que la
posibilidad de dar a los procesos versatilidad, rapidez y un sustrato mi-
núsculo creció durante los últimos decenios exponencialmente. Sin em-

bargo, también en esto hay unos límites objetivos que ya no son tan leja-
nos, lo cual ha otorgado una importancia agónica a los saltos tecnológicos,
como los que en su día supusieron las válvulas electrónicas, los transistores,
los chips y en el futuro podría representar la computación cuántica.
Volviendo a la infancia de la inteligencia artificial, hace más de me-
dio siglo se iniciaron sobre todo en los Estados Unidos de América varios
programas de investigación que dejaban a un lado el funcionamiento del
cerebro para centrarse en aparatos electrónicos y servomecanismos dota-
dos de alguna capacidad, entre comillas, «inteligente». Los resultados se
hicieron esperar, pero acabaron llegando a partir de los años sesenta y
luego en los setenta y ochenta2. Para abreviar la historia diré que esta
evolución ha sido como una montaña rusa, y que sin apenas solución de
continuidad se ha pasado del optimismo más desbocado a los fracasos
más desconsoladores; en lo económico, ha habido períodos de intensas
ganancias y etapas de total bancarrota. Las inversiones necesarias fueron
efectuadas en gran parte a cargo de fondos públicos y muy particular-
mente de los programas de defensa. Así se gestaron proyectos rocambo-
lescos que por lo general dieron muy poco o nada de lo que se había
prometido. Bien pensado, produce cierto consuelo que fuese el dinero de
los militares el que se perdiese en estos ensayos.
Pero antes de frotarme las manos recordando tantos sueños perdi-
dos, haré un nuevo ejercicio de autocrítica. Los humanistas esbozaron
muchas sonrisas conmiserativas cuando presenciaron los primeros bal-
buceos de la inteligencia artificial. Solían pensar: «¿Es posible que haya
gente tan ingenua como para creer que esos ridículos juguetes soportan
la comparación con el ser humano y sus grandiosas habilidades?» Sin
embargo, la expresión burlona se ha ido borrando de sus rostros a lo
largo de los años y las críticas han tenido que ser reformuladas una y otra
vez. La situación recuerda un poco a cuando los niños desafían al que
maneja la manguera de riego: «¡A qué no llegas hasta aquí!» Y luego:
«¡Hasta aquí, hasta aquí!» Van alejándose progresivamente y más de
uno se lleva entre tanto un buen remojón. En ese sentido, los simplistas
creadores de parafernalias informáticas y biotecnológicas nos han dado
algunas sorpresas. Quizás la más espectacular fue cuando una evolucio-
nada computadora cuidadosamente programada consiguió vencer al
campeón mundial de ajedrez. Desde entonces el prestigio del juego en
cuestión ha bajado varios enteros, aunque hemos de reconocer que tam-
poco es el pasatiempo preferido de los picapedreros en sus ratos de ocio.
2
En lo que resta del epígrafe me he inspirado y documentado en el libro de Cre-
vier (1996).
Antes de llegar a eso, lo primero que se intentó y consiguió fue colocar

a las primeras aspirantes a «máquinas inteligentes» en mundos menos
complicados que el real, mundos limitados, empobrecidos, donde las
posibilidades de acertar o equivocarse eran contadas. Se hacía, por ejem-
plo, que en la pantalla del ordenador surgiese un entorno formado por
bloques de diversos colores en forma de cubo, pirámide, etc., y se anima-
ba al aparato a manipularlos de acuerdo con ciertas instrucciones, orde-
nándole que los apilara de tal manera y preguntándole por qué lo hacía
de un modo y no de otro.
Una segunda estrategia consistió en simular la comprensión, es de-
cir, poner a punto máquinas que podían escuchar y gestionar lo que se
les decía. Aparentemente dialogaban con interlocutores humanos y a
veces conseguían hilar conversaciones con el aire de que por parte de la
máquina había «algo» —por no decir «alguien»— detrás. Quizá uno
de los casos más conocidos y recordados es el de ELIZA, un programa
de ordenador que simulaba distintas personalidades; la que tuvo más
éxito adoptaba la idiosincrasia de un psiquiatra complaciente: se limita-
ba a dar carrete a los pacientes, haciéndoles preguntas basadas en las
respuestas previamente recibidas. La experiencia acumulada sirvió para
confirmar que el fenómeno de la «proyección» no requiere una espe-
cial preparación por parte del psicoanalista, ya que los sujetos se proyec-
taban sobre la marcha en el dispositivo, aun cuando supieran que no era
humano. El creador del programa estaba bastante enfadado con eso:
... lo que le molestaba a Weizenbaum era que mucha gente no se en-

frenta a ELIZA con la actitud adecuada. Incluso totalmente cons-
cientes de su auténtica naturaleza, siguen implicándose emocional-
mente con el programa y le revelan sus íntimas miserias personales.
La propia secretaria de Weizenbaum, a pesar de que había seguido
sus trabajos sobre ELIZA durante varios meses, llegó a pedirle que
saliera de la habitación en su primera sesión «de terapia» con el
programa (Crevier, 1996: 143).
Dejando aparte detalles y anécdotas, ninguna de las dos líneas de

trabajo que acabo de mencionar produjo resultados importantes a largo
plazo. Mucho mayor éxito proporcionó la estrategia de desarrollar lo
que se ha dado en llamar «sistemas expertos» que aplican un protocolo
alternativo de preguntas/respuestas. La razón probable es que en este
caso sí había una demanda social que satisfacer. Se daba el caso, por
ejemplo, de que una empresa determinada solo contaba con un único
perito para arreglar locomotoras, que tenía que viajar constantemente
por todo el país apagando fuegos. No había quien lo reemplazara y ade-
más se iba a jubilar. Entonces se encerraba a ese experto con una batería
de programadores a fin de convertir en recetas toda su aptitud para

diagnosticar las averías. Así empezó a crearse este tipo de programas,
que conocieron un éxito arrollador y en muchos campos les han dado
un protagonismo que antes estaba reservado a los especialistas de carne
y hueso. Las consecuencias no siempre son gratas y para mostrárselo les
pido que me permitan comentar una anécdota personal. Hace tiempo
tuve un problema con un ordenador que no funcionaba bien. Lo llevé al
servicio y allí me dijeron que ellos se limitaban a poner en marcha un
programa experto el cual, por decirlo así, dividía el ordenador en no sé
cuántas partes y comprobaba el funcionamiento de cada una de ellas, para
en caso necesario sustituir el módulo deficiente por otro. Pero resultaba
que todas las partes del ordenador funcionaban bien y que, por lo tanto,
mi aparato no estaba estropeado aunque no marchara en absoluto. Mi
problema, por consiguiente, no tenía solución hasta que a alguien se le
ocurrió que había una disfunción en la conexión entre los módulos, y en
efecto, sucedía que una patilla no estaba bien encajada en su sitio. La mo-
raleja podría ser que una vez más el hombre tuvo que ir al rescate de la
máquina, aunque los fervorosos de la inteligencia artificial seguramente
dirán que nada de eso, sino que el programa experto era insuficiente por-
que no contemplaba la interconexión entre las partes del sistema. Un caso
parecido se dio con un sistema experto que prescribía tratamientos médi-
cos, entre cuyas instrucciones figuraba que la tetraciclina, un antibiótico,
no se debe recetar a niños de menos de doce años porque se corre el riesgo
de que su dentadura quede manchada. Se presentó un paciente que tenía
menos de doce años, pero también una enfermedad muy particular cuyo
único remedio eficaz era precisamente la tetraciclina. Resulta tentador
decir entonces: «la máquina lo hubiese dejado morir, en cambio un mé-
dico se hubiese dado cuenta de que es mucho más importante salvar su
vida que conseguir que tenga unos dientes resplandecientes».
Se emplean historias como esta para desacreditar a la inteligencia
artificial, aunque no deja de ser una falacia, porque nada nos impide
mejorar el sistema experto añadiéndole la siguiente orden: «atención,
si el problema es grave, adminístrese incluso a menores». De esa manera
los sistemas expertos han ido avanzando y ganado cada vez más terreno
a sus competidores. Que yo sepa, todavía no se ha desarrollado uno para
escribir libros sobre «la conciencia inexplicada», y esa es la razón de
que usted —que supuestamente no es una máquina— esté leyendo este
libro escrito por mí que —lo prometo por mi honor— tampoco lo soy.
Otra línea también de gran desarrollo en los últimos tiempos ha
consistido en utilizar la capacidad ampliada de memoria y velocidad de
procesamiento que tienen los ordenadores más recientes para enrique-
cer exponencialmente la base de datos que sustentan estos programas.
Es decir, ahora el objetivo es dotarles de sentido común.
¿Qué significa el sentido común? El sentido común implica un gran

caudal de datos y conocimientos. Nosotros estamos tan habituados a
ellos que pensamos que caen por su propio peso. Por ejemplo, que cuan-
do una persona muere ya no vive más, que la vida humana implica un
período de tiempo ininterrumpido y si se detiene eso ya no tiene solu-
ción; o que una persona no puede estar en dos sitios al mismo tiempo.
Cosas tan sencillas como estas hay que explicárselas a un ordenador
y detallarle todas y cada una de las instrucciones —a veces nimias— que
nos permiten, por decirlo así, orientarnos por la vida. Todo ello implica
una enormidad de datos que hasta los años ochenta estaban fuera del
alcance de los ordenadores. A partir de entonces se empezaron a crear
programas supermillonarios con una cantidad enorme de esfuerzo. Se
les alimentaba durante años con datos, datos y más datos, hasta estar en
condiciones de reaccionar absolutamente ante cualquier tipo de situa-
ción que pudiera plantearse. Daría lo mismo empezar por hablar de la
fabricación de sillas, comentar a continuación el último partido de la
selección española, sacar después a relucir lo bien que hemos comido en
tal restaurante y recordar por último una antológica faena de José María
Manzanares. No se considera que esto sea una gran hazaña para un
hombre corriente, pero sí sería una proeza que un ordenador tuviera en
su memoria todos esos datos y los sacase a colación en el momento
oportuno de un modo que sugiriera creatividad e imaginación. A partir
de ahí resultaría plausible que llevase inteligentemente una conversa-
ción, reaccionase con propiedad a las ocurrencias del vecinos y hasta
que inventase en un momento dado sus propios chistes.
33. ¿En serie o en paralelo?

Un inconveniente mayor de la inteligencia artificial clásica es que
seguía una estrategia lineal en la resolución de los problemas. Cualquier
tarea que se propusiera acometer se dividía en una secuencia de pasos
intermedios, de manera que uno cualquiera de ellos solo se abordaba
después de haber resuelto el anterior y antes de pasar al siguiente. Si se
producía una interrupción cualquiera, la empresa en su conjunto que-
daba en suspenso y muchas veces no había otra alternativa que volver a
empezar desde el principio. Era un modo de trabajar que me recuerda el
estilo intelectual de Isaac Newton, puesto que el sabio inglés declaró en
cierta ocasión que, cuando algo le preocupaba, «...mantengo el tema
constantemente ante mí hasta que la primera claridad se abre lentamen-
te, poco a poco, y termina convirtiéndose en una brillante y clara luz»3.
3
Testimonio recogido en Christianson, 1986: 103.
Hay que hacer un derroche de fuerza lógica e intelectual para que este
método funcione, pues ya se sabe que una cadena tiene a lo sumo la
potencia del eslabón más débil. Si todo un cuerpo de ejército ha de
pasar por un desfiladero, más vale que este sea amplio y esté bien pro-
tegido. El motivo de que se tomara la decisión de hacer así las cosas
tuvo que ver con algunas contingencias históricas, como una decisión
tomada en 1945 por un comité del que formaba parte John von Neu-
mann. Resolvió separar dentro de los entonces nacientes computado-
res electrónicos la memoria de la unidad central de procesamiento.
Esta decisión tuvo a la corta la ventaja de distinguir netamente los as-
pectos sintácticos de los semánticos, mucho menos propicios a la for-
malización. Más que máquinas de pensar, se perseguía entonces el ob-
jetivo de crear máquinas lógicas, y en un razonamiento impecable la
evidencia de las conclusiones es exactamente la misma que la de las
premisas. Además, para un lógico es inaceptable interrumpir un razo-
namiento y retomar luego el hilo del discurso aprovechando procesos
paralelos de pensamiento. Si no hay una continuidad en el progreso de
la razón, todo el edificio conceptual se viene abajo. Es inútil querer
llegar por carreteras secundarias a las metas que no se alcanzan por la
autopista principal.
Sin embargo —y como sumariamente hemos ido viendo— los re-
sultados que se obtuvieron en las décadas siguientes fueron dispersos,
anecdóticos y como mínimo ambiguos. Como resume Jeremy Camp-
bell, el resultado de tantos proyectos de inteligencia artificial fue un des-
cubrimiento negativo: por esta vía se descubrió ante todo en qué no
consiste la inteligencia humana:
La investigación en el campo de la inteligencia artificial, en 30

años de esfuerzos, ha logrado una especie de victoria: ha aprendido
lo que no es la inteligencia general. Esta no se basa en reglas —ya
sean universales o provisionales—, no es ciega respecto al contenido,
como lo es la lógica, y no puede conseguirse tratando de integrar en
una gran síntesis pequeños dominios aislados de conocimiento
(Campbell, 1994: 94).
Para salir del punto muerto, los investigadores decidieron adoptar

un nuevo mantra: el conexionismo. Apartaron a un lado la idea de reme-
dar la razón en su unidimensional tersura, y dieron prioridad a la mente,
entendiendo que esta, como los tahúres, juega con varias barajas al mis-
mo tiempo. No una, sino muchas partidas simultáneas se entablan den-
tro del cerebro. De manera que, sin renunciar a la vigencia del principio
de contradicción, podemos hacer una reconstrucción más realista mul-
tiplicando los discursos que acatan su autoridad. Entiéndase bien que
cada uno de ellos sigue teniendo en sí mismo el rigor del anterior discur-
so único. El informalismo, la flexibilidad, la dosis de irracionalidad que
por experiencia propia sabemos hay en nuestras mentes se reservó e in-
tentó reproducir con inopinados e incluso imprevisibles saltos de un
discurso a otro. Para propiciarlos se sustituyó el computador único por
una acumulación de computadores en diálogo, cuando no en compe-
tencia mutua:
Desechar la metáfora de la computadora serial y sustituirla
por la metáfora de un cerebro que no es una máquina lógica, sino
un medio de conocimiento en el cual masas enormes de conoci-
mientos se hallan activas de manera simultánea sin que tomemos
conciencia de cómo ocurre porque sucede en muy corto tiempo,
conduce a una visión de la mente que es considerablemente más
amplia y generosa. Las formas complejas del pensamiento se dan
por debajo del nivel de la conciencia, de modo que la deliberación
consciente solo puede ser una parte diminuta de la inteligencia (y
quizá la menos interesante), la punta de un enorme iceberg en
cuya existencia no reparamos porque casi no hemos penetrado en
la maquinaria oculta del pensamiento postulada por el conexio-
nismo (Campbell, 1994: 19).
Una vez más voy a eludir los detalles. A primera vista, la arquitec-
tura computacional en paralelo tiene sobre la serial la ventaja de ser
más dinámica y adaptativa. La segunda requiere que se instaure en ella
un programa monolítico e inamovible, en el cual toda la «inteligen-
cia» se impone desde fuera. La máquina aprende dócilmente la sabi-
duría del programador y se limita a seguir a rajatabla sus instrucciones.
Si supiésemos con exactitud en qué consiste la inteligencia humana,
sería la opción más recomendable, pero en la práctica no es así, dado
que la inteligencia propia de los humanos es voluble y poco seria. Así
pues, si lo que se pretende es una máquina que funcione de modo se-
mejante al cerebro, hay que introducir en ella tanto la capacidad de
equivocarse como la de aprender de sus propios fallos. Eso fue más o
menos lo que se pretendió con las redes conexionistas que a partir de
determinado momento empezaron a ponerse de moda. Las primeras
tentativas se hacían un poco al buen tun-tun, y por ensayo y error se
iba afinando poco a poco el programa hasta conseguir resultados alen-
tadores. Los ingenieros perdían el control y no sabían muy bien cómo
el aparato iba transformando las instrucciones hasta convertirse en un
arcano para los que lo habían diseñado. A la vista de las habilidades
que de vez en cuando adquirían, estos empezaron a sentirse orgullosos
de sus criaturas, como el típico padre cuando su hijo lo vence por pri-
mera vez en una competencia.
34. Darwinismo y origen de la mente
Si lo reflexionamos un poco, lo que estos modelos conexionistas

pretendían imitar no era solo el funcionamiento real de la mente huma-
na, sino también su origen, considerado desde una óptica inmanentista.
Sabido es que la selección natural darwinista es su recurso favorito para
lograr emergencias que no rompan con la más estricta ortodoxia natu-
ralista4. El conexionismo se presentaba entonces como una clave pro-
metedora: necesidad ciega más azar indiscriminado, igual a evolución
adaptativa y quién sabe si progreso inteligente. De un solo tiro podrían
matarse dos pájaros de consideración: la irreductibilidad de la inteligen-
cia humana tanto a la animal como a la artificial, y la discontinuidad
diacrónica de su aparición. En la evolución biológica, el azar indiscrimi-
nado está representado por la aparición de nuevas variaciones en el me-
canismo de la herencia: cuando se produce una mutación nadie (empe-
zando por el propio interesado) sabe si su resultado será adaptativo o
disfuncional. La necesidad ciega es introducida por el mecanismo de la
selección natural propiamente dicha: la competencia inter e intraespe-
cífica, la lucha de todos contra todos en la que los mejor adaptados tie-
nen más probabilidades de sobrevivir. Para exportar la «peligrosa idea
de Darwin» (Dennett, 1999) de la biología a la teoría de la mente era
preciso dar con dos principios dentro del campo de la inteligencia arti-
ficial que tuviesen una funcionalidad paralela a los dos pilares de la evo-
lución de las especies vivas. El azar de las mutaciones podría correspon-
der a modificaciones aleatorias introducidas en el programa base por
cada uno de los elementos activos. La selección sería ejercida por los
filtros que, tras confrontar las soluciones propuestas, tan solo dejarían
sobrevivir en el espacio cibernético las más promisorias. Según el con-
texto, cabría esperar que ante los ojos del programador surgieran partes
de la inteligencia, mentes completas, o incluso un pequeño modelo a
escala de la vida con una pluralidad de especies informáticas evolucio-
nando. Un adelantado en esta clase de proyectos fue Tom Ray, quien en
1990 puso en marcha un proyecto de simulación computacional al que
dio el poco recatado título de Tierra (Lewin, 1996: 108). Lo consegui-
4
Un portavoz autorizado de esta interpretación es Steven Pinker: «Veo la mente
como un dispositivo exquisitamente diseñado; no “diseñado” en el sentido literal, cla-
ro está, sino creado por el imitador de ingeniería que tenemos en la naturaleza: la se-
lección natural. Ese es el mecanismo que ha “diseñado” los cuerpos de los animales
para que puedan llevar a cabo proezas increíbles como volar, nadar y correr, y es sin
duda lo que ha “diseñado” la mente para que pueda realizar asombrosos prodigios»
(Brockman, 2012: 2-3).
do fue al principio espectacular y esperanzador, pero enseguida el entu-

siasmo se fue apagando: superada la novedad no eran tantos los frutos
que se cosechaban tras tan desmesuradas expectativas. Discutir con de-
talles estos desarrollos requiere más espacio del que ahora dispongo y
además los he recogido con algún detalle en otro lugar (Arana, 2012: §
90). Lo que voy a intentar a continuación es ver con qué posibilidades
contamos a priori para obtener avances reales siguiendo esta orienta-
ción. Hay una pregunta que deberíamos plantear en primer lugar: ¿qué
es lo que en último término pretenden conseguir los valedores de la in-
teligencia artificial fuerte? A la vista de los quiebros en la trayectoria que
han seguido, más parecen estar fascinados por la espectacularidad de los
resultados que por su interés intrínseco. Alguno ha llegado a confesar
que un jugador de baloncesto es un «dispositivo cognitivo» más difícil
de imitar que un filósofo —y sin duda resultará mucho más lucrativo
hacerlo— (Campbell, 1994: 273). No dudo que sea así, aunque sospe-
cho que también es más fácil confundir desde lejos un buen filósofo con
un simple charlatán, que un mate de Michael Jordan con otro del pivot
del equipo local. Ya vimos antes que no es complicado dar el pego cuan-
do se trata de tomar la apariencia de un psicoanalista a la moda. Mien-
tras lo consciente es lento, lo inconsciente rápido. Las profundidades
del psiquismo fascinan a muchos, pero es muy probable que ahí nos
demos la mano con nuestros primos los monos, mientras que lo especí-
ficamente humano está seguramente mucho más a flor de piel, en la su-
perficie de la conciencia, desnuda como un páramo pero lúcida como el
insomnio. El error filosófico que hay tras muchos proyectos conexionis-
tas (no tengo nada en contra de las dimensiones técnica y científica del
conexionismo, puesto que en ellas se respetan los límites de aplicabili-
dad del método) es confundir el yo con estos juegos de prestidigitación
en los que la conciencia se deja arrastrar de un lado para otro, en función
de las fluctuaciones de la vida social, los desequilibrios hormonales o el
ruido de fondo de lo biológico:
Lo que tomamos por el yo es en realidad una red de conocimien-
to, probablemente la más rica que existe, que está saturada de lengua-
je y organizada de tal manera que será más útil que cierta. Mientras
que el mundo es conocido por medio de estructuras mentales, el yo
es un sistema de estructuras. No es una cosa que pueda conocerse,
sino un proceso de conocimiento, y por ello escapa de toda descrip-
ción y desconcierta todo escrutinio, como si estuviésemos mirando
por un telescopio con la esperanza de ver al telescopio mismo y no al
cielo (Campbell, 1994: 368).
Así se barre la basura bajo la alfombra, en lugar de poner orden en la

casa. Es una lisa y llana confesión de impotencia, pues declara inalcanza-
ble el misterio de la conciencia y busca consuelo en la idea de que no

perdemos demasiado por ser incapaces de desenredar esa madeja de tri-
vialidades. El conexionismo se convierte entonces en una forma de epi-
fenomenismo: la conciencia emergería de los pleitos casuales e imprevi-
sibles del abigarrado mundo interior del soma, conflictos que es imposi-
ble seguir al detalle, aunque no obstante debemos permanecer tranquilos
presumiéndolos intrascendentes. Si el yo es en realidad tan poca cosa,
¿para qué entonces preocuparse de él?
Entre el darwinismo biológico y el darwinismo computacional hay
no obstante una importante diferencia que suele pasar desapercibida.
Las mutaciones de los genes producen nuevas proteínas que son mucho
más que una mera recombinación de letras. La secuencia alterada de
aminoácidos da lugar a moléculas que muy poco tienen que ver con las
que había antes. Hay un salto desde la secuencia del código genético a la
actividad catalítica o la afinidad química de la sustancia en que aquel se
traduce. La posibilidad de abrir una ruta metabólica inédita o de cons-
truir estructuras completamente desconocidas está ahí latente. Las per-
mutaciones en las letras que forman los codones desencadenan algo
mucho más importante que una simple reagrupación de signos. Con
demasiada frecuencia se olvida que todas las posibilidades de acción que
encierra una determinada proteína están ahí a priori; no son un invento
de la selección natural. Lo único que hace esta es ayudar a que lo posible
se convierta en real por un camino automático, aunque lento y retorci-
do. Si la virtualidad del transporte de oxígeno que introduce la molécu-
la de hemoglobina no estuviera ahí, en el espacio de fases de la bioquí-
mica, en vano se afanaría por encontrarlo la evolución biológica. En ese
sentido es falso decir que el mecanismo mutacional sea un factor pura-
mente aleatorio; lo que hace es buscar a oscuras dentro de la cueva de
Ali-Babá; únicamente por esa razón llega el azar combinatorio a adqui-
rir creatividad. La ciega necesidad de la selección natural se ve así
coadyuvada por una segunda forma de necesidad que está agazapada en
el material sobre el que las mutaciones hacen sus apuestas. Dicho de
otro modo, la proporción de proteínas que «sirven para algo» es sufi-
cientemente alta dentro del conjunto de todas las proteínas posibles
como para impedir que la selección natural se pierda en la búsqueda
desesperada de la aguja biológicamente significativa dentro del inmenso
pajar de las malas opciones.
No es ni mucho menos tan claro que subsista el paralelismo cuando
pasamos a considerar el darwinismo computacional. Las «mutacio-
nes» que constituyen en este caso la materia prima evolutiva son cam-
bios sin norte ni guía de los «programas» que remedan a los vivientes
o a los agentes psíquicos. La amenaza de una catástrofe estadística es
inmensamente mayor, porque la proporción de apuestas no premiadas
excede en muchos órdenes de magnitud a la que tiene que afrontar la

evolución biológica. Hurgando con genes es mucho más probable que
nos salga algo interesante que al bregar con meras posibilidades lógi-
cas ya que, al fin y al cabo, nucleótidos y aminoácidos pertenecen al
mundo real, mientras que los elementos de un programa informático
cualquiera habitan en el mucho más amplio mundo de lo virtual. Por
eso no es de extrañar que sea indispensable algo semejante a la auto-
transparencia de la conciencia para no perder pie al tratar con esa ma-
dre demasiado prolífica que es la lógica. Y que esa autotransparencia
«emerja» sin más ni más en los causales encuentros y desencuentros
de las operaciones lógicas es tan poco probable como saltar de un len-
guaje objeto al metalenguaje correspondiente a través de meras mani-
pulaciones sintácticas.
Hay un aspecto más que acabó de echar a perder las perspectivas de
solucionar el problema de la conciencia mediante un tratamiento más
desenfadado y flexible que el tradicional. El conexionismo tiene que ver
con los sistemas llamados «de-abajo-arriba» en lugar «de-arriba-aba-
jo», es decir, procesos que no actúan según procedimientos algorítmi-
cos bien especificados con antelación, sino de manera difusa y abierta,
para que puedan aprender por experiencia. Aunque no se dijera así, se
esperaba que al abrir esta estrecha rendija en la monolítica racionalidad
computacional de antaño se crearía un espacio propicio para alumbrar
dentro de él la conciencia. Y esa es justamente la idea que Roger Penrose
vino a desbaratar con sus controvertidos libros:
Entre los sistemas mejor conocidos de tipo de‑abajo‑arriba están
las llamadas redes neurales artificiales (algunas veces llamadas, de
forma algo equívoca, simplemente «redes neurales»), que son pro-
gramas de aprendizaje de ordenador —o alternativamente dispositi-
vos electrónicos construidos específicamente— que se basan en cier-
tas ideas sobre cómo se piensa que mejora la organización de un sis-
tema de conexiones de neuronas en el cerebro a medida que dicho
sistema gana en experiencia. [...] Lo importante para nuestros propó-
sitos aquí es que tanto los procedimientos computacionales de‑arri-
ba‑abajo como los de‑abajo‑arriba son cosas que pueden ponerse en
un ordenador de uso general y, por consiguiente, ambos deben in-
cluirse bajo el encabezamiento de lo que yo estoy llamando compu-
tacional y algorítmico (Penrose, 1996: 33).
Se había, en efecto, esbozado algo parecido a una mística de la ar-

quitectura computacional en paralelo, y algunas corrientes de pensa-
miento naturalista depositaron en ella todas sus complacencias. Pero la
fuerza coercitiva de la razón es obstinada y no es fácil escapar a las fé-
rreas restricciones que impone:
Debería recalcarse, sin embargo, que no hay realmente una dis-

tinción de principio entre máquinas en serie y en paralelo. Siempre es
posible simular la acción paralela de forma serial, incluso si existen
algunos tipos de problemas (pero no todos ni mucho menos) para
los que una acción paralela puede resolver el problema de forma más
eficaz, en términos de tiempo de computación, etc., de lo que puede
hacerlo una máquina en serie. Puesto que yo estoy interesado aquí
principalmente en cuestiones de principio, las distinciones entre
computación en serie y en paralelo no nos serán ahora de mucho in-
terés (Penrose, 1996: 34).
Es bueno colocar las cosas en su sitio y no alentar falsas esperanzas

que solo llevan al autoengaño. La computación en paralelo ha producido
resultados provechosos y sin duda lo seguirá haciendo. Pero se trata de
ventajas de orden práctico, no descubrimientos revolucionarios con rele-
vancia teórica fundamental. El caso seguramente tiene un valor paradig-
mático para desenmascarar un emergentismo gratuito muy del gusto de
ciertas corrientes naturalistas. La emergencia supone enriquecimiento
de un paisaje con elementos que antes no tenía. Es manifiesto que hay
emergencia en el universo, puesto que con el trascurso del tiempo aparecen
en él cosas que antes no estaban a la vista. El puro sentido común indica
que una planta no puede eclosionar sin raíces, es imposible que germine a
partir de la nada. El principio de razón suficiente tiene que ser aplicado en
el ámbito de la emergencia exactamente con el mismo rigor que en cual-
quiera otro. Y sin embargo, la tesis de que la conciencia surge de una no-
conciencia que en modo alguno posee el rasgo distintivo del volver-sobre-
sí propio de la genuina conciencia, es sostenida una y otra vez contra toda
lógica por diferentes versiones del naturalismo5. A su modo, se trata de
una versión secularizada de la creatio ex nihilo, concepto que, en un ejerci-
cio de inconsecuencia, proclaman combatir con todas sus fuerzas.
35. Huida hacia adelante
Con esto casi nos situamos ya en la situación presente. Tantas veces

se anunció que para el año 2000 o a lo sumo el 2010 los ordenadores
habrían superado ampliamente la inteligencia humana6, que el público
5
«Es difícil imaginar algo más resueltamente físico que una red neuronal. Sin
embargo, las redes neuronales tienen “pensamientos”. El estado de la red puede repre-
sentar una categoría o concepto. Esos pensamientos solo pueden ser una combinación
de neuronas» ( Jubak, 1993: 173).
6
Un ejemplo entre muchos: «Mi tesis es que en un plazo de tan solo veinte años
se desplomará la barrera entre la fantasía y la realidad. Y antes de que pase un lustro esa
ha dejado de prestar atención a tan optimistas (o pesimistas) previsio-

nes (González Quirós, 2011: 89-91). Supongo que ahora la fecha ofi-
cial prevista se habrá desplazado al 2030 ó 2040, pero en parte eso ya no
lo cree nadie, y en parte es obvio que las máquinas superaron en algún
aspecto a los hombres desde que se pudieron confeccionar rollos de per-
gamino suficientemente voluminosos como para poder escribir en ellos
información equivalente a un par de cientos de las páginas actuales (o, si
se quiere, 20 a 40 mil bytes).
¿En qué sentido, sin embargo, la inteligencia artificial no ha conse-
guido igualar la inteligencia humana ni es previsible que lo haga nunca?
Me parece muy ingrato discutir sobre lo que va a ocurrir en el futuro,
porque, como advertía Althusser en sus trágicas memorias, «el porve-
nir dura mucho tiempo». A poco devoto que uno sea de cualquier cosa
(como por ejemplo, de las máquinas) nada le impide pensar que llega-
rán a alcanzar las más encumbradas cimas dentro de cien, mil o —si la
cosa es realmente ardua— 1080 o incluso 303.600.000 años, por mencionar
algunas cifras que ya nos han salido. En lo que a mí respecta y, dado que
ya cumplí los 65, todo lo que pase de un horizonte de 20 años carece por
completo de aliciente. Por ello prefiero reconducir la discusión y plan-
tearla otra vez en términos cualitativos mejor que puramente cuantita-
tivos, lo que no implica renunciar a las enseñanzas de esta pequeña ex-
cursión por el territorio de la inteligencia artificial.
La primera conclusión que arriesgo es que la conciencia no se redu-
ce a —pero tampoco se desliga de— las dimensiones materiales, incluso
maquinales, del hombre. La mente y el cerebro —o si se quiere el alma y
el cuerpo— no son dos elementos que se puedan separar fácilmente me-
diante una línea de puntos. La conciencia es una característica suficien-
temente arraigada en la naturaleza humana como para que comprometa
e involucre todos sus aspectos y dimensiones. Un cerebro bien vascula-
rizado y unas conexiones sinápticas sanas son indispensables para que la
chispa de la lucidez prenda en nuestro espíritu. En ese sentido, la apor-
tación de la inteligencia artificial es de primer orden, porque dibuja el
mapa de aquellas zonas de la inteligencia que están casi por completo
ligadas a la «máquina» del organismo. Por decirlo de un modo más
provocativo, mientras que el materialista tiene que renunciar a lo inma-
terial, precisamente porque no cree que exista, el espiritualista no tiene
que prescindir de lo material ya que —de no ser un idealista a lo Berke-
ley— está convencido de que lo material también existe. Debemos a Te-
rencio la admirable consigna «nada de lo humano me es ajeno». Po-
barrera quedará horadada de modos tan inimaginables para la mayoría de los que vi-
ven ahora como podía serlo hace un decenio el uso cotidiano de Internet» (Brooks,
2003: 13).
dríamos remedarla, diciendo que para la conciencia tampoco, de mane-

ra que una teoría ajustada de la conciencia no ha de renunciar a las
dimensiones corpóreas y materiales de esa realidad, ni tampoco negará
que haya otras que las superan, siempre claro está que definamos lo ma-
terial de una forma tan nítida como han hecho los cultivadores de la
inteligencia artificial en seguimiento de Turing. También hay quien de-
fine la materia como «todo lo que existe», en cuyo caso profesar el
materialismo no significa prácticamente nada, puesto que se ha hecho
de la materia un sinónimo del ser. Volvamos, sin embargo, a los que de-
fienden un concepto no equívoco de materia y promueven además una
teoría materialista de la conciencia. Para ser coherentes tendrían que
presentarnos un modelo de conciencia tan clausurado y exacto como las
máquinas de Turing, tan determinista como su funcionamiento, tan li-
mitado como sus horizontes. Lo inteligente vendría entonces a ser equi-
valente a lo computable, lo algorítmico.
¿Hay sin embargo en nuestra conciencia aspectos no computables o
algorítmicos? Hemos visto que autores recientes han argumentado vi-
gorosamente en pro de ello, pero no voy a reproducir sus consideracio-
nes en este momento. Trataré en cambio de aportar un indicio directo
de la esencial apertura de la inteligencia humana apelando a un destaca-
do texto de Karl Popper:
Puedo mencionar aquí que creo que, en principio, pueden cons-
truirse máquinas capaces de realizar cualquier tarea especificada que
puedan realizar los seres humanos. El énfasis está aquí en las palabras
«cualquier... especificada»: porque puede usarse una especificación,
en principio, para construir una máquina. Por esta razón, no estoy
preparado para aceptar el desafío del mecanicista, «¡Especifique con
precisión una prueba que solo pueda pasarla un ser humano y que sea
imposible pasarla, en principio, para una máquina!». Si especificamos
con precisión las pruebas que hay que realizar para descubrir si esta-
mos frente a un hombre o a una máquina, tenemos que hacer frente
a la posibilidad de que se construya una máquina para esas especifica-
ciones y pase así la prueba especificada. Esto, sin embargo, no signifi-
ca que, si nos enfrentásemos a una máquina parecida al hombre, tu-
viésemos la menor dificultad de encontrar infinidad de pruebas que
la máquina no fuera capaz de pasar, especialmente si conociéramos
su especificación (o incluso si procediésemos simplemente por el
método de ensayo y error), aunque pocos seres humanos fallarían
dichas pruebas (Popper, 1986: 92).
Son palabras dictadas por el simple y puro sentido común, pero tam-
bién sugieren cuál es la diferencia crucial entre nuestra inteligencia y la
de las máquinas: la nuestra se mueve; la suya, no. Desde esta distinción
estamos en condiciones de recuperar la verdad que hay tras la mística
espiritualista de la que antes me desmarqué. Igual que la sombra corre

siempre por detrás o por delante de nosotros, nuestra conciencia tam-
poco se agota en los problemas que sabemos resolver, en las estrategias
que dominamos, en las tareas que repetimos mecánicamente. Ese es el
terreno de la inteligencia artificial, que de alguna manera también es
nuestro, puesto que continuamente aprendemos recetas y después trata-
mos de aplicarlas sin fatigar el espíritu. ¡Es mucho más cómodo seguir
rutinas que abrir nuevas rutas! Pero cuando los caminos conocidos no
nos llevan a donde queremos, entonces despierta la mente y apela a su
genio creativo para buscar y encontrar otros nuevos y más prometedo-
res. La inteligencia artificial es inteligencia sida: alguien la tuvo que des-
cubrir y convertir en protocolo normalizado. Por eso es una inteligencia
que se aprende, y entre nuestros aprendices ningunos tan aventajados
como esas criaturas de silicio en las que vamos descargando todo lo ma-
quinal de nuestra existencia, que sin duda es mucho. Pero la inteligencia
natural, sin dejar de ser algo sido, también es algo siente, está siendo,
vuelve una y otra vez sobre sí para de alguna manera superarse a sí mis-
ma, renacer de las cenizas de lo que fue y ya no es. No es extraño que
autorreferencia e infinitud constituyan riesgos letales para la inteligen-
cia artificial, porque le abocan a trampas de las que no sabe salir o a ta-
reas que tienen un comienzo pero no un final. Autorreferencia e infini-
tud constituyen, sin embargo, el terreno nutricio de la inteligencia hu-
mana, la raíz de la que parece surgir literalmente de la nada.
Capítulo V
Las explicaciones de la conciencia

desde las neurociencias
36. ¿Quién se atreve?
Hablar sobre neurociencias y mente humana es arriesgarse a decir

algo que quedará desfasado en cuanto se apague el eco de lo dicho. Se
trata, en efecto, de uno de los campos en que la investigación avanza con
mayor rapidez, de modo que, cuando uno hojea un libro escrito sobre el
particular veinte o incluso diez años atrás encuentra poco que no deba
ser reformulado y puesto al día. Los que deseen alcanzar resultados más
duraderos harán bien en elegir asuntos menos controvertidos y convul-
sos. Sin embargo y por otro lado, ¿qué otra cuestión interesa más que
esta? «Conócete a ti mismo» fue el mandato que colocaron los sabios
de Grecia en el frontispicio del templo de Delfos, y desde entonces los
grandes relatores de nuestra cultura han coincidido en que es el primer
imperativo a seguir por un ser dotado de razón. Se supone que la razón
es una cualidad de la mente y por tanto averiguar en qué consiste la
mente supone conocernos a nosotros mismos y cumplir del modo más
perfecto la vieja proclama. Pero también es una tarea harto difícil, de
manera que desde la Antigüedad fue encomendada a los que se ocupan
de los problemas insolubles, esto es, a los filósofos. Parece que de un
tiempo a esta parte ni siquiera los filósofos se atreven con ella, puesto
que al poner la expresión «conócete a ti mismo» en Google, lo que ob-
tuve fue una lista de portales dedicados a magia, ocultismo y otras acti-
vidades por el estilo.
No obstante, los científicos más osados han acudido al rescate. Es
sabido que los hombres de ciencia se dedicaron al principio a cuestiones
bastante inofensivas, como dibujar las circunvoluciones de los astros en

el firmamento, pero con el tiempo se han ido acercando a problemas
más candentes, y en los últimos decenios prácticamente son los únicos
que disputan a los portavoces de las religiones la tarea de desvelar las
verdades últimas. En lo relativo al punto que nos ocupa, la inteligencia
artificial y las neurociencias son las disciplinas que con mayor empeño
intentan averiguar de una vez por todas qué y cómo somos. ¿Cuál ha
sido la reacción de los filósofos ante estas incursiones? Creo que esta
pregunta está mal formulada a no ser que precisemos: ¿Cómo han
afrontado los filósofos académicos la nueva situación? Deberíamos lla-
mar filósofo a todo aquel que se plantea e intenta responder preguntas
que exceden el estrecho campo de una especialidad. En este sentido, los
neurocientíficos y expertos en inteligencia artificial que quieren desci-
frar el misterio de la mente humana son filósofos. No serán, si se quiere,
filósofos profesionales, pero la idea de «filósofo profesional» es casi un
oxímoron. Cuando un filósofo se profesionaliza su pasión por la verdad
sin apellidos se pone en cuarentena, y lo más común es que acabe espe-
cializándose, esto es, convirtiéndose en una suerte de científico. Eso es
más o menos lo que ha pasado con la mayoría de los filósofos que se han
acercado al problema de la mente desde la tradición analítica, la que más
atención ha prestado al asunto. Como puntualizan Andrea Cavanna y
Andrea Nani, que han efectuado un examen panorámico de la situación
presente, con respecto a la conciencia «la primera [la estrategia filosófi-
ca] analiza conceptos y los aclara desvelando conceptos lógicamente
implausibles, la segunda [la estrategia científica] investiga funciones es-
pecíficamente mentales en orden a identificar las áreas cerebrales y los
procesos cerebrales implicados en su realización» (Cavanna, Nani,
2014: x). Así pues, especialistas en conceptos frente a especialistas en
experimentos. Yo creo que la gran filosofía, como la gran ciencia, re-
quiere y exige mucho más que eso.
Yendo al grano, ha habido en los últimos decenios al menos un par
de ejemplos relevantes de diálogo entre filósofos y neurocientíficos. En
1977 Karl Popper y John Eccles publicaron conjuntamente el libro El
yo y su cerebro (Popper, Eccles, 1980). Popper fue uno de los filósofos
más destacados del siglo xx y Eccles un notabilísimo investigador del
cerebro, ganador del premio nobel. Había entre ellos importantes dife-
rencias de actitud y posicionamiento teórico. No obstante, consiguie-
ron escribir una obra coherente, porque ambos defendían un dualismo
interaccionista, esto es, afirmaban que el pensamiento resulta de la con-
junción de dos factores, el cerebro y el yo, que intervienen por activa y
por pasiva en los procesos mentales.
Veinte años más tarde el filósofo Paul Ricoeur y el neurocientífico
Jean-Pierre Changeux confrontaron sus posiciones en Lo que nos hace
pensar: La naturaleza y la regla (Changeux, Ricoeur, 1999). Hay una

porción de diferencias entre este diálogo y el anterior. Las posiciones
monistas, naturalistas y materialistas desde siempre han sido frecuentes
entre los científicos del cerebro, pero hasta el último tercio del siglo xx
se podían encontrar sin mucha dificultad figuras relevantes que adopta-
ban otra clase de posturas, como Sherrington, Penfield, Chauchard o el
mismo Eccles. En la actualidad lo más habitual es que se inclinen por el
reduccionismo, no dudando en hacer atrevidas totalizaciones que des-
bordan ampliamente los límites de la investigación positiva. Para ilus-
trar el hecho mencionaré tan solo algunos libros que obtuvieron impac-
to suficiente como para merecer una traducción al español: El hombre
neuronal del propio Changeux (1983); La búsqueda científica del alma
de Francis Crick (1990), El error de Descartes de Antonio Damasio
(1994), El universo de la conciencia de Edelman y Tononi (2000), El
cerebro y el mito del yo de Rodolfo Llinás (2003). Los investigadores de
inteligencia artificial no han sido menos audaces, como demuestran in-
cursiones como El hombre mecánico de Hans Moravec (1988), o Cuer-
pos y máquinas de Rodney Brooks (2002). Entre los filósofos, las posi-
ciones son tan controvertidas como siempre, aunque sin duda ha creci-
do la euforia entre los devotos de la naturalización del hombre. Ejemplos
representativos de esta tendencia son los libros Materia y conciencia de
Paul Churchland (1984) o en La conciencia explicada de Daniel Den-
nett (1991). Los que optan por otras alternativas se han vuelto en cam-
bio más cautos y ya no piensan en descalificar el naturalismo sin haber
tomado antes buena nota de los resultados de las ciencias positivas.
37. El desafío de los neurocientíficos naturalistas
¿Qué hay tras la innegable ascensión del monismo naturalista? Na-

die tiene derecho a dudar de la cantidad y calidad de los descubrimien-
tos efectuados en las últimas décadas. Pero este campo de la investiga-
ción también presenta sus sombras, como ha puesto de manifiesto entre
otros John Horgan en su libro La mente por descubrir (1999). De he-
cho, se han producido en los últimos cien años demasiadas salidas en
falso, anuncios —luego desmentidos— de que era inminente el hallaz-
go de la prueba definitiva que naturalizaría sin residuos la mente huma-
na. Como ya indiqué en el primer capítulo, con el término «naturaliza-
ción» aludo a la explicación cabal y completa de un determinado obje-
to (en este caso la mente) por medio de leyes físico-químicas sustentadas
en observaciones y experimentos contrastables. Pues bien, la tantas ve-
ces anunciada consumación del programa naturalista no se ha produci-
do, algo que de mala gana confiesan sus más notorios valedores. Siem-
pre quedan detalles que se resisten, en primer lugar por el astronómico

enmarañamiento del sistema nervioso, que desafía cualquier intento de
disección. Hay quien achaca este galimatías al número prodigioso de
neuronas que integran el sistema nervioso central y al no menos admi-
rable número de conexiones sinápticas que establecen entre sí. Pero lo
cierto es que cada neurona en particular resulta ser mucho más que un
simple interruptor: forma un pequeño mundo cuyo comportamiento
exacto en condiciones dadas solo puede ser predicho dentro de conside-
rables márgenes de error. Esto es un hecho reconocido por los más fir-
mes partidarios de la interpretación materialista de la mente. Crick, por
ejemplo, puntualiza:
Una neurona, por tanto, resulta tentadoramente sencilla vista
desde fuera. Responde a las muchas señales eléctricas que le llegan
enviando a su vez una corriente de impulsos eléctricos propios. Pero
cuando intentamos descubrir exactamente cómo responde, cómo
cambia su respuesta con el tiempo y cómo varía según el estado de
otras partes del cerebro, nos vemos abrumados por la complejidad
inherente de su comportamiento (Crick, 1995: 128).
Por su parte, Christof Koch comenta:
Y cada vez hay más datos para afirmar que las células neuronales
funcionan no solo como una red de dispositivos interruptores linea-
les, que transmiten o aíslan impulsos eléctricos, sino también como
entes individuales que trabajan autónoma y adaptativamente. Las
neuronas pueden sumar señales, restarlas, multiplicarlas, filtrarlas y
promediarlas, entre otras funciones. Las capacidades de procesamiento
de las neuronas individuales eclipsan a los elementos de que disponen
quienes proyectan circuitos electrónicos (Wakefield, 2001: 29).
Churchland advierte a su vez:

