Teoría crítica de la modernidad: de M. Horkheimer a A. Honneth y R.

Jaeggi
(publicado en F. Oncina Coves (ed.), Crítica de la Modernidad. Modernidad de la crítica (Una
aproximación histórico-conceptual), Valencia, Pretextos, 2019, pp. 155-181)

José Manuel Romero Cuevas

Universidad de Alcalá

Al plantear la cuestión de la crítica de la modernidad realizada por parte del grupo de

pensadores integrados en la denominada Teoría Crítica de la sociedad y vinculados a la
cátedra de Filosofía Social de la Universidad de Fráncfort y al Instituto de Investigación
Social de dicha ciudad, es decir M. Horkheimer, Th. W. Adorno, J. Habermas y
recientemente A. Honneth (nosotros vamos a incluir aquí, por el contenido de su
posicionamiento, también a R. Jaeggi, discípula de este último), se puede generar la
impresión de que ya está todo dicho al respecto.1 En efecto, está extendida la visión de
que Horkheimer y Adorno realizaron en su obra Dialéctica de la Ilustración una crítica
de la modernidad como culminación de la civilización occidental, impulsada en su
totalidad por un proceso de dominación racional, científico-técnico, de la naturaleza
externa e interna. Horkheimer y Adorno habrían concebido la razón que se ha realizado
en nuestra civilización como razón instrumental, cuyo sentido se plasma en la
manipulación, control y dominación de los estados de cosas objetivados, incluidos los
seres humanos, reducidos a mero material. Es por ello que la crítica a la modernidad de
estos autores se habría quitado a sí misma la posibilidad de dar cuenta de sus fundamentos
racionales y se habría visto abocada a una posición criptonormativa, que sólo encontró
los fundamentos para su crítica en el arte (Adorno) y en la dimensión teológica de lo
absolutamente otro (el último Horkheimer). Habría sido el mérito de Habermas y de sus
discípulos Wellmer y Honneth haber puesto de manifiesto esta aporía en Horkheimer y
Adorno y haberlas resuelto en sus particulares teorías de la modernidad.2

1
Por motivos de espacio y para perfilar mejor el hilo conductor de la discusión, tengo que renunciar a
incluir en el presente trabajo una consideración detenida de la crítica de la modernidad de Walter Benjamin.
Sobre este tema puede consultarse M. Löwy, Walter Benjamin: Advertissement d’incendie. Une lectura des
thèses «Sur le concept d’histoire», París, Presses Universitaires de France, 2001, R. Mate, Medianoche en
la historia. Comentarios a las tesis de Benjamin «Sobre el concepto de historia», Madrid, Trotta, 2009 y J.
M. Romero, Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson, Madrid,
Síntesis, 2005, pp. 19-32.
2
Ver J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, vol. I, 465-508, A. Wellmer,
«Razón, utopía y la dialéctica de la ilustración», en VV.AA., Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra,
1988, pp. 65-110 y A. Honneth, «Communication and Reconciliation: Habermas’ Critique of Adorno», en
D. M. Rasmussen y J. Swindal (eds.), Jürgen Habermas, Londres, Sage Publications, 2002, vol. I, pp. 329-

1
 En el caso de Habermas, se habría superado esta aporía a través de la elaboración
de una teoría de la racionalidad que concibe la razón instrumental como un modo de
racionalidad derivado de y supeditado a la racionalidad comunicativa, más englobante y
universal. Así mismo, Habermas habría elaborado una teoría de la modernidad capaz de
dar cuenta tanto de su carácter progresivo, en cuanto paso adelante en el proceso de
aprendizaje de la humanidad, como del problema central de las sociedades modernas, a
saber, la colonización del mundo de la vida por los subsistemas diferenciados que son la
economía capitalista y la administración estatal.3 Honneth, por su parte, habría seguido la
estela de Habermas, teorizando la sociedad moderna desde un punto de vista moral y
político como un orden institucionalizado de reconocimiento y, recientemente, como
institucionalización de la libertad social, que confiere a la modernidad un claro carácter
progresivo y racional en relación a las formaciones sociales anteriores y respecto al cual
resulta difícil decidir si es representable y deseable ir más allá.4 En su obra más reciente,
Honneth ha adoptado un enfoque inmanente a la hora de analizar la normatividad propia
de la sociedad moderna,5 enfoque que ha sido reflexivamente desarrollado por Jaeggi
como crítica inmanente de la forma de vida moderna.6 Dentro de los límites de que
dispongo aquí, quisiera realizar una consideración más compleja del modo en que
Horkheimer y Adorno, Habermas, Honneth y Jaeggi se confrontan con la modernidad,
tratando de mostrar, en primer lugar, la especificidad y, en su caso, la coherencia y
virtualidades del modo en que Horkheimer y Adorno efectuaron su crítica a la modernidad
y, en segundo lugar, los problemas explicitables en los planteamientos de sus críticos.
Vamos a rastrear de este modo los avatares de la crítica de la sociedad moderna en estos
pensadores, mostrando los posibles progresos y retrocesos en la capacidad de
cuestionamiento y en el alcance político de su confrontación con la modernidad.

1. La crítica dialéctica de la modernidad en Horkheimer

Quisiera remontarme a la crítica de la sociedad moderna del primer Horkheimer, porque

considero que podemos encontrar ahí claves que posibilitan comprender mejor el sentido

345. Para una crítica de la lectura habermasiana de Adorno, ver C. Rademacher, Versöhnung oder
Verständigung? Kritik der Habermasschen Adorno-Revision, Lüneburg, Zu Klampen, 1993 y V. Gómez,
El pensamiento estético de Theodor W. Adorno, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 163-218.
3
Ver Habermas, Teoría de la acción comunicativa, ed. cit., vols. I y II.
4
Ver N. Fraser y A. Honneth, ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid, Morata, 2006.
5
Ver A. Honneth, El derecho de la libertad, Buenos Aires, Katz, 2014.
6
Ver R. Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlín, Suhrkamp, 2013.

2
de su crítica a la modernidad y a la civilización occidental contenida en Dialéctica de la
Ilustración. En los textos de Horkheimer de los años 30 podemos encontrar la noción de
una crítica dialéctica de la sociedad moderna, noción que va a mantenerse hasta la década
de los 40, es decir, ya dentro del marco teórico definido por Dialéctica de la Ilustración.
En «Materialismo y moral», artículo de 1933, podemos leer:

«Ha sido la crítica materialista de la economía política la que, por primera vez, ha hecho
patente que la realización del ideal con el que la sociedad actual vino al mundo, es decir,
la unificación de los intereses particulares y generales, sólo puede tener éxito con la
superación de sus propias condiciones [es decir, de las condiciones de la sociedad
capitalista (J. M. R.)]. Hoy en día se afirma que las ideas burguesas de libertad, igualdad
y justicia se han revelado como malas; pero no son las ideas de la burguesía, sino las
situaciones que no se corresponden con ellas, las que han mostrado ser insostenibles. Las
consignas de la Ilustración y de la Revolución Francesa poseen más validez que nunca.
Precisamente en la prueba de que conservan su actualidad y no la han perdido a causa de
la realidad, consiste la crítica dialéctica al mundo que se esconde bajo su manto. Estas
ideas no son otra cosa que los rasgos singulares de una sociedad racional, tal como en la
moral son anticipados como fines necesarios. Una política en concordancia con dicha
sociedad no debe, por ello, abandonar estas exigencias, sino realizarlas».7

La crítica dialéctica de la sociedad actual demuestra que los ideales enarbolados

por la Ilustración y la Revolución Francesa siguen manteniendo su carácter normativo en
el contexto presente, a pesar de que en él se muestran como irrealizables. Estas ideas
rectoras (sintetizables en el lema libertad, igualdad, fraternidad) tendrían el estatuto de
elementos definitorios de una sociedad racional, anticipados contrafácticamente en el
plano del discurso y la praxis política, de manera que la realización de dichas ideas sigue
constituyendo el objetivo explícito de una política que aspire al establecimiento de una
sociedad tal.
Horkheimer sostiene durante estos años, tal como ha mostrado John Abromeit, la
existencia de una «dialéctica de la sociedad burguesa»,8 según la cual, en el proceso de
instauración de dicha sociedad, sus conceptos políticos rectores habrían invertido para
ella su significación y funcionalidad. De constituir un impulso y una legitimación de la
sociedad moderna en construcción se muestran en la actualidad como disfuncionales para
la sociedad moderna consolidada. Ello es así porque esta no ha llegado a realizar tales
conceptos, dado que tal realización resulta incompatible con las condiciones de la
reproducción social en condiciones capitalistas. La promesa contenida en tales conceptos

7
M. Horkheimer, «Materialismus und Moral», en Zeitschrift für Sozialforschung, II, 1933, pp. 184-5
(traducción castellana: M. Horkheimer, Materialismo, metafísica y moral, Madrid, Tecnos, 1999, p. 140).
8
J. Abromeit, Max Horkheimer and the Foundations of the Frankfurt School, Cambridge, Cambridge
University Press, 2011, pp. 3-4, 8, 10.

