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Ética y Filosofía Política

TEORÍA DE ACCIÓN COMUNICATIVA DE


HABERMAS Y DE LAS VIRTUDES DE
MACINTYRE
Semana 15 – 2018 2

Antonio de Pereda, el sueño del caballero ,1670

UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA


Facultad de Ingeniería Industrial y de Sistemas
UNIVERSIDAD NACIONAL DE INGENIERÍA ÉTICA Y FILOSOFÍA POLÍTICA

TEORÍA DE ACCIÓN COMUNICATIVA DE HABERMAS Y DE LAS VIRTUDES DE

MACINTYRE

JÜRGEN HABERMAS (1929-actualidad)

Nacido en 1929 en Düsseldorf, Jürgen Habermas fue criado en la localidad de


Gumbersbach, a la que fue destinado su padre como presidente de la Cámara de Comercio.
Su infancia, como la de sus coetáneos, estuvo marcada por la experiencia del nazismo y por
las necesidades económicas de un país que se apresuraba a iniciar su reconstrucción tras la II
Guerra Mundial. Entre 1949 y 1954 estudió en diversas universidades (Bonn, Gotinga,
Zúrich), adquiriendo una sólida formación en materias como filosofía, historia, psicología,
literatura y economía. Tras doctorarse en la Universidad de Marburgo, trabó contacto con el
Instituto de Investigaciones Sociales y fue asistente de Th. W. Adorno, uno de los líderes de
la Escuela de Frankfurt.

Su contacto con la Teoría Crítica le sirvió para ampliar sus intereses intelectuales y
adentrarse en dos corrientes de pensamiento que han marcado su obra: el marxismo y el
psicoanálisis. Asimismo, le ofreció un primer asidero profesional, no exento de polémica. En
cualquier caso, con independencia de la adscripción de Habermas a la Teoría Crítica —algunos
señalan que es la voz principal de la II Generación de frankfurtianos, mientras otros niegan
su inclusión—, lo cierto es que en su trabajo se perfilan y se resuelven, como se verá,
problemas planteados por sus primeros integrantes.

Además de su actividad como intelectual público, que le ha llevado a colaborar en los


medios de comunicación, desde la publicación de su primera obra importante, Historia y
crítica de la opinión pública, se perfila una trayectoria filosófica sistemática. Junto con esa
obra, hay que destacar otros ensayos suyos como Teoría y praxis, Conocimiento e
interés, Ciencia y técnica como ideología y Problemas de legitimación en el capitalismo
tardío. En 1981 ven la luz sus dos tomos sobre la Teoría de la acción comunicativa, a los que
siguen El discurso filosófico de la modernidad, Pensamiento postmetafísico, Conciencia
moral y acción comunicativa, Facticidad y validez y el conjunto de los ensayos que recogen
sus trabajos en publicaciones periódicas.

Habermas ha sido docente de varias universidades alemanas (ha pasado por Heidelberg y
Marburgo, pero se jubiló en la Universidad de Frankfurt). Puede decirse que a partir de los
años setenta se produce su reconocimiento profesional como filósofo: recibe el Premio Hegel
de la ciudad de Stuttgart (1974) y el Premio S. Freud de la Academia de la Lengua y la Poesía
de Darmstadt (1976). Desde la década de los ochenta ha recibido distinciones importantes en

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todo el mundo. Entre los diversos honores, destacan los doctorados Honoris Causade la
Northwestern University (1991), y de las universidades de Tel Aviv (1994), de Bolonia (1996),
la Sorbona (1997), Cambridge (1999) y Harvard (2001). En 1995 recibe el premio Karl Jaspers
de la ciudad de Heidelberg; en 2001, el Premio a la Paz de los Libreros alemanes y en 2003,
el Premio Príncipe de Asturias.

TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA


La Teoría de la acción comunicativa es una obra del filósofo y sociólogo alemán J. Habermas,
que aborda la teoría de la acción y su fundamento racional, a partir de tres pretensiones
fundamentales: desarrollar un concepto de racionalidad más allá de los postulados
subjetivistas e individualistas de la filosofía y teoría social moderna, elaborar una nueva
concepción de la sociedad en dos niveles integrando los paradigmas de sistemas y mundo de
la vida, y por último, desarrollar una teoría crítica de la modernidad buscando las respuestas
necesarias para retomar su proyecto original.
Uno de los hechos significativos dentro de la producción teórico-analítica de Habermas se
expresa en la influencia del pensamiento de Karl Marx, sobre todo a partir de la pretensión
de establecer una teoría empírica de la evolución de la sociedad. En este sentido, comenzó
adoptando la noción de praxis, que define la acción o práctica fundamental por la cual el ser
humano accede o se realiza en el mundo, con la pretensión de reformularla al considerarla
reduccionista en el caso marxista (Habermas, 1976), debido a que sólo consideraba al trabajo,
lo que le daba un sesgo tecnicista asociado a la preeminencia de la racionalidad instrumental.
Según Habermas, esto denotaba una carencia de otra dimensión fundamental de la praxis
humana: la acción comunicativa y sus efectos simbólicos (Habermas, 1976, 1985a, 1985b y
1987b). Por ello, si bien su pensamiento se origina con la teoría crítica de la Escuela de
Frankfurt, este es un elemento distintivo que lo distancia de autores como Adorno y
Horkheimer, y que proyecta su visión hacia una teoría social sobre las dinámicas del
capitalismo avanzado.
En esta nueva praxis que entiende Habermas, están los cimientos de su propia teoría
de la acción comunicativa, ya que este principio le permitió integrar la filosofía del lenguaje
con la explicación sociológica en una teoría crítica del capitalismo moderno. Siguiendo esta
línea, su primer gran análisis se vio expresado en la obra “Historia de la Opinión Pública”,
(Habermas, 1981a) en donde sienta las bases del concepto de “esfera pública” y da cuenta de
sus grandes transformaciones estructurales en la época moderna desde el ideario planteado
en la ilustración, logrando establecer una nueva visión explicativa de este fenómeno
expresada entre la existencia de dos espacios de opinión pública: el manipulado y el crítico.
Posteriormente, en su obra “Teoría y práctica; Teoría y praxis. Estudios de filosofía
social” (Habermas, 1987a), Habermas retoma su preocupación por la interacción social
mediada por el lenguaje como una dimensión constitutiva de la praxis humana, no solamente
como una acción fundamental, sino que, además, se propone argumentar porqué en este tipo
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de acción reside el verdadero cambio social, no como en el Marxismo en donde éste venía
desde el trabajo.
A diferencia de autores como Adorno, Horkheimer y Gramsci, Habermas planteó que
este tipo de cambio debía darse en un ámbito simbólico, en un ámbito comunicativo de
interacción y entendimiento entre los sujetos.
En este contexto, en 1981 va a publicar su gran obra, “La teoría de la acción comunicativa”
(1987b y 1987c), dos tomos en donde se propone analizar la racionalidad de la acción, la
racionalización social y una crítica a la razón funcionalista, intentando explicar su concepción
sobre el conocimiento del sujeto y sus dinámicas de interacción en la conformación de la
sociedad a partir de una teoría comprehensiva integradora de las dinámicas subjetivas a partir
de la noción de “mundo de la vida”, y de la comunicación desde la noción de “sistemas”.
Finalmente, cabe señalar que esta obra es la base de sus análisis y reflexiones
posteriores sobre la ética, la democracia deliberativa y la consolidación del Estado en la
sociedad moderna. Asimismo, de importantes y reconocidos trabajos posteriores como
“Facticidad y Validez” (Habermas, 1998) respecto de los usos del conocimiento en la
interacción social.
RACIONALIDAD
En la acepción amplia o convencional del término, propiedad de los procesos y fenómenos de
llevar a un determinado resultado, fin. La racionalidad se manifiesta de manera específica en
el mundo orgánico, los sistemas sociales y las acciones del hombre, así como en las diferentes
esferas: en la naturaleza orgánica, en forma de adaptabilidad y regulaciones de los organismos
y de orientación de los procesos de desarrollo; en la vida social, en la extinción de los órdenes
sociales que han perdido su razón de ser, en el surgimiento de los nuevos, contribuyentes al
desarrollo sucesivo de la sociedad, y en la actividad de los hombres encaminada al logro de
determinados fines. Los hechos de la racionalidad orgánica utilizados por
la teleología encontraron una explicación científica en la teoría de la selección natural
de Darwin, y la racionalidad de las formas de la vida social, en la teoría económica y
el materialismo histórico de Marx. La forma superior de racionalidad es la racionalidad de
la actividad humana cuando en la relación de causa y efecto se incluye, en calidad de su eslabón
importantísimo, el fin consciente. Todas las acciones del hombre que se corresponden con
cierto fin son “racionales” en el amplio sentido de la palabra. En un sentido más estrecho es
“racional” tan sólo la actividad correspondiente no sólo a las condiciones del momento dado,
sino también a la orientación general del desarrollo, la actividad que se asiente en el
conocimiento de las leyes y necesidades objetivas del desarrollo.
ACCIÓN
Término con el que nos referimos a aquel acto o conducta humana que resulta de la elección
voluntaria del individuo, (entre otras distintas posibles conductas), y tras la previa
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deliberación sobre ellas. La acción es, pues, la puesta en ejecución de una conducta que
deriva de una elección consciente y deliberada, racional, y de la que el individuo se hace, o se
le considera, por consiguiente, responsable.
En la tradición filosófica occidental la acción se opone a la pasión, con lo que se quiere
destacar el carácter racional de la primera y el carácter irracional de la segunda.
ÉTICA DEL DISCURSO
La filosofía moral que desarrolla Habermas a lo largo de los años 80, conocida como ética del
discurso, es el resultado de los presupuestos teóricos organizados en la monumental Teoría
de la acción comunicativa, publicada en 1981.
Frente al denominado paradigma de la conciencia, representado por toda la filosofía
moderna y contemporánea desde Descartes, en esta obra defiende el filósofo alemán lo que
denomina paradigma del lenguaje. Así, mientras que el primer paradigma defiende una teoría
del conocimiento basado en la representación de un objeto por parte de un sujeto, el segundo
paradigma consiste en la construcción pragmática del conocimiento por medio del lenguaje.
Mientras que el primer paradigma considera el conocimiento como un hallazgo definitivo que
resulta de una relación individual y monológica de un sujeto con el objeto de investigación, el
segundo paradigma defiende un modelo de conocimiento falible, y, por tanto, criticable y
revisable, construido dialógicamente por un grupo a través de la intersubjetividad del
lenguaje. El giro pragmático de la filosofía del lenguaje de Austin y Searle, así como el a priori
de la comunidad ideal de habla de Apel están en la base de los presupuestos de Habermas.
Es a partir del análisis de este segundo paradigma como Habermas va a obtener lo que
denominará ética del discurso. Se trata de un procedimiento formal de construcción de
normas independiente de todo presupuesto de contenido, y que resulta del modelo
comunicativo del paradigma del lenguaje. El objetivo de este procedimiento está en la
obtención de un argumento capaz de contemplar los intereses de todos los afectados y
partícipes del procedimiento discursivo, y, por tanto, su aprobación, por el hecho de
representar el mejor argumento. En síntesis, estas reglas se pueden resumir en tres:
1. Autonomía de cada uno de los participantes para expresar libremente aquellos argumentos
que representan sus intereses, teniendo como horizonte último la representación simultánea
de los intereses potenciales del resto de sujetos afectados.
2. Simetría de los participantes en cuanto al valor de sus argumentaciones, donde sólo la
coacción no violenta del mejor argumento se impondrá definitivamente. Se trata del
argumento que mejor representa los intereses de todo el colectivo.
3. Falibilidad del consenso adquirido, en la medida en que nuevas y futuras argumentaciones
pueden criticar y mejorar el argumento considerado como el más válido de todos.