Inevitablemente las neuronas se comparan con las compuertas
lógicas en la CPU de un ordenador digital. Pero las diferencias son
tan intrigantes como las similitudes. Una sola compuerta lógica reci-
be información de no más de dos fuentes diferentes; una neurona
recibe información de mucho más de mil. Una compuerta lógica
emite salidas a una frecuencia metronómica, 106 hertz, por ejemplo;
una neurona varía libremente entre 0 y 102 hertz. La salida de la
compuerta lógica está y debe estar temporalmente coordinada con la
de todas las demás compuertas; las salidas neuronales no están así
coordinadas. La función de una compuerta lógica es la transforma-
ción de información binaria (conjuntos de encendidos y apagados) en
otra información binaria; la función de una neurona, si podemos in-
cluso hablar en singular en este caso, parece más admisiblemente ser

la transformación de conjuntos de frecuencias ondulatorias en otras
frecuencias ondulatorias. Y finalmente, las propiedades funcionales
de una compuerta lógica son fijas; las de una neurona son decidida-
mente plásticas, ya que el crecimiento de nuevas conexiones sinápti-
cas y la poda o degeneración de las viejas puede cambiar la función
de entrada/salida de la célula. Las ramas de las dendritas pueden te-
ner nuevas espinitas en minutos para efectuar nuevas conexiones si-
nápticas y estos cambios son inducidos, en parte, por la actividad
neuronal previa (Churchland, 1999: 192-193).
En estas condiciones es comprensible que a la hora de buscar térmi-

nos de comparación con las neuronas se haya pensado no tanto en sim-
ples relés como en complejas unidades de procesamiento. Hameroff,
por ejemplo, declaró: «La mayoría de la gente piensa que el cerebro
tiene cuarenta mil millones de interruptores. Pero nosotros pensamos
que son cuarenta mil millones de pequeños ordenadores»1. Jubak por
su parte matiza que según la doctrina tradicional la neurona constituye
un procesador de información muy simple, pero «se parece mucho más
al microprocesador de un ordenador con cientos de operaciones inde-
pendientes no lineales, que se llevan a cabo al unísono en la red ramifi-
cada del árbol dendrítico» ( Jubak, 1993: 296-297). ¿Qué significa
todo esto? Significa que el proyecto de elaborar una ciencia determinis-
ta del cerebro es completamente irrealizable. Si el matemático y astró-
nomo francés Pierre Simon Laplace levantara de nuevo la cabeza, pro-
clamaría: «Un genio que conociera la posición y velocidad de todas las
moléculas que componen el cerebro en un momento dado y tuviera ca-
pacidad analítica para agotar las implicaciones de esa información, esta-
ría en condiciones de pronosticar con exactitud cómo va a comportarse
a continuación». Pero hoy nadie le haría caso, ya que la metáfora del
reloj no es apropiada para resumir lo que sabemos del cerebro y su com-
portamiento. Pero, como era de esperar, existen otras alternativas para
defender una teoría materialista de la mente. Los más decididos partida-
rios de la inteligencia artificial en su versión fuerte creen que, aunque el
cerebro no sea exactamente una máquina bien engrasada, sí es más o
menos mecánico lo más interesante que hace, y en particular pensar.
Empleo aquí el vocablo «mecánico» como sinónimo de «algorítmi-
co», es decir, un proceso que se puede reproducir siguiendo un número
finito de instrucciones precisas. Para que podamos diseñar artefactos
capaces de «pensar», es preciso que el pensar mismo sea algorítmico.
A lo sumo sería admisible agregarle algunos elementos de azar indiscri-
1
Citado por Horgan, 2001: 333.
minado, como si intercalásemos pequeñas ruletas de casino dentro de

un juego de engranajes perfectamente ajustado.
38. El futuro nos pertenece
Voy a intentar, sin embargo, no extraviarme en el laberinto de argu-

mentos y contraargumentos. Hay un hecho indiscutible, y es que la
complejidad del funcionamiento del cerebro impide que en un futuro
previsible podamos seguir paso a paso cada uno de sus avatares. Hay una
zona de oscuridad que ampara a los que ven en la mente una dimensión
libre y espiritual, pero también alienta a los que creen que precisamente
ahí están los mecanismos ocultos que todavía nos impiden explicar la
mente sin rebasar el límite de lo natural. Así pues, la ignorancia herma-
na a los adversarios en pugna, puesto que ambos bandos se apresuran a
acudir a lo que «todavía no se sabe» para reforzar lo que de un modo
inefable pretenden adivinar. Esta observación dista de igualar a todos
los que no se refugien en un prudente escepticismo. Veremos que tanto
los partidarios como los oponentes a la naturalización de la mente han
empleado otros argumentos. Uno de los más usados por los naturalistas
es de tipo historicista: se basa en la idea de que todo lo que se ha ido
descubriendo sobre el cerebro ha desvirtuado uno por uno los reparos
de sus oponentes. Un ejemplo representativo de esta estrategia la ofrece
Brooks al comentar la progresión de los que crearon máquinas capaces
de jugar al ajedrez cada vez mejor:
Con harta precipitación, Dreyfus, un aficionado bastante me-
diocre al ajedrez, afirmó que ninguna máquina sería capaz de vencer-
le. Richard Greenblatt del Laboratorio de Inteligencia Artificial
del Instituto Tecnológico de Massachusetts le tomó gustoso la pa-
labra y su programa MacHack venció a Dreyfus en 1967 en la pri-
mera y única partida. Inconmovible, Dreyfus proclamó que un
programa jamás podría derrotar a un buen jugador de ajedrez con
categoría nacional. Cuando quedó superado ese jalón, Dreyfus ase-
guró que un ordenador nunca vencería a un campeón mundial.
Como todos sabemos, eso sucedió en 1997 cuando el programa Deep
Blue de IBM ganó al campeón del mundo Gari Kaspárov (Brooks,
2003: 200-201).
Desconozco si Dreyfus fue en efecto tan ingenuo como aquí se afir-

ma. No dudo en cambio que muchos han tomado a lo largo de la histo-
ria determinadas prestaciones de la mente como reductos inexpugna-
bles que desafiaban cualquier intento de explicación naturalista, siendo
con el tiempo desalojados de sus posiciones de grado o por fuerza. Pero
lo que a lo sumo cabría sacar en conclusión es que ha habido mucho

incompetente entre los defensores de la irreductibilidad del espíritu. No
obstante, la historia está igualmente llena de malos argumentos mate-
rialistas. Hay poca gloria en refutar al menos inteligente de los enemigos
de la tesis que uno defiende. Lo meritorio es elegir al más sagaz de todos
ellos y enfrentarse a él. Para evidenciar que ha habido espiritualistas me-
nos endebles que Dreyfus (quien, por cierto, tampoco es espiritualista),
basta recordar que el príncipe de todos ellos jamás cayó en tales simpli-
ficaciones. Descartes, en efecto, fue un conspicuo dualista y es el blanco
favorito de todos los que hoy en día defienden la naturalización de la
mente. Sin embargo, dedicó dos libros enteros, el Tratado del hombre y
Las pasiones del alma, a ofrecer explicaciones materiales de múltiples
aspectos de la vida anímica. Veamos un ejemplo. Una explicación neu-
rológica del sentimiento de placer recurre hoy en día a la vía que se ex-
tiende desde las neuronas productoras de dopamina del área tegmental
ventral (ATV) hasta las células sensibles a la dopamina del nucleus ac-
cumbens (Nestler, 2001: 119-128). La explicación que da el filósofo
francés del sentimiento de alegría es puramente conjetural, mucho me-
nos específica y ha quedado desfasada después de tres siglos y medio,
pero se mueve en el mismo orden de razones que el ahora vigente:
En la alegría, los nervios que actúan no son tanto los del bazo, el
hígado, el estómago o los intestinos como los que hay en todo el res-
to de cuerpo y particularmente el que está en torno a los orificios del
corazón, el cual, al abrir y dilatar estos orificios, permite que la sangre
que los otros nervios expulsan de las venas hacia el corazón entre en
él y salga del corazón en mayor cantidad que de costumbre. Y como
la sangre que entonces entra en el corazón ya ha pasado y vuelto a
pasar por él varias veces, habiendo ido de las arterias a las venas, se
dilata muy fácilmente y produce espíritus cuyas partes, muy iguales y
sutiles, son apropiadas para formar y fortalecer las impresiones del
cerebro que proporcionan al alma pensamientos alegres y tranquilos
(Descartes, 1972: 72).
Planteadas así las cosas, ¿qué es lo que Descartes —o cualquier otro

oponente no ingenuo del naturalismo psicofísico— sitúa más allá del
ámbito material? El filósofo francés lo ha dicho con suma claridad y
conviene repetirlo una vez más: «Mediante la palabra pensar entiendo
todo aquello que acontece en nosotros de tal forma que nos apercibi-
mos inmediatamente de ello; así pues, no solo entender, querer, imagi-
nar, sino también sentir es considerado aquí lo mismo que pensar»
(Descartes, 1995: 9). El desafío, en suma, no consiste en una tarea que
pueda ser acometida de modo gradual. Es falso que se exija al materialis-
ta (¡qué más quisiera él!) explicar la mente a plazos, primero esto y des-
pués aquello, hoy la percepción y mañana la memoria. El reto está más

allá del entender, querer, sentir o imaginar; hay que averiguar de una vez
por todas cómo surge la conciencia, el puro apercibirse, y de qué forma
cabe reducirla al tipo de procesos contemplados por las ciencias físico-
químicas. Nadie que merezca ser tenido en cuenta duda del íntimo en-
tremezclamiento de lo psíquico y lo físico. El punto crucial sin embargo
radica en el surgimiento de ese mundo interior en que el sujeto, yo o
como quiera llamarse, se erige en testigo de lo que ve y de sí mismo. Para
asaltar ese primer y último objetivo, el naturalista ha de encontrar su
camino, pero sin apelar simplemente a lo que supone que algún día se
llegará a saber.
39. Condiciones de posibilidad de la naturalización
Repasemos el catálogo de recursos con que cuenta para conseguirlo.

Los avances en anatomía y fisiología cerebral han sido ciertamente es-
pectaculares: el análisis de los efectos de lesiones en determinadas zonas
del sistema nervioso central ha proporcionado numerosos indicios va-
liosos. La inserción de microelectrodos en lugares estratégicos y algunas
experiencias, como las de Sperry y Libet, han conseguido tocar muy de
cerca la interfaz entre lo físico y lo psíquico. La tomografía por emisión
de positrones o la resonancia magnética funcional destacan entre los
métodos de exploración que van permitiendo desvelar las regiones cere-
brales que se activan cuando se ejerce el pensamiento. Es evidente que el
progreso no se va a detener aquí, y que durante un periodo de tiempo
indeterminado seguirán produciéndose descubrimientos relevantes.
Las neurociencias constituyen uno de los frentes más activos del progre-
so científico, a diferencia de lo que ocurre en otras zonas de la investiga-
ción, como la química o la física (Smolin, 2007). Este es el dato funda-
mental que alienta el optimismo de los estudiosos del cerebro, optimis-
mo que se objetiva en la apuesta por una interpretación naturalista de la
mente. Sin embargo, es posible que se trate de una apuesta mal plantea-
da. Se basa en el prejuicio de que un mayor conocimiento del cerebro
por fuerza ha de conducir a la explicación de lo que antes se llamaba
«vida del espíritu» en términos exclusivamente físico-químicos. Ya
que la física se ha estancado en su progresión hacia el corazón mismo de
eso que llamamos «materia», muchos neurocientíficos le prometen
como premio de consolación el desentrañamiento final de lo que llama-
mos «mente». Acudiendo por un instante al tipo de argumentos histo-
ricistas que antes critiqué, advierto que en más de una ocasión una espe-
ranza parecida ha resultado un fiasco. A fines del siglo xix, sin ir más
lejos, casi todos los científicos creían que el adelanto del saber conduci-
ría necesariamente a explicar de modo exhaustivo el funcionamiento

del universo por medio de leyes causales deterministas. Muy poco tiem-
po después se comprobó no obstante que lo que tenía contados sus días
era precisamente el determinismo, mientras que la física tenía un largo
recorrido por delante orientado en una dirección muy diferente. Con-
viene señalar lo paradójico de la siguiente circunstancia: hoy en día mu-
chos científicos y filósofos opinan que aunque el determinismo ya ha
quedado obsoleto en física, no lo está en una ciencia que se ocupa de
realidades mucho más sofisticadas que las estudiadas por la física.
Así pues, la mecánica cuántica sería relevante para electrones y
quarks, no para las células piramidales del córtex o los núcleos hipotalá-
micos. La presunción aquí operante es que podemos seguir haciendo
neurofisiología como si la mecánica de Newton mantuviera toda su vi-
gencia. No obstante, y aunque discrepe del naturalismo, simpatizo en
parte con sus representantes, ya que muchos de los que se oponen a ellos
han querido dar a la física más reciente un uso incorrecto: emplean las
indeterminaciones cuánticas como una suerte de mecanismo metafísico
de inserción del espíritu en la naturaleza, de emergencia de la libertad,
etc. En una estela parecida aparecen propuestas de efectos exóticos,
como las «acciones autoformativas» de Robert Kane (Dennett, 2004:
305). Y todavía más fantástica es la propuesta de Roger Penrose y Stuart
Hameroff según la cual ciertas estructuras neuronales —los microtúbu-
los— ampliarían los efectos cuánticos permitiendo así dar asiento a la
conciencia, entendida como un mecanismo no computable que opera
con una física desconocida, pero que podría ser desarrollada como pro-
longación y perfeccionamiento de la mecánica cuántica:
Creo que la consciencia es algo global. Por consiguiente, cual-

quier proceso físico responsable de la consciencia tendría que pre-
sentar un carácter esencialmente global. La coherencia cuántica es
idónea a este respecto. Para que sea posible semejante coherencia
cuántica a gran escala, necesitarnos un alto grado de aislamiento; tal
como el que podrían suministrar las paredes de los microtúbulos
(Penrose, 1999: 106).
La hipótesis de Penrose es demasiado fantástica por una parte y no

suficientemente audaz por otra. Descansa en una intuición poderosa:
que la física actualmente disponible no es capaz de dar cuenta de la con-
ciencia, aquello que Descartes convirtió en la esencia del pensamiento.
Con «física actualmente disponible» me refiero también a la biología
molecular o a la electroquímica. El error de Penrose, como el de Kane y
el de los devotos del indeterminismo cuántico consiste en convertir la
mecánica cuántica o sus hipotéticas prolongaciones en una especie de
«física de la conciencia», cuando lo razonable sería más bien aceptar

que cualquier física tendrá siempre una incapacidad funcional para dar
cuenta de la conciencia. ¿Por qué motivo? Intentaré esbozarlo. La inves-
tigación contemporánea ha conseguido parcelar los cometidos de la
mente y localizar los ocultos vericuetos por donde la información, en
forma de descargas neuronales, es procesada y llevada de aquí para allá.
En concreto, Stanislas Dehane intenta seguir la pista al mecanismo de
encendido de la conciencia con las técnicas más avanzadas disponi-
bles. Mientras la resonancia magnética funcional solo permite ver pa-
trones estáticos de activación separados por un lapso de uno a dos
segundos, existen técnicas como la electroencefalografía o la magne-
toencelografía que permiten hacer un seguimiento en tiempo real,
con imágenes que se van superponiendo a un ritmo de milisegundos.
¿Cuál es entonces la película de los procesos conscientes en compara-
ción con los que no lo son?
Durante un cuarto de segundo, que es un tiempo extremada-
mente prolongado para el cerebro, las activaciones son idénticas, sea
uno consciente o no. Durante este cuarto de segundo, el cerebro no
está inactivo, y podemos observar diversos casos de acceso léxico, ac-
ceso semántico y otros procesos (y el proceso subliminal puede in-
cluso proseguir después de este punto). Pero aproximadamente a los
270 milisegundos, 300 milisegundos en nuestros experimentos, em-
pezamos a ver una enorme divergencia entre los estados conscientes
e inconscientes (Dehane, 2012: 237).
El correlato en la actividad neuronal más evidente de la activación

de la conciencia es la sincronización armónica de extensas áreas cere-
brales:
Lo que eso significa es que en su inicio, antes de la ignición cons-
ciente, el procesamiento es esencialmente modular, con varias activa-
ciones simultáneas, independientes y en paralelo. No obstante, en el
punto en el que empezamos a ver acceso consciente, nuestros regis-
tros muestran una sincronización de muchas áreas que empiezan a
trabajar juntas. [...] Lo que yo propongo es que «la conciencia es in-
formación global en el cerebro» —información compartida entre
distintas áreas del cerebro—. Lo digo con determinación: «la con-
ciencia es...», porque opino literalmente que eso es todo lo que hay.
Lo que queremos decir con ser conscientes de una cierta informa-
ción es que ha llegado a un nivel de procesamiento en el cerebro en el
que puede ser compartida. [...] De acuerdo con esta imagen, la con-
ciencia no la logra una sola área. No tendría sentido tratar de locali-
zar la conciencia en una única área del cerebro, o calcular la intersec-
ción de todas las imágenes que existen en la literatura sobre la con-
ciencia a fin de encontrar el área de la conciencia. La conciencia es un

estado que implica la sincronización de larga distancia entre muchas
regiones (Dehane, 2012: 238-240).
Pero al final todo resulta un tanto caótico y disperso. Surge el llama-

do «problema del ensamblaje»2, que el neurólogo de Harvard David
Hubel glosa del siguiente modo:
Esta sorprendente tendencia a que determinados atributos,
como la forma, el color y el movimiento, sean gestionados por es-
tructuras separadas en el cerebro suscita de inmediato la cuestión de
cómo se ensambla finalmente toda la información, por ejemplo, para
percibir una pelota roja que está botando. Obviamente, deben en-
samblarse en alguna parte, aunque sea en los nervios motores que
están al servicio de la acción de coger. Pero de dónde se ensamblan y
cómo, no tengo la menor idea. Este rompecabezas se denomina a
veces con el nombre de «problema de ensamblaje», que, para mí, no
es otro que el gran dilema. Un dilema que no solo quita el sueño a la
neurociencia, sino también a la psicología evolutiva, a la ciencia cog-
nitiva, a la inteligencia artificial y para el caso, a todos los campos de
investigación que dividen la mente en una colección de «módulos»,
«inteligencias», «instintos» o «dispositivos informáticos» relati-
vamente discretos (Recogido por Horgan, 2001: 4)3.
Hay por supuesto modos perfectamente concebibles de unir ele-

mentos dispersos. Los clavos y tornillos no sirven para otra cosa. Que la
conciencia ejerce o refleja ciertos procesos de síntesis de la actividad
neuronal parece obvio. ¿Consiste entonces en una forma sutil de clavo o
tornillo? Dos de las posibles respuestas a esta pregunta son de Christof
Koch y Susan Greenfield (Koch, Greenfield, 2007: 50-57). Koch, en
línea con lo que sugería Crick, defiende una conjetura localista: un con-
junto restringido de neuronas estratégicamente situadas llevarían a cabo
el trabajo: ellas «cerrarían la mente». Greenfield, en armonía con tesis
defendidas por Llinás, cree en un planteamiento más holista: serían
neuronas dispersas por amplias regiones las que se reunirían en «asam-
bleas» provisionales por medio de descargas sincronizadas y así darían
lugar a la experiencia consciente. Prudentemente, ambos autores limi-
tan el alcance de su pretensión:
2
Problema que las concepciones modulares de la mente (Carpintero, García,
2000: 609-631), han agudizado en los últimos decenios.
3
Sobre la insolubilidad de este problema se ha insistido tanto desde la neurocien-
cia como desde la inteligencia artificial. Jerry Fodor así lo ha reconocido (Horgan,
2001: 279); Eric Kandel, Torsten Wiesel y Gerald Fischbach también lo han hecho
(Horgan, 2001: 68).
Recuérdese que ni Koch ni yo nos proponemos explicar cómo

aparece la conciencia. No estamos tratando de hallar la solución de
lo que David Chalmers ha dado en llamar «el problema nuclear», a
saber, la determinación del modo en que fenómenos fisiológicos que
acontecen en el cerebro se traducen en lo que nosotros experimenta-
mos como conciencia. Lo que estamos buscando es una correla-
ción, una forma de mostrar de qué modo se corresponden los fenó-
menos cerebrales y las experiencias subjetivas, sin identificar el
paso intermedio y crucial de cómo un fenómeno es causa de una
experiencia. Las asambleas neuronales no «crean» conciencia;
constituyen, más bien, indicadores de grados de conciencia (Koch,
Greenfield, 2007: 57).
Con esta cláusula de restricción entra dentro de lo posible que algu-

no de los dos tenga razón. Pero no es posible retirarla, porque los argu-
mentos de Penrose son aquí muy fuertes: cualquier explicación electro-
química convencional de la conciencia sería en principio computable, y
ciertos fenómenos asociados a la conciencia no lo son. Otra cosa es que
se pueda llegar a formular «otra» física capaz de superar dicho obstá-
culo. Como campechanamente observa Dennett —aunque por razones
muy diferentes a las que él alega— habría que observar: «Muchacho, si
puede hacer algo así, habrá que verlo» (Brockman, 1996: 234). Podría-
mos tardar siglos o milenios en resolver por esta vía el contencioso.
40. En búsqueda del gran truco:

el caso de las neuronas espejo
La búsqueda de una respuesta «natural» para una pregunta que

desborda los límites intrínsecos de lo físico ha desembocado en una
descorazonadora aporía. El hecho ha suscitado en bastantes autores
una actitud crispada y voluntariosa. Acechan con poca disimulada im-
paciencia la «gran luz» que de una vez por todas les saque del atasco.
El resultado es que desorbitan algunos descubrimientos de indudable
interés y lanzan con mucha facilidad las campanas al vuelo, anuncian-
do la anhelada parusía. Repetidas veces se ha incurrido en este error de
bulto. Las neuronas espejo constituyen un ejemplo llamativo. Fueron
descubiertas en 1996 por Giacomo Rizzolatti y otros investigadores en
la Universidad de Parma. Registraban la actividad cerebral de macacos
mientras llevaban a cabo acciones como agarrar alimento con la mano
y descubrieron que ciertas neuronas descargaban no solo cuando el
animal efectuaba la acción en cuestión, sino también cuando observa-
ba a uno de los investigadores remedarla (Rizzolatti y otros, 1996). Un
rico caudal de resultados se cosechó a partir de esta casual comproba-
ción. Sin entrar en detalles que aquí estarían de más, cabe decir que
hallazgos así eran por completo de esperar. El sistema nervioso central
de los mamíferos superiores recopila información del mundo exterior
así como del propio organismo y reacciona entre otras con respuestas
motoras; es evidente que dispone de procedimientos adecuados para
que se produzcan interacciones bien ajustadas entre lo que entra en el
cerebro y lo que sale de él. El sistema perceptivo y el motor tienen que
encontrarse de algún modo. Que haya neuronas involucradas a la vez
en acciones perceptivas y motoras, y que sean funcionalmente ambiva-
lentes, resulta de lo más conveniente. No hay que sorprenderse dema-
siado si lo teóricamente previsible resulta empíricamente comproba-
ble. Ya desde 1930 se conocía la existencia de neuronas (denominadas
canónicas) implicadas en transformaciones visual-motoras. Las neuro-
nas espejo simplemente poseían una reactividad ampliada (Rizzolatti,
Sinigaglia, 2008: 85).
Así pues, era previsible que la existencia de esta nueva clase de neu-
ronas iluminara los fenómenos de empatía e imitación. Su poseedor po-
dría quedar así facultado para reconocer y comprender los actos ajenos.
Pero llama la atención la prudencia con que el responsable del hallazgo
matiza su valor explicativo:
Nótese que por el término «comprensión» no entendemos ne-
cesariamente la conciencia explícita (ni siquiera reflexiva) por parte
del observador (en nuestro caso, el mono) de la identidad o semejan-
za entre la acción vista y la acción ejecutada. Sencillamente, aludimos
a una capacidad inmediata de reconocer en los «eventos motores»
observados un determinado tipo de actos, caracterizado por una mo-
dalidad de interacción específica con los objetos, así como de dife-
renciar determinado tipo de otros y, eventualmente, de utilizar una
información similar para responder de manera apropiada (Rizzolat-
ti, Sinigaglia, 2008: 101).
De este modo se abrió una amplia vía de investigación que desde

entonces no ha dejado de dar frutos. Numerosos grupos de investiga-
ción —en su mayoría italianos (Gallese, Sinigaglia, Iacoboni, Arbib)—
han ido explorando el campo con rigor. Como es lógico, se procuró
comprobar si el fenómeno tenía mayor amplitud. Fue confirmado en
otros simios y también en algunas aves. Pero aún había mayor interés en
reconocer si algo parecido existía también en el hombre. Conseguirlo
no era fácil, pues no es lo mismo enredar con electrodos dentro del ce-
rebro de un macaco que hacerlo con un ser humano. Hubo que acudir a
las evidencias clínicas indirectas y también a las consabidas técnicas de
brain imaging (resonancia magnética funcional, etc.). Los resultados, si
no concluyentes, fueron alentadores, lo que ha posibilitado sugestivas
incursiones en la antropología de la intersubjetividad y la empatía que

no desbordan los límites de lo razonable (Sanguineti, 2014: 37).
Pero no todos han sabido controlar sus afectos. Los más decididos
vieron algo así como el cielo abierto. Vilayanur Ramachandran es el au-
tor que seguramente ha ido más lejos de todos. Sugirió, con una fuerza
que rayaba la vehemencia, que:
...aparte de ofrecer un sustrato neuronal para averiguar las intencio-
nes de la otra persona (como observa el grupo de Rizzolatti), la apa-
rición y subsiguiente sofisticación de las neuronas espejo en los ho-
mínidos puede haber desempeñado un papel esencial en muchas ca-
pacidades intrínsecamente humanas, como la empatía, el aprendizaje
por imitación (en lugar de por ensayo y error) y la transmisión rápida
de lo que denominamos «cultura» (y el «Gran salto adelante»,
esto es, la transmisión rápida lamarckiana de inventos «accidenta-
les», únicos) (Ramachandran, 2012b: 159).
Encontrar una vía para recuperar a Lamarck sin romper con la es-
tricta ortodoxia naturalista —hoy por hoy solo garantizada por el
darwinismo—, ha sido y es una aspiración apenas velada en muchos
miembros de la escuela. La herencia de los caracteres adquiridos es la asig-
natura pendiente del naturalismo: recuperarla permitiría dejar atrás la
desesperante lentitud de la selección natural. Se entiende, pues, el entu-
siasmo de Ramachandran: de un solo golpe se podría dar no solo ese
«gran salto», sino también otro más para encontrar una solución es-
cuetamente natural al problema de la mente. Sin embargo, ¿cuáles se-
rían las virtudes explicativas de las neuronas espejo para conseguir tan
miríficas prestaciones?
Si conocemos estas neuronas, poseemos la base para comprender
muchísimos aspectos enigmáticos de la mente humana: la empatía
de «leer mentes», el aprendizaje por imitación, e incluso la evolu-
ción del lenguaje. Siempre que se observa a alguien hacer algo (o in-
cluso empezar a hacerlo), la neurona espejo correspondiente puede
activarse en el cerebro, lo que nos permite «leer» y comprender las
intenciones del otro, y por tanto desarrollar una alambicada «teoría
de las otras mentes» (Ramachandran, 2012: 112-113).
De acuerdo, pero, ¿cómo lo consiguen?, ¿cuál es el truco?

Cada vez parece más probable que el yo no es una propiedad
holística de la totalidad del cerebro, sino que surge de la actividad de
conjuntos específicos de circuitos cerebrales interconectados. Pero
necesitamos saber cuáles son los circuitos fundamentalmente impli-
cados y cuáles podrían ser sus funciones. Es el aspecto de «mirar
hacia el interior» del yo —su recursividad— lo que le da su peculiar

calidad paradójica (Ramachandran, 2012b: 157).
Sí, claro. Eso ya lo sabemos. La esencial recursividad del yo es la

clave de la dificultad. ¿Consiguen explicarla las neuronas espejo?
¿Cómo conduce todo esto a la autoconciencia? Yo propongo
que la autoconciencia es simplemente el uso de las neuronas espejo
para «mirarme como si fuese otra persona la que me mirase» (y la
palabra «me» abarcaría también algunos de mis procesos cerebra-
les). El mecanismo de las neuronas espejo —el mismo algoritmo de-
sarrollado originalmente para ayudarnos a adoptar el punto de vista
de otros— se volvió hacia dentro para mirar hacia nosotros mismos.
Esta es, en esencia, la base de aspectos como la «introspección»
(Ramachandran, 2012b: 160).
A estas altura de la explicación, uno empieza a sospechar que, de la

misma manera que hay equipos de fútbol que son mucho más que un
equipo de fútbol, también existen neuronas (las espejo) que podrían ser
mucho más que simples neuronas. Que sepamos, las neuronas corrientes
se limitan a descargar potenciales de acción cuando los estímulos que les
llegan a través de sus conexiones sinápticas alcanzan (con cierto margen
de incertidumbre) determinado nivel. Pero ahora resulta que también
pueden mirarse a sí mismas o al todo del que forman parte como si fue-
ran, no otras neuronas, sino otras personas. Sería admirable que lo con-
siguieran, desde luego, y sobre todo que pudieran volver sobre sí una y
otra vez cuantas veces fuera necesario para empezar a sentir angustia
existencial o atesorar cualquier otra virtud del yo. Tendrán que estar
provistas de capacidades que trascienden lo físico, porque de otro modo,
al acoplarse consigo mismas lo más lógico es que les ocurriese lo mismo
que a esos robots equipados con una bombilla y una célula fotosensible
para ir en pos de la luz: al descubrir en una superficie reflectante la que
ellos mismos emiten no se hacen conscientes de sí mismos; simplemen-
te pugnan frenéticos una y otra vez para pasar como Alicia al otro lado
del espejo.
41. Entusiastas y mitificadores

Por fortuna, Ramachandran, además de neurofilósofo desbocado,
es un neurocientífico de gran solvencia. Enseguida advierte que ha esti-
rado el brazo más que lo que da de sí la manga. Tras los excesos especu-
lativos que acabo de recoger, efectúa los ya conocidos ritos expiatorios
para volver a poner los pies en el suelo:
Obsérvese que no estoy argumentando que las neuronas espejo

sean suficientes para la aparición del yo; únicamente que su papel es
fundamental (en caso contrario, los monos tendrían conciencia de sí
mismos, y no es así) (Ramachandran, 2012b: 161).
¿Hemos resuelto el problema del yo? Es evidente que no: apenas

hemos traspasado la superficie. Pero es de esperar que hayamos alla-
nado el camino para modelos futuros y estudios empíricos sobre la
naturaleza del yo, un problema en cuya resolución los filósofos no
han hecho progreso alguno (y no por falta de esfuerzo: se han dedi-
cado a él durante tres mil años). De ahí nuestros motivos para ser
optimistas sobre el futuro de las investigaciones sobre el cerebro, so-
bre todo en la resolución de lo que se podría considerar el mayor de
los enigmas de la ciencia (Ramachandran, 2012b: 163).
Empiezan a ser sospechosas estas coartadas epistémicas de última

hora. Si se va a acabar confesando que no se ha alcanzado lo que inme-
diatamente antes se había propuesto conseguir, ¿no hubiese sido más
sensato abstenerse de adelantar la promesa? Estos globos-sonda teóricos
no tienen otro sentido que alentar una torpe mitología materialista (So-
ler, 2013) y alimentar las más fantasiosas ensoñaciones de la razón. Hay
muestras muy sabrosas de ello, como cuando se echa la culpa de los ma-
les del planeta al desconocimiento de que aquí, en las neuronas espejo,
está la panacea universal:
Esta ausencia de buenos resultados en la mejora de la humanidad
se explica, piensan Iacoboni y Olson, precisamente por los sistemas
de creencias, incluidas la política y la religión, que operan al nivel de
reflexión y deliberación y que invalidan los rasgos automáticos, neu-
rológicos, que deberían unir a la gente. Por lo que la solución pasa
por una educación que posibilite y no frene el desarrollo de nuestras
neuronas espejo. Pero, acto seguido, nada se nos dice de cómo debe
ser esta educación, acerca del cómo incrementar el número de neuro-
nas espejo, más allá de una llamada al «entorno global» para que
aumente las oportunidades y florezca el aspecto empático de nuestra
naturaleza (García-Marzá, 2012: 82-83).
Después de topar con este tipo de «heroicos furores», es un re-
manso para el espíritu reencontrar la ascética prosa del científico que
sabe atenerse a los límites teóricos impuestos por su método, sin renun-
ciar no obstante a extraer de él todo el rendimiento posible:
Al igual que en el mono, en el hombre la visión de actos realiza-
dos por otros determina en el observador una inmediata implicación
de las zonas motoras dedicadas a la organización y ejecución de esos
actos. [...] dicha implicación permite descifrar el significado de los
«acontecimientos» motores observados, es decir, comprenderlos

en términos de acciones, una comprensión que aparece desprovista de
toda mediación reflexiva, conceptual y/o lingüística, al basarse única-
mente en ese vocabulario de actos y en ese conocimiento motor de
los que depende nuestra característica capacidad de actuar [he agre-
gado las cursivas] (Rizzolatti, Sinigaglia, 2008: 125).
¿En qué dirección se va decantando la comunidad científica tras las

más recientes investigaciones? Parece que decae un tanto la importancia
que al principio se dio a las neuronas espejo (Wolf, 2014). Las pruebas
definitivas de que tales neuronas existen en el hombre se han demorado
hasta 2010. Hay mucho debate sobre cuál pueda ser su función. La rele-
vancia que se le otorga en los mecanismos de la empatía y la génesis del
lenguaje ha disminuido. No se confirmaron los pronósticos que antici-
paban un déficit de ellas en los autistas. Un informe objetivo y carente
de prevenciones a favor o en contra concluye que «las neuronas espejo
representan solo uno de los numerosos componentes de la psique hu-
mana» (Wolf, 2014: 67).
42. ¿Puede usted al menos precisar?
Antes de poner término de este capítulo, voy a enunciar un par de

consideraciones que tal vez deban ser tenidas en cuenta. La primera es
que los naturalistas se enojan a menudo con sus críticos porque solo
ven en ellos especulaciones vacías, idealizaciones antropocéntricas o
prejuicios religiosos. Habría mucho que hablar sobre los prejuicios.
Changeux por ejemplo —que dice practicar un «materialismo meto-
dológico» (Changeux, Ricoeur, 1999: 156)—, no ve ninguna pega
en afirmar al mismo tiempo lo siguiente: «¿Hay un proyecto más
apasionante que emprender una reconstrucción de la vida humana
desembarazándose de cualquier concepción finalista del mundo y de
todo antropocentrismo, al abrigo de la imaginación y la “superstición
religiosa”»? (Changeux, Ricoeur, 1999: 15). Deberíamos evitar echar
en cara al prójimo sus manías antes de comprobar si nosotros mismos
estamos libres de ellas. De hecho suelen darse en proporción directa a
los alardes que se hacen de no padecerlas 4. Lo importante es que, mo-
4
Es patético comprobar cómo, en su charla con Changeux, Paul Ricoeur solicita
gracia para una versión descafeinada de la religión: «Le pido pues que me respete la
crítica de lo religioso, en nombre de un fundamento religioso al que solo tengo acceso
a través de una lengua de lo religioso». Se le niega esta gracia en nombre del funda-
mentalismo racionalista: «Disculpe, pero no puedo permanecer ciego, sordo y mudo
ante una realidad dramática que aniquila a nuestras sociedades. Me sentiría culpable
nomanías y especulaciones aparte, los críticos del naturalismo pue-