3
permanece pues sin realizar. Y, como tal, esta promesa convierte a estos conceptos en
algo que ya no impulsa y legitima a la sociedad moderna, sino que funda su crítica (lo
cual desencadena un extrañamiento y un rechazo por parte de los sectores de poder
respecto a tales conceptos): «Al igual que otras ilusiones burguesas como la libertad y la
igualdad, tampoco el progreso funciona ya como una defensa ideológica, sino como
crítica de las condiciones existentes, como estímulo para cambiarlas, y esto es resultado
de la dialéctica de la historia».9 La fuente de tal planteamiento es, muy posiblemente,
Marx, que en «El 18 Brumario de Luis Bonaparte» sostuvo: «La burguesía tenía la
conciencia exacta de que todas las armas forjadas por ella contra el feudalismo se volvían
contra ella misma, de que todos los medios de cultura alumbrados por ella se rebelaban
contra su propia civilización, de que todos los dioses que había creado la abandonaban.
Comprendía que todas las llamadas libertades civiles y los organismos de progreso
atacaban y amenazaban al mismo tiempo en la base social y en la cúspide política a su
dominación de clase, y por tanto se habían convertido en ‘socialistas’».10
Estamos ante una particular dialéctica de la sociedad burguesa, por la que la
promesa contenida en sus conceptos políticos rectores queda traicionada y sin realizar
debido a la instauración de las condiciones de la nueva sociedad clasista y se conserva
como promesa no realizada. En cuanto tal, aparece hoy como impugnación de dicho
estado de cosas: esta es la base para la crítica dialéctica reivindicada por Horkheimer, en
términos de una crítica inmanente de la sociedad a partir de sus propios ideales y
consignas, a partir de sus propios conceptos políticos legitimadores, los cuales sólo
aparecen como realizables adecuadamente mediante la «superación» de las condiciones
de la sociedad capitalista.11 Este planteamiento se mantiene explícitamente en Dialéctica
de la Ilustración:

«La filosofía no reconoce normas o fines abstractos que pudieran prestarse a ser aplicados
en contraposición a los fines y normas vigentes. Su libertad frente a la sugestión de lo
existente consiste en que acepta (…) los ideales burgueses: sean aquellos que aún son
proclamados, bien que en forma distorsionada, por los representantes del estado de cosas
existente, sean aquellos que, a pesar de toda manipulación, son aún reconocibles como
significado objetivo de las instituciones, tanto técnicas como culturales. La filosofía cree
que la división del trabajo existe para los hombres y que el progreso conduce a la libertad:

9
M. Horkheimer, Ocaso, Barcelona, Anthropos, 1986, p. 135 (traducción modificada).
10
K. Marx, «El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte», en K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, Madrid,
Editorial Fundamentos, 1977, Tomo I, pp. 291-2.
11
Para una caracterización del procedimiento crítico de Horkheimer durante los años 30 como un modo de
crítica inmanente, ver S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia. A Study of the Founations of Critical
Theory, Nueva York, Columbia University Press, 1986, pp. 152-4.

4
 pero justamente por ello entra (…) en conflicto con la división del trabajo y con el
progreso [realmente existentes (JMR)]. La filosofía presta voz a la contradicción entre
creencia y realidad y se atiene así de manera estricta al fenómeno temporalmente
condicionado».12

También en Crítica de la razón instrumental de Horkheimer, de 1947, podemos

leer: «la filosofía hace conscientes a los hombres de la contradicción entre» la ideología
y la realidad: «Por una parte, mide la sociedad a la luz precisamente de las ideas que ésta
reconoce como valores supremos; por otra, sabe que estas ideas reflejan la mácula de la
realidad. (…) La filosofía combate el hiato entre las ideas y la realidad. Confronta lo
existente (…) con la pretensión de sus principios conceptuales con vista a criticar la
relación entre ambos e ir así más allá de ellos».13 En este contexto, «la filosofía toma en
serio los valores existentes».14

2. La dialéctica de la Ilustración como crítica dialéctica de la modernidad

Desde mi punto de vista, este modelo de crítica dialéctica de la modernidad ilumina de

modo productivo el planteamiento de Dialéctica de la Ilustración. Esto se comprueba al
leer el comienzo de la obra, que posee claramente la impronta de Horkheimer: «La
Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido
desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores.
Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad».15
El punto de partida aquí es cuál fue la promesa encarnada en la Ilustración y la
comprobación de que la realización efectiva de la Ilustración en las condiciones sociales
dadas ha conducido a la instauración de un estado de cosas que implica la negación e
inversión expresas de dicha promesa: un estado de cosas en el que el dispositivo
científico-tecnológico-industrial creado para convertir al ser humano en señor de la
naturaleza se ha convertido en una segunda naturaleza que domina al ser humano de un
modo más férreo y hostil que la primera. La promesa contenida en la Ilustración y la
ciencia y técnica modernas ha quedado sin realizar, puesto que su realización efectiva ha
supuesto la negación e inversión radicales de la misma. En este punto, Horkheimer y
Adorno siguen al pie de la letra las ideas de Lukács en Historia y consciencia de clase.

12
M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1997, p. 289.
13
M. Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002, pp. 181 y 184.
14
Ibid., p. 184.
15
Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración, ed. cit., p. 59.

5
Ahí sostiene Lukács que «el predominio de lo económico» en la vida social «se agudiza
en la medida en que los procesos sociales se escapan del control humano y se
independizan. La forma más pura (..) de este dominio de las leyes naturales sociales sobre
la sociedad es la producción capitalista. Sin embargo, la misión histórico-universal del
proceso civilizatorio que culmina en el capitalismo es la consecución del dominio humano
sobre la naturaleza».16 Pero podemos encontrar un esbozo de esta idea en el propio Marx:
en el libro I de El capital sostuvo que «la maquinaria (…) en sí es una victoria del hombre
sobre las fuerzas de la naturaleza, pero empleada por los capitalistas impone al hombre el
yugo de las fuerzas naturales».17
Puede pensarse que lo característico del posicionamiento de Dialéctica de la
Ilustración es el cuestionamiento de la idea moderna de progreso (lo cual la colocaría en
un paradigma teórico diferente al de Marx), pero tal cuestionamiento aparece no sólo en
Walter Benjamin,18 claro inspirador de Dialéctica de la Ilustración, sino también en el
propio Lukács de Historia y consciencia de clase, para el cual el progreso capitalista
conduce a la sociedad al abismo: «La novedad de la situación actual consiste sólo –sólo–
en que las ciegas fuerzas del desarrollo económico capitalista llevan a la sociedad al
abismo, en que la burguesía no puede ya salvar a la sociedad, tras cortas oscilaciones,
para hacerle pasar el ‘punto muerto’ de sus leyes económicas, y en que el proletariado,
por el contrario, tiene la posibilidad de utilizar conscientemente las tendencias existentes
del desarrollo para dar al desarrollo mismo otra dirección».19 El proceso histórico
impulsado por la clase burguesa conduce necesariamente a un estado que con Rosa
Luxemburg podría denominarse con toda propiedad como barbarie y respecto al cual la
clase trabajadora tiene la posibilidad (pero sólo la posibilidad, en virtud de su posición
respecto al aparato productivo, posibilidad que sólo podrá actualizarse a partir de una
decisión) de conferirle otra dirección. Esta idea la reencontramos efectivamente en
Benjamin, defensor de un materialismo histórico liberado de la idea moderna de progreso.
En el capítulo titulado «Avisador de incendios» del libro Dirección única leemos lo
siguiente: «si la abolición de la burguesía no llega a consumarse antes de un momento
casi calculable de la evolución técnica y económica (señalado por la inflación y la guerra

16
G. Lukács, Historia y consciencia de clase, Barcelona, Orbis, 1985, vol. I, pp. 161-2.
17
K. Marx, El capital, México, Siglo XXI, 2011, Libro I, p. 537.
18
Ver W. Benjamin, «Sobre el concepto de historia», en íd., Obras, Libro I, vol. 2, Madrid, Abada, 2008,
pp. 305-318 y, del mismo autor, Libro de los Pasajes, Madrid, Akal, 2005, pp. 459-490.
19
Lukács, Historia y consciencia de clase, ed. cit., vol. II, p. 223.