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Como se puede comprobar, la ética del discurso se limita a una serie de reglas formales de
orientación pragmática que recurren al instrumento del lenguaje para la obtención de
consensos válidos. En este sentido, la validez consiste en la aceptación intersubjetiva de un
argumento que observa la universalidad de un interés común. Por tanto, cabe decir que la
validez está dirigida a la producción de consensos, esto es, normas válidas construidas por un
grupo de individuos que pretende regular un problema que afecta a todos ellos.
Estos fundamentos quedan bien explícitos en la obra de 1983 Conciencia moral y acción
comunicativa, donde Habermas trata de resumirlos recurriendo a dos principios
fundamentales. En primer lugar, menciona el principio de universalidad (U), de clara estirpe
kantiana, que establece la exigencia de argumentar de tal manera que nuestras demandas
incluyan las exigencias del resto de participantes, solicitando su libre adhesión racionalmente
motivada. Lo fundamental aquí está en que esa universalidad proceda de la validación
universal de todos los afectados por el mandato, condición que garantiza la imparcialidad del
juicio moral. Las normas no sólo deben de condicionar a todos, sino que también requiere el
reconocimiento común de su validez, sólo así podremos obtener juicios morales imparciales:
«Únicamente es imparcial la situación desde la cual son susceptibles de universalización
precisamente aquellas normas que, al incorporar de modo manifiesto un interés común a
todas las personas afectadas, pueden contar con una aprobación general, así como conseguir
un reconocimiento intersubjetivo. La formación imparcial del juicio se expresa en un
principio que obliga a cada cual en el círculo de los afectados a acomodarse a la perspectiva
de todos los demás a la hora de sopesar los intereses»1.
Nos dice Habermas que este principio (U) puede incluirse dentro de uno más general que
denomina postulado ético discursivo (D), específicamente pragmático-trascendental, que
establece la exigencia de argumentar siempre con pretensión de validez, es decir, con la
intención de obtener una aceptación generalizada de nuestros argumentos particulares:
«Únicamente pueden aspirar a la validez aquellas normas que consiguen (o pueden
conseguir) la aprobación de todos los participantes en cuanto participantes de un discurso
práctico»2.
Este es el principio moral fundamental de la ética del discurso, caracterizado por la
universalidad de un procedimiento formal capaz de generalizar las reglas de argumentación
necesarias para poner de acuerdo a un conjunto de intereses dispares. Habermas lo expresa
también de otro modo:
«El principio básico de la ética discursiva toma pie en un procedimiento, esto es, la
comprobación discursiva de las pretensiones normativas de validez. A este respecto cabe

1
HABERMAS, Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península,1985, p.85.
2
Ibídem, p.117
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calificar con razón la ética discursiva de formal. Ésta no ofrece orientación de contenido
alguno, sino un procedimiento: el del discurso práctico»3.

El principio (D) de la ética del discurso es capaz de incluir al principio de universalidad (U)
porque un procedimiento discursivo con pretensiones de ser validado normativamente
incluye necesariamente la aceptación universal de todos los participantes afectados por dicho
procedimiento:
«El principio de universalidad, que actúa como una regla de argumentación, se encuentra
implícito en los presupuestos de cualquier argumentación. Esta exigencia queda satisfecha
cuando puede mostrarse que toda persona que participa en los presupuestos comunicativos
generales y necesarios del discurso argumentativo, y que sabe el significado que tiene
justificar una norma de acción, tiene que dar por buena implícitamente la validez del
postulado de universalidad»4.
Antes de pasar al siguiente apartado, donde analizaremos la ética de la especie, es necesario
reflexionar sobre la relación que mantiene la ética del discurso con la falacia naturalista de
Hume mencionada anteriormente.
Ya hemos visto que tanto el principio de universalidad (U) como el principio del discurso (D)
son dos principios formales que nada dicen sobre el contenido de las normas y leyes que deben
obtenerse como resultado de la discusión comunicativa, sino que se limitan a estructurar los
cauces trascendentales por los que debe discurrir todo procedimiento discursivo.
Estos principios solamente son formales, y nada dicen sobre la particularidad de un contexto
cultural de valor determinado, lo cual se debe al carácter cognitivo de la ética del discurso,
siempre dispuesta a obtener consensos resultantes de conocer los intereses de todos, y nunca
a partir de deducciones trascendentales tan manidas en la filosofía clásica de la conciencia:
«El camino con mayores posibilidades es la fundamentación pragmático trascendental de
una regla de argumentación de contenido normativo. Ésta es, evidentemente, selectiva,
aunque formal; no es conciliable con todos los principios de contenido moral y jurídico, pero,
en su condición de regla de argumentación, no prejuzga ninguna regulación de contenido» 5.
Mediante este procedimiento formal de validar normas y obtener consensos normativos,
Habermas logra una síntesis entre las estructuras de contenido procedentes de los intereses
particulares de cada participante, así como las estructuras discursivas establecidas por el
procedimiento formal de los principios (U) y (D). Las fuentes reguladoras de una sociedad
integrada tienen una doble procedencia. Por un lado, están inscritas en las formas cotidianas

3
HABERMAS, J. Conciencia moral y acción comunicativa, op. Cit., p .128
4
Ibídem, p.110
5
Conciencia moral y acción comunicativa, op.cit., p. 118
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del mundo de la vida, a modo de consensos implícitos reguladores de la sociedad más


tradicional. Tienen relación con la organización de las motivaciones que una comunidad tiene
en torno a la vida buena. Por otro lado, estas motivaciones dependientes de la vida buena
pueden ir confrontándose unas con otras conforme avanza el proceso de complexificación de
las sociedades y se diferencian las distintas esferas de valor, cada vez más abstractas y
formales.