den alegar hechos indiscutibles, como son el testimonio de la intros-
pección psicológica o la experiencia de la autodeterminación moral.
Lo más que se ha podido oponer a estas evidencias es que, siendo in-
comunicables, cada cual está circunscrito a su mundo privado de re-
presentaciones, lo que nos abocaría al solipsismo. Pero hasta el propio
Burris Skinner, campeón máximo del conductismo, ha pechado con
la responsabilidad de dar cuenta de ello5, y un naturalista tan conven-
cido como Llinás tiene que consagrar una parte sustancial de su alega-
to a justificar el aspecto subjetivo de la sensación (los cualia), confe-
sando que al día de la fecha la inteligencia obtenida acerca de él es li-
mitada (Llinás, 2003: 255).
Los casos presentados deberían ayudarnos a reflexionar sobre las
aportaciones de los filósofos en estos debates. En realidad filósofos so-
mos todos, aunque no hagamos generalizaciones tan arriesgadas como
los neurocientíficos que he mencionado. Pero, llevados por su fogosi-
dad, estos últimos han desatendido algunas consideraciones elementa-
les que resultan aporéticas para sus proyectos de naturalización. Desta-
caré dos de ellas nada más. La primera tiene que ver con que no se puede
«naturalizar» la mente si no empezamos por definirla con exactitud.
Los organizadores de la conferencia de Dartmouth en 1956 lo recono-
cieron taxativamente: «En principio, podemos describir cualquier as-
pecto del aprendizaje y cualquier otro rasgo de la inteligencia con tanta
precisión que podemos hacer una máquina que lo simule» (Crevier,
1996: 19). Sin embargo, la conciencia no es de entrada un concepto,
sino una realidad, y al procurar definirla resulta tan escurridiza que de
algún modo desborda cualquier definición dada.
La segunda observación alude al hecho de que «naturalizar» equi-
vale a objetivar de acuerdo con los principios de las ciencias de la natu-
raleza. Esto supone que pongo delante de los ojos aquello que «natura-
lizo» para mostrar que consiste en un conjunto de representaciones
regidas por tales o cuales leyes. Ahora bien: objetivar la mente es trans-
formar en objeto lo que de por sí es sujeto, y por tanto negarlo en cuan-
to tal. Dicho de un modo menos técnico, no corresponde a la mente
aparecer ante nuestros ojos, sino tras ellos. La mente que es pensada no
puede pensar ella misma. Muchos grandes filósofos han insistido en este
de no reaccionar» (Changeux, Ricoeur, 1999: 248). Nada de extraño hay en esta in-
tolerancia, puesto que Changeux había declarado altivamente: «Para mí, no hay nada
incognoscible. Es un término que he excluido hace tiempo de mi vocabulario»
(Changeux, Ricoeur, 1999: 163).
5
«La auto-observación puede ser estudiada, y debe ser incluida en cualquier
balance razonablemente completo de la conducta humana» (Skinner, 1973: 236).
punto. Paul Ricoeur no omitió hacerlo en sus charlas con Changeux, sin
que este reparara en la importancia de la objeción:
No comprendo la frase: «la consciencia se desarrolla en el cere-
bro»; la consciencia es consciencia de sí (o se ignora, y ese es todo el
problema del inconsciente), pero el cerebro será siempre decidida-
mente un objeto de conocimiento, y nunca pertenecerá a la esfera del
propio cuerpo. El cerebro no «piensa» en el sentido de un pensa-
miento que se piensa. En su caso, usted piensa el cerebro (Changeux,
Ricoeur, 1999: 54).
De qué manera surge la capacidad de hacerse consciente y, por lo

tanto, de situar ante sí objetos de conocimiento para alumbrar saberes
tan admirables como las neurociencias, es un enigma. Probablemente lo
seguirá siendo siempre, sin que ello suponga poner ningún tipo de cor-
tapisas al avance del saber. Los que quieran reducir la conciencia a un
objeto natural más son libres de intentarlo, aunque su empeño solo sea
factible porque ellos mismos son sujetos del conocimiento, es decir, pre-
cisamente el mismo tipo de realidad que se proponen negar.
Capítulo VI
La inexplicabilidad explicada
La consciencia es una superficie.
Friedrich Nietzsche, Ecce homo.
43. Una metateoría de la conciencia
Un querido amigo, que sigue siéndolo a pesar de haberle hecho leer

la mayor parte de las páginas precedentes, me dijo al acabar: «Está muy
bien, pero sobre todo te dedicas a discutir lo que otros afirman sobre la
conciencia. ¿Por qué no nos dices de una vez lo que piensas tú?» Si
fuera susceptible diría que me estaba acusando de parasitismo intelec-
tual: «¡Ya está bien de vivir del trabajo ajeno! ¡Ponte a andar de una vez
sobre tus propios pies!» Pero no soy tan susceptible. Asumo la idea de
pasar a la pequeña historia (hace tiempo renuncié a la gran historia)
como recopilador y crítico. Me disgusta en cambio la idea de aumentar
la entropía literaria con la pretensión de descubrir un nuevo Mediterrá-
neo en campos tan intensamente trabajados como este. Estamos en la
cultura del reciclaje y no es deshonroso contar lo que el prójimo ha des-
cubierto, hacer balance y sentar las bases para que otros puedan llegar
un poco más lejos. Me veo a mí mismo apilando junto al muro fardos
que no he liado, pero que pueden servir para que un espíritu sagaz se
empine un poco más alto y acaso atisbe al otro lado.
Por lo demás, poco importan las falsas o genuinas modestias. Si he
titulado el libro La conciencia inexplicada, es porque defiendo que hasta
ahora no ha sido explicada satisfactoriamente, a pesar de que se ha in-
tentado de muchas maneras. Demostrar esa «no explicación» lleva
tiempo y esfuerzo y justifica de por sí un libro como este. No pretendo
triunfar donde tantos han fracasado. Ya sé que los «ingenieros de

acera»1 siempre tienen un diagnóstico a punto para aclarar por qué se
cayó la grúa de la obra que observan ociosos, sin ser capaces por ello de
ponerla de nuevo en pie. La única vez en mi vida que asistí a un espectá-
culo de lucha libre me divirtió mucho un tipo bastante canijo que, sen-
tado en la última fila de la grada, gritaba de vez en cuando con voz atro-
nadora: «¡¡¡Ay, como baje!!!» ¿Qué habría ocurrido si los forzudos que
se daban mamporros en el ring le hubiesen replicado: «¡Pues baja de
una vez, valiente!»? ¿Y qué pasaría si los Dennett, Crick, Llinás, Mins-
ky, Edelman, etc., me invitaran a dejar de ponerles peros y pegas, para
ver si a ellos les gustaban mis conjeturas? No me serviría de mucho ale-
gar que no quiero construir una teoría alternativa, sino mostrar las grie-
tas de las suyas. «¡Nada de eso! —podrían replicar con bastante ra-
zón— ¡Tú has pretendido bastante más que rechazar nuestra explica-
ción de la conciencia! De hecho, nosotros mismos hemos reconocido
con toda honestidad que no lo hemos logrado del todo. Lo que sostie-
nes es que ni siquiera hemos empezado a explicarla. En otras palabras,
defiendes que somos rematadamente tontos a pesar de nuestros premios
nobel y bestsellers, o bien que la conciencia es, sencillamente, inexplica-
ble. Y eso, amigo mío, tendrás que acreditarlo un poco mejor, no yendo
a la contra como hasta ahora, sino exponiéndote a que seamos nosotros
los que te lancemos dardos».
Por supuesto dudo mucho que las mentadas eminencias vayan a
perder el sueño por mis críticas y ni de lejos aspiro a que se tomen la
molestia de rebatirme. Supongo que (salvo los que ya han pasado a me-
jor vida) seguirán muy ocupados acabando de explicar la conciencia.
Pero algunos de mis hipotéticos lectores pueden estar con ellos antes
que conmigo y tal vez deseen escuchar algo de mi propia cosecha para
ver si se viene abajo al menor soplo como un castillo de naipes. Me pa-
rece justo satisfacerles, puesto que no es de caballeros afrontar un duelo
escondido detrás de un parapeto. Pase que uno se ponga de perfil para
ofrecer un blanco más pequeño, pero no debe meterse en un agujero a
menos que el rival haga otro tanto. Mis adversarios han tenido la genti-
leza de exponer bien a la vista su idea de conciencia e indicar cómo pue-
de ser desmontada, analizada, despiezada, deconstruida y diseccionada.
Es muy cómodo decir con Ortega y Gasset: «No es esto, no es esto», y
dejar luego el trabajo sin hacer. Así pues, acepto mi responsabilidad y
me dispongo a dejar de ser flecha para convertirme en diana.
1
Si no me equivoco, esta denominación la inventó Rockefeller, a quien gustaba
curiosear las obras del centro que construyó en Nueva York. Un día lo echó del lugar
un capataz. En lugar de encararse con él, ordenó que se construyera una tribuna para
uso y abuso de mirones con el letrero: «Reservada a los ingenieros de acera».
No lo haré, sin embargo, hasta haber dejado bien sentadas algunas

puntualizaciones. La primera es que mi «teoría» nace de la vergüenza
torera y no de que esté convencido de su valor intrínseco. He aprendido
mucho de las «malas» explicaciones ajenas, así que me toca ofrecer al
prójimo el modelo al que he llegado y darle así ocasión de «aprender
destruyendo», si después de todo no es tan bueno como pienso. Pero
—y es la segunda puntualización—, los defectos de mi tesis no depre-
ciarían el valor de las críticas precedentes. Ruego a cualquier lector bien
dispuesto que juzgue separadamente una y otras. Sería una pena que me
ocurriera como a Penrose, cuya espléndida crítica a las interpretaciones
algorítmicas de la conciencia ha quedado ensombrecida por su recurso
a la «ciencia-ficción» para encontrar una explicación mejor. Lo siento
si dejo a mi criatura en precario y le niego la paternal protección que
tiene derecho a esperar de mí. He sido padre a la fuerza y la prole de los
vecinos me ha causado tantas molestias, que no quiero acallar con inti-
midaciones sus eventuales réplicas.
Un tercer punto es que —como ya habrá sospechado el lector— la
mía es menos una teoría que una metateoría. O sea: no pretendo tanto
«explicar la conciencia» como «explicar por qué la conciencia es inex-
plicable». Así justifico el título del libro y de paso absuelvo a mis opo-
nentes: no es tan grave haber fallado: ¡pretendían un imposible! Apa-
rentemente estoy bajando la puntería, pero en realidad me meto en un
buen lío. Una cosa es decir que Pedro, Pablo y Juan se han equivocado y
otra que nadie en el pasado, presente o futuro, consiguió, consigue o
conseguirá acertar. Suponiendo que haya tenido éxito con diez o doce
refutaciones, lo desmesurado es proyectar hasta el infinito la eficacia de
la refutación.
44. Virtudes de la explicación naturalista
¿Y por qué pretendo que es imposible explicar la conciencia? ¿Por

qué debe permanecer para siempre inexplicada? Muy sencillo: porque
con las explicaciones ocurre como con las madres: de verdad no hay más
que una. Aquí rindo tributo al naturalismo pues reconozco, en definiti-
va, que la única explicación de la conciencia que podría ser satisfactoria
sería la naturalista, de manera que su fracaso nos deja sin repuestos acep-
tables para resolver el expediente. Comprender esto supone una clarifi-
cación previa del concepto de «explicación» en general y de «explica-
ción naturalista» en particular. Para explicar algo hay que tener un
concepto inequívoco de lo explicado y encontrar principios claros e idó-
neos para dar cuenta y razón tanto del hecho mismo de darse (su exis-
tencia) como de los modos de ese darse (su esencia). En la explicación
«naturalista» los principios utilizados no pueden ser otros que los de

las ciencias «duras», esto es, la cosmología, física, química y biología
(preferentemente, la biología molecular). Subsidiariamente podrían
admitirse procedimientos explicativos de las ciencias «blandas» (en
concreto, los de la historia natural y las ciencias humanas, como la psi-
cología, la sociología o la economía), siempre que quedara abierta (y
casi prometida) la futura remisión de estos a los de las disciplinas ya
convalidadas y reconocidas.
Sostener que solo la explicación naturalista de la conciencia real-
mente podría explicar, seguramente me convierte en sospechoso de ser
víctima del síndrome de Estocolmo: un libro entero criticando la natura-
lización de la conciencia y ahora salgo con que las únicas explicaciones
válidas son las naturalistas. Puede que sea así, pero, si se considera el
asunto con un poco de calma, mi postura es comprensible y nada ruptu-
rista. Ya he advertido que por vocación y profesión soy un filósofo de la
naturaleza. Los filósofos de la naturaleza estudiamos y admiramos el
modo en que se ha conseguido reunir una cantidad inmensa de fenóme-
nos bajo un puñado escaso de leyes y principios. Las leyes no tienen por
qué imponer una necesidad ineluctable a aquello que regulan. De he-
cho, la mayor parte de las leyes vigentes en la ciencia no obedecen al es-
quema: «si se dan tales y cuales condiciones, entonces ocurre necesaria-
mente tal y cual cosa», sino a este otro: «si se dan tales y cuales condi-
ciones, entonces hay tal probabilidad de que ocurra tal y cual cosa».
Llamamos «naturalista» a este tipo de explicación porque se supone
que los principios y leyes que permiten pronosticar a priori y entender a
posteriori las cosas constituyen de alguna manera su naturaleza. La natu-
raleza de los entes naturales está a la vez dentro y fuera de ellos. Dentro,
porque sin violencia les hacen comportarse así y no de otro modo. Fue-
ra, porque es idéntica a la de otros entes de la misma especie, género,
clase, etc., de suerte que es legítimo abstraerla de cada uno de ellos y ex-
propiársela. En una de sus patéticas escenas, Castelao dibuja un campe-
sino gallego con el apero al hombro que espeta a sus hijos: «A nosa terra
non é nosa, rapaces». Si fuesen capaces de hablar, lo mismo dirían las
piedras de la ley de gravedad, las hogueras de los principios de termodi-
námica, y las bacterias de las leyes de Mendel.
Hay sin duda muchos otros modos de responder a las preguntas que
nos acucian. La filosofía, que inventó la explicación naturalista, tam-
bién buscó decenas —quizá cientos— de alternativas teóricas. Pero re-
conozcámoslo: no hay color. Si se trata de reunir lo disperso, de llevar lo
múltiple a lo uno, de encontrar lo permanente en lo pasajero, lo fijo en
lo variable, lo idéntico en lo diverso, al final no hay expediente más efi-
caz que el de las causas, principios y leyes. Cabe reivindicar la analogía
de los conceptos, la polisemia de los principios, la pluralidad de las cau-
sas (¡el gran Aristóteles distinguió cuatro!). Es permisible ensayar teori-

zaciones que van de arriba abajo, de abajo arriba, o de lado a lado. Pode-
mos adoptar una perspectiva externa o interna, sintética o analítica, or-
gánica o inorgánica. También es legítimo usar una panoplia de verbos
(sobre todo si usamos la lengua alemana) para introducir toda clase de
matices y gradaciones: explicar, comprender, vislumbrar, discernir, en-
tender, advertir, intuir, percibir, descifrar, etc. Nadie nos prohíbe ser
deductivos, inductivos, intuitivos, empáticos, racionales, lúcidos u oní-
ricos. Cada cual es muy libre de imprimir el giro, estilo y aire que más le
plazca al fruto de sus desvelos. Por último, en mano de todos está anotar
si los datos que alimentan la fábrica del saber son empíricos o aprióricos,
seguros o inseguros, conjeturales, probables o improbables; subjetivos,
objetivos o intersubjetivos. Es responsabilidad personal e intransferible
del investigador de turno decidir cuáles de estas posibilidades desechará
o aprovechará y hasta qué punto. El recetario es variadísimo, pero a la
hora de la verdad, insisto, la mayoría se inclina por las generalizaciones
más unívocas y rigurosas extraíbles de datos empíricos repetida e inter-
subjetivamente contrastables. Eso es la ciencia natural y no por casuali-
dad sigue reinando en una cultura que antes era occidental, pero ahora
ya es planetaria. La lógica y la matemática pura admiten un tratamiento
aún más riguroso, debido a que no están obligadas a contar con la per-
turbadora ayuda de la experiencia.
Por suerte o por desgracia no todos los asuntos admiten la aplicación
de los protocolos de la ciencia natural. Más aún: en la práctica no hay ni
uno solo sobre el que dichos protocolos aclaren absolutamente todo lo
que nos gustaría averiguar. Las cosas que tienen que ver con el hombre y
la cultura resultan normalmente mucho más problemáticas. Sin embargo,
parece que algo se puede ir avanzando por esta senda y ahí está precisa-
mente la fuerza del programa naturalista, que en definitiva defiende la
estrategia de emplear el modo explicativo de la ciencia natural sin ningu-
na limitación en cualquier ámbito donde tengamos algo que decir. Uno
es naturalista y aplica el programa naturalista cuando afirma que todo lo
que es susceptible de ser conocido en el marco de la experiencia, lo es o lo
será en términos de ciencia natural. En cierto sentido, para adscribirse al
naturalismo hay que ser «más papista que el Papa», porque uno de los
más firmes signos de identidad de la ciencia en toda su historia es ser cons-
ciente de los límites de aplicabilidad de los métodos que usa y no transgre-
dirlos. Por ese motivo ninguno de los grandes fundadores de la ciencia fue
«naturalista» y los primeros en nutrir las filas del naturalismo fueron
epígonos de corrientes científico-filosóficas en boga, como el cartesianis-
mo o el newtonismo. El filósofo Georges Gusdorf ha efectuado un dete-
nido estudio de lo que denomina «la generalización del paradigma
newtoniano» (Gusdorf, 1971: 180-212), fenómeno que sacudió Europa
durante todo el siglo xviii tanto en el campo de las ciencia naturales

como humanas. Es un episodio que constituye el espécimen de todas las
modas naturalistas que han ido sucediéndose después.
Conviene distinguir no obstante entre dos tipos de naturalismos. Al
primero podríamos llamarlo «naturalismo fundamentalista» por cuando
defiende que una teoría o método concreto (el de Newton, el de Darwin,
el de Maxwell o el que sea) es de aplicación universal y servirá para resolver
todas las cuestiones planteadas o por plantear. El segundo sería el «natura-
lismo historicista», porque acepta que los métodos y teorías de la ciencia
tienen ámbitos y fechas de caducidad, pero afirma que con el avance de la
ciencia surgen nuevas teorías y métodos, de manera que no hay desafío
cognitivo que a la corta o a la larga no pueda ser resuelto por antiguas o
nuevas formas de investigación natural. Mi discrepancia respecto a ambas
formas del naturalismo me obliga a validar la tesis de que algunas cuestio-
nes muy significativas —en concreto, el problema de la conciencia— es-
tán más allá de lo que es posible responder desde cualquier teoría científica
habida o por haber. Como no soy profeta ni poseo una bola de cristal con
virtudes anticipatorias, tendré que abandonar el terreno de los hechos
para internarme en el de lo meramente posible (o imposible).
45. Limitaciones internas de los naturalismos
Para llevar a cabo mi propósito es útil recordar un libro en el que deja-

mos los dientes muchos estudiantes de filosofía de mi generación y que
llevaba el sugestivo título de Limitaciones internas de los formalismos (La-
drière, 1969). Allí se explicaba cómo Gödel, Church, Genzen, Kleene y
otros habían descubierto cosas que determinadas estrategias de investiga-
ción —las formalistas— nunca podrían conseguir. Pues bien, lo que ahora
convendría escribir mutatis mutandis sería otro libro sobre «Limitaciones
internas de los naturalismos». Desde luego no pretendo hacerlo ahora
mismo, sino adoptar un punto de vista equiparable en lo que se refiere al
asunto de la conciencia. Afirmo, en resumidas cuentas, que la conciencia
está más allá de los límites internos del naturalismo. Ni más ni menos. Para
alcanzar mi objetivo tendría, en primer lugar, que detectar dónde se en-
cuentran esos límites internos, si es que los hay, y, en segundo lugar, mos-
trar que la conciencia se encuentra fuera y no dentro de dichos límites.
Abordemos el primer punto. Hay una característica que es común a
todos los planteamientos naturalistas pasados y presentes. Pienso que
también se dará en los que puedan ser reconocidos en el futuro con ese
adjetivo. Consiste en que adoptan el punto de vista nomológico. «Punto
de vista nomológico» significa que se reúnen muchos casos análogos
por medio de observaciones o experiencias contrastadas intersubjetiva-
mente y luego se comparan entre sí para encontrar constancias, pautas e

identidades que trascienden a lo que en ellos hay de diverso, variable e
irrepetible. Así se abstrae la regla, el nomos, la cual constituye la materia
prima refinada que elabora la ciencia para lograr la unificación progresi-
va de las reglas mediante procedimientos lógico-matemáticos. Es un
trabajo que se lleva a cabo en continuo diálogo con la experiencia ya
conocida y progresivamente ampliada, por medio de pronósticos, con-
firmaciones, refutaciones, etc. Lo que se obtiene es un sistema de leyes
en parte deducibles de principios y en parte simplemente subordinadas
a ellos en una jerarquía que empieza por abajo con las leyes más concre-
tas y culmina con las más comprehensivas. En pocas palabras: un puña-
do de leyes y nada más es lo que proporciona la ciencia, cuya explicación
consiste básicamente en ver cómo tal fenómeno corresponde a tal cate-
goría de casos, que a su vez están regidos por tales y cuales leyes, en cuya
virtud resulta altamente probable tanto que haya ocurrido como sus
propiedades más relevantes.
Quizá debería yo decir a continuación algo así como: «pues bien, la
conciencia en modo alguno es un fenómeno explicable en términos de
leyes naturales y de su aplicación». Sin embargo, no sostengo exacta-
mente eso, porque en buena parte, la conciencia sí que está sometida al
entramado de leyes naturales que sostiene el universo. La conciencia del
que se despeñe desde un risco experimentará una aceleración de 9,8 me-
tros por segundo en cada segundo, al igual que el cerebro y resto del
organismo despeñado. Hay un montón de leyes físicas, químicas, bioló-
gicas y fisiológicas que condicionan y cuasi determinan el contexto es-
pacio-temporal de la conciencia, su encendido y apagado, sus conteni-
dos y modos. Podemos establecer con cierta exactitud la temperatura o
la concentración alcohólica en la que empezará a delirar, y las estructu-
ras cerebrales de cuyo correcto funcionamiento depende. Sabemos se-
guir siquiera de lejos la actividad neuronal que se le asocia y desentrañar
una gran cantidad de procesos bioquímicos que no solo la hacen posible
sino que la condicionan fuertemente en un sentido u otro (Blanco,
2014: 239-240). ¿Qué queda entonces fuera de la explicación natural ya
disponible o de la que podemos esperar en buena ley alcanzar más ade-
lante? Pues únicamente una sola cosa: el hecho de que mientras somos
conscientes nos damos cuenta de parte de lo que nos pasa. Si tenemos
curiosidad y adquirimos cultura científica sabremos de muchas leyes
que pueden explicarlo casi todo2, pero nunca el fino matiz del «darse
2
En este sentido, soy mucho más explícito que Donald Davidson, cuyo principio
de la Anomalía de lo Mental afirma en sentido bastante genérico «que no hay leyes
deterministas con base en las cuales puedan predecirse y explicarse los sucesos menta-
les» (Davidson, 1995: 265).
cuenta» (si fuera metafísico añadiría quizá: «del darse cuenta en cuan-
to darse cuenta»).
46. El vacío de la conciencia

como cifra de su independencia
Intentaré mostrar que no sostengo la típica sutileza especulativa.

Hay un principio que el Código Civil español tipifica en el artículo 6.1,
según el cual: «La ignorancia de las leyes no excusa de su cumplimien-
to». Esto se refiere a las leyes humanas, porque en lo que respecta a las
leyes naturales habría que reformularlo así: «El hecho de que los hom-
bres, los vivientes o las cosas no sean conscientes de las leyes naturales
para nada afecta a su vigencia». Sencillamente, al universo le da igual
que haya dentro de él gusanos que se retuerzan al darse cuenta de su
propia miseria. Ya puede imprecar Zaratustra todo lo que quiera: el as-
tro rey pasa olímpicamente de sus amenazas y halagos. Hay una canción
(en momentos solemnes me gusta escucharla interpretada por Liza Mi-
nelli) que subraya esto del modo más descarnado:
Somebody loses, and somebody wins
And one day it’s kicks then it’s kicks in the shins
But the planet spins
And the world goes round
And round and round and round and round
The world goes round
And round
And round
And round
Tremendo sin duda, aunque magnífico. A pesar de mi humanismo

comprendo las razones del epifenomenismo y del materialismo elimina-
tivista: físicamente considerada la conciencia solo es un cero a la izquier-
da. No debiera estar aquí3. El planeta giraría igual de bien. No hay una
sola ley (salvo el maldito colapso de la ecuación de ondas de Schrödin-
ger, que los físicos cuánticos son los primeros en odiar) que requiera su
presencia. Más adelante me referiré a otro punto de vista que trastoca
bastante esta composición de lugar, pero sin apelar a él debo matizar
que la prescindibilidad de la conciencia es al mismo tiempo una cifra de
su independencia. Si desde la perspectiva de la ley natural la conciencia
3
La indagación de David Chalmers sobre la conciencia concluye en que tiene un
carácter no-físico (Soler, 2011: 168-169).
está de más, entonces la presencia de la conciencia, lo específico de la

conciencia, el «volver sobre sí» de la conciencia, no tiene ni puede te-
ner una explicación nomológica. Así de claro. A no ser, por supuesto,
que encontremos leyes naturales para las que la «conciencia» sea algo
tan necesario —y por tanto tan «explicable»— como la noción de
«masa» lo es a la teoría newtoniana de la gravedad. Una de las frases
que más recuerdo de mi maestro es: «Lo que no es necesario es incon-
veniente». Altamente inconveniente se ha convertido la conciencia
para la filosofía naturalista, precisamente porque no ven el modo de
convertirla en necesaria. Lo que sí puede intentarse es confeccionar un
simulacro de explicación de la conciencia. Es lo que hace Hofstadter a lo
largo del libro Yo soy un extraño bucle. Sus argumentos se apoyan en el
procedimiento estándar para fabricar dispositivos como un autorregu-
lador de velocidad: construya usted una válvula conectada a un disposi-
tivo giratorio unido al eje del motor. En virtud de la fuerza centrífuga,
cuando el dispositivo gira muy rápido dos brazos que hay en él se sepa-
ran, lo cual cierra la válvula que controla el suministro de combustible.
La falta de gasolina hace que bajen las revoluciones del motor y el dispo-
sitivo vuelve a plegar sus brazos hasta que la válvula se abre de nuevo. Así
una y otra vez. Hofstadter sostiene que el mecanismo descrito de alguna
manera «es consciente» de su propia velocidad. Postula que compli-
cando este tipo de autorregulaciones meramente físicas podríamos lle-
gar a alcanzar la «conciencia psicológica». Pero en lo que concierne a
termostatos y autorreguladores, ni quiera soy epifenomenista: opto de-
cididamente por el materialismo eliminativista, ya que no veo la menor
necesidad ni el menor indicio de que el autorregulador se dé cuenta ca-
bal de su situación. ¿Hay alguna base para sospechar que, cuando sus
brazos permanecen sin desplegar, el mecanismo sopese otras posibilida-
des además de la disminución de la velocidad de giro, como una even-
tual fuga en el sistema o el atoramiento de un muelle? No. En definitiva
—y en todo caso— esa presunta conciencia sería una «conciencia redu-
cida» de las leyes del momento angular, etc., no una «conciencia de
sí». El más grandioso ejemplo de «conciencia reducida» es el que ge-
neran todos los procesos de autorregulación presentes en el planeta Tie-
rra, contemplados por Lovelock en su hipótesis de Gaia (Lovelock,
1993). Sin embargo, por este camino lo que hacemos es sumar más y
más sucedáneos de «tener conciencia de esta ley» o «de aquella otra»,
pero no hay modo de lograr la integración de todos ellos en una «con-
ciencia de sí». Por decirlo de un modo impropio, se trata de «concien-
cias que carecen de espejo retrovisor»; son conscientes de lo que casual
o premeditadamente están programadas para percibir, son «concien-
cias» que en sí mismas no pueden ser ampliadas en lo más mínimo. Por
eso es imperativo que se les adosen nuevas conciencias reducidas (de
esto o de aquello) para crecer4. En realidad la «conciencia reducida» se

resuelve ella misma en la ley o leyes naturales que la generan: la fuerza
centrífuga hace que el móvil se aleje del centro de giro; eso es todo. El
regulador no tiene que pasar ningún examen de física; no debe saber
nada; lo único que precisa es obedecer, acatar la ley que lo gobierna
como el ente natural que es. El mismo seguimiento pasivo de una ley
mecánica hace que la piedra salga disparada de la honda y el brazo del
regulador cierre la válvula. No es legítimo presumir mayor sabiduría ni
conciencia en uno que en otra. Con toda justicia hay que decir que «no
hay nada personal» en ello. La «conciencia reducida», en conclusión,
no es verdadera conciencia, ni tampoco lo será la agregación de trillones
de conciencias reducidas, por bien compensadas que estén unas con
otras (Schrödinger, 1984: 445-448.) Ni las neuronas aisladas, ni tampo-
co las asambleas de neuronas aportan ninguna novedad en este sentido.
La conciencia o es «conciencia de sí» —tal como empírica e inmedia-
tamente comprobamos en nosotros mismos— o no es nada.
Desde muy pronto se vio que, en lo tocante a la conciencia, las má-
quinas tropiezan con un abismo imposible de salvar. A finales de los
años cuarenta William Grey Walter construyó unos robots pioneros
que recibieron por su aspecto el familiar nombre de «tortugas». Estas
tortugas estaban ideadas para reaccionar ante el ambiente, como por
ejemplo, moverse hacia la luz. De este comportamiento «abierto» re-
sultó un inesperado «bucle» de la clase que más interesa a Hofstadter:
Existían asimismo otros casos de conducta emergente. Las tortu-
gas se hallaban equipadas de una bombilla indicadora de que estaba
en marcha el motor de conducción. Cuando el aparato llegaba ante
un espejo, surgía un acoplamiento a través del mundo exterior y co-
menzaba una oscilación. El robot se vería atraído hacia su propia luz
reflejada, efecto que a su vez detendría de inmediato el motor de
conducción y apagaría la luz; al desaparecer la atracción se encende-
ría otra vez la bombilla, etc. Sucedían otras cosas interesantes cuando
se encontraban de frente dos tortugas. [...] Walter observó que el
comportamiento de las tortugas era «notablemente imprevisible».
Abundaban las causas de variaciones sutiles. Por ejemplo, se registra-
4
Rodney Brooks asume sin tapujos esa estrategia para desarrollar sus propios ro-
bots: «Esta fue la metáfora que elegí para mis robots. Construiría sistemas simples de
control para una conducta sencilla. Luego añadiría sistemas adicionales de control
para un comportamiento más complejo, dejando todavía en su sitio y operativos los
antiguos sistemas de control. Si era necesario, los sistemas más recientes podrían asu-
mir ocasionalmente capacidades anteriores del sistema, y así se agregarían capa tras
capa, repitiendo el proceso de la evolución natural de sistemas neurales cada vez más
complejos» (Brooks, 2003: 52).
ron cambios en el nivel luminoso percibido por obra de pequeñas

alteraciones de la fuente de luz empleada y en razón de cambios to-
davía menores de voltaje en los circuitos de detección cuando los
motores utilizaban más o menos corriente en respuesta a la diversi-
dad de fuerzas aplicadas a la tortuga al cambiar el ángulo de conduc-
ción. Estos microefectos se combinaban de modos tan complejos
que resultaba muy difícil prever el comportamiento de la tortuga.
[...] A un observador le resulta más fácil describir el comporta-
miento de las tortugas en términos habitualmente asociados con el
libre albedrío —«decidió ir a su cobertizo»— que recurrir a mi-
nuciosas explicaciones mecanicistas de determinados detalles ines-
crutables sobre lo que exactamente revelaron los sensores (Brooks,
2003: 29-30).
Hay mucha implicación personal en la valoración de estos triviales

efectos de retroalimentación. El hombre de la calle no encuentra «inte-
resante» que objetos sensibles a lo que sucede en el exterior se convier-
tan en fuentes de información de sí mismos e inicien un proceso hacia el
infinito del que no saben cómo salir. En casos así los ordenadores «se
cuelgan», y los altavoces acoplados a micrófonos provocan un insopor-
table pitido, situaciones ante las que difícilmente se extasiará nadie que
no esté contagiado de la mística maquinista. Lo inédito tiene que ver
aquí no con la evolución del bucle de retroalimentación (que en cuanto
tal perseverará indefinidamente), sino con la incertidumbre de hasta
qué punto resistirán los dispositivos acoplados antes de romperse y dar
una solución propia al impasse. Para que se produzca esta clase de bucle
es esencial que el agente no se reconozca y siga «considerando» como
procedentes del exterior los mensajes que se envía a sí mismo (en el caso
de las tortugas de Walter, no se daban cuenta de que la luz que percibían
en el espejo era la que ellas mismas emitían). Por consiguiente, no es un
bucle que nazca de una vuelta por dentro sobre sí, como ocurre con la
conciencia, sino muy al contrario de una vuelta sobre sí por fuera.
Brooks lo reconoce explícitamente cuando aclara: «surgía un acopla-
miento a través del mundo exterior». ¿Y cómo podría haber sido de
otra manera, dado que las entidades privadas de conciencia carecen de
un «interior» transitable? Al no existir esa dimensión, es imposible
llenar de contenido lo «notablemente imprevisible» del comporta-
miento del objeto en cuestión. Si no hay disponible una conciencia para
hacerse cargo del proceso, no hay más que dos opciones en el menú:
atascarse o echar los dados para iniciar al azar una nueva apuesta.
Se obtiene una aclaración adicional mediante una comparación con
el bucle que forma el corazón de la demostración de Gödel. Allí aparece
una proposición que afirma su propia indemostrabilidad formal, lo cual
tiene que ser verdad para no incurrir en un contrasentido semántico.
Pero, claro, esta consideración no es formalmente demostrable. Si en-

tonces la añadimos como un postulado adicional al sistema formal que
estábamos utilizando, se supera la dificultad concreta que habíamos en-
contrado, pero de inmediato vuelve a aparecer a otro nivel, porque sur-
gen proposiciones indemostrables para el sistema formal ampliado con
el postulado añadido. Para verlo hay que efectuar una nueva vuelta so-
bre sí de la conciencia, lo cual no es difícil para ella, porque propiamen-
te no consiste en un «bucle» concreto y definido, sino un «bucle
abierto» esto es, en un dinamismo que fabrica automáticamente todos
los bucles que sean menester. En cambio, el «bucle hofstadteriano» es
cerrado. Para él volver una y otra vez sobre sí es tan imposible como para
el barón de Münchhausen salir de la ciénaga en que había caído tirando
de su propia coleta.
Cuando Roger Penrose afirma que son necesarias «leyes naturales
de otro tipo» para explicar la conciencia tiene razón en lo que niega,
porque es cierto que con las leyes conocidas no hay forma de hacer el
trabajo. Pero se equivoca en lo que afirma, puesto que con las nuevas
leyes cuya búsqueda promociona, tampoco. A pesar de la dificultad
para contrastar nuestras respectivas experiencias, hay rasgos de la con-
ciencia que a todas luces concuerdan, como la unidad y continuidad.
Son rasgos difícilmente cuestionables5 que obstaculizan el hallazgo de
una explicación neuronal reduccionista. Sobre ellos han incidido una y
otra vez los especialistas más autocríticos y menos doctrinarios (Prinz,
2012: 238-239). Según Eric Kandel, «la unidad de la conciencia —o
sentido de uno mismo— constituye el mayor misterio por resolver del
cerebro»6. Y no es solamente que hasta ahora haya sido imposible en-
contrar mecanismos de conexión neural capaces de ofrecer un sucedá-
neo creíble de estos atributos, sino que a un nivel más básico tampoco se
encuentra dónde asentar una protoconciencia, aun dejando a un lado el
problema de integrar miríadas de protoconciencias en una conciencia
como la que fenoménicamente detectamos en nosotros mismos. Ya lla-
mó la atención sobre esta última dificultad el cofundador de la teoría de
la evolución Alfred N. Wallace (Blanco, 2014: 237) y desde entonces
acá se ha avanzado muy poco en la tarea de encontrar un modo creíble
de resolverla. Es comprensible que se haya querido ir muy lejos para in-
tentar superar este hándicap. Y el mecanismo más recóndito de todos
ha sido acudir a la no-localidad y el entrelazamiento cuánticos para do-
tarse de armas explicativas más eficaces. De nuevo rozamos aquí puntos
donde las complicaciones técnicas hacen aconsejable un respetuoso si-
5
Lo cual no impide que hayan sido cuestionados, por ejemplo, por Semir Zeki
(Cavanna, Nani, 2014: 175-179).
6
Kandel, 2013: 546, citado por Blanco, 2014: 235.
lencio. Pero como he prometido no retraerme, ahí va mi dictamen de

hasta qué punto se pueden encontrar aquí —como sostiene Penrose—
atisbos de solución. La no-localidad tiene que ver con la imposibilidad
de aislar razonablemente las entidades que estudia la física de altas ener-
gías en un ámbito espacio-temporal circunscrito. Estos objetos pueden
—sin perjuicio de su unidad— desdoblarse hasta cubrir distancias muy
considerables, y mantener durante lapsos dilatados un estatuto ontoló-
gico en el que predomina claramente lo virtual, de manera que la actua-
lización de los atributos asignables a dichas entidades desafían por com-
pleto las descripciones causales clásicas. Simplificando groseramente, lo
que ocurre «aquí» parece influir de inmediato en lo que pasa «allí».
Es como si el universo estuviera horadado por secretos pasadizos por los
que cabe saltar con suma facilidad por encima de las barreras del espacio
y tiempo. Todo esto es sin discusión inconcebible, misterioso y fasci-
nante. Sin embargo, no desborda el marco nomológico de la ciencia,
puesto que todas las correlaciones cuánticas son ejemplos hermosísimos
de la vigencia de leyes del tipo «si se dan tales y cuales condiciones, en-
tonces hay tal probabilidad de que ocurra tal y cual cosa». Son estas le-
yes las que definen la más radical esencia del punto de vista naturalista.
Así pues, y por mucho que moleste al naturalista medio, la mecánica
cuántica no deja de moverse en el plano de la más rancia ortodoxia na-
turalista. Eso por un lado. Por otro, al igual que no hay contradicción
entre las peculiaridades cuánticas y las exigencias explicativas de la cien-
cia, tampoco hay en ellas el menor atisbo de «entender» la autotrans-
parencia del yo consciente. Simplemente las propiedades de los objetos
cuánticos se mueven en un plano diferente. Así pues, el error categorial
no es menor al pretender dilucidar la conciencia con ayuda de la mecá-
nica cuántica que cuando se quiso lograrlo desde la mecánica racional
clásica. La mecánica cuántica tiene una enorme trascendencia filosófica,
pero solo en cuanto limita las pretensiones de una descripción objetiva
de la realidad natural y en cuanto ilumina las condiciones de posibilidad
de dicha objetividad. No está en mejor situación que la físico-química
clásica para ofrecer una explicación sustantiva de la conciencia; tan solo
ofrece mejores armas que aquella para detectar y asumir los límites de la
aproximación naturalista.
47. Lo específico de la conciencia
Sostengo, en resumidas cuentas, que la conciencia tiene atributos