6
química), todo está perdido. Es preciso cortar la mecha encendida antes de que la chispa
llegue a la dinamita».20
Lo realmente específico de Dialéctica de la Ilustración es que pretende encontrar
el origen último de la conversión de la Ilustración en su contrario en el propio concepto
de Ilustración, en la concepción de la razón que constituye su base, pues esa noción de
razón sería profundamente ambivalente:21 «Los conceptos de Kant son ambiguos. La
razón (…) contiene en sí la idea de una libre convivencia de los hombres en la que éstos
se organizan como sujeto universal y superan el conflicto entre razón pura y la empírica
en la consciente solidaridad del todo. Ella representa la idea de la verdadera universalidad,
la utopía. Pero, al mismo tiempo, la razón es la instancia del pensamiento calculador que
organiza el mundo para los fines de la autoconservación y no conoce otra función que no
sea la de convertir el objeto, de mero material sensible, en material de dominio».22
Este momento de cálculo, control y dominación de la razón se ha configurado a
lo largo del proceso de antropogénesis, tiene raíces antropológicas profundas: es lo que
habría posibilitado la supervivencia de la especie humana en su situación de indefensión
biológica respecto al poder de la naturaleza. En este punto puede constatarse la influencia
de Schopenhauer sobre Horkheimer y de Nietzsche sobre Adorno. También hay que
tomar en cuenta como influencia sobre la argumentación de Dialéctica de la Ilustración
el modo en que, en la caracterización alegórica del ángel de la historia realizada en sus
tesis sobre el concepto de historia, Benjamin sostuvo que el huracán que es el progreso
catastrófico (que impulsa al ángel de la historia hacia el futuro impidiéndole recomponer
las ruinas acumuladas en el pasado) no es provocado por las estructuras históricas de
dominio social, político y económico, sino que sopla desde el mismo paraíso, con lo cual
parece dar a entender que está vinculado a la historia humana en cuanto tal.23
En las condiciones del capitalismo desarrollado tal momento de dominación de la
razón se ha vuelto socialmente imperante, es lo que se ha realizado del concepto de razón,
dejando sin materializar el momento de la razón que apunta a la libre convivencia de los
sujetos, tematizado reflexivamente por la Ilustración en el S. XVIII. En el propio concepto
de razón encontramos una ambigüedad, una ambivalencia, que sustenta la crítica

20
W. Benjamin, Dirección única, Madrid, Alfaguara, 1987, p. 64.
21
Ver sobre esto M. Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Madrid,
Taurus, 1989, pp. 409-450 y R. Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, Múnich, Deutscher Tachenbuch
Verlag, 1988, pp. 364-383.
22
Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración, ed. cit., p. 131.
23
W. Benjamin, Obras, Madrid, Abada, 2012, Libro I, vol. 2, p. 310.

7
dialéctica de la razón y del progreso y de la propia Ilustración sostenidas en ella. Esta
crítica dialéctica de la razón y de la Ilustración pone en cuestión los resultados unilaterales
de la realización de las mismas en virtud de la promesa normativa contenida en ellas. Este
cuestionamiento no se lleva a cabo en el aire, por así decirlo, es decir, sin tener en cuenta
si existen las condiciones que posibilitarían realizar tal promesa normativa, sino que se
apoya, para Horkheimer y Adorno, en la propia dinámica y en los resultados de su proceso
fáctico de realización: aquí el posicionamiento de Horkheimer y, sobre todo, de Adorno,
es dialéctico en un sentido más próximo a Hegel y a Marx, pues su tesis es que la
realización completa de la razón dominadora en el mundo histórico circundante establece
las condiciones que hacen posible el cese de la dominación. En una carta de Adorno a
Horkheimer a finales de los años 40 sostuvo: «las fuerzas productivas han alcanzado un
nivel que hace superfluo no sólo el dominio sobre otros hombres, sino probablemente
incluso la antigua injusticia contra la naturaleza viva». En otras palabras: «el dominio de
la naturaleza está sujeto a una dialéctica que lo puede incluso superar al final».24 Esta idea
la encontramos también en la Crítica de la razón instrumental de Horkheimer: «la
represión en muchas partes del mundo resulta indicativa del miedo a la amenazadora
posibilidad de una transformación sobre la base de la evolución actual de las fuerzas
productivas. La disciplina industrial, el progreso técnico y la ilustración científica, esto
es, precisamente esos mismos procesos económicos y culturales que están en el origen de
la disolución de la individualidad, prometen –por mucho que los signos de ello sean hoy
todavía demasiado débiles– inaugurar una nueva época, en la que le sea dado renacer a la
individualidad como elemento de una forma de vida menos ideológica y más humana».25
En Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno encontramos, por lo
tanto, la tesis de una dialéctica de la modernidad (enmarcable en la dialéctica de la
Ilustración y de la propia civilización occidental que explicitaron estos autores), la cual
no hace referencia sólo a las aporías de la modernidad o únicamente al hecho de que las
promesas ligadas al proyecto de mundo moderno se han invertido en su contrario a lo
largo del proceso de realización efectiva del mismo. Para Horkheimer y Adorno esta
inversión y traición de la promesa contenida en la modernidad en el proceso de su
implementación es una dimensión de la dialéctica de la modernidad. La otra dimensión
de esta dialéctica remite a que tal proceso de realización efectiva de la Ilustración y de la
modernidad que niega su promesa originaria establece, en cambio, por su propia

24
M. Horkherimer, Briefwechsel 1949-1973, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1996, p. 32.
25
Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, ed. cit., p. 167.

8
dinámica, por su proceso de realización de un proceso de dominación de la naturaleza
externa e interna, las condiciones que harían posible, desde un punto de vista científico,
técnico, material, la realización de aquella promesa.26 Esto es lo que fundamenta la crítica
dialéctica de la modernidad: se trata de una crítica de la sociedad existente a partir de los
fundamentos normativos ofrecidos por su propia promesa normativa fundadora, una
crítica que no cae en una contraposición abstracta y externa de un ideal (del pasado, en
este caso) a unas condiciones que le resultarían extrañas, puesto que la crítica dialéctica
es sustentada en la constatación de que la sociedad vigente, en su instauración de un orden
de cosas que niega su promesa fundadora, establece en cambio, por su propia dinámica
de desarrollo, crecimiento y expansión, las condiciones que hacen posible su realización.
La crítica dialéctica de la modernidad es así una crítica inmanente de la modernidad a
partir de su propia promesa normativa originaria, crítica fundada en las posibilidades que
ella misma genera por su propia dinámica de desarrollo y crecimiento, de realización de
tal promesa, las cuales sólo son realizables a partir no sólo de una transformación
profunda (habría que decir: revolucionaria) de las relaciones socio-económicas, aunque
estas juegan un papel decisivo en la imposibilitación de la realización de aquella promesa,
sino de una autorreflexión radical de la propia razón y de la misma Ilustración, que
culmine en la rememoración del carácter natural del sujeto racional y en la consecuente
superación de la contraposición agonística entre sujeto (en cuanto sujeto racional de
dominio) y naturaleza (externa e interna).27

3. Habermas y la tragedia de la modernidad

En Habermas encontramos un enfoque muy diferente sobre la modernidad. No se trata de

un enfoque dialéctico como fue el caso de Horkheimer y Adorno. Es un enfoque que
formula, dentro de una determinada teoría de la evolución social, un modelo o patrón
normativo de lo que constituye un proceso de modernización logrado (y tal patrón de
modernización es concebido como un paso adelante en el proceso de aprendizaje de la
humanidad) y diagnostica el estado de la modernidad efectivamente realizada a la luz de

26
Las consideraciones posteriores de Adorno sobre el progreso, considerado como «concepto dialéctico»,
siguen sosteniendo este mismo planteamiento. Ver Th. W. Adorno, «Progreso», en íd., Crítica de la cultura
y sociedad II, Madrid, Akal, 2009, pp. 547-565.
27
Mediante el «recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida
de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal», Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la
Ilustración, ed. cit., p. 93.