Cuando hablamos de ética del discurso, Habermas pretende manifestar con esos dos
conceptos, «ética» y «discurso», las dos aristas que siempre debe incluir una norma válida:
de un lado, el aspecto material-ético de contenido manifestado por la voluntad libre de un
individuo particular conforme a una determinada concepción de la vida buena; de otro lado,
el aspecto formal-moral de un procedimiento universal que aspira a lograr consensos cuyas
consecuencias sean justas para todos. Se trata del fenómeno del ser y del deber-ser que tanto
nos interesa para este trabajo, aunque ahora podemos ver con nitidez el dualismo presente en
la ética del discurso entre el mundo cotidiano de la vida y la rectitud de las normas jurídicas,
entre los juicios materiales y los juicios formales.
Para Habermas, la fundamentación normativa procedente de la inmediatez y la facticidad de
la esfera ética es cada vez más problemática, de ahí la exigencia de esta ética del discurso:
«Desde la perspectiva de un participante en las argumentaciones morales el mundo vital, a la
debida distancia, se presenta como la esfera de la ética en la que aparecen imbricados aspectos
absolutamente evidentes de origen moral, cognitivos y expresivos. En este caso los deberes
están tan relacionados con las costumbres vitales concretas, que pueden derivar su evidencia
de las seguridades de base. Las cuestiones de la justicia se plantean tan sólo dentro del
horizonte de las cuestiones que siempre se han respondido sobre la vida buena. Desde el
criterio severamente moralizador del participante en el discurso, esta totalidad ha perdido su
validez natural y se ha reducido considerablemente el poder normativo de lo fáctico y hasta
las instituciones en las que se confiaba pueden convertirse en otros tantos casos
problemáticos en cuanto a la justicia»6.
Podemos concluir, por ahora, que los esfuerzos teóricos de Habermas se condensan en su
reflexión sobre las formas procedimentales de un discurso moral en detrimento de los
aspectos de contenido de la ética de un mundo de la vida, ya que «toda moral universalista,
para convertirse en prácticamente eficaz, ha de compensar esta pérdida de eticidad concreta
que empieza aceptando a cambio de su ventaja cognitiva»7.

6
Conciencia moral y acción comunicativa, op. Cit., p. 133.
7
HABERMAS, J. Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona, Paidós,1991, p. 81.
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Es evidente la distancia abierta entre la normatividad formal y la materialidad ética, lo cual


nos invita a considerar la ética del discurso como una aceptación indudable de la falacia
naturalista de Hume.
RACIONALIDAD COMUNICATIVA
Es la que hace alusión al hecho de que expresemos tanto lingüísticamente como con las
acciones, actos comprensibles en los cuales por medio de ellos pueda dar garantía creíble y
racional con respecto a su contenido y sentido.
La racionalidad, subraya Habermas, "no se refiere a la posesión de un saber, sino a la
manera como los sujetos dotados de palabra y de acción lo adquieren y lo utilizan". La
racionalidad reside en la manera como las personas (primer candidato) emplean un
conocimiento, y en la manera como las expresiones simbólicas (segundo candidato) son
utilizadas.
Tal como la entiende Habermas, la racionalidad es entonces una cuestión de "procedimiento".
¿En qué consiste este procedimiento en el caso de las expresiones simbólicas proferidas por
las personas? La racionalidad de las proposiciones, responde Habermas, se expresa en su
posibilidad de ser fundamentadas y criticadas.
Inversamente, toda proposición que se rehúsa a exhibir sus fundamentos o se inmuniza
contra la crítica se excluye del universo de lo racional. La racionalidad en el empleo de las
proposiciones puede manifestarse bajo dos formas: 1. Una racionalidad cognoscitiva-
instrumental, afirmada en los criterios pragmáticos del éxito y del dominio técnico de una
situación (encontramos de nuevo aquí la herencia de la racionalidad medios-fines); 2. Más
importante que la anterior, la racionalidad comunicativa, basada sobre la experiencia central
de la fuerza de convicción derivada de un consenso
En síntesis, el uso de un conocimiento podrá calificarse de racional cuando esté sujeto a una
deliberación intersubjetiva cuyo único criterio sea el del mejor argumento.
Habermas propone un modelo que permite analizar la sociedad como dos formas de
racionalidad que están en juego simultáneamente: la racionalidad sustantiva del mundo de
la vida y la racionalidad formal del sistema.
Racionalidad sustantiva del mundo de la vida
Es cierto que para desplegar su análisis reconstructivo-genético Habermas se apoya más en
Piaget que en Husserl. Pero aquí el interés es destacar la importancia que tiene en tales
análisis la noción husserliana del mundo de la vida.

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Las características y distinciones que propone Habermas son de corte fenomenológico.


Para él es necesario distinguir entre el mundo como tema y el mundo de la vida como
horizonte 8.
Aquello sobre lo cual intentan ponerse de acuerdo los participantes en la interacción- no
puede ser contaminado con aquello a partir de lo cual defienden sus interpretaciones"9. Sin
embargo, los resultados de los diversos tipos de tematización a partir del mundo de la vida se
sedimentan de nuevo en la cotidianidad. Esto también lo desarrolla Husserl bajo el término
de confluir" (Einstriimen) 10. El mundo de la vida se prolonga pues y se reproduce como
estructura universal, como dominio indefinido de certezas obvias y de habitualidades.
En el momento que se problematiza algo como tema de interés, se presenta de nuevo el
mundo de la vida como horizonte universal y fundamento de sentido para la comprensión
comunicativa: el mundo de la vida es a la vez estructura contextualizante y fuente de recursos
de toda una herencia cultural sedimentada, que puede ser de nuevo revitalizada por quienes
participan en procesos de comunicación11.