(unidad y continuidad) para los que no existe un modo creíble de expli-
cación basado en la física (tanto clásica como cuántica), en la neurofisio-
logía o en la psiquiatría, a pesar de la exhaustiva exploración de las lesio-
nes cerebrales, la modularización del sistema nervioso central, el seccio-

namiento del cuerpo calloso (estructura que comunica entre sí los
hemisferios cerebrales) y el análisis de los trastornos de personalidad,
consciencia escindida, esquizofrenias, etc. Resulta más llamativa esta
unidad por cuanto contrasta fuertemente con otros aspectos de la men-
te. La vida emocional, por ejemplo, está muy lejos de la conciencia en
este aspecto, como apuntan entre otras muchas las investigaciones de
Joseph LeDoux, convincentemente resumidas en su libro El cerebro
emocional:
No existe la facultad de la «emoción» y no hay un único meca-
nismo cerebral dedicado a esta imaginaria función. Para entender los
diversos fenómenos a los que nos referimos con el término «emo-
ción», tenemos que analizar sus diferentes tipos. No podemos mez-
clar los hallazgos sobre diferentes emociones, sin tener en cuenta a
qué tipo de emoción se refieren. Lamentablemente, gran parte de la
investigación psicológica y neurológica ha caído en este error (Le-
Doux, 1999: 19).
Profundizar en estas diferencias nos llevaría muy lejos y, no habién-

dolo hecho en los capítulos anteriores, tampoco lo haré ahora. En reali-
dad, cuando entramos en casuísticas la discusión corre el riesgo de em-
pantanarse en pros y contras donde juegan un papel importante las
preferencias subjetivas de los contendientes. Además, no es la unidad y
continuidad de la conciencia mi principal punto de apoyo para defen-
der la insuficiencia explicativa del naturalismo. El centro neurálgico de
mi argumentación radica en la entraña misma de la conciencia, la consti-
tución de un sujeto consciente ante el que aparecen y desfilan una serie de
contenidos7. Numerosos autores demuestran una sorprendente incapaci-
dad para advertir este aspecto del asunto, porque no saben salir de la
órbita de las objetividades, y así no tienen más remedio que convertir el
yo en una representación. Veámoslo reflejado en el siguiente texto:
Para John Kihltrom, el yo es una representación mental de la pro-
pia personalidad o identidad, formada a partir de experiencias vivi-
das, de pensamientos codificados en la memoria. Todo lo que nues-
tra memoria episódica ha almacenado, las experiencias, las relaciones
con otras personas, los éxitos o los fracasos, forma una representa-
ción (a menudo inconsciente) de lo que nuestro yo ha vivido y del
modo en que lo ha hecho (Eustache, Desgranges, 2010: 56).
7
Esta crucial circunstancia da mucha fuerza a los autores que, como Tim Crane,
subrayan la intencionalidad como rasgo definitorio y clave de la conciencia (Cavanna,
Nani, 2014: 15-18).
Ni siquiera advierten lo paradójico de que el yo sea algo «a menudo

inconsciente». Antonio Damasio trata de remediar la insuficiencia de
esta fórmula y nos habla no de una representación, sino de una acumu-
lación de ellas mediante un mecanismo análogo al cinematógrafo, en el
que el movimiento se recrea gracias a la proyección sucesiva de instantá-
neas fijas: «la reactivación incesante de imágenes actualizadas acerca de
nuestra identidad (una combinación de memorias del pasado y del futu-
ro planeado) constituye una parte considerable del estado del yo, tal
como yo lo entiendo» (Damasio, 2009: 275). Y si una sola clase de re-
presentaciones no fuera suficiente, siempre podría mezclarse con una
segunda e incluso una tercera:
Propongo que la subjetividad emerge durante el último paso,
cuando el cerebro está produciendo no solo imágenes de un objeto,
no solo imágenes de las respuestas del organismo al objeto, sino un
tercer tipo de imagen, el de un organismo en el acto de percibir un
objeto y responder a él. Creo que la perspectiva subjetiva surge del
contenido del último tipo de imagen (Damasio, 2009: 278-279).
La cárcel conceptual del naturalismo imposibilita aceptar una ver-

dad tan elemental como esta: antes de que se dé el fenómeno de la con-
ciencia ni siquiera tiene sentido contraponer el sujeto y sus representa-
ciones. Ambos polos (subjetivo y objetivo) son el resultado inmediato de
ella, de manera que cuando desaparece no hay evidencia alguna de que
sobreviva ninguno de los dos. Desaparecida la conciencia en general, ya
no hay de qué hablar ni quien lo haga8. Los filósofos idealistas han dado
mil vueltas a esta perspectiva, que incluso admite una versión teológica,
según la cual la conciencia divina sostiene el universo. El agnóstico Jorge
Luis Borges poetizó el motivo con unos versos memorables:
Si el Eterno
Espectador dejara de soñarnos
Un solo instante, nos fulminaría,
Blanco y brusco relámpago,
Su olvido (Borges, 1989: 2, 316).
8
Sobre este punto ha insistido el filósofo Mariano Álvarez: «Decir “para el cere-
bro” es un tanto equívoco, pues es como si el cerebro tuviera conciencia. Y algo similar
ocurriría con la expresión “desde el punto de vista del cerebro”. En realidad, esto nos
lleva a darnos cuenta de que ineludiblemente caemos en una cierta trampa, si preten-
demos hablar del cerebro al margen de la conciencia, pues no es posible decir nada
sobre el cerebro si no es desde la conciencia. [...] Dejemos aquí apuntada la paradoja:
el cerebro no conoce ni tiene lenguaje. Él no es capaz de atribuirse nada. Solo la con-
ciencia puede hacerlo en su lugar» (Álvarez, 2007: 48).
Y es que el cartesiano cogito ergo sum no equivalía según su propo-

nente a un certificado de inmortalidad, sino que, al igual que cualquier
fe de vida, tenía que ser renovado puntualmente cada vez que el sujeto
interesado necesitaba cerciorarse de su propia existencia (Descartes,
1977: 25). Pero no voy a hacer más comentarios en este sentido. Volveré
en cambio al punto crucial de mi alegato: ¿Por qué sostengo que la cien-
cia natural carece de recursos para explicar el hecho puro y duro de la
conciencia reducida a su mínima expresión? Me temo que desilusionaré
al lector porque mi respuesta no puede ser más obvia9: porque la ciencia
no habla ni puede hablar de otra cosa que de objetividades (al fin y al
cabo, ¿no está tan ufana —y con motivo— de su objetividad?). La cien-
cia no es capaz de resolver el problema de la conciencia porque necesa-
riamente tiene que presuponerlo resuelto10. En su libro Mente y materia, el
físico Erwin Schrödinger ha efectuado in extenso una reflexión particu-
larmente penetrante sobre todo esto11. Según él, si la conciencia no apa-
rece (ni puede aparecer) entre los contenidos de la ciencia es porque ella
misma se ha autoexcluido de su criatura para hacer posible que exista:
La mente ha erigido el mundo exterior objetivo del filósofo natu-
ral, extrayéndolo de su propia sustancia. La mente no podría enfren-
tarse con esta tarea gigantesca sino mediante el recurso simplificador
de excluirse a sí misma, retirándose de su creación conceptual. De
aquí que esta última no contenga a su creador (Schrödinger, 1958:
52).
Cuando iba al colegio nuestro profesor nos aconsejó una vez que no
hablásemos en casa de cierto asunto relacionado con una excursión,
porque —arguyó— «las madres siempre causan problemas.» Mi aira-
da progenitora —no recuerdo si fui yo mismo quien se chivó— se enca-
ró con él y le dijo: «Puede que las madres causemos problemas, pero
¿sabe usted?, si no hubiera madres, tampoco habría niños ni usted ten-
dría a quién llevar de excursión...» Si no hay madres, tampoco hay hijos,
y si no hay conciencia, tampoco ciencia. La etimología engaña aquí,
porque la realidad básica y sustentadora no es designada con la voz que
carece de prefijo, sino con la que lo ostenta. La ciencia es algo derivado.
9
Obvia y poco original. Luciano Espinosa resume el núcleo de mi argumento
brillantemente (Espinosa, 2011: 62), sin extraer la consecuencia antinaturalista que yo
saco. La diferencia entre nosotros probablemente es que él cree en la posibilidad de
una «naturalismo blando», mientras que para mí el naturalismo o es duro o no lo es.
10
Uno de los intentos más elaborados para conseguir una teoría naturalista del yo
es el de Thomas Metzinger, pero presupone solapadamente una y otra vez lo que iba a
explicar (Murillo, 2011).
11
También Thomas Nagel insiste sobre este punto (2014: 34).
Lo primitivo es la conciencia. Importa recordar que aquí estamos ha-

blando de la conciencia prescindiendo de contextos y modalizaciones12.
En esta reducidísima expresión, la ciencia no está legitimada para hablar
de la conciencia precisamente porque esta opera como presupuesto, es su
condición de posibilidad. En algunas películas de ciencia ficción un hijo
viaja al pasado y arregla el encuentro de sus padres, pero la ciencia seria
nunca ha admitido este tipo de paradojas causales. Volver sobre sí mis-
ma sigue constituyendo para la ciencia un círculo vicioso y no hay forma
de volverlo virtuoso.
Ya he confesado que no pretendía que mi justificación de la inexpli-
cabilidad de la conciencia fuera original. Me conformo con que funcio-
ne. No ocultaré sin embargo que he asumido al usarla una versión mini-
malista de «conciencia» que arrastra graves dificultades. En solventar-
las se cifra todo el mérito que ambiciono. Dicho sea del modo más
directo y brutal: «mi» conciencia quizá sea inexplicable, pero también
está vacía. Así es: lo reconozco y acepto. Incluso me atrevo a agudizar la
paradoja y diré que el «misterio» de la conciencia es precisamente el
misterio de su insuperable levedad. Supera en varios órdenes de magni-
tud la que Kundera atribuye al ser. Lo usual es que un misterio lo sea por
profundo e insondable, una cueva oscura llena de recovecos que nadie
acaba de explorar. Sin embargo también hay laberintos de espejos, luga-
res inaccesibles precisamente porque cuando se logra poner el pie en
ellos, ya han quedado atrás. Si la conciencia qua conciencia tuviera un
«espesor», lo inexplicable sería no poder explicarla, porque siempre
cabría el expediente de distinguir en ella capas, estructuras, heterogenei-
dades. La comprensión empieza por la disección; la fisiología, por la
anatomía. En cambio, si la pura conciencia es algo infinitamente delga-
do, ¿dónde podríamos meter el bisturí? No hay un «dentro» de la con-
ciencia, porque, más que tener una consistencia fronteriza, ella misma es
frontera y nada más. Algo significa que la sede «física» de la conciencia
(valga la impropiedad de la expresión) sea la corteza cerebral y no la glán-
dula pineal, situada como es sabido en la «entraña» del cerebro. No en
la médula, sino en la superficie está lo más sustancioso. Para hablar con
propiedad de la conciencia conviene ser un poco menos profundo y un
poco más superficial (aunque no en la usual acepción del término). Po-
12
El texto que acabo de citar de Schrödinger no tiene en cuenta esta restricción y
por eso habla más de «mente» que de «conciencia». En consecuencia se ve abocado
al idealismo filosófico, del cual estoy muy alejado. Yo afirmo que la conciencia es pre-
via a la ciencia e independiente de la naturaleza. Sin embargo, todo lo que emprende y
realiza se convierte en naturaleza en cuanto sale de ella. En este sentido la indigencia
de la conciencia en cuanto conciencia es insuperable. Nace pobre y permanece así du-
rante toda su trayectoria mundana.
cos se dan cuenta de hasta qué punto es verídica la afirmación de que la

conciencia es algo que emerge: no es poso, es nata. Adviene a la naturale-
za muy tarde, después de seis arduas jornadas de transformaciones galác-
ticas y cataclismos telúricos. Nada ni nadie la esperaba, por eso tiene tan
incómodo y provisional asiento, tanto en el mapa del ser como en el del
conocer.
Alguna vez he contado que, ya muy mayorcito, padecí esa enferme-
dad infantil que es la tosferina, y con ella tales ataques de tos que recu-
rrentemente llegaba a perder el conocimiento. Envidioso de la capaci-
dad que tienen los científicos para documentar empíricamente sus teo-
rías, me dediqué a hacer una fenomenología de mis propias pérdidas de
conciencia. Eran bastante previsibles cuando el picor de la garganta se
agudizaba. Llegué a la conclusión de que los humanos perdemos la con-
ciencia con pasmosa facilidad. Una puntual bajada de tensión, una bre-
ve anoxia, una subida o bajada del azúcar y ya estamos fuera de combate.
La llamita de una vela describe con bastante exactitud lo que nos ocurre
cuando estamos despiertos: no solo por lo vacilante del ardiente pábilo,
sino porque está situado en la punta del objeto físico que lo sostiene y
alimenta. El defecto de la imagen es que la llama es, una vez más, un fe-
nómeno físico-químico, ergo natural, que no tiene nada de «milagro-
so». Tampoco la conciencia es algo «milagroso» o «sobrenatural»,
porque es de lo más cotidiano; tanto su aparición como su desaparición,
están presididas y arropadas por innumerables leyes y causas naturales.
Lo radicalmente a-natural (no se me ocurre mejor palabra para desig-
narlo) es su entraña misma.
A fines del siglo xix el Times de Londres publicó la carta al director
de una respetable dama victoriana que manifestaba su total incompren-
sión «por el procedimiento tan repugnante elegido por Dios nuestro
Señor para propagar la especie humana». Pues bien, el expediente ele-
gido por... (ponga el lector la palabra que su fe aconseje) para suscitar en
los humanos la conciencia no merece seguramente el calificativo de
«repugnante», pero bien puede parecer «chapucero», «frágil», «in-
seguro», «poco fiable», etc. ¿Por qué, entonces? Dejando aparte su
inconstancia e inseguridad, ¿por qué precisamente en los cerebros del
Homo sapiens sapiens (parece que hubiera que repetir dos veces lo de
«sapiens» para creerlo)? ¿No podría habérsele dado conciencia a las
piedras, las hortensias o los salmonetes? ¿Qué tienen las neuronas y sus
asambleas que no tengan las vejigas natatorias, los estambres o las esta-
lactitas? Después de lo que he leído sobre el tema, tengo que decir que,
en sí mismas, nada en absoluto. Me apresuro a añadir que sería peor que
kafkiano descubrirse como la conciencia de un pedrusco enterrado en
una montaña, o de un pólipo filtrando agua en un arrecife de coral.
Puestos a imaginar situaciones horripilantes, pocas superan a la de un
espíritu lúcido atado a un organismo paralítico de pies a cabeza. Ni en

broma quisiera volver a ver la película Johnny cogió su fusil; con una ten-
go de sobra para alimentar mis peores pesadillas. Pero volviendo a don-
de estábamos y puestos a emerger, mejor hacerlo donde convergen un
buen puñado de estructuras portadoras de información y se localizan
inestables configuraciones cuyas minúsculas fluctuaciones controlan el
movimiento macroscópico de pies, manos, alas o aletas. O lo que es lo
mismo: en la glándula pineal (si manejo la información disponible a
mediados del siglo xvii) o cerca de la corteza motora y somato-senso-
rial (si mi información es de principios del siglo xxi). Tal vez haya aquí
una explicación de la precariedad del asiento material de la conciencia:
existen lugares mucho más seguros y estables, pero sin excepción son de
nulo interés. Si uno pretende hacer historia, no se encerrará en una isla
desierta; si quiere salir de la ignorancia, irá a donde haya maestros, libros
o al menos una conexión a internet.
48. Entre cero e infinito
Salto ahora a otra pregunta obligada: ¿cuántos yos conscientes

hay?13 Con toda honestidad tengo que empezar asegurando que al
menos uno: el mío. La cortesía y el agradecimiento me llevan a añadir
además tantos como lectores tenga el libro. Y puestos a ser democrá-
ticos, aceptemos que todos los seres humanos adecuadamente consti-
tuidos, educados y alimentados tienen cada uno de ellos su propia
alma ubicada en el correspondiente almario. Si hasta aquí hay consen-
so, nos movemos en una posición intermedia entre no dos, sino tres
extremos: 0, 1 e infinito. El cero se asigna al materialismo eliminato-
rio. Sería lo más cómodo de todo, pero aun suponiendo que afirme la
verdad, ciertas disfunciones materiales hacen que algunos cerebros
crean poseer lo que no tienen. En el uno se encuentran más de los que
espontáneamente pensaríamos: en primer lugar los solipsistas, que
con seguridad forman el colectivo más ferozmente insolidario de to-
dos. En segundo, los que afirman que tan solo existe una sustancia, al
modo de Spinoza. En tercero, los que mantienen que todos los yos fi-
nitos o particulares se integran y colapsan en un solo yo. Aquí halla-
mos de nuevo al ya mentado Schrödinger, quien asegura que cada ce-
rebro o estructura asimilada es una ventanita por la que se asoma al
mundo el yo único y pleno. Según él, «yo» es una noción que nunca
13
Hay una presentación sumaria de la oferta existente al respecto en el mercado de
las ideas en Bennett, Hacker, 2003: 316-322.
debiera flexionarse en plural, pecado que he cometido en este mismo

párrafo14.
La única alternativa posible es sencillamente la de atenerse a la
experiencia inmediata de que la conciencia es un singular del que se
desconoce el plural; que existe una sola cosa y que lo que parece una
pluralidad no es más que una serie de aspectos diferentes de esa mis-
ma cosa, originados por una quimera (Schrödinger, 1986: 121).
El principal motivo por el que rechazo esta propuesta es que no veo

la razón de que ese exclusivo y solitario Superyó pierda la conciencia de
su íntima unidad al mirar simultáneamente por los innumerables aguje-
ritos que le permiten observar lo que hay aquí abajo. ¿Por qué es incapaz
de reconocerse en los otros espectadores? Schrödinger responde que
por una ilusión (la maya indostaní), lo cual valdría si hablásemos de los
innumerables reflejos del sol en las aguas de un mar rizado, pero los yos
o yoes (hay que reconocer que es duro pluralizar este pronombre) no
son los reflejos, sino en todo caso quienes los perciben. Y si sus percep-
ciones son ilusorias, eso no les arrebata su personal e intransferible mis-
midad: un yo equivocado es tan real como otro que rebose acierto.
Vayamos ahora al otro lado del espectro. La teoría de las infinitas
subjetividades es el pampsiquismo. Tanta proliferación acaba por depre-
ciar los yos, sin contar con que es inevitable pensar en el animismo, una
de las primeras formas que adoptó la religiosidad humana y que no deja
de tener ciertos resabios de primitivismo. Pero si innumerable es el
monto de sujetos que esta opción teórica contempla, tampoco son po-
cas las escuelas de pensamiento que la han adoptado, moviéndose entre
variantes del idealismo, espiritualismo y la teología emanatista. De entre
todos sus defensores me quedo con la figura de Gottfried Leibniz, por-
que más que una mística busca en el pampsiquismo la solución a graves
cuestiones metafísicas. La primera de todas, la de la unidad de la sustan-
cia, de cualquier sustancia, entiéndase bien. La tesis de fondo es que
«uno» y «ser» han de convertirse, mientras que lo material es por
esencia extenso, compuesto, plural. Sentados ambos supuestos, la idea
de «sustancia material» resulta tan incongruente como la de «hierro
de madera». Para ser sustancia hay que ser esencialmente una; pero la
materia es por esencia multiplicidad de partes, partes que a su vez tienen
subpartes y así hasta llegar no a los átomos físicos (nuevo absurdo a jui-
14
José Luis González Quirós ha efectuado un atinadísimo análisis del fenómeno
de la inasequibilidad de las mentes (González Quirós, 2011: 92-95). Un sujeto no
puede ver otro sujeto en cuanto sujeto, porque todo lo que ve hacia afuera son objetos,
y hacia dentro solo se ve a sí mismo (y además, como de rebote).
cio de Leibniz), sino átomos metafísicos, seres simples y esencialmente

unidos, es decir, «sujetos». Para Leibniz la sustancia o es psíquica, o no
es. La unidad que presume en la mónada (el nombre «mónada» revela
hasta qué punto identifica este autor unicidad y ser) es la unidad de la
percepción, del acto intencional que manifiesta la entraña íntima de la
conciencia. Para poner un poco de orden en esta acumulación ingente
de espíritus, Leibniz establece una gradación según la mayor distinción
o confusión perceptiva. Así reintroduce la distinción entre conciencia y
consciencia que yo he preferido obviar en este libro. Solo las mónadas
que perciben y expresan el universo con suficiente distinción son capa-
ces también de autoexpresarse y adquirir la consciencia que las plenifica.
No es momento ni lugar para discutir a fondo los puntos capitales
de la propuesta leibniziana. Concedo a Leibniz que en los 360 grados
del horizonte no hay nada que posea una unidad comparable a la uni-
dad de la conciencia. Sin embargo, ¿es menester sustancializarla? La
noción de «sustancia» es funcional como pocas otras, pero solo puede
cumplir las numerosísimas tareas que los filósofos le asignan si no nos la
tomamos completamente en serio. Es algo que Aristóteles y su escuela
consiguieron hacer muy bien, atemperándola gracias a la analogía. En
cambio, cuando los racionalistas pretendieron darle un significado pre-
ciso y eliminar cualquier rastro de ambigüedad, se produjo una cadena
de catástrofes teóricas: según unos no había modo de comunicar las sus-
tancias entre sí; según otro no había sitio más que para una sola; según
un tercero era obligado convertir el universo en una gigantesca sopa de
ojos. El concepto racionalista de sustancia es un nudo gordiano que no
hay forma de desatar; por fuerza hay que cortarlo. Por consiguiente diré
que —hablando en clave racionalista— la conciencia tiene unidad pero
no es sustancia. Si retornamos al uso aristotélico la conciencia puede
muy bien ser una parte, propiedad o dimensión de las sustancias que,
como el hombre, la tengan. Cómo pueda ser algo a la vez uno y parte es
un interesante enigma metafísico que no considero indispensable resol-
ver en persona.
49. ¿Animales-máquina o animales-alma?
Las reflexiones que acabo de exponer autorizan a excluir cero, uno e

infinito como cardinales apropiados para numerar al conjunto de los
seres conscientes. Lo dicho en epígrafes anteriores hacen poco verosímil
que posea conciencia quien no tenga suficiente capacidad física (el adje-
tivo no es ocioso) para recopilar información del entorno e implemen-
tar respuestas adecuadas incidiendo en dicho entorno. O sea: asimila-
ción de información y coordinación de movimientos son los requisitos
que han de cumplir las entidades físicas que aspiren a poseer algo que
merezca ser llamado «conciencia». Los espíritus puros constituyen una
innegable posibilidad ontológica sobre la que me declaro incompeten-
te. Solo hablo de los espíritus «mixtos», «encarnados» o como se les
quiera llamar. Entiendo haber concedido tal prerrogativa al conjunto de
los seres humanos carentes de impedimentos serios. Pero a renglón se-
guido las dudas proliferan: ¿Solo nosotros poseemos conciencia? ¿Cuán-
do surgieron los primeros hombres sobre este planeta? ¿Tenía concien-
cia el neandertal, el Homo erectus, el Homo habilis, los australopitecos, el
ramapiqueco? ¿Son conscientes los primates, los delfines, los cánidos,
los elefantes, las gaviotas? ¿En qué especie, familia, género, philum se
acabó lo que se daba? ¿Y qué pasa con los marcianos, saturninos, andro-
medianos? ¿Qué razón hay para discriminar a los computadores actua-
les o del porvenir, a la máquina que ganó una partida a Kaspárov, por
ejemplo? Noten la astucia con que he ido acumulando suficientes pre-
guntas difíciles para que no se note mucho si dejo algunas sin respuesta.
Ya sería bastante solucionar alguna a plena satisfacción.
Empezaré rompiendo otra lanza más en favor del presunto culpable
de todos los males, Descartes. Son kilómetros de buen tejido los que
han sido rasgados por escandalizados oponentes a su doctrina del ani-
mal-máquina15. Lo más sorprendente es que muchos de ellos en realidad
defienden la alternativa del cualquier-bicho-viviente-máquina (hombre
incluido). Quizás les molesta cualquier tipo de diferenciación: o todos
moros, o todos cristianos. También es posible que encuentren ofensiva
no la idea de máquina en sí, sino la clase de artilugios en que el filósofo
francés quiso convertir a los animales: meros ingenios hidráulicos a base
de bombas, tuberías presurizadas, cilindros y émbolos. Ahora bien, para
que esta censura no resulte intempestiva, convendría aceptar que si Des-
cartes empleó el más avanzado tipo de máquinas disponible en el mer-
cado de las ideas de la época —como en efecto hizo—, no cometió nin-
gún desafuero.
Lo que más molesta a muchos críticos es la discontinuidad que el
dualismo cartesiano introduce en el reino de la vida (Churchland, 2001:
247). ¿Por qué hacer del hombre una excepción, cuando a veces es más
fácil entenderse con el gato del vecino que con el vecino mismo? Aquí
topamos con la ley de continuidad que Aristóteles, Newton, Leibniz y
Darwin usaron con tanto éxito. Si esa es la dificultad, no sería insoluble,
porque, en primer lugar, los grandes hombres mencionados admitieron
la existencia de excepciones en la vigencia de la ley; en segundo porque,
aun reservando la conciencia a los humanos, se puede mantener cierta
15
Doctrina, por cierto, que fue anticipada por Gómez Pereira (Carpintero, 2000: 38).
continuidad con los no-humanos; en tercero porque la ruptura de la

continuidad se replantea a pesar de que dotemos de conciencia a los
animales, solamente que esta vez se traslada a la franja que separa los anima-
les superiores de los inferiores, los animales de los vegetales, los vegetales
de los hongos, o los eucariotas de los procariotas. Por ese derrumbadero
pronto desembocamos en el pampsiquismo.
Una y otra vez olvido que estas páginas deben subordinar la reseña
de lo que otros han dicho a la exposición de mi propia alternativa, sin
poner mucho empeño en maquillar sus insuficiencias. Me reporto y
anuncio que defiendo una neta discontinuidad entre ser consciente y no
serlo. Es algo como el swing o el duende: se tiene o no se tiene. Debe te-
nerse en cuenta que mi discurso no es teológico ni metafísico: me mue-
vo en un campo intermedio entre la antropología y la filosofía de la na-
turaleza, abierto además al diálogo interdisciplinar. Contemplaré dos
aspectos del problema: a) Quiénes podrían dentro del horizonte cósmi-
co tener conciencia. b) Quiénes la tienen de facto.
A la cuestión a) ya he respondido. Por lo que respecta a la ciencia
natural, tanto podrían tener conciencia todas las entidades mundanas
como ninguna, ya que la ciencia no es competente para explicar qué es y
quién la puede adquirir. Sin embargo, el sentido común dicta que la
conciencia solo tendrá provecho y utilidad de asociarse a configuracio-
nes corpóreas capaces de asimilar información y coordinar movimien-
tos. Este filtro deja pasar tanto al género humano como a los, digámoslo
así, «animales superiores». También a otras formas de vida eventual-
mente aparecidas en otros lugares del universo con prestaciones equiva-
lentes o superiores a los animales superiores. Tampoco podrían ser ex-
cluidos dispositivos no vivos con aptitud para captar información y
cuyo comportamiento no sea caótico ni esté regido por mecanismos
deterministas o meramente aleatorios.
En definitiva, la respuesta a a) es que están en principio abiertos a la
posibilidad de la conciencia todos aquellos agentes capaces de actuar
dentro del universo y hacer un uso inteligente de la información a su
alcance sin que, no obstante, la ciencia natural sea capaz de explicarlos
exhaustivamente ahora mismo o en un futuro previsible.
Toca ahora afrontar la pregunta b). Pues bien: defiendo que son
conscientes los seres que, independientemente de su aspecto, manifies-
tan signos de conciencia y son capaces de probarlo fehacientemente a
otros seres cuya conciencia se considere indudable. Si se quiere interpre-
tar así, defiendo que el club de la conciencia solo admite nuevos socios
por cooptación. Los que desconfíen de la política en general y de la de-
mocracia en particular estarán poco satisfechos. Sabido es que Calígula
nombró cónsul a su caballo. A pesar de este antecedente y de la nómina
casi infinita de males perpetrados desde todos los sistemas políticos, lo
cierto es que se cuentan con los dedos de la mano los despropósitos a la

hora de conceder derechos de ciudadanía a vivientes no humanos. Por-
que, digámoslo de una vez: estoy persuadido de que sobre este planeta
los únicos que tenemos conciencia somos nosotros. Confieso haber es-
tado tentado a pensar de otro modo tras observar la mirada inteligente
de las vacas mientras rumian el rico pasto de los campos, la triste expre-
sión de un perro moribundo mientras espera que el veterinario le admi-
nistre la inyección que pondrá fin a sus desdichas, o las festivas piruetas
de los delfines en el acuario. Pensemos en el entrenador o entrenadora
que lleva años adiestrando a un inteligente chimpancé, o simplemente
en el empleado del zoo que alimenta a lustrosos y aburridos mamíferos.
Ambos nos contarán portentos y retarán a señalar una sola habilidad
humana en la que no hayan dado los primeros pasos. Antonio Diéguez
y José María Atienza han recopilado las evidencias disponibles que
apuntan en esta dirección (Diéguez, Atienza, 2014). Sin embargo, no
estoy regateando a los animales —sobre todo a los más aventajados—
inteligencia, habilidad, cuquería, sentimientos, memoria, previsión, es-
trategia y muchas cosas más. Lo que afirmo es que no tienen conciencia,
es decir, que carecen de la capacidad de ser espectadores de sí mismos, de
constituirse frente al mundo como sujetos de conocimiento y volición.
¿Cómo podría salir de mi error si estoy equivocado? Sin duda ha-
bría que desarrollar una versión del test de Turing, enfocado a la con-
ciencia más que a la mera inteligencia. Prohibiríamos enmascarar la apa-
riencia del candidato, ya que no habría que «parecer humano», sino
demostrar que se es un mono o un computador «realmente conscien-
te». Tampoco exigiríamos alcanzar metas concretas, porque cualquier
tarea bien especificada que se pueda completar en un número finito de
pasos puede resolverse de modo algorítmico. El test contemplaría un
prolongada interacción con otros seres conscientes, con idea de mani-
festar si realmente hay alguien «detrás» de todos los órganos, disposi-
tivos, instintos, instrucciones y programaciones recibidos como dota-
ción genética o adquiridos automáticamente a partir de ellos. El proce-
dimiento no tendría que ser infalible. Podría darse el caso de que alguna
persona descubriera un buen día que llevaba diez años casada con un
zombie desalmado o un robot diseñado para desorientarla. Pero estoy
convencido de que en un 99 por 100 de los casos cualquier duda razo-
nable quedaría rápidamente despejada.
Mi colega Javier Hernández-Pacheco propuso una prueba bien sen-
cilla a la que he dado en llamar «el test de Kant». Supongamos que una
mañana de estas aterriza frente a nuestra casa un vehículo con forma de
disco de un bruñido refulgente. De una trampilla surge una criatura de
color verde con trompetillas donde nosotros tenemos orejas. Su aspecto
es amistoso, despliega un aparato electrónico frente a nuestra puerta,
masculla sonidos inauditos que tras algunos ajustes una pantalla tradu-
ce en frases castellanas inteligibles. Por señas nos anima a responder
ante el otro micrófono, el cual suscita en otra pantalla raros jeroglíficos
que fascinan al visitante. ¡Se ha consumado un encuentro en la tercera
fase! ¿Cómo averiguamos si de verdad tiene conciencia nuestro interlo-
cutor? Hernández-Pacheco propone indagar si el cielo estrellado sobre
sus trompetillas activa los paneles de admiración que tiene al efecto y si
la ley moral acelera la bomba de distribución de fluidos que hay en su
interior. Si la respuesta es doblemente positiva, propone darle un abra-
zo, siempre que no haya riesgo de contagio o reacciones alérgicas.
Desde luego no será nada fácil llegar a conclusiones definitivas en
muchos casos. Más improbable todavía será que nos veamos en la tesitu-
ra de aplicar el test de Kant o cualquier otro equivalente. Mi conclusión
en este asunto es que resulta más importante y decisivo ser racional (en-
tendiendo aquí la racionalidad como sinónimo de consciencia) que hu-
mano, vital o terráqueo. Páginas atrás recogía la acusación de racismo
que lanzó Minsky contra cualquiera que por principio distinga entre
ellas (las máquinas) y nosotros (los humanos). Yo estaría de acuerdo si
esas máquinas demostraran tener lo que según él tampoco tiene el hom-
bre: conciencia.
50. Monismo, dualismo, pluralismo
Pasemos ahora de considerar el número de yos que hay dentro del

escenario cósmico a evaluar cuántos tipos de sustancias operan en él.
Aquí, ya lo siento, no puedo estar con Descartes y su calumniado dua-
lismo. Más aceptable me parece el dualismo que mucho más reciente-
mente han defendido John Eccles y sobre todo Karl Popper. Este último
dictamina que todos los pensadores de los que sepamos lo bastante
como para decir algo concreto acerca de su posición, fueron dualistas
interaccionistas, hasta Descartes inclusive (Popper, Eccles, 1985: 170).
En su autografía intelectual remacha:
Pienso que siempre fui un dualista cartesiano (aun cuando nun-

ca pensé que debiéramos hablar acerca de «sustancias»); y si no un
dualista, estuve ciertamente más inclinado al pluralismo que al mo-
nismo (Popper, 1977: 251).
Popper nunca defrauda cuando se trata de ir contracorriente y desa-

fiar lo políticamente correcto. Pero después de solidarizarse con el estig-
matizado francés se sitúa a años luz de él, ya que quita todo protagonis-
mo a la noción de «sustancia». Habida cuenta de lo dicho sobre este
concepto, tengo que adherirme. En realidad, ¿de qué hablamos cuando

contraponemos dualismo a monismo en el contexto de la filosofía de la
mente? Casi todos los neurocientíficos naturalistas tienen una cultura
filosófica más bien precaria, y al parecer asocian el dualismo con las
creencias religiosas sobre el alma y el cuerpo, la idea de hombrecitos
enredando dentro del cerebro o una actitud cicatera frente a las virtuali-
dades explicativas de la ciencia y la aptitud de la materia para hacer cosas
tan sofisticadas como «pensar». La interpretación que hacen de todo
ello, cuando lo traducen a los conceptos que les son más familiares, solo
puede calificarse de basura intelectual. Un neurofilósofo naturalista con
más sólido fundamento es Daniel Dennett, pues fue discípulo del filósofo
Gilbert Ryle, que popularizó la idea del «fantasma en la máquina». La
ventaja del fantasma sobre el homúnculo es que al menos sugiere que no se
trata de algo corpóreo, material, sino dotado de una consistencia muy di-
ferente. Pero, claro, si a la hora de categorizarlo seguimos apegados al mo-
delo racionalista de sustancia, acaba saliendo un engendro ontológico es-
tomagante. El fantasma siempre acaba abriendo puertas, moviendo sillas
o desplazando velas en una reunión espiritista. Además hay que contratar
a un medium para invocarlo. Sin embargo, para convocar a la conciencia
por lo regular basta con despegar los párpados. ¿Qué clase de fantasma o
de homúnculo es ese? El anestesista que vigila en un monitor las constan-
tes del que está siendo operado sabe con bastante certeza —gracias a su
ciencia— cuándo empieza a recuperar la conciencia. ¿Qué magia hay
aquí? Ninguna en absoluto porque, repito una vez más, casi todo lo que
se refiere al funcionamiento de la conciencia humana es perfectamente
natural (y por tanto comprensible desde la ciencia). Lo único que no re-
sulta natural es la conciencia misma y algunos efectos de su intervención.
Los despropósitos que se cometen en la discusión monismo/dualis-
mo surgen porque hay quienes se dedican a manufacturar recipientes
ontológicos perfectamente higienizados y estancos, a los que llaman
«sustancias», y luego se empeñan en meter dentro de ellos velis nolis
todo lo que encuentran en el ancho mundo, después de pasteurizarlo
convenientemente (o sea: después de «naturalizarlo»). A continua-
ción se asombran de que no baste con una sola clase de recipientes. En
eso consiste el monismo naturalista. Otros aceptan las premisas del pro-
cedimiento, pero observan que la violencia ejercida al aplicarlo provoca
que muchas cajas se rompan por abajo, de manera que no acabamos de
saber muy bien qué hay dentro de ellas. Es más o menos lo que predica
el monismo neutral16 y otras variantes más o menos sinónimas, como por
16
Exceptúo de mis reticencias el monismo neutral de Rafael Alemañ (Alemañ,
2012) y el monismo nouménico de Pedro J. Teruel (Teruel, 2009), aunque no hasta el
punto de adherirme a ellos. El motivo es que tanto en un caso como en otro tenemos
ejemplo el monismo anómalo de Donald Davidson, ya que si el principio

único que propugna no obedece a leyes —y tal es el concepto que literal-
mente propone (Davidson, 1995: 272)— entonces, ¿qué otra cosa po-
demos decir al respecto sino que no sabemos absolutamente nada de él,
salvo que lo proclamamos uno por mero voluntarismo de permanecer
fieles a tal guarismo? Si lo pensamos un poco, creo que toda la fuerza
que puede llegar a tener una concepción monista depende por comple-
to de no ser neutral. Por eso tanto el monismo materialista, a partir de
Demócrito, y el monismo idealista, a partir de Berkeley, han sido opcio-
nes teóricas que a nadie dejaron indiferentes. Los otros monismos17
(pido perdón por lo brusco y poco matizado de mi juicio) no son más
que eufemismos para enmascarar lo que aquí se sostiene sin paños calien-
tes: que la conciencia es algo inexplicado y posiblemente también inex-
plicable.
Unos pocos siguen apostando por bidones de al menos dos clases
diferentes: eso defienden los dualistas. Los pluralistas exigen tres, cinco,
veintisiete o no se sabe cuántas clases distintas de envases. Para acabar de
armar una buena torre de Babel, resulta que todos ellos tan pronto apli-
can estos esquemas al hombre, como a la vida, a la naturaleza o a toda la
esfera del ser. Después conminan a cualquiera que salga al paso para que
elija una de las opciones ofrecidas.
Si esto es lo que hay, prefiero trazar una cruz en el casillero: «no
sabe/no contesta». Entre unos y otros han conseguido echar a perder
casi por completo estos conceptos y no creo que sirvan ya para plantear
discusiones productivas. Ahora bien, si me ponen un puñal en el pecho
y me obligan a pronunciarme, responderé: Por lo que respecta al hom-
bre, creo que corresponde a una sustancia aristotélica, dos sustancias
cartesianas, un infinitésimo de sustancia spinoziana e infinitas sustan-
cias leibnizianas. Así pues, profeso una antropología a la vez monista,
dualista, infinitesimalista e infinitista. ¿Todas por igual? Bueno, si tuvie-
ra que aterrizar en alguna parte, probablemente iría a parar cerca de
Aristóteles, sin dejar de hacer algún guiño a Descartes. Pero insistiré
cuantas veces sea preciso que, por gracia o culpa de la ciencia moderna,
la sustancia aristotélica resulta demasiado vaga e imprecisa para la altura
de los tiempos18. Y por culpa de sus propias rigideces, las nociones mo-
que ir más allá de lo que la razón o la experiencia permiten discriminar y por tanto no
tiene sentido numerar la cantidad de principios o sustancias presentes. ¿Cómo averi-
guar si es uno o más de uno?
17
Podríamos incluir también el «monismo reflexivo» de Max Velmans (Cavanna,
Nani, 2014: 169-173).
18
Coincido en este sentido con el diagnóstico de Armando Segura: «Siendo la
Física aristotélica una filosofía de la naturaleza de sentido común, una lógica de la na-
dernas de sustancia dejan escapar demasiadas cosas. Pretenden autori-

zarnos a ser más tajantes de lo que permitía Aristóteles, pero la ciencia
moderna más reciente (¡la dichosa cuántica!) ha hecho que su extrema-
da precisión sea inaplicable. Para volver a hacer de ella un concepto vá-
lido, tendríamos que redefinir «sustancia» con más exactitud que
Aristóteles19 y menos que Descartes o Spinoza. Nunca he conseguido
entender el apego del naturalismo a una noción tan metafísica, que pre-
tende entroncar las realidades cotidianas con las raíces más profundas
del ser. ¿Hasta dónde hay que profundizar para descansar en la roca ma-
dre? ¿Cien, mil, diez mil metros? Seguramente es una obsesión derivada
de las fuentes ilustradas y racionalistas de la ciencia y el positivismo.
51. Las leyes y los principios
Hay no obstante un modo más práctico e inmediato de restaurar la

validez de la oposición monismo/pluralismo. ¿Por qué remitirla a una
semántica tan problemática como la de la sustancia? Importa mucho
menos averiguar cuántas sustancias hay que cuántos principios, dinámi-
cas, tipos de leyes, clases de evidencias o géneros de interacción20. Ahí
podría animarme muy pronto a ser beligerante. ¿Qué clases de leyes
hay? Toda clasificación arrastra algo de arbitrario, mas —en la medida
que pueda resultar significativo para la presente discusión— diría que
solo tres: las formales, que son propias de la lógica y la matemática pura;
las morales, que afectan a la razón práctica y a las que más adelante me
referiré; las naturales, que son todas las demás21. Pero, ¿cómo es posible?
turaleza, no responde a las necesidades de la ciencia actual. Una metafísica actual tiene
que estar apoyada en la plataforma de las ciencias positivas y humanas» (Segura,
2012: 19).
19
Los intentos recientes de buscar acomodo desde una óptica aristotélica a los más
recientes descubrimientos de las neurociencias son más que estimables. Destacan los
nombres de John Joseph Haldane, Eleonor Stump, David Braine, Derek Jeffreys, An-
thony Kenny, James D. Madden, Gianfranco Basti, José Manuel Giménez Amaya, José
Ángel Lombo, Ignacio Murillo y Juan José Sanguineti (Giménez Amaya, Murillo, 2007,
Murillo, 2010; Runyan, 2014; Sanguineti, 2012: 154; Lombo, Giménez Amaya, 2013).
20
En este sentido me parece muy atinada la propuesta por David Chalmers de un
«property dualism» (Cavanna, Nani, 2014: 3-7; Chalmers, 2010).
21
Thomas Nagel propone que las leyes naturales «teleológicas» son de índole
radicalmente diversa de las leyes naturales «comunes» (Nagel, 2014: 91-92). No veo
la forma de hacer efectiva esa diferencia a partir de la definición de ley que estoy utili-
zando. Es probable que a muchos materialistas este tipo de leyes resulte inaceptable,
pero desde mi punto de vista un determinismo teleológico es tan determinista (y tan
poco compatible con el modelo de conciencia que defiendo) como un determinismo
de la causa eficiente o de la causa formal.
¿Acaso no hay leyes específicas, para la vida, para el hombre, para la so-
ciedad, para la economía, para la historia...? Nada impide que distinga-
mos todos los subgrupos que queramos; eso es cuestión de gustos y de-
pende de las definiciones que hayamos establecido antes. He propuesto
—mis disculpas por ser tan reiterativo— llamar natural a toda ley que
obedezca al esquema: «si se dan tales y cuales condiciones, entonces
hay tal probabilidad de que ocurran tales y cuales cosas» (en adelante
resumiré esto denominándolo «esquema si... entonces»). Haciéndolo
así resulta que las leyes formales y morales no pueden reducirse a las
naturales. En cambio sí se agrupan en una sola rúbrica todas las demás,
tanto las que buscan y utilizan las ciencias duras como las blandas, las
físico-matemáticas como las humanas, las que rigen el mundo inorgáni-
co como el inorgánico. Sin excepción responden al esquema si... enton-
ces. Otro asunto diferente es si el conjunto de todas las leyes naturales se
puede deducir a partir de un único sistema axiomático cuyos teoremas
comprenderían todas y cada una de las leyes que encontramos en los
distintos campos. Ahora mismo resulta prematuro concluir que sí o que
no, porque el entramado legal de las ciencias menos desarrolladas toda-
vía es precario e incompleto. Pero en cualquier caso se trata de un pro-
blema más lógico que ontológico. Lo difícil y tal vez imposible sería
conseguir que de unos pocos principios resulte todo lo demás, pero am-
pliando ad libitum el número de principios, ¿qué puede impedir conse-
guirlo? He defendido en otros lugares (Arana, 2012; Arana, 2014) que
la cuestión de si la química se reduce o no a la física, o la biología a la
química, es una cuestión que debiera interesar más a los gremios y sindi-
catos que a los filósofos22. La parte de la epistemología que se ocupa de
los métodos de la ciencia tiene que bregar, por supuesto, con el hecho de
que no sirve cualquier método para trabajar en cualquier campo, por-
que las condiciones de la investigación varían enormemente y requieren
estrategias específicas. Pero al final siempre desembocamos en el esque-
ma si... entonces. No seré yo quien me oponga a la idea de naturalizar al
máximo el mundo inorgánico y el orgánico, el cerebro, la conducta hu-
mana y —hasta donde sea posible— todo lo que rodea a la propia con-
ciencia. El afán de naturalizar todo lo que se pueda es muy loable y no hay
22
En lo tocante a competencias exclusivas, los científicos con espíritu de cuerpo
son muy quisquillosos. Véase cómo reacciona William Calvin ante lo que interpreta
una injerencia de los físicos: «Aun así, consideremos lo raro que sería que los neurólo-
gos especularan acerca de los enigmas de la física, aunque se tratara de neurofisiólogos
—y hay muchos— que hubieran estudiado varios cursos de mecánica cuántica» (Cal-
vin, 2001: 66). No rechazo la idea de que haya materias reservadas para los especialis-
tas, pero en cuanto hablamos de temas de interés general (es decir, filosófico), los mono-
polios cognitivos están por completo fuera de lugar.
que reprochárselo al naturalismo; su error consiste en querer naturalizar