9
tal concepto normativo.28 Esta concepción permite poner de manifiesto las desviaciones
(patológicas) de la modernidad realmente existente respecto al modelo normativo,
obtenido mediante la teoría de la evolución social. Estamos en Habermas ante un
planteamiento de tipo evolucionista, para el que la modernidad constituye no sólo un claro
progreso respecto a las formaciones sociales anteriores, sino que significa la forma más
avanzada de organización social y representa un non plus ultra de la evolución social de
la humanidad.
Hay que señalar que en Habermas encontramos un rechazo explícito del modelo
de crítica inmanente en todas sus versiones, con el argumento de que sólo se pueden
fundamentar en una filosofía de la historia de raigambre hegeliana y marxiana que resulta
insostenible.29 Lo que propone Habermas en cambio es una teoría normativa de la
modernidad. Según esta, la modernización se juega en dos planos, el cultural y el social.
En el plano cultural, la modernización consiste en la diferenciación dentro del mundo de
la vida de los ámbitos de validez que definen las pretensiones de verdad, de corrección y
de veracidad, lo cual da lugar a un mundo de vida racionalizado, cuya reproducción se
efectúa a partir de las pretensiones de validez normativas de la acción comunicativa y no
ya por el peso injustificable en términos racionales de la autoridad y la tradición. Tal
diferenciación de las pretensiones de validez discursiva además sustenta la
autonomización, decisiva para la modernidad, de tres tipos de disciplinas, a saber, las
ciencias, la ética post-religiosa y el arte autónomo. En el plano social, la modernización
consiste en la diferenciación respecto al mundo de la vida (reproducido por la acción
comunicativa) de dos subsistemas en los que queda institucionalizada la acción
instrumental y la acción estratégica, a saber, la economía capitalista y la administración
estatal, regulados cada uno de ellos por su propio medio de comunicación
deslingüistizado, el dinero y el poder. Esta serie de diferenciaciones define el núcleo
normativo de la modernidad y la convierte en aquel tipo de sociedad capaz de generar
individuos autónomos y de reproducir materialmente sus condiciones de vida. Aporta a

28
J. Habermas, La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1992, pp. 167 y 226.
29
Para Habermas, la teoría crítica de Horkheimer, Adorno y Marcuse «se apoyaba todavía en la filosofía
marxista de la historia, y, entre otras cosas, en la convicción de que las fuerzas productivas desarrollan
objetivamente una fuerza explosiva. Sólo bajo este presupuesto puede limitarse la crítica a ‘tornar
conscientes las posibilidades para las que está madura la situación histórica’. (…) Sin una teoría de la
historia no puede haber una crítica inmanente, una crítica que parta de las formas del espíritu objetivo y
que distinga «entre aquello que los hombres y las cosas pueden ser y aquello que fácticamente son», pues
de no contarse con esa teoría de la historia, la crítica tendría que entregarse en términos historicistas a los
criterios que contingentemente le ofrece cada época», J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa:
complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989, pp. 414-5.

10
su vez la base para valorar críticamente, por ejemplo, fenómenos teóricos como el
positivismo o el postestructuralismo, en cuanto basados en una inadecuada instauración
de un ámbito de validez, por ejemplo, el de la ciencia o el del arte, como soberanos frente
a los demás.
Pero, fundamentalmente, tal modelo le permite a Habermas elaborar un
diagnóstico crítico de la modernización social efectivamente acaecida. Aquí introduce
Habermas lo que puede calificarse de teoría trágica de la modernidad: para Habermas la
racionalización del mundo de la vida en los orígenes de la modernidad posibilitó a los
sujetos distinguir entre problemas relativos a la sociedad, a la cultura y a la personalidad
de un modo ya no regulado ni sometido al peso de la tradición, sobre todo religiosa. Es
tal racionalización del mundo de la vida lo que hizo posible que la acción instrumental
adquiriera legitimidad y se extendiera sin freno por el tejido social en el ámbito de la
reproducción material. Las consecuencias acumuladas de las acciones instrumentales
individuales dieron lugar al nexo social del mercado, que se mostró como el mecanismo
funcional de coordinación e integración sistémica de la acción instrumental en las
condiciones de complejidad social creciente de los comienzos de la modernidad. El
surgimiento del subsistema económico provocó la reestructuración del aparato estatal
también en términos sistémicos, dando lugar a la administración estatal burocrática
racionalizada, propia de los Estados modernos y a la institucionalización en ella de lo que
Habermas denomina acción estratégica. La diferenciación de estos dos subsistemas con
la consecuente institucionalización de la acción instrumental y de la acción estratégica
fue fundamental para la instauración y desarrollo de la sociedad moderna, pues, según
Habermas, en los comienzos de la modernidad se alcanzaron unas condiciones de
complejidad socio-económica tales que la reproducción material de la sociedad no podía
llevarse a cabo ya a través de la acción coordinada discursivamente (la acción
comunicativa). De esta manera, la instauración de la economía de mercado capitalista
liberó al mundo de la vida de tal carga30 y posibilitó un desarrollo material y económico
exitosos en las nuevas condiciones de complejidad que caracterizan a la sociedad
moderna.
Se comprueba así que la teoría de la modernidad de Habermas se incardina en una
teoría de la evolución social cuyo andamiaje teórico se constituye a partir de la teoría de
sistemas (de Parsons y, sobre todo, Luhmann). Para Habermas, a lo que se enfrenta la

30
J. Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987, vol. II, pp. 258-9.

11
sociedad moderna en sus orígenes (en las nuevas condiciones de complejidad creciente
que la caracterizan) es un problema sistémico y es en relación a tal problema sistémico
que el mercado capitalista constituye una solución funcional adecuada. Ahora bien, para
Habermas, en la realización efectiva de esta diferenciación de sistemas se pone de
manifiesto lo que él denomina «ironía» de la Ilustración (y que podría ser calificada de
tragedia de la modernidad), pues lo que sostiene este autor es que tal diferenciación
sistémica, que prometía una reproducción material adecuada a las condiciones de
complejidad modernas, ha reobrado sobre el mundo de la vida, colonizándolo, es decir,
sustituyendo en ámbitos crecientes de la vida social la acción orientada al entendimiento
por los medios dinero y poder: «la incontenible ironía del proceso histórico universal de
Ilustración» consiste en que «la racionalización del mundo de la vida hace posible un
aumento de la complejidad sistémica, complejidad que se hipertrofia hasta el punto de
que los imperativos sistémicos, ya sin freno alguno, desbordan la capacidad de absorción
del mundo de la vida, el cual queda instrumentalizado por ellos.»31 Este proceso de
colonización socava las bases sociales y normativas de la propia sociedad moderna. No
queda muy claro en Habermas si lo que ha provocado la colonización es la diferenciación
sistémica en cuanto tal, pues él hace referencia en alguna ocasión al hecho de que la clase
capitalista se habría atrincherado tras el proceso de diferenciación sistémica para defender
sus intereses de clase respecto a la clase trabajadora (de manera que habría sido el patrón
capitalista de modernización lo que realmente habría generado los procesos de
colonización).32
El resultado es una visión de la modernidad como algo constituido en esferas
autónomas que deben conservar su autonomía, tanto en el ámbito cultural como social.
En este último, la acción instrumental tiene su lugar apropiado de ejecución en el seno
del sistema económico y la acción estratégica dentro de la administración estatal. Dentro
de tales límites cumplen una función civilizatoria fundamental. Pero parece ser que la
impulsa una tendencia (no está claro si propia o desencadenada por el control de la clase
capitalista del proceso de diferenciación sistémica) a exceder estos límites y reobrar sobre
el mundo de la vida colonizándolo. Por lo que la tarea política que se plantea como
decisiva en este contexto va a consistir en reinstalar en sus justos límites a los subsistemas
económicos y administrativo estatal, apoyándose para ello en las relaciones de solidaridad
del mundo de la vida. Esta va a ser una tarea interminable, pues el conflicto de límites