Los temas que se han ido cristalizando en la historia humana se pueden agrupar de
acuerdo con la tradición filosófica y también de acuerdo con estructuras fundamentales de la
acción comunicativa, en tres mundos o regiones del mundo: cultura, sociedad y persona. El
desarrollo de la especie humana puede ser pensado en términos de diferenciación de las
representaciones del mundo y de racionalización del mundo de la vida, a nivel simbólico y a
nivel material. Todo este proceso en general se va logrando gracias a una reproducción
gradual del mundo de la vida. Su reproducción material es condición necesaria, más no
suficiente de los procesos de reproducción simbólica.
En conclusión, se podría decir que el mundo de la vida actúa como plataforma siempre
presente en la que los sujetos se mueven intuitivamente, sintiendo a aquel como depositario
de auto evidencia (que los hace ser y ser en su mundo sin preguntas) o convicción
incuestionada, pero cuando se da una situación relevante, las convicciones y auto evidencias
son movilizadas en forma de saber (donde existe consenso) que es susceptible de ser
problematizado.
Finalmente citaremos a Habermas:
“...al mundo de la vida le es constitutivo el acuerdo como tal, mientras que los conceptos
formales de mundo establecen un sistema de referencia para aquello sobre lo que el acuerdo

8
Cfr. Vorstudien, pg. 590; Theorie 11, págs. 182 ss.
9
Vontudiea, pg. 583
10
Cfr. E. Husserl, Die Krisis…op.cit. Parágrafo 59
11
Cfr. Mocleme, pg. 348
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es posible: hablante y oyente se entienden desde, y a partir de, el mundo de la vida que les es
común sobre algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo”.12
Racionalidad formal del sistema
Habermas había propuesto entender simultáneamente a la sociedad como sistema y como
mundo de la vida, pero lo hace sólo muy brevemente: “Voy a posponer este problema
fundamental de toda teoría de la sociedad, es decir, el problema de cómo articular de forma
satisfactoria esas dos estrategias conceptuales caracterizadas por las expresiones “sistema” y
“mundo de la vida…”13. Y ofrece un concepto provisional de sociedad entendida “como un
sistema que tiene que cumplir las condiciones de mantenimiento propias de los mundos
socioculturales de la vida” (ibid).
La sociedad deberá ser entendida como una entidad que al ir evolucionando se
diferencia como sistema y como mundo de la vida. La evolución sistémica se determinará por
la capacidad de mayor control, mientras que la separación de cultura, sociedad y
personalidad, representa la evolución del mundo de la vida, cuyas estructuras son simbólicas.
La propuesta del profesor alemán, tratará de dar razón de la diferencia entre sistema
(perspectiva externa en la que la complejidad va en aumento) y mundo de la vida (perspectiva
interna en la que la racionalidad debe ir en aumento).

Sin embargo, la diferencia no es excluyente, sino, digámoslo así, diferencialmente integrada,


y a veces, integrada pese a las diferencias. Cabe hacer notar que el concepto de sociedad,
Habermas ya lo había subsumido en el mundo de la vida a través de los componentes
estructurales, pero aquí lo está enfocan do desde teoría de los sistemas.
ACCIÓN COMUNICATIVA
En las acciones racionales con arreglo a fines el actor se orienta a la consecuci6n de una meta,
elige los medios que cree más adecuados y tiene en cuenta las condiciones y consecuencias de
su acción. Estas acciones, dice Habermas14, se pueden orientar al éxito 0 al entendimiento.
Las acciones orientadas al hito pueden ser instrumentales 0 estratégicas. La acción
orientada al éxito se llama instrumental cuando es considerada bajo el aspecto de observancia
de reglas de acción técnica y es evaluada por el grado de eficacia que esta acción representa
en un conjunto de estados y sucesos. Una acción orientada al éxito se llama estratégica cuando
es considerada bajo el aspecto de observancia de reglas de elección racional y es evaluada por
su influencia en las decisiones de un oponente racional. Cuando los planes de acción de los

12
HABERMAS ,2001, p.192
13
HABERMAS ,2001, p. 215
14
HABERMAS, J: Teoría de la acción comunicativa. Vol. I y II. Taurus, Madrid,1987
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actores se coordinan mediante actos de entendimiento, y no por cálculo egocéntrico de