lo que no se puede.
Después del primer tercio del siglo xix fue corriente pensar por un
tiempo que había dos tipos de leyes naturales irreductibles entre sí: las
leyes deterministas, que definirían con toda exactitud el curso de los pro-
cesos regidos por ellas, y las leyes probabilistas, que tan solo medirían la
probabilidad de —o propensión a— que algo suceda a partir de ciertas
condiciones dadas. Las leyes probabilistas no pueden derivarse sin
trampa (esto es, sin renuncia a sacarles el máximo rendimiento posible)
de las deterministas, pero sí al revés: una ley determinista no es más que
una ley probabilista que evalúa en el 100 por 100 la probabilidad de
algo. El obstáculo para extraer la oportuna consecuencia fue que a la
sazón la mecánica clásica vivía sus mejores horas, y las ciencias que ope-
raban con probabilidades partían —aunque sin necesidad alguna— de
presupuestos deterministas. A lo largo del siglo xx ha ido quedando
cada vez más claro que las leyes más básicas son probabilistas, y las otras
constituyen casos límite referidos a circunstancias especiales, en modo
alguno excepciones o alternativas.
Llegados aquí, aparecen dos preguntas clave para la suerte del natu-
ralismo: ¿Hay algo en el devenir del universo que escape al imperio de
las leyes naturales? ¿Existe algún tipo de realidad que no sea íntegra-
mente comprensible desde ellas? A la primera hay que contestar con
toda evidencia que sí: las leyes probabilistas no determinan el curso de
acontecimientos individuales, sino definen tendencias que solo se ma-
nifiestan en poblaciones representativas de casos semejantes. No hay ley
que determine a un electrón a saltar de la segunda a la tercera capa del
átomo en un momento dado, ni que obligue de un modo absolutamen-
te férreo a disparar su potencial de acción determinada neurona. Por eso
suele decirse que las leyes presuponen en general dos ingredientes onto-
lógicos: la necesidad y el azar. Contra lo que a veces se piensa, este azar
no conlleva riesgo alguno de que el universo se vuelva caótico, ya que se
trata de un azar benigno, un azar propicio al propósito del científico,
porque cuida de que no haya sesgo alguno en la dispersión que provoca.
El determinismo equivale a una necesidad positiva; el azar que acata la
ley de los grandes números23 supone una necesidad negativa: la necesidad
de que no haya discriminación reconocible donde él está presente. Si la
lluvia fuese un proceso de necesidad determinista, cada gota no podría
23
La ley de los grandes números «consiste en lo siguiente: si observa uno un nú-
mero considerablemente grande de sucesos de la misma clase, que dependen de causas
que varían irregularmente, es decir, sin ninguna variación sistemática en una direc-
ción, se comprueba que las proporciones entre los números de los sucesos son aproxi-
madamente constantes» (Poisson, 1835: 478).
caer en un sitio diferente de donde cae. Si estuviera regido por el azar

benigno, no estaría prefijado el lugar de caída de cada gota, pero sí que
el conjunto de todas ellas se distribuya uniformemente por los lugares
donde la probabilidad de mojarse sea la misma: cualquier otra posibili-
dad está prohibida. No es impensable una lluvia tan caprichosa que
nada se pueda prever de ella, ni de cada una de sus gotas ni del conjunto
que forman. En ese caso sería inútil buscar para ella leyes deterministas
o probabilistas: unas partes podrían mojarse más que otras, o quedar
completamente secas sin comerlo ni beberlo. El matemático Benoit
Mandelbrot ha acuñado la expresión azar salvaje para denotar este azar
en el que no subsiste ni un átomo de necesidad; allí donde esté presente
encontraremos imprevisibilidad pura y dura (Mandelbrot, 1996:
14-20). ¿Existe realmente el azar salvaje? Me parece casi imposible deci-
dirlo, porque aunque no detectemos propensión alguna en un determi-
nado conjunto de casos, siempre cabría pensar que ampliando más y
más el número de casos considerados, al final acabaría apareciendo una
inclinación discriminatoria. Supongo que un naturalista que se precie
tendrá que resolver dogmáticamente el dilema, negando la existencia de
una entidad tan poco disciplinada. Por mi parte, no veo motivo alguno
para excluir del universo cantidades de azar salvaje suficientemente pe-
queñas para no arruinar el orden general que con toda evidencia se da
en él.
52. El azar y los homúnculos
El examen de los ingredientes ontológicos de las leyes naturales abre

una vía para replantear el tema de monismo/pluralismo de un modo
mucho más provechoso que el sustancialismo. Un naturalista clásico
debería mostrarse partidario del monismo de la necesidad positiva. Es el
caso de Pierre Simon de Laplace o de Albert Einstein. Un naturalista
moderno (pienso, por ejemplo, en Jacques Monod) se decidiría por el
dualismo de la necesidad positiva y negativa (o sea, de «azar» y «nece-
sidad» tal como corrientemente son entendidos por los científicos).
También podría elegir el monismo de la omnímoda necesidad negativa
(azar benigno colmando hasta el último poro del universo). Los espíri-
tus menos dogmáticos optarán por el dualismo de azar benigno y azar
salvaje, o bien por un triadismo que integre necesidad positiva, necesi-
dad negativa y la aleatoriedad pura del azar salvaje. ¿Dónde me situaría
yo, junto con el lector si lograra convencerlo? Antes de decidirlo pre-
guntaré cuál es la ubicación que conviene a una conciencia no naturali-
zada. Está claro que no congenia con el monismo de la necesidad posi-
tiva (en términos corrientes, con la «necesidad» a secas), salvo que
echemos mano de propuestas metafísicas o teológicas muy sofisticadas,

como la armonía preestablecida o la predestinación. En cambio, parece
que la puerta del compatibilismo está abierta allí donde se dé carta de
naturaleza tanto al azar benigno como al azar salvaje. Y no porque en sí
mismos se muestren más hospitalarios con la conciencia que la necesi-
dad positiva. En esto tienen razón Rubia, López Corredoira y todos los
defensores de que azar y libertad son irreconciliables. La compatibilidad
se debe tan solo a que las dos formas de azar son menos discriminantes
que la necesidad positiva en la determinación de cada acontecimiento.
Si la conciencia fuese meramente pasiva y se conformara con tomar bue-
na nota de sí y de lo que la rodea, no habría conflicto alguno con ningu-
na de las tres fuentes alternativas de determinación. Pero, si algo quiere
y algo hace, no tiene más remedio que pedir su cuota de presencia diná-
mica (quiero decir: cierta capacidad de influir positivamente en algunos
eventos), que sin embargo puede ser arbitrariamente pequeña si solo se
manifiesta en sistemas dinámicos complejos con alta sensibilidad a las
condiciones iniciales, como parece ser el caso ( Jubak, 1993: 329-361).
Este es un punto máximamente controvertido por parte de los na-
turalistas. Antes de que la mecánica cuántica enturbiase las aguas se ape-
laba a la supuestamente omnipresente necesidad positiva para descartar
acciones dinámicas no naturalizables. Bastaba, por ejemplo, decir que
contradirían la vigencia irrestricta del principio de conservación de la
energía (o de la materia-energía, después de Einstein). Aunque esta re-
futación tan simple ya no esté disponible en el menú, los naturalistas
avisados enseñan que sería absurdo pensar que algo —o alguien— ma-
nipule los procesos estocásticos. Cuando, por ejemplo, se trata de apre-
tar el gatillo de una pistola, si la acción estuviera regida por una necesi-
dad física positiva no habría nada que discutir, porque esta atiende a
todos los casos uno por uno y solamente contempla procesos sometidos
a leyes deterministas. La ley natural probabilista no es tan rígida, pero
da la espalda a los eventos individuales y solo interviene cuando se trata
de apretar diez o cien mil gatillos. Según el naturalista evolucionado, los
sujetos conscientes presuntamente libres tampoco tienen nada que ha-
cer en este segundo caso. Arguye que al llegar aquí los no naturalistas
sacan del armario homúnculos, fantasmas y hasta enanitos calzados con
las botas de las siete leguas. Es lo que en efecto hacen muchos defensores
de la libertad, y no deja de ser chocante su argumento. Los homúnculos
cartesianos24 se limitaban a empujar discretamente algunos cuerpos para
alterar la determinación del movimiento sin modificar su cantidad
24
Digo cartesianos y no de Descartes, porque no fue el filósofo quien incurrió en
este error, sino algunos de sus incondicionales.
(Descartes, 1995: II, §§ 37-40). Luego se descubrió el principio de ac-

ción y reacción (Newton, 1987: 137). En adelante los fantasmas experi-
mentaron graves obstáculos para empujar, puesto que carecían de masa
para experimentar la correspondiente reacción. Pero ahí estaba al resca-
te el homúnculo newtoniano, maestro en ejercer pares de fuerza y endo-
sar a una partecita del cerebro el empuje simétrico al que le interesaba
dar a otra. Con la idea de la conservación de la energía, la cosa se puso
incluso más difícil, pero providencialmente apareció el homúnculo
maxwellsiano, al que bastaba dar golpes infinitesimales en lugares espe-
cialmente sensibles, tan pequeños que resultaran indetectables al calcu-
lar el monto total de energía consumida (Arana, 2012: § 88). Y ahora,
tras la mecánica cuántica, los homúnculos bohrianos tienen que tener
múltiples manos y gran sabiduría, pues cuando colapsan la ecuación de
ondas para que se abra o cierre un canal iónico en la neurona que con-
viene, han de estar atentos y provocar muchos otros colapsos de manera
que no se altere la estadística. ¿Quién puede creer que algo así ocurra?
Mi respuesta a tan crucial objeción es que solo necesita creer en fan-
tasmas y homúnculos quien sea tan simple como para pensar que hacen
alguna falta. Los naturalistas no creen en homúnculos, pero les encanta
que otros sí crean, porque disfrutan mucho rompiéndoles el juguete. Lo
cierto es que tanto unos como otros cometen el error de confundir la
realidad con los conceptos, nuestros modelos de comprensión del uni-
verso con el propio universo. Piensan que, si fuésemos liliputienses via-
jando en una nave ultramicroscópica, veríamos a los átomos como siste-
mas solares en miniatura y a los electrones de color azul como la Tierra
o rojo como Marte. Localizaríamos la línea de puntos que separa la
esencia de los accidentes, podríamos estrechar la mano al cuanto univer-
sal de acción y cosas así. Sencillamente: las cosas en sí mismas no son
como nos las representamos. Las sensaciones, los conceptos y los princi-
pios son hechuras de nuestra mente para traducir a un lenguaje inteligi-
ble algo que de otro modo resultaría inconcebible. No soy kantiano y
estoy persuadido de que las representaciones pueden llegar a ser media-
ciones adecuadas para empezar a conocer las cosas mismas, pero nunca
para terminar de hacerlo. Por lo tanto, una cosa es el «electrón» mismo y
otra —solo en parte semejante— lo que el concepto de «electrón» nos dice
de él. Por un lado va el comportamiento de ese electrón y por otro
—aunque guarde mayor o menor parecido con él— la descripción que
hace cualquier ecuación física desarrollada para objetivarlo.
Siempre hay gente que piensa que gazpacho, lo que se dice gazpacho,
es el que se prepara en su pueblo. Todos los demás serían sucedáneos. De
mismo modo, el naturalista tiende a confundir la realidad natural con la
representación que de ella hace la ciencia. Por eso le resulta tan incómo-
do tener que reajustar su visión del mundo cada vez que se produce una
revolución científica de cierto calado. Y la hostilidad que con tanta fre-

cuencia manifiesta hacia la física cuántica se debe a que en esta teoría
queda muy clara la distancia entre realidad y representación, porque
asume la radical imposibilidad de conceptos físicos infinitamente preci-
sos y además focaliza sus ecuaciones para que describan no lo que «real-
mente» pasa, sino todas las cosas que «virtualmente podrían estar su-
cediendo». Así es muy difícil sostener que haya una verdad última na-
turalista.
Volviendo ahora al punto donde estábamos, resulta que la represen-
tación: «un acto consciente de alguna manera influye en el comporta-
miento del organismo en que se lleva a cabo» no es ni más ni menos
verídica que la representación «la descarga de neurotransmisores por
las vesículas sinápticas aumentan la probabilidad de que en la neurona
adyacente se dispare un potencial de acción». Las dos pueden ser sus-
tancialmente verdaderas a la vez, porque ninguna tiene el monopolio
de la verdad y además ambas son perfectamente compatibles desde el
punto de vista lógico (ya que ninguna de ellas involucra necesidad posi-
tiva determinista). ¿Y qué pasa con el homúnculo? Pues que es una re-
presentación con bases mucho más débiles que las dos anteriores, y que
solo sirve para compatibilizar la primera de ellas con la equivocada idea
de que a partir de la segunda podemos conseguir alcanzar la verdad,
toda la verdad y nada más que la verdad. Por lo tanto, la noción de «ho-
múnculo», además de resultar casi con toda seguridad falsa, resulta en
sí misma ociosa, aunque probablemente ha cumplido una función esti-
mable en personas que no sabían cómo compatibilizar verdades mal
expresadas y mal evaluadas. En definitiva, algo parecido a quien bebe
agua de un charco por ignorar que justo al lado hay una fuente potable.
53. El vacío de la conciencia y su eficacia causal
El curso de la reflexión nos ha llevado a plantear la eficacia causal de

la conciencia. ¿No es algo prematuro, incluso precipitado? Tanto insis-
tir en la levedad ontológica de la conciencia, lo vacía que está, su ingra-
videz... ¿De dónde salen estas ínfulas, este casi hablar de tú a tú a la
causalidad físico-química? Algo tiene que ver con ello el conato spino-
ziano, pero también una propiedad suya que convendría llamar «extra-
versión». La conciencia arrastra una dimensión cognitiva: la aparición
de un escenario cuyo telón se levanta y deja ver un panorama que por un
lado apunta hacia afuera y por otro hacia dentro. El sujeto se ve a sí mis-
mo cuando y en la medida que contempla el mundo. La autoconciencia
es primariamente algo concomitante a la conciencia intencional. Es
como si se viera a sí misma reflejada en los objetos, como cuando vemos
nuestro propio automóvil en la brillante superficie del vehículo que nos

precede. El sujeto llega hasta sí como de rebote y lo que ve entonces no
resulta atractivo, precisamente porque él mismo está vacío. No es un
lugar donde apetezca posarse. La conciencia in nuce está muy lejos de
sufrir la tentación de la autocomplacencia. Ahí puede radicar la esencia
de su dinamismo, la más profunda raíz de la voluntad: queremos porque
no nos queremos, porque somos el anti-Narciso. Nos caemos mal: dema-
siado someros, demasiado simples, demasiado indigentes. Rodríguez
Valls ha expuesto brillantemente de qué manera la angustia es la primera
y más indiscutible emoción humana (Rodríguez Valls, 2015: 133-141).
No podría haber sido de otro modo, puesto que es el sentimiento que
mejor cuadra al descubrimiento de la libertad como contrapartida posi-
tiva de un vacío interior.
Lo primero que comprende la conciencia es que le gustaría ser de
otra manera: gorda, rebosante, ahíta de todo lo que le falta, vale decir:
de todo. ¿A dónde ir entonces? ¡Al mundo como primera providencia!
¿Dónde si no? Con la rabia que da el hambre y el vigor que otorga la
desesperación se vuelve hacia afuera, ávida de tapar el horrible agujero
que es. Esa es su extraversión. Desde luego, si de algo está lejos la con-
ciencia incipiente es de ser una sustancia, aunque oscuramente nada de-
see más. Platón contó una gran mentira con la teoría de la preexistencia
del alma. No es el recuerdo de la plenitud perdida lo que la asalta en
primer lugar, sino la certidumbre de una insuficiencia congénita que
llega hasta lo más hondo. Sabe que no ha caído de un paraíso, sino que
procede directamente de la nada; tan directamente que apenas ha des-
pegado de ella. Menos mal que se ve dentro de un cuerpo relativamente
asentado que, por no necesitar, apenas la necesita a ella. Hacer un hogar
en el organismo que la hospeda es su primer imperativo, a falta de otra
perspectiva más prometedora.
Más arriba dije que en su momento volvería sobre la ley de continui-
dad. Lo hago ahora y dejo constancia de una paradoja: la conciencia
rompe por completo con el orden natural, pero su aterrizaje no ha podi-
do ser más suave ni más gradual. La especie simiesca que éramos antes de
hacernos conscientes estaba perfectamente integrada en su entorno.
Había triunfado en la sempiterna lucha de todos contra todos. A pesar
de las difíciles condiciones del Pleistoceno se las arreglaba bastante bien.
Se había adaptado a escenarios muy diversos y la naturaleza le había
otorgado a través de la selección natural dones sobrados para prosperar
e incluso para evolucionar hacia especies aún más pujantes. Nada le fal-
taba, nada echaba de menos: una rica colección de instintos bien com-
pensados, un cerebro potente con la mejor capacidad jamás alcanzada
para asimilar información y coordinar movimientos... La falta de espe-
cializaciones exógenas (zarpas, aletas, alas, cornamentas) potenciaba su
versatilidad y ampliaba las posibilidades de nuevas adquisiciones. Y por

ahí vino la cosa: era una especie demasiado abierta a la novedad. Hasta
entonces cualquier pérdida y cualquier ganancia descansaba en las mu-
taciones del código genético. Una alteración de la secuencia de nucleó-
tidos daba como resultado proteínas diferentes de las usualmente fabri-
cadas por su metabolismo. Si resultaban provechosas o perjudiciales, era
la selección natural la única en decidirlo.
Mi hipótesis (ocioso advertir que muy especulativa) es que no fue
una última mutación ni una sutil reordenación epigenética la que pro-
dujo el «monstruo prometedor» que dio lugar a nuestra especie. Nada
de eso. En un primer momento (que pudo durar miles años) los meca-
nismos de la selección natural no supieron registrar ninguna variación
fenotípica relevante. En la escenificación que monta Kubrick dentro
de la película 2001, una odisea del espacio, un mono particularmente
avieso descubre el potencial ofensivo de un gran hueso usado como
arma ofensiva y se entrega a una orgía de destrucción. Refleja las hipó-
tesis de Robert Ardrey (Ardrey, 1976), que estaban de moda cuando
yo era joven. La historia real fue mucho más sosa. La recién llegada
conciencia estaba tan cohibida que apenas hizo nada. Se veía a sí mis-
ma (al fin y al cabo «verse» es lo propio de la conciencia) demasiado
torpe, demasiado indecisa, demasiado impotente. El bicho en el que
había aterrizado rebosaba vida y eficacia por todas sus articulaciones.
Con nublar de vez en cuanto un poco su satisfacción tuvo bastante.
No aumentó el número de presas, ni ayudó a buscar refugios más se-
guros, ni a alcanzar una comunicación más fluida dentro del grupo. El
o los individuos que cargaban con ella tan solo se quedaban mirando
de pronto a las musarañas, se rascaban las orejotas, descubrían un
acento diferente en las pasiones salvajes que desde siempre experi-
mentaban. No compararía yo la aparición de la especie humana con
un rayo caído del cielo o un terremoto que abre las entrañas de la Tie-
rra. Más se pareció a la tangencia de un insecto sobre el lomo de un
rinoceronte, o a un punto de inflexión en el curso de un río, cuando
empieza a desviarse de la dirección que llevaba antes. La conciencia
desembarcó en el mundo completamente desnuda, sicut tabulam ra-
sam25, como gustaban decir los escolásticos. El asunto tuvo connota-
ciones metafísicas y teológicas de las que, una vez más, no reniego,
pero que por una decisión metodológica pospongo para otra ocasión
mejor. Por eso todo lo que diga al respecto no pretende reflejar lo que
25
Estoy de acuerdo en cambio con Damasio cuando afirma que ni nuestro cerebro
ni nuestra mente son tabulae rasae cuando nacemos (Damasio, 2009: 137). He ahí
otro indicio más de la titánica labor que afronta la conciencia cuando partiendo de
cero ha de construir sobre un terreno ya ocupado.
realmente ocurrió, sino lo que desde un punto de vista físico-antropo-

lógico podrá ser la alternativa teórica más sencilla.
Pues bien, la conciencia no me parece que fuera capaz de vestirse
ella sola, que tomara posesión de una plataforma hasta aquel momento
gestionada por la biología y los instintos, que licenciara con o sin in-
demnización al equipo saliente para iniciar partiendo de cero su propia
aventura. No fue así porque, consciente de su absoluta falta de todo,
prefirió prolongar el contrato de los gestores que encontró y durante
mucho, mucho tiempo se dejó instruir. Hizo muy bien porque, al fin y
al cabo, por boca de ellos hablaba la naturaleza, una sabia aunque poco
innovadora maestra. Con el tiempo fue dando su propio aire al com-
portamiento de este monstruo (monstruo más bicéfalo que promete-
dor), primero en cuestiones de estilo y poco a poco en temas de mayor
calado. Sin embargo, ¿cómo es posible que le ganara la partida a lo me-
ramente biológico-natural, aunque fuera muy lentamente? La verdad es
que no lo hizo: las espadas aún están en alto y, aunque se han registrado
prometedores avances, también ha habido y hay penosas regresiones
(quien tenga duda de ello, que eche una mirada al mundo que nos ro-
dea, empezando por el Oriente Medio). Aceptado eso, ¿cómo es posible
sin embargo que pudiera siquiera empezar el forcejeo, por suave y gra-
dual que se quiera imaginar? Estamos hablando de la naturaleza en su
más elaborado producto tras miles de millones de años de selección na-
tural, y frente a ella una especie de versión minimalista de Hamlet. ¿De
qué astucias se valió, estando vacía como estaba, para abrirse paso? No
encuentro mejor comparación para responder que la infección de un
ordenador por un virus informático. Soy lego en la materia, pero conje-
turo que el tal virus es un pequeño programa que no contiene grandes
ideas ni alambicamientos, pero que es capaz de situarse en la raíz más
profunda de la secuencia de instrucciones que sigue el ingenio cuando
se pone en marcha. En el sector de arranque, allí donde la obediente
unidad central de procesamiento espera oír la orden inaugural, el pri-
mer «levántate y anda», se coloca el maléfico virus y echa a perder
nuestro disco duro. La conciencia no es tan mala; de hecho no es ni
buena ni mala —al principio—. Pero surgió o fue puesta en el centro de
gravedad de su hospedador, en parte gracias a que la naturaleza se había
pasado de vueltas y creado una nave fácil de arrebatar. Demasiadas cir-
cunvoluciones cerebrales, demasiadas vías nerviosas de salida y reentra-
da para lo que precisaba un mero «animal-máquina», por muy evolu-
cionado que fuera26. Fue un caso análogo al de esas empresas tan eficien-
26
«Se ha calculado que la relación neurona sensorial, neuronas centrales y neuro-
na motora en los seres humanos es de 1:100.000:1, y de 1:3:1 en vertebrados muy
primitivos» (Rubia, 2009: 133).
tes y rentables, que viene un inversor de fuera, lanza una «opa» y se

hace con ellas.
En casos así no es infrecuente que el comprador no acierte a dirigir
la fábrica y acabe arruinando el negocio, a no ser que llegue a un acuerdo
con el antiguo dueño para que siga llevando la gestión. Es lo que en este
caso ocurrió, sobre todo porque el nuevo amo, la conciencia (dicho sea
con permiso de Sigmund Freud), se vio absolutamente incapaz de to-
mar las riendas del organismo en el que había aparecido como mero
lujo, como un apéndice gratuito.
54. Conciencia y energía
Es muy posible que se me acuse de defender una tesis demasiado

sutil para hacer presente (¡y sensible!) la conciencia en el mundo físico.
Por el contrario, lo que propongo es muy sencillo: se basa en la elemen-
tal advertencia de que, antes de físico, el mundo es mundo. Con ello
quiero decir que el adjetivo «físico» no deja de introducir un matiz
restrictivo, de manera que al apellidarlo así dejamos fuera algunas cosas
—pocas o muchas, eso no importa tanto— que son perfectamente
mundanas. Lo cual significa que para reconocer la existencia de algo
como realidad mundana no tiene obligatoriamente que cumplir todas
las exigencias que es legítimo imponer a las realidades físicas. Acaso
pueda aclarar esto un poco más si comparo mi posición con la de algu-
nos autores que defienden posturas no muy alejadas de la mía. La pri-
mera será la del eximio neurocientífico Wilder Penfield, adelantado en
los estudios que requerían la inserción de electrodos dentro del cerebro.
Después de una carrera científica llena de éxitos publicó en 1975 un li-
bro titulado El misterio de la mente en que hacía balance de sus averigua-
ciones y optaba por un neto dualismo psico-físico:
De cualquier modo y al margen del camino que se siga, la natu-

raleza de la mente plantea un problema básico, quizás el más arduo y
trascendental de todos. En cuanto a mí, después de una vida profe-
sional dedicada a intentar descubrir cómo el cerebro explica la mente
me llega por sorpresa, en este examen final de la evidencia lograda, el
reconocimiento de que la hipótesis dualista se muestra como la más
razonable de ambas posibilidades (Penfield, 1977: 123).
Sin atesorar su larga experiencia, poco puede añadir mi asentimien-

to, pero lo cierto es que coincido plenamente con él en que no hay modo
de explicar la conciencia a partir de los mecanismos cerebrales. Ahora
bien, una vez reconocido y patentizado este descubrimiento, Penfield se
ve obligado a dar a la mente (o sea, lo que aquí estoy llamando «con-

ciencia») carta de ciudadanía mundana, atribuyéndole las propiedades
físicas mínimas necesarias para que pueda interactuar con las realidades
físicas del mismo modo como estas interactúan entre sí. Y entonces re-
cae en el dualismo cuasi-sustancial que tan fácil se lo pone a quienes
deseen criticarlo:
La mente es consciente de lo que sucede. La mente razona y
toma decisiones nuevas. Comprende. Actúa como si se hallara dota-
da de energía propia. Adopta decisiones y las pone en práctica recu-
rriendo a diversos mecanismos cerebrales, lo que consigue activando
los mecanismos neuronales. Es de creerse que todo ello solo podría
alcanzarse mediante un gasto de energía (Penfield, 1977: 113-114).
El concepto de energía es un concepto físico, introducido por los

científicos del siglo xix para dar cuenta de la intercambiabilidad de las
fuerzas gravitatorias y electromagnéticas con los cambios de movimien-
to que provocan. Así surgió la idea de cuatro tipos entrelazados de ener-
gía (cinética, térmica, potencial gravitatoria y potencial electromagnéti-
ca). Otras formas de energía distinguidas en un principio se «reduje-
ron» luego a estas cuatro (por ejemplo, las energías química y elástica
pudieron ser explicadas en función de la electromagnética). Todo pro-
ceso físico pudo entonces ser interpretado como un trasvase energético,
y el devenir físico universal como un juego de redistribución de una
cantidad total fija de energía sometida a una degradación creciente por
el aumento constante de la energía térmica en el balance global. El cua-
dro resultante era muy satisfactorio. Tanto, que se confundió la omni-
presencia de los trasvases energéticos con una supuesta exclusividad de
los mismos, de forma que todo lo que ocurriera en el mundo tendría que
ser contabilizado en el balance total de energía dispensada por unos y
absorbida por otros. Ninguna entidad podría ser reconocida como ciu-
dadana del universo sin exhibir su tarjeta de identidad energética. En su
afán por contemporaneizar con los nuevos tiempos, muchos autores
«espiritualistas» se apresuraron a dotar de energía a los entes espiritua-
les, de manera que quizá no ocupaban lugar ni eran tangibles, pero sí
administraban una pizca de peculio energético (con lo cual se hacía de
ellos «entes semifísicos»). Un ejemplo notable de esta autodestructiva
estrategia la ofrece el destacado filósofo francés Henri Bergson, quien
en 1919 publicó La energía espiritual, donde entre otros despropósitos
decía lo siguiente:
La conciencia opera según dos métodos complementarios: por
una parte, mediante una acción explosiva que en un instante libera,
en la dirección elegida, una energía que la materia ha acumulado du-
rante largo tiempo; y por otra parte, mediante un trabajo de contrac-

ción que recoge en ese instante único el número incalculable de me-
nudos acontecimientos realizados por la materia, y que resume en
una palabra la inmensidad de una historia (Bergson, 1982: 27).
No estará de más recordar que entre el siglo xix y el xx surgieron

numerosos proyectos de estudiar los «fenómenos espirituales» (inclui-
dos el espiritismo y la telepatía) con los procedimientos cuantitativos de
las ciencias naturales, a cuyo atractivo sucumbieron algunas de las mejo-
res cabezas de la época, incluido el propio Bergson y nada menos que
William James ( James, 2009: 339-363).
Es obvio que Penfield no cae en tales desvaríos, pero tardíamente
rinde tributo al arraigado prejuicio de fisicalizarlo todo, al menos en
parte, a pesar de que entre tanto la propia física había desacreditado la
idea de que la energía sea una propiedad trascendental del ser. Por no ser,
ni siquiera es una propiedad unívoca de la materia, ya que, como expresa
la segunda relación de indeterminación de Heisenberg, la imprecisión
en su atribución está correlacionada con la imprecisión en la ubicación
temporal, y el producto del margen de error al mediar ambas magnitu-
des es siempre mayor que una cantidad fija.
¿Qué posición defiendo en este asunto? Como creo que la con-
ciencia no es algo físico, tendré que rechazar la atribución de cualquiera
propiedad física relacionada con la búsqueda de leyes naturales. Ha-
cerlo supondría una semi-fisicalización y abriría la puerta para que en
el futuro la fisicalización sea completa. Penfield lo confirma cuando
añade: «Cuando se descubra la naturaleza de la energía que activa la
mente (como creo que ocurrirá), habrá llegado la hora de que los cien-
tíficos estén en posibilidad de realizar un estudio válido de la natura-
leza de un espíritu que no sea el del hombre» (Penfield, 1977: 126).
Los entes físicos tienen propiedades físicas. Los entes no-físicos las
poseen de otra clase, y en lo que respecta a la conciencia, como se trata
de un concepto con un fortísimo respaldo empírico (la introspección
psicológica) no estamos ayunos de pistas para definirlas y atribuírse-
las. El problema entonces es, ¿y qué pasa con la síntesis de propiedades
físicas y no-físicas en entidades (como el hombre) que por un lado
tiene una dimensión física evidente (el cuerpo) y otra no física (la con-
ciencia)? Pues para ser justos, tendríamos que encontrar un vocabula-
rio y un modo de razonar estrictamente neutral, lo cual quiere decir
que habría que evitar tanto los espiritualimorfismos como los físico-
morfismos. La interfaz entre materia y espíritu no es física ni tampoco
espiritual. La idea de monismo neutral podría ser aquí de gran utilidad
si consiguiésemos desacoplarlo de la categoría de sustancia para remi-
tirlo a la de relación.
En otras palabras, mi tesis es que la conciencia no tiene necesidad

alguna de hacer acopio ni siquiera de una millonésima de ergio, ni tam-
poco empujar en esta dirección o en aquella otra con una trillonésima
de kilopondio. Basta con que la realidad de la conducta humana no sea
unívocamente expresable en ergios y kilopondios, y no por un déficit de
aprovechamiento de las posibilidades explicativas de los ergios y kilo-
pondios, sino porque el progreso de la física ha iluminado los límites
intrínsecos en el uso de dichos conceptos, que desde luego no permiten
afinar en el conocimiento de la realidad lo que sería menester para pre-
determinar unívocamente la conducta humana.
De la misma manera que hay que desnaturalizar la esencia de la ex-
plicación natural para poder llevar la conciencia al predio de la física
(entendiendo aquí física en sentido amplio), también creo que se ejerce
demasiada violencia sobre los conceptos metafísicos cuando se pretende
otorgar una explicación metafísica de la conciencia. La teoría aristotélica
de las cuatro causas (dejando a un lado si se trata de una teoría física o
metafísica) también tiene unos límites de aplicabilidad. Y no son menos
severos que los de la mecánica, sino más, por cuanto nace de un uso ge-
neroso de la analogía. Por esta razón textos como este:
Entre las interacciones causales complejas suelen destacarse las
que van de arriba hacia abajo o viceversa (causalidades «vertica-
les»), ya mencionadas páginas atrás. La causalidad alta no debe verse
al modo de una causa eficiente física que se aplica a una parte espacial
de un cuerpo, con consumo de energía, para modificar su estado físi-
co. Lo típico de una causa alta en los vivientes no es que «mueva» a
un cuerpo o a un sector corpóreo, sino que coordine, integre, estruc-
ture, reorganice, regule, seleccione o inhiba a las fuerzas inferiores
como un todo. Esto es lo que hemos llamado en secciones preceden-
tes de este capítulo una «formalización activa», en la que la causali-
dad formal del viviente incorpora la eficiencia para así dominar a la
causalidad material, respecto de la cual está, de todos modos, condi-
cionada (Sanguineti, 2014: 221).
...puedo aceptarlos como una descripción del mecanismo de acción cons-

ciente desde una terminología y óptica aristotélicas, pero en modo algu-
no como una genuina explicación. En coherencia con la evidencia que
me sustenta, tengo que seguir defendiendo que la conciencia es una rea-
lidad inexplicada.
55. ¿No llega demasiado tarde la conciencia?

Los experimentos de Libet y otros
Aunque la neurociencia contemporánea se haya mostrado por com-
pleto incapaz de explicar a plena satisfacción el fenómeno de la concien-
cia, sí ha efectuado descubrimientos que problematizan opciones teóri-
cas rivales a la explicación naturalista. Uno de ellos tiene que ver con el
seccionamiento del cuerpo calloso, estructura cerebral que conecta a
través de un denso haz de fibras nerviosas los dos hemisferios cerebrales,
lo cual no llega a aislar por completo uno de otro, pero sí dificulta gran-
demente su comunicación. De estas experiencias se han querido extraer
todo tipo de consecuencias incompatibles con las interpretaciones no-
naturalistas de la mente, a pesar de que Roger Sperry, su autor, no co-
mulgaba con el modelo del cerebro entendido como una máquina pre-
visible (Doty, 1998). Mucha mayor repercusión han tenido, no obstan-
te, los experimentos que inició Benjamin Libet en la Universidad de
California a partir de 1983, y que ha animado grandemente la discusión
en torno a la aptitud de la voluntad consciente para tomar decisiones. El
asunto es tan conocido que me voy a ceñir a lo esencial. En 1965 se había
encontrado que la actividad eléctrica de la corteza cerebral registra un po-
tencial negativo, denominado potencial motor preparatorio, aproximada-
mente un segundo antes de que se produzca un movimiento voluntario.
Casi 20 años después, Libet pidió a un grupo de sujetos de experimen-
tación que tomasen nota mental del momento que decidían ejercer un
movimiento voluntario concreto, como mover un dedo. Resultó que lo
hacían entre 3 y 4 décimas de segundo después de la puesta en marcha
del potencial motor preparatorio y solo dos décimas de segundo antes del
movimiento propiamente dicho. Haggard, Eimer y otros repitieron,
confirmaron y extendieron el alcance de estas pruebas. Perdón por la
broma, pero aquí parece como si una vez más el interesado fuera el últi-
mo en enterarse: el cerebro sabe bien lo que va a hacer, incluso se pone a
hacerlo, antes de que la voluntad consciente lo decida. Esa es al menos la
conclusión que han sacado autores de neta filiación naturalista. Francis-
co Rubia ha publicado un libro entero que toma este resultado como
punto de apoyo principal. Le ha dado el provocativo título de El fantas-
ma de la libertad. Resume así el núcleo de su valoración:
En cualquier caso, al parecer queda claro que tanto los procesos
conscientes que llevan a una decisión y que tienen lugar en las regio-
nes prefrontales y parietales del cerebro, como los procesos incons-
cientes que se generan en los ganglios basales y en el sistema límbico,
y que son inconscientes, son procesos deterministas que el presunto
yo se atribuye sin ninguna base real (Rubia, 2009: 72).
Como suele ser habitual, los carpetovetónicos somos más radicales

que los foráneos a la hora de sacar conclusiones. Escuchemos, como
contrapunto, la ponderada conclusión del propio Libet, en un artículo
que responde a la pregunta de si tenemos o no voluntad libre:
En cualquier caso, no tenemos una respuesta científica a la cues-
tión de qué teoría (determinismo o no-determinismo) puede expli-
car la naturaleza de la voluntad libre. [...] Sin embargo, debemos re-
conocer que la experiencia casi universal de poder actuar y elegir li-
bre e independientemente ofrece una suerte de evidencia prima facie
de que los procesos mentales conscientes pueden controlar causal-
mente algunos procesos cerebrales. En virtud de esto, al científico
experimental le crea más dificultades una opción determinista que
una opción no-determinista. [...] Mi conclusión sobre la voluntad
consciente, una genuinamente libre en el sentido de no-determina-
da, es entonces que su existencia es una opción científica al menos
tan buena, si no mejor, que su negación determinista (Libet, 2012:
228-229).
Está claro que Rubia es un adepto al determinismo (llamarlo «cien-

tífico» a estas alturas es por completo gratuito) mucho más entusiasta
que Libet, cuyo reloj parece ir casi cien años por delante que el de su
colega. Pero dejemos a un lado las interpretaciones de los demás y pro-
curemos definir la nuestra a partir de —y no de espaldas a— la eviden-
cia empírica.
Lo primero que llama la atención es que se han conseguido estos
llamativos resultados con la vetusta técnica del electroencefalograma,
que registra desde fuera del cerebro ecos indiscriminados de lo que tiene
lugar dentro de él. Uno esperaría que se hubiese llegado al potencial mo-
tor preparatorio a partir de técnicas alucinantes, como, no sé, insertar
electrodos superfinos en lugares cruciales del cerebro. Pero no: casi pa-
rece que se podrían desvelar los secretos de la conducta aplicando un
fonendo al cráneo o mediante la exploración del cuero cabelludo por
unas manos expertas. Lo cual recuerda la costumbre que tienen muchos
profesionales del póker, que se sientan a la mesa de juego con boina,
gafas de sol y bufanda, porque recelan de que algunos tics subrepticios
les traicionen y revelen al contrincante la jugada que va a hacer antes
incluso de haberla decidido. Poco les falta para ponerse una escafandra,
en una especie de «anti-test de Turing»: cuanto mejor ocultemos nues-
tra fachada humana mejor, puesto que los hijos de Eva llevaríamos nues-
tro sino bien a la vista, como si fuese una flor en el ojal. ¿Tan incapaces
somos, no ya de ser libres, sino incluso de parecerlo?
Hay sin embargo un dato inquietante: en esta carrera por conseguir
llegar antes que la voluntad consciente a las decisiones aparentemente
tomadas por ella, se diría que los neurocientíficos se han pasado bastan-
te, porque John Dylan Haynes y colaboradores han conseguido no hace
mucho anticipar pronósticos estadísticamente significativos de las reso-
luciones tomadas por los sujetos de experimentación ¡diez segundos
antes de que se den cuenta de haberlas tomado! (Soon, Brass, Heinze,
Haynes, 2008: 543-545)27. Con tres o cuatro décimas, se podría decir
que la conciencia se ve superada por las descargas neuronales en el sprint
final, pero con diez segundos es como si se quedara tirada en la cuneta,
montada en un triciclo a pedales mientras los mecanismos inconscien-
tes viajan raudos en un bólido de fórmula uno. Una persona mediana-
mente veleidosa puede cambiar de opinión tres o cuatro veces en diez
segundos, ¿anticiparán también todos esos vaivenes los «voluntóme-
tros» de segunda generación? Hay aquí aspectos que chirrían bastante,
porque, si la actividad neuronal tomara la decisión y mucho más tarde la
conciencia levantara acta del acuerdo, nunca podríamos reaccionar con
tal celeridad a nuestras propias decisiones. En menos de un segundo mi
conciencia es perfectamente capaz de decidir algo, arrepentirse y anular
la decisión, aunque según la interpretación que comento todavía tarda-
rá ocho o nueve segundos en conocer la primera decisión que ya ha —cons-
cientemente— anulado. Es de locos, a no ser que la conciencia fuera un
remake de la película de la vida neural, proyectada con un retardo de
diez segundos respecto a la versión original.
56. El dualismo implícito
Hay muchos aspectos criticables y rebatibles de la versión y valora-