31
Ibid., p. 219.
32
Ibid., p. 465-6.

12
entre mundo de la vida y sistemas aparece como problema que está condenado a
reproducirse una y otra vez.33 En este contexto, la política se ve envuelta en una situación
de carácter, de nuevo, trágico, pues debe mediar entre los imperativos de reproducción
sistémica, que está obligada a respetar, y las exigencias morales del mundo de la vida, a
las que debería atender.34

4. Honneth, Jaeggi y la crítica inmanente de la sociedad moderna

En Habermas hemos encontrado una concepción trágica de la modernidad, según la cual

la racionalización del mundo de la vida, que implicó la liberación de la acción
comunicativa respecto al peso de la autoridad de la religión y de la tradición en general,
posibilitó la diferenciación de los subsistemas económico y administrativo estatal, que
por su propia dinámica histórica reobran sobre el mundo de la vida, socavando sus fuentes
normativas y poniendo en peligro con ello la reproducción social. Esta concepción de
unos procesos de cosificación social que se consolidan en una segunda naturaleza de
efectos culturales, sociales y políticos perversos lo vincula a ideas de Marx, Simmel,
Weber, Lukács y de la propia Escuela de Fráncfort. En Honneth, en cambio, vamos a
encontrar un posicionamiento respecto a la modernidad más próximo al Hegel maduro,
en concreto, al Hegel de la Filosofía del derecho. En sus primeras obras importantes,
sobre todo en La lucha por el reconocimiento y en el volumen que recoge su discusión
con Nancy Fraser, titulado ¿Redistribución o reconocimiento?, Honneth expone su
ambiciosa teoría del reconocimiento moral, que le permite sustentar la tesis de que la
sociedad capitalista actual debe ser concebida como un orden de reconocimiento. Y no
uno cualquiera, sino aquel en el que se produce una institucionalización de los principios
normativos que estructuran las tres formas de reconocimiento fundamentales (el amor, el
reconocimiento jurídico y la valoración social del mérito) en forma de tres esferas sociales
de reconocimiento, a saber, la familia y el ámbito de las relaciones primarias, el derecho
respaldado por el Estado y la economía. Es esta institucionalización de los principios
normativos, que regulan las tres formas de reconocimiento fundamentales en un sentido
antropológico en tres esferas sociales autónomas, lo que hace posible la recepción por

33
J. Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, pp. 419-431.
34
J. Habermas, Facticidad y validez, Madrid, Trotta, 2010, p. 453. Para una confrontación más extensa y
detallada con la concepción de la modernidad de Habermas me remito al capítulo «J. Habermas y las
paradojas de la modernidad» de mi libro Crítica e historicidad, Barcelona, Herder, 2010, pp. 125-175.

13
parte de los sujetos del reconocimiento requerido para la consecución de una vida lograda.
Es en el orden moderno de reconocimiento que se hace por fin posible a los individuos el
establecimiento de relaciones de reconocimiento que, por su nítida diferenciación,
posibilitan la autorrealización de los individuos en el plano personal, como ciudadanos y
como sujetos capaces de realizar una aportación significativa a la sociedad.
Honneth piensa que esta teoría de la sociedad como orden de reconocimiento
permite explicar los procesos de crítica social y los movimientos de protesta. Lo hace al
sostener que los principios normativos que articulan cada una de las esferas sociales de
reconocimiento, sobre todo la idea de igualdad jurídica y la noción de mérito o
rendimiento (Leistung), poseen un exceso de validez que determina que puedan actuar
como referente normativo para la crítica no sólo de situaciones concretas sino también
del modo (insatisfactorio) en que una institución en particular plasma un determinado
principio normativo. Tales principios normativos posibilitan y sustentan una crítica
inmanente de determinados fenómenos sociales, aunque, según Honneth, quedaría fuera
de nuestro alcance una crítica de la diferenciación acontecida de esferas sociales de
reconocimiento, puesto que nos faltaría el principio normativo al cual remitirnos para
sustentar nuestra crítica. La crítica, en cada caso, se remite a los principios normativos
del reconocimiento institucionalizados. En virtud de ellos, pueden ponerse en cuestión las
patologías sociales, entendidas estas como aquellas situaciones sociales en las que
condiciones estructurales hacen imposible a determinados colectivos la consecución del
reconocimiento prometido por las instituciones modernas y, como consecuencia de ello,
su adecuada autorrealización.35
En su relevante obra El derecho de la libertad, publicada en 2011, Honneth
acentúa su aproximación al último Hegel. Aquí sostiene que hemos de afrontar la
sociedad moderna a partir del modo en que están efectivamente institucionalizados y
realizados socialmente los valores e ideales generalmente aceptados en dicha sociedad,
de forma paradigmática el valor de la libertad. Honneth va a distinguir tres concepciones
de libertad válidas en las sociedades modernas, a saber, la libertad negativa (es decir, la
libertad asegurada por las leyes y el derecho), la libertad reflexiva (o libertad moral del
individuo) y lo que él llama libertad social. Para él, la decisiva desde un punto de vista

35
Ver A. Honneth, «Patologías de lo social: tradición y actualidad de la filosofía social», en íd., La sociedad
del desprecio, Madrid, Trotta, 2011, pp. 75-126.

14
socio-político es esta última.36 La libertad social es efectiva en instituciones y en
contextos de interacción regulados por normas en los que los sujetos interactúan según
relaciones de reconocimiento mutuo, bajo la convicción de que el cumplimiento de los
fines de los demás es la condición de posibilidad del cumplimiento de los propios fines.
Las tres esferas de acción en las que ha sido institucionalizada la libertad social en las
sociedades modernas son las relaciones personales, la economía de mercado y el ámbito
de la vida pública política. En la institucionalización de la libertad social reside el núcleo
normativo de la sociedad moderna y lo que permite sostener que realiza los parámetros
de lo que para nosotros hoy vale como justicia. Ahora bien, Honneth va a afirmar que en
virtud de tal idea de libertad social institucionalizada podemos poner de manifiesto las
desviaciones o los desarrollos fallidos en el plano social e institucional efectivo de aquella
forma de libertad. De nuevo, la forma de crítica que Honneth es capaz de sustentar de la
modernidad es una crítica inmanente de clara vocación reformista, una crítica de la forma
que ha adoptado un determinado ámbito de la acción social en virtud de los parámetros
normativos institucionalizados en ella, como, por ejemplo, la crítica de la esfera política
actual a causa de las condiciones de despolitización generadas, entre otras causas, por
unos partidos políticos burocratizados que tienden a restringir la participación ciudadana.
En el caso del mercado capitalista, hay que destacar que Honneth cuestiona la forma que
este ha recibido bajo las condiciones neoliberales efectuando una crítica de tal desarrollo
que toma como referente «la promesa de libertad del mercado económico moderno».37
Esta crítica impulsaría la introducción de una serie de reformas políticas del estado actual
de la economía capitalista que permitan que se realice el contenido normativo propio de
la institución moderna del mercado (realización que se supone posible dentro de las
coordenadas capitalistas).
Ahora bien, las reacciones a su libro generadas al calor de la crisis económica y
social desencadenada por el crack de 2008 han impulsado una reorientación del
planteamiento de Honneth. Entre estas críticas al posicionamiento plasmado en El
derecho de la libertad puede incluirse la que cabe extraer de los textos de su discípula
Rahel Jaeggi. Vamos a exponer someramente qué aspectos de las aportaciones teóricas
de Jaeggi pueden ser planteadas como un cuestionamiento del tipo de afrontamiento de
la sociedad moderna efectuado por Honneth en este libro suyo fundamental.

36
Sobre las limitaciones de los conceptos de libertad negativa y reflexiva, ver Honneth, El derecho de la
libertad, Buenos Aires, Katz, 2014, pp. 97-162.
37
Ibid., p. 233.