resultados, la acción se llama comunicativa.
EI entendimiento es un proceso de consecución de acuerdo, comunicativamente
alcanzado, que satisface las condiciones de un asentimiento, racionalmente motivado, al
contenido de una emisión, entre sujetos lingüísticamente competentes. EI acuerdo alcanzado
se basa en las pretensiones de validez dadas y apoyadas argumentativamente, y no puede ser
impuesto por ninguna de las partes, ni instrumental ni estratégicamente.
EI acuerdo alcanzado se basa en las pretensiones de validez dadas y apoyadas
argumentativamente, y no puede ser impuesto por ninguna de las partes, ni instrumental ni
estratégicamente. EI hablante y el oyente llegan a un entendimiento cuando el segundo toma
postura con un si 0 con un no frente a la pretensión de validez susceptible de crítica que el
acto de habla del primero entraña.
Habermas adopta la distinción que hacen Austin y Searle entre actos ilocucionarios y
actos perlocucionarios e identifica las acciones comunicativas con los primeros. EI acto de
decir algo es, según Austin, un acto locucionario; el acto ilocucionario es el que se realiza al
decir algo, y el acto perlocucionario consiste en los efectos que el acto verbal produce "en los
sentimientos, pensamientos o acciones del auditorio, del hablante o de otras personas"15. Así,
al decir algo yo puedo estar prometiendo, aconsejando, bautizando, pidiendo disculpas, etc.,
(actos ilocucionarios), y a consecuencia de decir algo se pueden producir efectos como
convencer, decepcionar, impresionar, etc. (actos perlocucionarios). EI acto ilocucianario es la
unidad mínima de la comunicación lingüística , y la realización de un acto de este tipo supone
una forma de conducta gobernada por reglas, pues según , Searle , el significado de un acto
ilocucionario es un asunto de convención: "En la realización de un acto ilocucionario el
hablante intenta producir un cierto efecto , haciendo que el oyente reconozca su intención de
producir ese efecto , y por lo tanto , si está usando las palabras literalmente, intenta que este
reconocimiento se logre en virtud del hecho de que las reglas para el uso de las expresiones
que emiten, asocian las expresiones con la producción de ese efecto”16. No hay, sin embargo,
según Austin, un procedimiento convencional para asociar estrechamente actos
ilocucionarios con actos perlocucionarios.
Para Habermas el componente ilocucionario es el que especifica la pretensión de validez
que el hablante plantea con su emisión, superando así una semántica donde el significado de
una oración, se identifica con su validez veritativa: "con la fuerza ilocucionaria de una emisión
puede un hablante motivar a un oyente a aceptar la oferta que entraña su acto de habla y con
ello a contraer un vínculo racionalmente motivado”17. En un acto ilocucionario la intención
comunicativa del hablante y su objetivo ilocucionario se siguen del significado manifiesto de

15
AUSTIN, J.L: Palabras y acciones, Paidós, Buenos Aires,1971.
16
SEARLE, I.R.:” ¿Qué es un acto de habla?, Cuadernos Teorema, Valencia.1977, pag.28.
17
HABERMAS. J: Teoría de la acción comunicativa.Vol. I. pág. 358
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lo dicho; mediante el acto ilocucionario de una promesa, por ejemplo, el hablante hace saber
que lo que dice quiere que se entienda como una promesa. Con una emisión se alcanza un
éxito ilocucionario cuando el oyente entiende la afirmaci6n y la acepta como válida.
Por el contrario, dice Habermas, los efectos perlocucionarios surgen cuando los actos de
habla desempeñan un papel en el plexo de la acci6n teleológica y se orientan a la consecución
del éxito, teniendo una relación contingente con el significado de lo dicho. Así, se puede emitir
una promesa con la intención de animar, humillar, asustar, etc., al oyente y conseguirlo
(aunque se puede conseguir también un efecto perlocucionario sin proponérselo); pero, con
todo, el objetivo perlocucionario de un acto de habla no puede saberse sin conocer la intención
del hablante. EI objetivo ilocucionario está relacionado con el significado de lo dicho y el
perlocucionario está relacionado con la intención del hablante.
EI objetivo ilocucionario está, pues relacionado con el significado de lo dicho y el objetivo
perlocucionario está relacionado con la intención del hablante.
Para Habermas los actos perlocucionarios constituyen acciones estratégicas, y para que
el hablante consiga su fin perlocucionario es necesario que logre ocultar a su interlocutor que
está actuando estratégicamente. Hay perlocución cuando el hablante emite un acto de habla
con una intención encubierta, no declarada, pues si deja traslucir su propósito
perlocucionario este no tiene lugar: " las perlocuciones han de entenderse como una clase
especial de interacciones estratégicas. Las ilocuciones se emplean en este caso como medios
en contextos de acci6n teleológica... Un hablante que actúe teleológicamente tiene que
conseguir su propósito ilocucionario de que el oyente entienda lo dicho y contraiga las
obligaciones involucradas en la aceptación de la oferta que el acto de habla entraña, sin dejar
traslucir su propósito perlocucionario. Esta reserva es lo que presta a las perlocuciones su
carácter peculiarmente asimétrico de acciones estratégicas encubiertas"18. En estas
interacciones al menos uno de los participantes se conduce estratégicamente, engañando al
otro sobre sus intenciones. Por lo tanto, las interacciones comunicativas orientadas al
entendimiento se consiguen solo cuando el hablan te persigue un fin ilocucionario. Las
acciones comunicativas son aquellas interacciones lingüísticas en la que los participantes
pretenden con sus actos de habla sol0 fines ilocucionarios.
Cuando hay un acuerdo comunicativamente alcanzado se producen unas consecuencias
interactivas de coordinación; pero este acuerdo no se consigue con la fuerza ni con el engaño.
Para que exista un acuerdo comunicativamente alcanzado el oyente tiene que entender la
emisión, es decir, captar su significado, tomar una postura con un "sí" 0 con un "no" ante la
pretensión de validez vinculada al acto de habla y, finalmente, ha de orientar su acción
conforme a las obligaciones convencionalmente establecidas. Un oyente entiende el
significado de una emisión cuando, además de conocer las condiciones de corrección
gramatical y las condiciones generales de contexto, conoce las condiciones esenciales bajo las

18
Ibid…pág. 376.
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que puede ser motivado por el hablante a tomar una postura afirmativa. Sol0 pueden ser
considerados como acciones comunicativas aquellos actos de habla a los que el hablante
vincule pretensiones de validez susceptible de crítica. Por lo tanto, los imperativos, aunque
son actos ilocucionarios, no son acciones comunicativas orientadas al entendimiento, porque
su pretensión es de poder, en vez de validez, y por ello son, como los actos de habla con fines
perlocucionarios, acciones estratégicas orientadas al éxito. EI vinculo del entendimiento
basado en la fuerza de convicción que poseen las razones no se consigue ni con los imperativos
ni con los actos perlocucionarios.