ción que los naturalistas dan de estos experimentos. Abunda la literatu-
ra al respecto (Soler, 2009 y Murillo, 2008). Asumo como buenos los
argumentos contenidos en los trabajos que acabo de referenciar. Por mi
parte voy a agregar otro relacionado con las reflexiones de este capítulo.
Tengo la impresión de que al tratar la conciencia los naturalistas incu-
rren con suma facilidad en lo que voy a llamar dualismo implícito: creer
que la conciencia es realmente «algo sustancial», un ente con consis-
tencia y separabilidad. Dentro del sistema nervioso central habría pro-
cesos conscientes y procesos inconscientes más o menos enteritos y se-
parables desde el principio hasta el final, aunque —naturalismo obli-
ga— ambos serían igualmente naturales, igualmente sometidos y
reducibles a la legalidad cósmica. Que no hayamos encontrado todavía
27
Para obtener estos resultados, ya se ha empleado la más evolucionada técnica del
fMRI.
ninguna pista para diferenciar unos de otros más que a tiro pasado no
impide a los naturalistas —inasequibles al desaliento como pocos—
creer que dentro de no mucho lo serán. Por ahora ya sabríamos gracias a
Libet que los procesos conscientes son más lentos y torpes que los in-
conscientes y además mucho menos eficaces a la hora de excitar las neu-
ronas motoras, que son las que en última instancia consiguen mover los
músculos. Serían un poco como esos superintendentes que en las pelí-
culas de policías siempre aparecen a última hora, una vez resuelto el
caso, para ponerse la medalla que en justicia merece el sufrido protago-
nista.
El siguiente párrafo del libro de Rubia revela una clara incapacidad
de entender que la conciencia pueda ser otra cosa que una sustancia cor-
pórea, única categoría ontológica de su repertorio:
El punto de partida podría ser la afirmación de que no se ha en-
contrado ninguna estructura cerebral que pueda ser la base de nues-
tra voluntad, por más que nos resulte inconcebible estar privados de
una voluntad libre. Si tradicionalmente se consideraba la libertad
una potencia del alma y la superación del dualismo no admite nin-
gún ente inmaterial que controle la materia, el cerebro, la libertad
tendría que ser el producto de la actividad cerebral.
De la misma manera, el yo, supuesto agente de esa voluntad,
también debería tener una base cerebral, pero todavía no se ha en-
contrado, de manera que se sospecha que sea otra ficción (Rubia,
2009: 68).
Pues bien, en línea con lo que he defendido, afirmo que el dualismo

implícito de los naturalistas no es menos erróneo que el dualismo explí-
cito de Descartes. Aquí no hay dos sustancias interactuando, ni de clase
radicalmente diferente, como quiere Descartes, ni tampoco de la misma
clase, como pretenden los naturalistas. No niego legitimidad a los tér-
minos «procesos neuronales inconscientes» o «procesos neuronales
conscientes», como tampoco a las nociones de «cuerpo» y «concien-
cia» (tal como los he definido). Pero para que la cosa funcione media-
namente, en ningún caso se trata de realidades a secas. En los cuatro casos
estamos ante realidades que han sido sometidas a un proceso de abstrac-
ción. Lo que no es una abstracción es cada hombre concreto de carne y
hueso. Pero para que siga siendo una realidad sin más hay que olvidarse
de definirlo con mucha exactitud. Basta con «señalarlo» y, si queremos
meterlo dentro de alguna categoría, cuidar de que no se trate de un con-
cepto demasiado cerrado. La «conciencia» en cambio es una realidad
abstracta, porque la obtenemos «filtrando», «seleccionando» —de
este hombre concreto, de aquel y del de más allá— todo lo relacionado
con el hecho de ser el sujeto perceptor con su propio mundo interior.
Todo lo demás se deja a un lado y por eso la conciencia deja de ser una
realidad en sí, una sustancia, para convertirse en todo caso en un aspecto
o dimensión de la realidad humana. Lo mismo ocurre con el «cuerpo»
(en el sentido que le doy, más exacto que el habitual): resulta de una
abstracción que toma la realidad de cada «hombre» y deja fuera todo
lo que no pueda ser entendido en términos de las leyes naturales. Tam-
bién los «procesos neuronales inconscientes» y los «procesos neuro-
nales conscientes» surgen como productos de sendas abstracciones que
filtran la realidad «hombre», dejan fuera un montón de cosas y crean
constructos que no podrían ser separados de la realidad originaria ni
con un microbisturí láser.
Aceptaría que se me rebatiera con la puntualización de que todo lo
que nombramos es en el fondo una abstracción, puesto que ningún
«hombre» podría subsistir separadamente ni unos pocos segundos
privado de la presión atmosférica —estallaría como una pompa de ja-
bón—. Así es, pero hay abstracciones y abstracciones. Y los procesos
neuronales conscientes e inconscientes son abstracciones bastante ela-
boradas, ya que en el cerebro todo está tan entremezclado que solo con-
ceptualmente podemos separar dentro de él lo consciente de lo incons-
ciente. En la realidad cerebral se da una dimensión corpórea y otra cons-
ciente, igual que hay en su funcionamiento aspectos categorizables
como «procesos neurales conscientes» y otros «inconscientes».
¿Quién movió finalmente el dedo? La mano, el cerebro, Pedro, sus neu-
ronas, su conciencia, sus procesos inconscientes y también los conscien-
tes... Sí, sí, claro, pero queremos precisar y entonces empieza lo bueno:
el dedo es de la mano derecha, de manera que la mano izquierda no ha
sido; Pedro estaba en coma profundo, por tanto la conciencia nada tuvo
que ver; el dedo estaba en el gatillo de una escopeta apuntada a un león
que se abalanzaba, de modo que la conciencia sí intervino... Y así suce-
sivamente.
Un matiz que debe tenerse en cuenta para bieninterpretar mi posi-
ción, es que no sostengo que cuerpo y conciencia remitan a realidades dis-
juntas, sino a una misma realidad abstraída a partir de dos criterios dife-
rentes (sometimiento a la legalidad natural y autotransparencia), crite-
rios que no se dejan reducir uno a otro, aunque tampoco supone el
primero la simple negación del segundo, ni agotan necesariamente en-
tre ambos las posibilidades existenciales de la realidad abstraída. Lo cual
significa que la realidad «hombre» no tiene por qué ser identificada
con la simple suma de cuerpo más conciencia, ni que la parte de la reali-
dad humana que conceptualmente separamos al considerar su concien-
cia no tenga nada que ver con la parte corpórea. En términos lógicos
podría expresarse diciendo que el conjunto intersección entre concien-
cia y cuerpo no tienen por qué estar vacío. Hay aspectos de la conciencia
(sobre todo de su inserción en el cosmos a través del ser humano que

habita) que muy bien pueden ser corpóreos (esto es, sometidos a la lega-
lidad natural) aunque la constitución de la relación sujeto-objeto (esto
es, el surgimiento de un espacio interior de representación autotranspa-
rente) en modo alguno es explicable por la ciencia natural ni cualquier
otro instrumento cognitivo, pues al fin y al cabo todos estos resultan de
ella.
Fracasa cualquier maniobra tendente a excluir por principio a la
conciencia del funcionamiento de la mente en aspectos tan esenciales
como las respuestas motoras que emergen de ella. ¿Por qué? Porque en-
tre procesos inconscientes y conscientes no hay una disyunción exclu-
yente. Incluso los procesos conscientes son en un altísimo tanto por
ciento inconscientes, como el propio Rubia advierte con bastante inge-
nuidad:
El procesamiento de la información que realiza el cerebro es
prácticamente inconsciente: en cómo percibimos los estímulos,
cómo los filtramos, categorizamos e interpretamos, cómo los conec-
tamos con otros materiales presentes ya en el cerebro, cómo los alma-
cenamos en la memoria a corto o a largo plazo y cómo los expresa-
mos en nuestra conducta y más tarde los recuperamos... no intervie-
ne la consciencia. Con otras palabras, el ser humano no tiene ningún
control sobre estas funciones (Rubia, 2009: 109-110).
Estoy perfectamente de acuerdo con todo el párrafo, menos con
la última frase, que resulta tan incongruente como pretender que el
presidente de los Estados Unidos no tiene control sobre el armamen-
to nuclear de su país, puesto que desconoce los detalles técnicos del
sistema de defensa e ignora los nombres y apellidos de todos los mili-
tares que intervienen desde que él aprieta el botón hasta que el misil
sale disparado hacia su objetivo. La dimensión consciente del hombre
intervine donde y cuando es menester que lo haga, no antes o des-
pués, ni a la derecha o a la izquierda. Y sobre todo no en lugar de las
descargas neuronales, sino en perfecta complementariedad con ellas,
puesto que solo juntas (y con muchas cosas más) forman el todo uni-
tario de la persona. La paradoja de actuar primero y darse cuenta des-
pués no va con la conciencia, puesto que ni «actúa» ni «se da cuen-
ta» ella sola, sino conjuntamente con las otras dimensiones del ser al
que pertenece. Aunque en algunos aspectos de ese ente tenga especial
protagonismo, dudo que nunca llegue a tener lo que se dice un prota-
gonismo exclusivo. En el experimento de Libet, se le ha explicado al
sujeto en qué consiste la prueba, dónde ha de poner cuidado y cuáles
son las condiciones que ha de cumplir para mover el dedo. En todo
eso interviene la conciencia, al igual que la vista y el sistema auditivo.
Decidido está que ha de mover el dedo y cómo ha de hacerlo. Su con-

ciencia lo sabe y aprueba. También que ha de mirar la posición del
reloj en el momento que decida actuar, momento que en sí mismo no
tiene importancia alguna, porque puede hacerlo «cuando le dé la
gana». Es muy curioso cómo en castellano se aúna una decisión in-
motivada con el «dar la gana», que es algo que siempre viene de fue-
ra. Uno mismo nunca es «su gana». En el mejor de los casos la gana
tiene que ver con fluctuaciones casi entrópicas que el cuerpo va susci-
tando en la conciencia cuando esta quiere mantenerse en blanco. Por
sí misma, lo hemos visto bien, la conciencia está vacía, salvo en lo que
tiene que ver con el drama metafísico y existencial que resulta precisa-
mente de ese vacío. Yo no diría que decido libremente cuando hago lo
que me da la gana, sino que libremente decido hacer lo que a mi bio-
logía o al primer recién llegado se le ocurra. Muy poco o nada inter-
viene de facto la conciencia cuando llega el momento exacto de pasar
a la acción. Su intervención más relevante es muy anterior, previa des-
de luego al menor rastro de potencial motor preparatorio. A lo mejor,
simplemente aumenta ocasionalmente en una parte del cerebro la
concentración de determinado neurotransmisor, lo que suscita una
asamblea de neuronas que es el desencadenante próximo del movi-
miento observado. La conciencia ya lo había autorizado, ¿por qué in-
hibir un conato cualquiera que es conforme a sus especificaciones,
para suscitar otro semejante poco después? No tiene sentido, a menos
que uno quiera dejar claro que es dueño de la situación. Como la con-
ciencia está atenta, percibe el disparo de las motoneuronas correspon-
dientes, para lo cual precisa la mediación del correspondiente sistema
neuronal perceptivo; luego inicia un movimiento voluntario de sus
ojos hacia el reloj (que implica una nueva colaboración entre la con-
ciencia y los procesos inconscientes, puesto que el yo ignora por com-
pleto cómo se las arregla el cerebro para hacerlo); a continuación es-
pera el advenimiento de la percepción visual correspondiente (en
gran parte inconsciente) y finalmente toma nota (consciente) de todo
ello para contentar al señor Libet. En el conjunto del proceso hay tal
cantidad de idas y venidas entre la conciencia y el soma, que lo sor-
prendente es que pasen centésimas de segundo en lugar de semanas
para completarlo. La única explicación es que soma y conciencia son
aspectos distintos pero inseparables de una realidad única. Reivindi-
car para los procesos neurales inconscientes la prioridad es como pre-
tender que quien ganó la carrera no fue toda la tripulación de la canoa
que entró en primer lugar, sino el remero que iba sentado a proa de la
embarcación.
57. Conciencia y libertad
Una de las animadversiones favoritas de los adherentes al naturalis-

mo es la idea de que poseamos una libertad digna de tal nombre. Tanto
se ha luchado por y cantado a la libertad que con frecuencia no se atre-
ven a negarla lisa y llanamente, aunque siempre hay arrojados que han
dado el paso al frente. El estudioso de la psique que lo ha hecho con
mayor gallardía en siglo xx ha sido sin lugar a dudas Burris Frederic
Skinner, pues llegó a titular uno de sus libros Más allá de la libertad y la
dignidad. No solo se empeñó en argumentar en pro de su inexistencia,
sino que peleó para demostrar que es perfectamente prescindible, de
forma que ni siquiera debiéramos echarla de menos, a cuyo fin escribió
una utopía antilibertaria, Walden Dos. Como me he ocupado de él en
otro lugar (Arana, 2005: 163-192), no reincidiré ahora en lo que allí
dije. Tampoco volveré a tratar la «teoría» de la libertad de Daniel Den-
nett contenida en su libro La evolución de la libertad (Arana, 2005:
211-250). La suya es una contribución interesante, porque pretende
que hay algo en el hombre —y también fuera de él— que merece ser
llamado «libre», para lo cual recicla el vocablo y lo usa para designar
una versión derivada y subalterna de libertad. Según como se mire los
esclavos también tienen libertad, por ejemplo, si se les permite elegir
entre el pico y la pala para trabajar. Los humanos, como el resto de los
vivientes, estaríamos encadenados a la necesidad natural, no seríamos
dueños de nuestras decisiones, sino que dependeríamos de las instancias
que nos constituyen y de las que somos mero corolario. Pero si en lugar
de confrontarnos con ellas nos comparamos con otras instancias menos
profundas, sería posible recobrar parte de la autonomía perdida. Un
guepardo, por ejemplo, no puede dejar de cazar, pues es una imposición
de la naturaleza, pero puede muy bien escoger entre una gacela de
Thompson o un impala a la hora de preparar el desayuno28. De la misma
manera, según muchos naturalistas el curso de las decisiones humanas
sería perfectamente anticipable si conociésemos la letra pequeña del te-
jemaneje molecular del cerebro, pero como ese conocimiento no es ac-
cesible todavía, podemos presumir de ser más o menos libres con respec-
to al incompleto conocimiento que tenemos de nosotros mismos. Volviendo
por un momento a la metáfora carcelaria, la Libertad en serio, con ma-
yúsculas, ni siquiera se plantea dentro del centro penitenciario, pero eso
28
En realidad, tampoco eso es verdad, ya que supongo que en su cerebro hay mecanis-
mos predeterminados para elegir el objetivo en virtud de su proximidad, suculencia, indi-
cios de que no está en plena forma física, etc. La tesis es que, si no descendemos a detalles,
podríamos mantener una idea —en el fondo engañosa— de que existe alguna «libertad».
no impide que haya en él muchas libertades con minúsculas, como la de

comerse todo el rancho o dejar parte de él en la escudilla, salir a pasear
al patio o quedarse descansando en la celda, etc. Es muy posible que
bastantes reclusos de larga duración estén más interesados en esas liber-
tades de andar por casa que en la para ellos utópica «Libertad» que
podría otorgar cumplir la condena, recibir un indulto o evadirse. Para
Dennett y los que comparten su interpretación, la naturaleza es una cár-
cel de la que nadie escapa, de manera que frente a ella no hay Libertad
posible y, o bien borramos la palabra de nuestros diccionarios, o bien la
redefinimos para acomodarla a la drástica reducción de su alcance.
Como yo sí creo en la Libertad, pienso que cualquiera es muy libre
de descreer en ella. También es posible dejar de discutir si somos libres o
no en sentido fuerte, para metadiscutir si el hecho de creer o no en la li-
bertad es a su vez libre u obligado. La mayor parte de los naturalistas
piensan que solo los desinformados pueden seguir creyendo que somos
radicalmente libres pero, como ya hemos ido viendo a lo largo de este
libro, los argumentos que aportan para colmar esa presunta laguna de
conocimiento son muy dudosos. Resulta en particular llamativo su obs-
tinado apego al determinismo «científico», refractario a cualquier ma-
tización que se les haga de que ya resulta un tanto superado:
En la actualidad tenemos datos que revelarían que la libre liber-
tad puede ser una ilusión. Nadie puede afirmar que estos datos sean
definitivos. No existen datos definitivos en ciencia, pero parece lógi-
co pensar que si hemos aceptado que la mente es producto del cere-
bro y este es pura materia, lógicamente el cerebro tendrá que estar
sometido a las leyes deterministas de la naturaleza como todo lo de-
más (Rubia, 2009: 99-100).
Es inútil querer ilustrarles con disquisiciones sobre la presencia del
azar, benigno o salvaje, dentro del panorama científico contemporáneo,
y sobre la lejanía cada vez mayor de las cacareadas «leyes determinis-
tas». Han decretado que entre libertad y ciencia hay una incompatibili-
dad metafísica, y opino que es una opción respetable, puesto que ha sido
hecha haciendo uso legítimo de su libertad. Por supuesto, cualquiera
tiene derecho a ejercer la opción opuesta y exponer las razones que le
amparan para dar oportunidad de examinarlas a un observador neutral,
dado que según parece el naturalista medio se niega a hacerlo. Es lo que
he llevado a cabo en los parágrafos precedentes a propósito de los expe-
rimentos de Libet. Aunque no sea un observador neutral, supongo que
nadie se opondrá a que a mi vez considere alguno de los argumentos de
mayor peso alegados por la competencia. Para ello aprovecharé el deba-
te que hace pocos años suscitaron dos neurofilósofos alemanes, Ger-
hard Roth y Wolfgang Singer. Sus declaraciones fueron tan provocati-
vas que llegaron hasta el gran público. No se trataba tan solo de una
cuestión digamos teórica (aunque cuesta imaginar que se trate de un
asunto sin repercusiones prácticas). Entre otras cosas cuestionaban la
responsabilidad penal de los delincuentes, lo cual obligó a Hennig Sass,
presidente de la Sociedad Europea de Psiquiatría, a salir al paso de lo
que estos autores afirmaban (Gelitz, 2010: 42). También han merecido
la atención de toda clase de intelectuales e incluso de los metafísicos, de
lo cual puede encontrarse un exhaustivo tratamiento en el libro del aca-
démico Mariano Álvarez El problema de la libertad ante la nueva esci-
sión de la cultura (Álvarez, 2007).
En realidad, las consideraciones de Roth (Roth, 2003; 2004 y 2009)
y Singer (Singer, 2002; 2003 y 2004) no son particularmente novedosas;
resultan más representativas que originales y desde luego poseen un méri-
to relevante: en lugar de recurrir a eufemismos y ambigüedades, plantean
las tesis naturalistas con toda su aspereza: olvidan los paños calientes y
niegan que del sistema nervioso humano pueda salir nada remotamente
parecido a una decisión libre. Mejor que parafrasear sus alegaciones, las
recogeré reproduciendo unos pocos pasajes significativos:
El punto de vista de un estado de determinación del mundo fue

corroborado por la circunstancia de que en el siglo xix se puso
cada vez más de manifiesto que, en contra de lo que hasta entonces
se creía, no hay ningún tipo de diferencia fundamental entre la na-
turaleza animada y la inanimada. Las leyes físicas y químicas subya-
cen a todos los procesos biológico-fisiológicos conocidos hasta
ahora; no hay ningún principio vital (una vis vitalis) autónomo
frente a la «materia muerta». En este contexto fue de la máxima
importancia poder mostrar, en la segunda mitad del siglo xx, que
esto tiene vigencia también para los procesos en el cerebro. Los
fundamentos moleculares y celulares de los procesos neuronales
son conocidos... hasta en sus detalles más concretos y en ninguna
parte se ha podido descubrir nada que contradiga las leyes de la
naturaleza (Roth, 2003: 505).
La certeza de que nuestro querer y decidir radican en procesos

neuronales del cerebro, se apoya en cada vez más observaciones inde-
pendientes convergentes. Una línea argumentativa se basa en la evi-
dencia biológica evolutiva de una estrecha correlación entre el grado
de diferenciación de los cerebros y sus capacidades cognitivas. Los
comportamientos de organismos primitivos se reducen indefectible-
mente a los procesos neuronales de sus respectivos sistemas nervio-
sos. Como la evolución es muy conservadora con sus hallazgos, los
cerebros simples y altamente diferenciados se diferencian en lo esen-
cial tan solo por el número de células nerviosas y la complejidad de
su entrelazamiento. De ello se sigue que las funciones cognitivas
complejas de los seres humanos tienen que resultar de procesos neu-

ronales que están organizados según los mismos principios que co-
nocemos en los cerebros de animales (Singer, 2004: 33).
Este modelo de guiado neural de las acciones voluntarias es com-

patible, en gran medida, con el concepto débil y compatibilista del libre
albedrío. El hombre es libre en el sentido de que puede actuar en fun-
ción de su voluntad consciente e inconsciente. Sin embargo, esta vo-
luntad está completamente determinada por factores neurobiológicos,
genéticos y del entorno, así como por las experiencias psicológicas y
sociales positivas y negativas, en particular las que se producen en eta-
pas tempranas de la vida, que dan lugar a cambios estructurales y fisio-
lógicos en el cerebro. Esto significa que todas las influencias psicológi-
cas y sociales deben producir cambios estructurales y funcionales; de lo
contrario no podrían actuar sobre nuestro sistema motor. Por último,
esto supone que no existe el libre albedrío en sentido firme, sino solo en
sentido débil y compatibilista. Y también significa que nadie, ni los fi-
lósofos, ni los psicólogos, ni los neurobiólogos, puede explicar cómo
funciona el libre albedrío en sentido fuerte (Roth, 2009: 114).
En todo ello tenemos el sentimiento de que somos nosotros

quienes controlamos estos procesos. Pero esto no es compatible con
las leyes deterministas que imperan en el mundo de las cosas (Singer,
2004: 36).
Ya que se habla de organismos primitivos, diré que me sorprende el

primitivismo de las argumentaciones desplegadas. Se presenta como un
triunfo para la interpretación naturalista de la mente la superación del vita-
lismo, cuando no fue el vitalismo, sino la teoría del animal-máquina la op-
ción mayoritaria de los dualistas. Aquí ocurre algo semejante a lo que pasó
con el tema del azar: al principio, cuando la ciencia parecía desautorizarlo,
casi se equiparaba con la libertad, pero luego fue visto como incompatible
con ella cuando la evolución de la ciencia lo puso de moda. Del mismo
modo, cuando la mayor parte de los biólogos eran vitalistas la tesis de la
omnipresencia de la vida fue empleada como argumento en pro de una
igualación por arriba del hombre con la naturaleza. Ahora que la ciencia ha
desacreditado el vitalismo, el rechazo de la vieja idea pretende utilizarse
para la igualación de hombre y naturaleza por abajo. Lo único que no cam-
bia en todos estos casos es la presencia de un oportunismo descarado.
Reafirman los portavoces de esta sedicente revolución neurológica
que el determinismo de la ciencia es un impedimento mayor para una
comprensión no materialista de la conciencia. Así lo harán hasta que
consigan darse cuenta de que es insostenible seguir afirmando el «de-
terminismo» de la ciencia. Entonces se las arreglarán para explicarnos
que, muerto el determinismo, es imposible que la libertad sobreviva.
Por otra parte se asume con entusiasmo digno de mejor causa el

dualismo implícito que he criticado páginas atrás. El hecho decisivo que
se aporta para refutar al adversario es que tan solo el dos por ciento de
las operaciones cerebrales serían conscientes (Rubia, 2009: 98). Ignoro
cómo se ha efectuado ese cálculo, pero por lo que a mí respecta con el
0,5 por 100 o incluso menos aún sobraría. Si hubiera que sacar alguna
conclusión de este dato, sería justo la contraria a la que se alega, puesto
que concuerda con el hecho de que el número de generales en un ejérci-
to es inferior al de soldados, lo que no implica que estos tengan mayor
capacidad de decisión que aquellos. Este forcejeo con las cuotas de pre-
sencia de lo consciente frente a lo inconsciente solo se entiende desde la
presunción de que los procesos inconscientes son algo así como sustan-
cias separadas. Los conscientes también deberían serlo, aparte de mu-
cho más lentos, torpes, desinformados e impotentes. Pero lo cierto es
que la libertad no es una propiedad de la conciencia, sino del hombre cons-
ciente, el cual comprende igualmente un cuerpo y por tanto todos los
procesos inconscientes, sin los cuales —no tengo inconveniente en
aceptarlo— no podría sobrevivir ni un solo segundo (entre otros moti-
vos, porque su corazón se paralizaría al instante). Gracias a la conciencia
el hombre tiene una oportunidad (no la seguridad completa ni mucho
menos) de controlar los procesos inconscientes sin que dejen, por su-
puesto, de ser inconscientes y de estar sometidos a todas las leyes natu-
rales que les son aplicables, puesto que al fin y al cabo se trata de contro-
larlos directa o indirectamente, no de anularlos o de transmutarlos en
procesos de otra índole. La tesis de que la naturaleza es conservadora y
no abandonará así como así las conquistas que ha realizado gracias a la
selección natural es correcta, mas está muy lejos de servir para el fin que
persiguen los que la alegan. Por próxima que sea la estructura somática
de los animales superiores a la del hombre y por asimilable que sea la fi-
siología de sus cerebros a la del nuestro, es más que evidente que hay una
distancia enorme entre los rendimientos que obtienen ellos y nosotros,
de manera que si alguna enseñanza se deriva de la comparación, es justo
la inversa de la que se pretende. Roth cree desbaratar nuestra aspiración
a una genuina Libertad rebajando el papel de la conciencia a mera con-
sejera porque, apostilla, «nuestras decisiones conscientes se preparan y,
en último término, se llevan a cabo mediante procesos emocionales in-
conscientes» (Roth, 2009: 113). Para él lo esencial, lo único que cuenta,
es quién pronuncia la última palabra. Intervenir en el proceso de toma
de decisión no significa nada si hay intervenciones ulteriores que están
en otras manos. Aquí se muestra con toda claridad que Roth opera con
un dualismo implícito: desde el momento en que tercia un proceso neu-
ronal inconsciente, la libertad se evaporaría, porque solo puede ser atri-
buida a los procesos neuronales conscientes. ¿Y por qué ha de ser así,
salvo que se conciba que procesos conscientes e inconscientes formen

dos sustancias separadas e independientes? En la sustancia única29 que
constituye el hombre en su conjunto, lo consciente y lo inconsciente se
mezclan no indiscriminada sino, muy al contrario, armoniosamente.
Por consiguiente, la acción consciente no solo no es subvertida y anula-
da por los procesos inconscientes, sino muy al contrario confirmada y
completada por ellos. Por otro lado, si solo la última intermediación
contara, tampoco sería legítimo atribuir la responsabilidad a los proce-
sos neurales inconscientes, sino a los procesos fisiológicos endocrinos,
viscerales o musculares que por fin materializan las acciones fraguadas
en la retaguardia neuronal. La palabra definitiva no sería pronunciada
por los potenciales de acción de las neuronas, sino por el vaivén de los
iones calcio en las fibras de miosina y actina de las células musculares.
Incluso podría endosarse la responsabilidad a las partículas subatómicas
presentes, de manera que al final todo quedaría diluido en una masa
amorfa de operaciones imposibles de asignar a nada ni a nadie.
En definitiva, la clave para decidir si realmente hay o no libertad en
el hombre no está en contabilizar la cantidad de descargas neuronales
que hay cuando la conciencia está despierta, ni el momento exacto en
que interviene dentro del proceso de toma de decisión o de ejecución de
la misma (un par de décimas de segundo antes o después). Lo único
verdaderamente concluyente es averiguar si en todos esos procesos hay
algo —poco o mucho, eso no importa— que el sujeto libre —el hom-
bre— pueda reclamar como propiedad inalienable. Desde luego, no es
propietario de las partículas, átomos y moléculas que lo integran: fue-
ron traídos por los mismos azares que antes o después los llevarán. Tam-
poco es suyo el comportamiento de esos componentes en la medida que
está regido por las leyes naturales, porque dichas leyes escapan a su con-
trol y pertenecen a la instancia legisladora de la que dependen. Pero la
conciencia sí es suya; es su propiedad personal e intransferible. De hecho
en ella radica su identidad, de manera que es quien es porque tiene la
conciencia que tiene. Todos los demás, de la ameba al chimpancé (salvo
si poseen conciencias bien escondidas que no hemos percibido toda-
vía), podrían ser considerados como simples montones de átomos liga-
dos por fuerzas interatómicas e intermoleculares. Y si la conciencia tie-
ne la más mínima repercusión real, cosa que hasta el propio Roth parece
aceptar (puesto que le atribuye al menos el papel de consejera), entonces
hay una parte de su destino y comportamiento —grande o pequeña, eso
da igual— que no se le puede arrebatar, que no tiene otro dueño que el
sujeto a cargo. Y en eso precisamente consiste la Libertad.
29
Dicho sea con todas las cautelas que formulé en el § 48.
58. Conciencia y afectividad
La tradición distinguía entre entendimiento y voluntad como po-

tencias del alma; la vida emocional quedaba relegada a un segundo pla-
no, porque se veía en las pasiones una fachada menos espiritual de la vida
anímica, con una proporción de materialidad excesiva que empañaba su
prestigio. En refuerzo de esta interpretación sostenía William James
que es imposible imaginar una emoción sin las respuestas físicas que la
acompañan; para él las emociones no son independientes del cuerpo
(Rodríguez Valls, 2014: 62-63). Las oscilaciones de las modas intelec-
tuales no impugnaron estas categorizaciones, pero sí trastocaron su va-
loración y reforzaron el papel asignado a los afectos, de forma que a ve-
ces da la impresión de que la voluntad ha sido engullida por ellos, y en
lugar de la anterior tricotomía tenemos una dicotomía que opone lo
cognitivo a lo emotivo. La emoción, enseñan los neurocientíficos actua-
les, es importante para el buen funcionamiento de la razón (Damasio,
2009: 2-3), también desempeña un papel decisivo en la intuición (Da-
masio, 2009: 4-5) y es asimismo imprescindible para que la memoria
trabaje como es debido (Van Linden, Argembeau, 2010). Antes la
conciencia se ubicaba en la parte presumidamente «noble» de la
mente y por eso cubría sin problemas tanto lo intelectivo como lo vo-
litivo (recuérdense las definiciones cartesianas), mientras que solo de
un modo indirecto se relacionaba con lo pasional. Estas viejas concep-
ciones están más vivas de lo que a veces parece, porque al empezar a
girar la voluntad en la órbita de las emociones, se ha tendido a distan-
ciarla también de la conciencia, convirtiendo esta última en una espe-
cie de redundancia cognitiva más bien indolente. Por eso la relegaba
Roth a mera consejera, una voz que clama en el desierto de la frialdad
anímica. El punto de vista naturalista no ha hecho más que reforzar
esta tendencia, seguramente porque abona el criterio de que, privada
de capacidad ejecutiva, la conciencia pasaría a ocupar un segundo pla-
no dentro del psiquismo. Su resistencia a ser explicada sería así castigada
con la pena de irrelevancia.
La queja de que el cerebro emocional no había recibido suficiente
atención ha sido muy repetida, aunque de unos decenios a esta parte el
déficit —si es que lo hubo— ha sido compensado hasta el punto de que
algunos empiecen a sospechar que nos estamos pasando por el otro
lado. Los libros de Damasio El error de Descartes. La emoción, la razón y
el cerebro humano y En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y
los sentimientos, o el de LeDoux El cerebro emocional, son solo la punta
del iceberg de una pujante corriente de pensamiento científico y tam-
bién filosófico. Con desgana confiesa Damasio que fue «durante el si-
glo xx» cuando los estudios sobre las emociones fueron apartados a un
lado (Damasio, 2009: 1), no queriendo recordar que fue Descartes,
frente al que tan ingrato se muestra, quien inició brillantemente esta lí-
nea de trabajo con su tratado sobre las pasiones (Descartes, 1972). No
quiero yo seguir su ejemplo en esto y no me duelen prendas en recono-
cer el gran interés que para la investigación filosófica de la conciencia
tienen los trabajos de autores como él, que han vuelto a poner la vida
emocional en el punto de mira. En efecto: sus hallazgos permiten recu-
perar el equilibrio dentro del cosmos de la mente que se había perdido
por culpa del cognitivismo (LeDoux, 1999: 32 y sigs.). Hay que enten-
der la desnudez de la conciencia (sobre la que tanto he insistido) tanto
en la dimensión cognitiva como en la volitiva y en la emotiva, lo cual
significa que puede desplegarse exactamente igual de bien en cualquie-
ra de las tres direcciones. La conciencia emerge sin saber nada, sin que-
rer nada, sin estar afectada por nada concreto, pero sus primeros pasos
tienen que ver con el descubrimiento de su vacío íntimo, el rechazo
decidido a aceptarlo y la íntima conmoción que ese descubrimiento y
rechazo producen en ella. Esto quiere decir que no está más predis-
puesta a convertirse en conciencia cognitiva que emotiva o desiderati-
va. Es un dato que refrenda la investigación contemporánea: «Hay un
único mecanismo de consciencia, y tanto puede procesar información
relacionada con hechos triviales como emociones intensas» (Le-
Doux, 1999: 21). Los naturalistas tienden a asimilar la conciencia con
lo cognitivo y lo deliberativo, mientras que reservan para los procesos
inconscientes tanto las emociones como el impulso final que hace
efectiva cada decisión. Sin embargo, ahora se nos enseña que: «las res-
puestas del organismo no constituyen la base de una emoción. Ocu-
rren mientras la emoción tiene lugar, pero la emoción es algo más, tie-
ne algo más. Una emoción es una experiencia subjetiva, un arrebato
apasionado de consciencia, un sentimiento» (LeDoux, 1999: 300).
Por otro lado, «contrariamente a la opinión científica tradicional, los
sentimientos son tan cognitivos como otras percepciones. Son el re-
sultado de una disposición fisiológica curiosísima que ha convertido el
cerebro en la audiencia cautiva del cuerpo» (Damasio, 2009: 13). Le-
Doux ha llegado a acuñar la expresión «inconsciente cognitivo» (Le-
Doux, 1999: 33) y no tengo inconveniente alguno en aceptar la idea.
Ahora bien, si lo cognitivo —que con cierto simplismo se atribuía a lo
consciente— es penetrado por lo que no lo es, justo será compensarlo
otorgando parecida beligerancia a lo que no es inconsciente en el cam-
po de la emoción. Según Richard Lazarus, la cognición es condición
necesaria y suficiente para la emoción (Lazarus, 1994). En efecto, se-
gún todos los indicios, sentimientos y emociones nacen de una inte-
racción, de un encuentro:
La teoría que tengo sobre la naturaleza de las experiencias emo-

cionales conscientes, de los sentimientos emocionales, es increíble-
mente sencilla. Creo que la experiencia emocional subjetiva, como el
sentimiento de tener miedo, surge cuando nos damos cuenta cons-
cientemente de que un mecanismo emocional cerebral como el me-
canismo de defensa, está activo. Para que esto suceda, precisamos al
menos dos cosas: un mecanismo de defensa y la capacidad de tener el
conocimiento consciente de su actividad (LeDoux, 1999: 301).
Si nos distanciamos un poco de la discusión para adquirir perspec-
tiva, resulta evidente que la frontera entre lo emotivo y lo cognitivo es al
menos tan intrincada como la que separa la semántica de la sintaxis. No
hay entre ambos territorios una línea de separación limpia y neta, sino
permeable y sinuosa. Es perfectamente comprensible, porque en la vida
psíquica se fusionan acción y reacción, el mecanismo que desencadena
las vivencias y las resonancias hacia afuera que despiertan. Un punto
importante sobre el que no deja de llamársenos la atención es la disper-
sión de las emociones y de su sustrato orgánico. Como resume Joseph
LeDoux, «puede que no haya un sistema emocional en el cerebro, sino
muchos» (LeDoux, 1999: 113). En 1952 Paul MacLean introdujo la
idea de «sistema límbico» bajo el presupuesto de que había una unidad
orgánica y funcional tras el complejo de emociones que gestiona el sis-
tema nervioso, pero luego se ha ido viendo que las estructuras involu-
cradas (corteza límbica de Broca, zonas corticales y subcorticales asocia-
das, amígdala, septum y corteza prefrontal, todo ello en conexión con el
hipotálamo) realizan funciones de lo más variado, lo que ha llevado in-
cluso a cuestionar la existencia misma de dicho sistema. En definitiva, se
trata de un episodio más de la historia del abandono de las concepcio-
nes modulares del cerebro (a partir del descrédito de su versión más ex-
trema, la frenología). Antonio Damasio concluye: «la emoción resulta
de la participación combinada de varios lugares de un sistema cerebral»
(Damasio, 2010: 61).
Parece legítimo extraer como conclusión la dispersión del aparato
emocional, en contraste dramático con la unidad de la conciencia. Lo
cual no implica que tenga que ser esta la encargada de integrar los deshi-
lachados fragmentos de los afectos. Es obvio que tiene que haber meca-
nismos naturales para hacerlo, puesto que los animales no conscientes
son capaces de controlar su vida emocional con mayor eficacia (si bien
menor sofisticación) que nosotros. Pero también resulta difícil de cues-
tionar que la conciencia es capaz de intervenir en esos procesos recopi-
latorios, a veces en sentido pasivo (sufriéndolos) y a veces en sentido
activo (promoviéndolos y controlándolos hasta cierto punto). Aunque
no tenga acceso directo al 98 por 100 o más de lo que pasa en el cerebro,
bien puede reivindicar la conciencia que nada de todo lo que pasa en él
le es ajeno. La principal diferencia entre las relaciones de la conciencia

con los sistemas emocionales y las que mantiene con los perceptivos es
que, mientras en estos sale a relucir más y mejor su capacidad receptiva,
el intercambio con aquellos es mucho más interactivo: da y recibe, sufre
y reacciona, acusa el golpe y lo devuelve.
Las emociones se caracterizan por su fuerza, pero también por su
plasticidad. Que el yo consciente, tan hueco y tan endeble, vaya a afron-
tarlas cara a cara es tan ilógico como pretender detener un expreso a
toda velocidad colocándose delante. Pero si en lugar de situarnos en mi-
tad de la vía accedemos a la cabina del maquinista, bastará un pequeño
empuje a la palanca adecuada para que la gigantesca máquina pierda
fuelle y se amanse. Lo mismo ocurre con la conciencia: nada puede ha-
cer frente a una pasión desatada, salvo hurgar entre los vericuetos del
complejo somático que la suscita y alimenta para procurar optimizar el
alcance de su intervención. Junto a la oreja del monarca se libran com-
bates más decisivos que en el campo de batalla. Los humanos no tene-
mos más y mejores sentidos que otros vivientes: nuestras capacidades
auditivas, visuales y odoríferas son notoriamente más pobres que las su-
yas. La conciencia ha fracasado por completo en la tarea de afinarlas y
aumentarlas. En cambio, ¡qué diferencia entre nuestro plexo emocional
y el de los animales en cuyos sistemas nerviosos no bulle la conciencia!
¡Cuántas pasiones nuevas, cuántos sentimientos, qué gama de matices a
la hora de modularlos! «Todas las emociones animales pueden ser tras-
cendidas en el ámbito humano: la esfera de la voluntad y del hábito,
como establecíamos en un punto anterior, da lugar a virtudes y vicios
propiamente humanos y a sus respectivas emotividades» (Rodríguez
Valls, 2014: 49). Las emociones ya no son las mismas desde que sus ma-
nifestaciones tuvieron que atravesar el filtro de la conciencia. Pero lo
verdaderamente llamativo es la existencia de emociones específicamen-
te humanas (podríamos decir: emociones de la conciencia). Son las que
Francisco Rodríguez Valls ha llamado emociones de «arriba-abajo»:
Pero hay emociones a las que podríamos llamar de «arriba-aba-
jo», es decir, que surgen de la contemplación de diferentes ideas o
ideales y que despiertan espontáneamente un conjunto de sensacio-
nes corporales. Eso es lo que ocurre con la comprensión de la libertad
cuando se contempla como proyecto y surge la sensación de angustia
o cuando se contempla la quiebra de la razón desde un lugar seguro y
surge la risa (Rodríguez Valls, 2014: 50).
Con la aparición y desarrollo del nihilismo en la escena intelectual
europea, hemos asistido a una floración inaudita de fenómenos que solo
acierto a llamar «emociones metafísicas» que, teniendo como toda
emoción innegables connotaciones corpóreas, ni siquiera es concebible
que hubieran podido aparecer si no es de la confrontación de la con-

ciencia con su propio vacío. El tema requeriría un considerable desarro-
llo que debo dejar pendiente para mejor ocasión.
Conciencia y emoción son dos aspectos de la vida mental comple-
mentarios. Opuestas frontalmente la primera no tiene nada que hacer,
pero cuando sus brújulas apuntan en la misma dirección se refuerzan
entre sí de modo insospechado. Por lo que a mí respecta, los textos de
neurociencia que he leído poco me han enseñado: de sobra sé la diferen-
cia que existe cuando mi conciencia remonta o baja la corriente de la
pasión. Durante bastantes años este libro pesaba sobre mí como una
tarea pendiente que siempre abordaba con apatía, avanzando muy po-
quitas páginas cada vez. Solo hace dos meses la llama de la pasión pren-
dió y al momento todos los obstáculos que me detenían ardieron como
leña seca que chisporrotea alegre en la chimenea. El esfuerzo de todo
hombre cabal no ha de estar orientado a sobreponerse al soplo de las
emociones, sino disponer la vela de la razón de tal manera que aquellas
la empujen como un buen viento. Entonces llegan a ser lo que por dere-
cho les corresponde: los servomotores de la conciencia.
59. El desfondamiento de la conciencia
Hasta cierto punto tenían razón los conductistas cuando hacían de