15
 En primer lugar, Jaeggi realiza una decisiva defensa de la crítica de la ideología,38
crítica por completo ausente de El derecho de la libertad. Esta ausencia conduce a
Honneth a asumir de manera aproblemática como normativos los valores e ideales
generalmente aceptados en la sociedad moderna. Jaeggi reivindica un formato de crítica
de la ideología que constata que en la realidad social no sólo no se realizan determinados
valores socialmente aceptados como la libertad o la igualdad, sino que comprueba que su
institucionalización efectiva en la vida social conduce a la generación de coacciones que
implican la negación e inversión de lo prometido por tales ideales.39 De ahí que la crítica
de la ideología para Jaeggi implique tanto la crítica de los valores e ideales socialmente
vigentes, en cuanto acreditan como realizado algo no realizado todavía (con lo cual
legitiman el estado de cosas dado), como de las condiciones sociales en las que su
institucionalización se plasma como inversión de lo prometido por ellos. La ausencia en
la obra de Honneth del procedimiento de la crítica de la ideología40 merma su alcance
crítico, al hacerle asumir aproblemáticamente los valores e ideales generalmente
aceptados como normativos, sin cuestionarse si prometen algo no realizable dentro del
orden social que fundamentan ni si poseen un efecto que legitima e incluso refuerza y
afianza las situaciones de opresión y explotación generadas estructuralmente.
En segundo lugar, Jaeggi reivindica expresamente la legitimidad de la crítica del
capitalismo,41 algo a lo que Honneth habría renunciado al menos desde su discusión con
Fraser. En su caracterización de las diversas formas de crítica del capitalismo, Jaeggi hace
referencia a la crítica centrada en la noción de explotación. Tal crítica no es simplemente
una crítica moral del capitalismo, sino una crítica que apunta a una disfuncionalidad
propia del capitalismo, afrontado este como forma de vida, y apunta, en consecuencia, a
la eticidad capitalista. Es el propio modo de producción capitalista el que genera y el que
se sostiene en la explotación, por lo tanto, el mal reside en la propia eticidad del
capitalismo. La reivindicación de un modo complejo de crítica al capitalismo que
combina componentes funcionales, morales y éticos, deja en evidencia la renuncia de
Honneth a realizar una crítica del capitalismo en El derecho de la libertad, que le lleva a

38
R. Jaeggi, «Was ist Ideologiekritik?», en R. Jaeggi y T. Wesche (eds.), Was ist Kritik?, Fráncfort del
Meno, Suhrkamp, 2009, pp. 266-295.
39
Ibíd., p. 274.
40
Más allá de su tratamiento puntual en algún artículo (ver A. Honneth, «El reconocimiento como
ideología», en Isegoría. Revista de filosofía moral y política, nº 35, 2006, pp. 129-150), sin efecto sobre el
planteamiento de las obras principales.
41
Ver R. Jaeggi, «Was (wenn überhaupt etwas) ist falsch am Kapitalismus? Drei Wege der
Kapitalismuskritik», en R. Jaeggi y D. Loick (eds.), Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praxis, Berlín,
Suhrkamp, 2013, pp. 321-349.

16
asumir como base para el cuestionamiento de la deriva neoliberal del mercado capitalista
la eticidad propia de dicho mercado, la promesa normativa del propio mercado, elevada
a concepto en la producción teórica de pensadores como Hegel y Durkheim. La valiente
aportación de Jaeggi deja en evidencia que en El derecho de la libertad el capitalismo ha
dejado de ser un problema y que la única cuestión que aquí se plantea es que la
implementación realmente acontecida del mercado capitalista ha supuesto un desarrollo
fallido de la eticidad propia del mercado, en lugar de ver en tal eticidad parte del problema
que hay que solventar (parte del problema que es el capitalismo).
En tercer lugar, es significativa la distinción establecida por Jaeggi en su
importante obra Kritik von Lebensformen entre crítica interna y crítica inmanente que,
aunque no realiza explícitamente una confrontación con Honneth sí permite poner de
manifiesto una contundente crítica al proceder de El derecho de la libertad.42 Pues la
crítica interna, tal como es caracterizada por Jaeggi, se remite a los valores e ideales de
una sociedad y los toma como baremos normativos para la crítica de estados de cosas en
los que no son realizados tales valores e ideales. Lo que persigue es por lo tanto la
adecuada realización de los mismos, lo cual se supone como posible dentro de la
estructura institucional de la sociedad vigente. La crítica interna parte, de este modo, de
una concepción homogénea de la formación social, según la cual esta posee unitariamente
determinados ideales y valores comunes. Además, tal crítica pretendería no tanto
transformar el orden vigente, sino más bien la adecuada realización de tales ideales dentro
de dicho orden, lo cual colaboraría en el fortalecimiento y afianzamiento del orden social.
Frente a esta concepción de la crítica, defiende Jaeggi un modelo de crítica inmanente
capaz de poner de manifiesto las contradicciones de un determinado modo de vida, como
es el caso de la forma de vida capitalista.43 En este marco, una de las contradicciones que
pueden surgir es entre las pretensiones expresas de la sociedad moderna y la
imposibilitación estructural de su realización en la vida social. Tales contradicciones
serían pues estructurales, constitutivas y apuntan más allá de la figura histórica actual de
una forma de vida, en el sentido de que sólo una nueva estructuración de la vida social
posibilitaría solventar tales contradicciones. A la luz de la exposición de Jaeggi, el

42
Ver R. Jaeggi, Kritik von Lebensformen, Berlín, Suhrkamp, 2013, pp. 257-309. Este libro es la versión
ampliada y reelaborada de la tesis de habilitación de Jaeggi, defendida en la Universidad de Fráncfort en
2009.
43
Ver R. Jaeggi, «Crisis, Contradiction, and the Task of a Critical Theory», en B. Bargu y Ch. Bottici (eds.),
Feminism, Capitalism, and Critique: Essays in Honor of Nancy Fraser, Basingstoke, Palgrave Macmillan,
2017, pp. 209-224.

17
posicionamiento de Honneth queda iluminado como una versión particular de la crítica
interna y recibe por ello una pobre valoración sobre su alcance crítico y su relevancia
filosófico-política.
Esta y otras críticas44 han radicalizado el posicionamiento de Honneth hasta
conducirlo en su reciente libro La idea del socialismo, de 2015, a la tesis de que la
realización de la promesa normativa ligada a la realización de la libertad social en la
institución del mercado no es posible dentro de las condiciones del capitalismo y sí en las
condiciones post-capitalistas de un socialismo de mercado que Honneth ahora reivindica
abiertamente.45 En esta nueva versión de la crítica inmanente de la sociedad moderna, la
crítica, en virtud de la normatividad de una determinada institución como es la del
mercado económico moderno, que promete una adecuada institucionalización de la
libertad social, desemboca en un cuestionamiento del carácter capitalista del mercado
como aquello que imposibilita el adecuado cumplimiento de esa promesa. Y desemboca
en la constatación de que la realización lograda de la libertad social sólo es posible a
través de la anulación del carácter capitalista del mercado y la reinstauración del mismo
en unas nuevas condiciones socialistas.

5. Recapitulación

Para terminar, voy a sintetizar las tres formas de afrontamiento crítico de la modernidad
que hemos encontrado en los autores que hemos expuesto aquí:

a) En primer lugar, hemos hallado en Horkheimer en los años 30 y luego, en Dialéctica

de la Ilustración (sobre todo en el capítulo, redactado por Horkheimer, con el que
comienza el libro, «Concepto de Ilustración»), una forma de crítica dialéctica de la
modernidad que confronta la promesa normativa contenida en los conceptos políticos
modernos fundamentales con los resultados de la realización histórica efectiva del
proyecto de sociedad legitimado e impulsado por ellos. Se trata de una forma de crítica
inmanente que confronta a la sociedad con la promesa normativa que impulsó su

44
Ver, por ejemplo, los artículos publicados en Critical Horizons, vol. 16, 2015: T. Jütten, «Is the market
a sphere of social freedom?», F. Freyenhagen, «Honneth and social pathologies: a critique», J. Schaub,
«Misdevelopments, pathologies, and normative revolutions: normative reconstruction as method of critical
theory» y D N. McNeill, «Social freedom and self-actualization: ‘Normative reconstruction’ as theory of
justice».
45
Ver A. Honneth, La idea del socialismo, Buenos Aires, Katz, 2017, pp. 114 y 150. Ver también A.
Honneth, «Rejoinder», en Critical Horizons, vol. 16, nº 2, 2015, pp. 208 y 224.