LA TEORÍA DE LAS VIRTUDES DE MACINTYRE

ALASDAIR MACINTYRE (1929-actualidad)

El filósofo británico Alasdair MacIntyre, nacido en Glasgow en 1929, nos induce, en su libro
Tras la virtud, a pensar en un mundo alternativo dominado por pseudo científicos y en todas
las consecuencias que vendrían con ello. Con este ejercicio pretende extrapolar la situación al
campo de la filosofía contemporánea y afirma que en el mundo actual el lenguaje de la moral
se encuentra en un grave estado de desorden.
Para MacIntyre, se debe entender la historia del lenguaje moral para comprender la
situación en la que este se encuentra. La historia es agrupada en tres grandes etapas. La
primera, es aquella donde floreció el lenguaje moral, la cual se sitúa en las sociedades que
encarnan el pensamiento del teísmo clásico y en particular, en el pensamiento de Aristóteles.
La segunda etapa es aquella donde se dio la catástrofe del lenguaje moral, la cual fue
ocasionada por la Ilustración. Finalmente, la tercera etapa es aquella donde el lenguaje moral
es restaurado, aunque de manera muy desordenada.
Nuestro mundo es caótico y desordenado, presenta una mezcla de doctrinas, ideas y
teorías que provienen de contextos diferentes.

Para el, el ethos configurado por la modernidad ha dejado de ser creíble y el proyecto de la
Ilustración ha sido un fracaso, por ello es inútil continuar con su búsqueda de una moral
autónoma. La solución a este desorden es intentar restaurar la moral perdida.
En este sentido, MacIntyre cree que se debe redescubrir la ética de Aristóteles, en la que el
filósofo estagirita plantea una triple concepción de la naturaleza: ineducada –el hombre tal
como es-, ética racional y naturaleza humana –tal como podría ser el hombre si realizara su
telos-. Esta triple concepción aristotélica permanece central en la concepción teísta del
pensamiento, bajo esta forma ofrecen al hombre un telos, que en un primer caso será el de
cumplir su papel en la sociedad teniendo en cuenta que lo importante es el bien de la

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comunidad, y en el segundo, el sujeto se encuentra unido a la comunidad con una vida llena
de sentido, porque le sigue ofreciendo un fin, aunque éste se encuentre ahora en el otro
mundo. La Ilustración fracasa, fundamentalmente, porque esta no ofrece ningún fin al
hombre.
El sujeto es entendido por MacIntyre no sólo como libre para construir su vida, sino
enraizado de antemano en una forma de vida que le otorga sentido, no tanto individualmente,
sino en común con los otros. De ahí que considere que en todas las épocas puedan
identificarse ciertos personajes como papeles sociales que proveen definiciones morales a una
cultura. Pero y aunque en la vida moderna estos personajes son tres: el rico esteta, el gerente
y el terapeuta, ninguno de ellos presenta un fin concreto a perseguir.
Por tanto, para MacIntyre es preciso recobrar una moral de virtudes. Pero de acuerdo
a la evidencia que existe del carácter complejo, histórico y múltiple del concepto de virtud, se
debe proporcionar un fondo sobre el cual pueda hacerse inteligible tal concepto, y para esto
hay por lo menos tres fases en el desarrollo lógico del mismo que han de ser identificadas por
orden si se quiere entender el concepto de virtud:
1. La práctica es para MacIntyre cualquier forma compleja y coherente de actividad
humana cooperativa, establecida socialmente, mediante la cual se realizan los bienes
(que pueden ser internos o externos). Por la práctica el sujeto adquiere bienes internos
y externos y la virtud será entonces entendida como la búsqueda de los bienes internos,
esto es, de los bienes que repercuten positivamente en toda la comunidad.
2. El orden narrativo de una vida humana única, en el proceso de la vida el sujeto
es coautor de su propia historia y su vida sólo tendrá sentido si él sabe con claridad
cuál es su meta. Esta meta está relacionada con la búsqueda de la vida buena para el
hombre, y las virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para
entender más y mejor en que consiste esta.
3. La tradición moral corresponde a la esfera comunitaria o social del hombre. Nacido
en una determinada tradición el hombre hereda una serie de deberes y expectativas de
diversas esferas, a partir de las cuales y con la consiguiente apropiación de virtudes
podrá integrarse a la comunidad y podrá tener una auto comprensión de sí mismo.
A través de las tres fases del desarrollo lógico del concepto de virtud (práctica, unidad
narrativa y tradición moral), puede hacerse inteligible la virtud.
MacIntyre afirma que la moral que no es moral de una sociedad en particular no se
encuentra en parte alguna. Para él, no existe, ni puede existir una moral en abstracto, sino
que más bien existen morales concretas situadas en tiempos y espacios determinados, en
culturas y entornos sociales específicos. De hecho, para MacIntyre las filosofías morales,
aunque aspiren a más, siempre expresan la moralidad de algún punto de vista concreto social
y cultural.

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Sin embargo, a pesar de la particularidad y concreción, y sobre todo por el fracaso de la


Ilustración, MacIntyre estima que es la tradición moral aristotélica el mejor ejemplo que
poseemos de tradición y que ésta se encuentra en condiciones de proporcionar a nuestros
tiempos cierta confianza racional en sus recursos epistemológicos y morales.

EN BUSCA DEL ‘BIEN COMÚN’, DESDE EL DISCURSO DE LAS VIRTUDES

Por Marcelo Moriconi


Universidad de Salamanca, España (USAL), Doctor en Ciencias Políticas.