la conciencia una caja negra que era innecesario abrir. Es lo que pasa con
una caja vacía, y vacía estaba la conciencia, desde luego, pero no dejaba
de ser caja con vocación de llenarse o ser llenada. Para salir de su miseria
se dejó instruir por la naturaleza, ciega maestra que solo sabe enseñar a
través de la dialéctica muerte/supervivencia. Gracias a la selección natu-
ral, la larga historia de la vida había colmado a la naturaleza de solucio-
nes a todos los problemas, salvo al de aprender rápido. Y eso fue preci-
samente lo que hizo la conciencia: aprender muy rápidamente, limitán-
dose al principio a copiar, como hicieron en sus periodos de despegue
los japoneses, chinos y coreanos. Pero al igual que a los pueblos asiáticos,
pronto le llegó a la conciencia la hora de innovar, cansada del miope
apego de la naturaleza a las respuestas prefabricadas. Como con tanta
agudeza ha señalado Popper, nuestras teorías mueren por nosotros, por-
que la conciencia nos ofrece la posibilidad de crear un escenario (el
«teatro cartesiano» del que tanto se burla Dennett) donde el cruento
mecanismo de la selección natural se recrea con las garras y dientes bien
limados. A la larga, el conflicto entre conciencia y naturaleza era inevi-
table, pero para que llegara a plantearse tuvo que precederle un largo
periodo de simbiosis. Antes de convertirse en competidora, la concien-
cia fue muchos siglos aprendiz y secuaz. Cuando el discípulo llega a ha-
cerse más sabio que el maestro surge la rivalidad, pero a veces esta convi-
ve con el recuerdo de la cordialidad que antaño había. «Ahora me es-
torbas, pero no olvido que si me he elevado hasta donde estoy, ha sido
gracias a ti». El yo consciente sabe cuán irreconciliable es con el ello in-
consciente, pero también cuánto le debe. Además, no es solo cuestión
de gratitud, deseo de premiar servicios prestados. La naturaleza no debe
nada a la conciencia —al menos no a la conciencia humana—. Durante
eones sobrevivió y progresó sin ella. Pero allí donde la conciencia ha
hecho su trabajo, la naturaleza ha perdido cualquier autonomía. No sa-
bríamos sobrevivir tan solo a base de instintos. El camino de retorno a la
selva está cerrado para el hombre, por mucho que se empeñen en lo con-
trario las corrientes de pensamiento neo-rousseauniano (que al fin y al
cabo son un producto más de la conciencia). Pero del mismo modo que
en nosotros la naturaleza se ha hecho dependiente de la conciencia, esta
sigue dependiendo de aquella. Los automatismos son hoy en día tan
importantes como siempre. ¿Cómo puede ser que después de miles, tal
vez cientos de miles de años, la conciencia no haya sido capaz de dejar
definitivamente atrás a la naturaleza? Los japoneses ya no necesitan co-
piar sus automóviles de los alemanes; ahora se les ocurren modelos tan
buenos como los que se diseñan en Europa. La metáfora no funciona
bien en este aspecto, porque la conciencia sigue siendo discípula, no
acaba de alcanzar el grado de maestra. El motivo no es anecdótico; radi-
ca en un rasgo estructural: resulta que además de su originaria oquedad,
la conciencia está desfondada. Aquí el verbo tiene que ser conjugado en
presente, porque es un desfondamiento que no tiene remedio y, por
consiguiente, tampoco lo tienen sus efectos. La conciencia estaba vacía
cuando afloró en el sistema nervioso central de individuos pertenecien-
tes al género Homo. Sigue estándolo, porque se comporta como un de-
pósito agujereado. Existen muchos indicios que evidencian esta penosa
circunstancia. El primero de todos, la estrechez de la propia conciencia.
Resulta que además de vacía es angosta, y los intentos por ensancharla
no prosperan. No sé si al lector le pasa como a mí: soy incapaz de ente-
rarme si me hablan dos personas al mismo tiempo, o de superar esas
pruebas en que la mano izquierda se enfrenta a una tarea diferente de la
mano derecha. Hay personas más capaces de hacerlo, empezando por
los pianistas y terminando por las personas que se ocupan de las mil ta-
reas del hogar y la crianza de los hijos. Pero sospecho que no lo consi-
guen porque sus conciencias sean realmente capaces de contener mu-
chas cosas a la vez, sino porque han desarrollado una habilidad especial
para interaccionar en tiempo real con la naturaleza y aprovechar sus más
amplios recursos.
60. Conciencia y memoria
Otro dato significativo es la falibilidad de la memoria. Hay quien

sostiene que la memoria es clave y esencia de la identidad humana y no
tengo inconveniente en admitirlo, siempre que se acote que se trata de
una identidad ya cerrada y como acartonada, una identidad sida. Ahora
bien, ¿es así cualquier tipo de memoria?30 Tal vez solo forma lo que po-
dríamos llamar «memorias de clase I»: consisten en cifrar cualquier
tipo de configuración material que persiste en el tiempo. Pueden ser le-
tras sobre un papel, altibajos en un microsurco, partículas magnetizadas
de cierta forma, secuencias de nucleótidos, facilitaciones de ciertas si-
napsis, concentración enriquecida de determinadas moléculas, etc. etc.
En general, todo aquello que pueda ser reconocido una y otra vez: cada
nuevo escrutinio en una rememoración. Es un tipo de memoria que la
ciencia natural puede explicar perfectamente bien y por tanto es una
memoria naturalizada o por lo menos naturalizable. También es suscep-
tible de naturalización un segundo tipo, la «memoria clase II», que es
una especie de metamemoria o memoria de segundo grado, es decir,
aquella que me sirve para recordar que tengo que acordarme, como
cuando hago un nudo para no olvidar bajar la basura o invento una regla
nemotécnica para no fallar en el examen. En principio podría ser nueva-
mente reiterada y tener memorias de clase superior, como si apunto el
número de la página donde he puesto la dirección del banco en cuya
caja fuerte guardo el manuscrito de mis memorias... Pero nada de eso
nos saca del orden natural. ¿Hay algún tipo de memoria que lo haga? La
llamaríamos «memoria de clase 0» y tiene que ser mucho más simple,
radical y metafísica. ¿Por qué no el conatus de Spinoza, es decir, esa ten-
dencia innata a persistir de todo lo que empieza a ser en el tiempo? Hay
versiones físicas de la idea, como la noción de inercia o los principios de
conservación (de cantidad de movimiento, momento angular, masa,
energía, etc.). Como es tan genérica e inespecífica, no está condicionada
por la presencia de significantes materiales, códigos ni procesos de recu-
peración. No es memoria de esto o de lo otro, es memoria de sí. Por eso
llamaba Borges «recordarse» al despertar. La conciencia carece —es
parte de sus indigencias — de memorias de clase I, clase II o superiores,
pero no veo ningún motivo para negarle memoria clase 0. Es una espe-
cie de inercia ontológica, la resistencia congénita de cualquier entidad,
30
No sigo la usual clasificación propuesta por Endel Tulving para la memoria (epi-
sódica, semántica, perceptiva, operativa y procedimental) porque no me interesa la
diversidad funcional y/o fisiológica que presenta, sino las alternativas que plantea su
naturalización.
sea la que sea, a apagarse como una pavesa, quedar confinada en un abrir
y cerrar de ojos, pasar con el instante. Esta memoria es compatible con
la vacuidad de la conciencia porque no tiene ni constituye contenidos,
es pura y simplemente automemoria, lo que le da un carácter reflejo que
se aviene muy bien con el volver sobre sí que constituye su esencia. Solo
es posible «volver» cuando se tiene noticia implícita de dónde ha sali-
do uno. Como no es necesariamente natural, la memoria tipo 0 es muy
escurridiza y nada fácil de objetivar, pero nos llegan con cierta facilidad
sus reverberaciones. Pensemos por ejemplo en el caso del hombre olvi-
dadizo (yo mismo soy un buen ejemplo) que está constantemente des-
cubriendo «huecos» en su memoria. ¿Cuál es el número de teléfono de
mi hermana, cómo se llama ese alumno que me hizo un trabajo tan ex-
celente, qué sinónimo de «recordar» tenía en la mente hace un mo-
mento y se me ha ido? No nos acordamos de la cosa, pero sí del vacío
que nos ha dejado. Podría confundirse con la memoria clase II (es como
descubrir que alguien ha vaciado la caja donde guardábamos el plano
del tesoro), pero en cierto sentido también implica identificar el lugar
que antes estaba ocupado por un dato y ahora está en blanco. Es una
protomemoria que no va hacia adelante en la cadena de códigos y signi-
ficantes, sino hacia atrás en la de agentes codificadores y donantes de
sentido.
Un atisbo más de memoria clase 0 la da el hombre que ha perdido
no esta o aquella memoria, sino toda ella. Ya sé que apenas es posible tal
cosa, pero quien padece una amnesia profunda, quien no recuerda su
nombre, identidad, historia y ni siquiera el abc de su temperamento, por
lo menos tiene clara conciencia —clara memoria— de que no ha surgi-
do de la nada en ese preciso instante, que tiene un pasado, aunque no
sepa cuál. Se acuerda, en definitiva, de sí mismo, aunque sea al modo de
una margarita que ha perdido hasta la última hoja. Hay películas en que
un hombre muy bueno trata de recordar quién ha sido y acaba descu-
briendo que fue un despiadado asesino. Curiosamente, recordarlo no le
hace volver a serlo. Los guionistas de Hollywood tienen a veces el capri-
cho de hacernos soñar con imposibles, pero la historia del malvado re-
habilitado por la amnesia es consistente con el hecho de que la concien-
cia está estructuralmente vertida hacia adelante (quiere) y hacia atrás
(tiene memoria clase 0) pero no incondicionalmente atada a lo que ha
sido. La protomemoria establece la continuidad de la conciencia en el
tiempo y en ese sentido es el punto de engarce de lo físico con lo metafí-
sico. El vacío del que parte, vacío irrellenable por su desfondamiento,
hace que la conciencia no pueda dar siquiera un pasito sin la ayuda de la
naturaleza (memorias clase I y superiores). Al descubrir que dentro de sí
carece de ganchos o estanterías donde ubicar y retener cualquier clase de
contenidos, busca unos y otras donde le pilla más cerca, esto es —una
vez más—, en el tejido nervioso al que acompaña y que le acompaña.

Ella misma no es naturaleza, pero tampoco puede autoconstruirse como
tal conciencia, porque todo lo que hace recae —quiéralo o no— en la
naturaleza. En ese sentido es imposible que el hombre o la mujer se ha-
gan a sí mismos; lo que hacen es siempre otra cosa que sí mismos. Lo
cual por un lado es decepcionante, por otro liberador. Cuando era jo-
ven, vino a trabajar en mi universidad un amigo que por cierto compro-
miso personal había renunciado a adquirir piso, vehículo o propiedades.
Unos años después ganó una plaza en otra universidad. Mi mujer y yo
acudimos a despedirlo. Tan solo llevaba consigo una maleta de regular
tamaño: dentro cabían todos los bienes materiales que poseía en el
mundo. Al volver a casa, después de tardar bastante en encontrar sitio
para estacionar, la encontramos atestada de libros y cachivaches. Enton-
ces le envidiamos en lo más hondo. ¡Qué grado tan increíble de libertad
había conquistado gracias a su desprendimiento! Ocioso añadir que
desde entonces ha crecido exponencialmente la impedimenta (¡qué
nombre tan bien inventado!) que me rodea. Pero a lo que iba: el desfon-
damiento y vacío de la conciencia no es un capricho ni el producto de
una malquerencia: es el precio a pagar para escapar de las cadenas que
impone lo corpóreo. La naturaleza es para nosotros tentación: nos tien-
ta porque cuando claudicamos ante ella ya no tenemos que partir de
cero una y otra vez, podemos vivir de las rentas, evitar la agotadora tarea
de inventarnos y reinventarnos, cesar de abrir brecha, convertirnos de
una vez por todas en esclavos disciplinados que tan solo obedecen y en-
dosan a sus amos la responsabilidad de encontrar alimento, descanso y
diversión.
61. Cuerpo y conciencia
De todos modos conviene recordar que la oposición naturaleza/

libertad no se puede extremar hasta el ciento por ciento. Aquí es muy
adecuada la metáfora kantiana de la paloma, que al experimentar la
resistencia del aire considera (o podría considerar si fuese consciente)
que volaría mejor en el vacío. El amigo que he recordado no necesitó
un capitoné para trasladarse, pero sí una maleta. Verse despojado de
ella hubiese sido para él tan calamitoso como para mí el incendio de
la casa donde vivo. Y es que la conciencia por fuerza ha de pactar; no
es un espíritu puro. Su conexión con el organismo que habita es mu-
cho más íntima que la del supuesto homúnculo con su habitáculo.
Cuando era un muchacho me rompí un codo y para reducir la fractu-
ra el médico me anestesió con cloroformo. Me puso un pañuelo sobre
la cara y me dijo que empezara a contar: no llegué ni a seis antes de
perder la conciencia (aunque en realidad no la perdí, sino que se abis-

mó en los más extraños delirios). De mil maneras se manifiesta cuán-
tos recovecos tiene la interfaz entre soma y mente, y una de ellas es que
en apenas cinco segundos actúan con plenitud las propiedades narcó-
ticas de una sustancia. No hay que dar muchos aldabonazos para des-
pertar la conciencia. Menos aún para expulsarla del cuerpo. Si ambos
fuesen inquilinos de una vecindad, los tabiques de separación ten-
drían que ser extremadamente delgados. Además, como ha quedado
dicho, en el apartamento de la conciencia no cabe un mal perchero,
de manera que todo ha de depositarse en el piso de al lado, que es el
del cuerpo. Más le vale llevarse bien con él, de otro modo... El hom-
bre, según hemos acordado, es un animal consciente, pero no del todo.
Hay cantidad de cosas que pasan en el cuerpo sin que tengamos noti-
cia de ello. Y es preferible que sea así, porque, dado lo angosta y super-
ficial que es, la conciencia se atasca en cuanto carga con demasiadas
cosas. Incluso las tareas más trabajosamente adquiridas por su media-
ción pueden sin pérdida ser transferidas a las dependencias naturales
de la persona: estoy seguro de que Rubinstein, más de una vez y mien-
tras regalaba al auditorio sus insuperables interpretaciones de Cho-
pin, tenía la conciencia entretenida con un dolor de juanetes o cual-
quier prosaísmo parejo.
Reconozco que mucho de lo dicho en los últimos párrafos me ha-
cen vehementemente sospechoso de dualismo, adscripción que no me
asusta, pues tampoco es constitutiva de delito. Ahora bien, si hubiera
de expresar con justeza mi posición, diría que la conciencia y el resto
de lo que constituye la realidad del hombre (cuerpo, organismo, o lo
que sea) no se relacionan entre sí como dos sustancias diferentes, sino
como aspectos o dimensiones de una realidad única. Si tomamos esta
realidad tal cual y la hacemos pasar a través del filtro naturalista, ob-
tenemos una versión parcial de lo humano que se atiene estrictamente
a esquemas legaliformes. Podemos llamar «cuerpo» a su contenido
(confieso que no se me ocurre una designación mejor), aunque con-
vendría tener presente que el concepto de cuerpo así establecido no
hace referencia en particular a lo táctil, impenetrable, extenso, etc.,
sino más en general a lo reglado, a todo aquello que vemos del hom-
bre cuando lo observamos a través del prisma nomológico. Por su par-
te, «conciencia» no quiere decir alma, espíritu ni cualquier otra no-
ción parecida, aunque tenga rasgos que la aproximan a ellas, sino, de
modo paralelo, aquellos aspectos de la realidad humana que conse-
guimos atrapar cuando prescindimos de todo lo que no sea el mundo
interior de representaciones autotransparentes. No veo problema al-
guno para que ambas cosas correspondan a una única sustancia, ni
que estén estrechísimamente abrazadas y conectadas a través de múlti-
ples lazos31. Lo único que defiendo y creo haber argumentado in extenso

es que la «conciencia» así señalada no puede en modo alguno explicar-
se por medio de leyes naturales y —en este sentido— no forma parte del
«cuerpo». Lo cual no es óbice para que dependa funcional y esencial-
mente de él en muchos sentidos. Es inexacto volver sin más la relación
por pasiva, porque aunque el cuerpo se ve enormemente influido de fac-
to cuando la sustancia que lo detenta tiene también una dimensión
consciente, a priori no es obligado que la tenga. Esa es la razón de que el
concepto de zombie (como cuerpo humano moviente del que la con-
ciencia está ausente) sea estrafalario, pero no absurdo; mientras no creo
que se tenga en pie la idea de una conciencia humana descarnada. La
conciencia humana se entrelaza con lo corpóreo por generación, voca-
ción y obligación. Al igual que los mamíferos nacen con una dependen-
cia total de sus madres, la conciencia no nace de la naturaleza, pero al
principio depende de ella como su nodriza. Luego se entabla entre am-
bas una fraternal relación de amor-odio, ya que restrictivamente consi-
derada la conciencia es completamente incapaz de atesorar conquista
alguna. Por eso el cuerpo es el centro de los afanes conscientes y también
depositario y heredero universal de los bienes y males obtenidos con el
sudor de la conciencia. Sencillamente, la conciencia no fabrica concien-
cia: solo sabe generar más naturaleza. No está totalmente privada de
aptitud para autotransformarse, pero solo en una dimensión que tiene
que ver con la ética y que enseguida trataré. A todos los efectos sustanti-
vos, nada puede retener; tan solo es apta para labrar el cuerpo que la al-
berga. Es como esos mirones incapaces de sentarse y tomar las cartas,
pero muy expertos en aconsejar a los jugadores cómo maniobrar. Prácti-
camente todo lo que ella consigue tiene que ver con el cuerpo. La con-
ciencia es una forma muy peculiar de rey Midas: no es naturaleza, pero
todo lo que crea y toca se vuelve naturaleza en cuanto adquiere alguna
consistencia. De ahí el reincidente error de todos los que la confunden
con sus resultados. La avidez de los que han apostado por la naturaliza-
ción de la conciencia les hace confundirla con los sedimentos que va
dejando.
No es fácil iluminar la entraña de esta paradoja. Tal vez ayude una
comparación con la estructura de los vegetales leñosos. Se sabe que en
31
¿Constituye la suma de conciencia y cuerpo, tal como acaban de ser definidos, la
sustancia total del hombre? No veo razón alguna para asegurarlo. Ambos elementos
resultan de operaciones de selección tan distintas, que no tienen por qué agotar todo
el ser que ha pasado por ambos filtros. Lo único seguro es que el cuerpo es una suma
de necesidad positiva y negativa (azar benigno). El azar salvaje no es naturalizable ni
por tanto cuerpo. Tampoco tiene nada que ver con la conciencia. He aquí un posible
tercer elemento. Que haya o no otros escapa por completo a mi discernimiento.
los troncos de los árboles tan solo una parte participa activamente en
el crecimiento y la renovación: es el cámbium, estrecha región forma-
da por una sola capa de células que genera sucesivamente hacia dentro
capas leñosas (las que sostienen con su rigidez el edificio vegetal) y
hacia afuera el tejido que se encarga de la circulación de los fluidos de
la planta y luego forma la inerte protección de la corteza. Pues bien, la
conciencia es como el cámbium de los organismos que la tienen: en
ella se concentran las expectativas de novedad y cambio, por su me-
diación llegan a donde ningún otro organismo conseguiría llegar
nunca, pero ella misma ni sostiene, ni metaboliza, ni protege. Desde
el punto de vista funcional, lo único que hace es remediar la ceguera
de la selección natural como mecanismo de búsqueda de nuevas solu-
ciones, cuya torpeza y lentitud no discute ni el más entusiasta darwi-
nista. Al igual que en el tronco tanto el núcleo leñoso como la exterio-
ridad funcional y protectora en su momento fueron cámbium, casi
todo lo que el hombre ha sido, el sedimento que su conducta ha deja-
do en forma de costumbres, virtudes y vicios, antes pasó a través de la
conciencia, de manera que la conformación de la naturaleza que va
adquiriendo es epítome de la historia de su libertad. La diferencia,
claro, es que el cámbium no deja de ser una estructura biológica físico-
química que la ciencia natural explica bastante bien. Como ocurría
con la conciencia, en ella se concentra el potencial de crecimiento del
organismo, pero en lo demás es diferente: en las células del cámbium
los ribosomas fabrican proteínas a toda marcha y las mitocondrias
suministran febrilmente la energía necesaria. La esbeltez de la con-
ciencia es mucho más perfecta; a su alrededor bullen por millones los
potenciales de acción de las neuronas involucradas, pero la esencia
misma, el «darse cuenta de» se despliega en una dimensión diferente
que no compromete para nada los balances energéticos y que se eva-
pora como humo con la misma facilidad con que se presenta, lo que
no impide que —entre tanto— produzca alteraciones más o menos
permanentes en el cerebro y en otras zonas del organismo. Pero inclu-
so en su aspecto meramente «natural» la metáfora del cámbium es
útil. Hablar de «localización» de la conciencia es completamente
impropio, pero sigue teniendo sentido preguntarse dónde es más sen-
sible su presencia. La respuesta lógica sería: allí donde la plasticidad
del organismo es mayor, en los lugares donde se concentra al máximo
el potencial de novedad y apertura. Eso nos lleva a las células nervio-
sas que median entre áreas de recepción de información sensorial y
emergencia de respuestas motoras, en las puntas de los árboles den-
dríticos donde a mayor velocidad nacen, se desarrollan o atrofian las
sinapsis y donde las fluctuaciones de los sistemas dinámicos comple-
jos son más pronunciadas.
62. Los motivos y las reglas
Cambiaré ahora de ejemplo para resaltar otro aspecto de la relación

entre la conciencia y el cuerpo. La filosofía práctica de Kant puede servir-
nos de ayuda. Para este filósofo la libertad, rasgo distintivo de lo conscien-
te en el sentido que aquí se le ha dado, no puede estar ligada al capricho, a
los volubles deseos que nos asaltan. Todo lo que asciende de las «profun-
didades» (las oscuras pasiones, el sueño, el inconsciente), o proviene del
cuerpo, o acaso de espíritus extraños a nosotros, pero no de nuestra liber-
tad. La libertad es en el hombre prerrogativa exclusiva de la conciencia y
su misterio es también el de una transparencia. Resulta por tanto aconse-
jable desoír ese continuo vaivén de los requerimientos afectivos y las pa-
siones. Si el cuerpo pretende ser escuchado por la conciencia, debe apren-
der a hablar en el lenguaje de esta. ¿Cómo propiciar el encuentro de am-
bas instancias? Pues precisamente gracias a la naturaleza: el cuerpo
obedece reglas, es fiel servidor de cierto tipo de necesidad; la conciencia
está en cambio capacitada para prescribir reglas, sabe encauzar y dirigir la
naturaleza. A través de las reglas se puede entablar entre estas dos dimen-
siones de lo humano un diálogo civilizado. La conciencia ha de imponer
normas conformes a su propia dignidad que satisfagan las necesidades del
cuerpo, al tiempo que potencian sus mejores virtualidades. Sabemos que
Kant aplicó sin claudicaciones este principio a su vida. Gracias a ello con-
siguió llevar a cabo una obra tan monumental como la que le debemos.
No obstante, en sus últimos años fue víctima de la demencia senil, extre-
mo del que tenemos puntual noticia por culpa de su biógrafo Wasianski.
Su conciencia claudicó progresivamente y se fue entregando a una natura-
leza que también había entrado en un proceso degenerativo. De esta for-
ma llegó a ser una caricatura de sí mismo (hay frívolos que toman esa ca-
ricatura por el retrato verdadero). Las normas ya no eran dictadas por la
razón (esto es, por lo que él llamaba así y yo denomino conciencia), sino
por las manías de un cerebro enfermo. Se le ocurrió un buen día que no
era bueno transpirar (Wasianski, 1974: 226) y a partir de entonces cuan-
do se notaba sudoroso se paraba de inmediato como una estatua para es-
capar a la supuesta amenaza. Y así con decenas de detalles que poblaron
su vida de rarezas. Cabe concluir que su conciencia, esa conciencia admi-
rable que hizo de él un maestro de la humanidad, no dejó que la invadiera,
pues eso es imposible, pero sí que la suplantara la morbosidad de una na-
turaleza declinante. A pesar de todo, quien tuvo retuvo. El mismo Wasian-
ski relata que, muy poco antes de morir, vino a visitarle el médico y lo en-
contró en un estado de agitación indescriptible. El secretario del filósofo
aclaró al recién llegado que debía sentarse, porque aquel nerviosismo se
debía a su incapacidad de levantarse y recibir como era debido al huésped.
Tomó asiento entonces y Kant recobró la serenidad, pronunciando una

de sus últimas frases inteligibles: «Todavía no me ha abandonado del
todo el sentimiento de la humanidad» (Wasianski, 1974: 286-287).
Soy poco partidario de lo que Kant sostiene en la Crítica de la razón
pura, pero muchas afirmaciones de la Crítica de la razón práctica y la
Fundamentación de una metafísica de las costumbres constituyen una
aportación mayor a la filosofía de la libertad. Me indigna que algunos
hayan hecho palanca sobre ellas para denigrar a este hombre. Lo presen-
tan como un espíritu frío y adusto, incapaz de valorar el calor de los
sentimientos humanos. «¡El deber por el deber, vaya patochada!», pro-
clama orondo y satisfecho cualquier majadero. Por la misma regla de
tres, puesto que el alcohol vuelve a las personas más generosas y expan-
sivas, todos deberíamos darnos a la bebida. Lo que viene a enseñar Kant
es que la simpatía del que está achispado no es genuina, sino prestada,
junto con otras características menos deseables (susceptibilidad, ofusca-
ción). Supongamos que diseñaran una pastilla que nos otorgara infali-
blemente todas las cualidades que hacen amable a una persona. Sé que
muchos firmarían a ciegas el correspondiente recibo32, pero opino que lo
lógico sería enamorarnos de la pastilla misma y no de quien la toma:
cualquier otro sería igual de simpático con semejante aditivo. El dilema
que entonces se plantea es el siguiente: ¿Hay en nosotros algo bueno
que no se deba a la buena dotación genética, al buen desarrollo embrio-
nario, a las buenas circunstancias que han presidido nuestra existencia,
la buena educación, buenas compañías, buenas lecturas, buen trato con
nuestros semejantes? ¿Hay algo más que carambolas biológico-cultura-
les? Si no lo hubiera, arrojemos a la basura los libros de ética, o no los
arrojemos, pero démonos cuenta de que solo representan una forma de
condicionamiento más. Entonces sí que habría que aceptar que la única
libertad posible consiste en asumir que somos sin ninguna excepción el
teatro de operaciones de azar, necesidad y nada más. A lo mejor tienen
razón los que piensan así, pero no hay ninguna evidencia científica ni
filosófica que lo certifique y, puestos a apostar, ¿por qué no apostar a
fondo por la libertad, como hizo Kant? Acaso no le gustara beber cer-
veza o ir de farra con los amigotes, pero vivió a fondo la pasión más no-
ble que un ser humano puede experimentar: creer en la excelencia de la
condición humana y quemar sus naves para no desmerecer de ella. Hay
muchísimas cosas en la vida cuya bondad depende del según y cómo,
pero la bondad incondicionada solo la otorga la conciencia cuando con-
32
«Si algún gran poder estuviera de acuerdo en hacerme siempre pensar lo que es
verdad y hacer lo que es correcto, con la condición de convertirme en algo así como un
reloj y se me diera cuerda cada mañana antes de saltar de la cama, cerraría el trato ins-
tantáneamente». Thomas Huxley, citado en: Saralegui, 2007: 302.
sigue estar atenta, no a lo que de ella sale (ya he repetido hasta la sacie-
dad que no sale nada concreto), sino a lo que la llena sin estorbar su vo-
cación de seguir llenándose de cosas buenas... hasta el infinito. El único
pecado que la conciencia puede cometer (lástima que sea tan fácil caer
en él) es conformarse con demasiado poco.
63. Nomológico y nomogónico
Ya dije páginas atrás que iba a hacer una propuesta más bien especu-
lativa. Habrá quien no me lo perdone, pero también quien la considere
insuficiente. «Prometiste un tratamiento positivo de la conciencia. Pero
recalcas tanto su vacío y desfondamiento, que lo que enseñas acerca de
ella también es bastante vacuo. Sabemos cuál es según tu versión la esen-
cia del cuerpo o dimensión natural del hombre: el sometimiento a las
leyes naturales. ¿Acaso eres incapaz de encontrar una clave equiparable
para orientarnos un poco mejor sobre lo que llamas “conciencia”?» Es
quizá momento de recordar a Nicolás Gómez Dávila cuando puntuali-
za: «A cierto nivel profundo toda acusación que nos hagan acierta»
(Gómez Dávila, 2007: 53). De todos modos, todavía me queda en la
recámara un proyectil para intentar dar en el blanco. Disparemos pues
esa última bala.
Ha quedado establecido que las claves para comprender la naturale-
za y lo que de ella depende son las leyes. Por consiguiente, debe estar
atravesada por leyes a todos los niveles y en todas las direcciones. Reglas
conformes al esquema si... entonces forman la urdimbre y la trama del
tejido universal. Presumo que en eso estamos de acuerdo. Ahora bien,
¿de dónde surgen las propias leyes? ¿Cuál es su raíz, de qué modo podría
darse cuenta de ellas? Incómodas preguntas, porque suscitan la alterna-
tiva de un Legislador universal o algo parecido. Eso nos lleva a los um-
brales de la teología filosófica (o bien de la antiteología), asunto que
espero tratar algún día, pero desde luego no ahora. Dejemos por el mo-
mento abiertas todas las opciones. Lo que no parece dudoso es que exis-
te algo así como una legislación natural universal. Las observaciones de
físicos y astrónomos avalan que las mismas leyes y constantes conservan
su vigencia hasta donde alcanza nuestra capacidad de observación (So-
ler, 2014). También hay indicios de que no han sufrido alteraciones sig-
nificativas desde que tenemos noticia33. En el plano teórico se ha especu-
33
Basándose en ciertas observaciones del espectro de quásares lejanos, John Webb
y colaboradores pretendieron haber descubierto cierta variación en el valor de la cons-
tante de estructura fina. Dichas observaciones han sido criticadas por varios motivos.
Además, recientemente el margen de posible variación de la constante ha sido reduci-
lado —sobre todo a partir de la idea de multiverso— con la idea de que

distintas leyes y constantes regirían diversos ámbitos cósmicos. Es algo
que solo ocurriría a bajos niveles de energía, porque en los altos la uni-
formidad reinaría por doquier. Hay una alternativa extremadamente
osada: Max Tegmark pretende que existen tantos universos como con-
juntos de leyes posibles (Tegmark, 2014), pero su propuesta está sujeta
a gravísimas objeciones y contradice por completo la experiencia de lo
que ocurre en el entorno próximo (Arana, 2012: 340-342). De modo
que pocas dudas hay de que vivimos en un universo sometido a unas
leyes y constantes tan especiales que no parece hayan resultado y se
mantengan vigentes por casualidad. Existe ajuste, incluso ajuste fino
(aunque no voy a discutir por el momento si se trata o no de un ajuste
antrópico). ¿Por qué? Una posibilidad es no dar ninguna importancia al
hecho, un poco como hacía Fred Hoyle cuando afirmaba: «La gente se
pregunta de vez en cuando de dónde viene la materia creada. Y bien, no
viene de ninguna parte. La materia simplemente aparece: es creada»
(Hoyle, 1950: 105). Pero sería peregrino que un naturalista eligiera una
opción tan gratuita, o sea, tan irracional. Darían mejor imagen si encon-
traran algún proceso de nomogénesis inmanente a la naturaleza, algo
semejante al «darwinismo cosmológico» que ha propuesto Smolin
(Smolin, 1997), aunque esta respuesta tiene el inconveniente de que
solo podría explicar la diversificación de leyes en bajos rangos de ener-
gía. Las alternativas teísta, deísta y panteísta están también ahí, pero
ya anuncié que no iba a discutirlas. Lo único que necesito ahora es
constatar la presencia estable de numerosísimas leyes naturales que
forman un todo unitario. Es razonable admitir que provienen de la
elección por parte de un agente extrínseco, o bien de algún proceso
inherente al propio universo. El universo es nomológico (de otro modo
la idea misma de «naturalismo» carecería de sentido) y el hecho de
serlo implica la existencia de instancias nomogónicas, generadoras de
leyes. Si las leyes naturales arrastran consigo el presupuesto de que han
sido establecidas, aunque ignoremos cómo, la instauración de leyes no
es propiamente un factor natural, porque no está él mismo sometido a
las leyes naturales, sino que se asocia necesariamente a ellas como su
condición de posibilidad.
do drásticamente, gracias a nuevas y muy precisas observaciones de laboratorio, reali-

zadas con relojes atómicos. Es cierto que reelaboraciones teóricas más o menos retor-
cidas, como la de John Barrow, pueden reconciliar (aún) los datos observacionales con
la tesis de una variación (por ejemplo, si esta se ha ido amortiguando con el tiempo).
Sin embargo, el punto de vista dominante dentro de la comunidad científica es que las
medidas fiables apuntan de modo cada vez más claro a la invarianza de la constante de
estructura fina. Debo esta nota a Francisco Soler.
Una vez sentados estos presupuestos, abandono el terreno de la no-

mogénesis cósmica para afirmar que a lo que más se acerca la conciencia
humana, una vez examinadas y desechadas las otras alternativas, es a un
agente nomogónico (legislador). Varias consideraciones así lo sugieren:
La primera es que el legislador en cuanto legislador no está sujeto a
las leyes que dicta, porque de otro modo se produciría un círculo vicio-
so. En cambio, en cuanto ciudadano, súbdito, etc., sí que está sujeto a
ellas una vez promulgadas. No hay el más mínimo indicio para sospe-
char que la conciencia humana sea autora de las leyes de la naturaleza
pero, cuando indaga la existencia de leyes que no son suyas, le es muy
útil actuar como si lo fuera, lo que a su vez implica distanciarse del impe-
rio de la ley y rastrear las funciones que desempeña y su puesto en la
economía global del universo. Es muy significativo que solo los huma-
nos (los únicos de los que hay segura constancia de su carácter conscien-
te) han conseguido ir desvelando el tejido legal de la naturaleza.
La segunda es que la mirada del legislador suele y debe ser miope
para el caso concreto, pero atenta a las generalidades. De nuevo la con-
ciencia humana deja muy poco que desear en este respecto, puesto que
tiene una tendencia innata a la abstracción. No hay nada en el horizonte
cósmico que se le pueda comparar. Tanto la estrechez de la conciencia
como el estar privada de memoria tipo I o superior hacen comprensible
la facilidad con que omite detalles concretos, soslaya lo individual y tra-
ta de unificar al máximo amparándose en lo universal. El gusto con que
los seres conscientes subordinan las leyes más particulares a principios
más abarcativos recuerda el afán tipificador propio de todo legislador.
Hay otros dos valores que una y otro aprecian: la unidad sintética de las
fórmulas y la amplitud universal de sus aplicaciones.
La tercera es la importancia del momento reflexivo tanto en el legis-
lador como en la conciencia humana. La actitud natural es ingenua y
directa, carece de los alambicamientos de quien sabe por experiencia
cuántas veces las consecuencias de los principios adoptados revierten
sobre su primitiva validez y exigen que los reformulemos (bien lo sabe el
refranero español: puesta la ley, puesta la trampa). La conciencia está
estructuralmente constituida para superar muy pronto la simplicidad
de creer que quienes tiene enfrente no están volviendo una y otra vez
sobre sus propios supuestos para doblegarla si se abstiene de hacer ree-
valuaciones críticas de sus protocolos de acción.
La cuarta y más importante tiene que ver con el hecho de que las
leyes no resultan cuestionables y revisables por aquel cuya esencia se
agota en cumplirlas. Hasta el momento ningún electroimán ha puesto
en duda la corrección de las leyes de Maxwell, ni a los gases se les ocurre
reflexionar sobre la justicia de la ley de Boyle-Mariotte. Es el legislador
quien investiga si sería mejor formular así o asá la ley que está elaboran-
do y, una vez puesta en vigor, se sigue preguntando si no convendría

revisarla y modificarla en este punto o en aquel otro. Pues bien, el uni-
verso está lleno de súbditos rendidos que obedecen ciegamente la legis-
lación natural. Hay en esto una rara unanimidad, salvo una vez más la
excepción de los organismos inquietados por la conciencia, porque
siempre andan sospechando que las cosas podrían haber quedado esta-
blecidas mucho mejor. Dicho de otra manera: tanto para el que la inter-
preta, como para el que la acata o aplica, la ley es la ley; es como es, no
como debiera ser; ni siquiera se les ocurre hablar de «deber ser» en este
contexto. En cambio toda ley —no importa que sea natural o huma-
na— tiene una connotación moral para quien la formula y promulga,
puesto que de hacerlo bien o mal depende su éxito o fracaso como legis-
lador. ¿De dónde si no procederían todos los cuestionamientos de la
existencia de Dios basados en la presencia de mal en el mundo? Cuando
el fenómeno de la increencia no se había extendido y todos aceptaban
que el mundo no es ni más ni menos que como Dios lo hizo, no por eso
dejaban de preguntarse si no podría haberlo creado de un modo dife-
rente. Hasta el rey Alfonso X de Castilla se creyó autorizado a darle un
par de consejos sobre cómo hacer más simples las circunvoluciones ce-
lestes.
La «falacia naturalista» es una figura popularizada por el filósofo
George Moore que subraya la imposibilidad de extraer legítimamente
conclusión alguna sobre el «deber ser» a partir del «ser» de las cosas.
Contra ella han arremetido los naturalistas empeñados en «naturali-
zar» también a la ética, aunque quizá sería más justo decir que no han
cejado en el empeño de incurrir en dicha falacia. Dándole una vuelta
más al asunto, diría que me parece correcto negar que el «deber ser» se
derive del «ser», pero —si consideramos la relación inversa— resulta
que al menos el «ser natural» solo puede resultar del «deber ser»,
puesto que solo la ley lo constituye e identifica como tal y las leyes natu-
rales son producto de una elección indudablemente «buena» para
todo lo que nace de ellas. Si el «deber ser» está antes o más allá de lo
que las leyes ayudan a producir, resulta que se encuentra en el mismo
locus ontológico donde hemos ubicado la conciencia. Es algo que ilumi-
na el dato de que la conciencia psicológica y la conciencia moral se en-
cuentren tan próximas. La primera acepción del término «conciencia»
establecida por el Diccionario de la Real Academia apunta a la psicológi-
ca: «Propiedad del espíritu humano de reconocerse en sus atributos
esenciales y en todas las modificaciones que en sí mismo experimenta»;
mientras que la segunda alude a la moral: «Conocimiento interior del
bien y del mal». ¿Por qué eligió el genio del idioma un solo vocablo
para acoger dos semánticas tan contrastadas? Está claro que porque no
se le escapó la conexión profunda de ambas, aunque a primera vista se
oculte. ¿Qué tiene que ver conocerse con averiguar lo que es bueno y
sobre todo con hacerlo? Ante todo hay que recordar que la conciencia
es tanto querer como conocer, y que ese querer, previo a toda ley natu-
ral, tiene una direccionalidad sobre la que no es difícil montar una axio-
logía, un criterio para distinguir el bien del mal. ¿Qué direccionalidad?
Vimos que la conciencia humana originaria consiste en el conocimiento
del mundo fenoménico, posible gracias a su asociación con un organis-
mo corpóreo, y que al mismo tiempo involucra un autoconocimiento.
Mas ese conocimiento de sí no es nada alentador: la conciencia es estre-
cha, delgada y hueca: tres marcas no ya de finitud, sino de nihilidad.
Como no hile muy fino, la conciencia aparece ante sí misma como una
nada por partida triple. En ese sentido, el materialismo eliminativista, el
epifenomenismo y el propio naturalismo tienen raíces muy antiguas.
Pretender hacer virtud de la debilidad es otra posibilidad: la que alimen-
ta muchas corrientes de la espiritualidad oriental. Le reacción primera y
espontánea de la conciencia frente a la deprimente imagen que vio
cuando volvió hacia sí el espejo después de ver reflejado en él la natura-
leza, tuvo que ser de rechazo, negación, huida. No le gustó esa especie de
pellejo arrugado que vio. Su esencia era la lucidez, pero una lucidez hue-
ca. Estando situada en un plano ontológico más radical de la naturaleza,
su tendencia espontánea era legislar, pero ¿legislar cómo, desde dónde,
para qué fin? No hay duda de que el entramado legal del cosmos tiene
que proceder de un principio consciente, pero desde luego no tan ende-
ble y privado de todo como la conciencia humana. Al no disponer de
medios ni poder para legislar hacia afuera, no tuvo más remedio que
hacerlo hacia dentro. Ahí está la fuente de la eticidad humana. Una eti-
cidad que originalmente estuvo presidida por el propósito de remediar
como fuera ese inmenso vacío interior: escapar de la nada propia, nada
que para él representaba el mal radical. La aventura humana comenzó
entonces como búsqueda de una plenitud ausente. Esto le dio un senti-
do, un sesgo teleológico, una escala de valor. ¿Pero cómo dotarle además
de contenidos concretos y alcanzables? Una vez más en connivencia con
la naturaleza. El mono atormentado que éramos dio en pensar que no
estaba bien matar más bisontes que los que su grupo podría razonable-
mente comer a lo largo del invierno, que era de justicia entregar a la
horda vecina algunas hembras a cambio de las que le habían arrebatado,
que no había por qué negar a un extraño desvalido el auxilio que implo-
raba... Por supuesto que al actuar así conseguía que a largo plazo no se
agotaran los alimentos, degenerara la raza o cundiese la inseguridad por
doquier, pero ¿cuánto hubiese tardado la selección natural en descubrir-
lo, teniendo en cuenta la variabilidad de las condiciones de vida en la
época de las glaciaciones? La libertad encontró su sitio en este mundo
no en contra de la naturaleza, sino en consonancia con ella, potenciando
sus efectos saludables para la especie y minimizando los perjudiciales.