18
constitución, promesa que permanece irrealizada. Esta crítica sustenta su poder de
convicción en su capacidad de demostrar que la realización efectiva de la sociedad
moderna implica una serie de procesos de desarrollo histórico que hacen posible desde
un punto de vista material el cumplimiento de sus conceptos rectores, demostrando que
son las reglas de juego socio-económicas que definen a la sociedad capitalista las que
imposibilitan tal realización. La crítica inmanente muestra así que la adecuada realización
de los conceptos normativos fundamentales exige una transformación profunda de las
relaciones socio-económicas existentes.
Este modelo de crítica continuará vigente en la obra posterior de Adorno hasta su
muerte46 y en la de Marcuse.47 Es cierto que estos pensadores se confrontaron con
cuestiones importantes relativas a la vigencia y fuerza política de tal forma de crítica
dentro del capitalismo desarrollado, como es el caso del estatuto de los conceptos
políticos fundamentales en la esfera pública dominada por la industria cultural, o el
significado socio-político de las posibilidades alumbrables en la sociedad capitalista
desarrollada, o la cuestión de si los sujetos a los que apela la crítica están en condiciones
de concebir o ni siquiera desear un cambio de la situación. Al confrontarse con estas
cuestiones, estos pensadores permanecieron dentro de las coordenadas definidas por la
idea de una crítica dialéctica (inmanente) de la sociedad. Será en los textos más filosóficos
de Adorno48 donde encontraremos una defensa del procedimiento benjaminiano de crítica
a partir de constelaciones.49 Se ha interpretado que tal procedimiento está puesto en
práctica en el capítulo de Dialéctica de la Ilustración escrito por Adorno sobre Ulises,50
aunque, desde mi punto de vista, resulta una cuestión abierta si en este texto Adorno logra

46
Tal como se comprueba en sus escritos sociológicos, publicados en el volumen 8 de la edición de su obra
completa. Ver Th. W. Adorno, Escritos sociológicos I, Madrid, Akal, 2004.
47
Ver H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1984, pp. 19-28.
48
Fundamentalmente, Dialéctica negativa (ver Th. W. Adorno, Dialéctica negativa. La jerga de la
autenticidad, Madrid, Akal, 2005) y sus textos precursores, las conferencias de comienzos de los años 30
«La actualidad de la filosofía» y «La idea de historia natural» (en Th. W. Adorno, Actualidad de la filosofía,
Barcelona, Paidós, 1991, pp. 73-134) y, naturalmente, su tesis de habilitación (Th. W. Adorno,
Kierkegaard, Madrid, Akal, 2006). En todo caso, Benhabib considera que la dialéctica negativa, en cuanto
enfoque filosófico, debe ser considerada como una determinada transformación de la crítica inmanente. Ver
S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, ed. cit., pp. 171 y ss. También para Rolf Tiedemann la «crítica
inmanente es un concepto central de la filosofía adorniana, en cierto modo es su centro metodológico», ver
Th. W. Adorno, Ontologie und Dialektik, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 2008, p. 348.
49
Sobre este procedimiento, puede verse mi aportación «Constelación histórica y crítica del presente. Para
un diálogo entre Walter Benjamin y Reinhart Koselleck», en F. Oncina (ed.), Constelaciones, Valencia,
Pretextos, 2017, pp. 167-184.
50
Ver M. Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1997, pp. 97-128. Cf.
S. Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de
Frankfurt, México, Siglo XXI, 1981, pp. 131 y ss.

19
emplear de manera convincente el procedimiento benjaminiano de las constelaciones.51
En todo caso, en los textos sociológicos y de crítica cultural de Adorno se reivindica
expresamente el uso de la crítica inmanente o dialéctica.52

b) En Habermas hemos encontrado una crítica de la modernidad que no es una crítica de

la modernidad en cuanto tal sino del patrón seguido de hecho por la modernidad
capitalista, caracterizado por la colonización del mundo de la vida por los subsistemas.
Tal crítica de la colonización se sustenta en una teoría de la evolución social, que propone
una serie de etapas en el proceso de aprendizaje de la humanidad, impulsadas por el
surgimiento y resolución de una serie de problemas sistémicos que van surgiendo a lo
largo de tal proceso evolutivo. La sociedad moderna constituye la forma más elevada,
históricamente no superable, de organización social, puesto que la modernización cultural
y la modernización social instauran un orden social que posibilita la autonomía individual
y la reproducción de la vida material en condiciones de alta complejidad social. En virtud
de su teoría de la evolución social, Habermas puede diagnosticar la modernidad
efectivamente realizada como un desvío o un desarrollo fallido del contenido normativo
de la modernidad, que pone en peligro la propia reproducción social de las sociedades
modernas. El diagnóstico es, pues, de tipo funcionalista: la colonización del mundo de la
vida por los subsistemas amenaza con hacer que la sociedad deje de funcionar, al serle
socavadas sus fuentes normativas y motivacionales procedentes del mundo de la vida.53
No está claro que Habermas pueda defender convincentemente que tal realización
fallida de la sociedad moderna no constituye un proceso necesario. Es cierto que él
sostiene que es el patrón capitalista de modernización el que ha conducido a las
disfunciones sociales actuales, pero la cuestión es: ¿en qué sociedad que no sea capitalista
es pensable la diferenciación del ámbito de la acción económica en forma de un
subsistema autónomo que el propio Habermas denomina economía de mercado o
directamente «economía capitalista»? 54 Por ello, creo que cabe hablar de una teoría
trágica de la modernidad en Habermas, emparentada con M. Weber, de la que él es
incapaz de proponer una resolución convincente.

51
Es lo que sostengo en Hacia una hermenéutica dialéctica. W. Benjamin, Th. W. Adorno y F. Jameson,
Madrid, Síntesis, 2005, pp. 144-147.
52
Ver Th. W. Adorno, «Crítica de la cultura y sociedad», en íd., Crítica de la cultura y sociedad I, Madrid,
Akal, 2008, pp. 9-25.
53
Ver T. Stahl, «Habermas and the Project of Immanent Critique», en Constelations, 20 (4), 2013, pp. 533-
552.
54
Habermas, Teoría de la acción comunicativa, ed. cit., vol. II, p. 462.

20
c) El tercer tipo de crítica de la sociedad moderna que hemos expuesto, presente en las
aportaciones teóricas de Honneth y Jaeggi, reivindica explícitamente el procedimiento de
la crítica inmanente.55 Hemos visto que entre las dos recientes obras de Honneth, El
derecho de la libertad y La idea del socialismo, se produce un importante desplazamiento
teórico y político. Pues en El derecho de la libertad parecía sostener que la promesa de
realización de libertad social contenida en la idea de mercado económico moderno era
realizable dentro del capitalismo a través de la introducción de determinadas reformas
legales. O sea, la crítica inmanente a la modernidad contenida en tal obra era una crítica
únicamente reformista y podemos calificarla de crítica interna de la modernidad, que no
vislumbra ni desea transformaciones más allá de la figura histórica que Honneth traza en
su obra, en la que la sociedad moderna aparece estructurada según tres instituciones de la
libertad social: la familia y las relaciones primarias, la esfera política democrática y el
mercado económico (dando por supuesto su carácter capitalista). En La idea del
socialismo, en cambio, la tormenta de la crisis socio-económica ha empujado al
planteamiento de Honneth hacia una posición más acorde con los esfuerzos de
Horkheimer, Adorno y Marcuse: ahora la crítica inmanente de la sociedad moderna
concluye en la tesis de que la promesa normativa del mercado económico moderno (a
saber, la realización de la libertad social en el ámbito económico que posibilita que en
este ámbito «el libre desarrollo de cada uno sea la condición para el libre desarrollo de
todos»56) sólo es realizable en condiciones post-capitalistas, socialistas. Esta forma de
crítica inmanente de la sociedad hace así justicia a su pretensión de ensamblar inmanencia
y trascendencia intrahistórica, es decir, a su ambición de realizar un «análisis de los
hechos que los trasciende a la luz de sus posibilidades detenidas y denegadas».57
Hemos propuesto la hipótesis de que un posible catalizador de esta deriva
filosófico-política del último Honneth ha sido la reciente aportación teórica de R. Jaeggi.
Su reivindicación teórica y política de la crítica de la ideología, de la crítica del

55
Un importante intento de actualización del procedimiento de la crítica inmanente desde posiciones
cercanas a las de Honneth y Jaeggi es el de T. Stahl, Immanente Kritik. Elemente einer Theorie sozialer
Praktiken, Fráncfort del Meno/Nueva York, Campus, 2013. Cf. también J. M. Romero (ed.), Immanente
Kritik heute. Grundlagen und Aktualität eines sozialphilosophischen Begriffs, Bielefeld, Transcript Verlag,
2014. No hay que olvidar la aportación de S. Benhabib, Critique, Norm, and Utopia, ed. cit., en la que la
confrontación con la concepción de la crítica inmanente en Hegel, Marx, Horkheimer y Adorno ocupa un
lugar central.
56
K. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista, en K. Marx, La cuestión judía (y otros escritos),
Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 270.
57
H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1984, p. 21.

21
capitalismo y de la crítica inmanente define un tipo de aproximación a la sociedad
moderna que actualiza en nuestros días el nervio crítico que une al planteamiento de
Hegel, leído en clave materialista, con la izquierda hegeliana (incluyendo naturalmente a
Marx) y a la propia Escuela de Fráncfort (es decir, Horkheimer, Marcuse y Adorno), y
puede ser valorada en virtud de ello como una significativa anomalía dentro de la filosofía
social académica en Alemania. Desde los parámetros de Jaeggi, la crítica a la sociedad
moderna debe ser una crítica de su ideología, que muestre en sus principios normativos
fundamentales, legitimadores de la sociedad capitalista pero incapaces de realizarse en
ella a causa de las coacciones derivadas de su dinámica de reproducción material, un
potencial de racionalidad que exige ser realizado. Ello sólo será posible a través de una
crítica del carácter ideológico de tales principios y una crítica de la estructura social
constitutiva de la sociedad moderna. Tal crítica pone de manifiesto una contradicción
inherente a la sociedad capitalista que sólo podrá ser resuelta (lo cual no implica que con
ello quede resuelta toda posible contradicción) en un nuevo ordenamiento de las
relaciones sociales. Este proceso debe ser considerado, según Jaeggi, como un «proceso
de aprendizaje racional»,58 por el que se logra dar una solución a la contradicción
constitutiva a la forma de vida actual a partir de las tendencias y posibilidades de la
misma, en la forma de un modo de vida mejor, capaz de funcionar de manera más lograda
y adecuada que la anterior.
La defensa que Jaeggi realiza en Kritik von Lebensformen de la crítica inmanente
parece darle la razón a Habermas, el cual vinculó tal forma de crítica con una determinada
filosofía de la historia (entroncada con Hegel). Pues en Jaeggi la noción de crítica
inmanente tiene como sustento la idea de racionalidad del proceso histórico, ciertamente
no una racionalidad constitutiva a la historia, sino plasmada en los procesos de
aprendizaje racionales. La crítica inmanente muestra el carácter contradictorio de una
determinada situación o estado de cosas (p. e., contradicción entre las normas
constitutivas de una realidad y el modo en que tal realidad se da de hecho) y encuentra en
tal situación los potenciales racionales de superación de tal contradicción a través de una
transformación de la situación y su refundación desde tales parámetros racionales. Tal
transformación tiene la forma de un proceso de aprendizaje, que es racional si podemos
calificar de mejor la nueva situación fruto de la transformación realizada que la que existía
anteriormente. Esta calificación puede hacerse si efectivamente la nueva situación o

58
Ver Jaeggi, Kritik von Lebensformen, ed. cit., p. 307.

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estado de cosas resuelve la contradicción que definía a la antigua y supera así su estado
de crisis. El modo en que Jaeggi al final de su libro justifica la calificación de un proceso
de aprendizaje como racional remite directamente al concepto de negación determinada
de Hegel, traduciéndolo en términos de «proceso de aprendizaje pragmático-
dialéctico».59 Pretende adoptar para ello determinadas ideas de Dewey y McIntyre para
corregir los aspectos idealistas-especulativos, difícilmente convincentes para nosotros, de
Hegel. El resultado es una reapropiación de Hegel que pretende ser post-idealista y post-
especulativa.
Jaeggi entiende la dialéctica como una interpretación de la historia acontecida
(por lo tanto, como una interpretación a posteriori) que muestra cómo determinadas
transformaciones históricas acaecidas constituyen procesos de aprendizaje racionales, es
decir, resoluciones de problemas estructurales (o contradicciones) de formaciones
sociales (o formas de vida) previas: resoluciones de problemas en el sentido de resolución
exitosa (en términos de generación de un estado de cosas mejor) de un problema de
funcionamiento de la formación social previa irresoluble dentro de sus parámetros y que
genera dentro de los mismos una crisis estructural.60
Honneth y Jaeggi pretenden de una manera diversa articular una teoría crítica de
la sociedad moderna y ambos efectúan para ello lo que podríamos calificar de retorno a
Hegel. Es en Honneth donde encontramos propiamente una teoría de la sociedad moderna
(y, en definitiva, de la modernidad) para cuya articulación se apoya fundamentalmente en
el Hegel de la Filosofía del derecho. Honneth pretende actualizar el enfoque y teorización
de la sociedad moderna plasmados en la filosofía del derecho hegeliana. De aquí se
derivaría el carácter más bien estático constatable en el planteamiento de El derecho de
la libertad y la aplicación de un enfoque crítico inmanente que más parece aproximarse
a una forma de crítica interna.
En Jaeggi más que una teoría de la sociedad moderna lo que encontramos es una
teoría de la crítica moderna o una teoría de la crítica de la sociedad moderna.61 Para
articular esta teoría Jaeggi se remonta igualmente a Hegel, pero fundamentalmente al
Hegel de la Fenomenología del espíritu, en concreto a su concepción de la negación
determinada. Esto le sirve de sustento para exponer un modelo de crítica inmanente de

59
Ibid., pp. 428 y ss.
60
Ibid., p. 437.
61
Así se titula la conclusión de su tesis de habilitación: «Una teoría crítica de la crítica de las formas de
vida», ver ibid., p. 447. Sobre esto ver M. Salonia, «Rahel Jaeggi y la crítica inmanente», en J.A. Nicolás,
S. Wahnón y J. M. Romero (eds.), Crítica y hermenéutica, Granada, Comares, 2019.

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las formas de vida (o formaciones sociales) con vocación expresamente transformadora,
que deje atrás las limitaciones de la crítica interna.
Para Jaeggi, el proceso de transformación socio-política racional es un proceso
que consiste en encontrar, a partir de las condiciones que definen a una situación, la
solución correcta al problema constitutivo de tal situación en términos de configuración
de un nuevo estado de cosas que funcione mejor que el trascendido. Lo cierto es que, a
pesar de que Jaeggi sostiene que «funcionar ‘bien’» lo entiende «simultáneamente en
sentido funcional y ético»,62 no resulta adecuadamente aclarado qué puede significar esto
último en un contexto como el de las sociedades modernas en el que existen abiertos
conflictos normativos y resulta difícilmente planteable la existencia de un consenso
moral. Una medida aparece como solución a un problema social, económico o político
siempre desde un punto de vista social. No resulta representable que en un contexto
dominado por conflictos normativos quepa apelar sin más a soluciones (funcionalmente
válidas) a una determinada problemática.63
Estaríamos aquí ante una peculiar interpretación de Hegel que incluye una
concepción de la racionalidad histórica en términos funcionalistas, como resolución
exitosa de un problema funcional. Además de converger en un aspecto decisivo con el
planteamiento del propio Habermas, este planteamiento parece traslucir ecos de una
concepción de la historia que debe ser mejor clarificada. Pues aquí amenaza con retornar
el espectro del viejo Engels, en el cual la dialéctica adoptó la forma de un enfoque
funcionalista (para el que el socialismo era la solución al problema funcional representado
por la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción en la sociedad
capitalista) apoyado en una filosofía (presuntamente materialista) de la historia, que
aportaba el criterio para determinar objetivamente cuál solución es racional.64

62
Jaeggi, Kritik von Lebensformen, ed. cit., p. 306.
63
Sobre esta cuestión, cf. mi aportación El lugar de la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el problema
de la trascendencia intrahistórica, Madrid, Biblioteca Nueva, 2016, pp. 210-218.
64
Cf. F. Engels, Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el señor Eugen Dühring, Madrid, Fundación
Federico Engels, 2014, pp. 222 y 229-232.

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