Poco a poco fue naciendo todo un orden de reglas y principios, que en
primera instancia ayudaban a la primitiva comunidad humana a ser más
eficiente y vivir mejor, pero que sobre todo confirmaban a la conciencia
en ese papel de legisladora de sí misma, gracias al cual el horrible agujero
en que originariamente consistía empezó a ser un poco menos negro.
64. Conclusión
Comparto con los naturalistas la tesis de que es indiscutible la existen-

cia de un orden natural plasmado en un vasto conjunto de leyes perfecta-
mente ajustado para lograr el prodigio de unidad y diversidad que es nues-
tro universo. Pero me distancio de ellos porque estoy convencido de que
no han ahondado suficientemente en los presupuestos de tal orden.
¿Cómo pueden pensar que haya leyes sin un principio o principios que las
instauren? Podrá por supuesto dudarse del carácter personal o impersonal,
inmanente o trascendente de la instancia legisladora. Pero resulta induda-
ble que hay dentro o fuera del universo dos tipos de realidad irreductibles
entre sí: el nomológico, al que compete cumplir las leyes, y el nomogónico,
cuyo cometido es instaurarlas. Si uno es naturalista y además coherente
(ambas cosas no siempre van juntas, por desgracia) tendrá que buscar den-
tro del universo rastros e indicios de lo nomogónico, porque si todo en él
fuera nomológico, eso se convertiría de inmediato en una prueba irrefuta-
ble de un poder nomogónico fuera de él, lo que por cierto constituye la
alternativa teórica que más aborrece. Por lo tanto, tiene que poder locali-
zarla en el ámbito de la inmanencia34. Pues bien: la conciencia humana es el
único candidato creíble (salvo error u omisión por mi parte) de entre to-
dos los habitantes del cosmos para ser reconocido como una fuente no
naturalizable de reglas. Hay por supuesto reglas naturalizables, es decir,
explicables en función de otras reglas, pero ese proceso no se puede llevar a
término, porque no hay un único conjunto posible de reglas naturales. Por
lo tanto, la fuente que buscamos tiene que ser una fuente última no natu-
ralizable. De esa clase la única alternativa sería la que ofrece el hombre (y
otros seres conscientes éticos, si es que los hay).
Evidentemente, la conciencia humana no es responsable del orden
cósmico. Es demasiado estrecha, demasiado liviana, demasiado hueca
34
Si he conseguido entenderla correctamente, la propuesta de Luciano Espinosa
iría en esa dirección: «Podríamos concluir que los proyectos inconscientes de la com-
plejidad mencionados más arriba dan pie y se prolongan en una espontaneidad cre-
cientemente autogobernada y al cabo en una triple autocreación: evolutiva de la espe-
cie, histórica de la cultura y biográfica de la persona» (Espinosa, 2011: 77).
para serlo. Pero confirma la sospecha de que hay al menos dos tipos de
realidades recíprocamente irreductibles entre sí. Mejor dicho: no solo
dos, sino tres: primero, las realidades que total o parcialmente obedecen
las leyes naturales; segundo, la realidad o realidades inmanente(s) o
trascendente(s) al universo que han introducido y mantienen en vigor
las leyes; tercero, las conciencias humanas y las que eventualmente po-
sean entidades no humanas, gracias a las cuales se ha producido una di-
versificación de la instancia ética. El bien ya no es algo reservado a la
potencia legisladora universal, sino que reaparece aquí y allá, mezclado
inextricablemente con el mal, entre aquellos que son legisladores de su
propia conducta.
¿Pero cómo es posible que algo tan leve y desprovisto de todo como
la conciencia pueda desempeñar un papel relevante en la economía uni-
versal? En primer lugar, gracias a que el mundo tiene el aspecto de haber
sido proyectado así. Es muy improbable que sea casual la posibilidad de
concentrar en un solo punto y de un modo perfectamente natural tanto
contenido significativo. Los fotones recorren sin impedimento miles de
millones de años luz en virtud de la transparencia sin igual de los gigan-
tescos supercúmulos de galaxias, y luego unas estructuras tan refinadas
como las células retiniales los captan y cifran mensajes que en el sistema
nervioso central se ponen a disposición de «quien corresponda». Y así
sucesivamente. La conciencia humana no aparece sin más en un entor-
no hostil, surge en el momento y lugar precisos para que sus virtualida-
des a-naturales confluyan con los dispositivos naturales y entre ambos
den lugar a la criatura más sabia y poderosa de la que haya noticia. Un
escéptico dirá que la perfecta simbiosis entre conciencia y los sistemas
cognitivos y motores acoplados a ella no es más sorprendente que el
hecho de que la longitud de nuestras piernas sea la adecuada para que
lleguen exactamente hasta el suelo: la armonía no sería en tal caso un
milagro sino la consecuencia de un ajuste automático. No tengo incon-
veniente en aceptar la chanza, siempre que se tenga en cuenta que mien-
tras en el caso de la longitud de nuestras extremidades solo interviene la
fuerza de la gravedad para lograr el ajuste (puesto que gobierna a ambos
lados de él), en el caso de la conciencia el acoplamiento con sus fuentes
de información y servomotores se produce en la confluencia de dos ór-
denes ontológicos bien diferentes: el nomológico y el nomogónico.
Hilary Putnam finaliza una reseña de su concepción revisada de la
mente con la siguiente consideración:
Como bien vio James, el problema de la consciencia no existe por

encima y aparte del problema de la vista, el oído, el pensar, el recor-
dar, el imaginar, el desear, el temer, etc. Pensar de otra manera es pen-
sar en la consciencia como una misteriosa fuente de decorado que se
ha añadido al cerebro para que no tengamos exclusivamente una no-

via automática (Putnam, 2001: 207).
Se puede estar (yo lo estoy) en perfecto acuerdo con la letra de este

texto y en completa discrepancia con su presumible espíritu. La con-
ciencia —espero haber insistido en ello suficientemente— no es algo
físicamente separable de otros aspectos tanto de la vida mental como
material del sujeto que la detenta, pero posee una especificidad propia
que hace que los cuerpos y seres en los que se da sean muy diferentes de si
no la tuvieran. Además, esa diferencia no es posible retrotraerla a la di-
mensión inteligible de lo corpóreo o material, que es la dimensión de lo
nomológico. En la conciencia y a través de ella emerge una dimensión
de la realidad que estaba presente y activa —pero desapercibida— antes
de su manifestación: la dimensión nomogónica, sin la que ni siquiera
tendría sentido pensar en la otra.
Epílogo
65. Verdades y bondades
Inicié este libro defendiendo que debemos apurar hasta las heces la
copa de la verdad, sea esta dulce como la miel o amarga como la hiel. La
verdad que he encontrado, en la esperanza de que no sea solo mía, es que
la conciencia es algo muy peculiar que hay que poner aparte de todo lo
demás y, en particular, de la naturaleza. Los naturalistas proponen una
verdad diferente. En manos del lector está decidir si se acerca más a la
verdad mi versión o la suya. Los argumentos en que me baso ya han
quedado expuestos y he procurado recoger los suyos sin deformarlos ni
oscurecerlos. En todo caso, hay suficientes referencias para remediar la
eventual parcialidad de mi enfoque. Así pues, el caso está visto para sen-
tencia. Dejando aparte cuál sea esta —y hablando off the record— hay
una pregunta en el aire con la que recogeríamos el cabo que quedó suel-
to en la presentación. ¿Qué candidata a verdad es más dulce o, si eso es
mucho pedir, menos amarga? Aquí hay una disparidad en el punto de
partida, porque no me postulo como portavoz de ninguna escuela o
corriente. Si alguien quiere colgarme una etiqueta1, es muy dueño de
hacerlo, pero en ningún momento he invocado otro aval que no sea mi
propio crédito. He aprendido de muchos, pero no sigo incondicional-
mente a ninguno. Por tanto, un eventual fracaso sería exclusivamente
mío. A cambio, puedo dar una respuesta relativamente precisa a la pre-
1
Ojalá que no sea la de misteriano, inventada por Owen Flanagan para designar
a los que no creen que la ciencia pueda llegar a resolver el misterio de la conciencia. No
tengo nada contra el concepto, pero el nombre me parece horroroso. José Domingo
Vilaplana me adscribirá sin dudarlo al dualismo, aunque, como es amigo mío, me co-
locará en buena compañía: Chalmers, Chomsky, Nagel, McGinn y Searle (Vilaplana,
2011: 210).
gunta que acabo de plantear. Mucho más difícil será darla en nombre de
la otra parte, ya que los naturalistas forman un colectivo bastante hete-
rogéneo, de manera que por lo que a ellos respecta tendré que confor-
marme con un par de pinceladas que quizá no sean acertadas ni repre-
sentativas.
Dudo que mi tesis sea particularmente grata, tranquilizadora o con-
soladora. En terminología del marketing, la mercancía que ofrezco no es
la más bonita, ni la que está mejor presentada. Cuando alguien interpre-
ta su conciencia como defiendo que es correcto hacerlo, las sensaciones
que le asaltan son poco tranquilizadoras: vacío, angustia, desamparo.
Verse a sí mismo como un bicho raro, como un ente completamente
aparte de todo lo que se divisa después de girar 360º el periscopio para
otear todo el horizonte, otorga un consuelo muy relativo. Y sobre todo,
da pocas esperanzas de relax. No es necesario ponerse melodramático y
recordar las conocidas palabras de Churchill («sangre, sudor y lágri-
mas»), pero repasemos con qué cuento: un patrimonio en propiedad
nulo, una tarea tan ímproba como urgente (abrirme paso en un planeta
y una biología que funcionaban perfectamente bien antes de mi llega-
da) y la tremenda responsabilidad que da el convencimiento de que tan
solo yo mismo me puedo sacar las castañas del fuego por medio de una
libertad que es el colmo del minimalismo ontológico. Todo eso es algo
que resulta agotador tan solo de considerarlo.
Cierto es —no quiero seguir echando piedras sobre mi tejado—
que la perspectiva de poseer una conciencia no naturalizable y por tanto
gozar de genuina Libertad, procura una dignidad y una independencia
que en modo alguno se puede alcanzar por otras vías, ni tampoco puede
ser ofertada por mis adversarios. Se mire por donde se mire, si la con-
ciencia fuera explicable con un puñado de leyes, tendríamos que volver
mansamente a ocupar nuestro puesto en el rebaño universal y sumar
nuestra voz al coro de balidos entonado por las infinitas ovejas que pue-
blan el cosmos. Bien se ve que, a pesar de los inconvenientes de mi pro-
puesta, me sigue pareciendo preferible a la del naturalismo. Sin embar-
go, ¿qué es lo que sus partidarios alegan como réplica? No una sola cosa,
sino toda una batería de consideraciones que me llevaría demasiado
tiempo y espacio resumir. Grosso modo hay dos tipos de estrategia para
afrontar mi reto: una heroica, otra desdramatizadora.
He dicho que el punto fuerte de los que nos oponemos al naturalis-
mo es la grandeza que otorgaría a nuestra especie poseer una conciencia
irreductible, condición necesaria y suficiente para gozar de genuina Li-
bertad. Eso nos da una superioridad —digamos— ontológica, cuyo precio
es la soledad a que nos condena, la responsabilidad que carga sobre nues-
tros hombros y la incertidumbre en que nos arroja acerca de nuestro desti-
no final. La contrapartida que ofertan los naturalistas consiste en «libe-
rarnos» de todas esas cargas mediante el expediente de quitarnos la liber-

tad. Así se procuran una ventaja —si se quiere— negativa, a la que suman
otra epistemológica: ¿por qué acudir a dos principios diferentes para dar
cuenta del hombre, que a todas luces es un habitante más de la naturaleza?
¿Por qué otorgarle el dudoso privilegio de un principio aparte para su uso
exclusivo, principio por otro lado inexplicable? Eso nos condenaría en
definitiva a no saber. Según una interpretación laica, Eva no mordió la
manzana en el paraíso por frívola curiosidad, sino por una irrefrenable
aspiración a saber, costara lo que costara. Reconozco que, de ser así, la
posición de mis contrincantes tendría empaque, a pesar de su tacañería en
lo tocante a medios explicativos. Pero creo que esa virtud no se extiende a
todos los naturalistas, sino tan solo a los heroicos. Y no es fácil serlo con
todas las consecuencias. El más destacado exponente quizá haya sido Ar-
thur Schopenhauer, para quien el mundo en que nos movemos, que es el
de la representación, solo es el corolario de la infinita redundancia del
principio de razón suficiente. Ello le llevó a ver la vida humana como la
más dolorosa forma de la vida (Schopenhauer, 1983: 244-249). Estaba
dispuesto a pagar por su negación de nuestra libertad el precio del más
sombrío pesimismo ontológico que registra la historia del pensamiento.
Mi amigo López Corredoira es otro de los que mejor responden al por lo
regular pretencioso nombre de esprit fort, espíritu fuerte. No se empeñan,
como Nietzsche, en pintar lo negro negrísimo como si fuera blanco res-
plandeciente. Glosando su idea del eterno retorno, advertía Borges que se
trata de una pesadilla mental propuesta como ocasión de júbilo (Borges,
1989: I, 389). No condescienden con tales añagazas los naturalistas heroi-
cos, a los que no presto adhesión, pero sí ofrezco mis respetos.
La mayor parte de los naturalistas contemporáneos relacionados
con las ciencias de la mente practican en cambio un naturalismo desdra-
matizador, trufado de sucedáneos de libertad y simulacros de humanis-
mo. Su consigna favorita es: «¡No pasa nada!» Las soluciones varían
mucho y forman un panorama abigarrado, pero en todas ellas juegan su
papel el oxímoron y la ambivalencia. Desde el determinismo blando de
Gerald Edelman (Espinosa, 2011: 71) hasta el dualismo no dualista de
John Searle (Velázquez, 2011: 207), hay fórmulas para todos los gustos.
Aquí, el animoso Frederic Skinner hace cabeza. Sabido es que inventó
una caja que lleva su nombre y en la que encerraba a las ratas que le ins-
truían sobre su comportamiento y el nuestro. Pues bien, también hizo
construir una «caja de Skinner» de gran tamaño para criar dentro de
ella a su hijita (que por cierto resultó ser de mayor nada menos que una
artista estimable) y aceptó en el umbral de la vejez una supercaja pareci-
da costeada por sus alumnos, dentro de la cual pasó los mejores ratos de
su ancianidad (Bjork, 1997). Este hombre plantea su programa antihu-
manista como una cruzada paradójicamente humanista:
Lo que queda sometido a proceso de abolición es el hombre au-

tónomo —el hombre interior, el homúnculo, el demonio posesivo,
el hombre defendido y propugnado por las literaturas de la libertad
y la dignidad—. Su abolición ha sido diferida demasiado tiempo. El
hombre autónomo es un truco utilizado para explicar lo que no po-
díamos explicarnos de ninguna otra forma. Lo ha construido nuestra
ignorancia, y conforme va aumentando nuestro conocimiento, va
diluyéndose progresivamente la materia misma de que está hecho. La
ciencia no deshumaniza al hombre, sino que lo des-homunculiza, y
debe hacerlo, precisamente si quiere evitar la abolición de la especie
humana (Skinner, 1973: 248).
Aquí se recogen muchos de los motivos barajados y, aparte de arre-

meter contra el fantasma del homúnculo como un toro furioso embiste
a un trapo rojo, sostiene que la muerte del famoso hombrecito que quie-
re agusanar nuestros cuerpos permitirá culminar la realización del hom-
bre. ¿Por qué? Porque la ciencia, al dar con los últimos resortes que nos
mueven, nos dotará de control sobre ellos, haciéndonos por tanto defi-
nitivamente libres: «Un punto de vista científico sobre el hombre ofre-
ce fascinantes posibilidades. Todavía está por ver qué es lo que el hom-
bre puede hacer del hombre» (Skinner, 1973: 265)2. Juzgo innecesario
insistir en la incoherencia de este discurso, cuya petición de principio
escapa por completo a quien lo ha formulado.
Otro notable representante del naturalismo acomodaticio es Jean-
Pierre Changeux, hombre para quien la disolución de la conciencia en
la naturaleza es la puerta de acceso a la «verdadera libertad» (lo que
demuestra una vez más la versatilidad del concepto):
Pero lo que sé de mis funciones cerebrales no empobrece en nada
mi comprensión de esta experiencia psíquica. Al contrario. Esas ex-
plicaciones, por fragmentarias que sean, me permiten comprender
que esta «dimensión espiritual» no se debe a ninguna fuerza sobre-
natural opresiva. Me siento absolutamente libre: con ese «libre
goce» spinozista del deseo que se produce en el placer estético...
2
Incluso autores que cabría suponer menos ingenuos, caen en parecidas simplifi-
caciones: «No se debe minimizar la magnitud de la revolución conceptual que aquí se
señala: podría ser monumental. Y los beneficios para la humanidad podrían ser igual-
mente grandes. Si cada uno de nosotros poseyera un conocimiento neurocientífico
(cosa que ahora percibimos nebulosamente) de las variedades y causas de las enferme-
dades mentales, de los factores que intervienen en el aprendizaje, las bases neurológi-
cas de las emociones, la inteligencia y la socialización, entonces la totalidad de la des-
dicha humana podría disminuir mucho» (Churchland, 2001: 78-79).
Changeux reconoce haber sostenido creencias religiosas en su ju-

ventud (Changeux, Ricoeur, 1999: 239). Por lo visto fueron tan despó-
ticas como para llevarle a confundir la libertad con haberse liberado de
ellas. El paso siguiente fue descubrir en la negación de la libertad cons-
ciente el secreto de la auténtica libertad:
Porque [el materialismo] es pensamiento crítico, lúcido y racio-
nal, pero también porque conduce a una sabiduría particularmente
exigente, a un humanismo que exige del hombre, y solo al hombre,
definir su destino, construir un proyecto que sea el despliegue del
conocimiento reflexivo. La responsabilidad que esta práctica exige es
mucho mayor que la obediencia a cualquier género de magisterio
El pragmatismo cientificista de Skinner le otorgaba un aire tecno-

crático, por culpa del cual era casi imposible disimular que más allá de la
libertad y la dignidad, por decirlo metafóricamente, «no queda nadie
en la cabina de control». El materialismo de raíces anti-teológicas de
Changeux muestra cómo, obsesionado por eliminar las interferencias
sobrenaturales, descuida que la naturaleza invadirá entonces tanto el ex-
terior como el interior del hombre y seguirá dejando vacante el puesto
ante el volante. Pensar que el hombre va a sobrevivir a la muerte de Dios
—vale decir: a la muerte del espíritu—, solo podría ocurrir si el «desti-
no del físico» que tanto temía Epicuro no representara ninguna amena-
za. A falta de homúnculos, no sé de dónde sacaría el hombre las fuerzas
para «definir su destino», por conjurado que esté el peligro de inter-
venciones extrañas.
El tercer y último ejemplo de naturalismo desdramatizador que voy
a mencionar es el de Antonio Damasio. Es tal vez el más «políticamen-
te correcto», seguramente porque arrastra un equipaje teórico más lige-
ro. Supongo a Changeux suficientemente contaminado por lecturas de
los intelectuales franceses de postguerra (confiesa que fue Monod quien
lo alejó de la fe). Nacido ocho años después, Damasio pertenece a una
generación que ya no se tuvo que plantear cómo trivializar el nihilismo.
Es mucho más sencillo emplear dos barajas y usar generosamente la am-
bigüedad para jugar como científico a deshumanizador y como ciuda-
dano a humanista ejemplar:
Finalmente, es importante darse cuenta de que definir la emo-

ción y el sentimiento como algo concreto, tanto desde el punto de
vista cognitivo como del neural, no disminuye su belleza o su horror,
o su condición en la poesía o en la música. Comprender cómo vemos
o hablamos no rebaja lo que se ve o lo que se habla, lo que se pinta o
lo que se está trasmitiendo en un papel teatral. Comprender los me-
canismos biológicos que hay detrás de las emociones y los sentimien-

tos es perfectamente compatible con una visión romántica de su va-
lor para los seres humanos (Damasio, 2009: 195).
No dudo de su competencia como científico, pero alguna inquie-

tud produce que en sus diagnósticos filosóficos quedan bastantes grie-
tas por tapar:
...aunque la biología y la cultura suelen determinar nuestro razona-
miento, directa o indirectamente, y puede parecer que limiten el
ejercicio de la libertad individual, hemos de reconocer que los seres
humanos tenemos realmente un cierto margen para dicha libertad,
para desear y realizar acciones que pueden ir a contrapelo de la bio-
logía y la cultura. Algunos logros humanos sublimes provienen del
rechazo de lo que la biología y la cultura impelen a hacer a los indivi-
duos. Tales logros son la afirmación de un nuevo nivel de existencia
en el que uno puede inventar nuevos artefactos y forjar modos de
existencia más justos (Damasio, 2009: 209).
Es innecesario que el neurocientífico me asegure que después de su

trabajo aún queda cierto margen para que quepa mi libertad. Eso ya me
lo garantiza con mucha mayor solvencia el físico. Lo que esperaba del
neurocientífico es que, si no le gustaban los principios en que teólogos,
metafísicos, psicólogos o antropólogos cifraban la fuente positiva de la
que mana tal libertad, me mostrara alguna alternativa válida. Porque si
algo tengo por seguro, es que la libertad humana no ha surgido sin más
ni más, gratis, de la nada.
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ÍNDICE DE NOMBRES
Advertencia: Los números no remiten a la paginación, sino a los epígrafes en que está
dividido el libro.
Adler, Alfred: 13 Boskovich, Roger Joseph: 27

Alemañ, Rafael Andrés: 50 Braine, David: 50
Alfonso X de Castilla: 63 Brass, M.: 1, 55
Allen, Micah: 8 Brockman, John: 19, 20, 21, 25, 34, 39
Alspector: 8 Brooks, Rodney A.: 26, 27, 35, 36, 38,
Álvarez Gómez, Mariano: 47, 57 46
Álvarez Munárriz, Luis: 1
Anaxarco: 11 Calígula: 49
Anaximandro de Mileto: 24 Calvin, William H.: 3, 9, 21, 25, 51
de Andrés, Tirso: 15 Campbell, Jeremy: 21, 33, 34
Arana, Juan: 1, 34, 51, 52, 57, 63 Carpintero, Heliodoro: 39, 49
Arbib, Michael A.: 40 Castelao, Alfonso: 44
Ardrey, Robert: 53 Cavanna, Andrea E.: 36, 46, 47, 50, 51
D’Argenbeau, Arnaud: 58 Chaitin, Gregory: 26
Aristóteles: 29, 44, 48, 49, 50 Chalmers, David J.: 1, 39, 46, 51, 65
Arsuaga, Juan Luis: 21 Changeux, Jean-Pierre: 6, 36, 42, 65
Atienza, José María: 49 Chaplin, Charles: 24
Chauchard, Paul: 36
Babbage, Charles: 17, 29 Chomsky, Noam: 65
Barrow, John: 63 Christianson, Gale E.: 33
Basti, Gianfranco, 50 Churchill, Winston: 15, 65
Beck, Benjamin: 10 Chuch, Alonzo: 26, 31, 45
Bennett, M. R.: 2, 48 Churchland, Patricia: 19
Bergson, Henri: 54 Churchland, Paul: 19, 20, 36, 37, 49,
Berkeley, George: 35, 50 65
Bjork, Daniel W.: 65 Conway, John: 26
Blanco, Carlos: 45, 46 Corballis, Michael C.: 10
Bohr, Niels: 27 Crane, Tim: 47
Borges, Jorge Luis: 16, 30, 47, 60, 65 Crevier, Daniel: 19, 21, 25, 32, 42
Born, Max: 1 Crick, Francis: 5, 7, 8, 36, 37, 43
Damasio, Antonio: 6, 23, 24, 36, 47, 53, Guhrauer, G. E.: 19

58, 65 Gusdorf, Georges: 44
Darwin, Charles: 34, 44, 49
Davidson, Donald: 45, 50 Hacker, P. M. S.: 2, 48
Dehane, Stanislas: 39 Haldane, John Joseph: 50
Demócrito de Abdera: 14, 50 von Haller, Albrecht: 26
Dennett, Daniel C.: 2, 4, 5, 7, 9, 21, 24, Haggard, Patrick: 54
25, 27, 34, 36, 39, 43, 50, 57, 59 Hameroff, Stuart: 4, 37, 39
Descartes, René: 6, 7, 9, 15, 16, 17, Hawking, Stephen: 12
23, 24, 26, 38, 47, 49, 50, 52, 56, Haynes, J.-D.: 55
58 Heinze, H.-J.: 55
Desgranges, Béatrice: 47 Heisenberg, Werner: 27, 54
Diéguez, Antonio: 49 Herce, Rubén: 4
Doty, R. W.: 55 Hernández-Pacheco, Javier: 49
Dreyfuss: 21, 38 Herón de Alejandría: 23
Hofstadter, Douglas R.: 6, 10, 21, 24, 25,
Eccles, John C.: 36, 50 26, 46
Edelman, Gerald M.: 3, 4, 7, 8, 9, 27, 36, Horgan, John: 25, 37, 39
43, 65 Hoyle, Fred: 63
Eggers, V. E.: 14 Hubel, David: 39
Eimer, Martin: 54 Humphrey, Nicholas: 1
Einstein, Albert: 12, 52 Huxley, Thomas: 62
Epicuro: 28 Huygens, Christian: 8, 12
Erasmo de Rotterdam: 31
Erdmann, Benno: 15 Iacoboni, Marco: 40
Espinosa, Luciano: 18, 47, 64, 65
Eustache, Francis: 47 James, William: 54, 64
Jeffreys, Derek: 50
Faraday, Michael: 27 Johnson-Laird, P. N.: 4, 21
Ferrater Mora, José: 1 Jordan, Pascual: 27
Fischbach, Gerald: 39 Jubak, Jim: 8, 21, 34, 37, 52
Fodor, Jerry: 39
Francini, hermanos: 23 Kandel, Eric: 39, 46
Freud, Sigmund: 13, 53 Kane, Robert: 39
Kant, Immanuel: 11, 12, 15, 25, 49, 52,
Gallese, Vittorio: 40 61, 62
García, Emilio: 39 Kaspárov, Gari: 20, 38, 49
García-Marzá, Domingo: 41 Keenan, Julian Paul: 7
Gelitz, Christiane: 57 Kelvin, Lord: 12, 27
Gell-Mann, Murray: 8 Kenny, Anthony: 50
Genzen, Gerhard: 45 Kihltrom, John: 47
Gherab-Martín, Karim: 4 Kleene, Stephen Cole: 45
Giménez Amaya, José Manuel: 50 Knutzen, Martin: 15
Gödel, Kurt: 20, 24, 25, 26, 45, 46 Koch, Christof: 4, 8, 25, 37, 39
Goldberg, Elkhonon: 3, 6 Kubrick, Stanley: 53
Gómez Dávila, Nicolás: 63 Kundera, Milan: 47
Gómez Pereira: 49 Kuttner, Fred: 27
González Quirós, José Luis: 18, 35, 48
Grayling, Anthony Clifford: 23 Ladrière, Jean: 45
Greenfield, Susan: 8, 25, 39 Lakoff, Serge: 19
Greenblatt, Richard: 38 Lamarck, Jean-Baptiste: 40
Laplace, Pierre-Simon: 12, 25, 37, 52 Penrose, Roger: 4, 19, 20, 26, 27, 31, 34,
Lazarus, Bernice: 39, 43, 46
Lazarus, Richard: 58 Pinker, Steven: 34
LeDoux, Joseph: 47, 58 Planck, Max: 2
Leibniz, Gottfried: 6, 10, 17, 19, 24, 27, Platón: 29
29, 30, 48, 49 Poincaré, Henri: 16
Leucipo de Mileto: 14 Poisson, S. D.: 51
Leeuwenhoek, Anton van: 3 Popper, Karl: 6, 13, 35, 36, 50, 59
Lewin, Roger: 27, 34 Prinz, Jesse J.: 1, 46
Libet, Benjamin: 39, 55, 56, 57 Putnam, Hilary: 64
Van Linden, Martial: 58
Llinás, Rodolfo R.: 3, 5, 8, 36, 39, 42, 43 Quine, Willard Van Orman: 19
Lombo, José Ángel: 50
López Corredoira, Martín: 22, 26, 27, Ramachandran, Vilayanur: 40, 41
52, 65 Ray, Tom: 34
Lovelock, James: 46 Ricoeur, Paul: 6, 36, 42, 65
Lulio, Raimundo: 29 Rizzolatti, Giacomo: 40, 41
Rockefeller, John D.: 43
Madden, James D.: 50 Rodríguez Valls, Francisco: 53, 58
Malebranche, Nicolas: 15 Rosenblum, Brice: 27
MacLean, Paul: 58 Roth, Gerhard: 57, 58
McGinn, Robert: 65 Rubia, Francisco J.: 5, 6, 52, 53, 55, 56,
Mandelbrot, Benoit: 51 57
Mariotte, Edmé: 12 Rubinstein, Arthur: 61
Martínez Mendizábal, Ignacio: 21 Runyan, Jason D.: 50
Maupertuis, P.L.M.: 18 Ryle, Gilbert: 50
Maxwell, James C.: 12, 16, 27, 44 Russell, Bertrand: 26
Mazolini, Renato G.: 23
de La Mettrie, Julien-Offray: 17, 21, 24, 26 Sánchez-Cañizares, Javier: 27
Metzinger, Thomas: 47 Sanguineti, Juan José: 15, 41, 50, 54
Minelli, Liza: 46 Saralegui, Miguel: 62
Minsky, Marvin: 19, 21, 25, 43, 49 Sartre, Jean-Paul: 11
Monod, Jacques: 16, 52, 65 Sass, Hennig: 57
Moore, George: 63 Schelling, Friedrich: 27
Moravec, Hans: 21, 36 Schopenhauer, Arthur: 65
Moulines, Carlos Ulises: 21 Schrödinger, Erwin: 3, 4, 27, 46, 47,
Murillo, José Ignacio: 47, 50, 56 48
Searle, John: 19, 21, 65
Nagel, Thomas: 18, 25, 47, 51, 65 Segura, Armando: 50
Nani, Andrea: 36, 46, 47, 50, 51 Selfridge, Oliver: 25
Nestler, Eric J.: 38 Sherrington, Charles Scott: 36
von Neumann, John: 27, 33 Singer, Wolfgang: 57
Newton, Isaac: 12, 27, 33, 39, 44, 49, 52 Sinigaglia, Corrado: 40, 41
Nicocreón: 11 Skinner, Burris Frederic: 24, 42, 57, 65
Nietzsche, Friedrich: 43, 65 Smolin, Lee: 39, 63
Soler, Francisco José: 41, 46, 56, 63
Oersted, Hans Christian: 27 Soon, Ch. S.: 55
Ortega y Gasset, José: 43 Spinoza, Baruch: 50, 58, 60
Sperry, Roger: 39, 55
Pascal, Blas: 29 Steno, Nicolás: 23
Penfield, Wilder: 36, 54 Strathern, Paul: 1
Stump, Eleonor: 50 Wachowski, hermanos: 24

Swammerdam, Jan: 3 Wakefield, Julie: 4, 25, 37
Wallace, Alfred N.: 46
Tegmark, Max: 63 Wallis, John: 12
Terencio: 35 Walter, William G.: 46
Teruel, Pedro J.: 50 Wasianski, E. A. Ch.: 62
Tononi, Giulio: 4, 7, 8, 9, 36 Webb, John: 63
Tulving, Endel: 60 Weizenbaum: 32
Turing, Alan: 1, 20, 26, 31, 35 Whitehead, Alfred N.: 26
Wiesel, Torsten: 39
Vaucanson, Jacques: 27 Wolf, Christian: 41
Velázquez, Héctor: 19, 65 Wren, Christopher: 12
Velmans, Max: 50
Vilaplana, José Domingo: 65 Zeki, Semir: 46
ÍNDICE DE CONCEPTOS
Advertencia: Los números no remiten a la paginación, sino a los epígrafes en que está
dividido el libro.
Ábaco: 29 Característica universal: 29

Abstracción: 56 Cerebro:
Acción complejidad del cerebro: 27
física: 12, 13, 20 determinismo procesos cerebrales:
mental: 12, 13, 18, 19, 20 27, 37
Afectividad: 58 Ciencia: 22
Agentes de Minski: 25 objetividad: 47
Ajuste fino: 63 Cognitivismo: 58
Algoritmo: 26, 35, 37 Combinatoria: 30
Amnesia: 60 Compatibilismo: 52
Animal máquina: 26, 49 Complejidad: 3, 27
Antihumanismo: 28 Computación
Argumento de la habitación china: 18 en paralelo: 33, 34
Argumento historicista: 6, 18, 35, 38 en serie: 33, 34
Argumento del molino: 10, 17, 24 Conatus: 60
Armonía preestablecida: 15, 52 Concepto
Atomismo: 14 y realidad: 52, 56
Autómatas: 27 Conciencia:
Autoorganización: 18 aspectos físicos: 21, 35
Autorreferencialidad: 20 aspectos inmateriales: 38
Autorregulación: 46 aspectos no algorítmicos: 35
Azar: 12, 52 autoexcluida de la ciencia: 47
benigno: 51 como agente nomogónico: 63
cuántico: 27 concepto: 2, 47, 61
y libertad: 5, 52 continuidad: 46, 47, 53
salvaje: 51 desfondamiento: 59
eficacia causal: 53, 55, 56
Biblioteca de Babel: 30 e inconsciente: 56
Brain imaging: 39, 40 emergencia: 9
Bucle: 10, estrechez: 59
extraño: 26, 46 extraversión: 53
fenómeno superficial: 47 Epifenomenismo: 9, 34

independencia: 46 Error categorial: 9
índole a-natural: 47, 54 Escritura: 29
mundo interior: 38 Espiritualismo: 39, 54
naturalización: 39, 44, 47 Esquema si... entonces: 51, 63
nihilidad: 63 Experimento de Libet: 55, 56
número de seres conscientes: 49 Explicación: 43, 44, 54
presupuestos físicos: 47
reducida: 46 Falacia naturalista: 63
servomotores: 58 Fantasma en la máquina: 50
sometimiento parcial a las leyes na- Filosofía: 36
turales: 45 Formalismo
sustancialización: 48 límites internos: 26, 45
unidad: 17, 47
vacío: 11, 46, 47, 53 Gato de Schrödinger: 27
voluntad consciente: 55, 56 Glándula pineal: 15
y actividad neuronal: 8, 39
y eticidad: 63 Herencia de los caracteres adquiridos: 40
y memoria: 60 Hilozoísmo: 26
y naturaleza: 53, 61 Homúnculo: 6, 15, 52
y cuerpo: 56, 61 bohriano; 52
y emociones: 58 cartesiano: 52
y libertad: 57 maxwellsiano: 52
y relación sujeto-objeto: 42, 47 newtoniano: 52
Conductismo: 59 Humanismo: 28
Conexionismo: 33, 34
Convertibilidad de verdad y bien: 1 Inconsciente: 56, 62
Cuántica: 27 procesos conscientes e inconscien-
efectos cuánticos en el cerebro: 4, 7, tes: 57
27, 39 Indeterminación: 54
entrelazamiento: 46 Influjo físico: 15
no-localidad: 46 Inteligencia
Cuerpo: 56, 61 artificial: 4, 19, 20, 21, 28, 31, 32,
33, 34, 35
Darwinismo cosmológico: 63 natural: 32, 35
Deep Blue: 19, 38 Intencionalidad: 47
Demonio de Laplace: 25
Determinismo: 5, 16, 27, 37, 55 Ley: 44
Dignidad: 65 constancia: 63
Dopamina: 38 de continuidad: 49, 53
Dualismo: 6, 7, 50, 54, 61, 65 de los grandes números: 51
cartesiano: 15, 16, 23, 38 determinista: 51, 52, 57
implícito: 56, 57 formal: 51
moral: 51
Efecto mariposa: 15, 16 origen: 63, 64
Electroencefalograma: 55 probabilista: 12, 51, 53
Electromagnetisno: 9, 19, 54 y deber ser: 63
Emergencia: 34 Libertad: 57
Emoción: 47 como apropiación: 57
de la conciencia: 58 como facultad de reglas: 62
plasticidad: 58 y azar: 4, 52
Energía: 54 y bien: 65
y naturaleza: 62 Nomológico: 20, 45, 63, 64

y sucedáneos: 65 Nomogónico: 20, 63, 64
Localización cerebral: 7 Nucleus accumbens: 38
Mapeo cerebral: 7 Ocasionalismo: 15

Máquinas: 21, 23, 24 Oportunismo: 57
aleatorias: 27
biológicas: 4, 25 Pandemónium de Selfridge: 25
calculadoras: 29 Pampsiquismo: 5, 7, 18, 48
deterministas: 27 Paralelismo psico-físico: 15
electrónicas: 25 Pluralismo: 50
lógicas: 4, 29 Potencial de acción: 8
naturales: 24 Potencial motor preparatorio: 55
universal de Turing: 26, 31 Predestinación: 52
Materia: 2, 21, Prejuicios: 42
concepto: 22 Principio de Anomalía de lo Mental:
Materialismo: 25 45
eliminativo: 9 Problema del ensamblaje: 39
metodológico: 42 Proyecto «Tierra»: 34
Mecánica: 27 Psicoterapia: 25
Mecanicismo: 15, 23
Memoria: 9, 29 Realidad
clase 0: 60 y concepto: 52, 56
clase I: 60 Redes neurales: 18, 34
clase II: 60 Reduccionismo: 25
Mente Reentrada: 8
interpretación combinatoria: 30 Reglas: 62
Microtúbulos: 4, 39
Mónada: 48 Selección natural: 34, 59
Monismo: 50 Semántica: 19
anómalo: 50 Sentido común: 32
neutral: 50, 54 Sinapsis: 8
Multiverso: 63 Sintaxis: 19
Sistemas expertos: 32
Natural: 1 Sistema límbico: 58
Naturalismo: 28, 36, 37 Solipsismo: 48
desdramatizador: 65 Subjetividad: 42
fundamentalista: 44 Sustancia: 48
heroico: 65
historicista: 44 Teorema de Gödel: 20, 25, 26, 46
límites internos: 45 Teoría darwinista de la evolución: 27,
Naturalización: 6 34
de la mente: 3, 5, 6, 42 Teoría lamarckiana de la evolución: 40
Necesidad: Test de Kant: 49
negativa; 51 Test de Turing: 19, 20, 31
positiva: 51
Neurociencias Verdad: 1
progreso: 39 «Vida» de Conway: 26
Neuronas: 4, 7, 25, 37, 39 Vitalismo: 57
asambleas neuronales: 8, 39
coherencia neuronal oscilatoria: 8 Yo: 25
espejo: 40, 41 teoría de la unidad del yo: 48

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LA CONCIENCIA

Con el patrocinio de la Asociación

Cubierta: Gracia Fernández

© Juan Arana Cañedo-Argüelles, 2015

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción,

24. Complicando explica la gente ......................................................... 68

63. Nomológico y nomogónico . ........................................................... 197

1. Naturalización de la conciencia1 e imagen

En este libro intento determinar si la naturalización de la concien-

menos insolubles: la memoria, la percepción, el lenguaje y hasta la afec-

Quisiera destacar dos puntos que me gustaría proponer como tema

La mayor parte del contenido del libro es inédita, pero he aprove-

haciendo. Expreso mi reconocimiento a las personas que han leído total

Maestu (Álava), agosto 2015

¿Es posible naturalizar la conciencia?

2. Presupuestos semánticos

Antes de abordar la pregunta que abre este capítulo conviene efec-

3. La prudencia de los físicos y la audacia

Cumplimentadas las precisiones terminológicas, vuelvo al punto

ciencias en la segunda mitad del siglo xx ha generado un clima de espe-

los más pequeños fragmentos de cualquier material orgánico encargado

Desde luego, la consciencia, en cualquiera de sus variadas conno-

4. Máquinas lógicas y máquinas de carne

Buena parte de estas reacciones están motivadas por una idea, a mi

yo, pero el escepticismo casi universal que ha cosechado me parece

Pero a menos que haya algún ingrediente secreto en nosotros

Aquí aparece de nuevo la chocante ambigüedad del concepto de

5. ¿A favor de quién juega el azar?

Aceptemos que esta es la apuesta teórica naturalista más seria que

Lo primero a señalar es que el naturalismo ha ido un poco deprisa a

Aquí surge la siguiente pregunta: si la indeterminación es aún peor

Por eso restringe su búsqueda al tema de la conciencia visual y, tras

Lo decepcionante es que, en el momento de escribir estas lí-

Mutatis mutandis, lo mismo ocurre con las grandes eminencias que

Por mi parte, sospecho que aun en los niveles más primitivos de

El filósofo Dennett, que promete en el título de su voluminoso li-

6. El argumento historicista

Lo que sí saben muy bien todos ellos es demonizar a quienes tra-

peligros inherentes al intento de encontrar «leyes inexorables» en el

Según estos juicios, Descartes habría hecho de la mente un ámbito

espantapájaros—, habiendo retornado una a una las provincias de la

Como la puntillosa advertencia del francés deja fuera de toda duda,

tamos donde estábamos en el siglo xvii. Si los naturalistas consiguen na-

7. Mapeos cerebrales y trastornos neurológicos

Concentrémonos por consiguiente en esta única pregunta —que

El punto 1 (falta de localización cerebral precisa) se ha empleado

mente por la afirmación cartesiana de que la interacción cuerpo/mente

8. El punto de vista neurofisiológico

Con esto llegamos al núcleo de la discusión. En contraste con psi-

tiene un promedio de siete mil conexiones sinápticas9 con otras neuro-

Es prácticamente imposible explicar de esta manera cómo surge y

toria». A su juicio, «la raíz de la cognición se encuentra en la resonan-

actual. Y lo que es más, no veo que podamos salir de dudas a corto o

9. Errores categoriales

Es improbable, en definitiva, que vaya a surgir una respuesta conclu-

¿En virtud de qué misteriosa transformación el disparo de las

Daniel Dennett también se hace eco de la objeción, pero él no se

Con lo cual demuestra a su vez que no es lo mismo percibir un obs-

extraño sortilegio transforma ese tejemaneje de impulsos y contraim-

En un intento por evitar que mi discrepancia obedezca a una cegue-

10. De bucles y retroalimentaciones

La formulación canónica de la crítica a la naturalización de la con-

contemplado antes. En cambio, lo propio del bucle de la conciencia es

La evidencia en este sentido es abrumadora. Como también es evi-

1. Naturalización de la conciencia1 e imagen

3. La prudencia de los físicos y la audacia

Con cierto candor, Dennett, Hofstadter y muchos otros pretextan