Una constante de las ciencias sociales ha sido la certeza de que la falta de ética, o directamente
su clausura, ha sido factor fundamental para construir la coyuntura actual. En la actualidad,
desde Soros o Stiglitz, hasta Poole y la filosofía de la moral, variados trabajos advierten sobre
la carencia ética contemporánea. Por ello, el camino intelectual de Alasdair MacIntyre tiene
el doble valor de brindar una posibilidad teórica sobre la “vida buena” y para ella, y de hacerlo
redefiniendo conceptos básicos de las ciencias sociales.
En Animales racionales y dependientes, como en Tras la virtud, MacIntyre rompe con
la tradición de discurso que antepone lo individual a lo social y eleva la razón humana, y su
autonomía, a un altar intocable. Al mismo tiempo, se propone corregir tópicos, prejuicios y
actitudes propias de la filosofía de la moral occidental, que se ha alejado de la biología del ser
humano, incurriendo en omisiones graves que determinan postulados finales erróneos.
El análisis tiene dos puntos de partida. Primero, se centra en aquello que, en su
naturaleza animal, el ser humano comparte con miembros de otras especies animales
inteligentes, aunque carentes de lenguaje. El caso elegido para compararlo con los humanos
es el de los delfines, lo que permite mostrar no sólo que es válido atribuir a algunas de esas
especies animales “intenciones y razones para actuar”, sino también que el ser humano en sus
inicios como agente racional se encuentra en una condición muy similar y que la identidad
humana es entonces, y sigue siéndolo después, una “identidad animal”. Por ello, con un tinte
biologicista, MacIntyre engloba la historia humana dentro de la historia natural y considera
que es imposible una ética separada de la biología.
En segundo lugar, el autor se detiene en la vulnerabilidad y la discapacidad que
subyacen al ser humano. Estrangula los posibles argumentos sobre la autonomía e
independencia del ser humano dando forma a su concepción social e incompleta, puesto que,
a lo largo de su existencia, el ser humano necesitará indispensablemente de otros seres
humanos para poder desarrollarse. En la primera infancia o en la senectud, durante el tiempo
que padece una lesión o ante la posibilidad latente de una enfermedad física o mental, el ser
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humano necesita de los demás. Asimismo, sólo a través de los demás, de lo que le enseñen
durante su primera niñez padres, maestros, tutores, el ser humano se convertirá en un agente
racional e independiente. El desarrollo de nuestro razonamiento y obrar éticos sólo se logra
como miembros de nuestra especie dependiente. Se parte de creer y aceptar lo que nos han
enseñado como bien y mal y, sólo más tarde, podremos juzgar por nuestra cuenta, no sin la
consiguiente carga moral. Por ello, no existen los puntos de partida libres de presupuestos.
En el principio de su existencia, y también en la vejez, el ser humano está lejos de ese
ser autónomo y racional que construyó la Ilustración. Y mientras se aleja de aquel ideal, se
acerca a su condición animal.
El ser humano no sólo necesitará de otros seres humanos para desarrollar sus
facultades racionales, sino que, al reconocer su carácter eminentemente social y su
dependencia, los bienes que desee alcanzar el individuo también se encontrarán en una red
de interacción mutua. MacIntyre plantea una red de dependencias donde no sólo el ser
humano depende de los demás para la consecución del bien común, sino que también se
depende de los otros individuos concretos para alcanzar una gran parte de los bienes
individuales. Por ello, el reconocimiento de la dependencia es la clave de la independencia. La
racionalidad independiente, para MacIntyre, requiere del complemento de las virtudes del
reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia.
El actuar virtuoso se inicia previo a la acción. La conclusión de un razonamiento
práctico sólido y eficaz es la realización de una acción: aquella que resulta ser lo mejor que
puede hacer un agente concreto en unas circunstancias determinadas. El razonamiento que
conduce a la acción ha de comenzar con premisas sobre los bienes que están en juego en una
situación concreta, así como los daños y riesgos que los amenazan. Identificar en la práctica
los bienes que están en juego en una u otra situaciones y las amenazas que se ciernen sobre
ellos, y hallar en esos bienes premisas para un razonamiento cuya conclusión será la
realización de una acción justa, supone poner de manifiesto el tipo de actitud que caracteriza
a las virtudes. MacIntyre argumenta desde la justicia, sin caer en la misericordia, sobre la
necesidad de proteger y ser solidarios no sólo con los más débiles, sino con todos los demás.
Tras sentar bases sobre la animalidad de los seres humanos, el autor se propone
determinar qué significa florecer para el ser humano en cuanto animal racional vulnerable y
dependiente y qué cualidades de carácter hacen falta para recibir de los demás lo que uno
necesita que le den y dar a los demás lo que es necesario recibir de ellos. La idea de
florecimiento es ambivalente. En un momento el autor debe recurrir a su igualación con el
telos humano para que su connotación gane consistencia, pero en principio se iguala a las
nociones de “eu zen” y “bene vivere”, y las relaciones sociales serán el único camino para llegar
hasta allí. Relaciones sociales que, necesariamente, deberán estar impregnadas de
virtuosismo.

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Para florecer, hacen falta tanto las virtudes que permiten al ser humano operar como
razonador práctico independiente y responsable, como aquellas que permiten reconocer la
naturaleza y el grado de dependencia en que se está respecto a los demás. La adquisición y el
ejercicio de esas virtudes sólo son posibles en la medida en que se participa en las relaciones
sociales de reciprocidad, que son relaciones sociales regidas, y en parte definidas, por las
reglas de la ley natural.
Por último, el autor plantea formas políticas y sociales necesarias para alcanzar el bien
común, y considera que ni el mercado, ni el Estado, ni la familia moderna pueden crear el tipo
de asociación política y social capaz de mantener y transmitir las virtudes necesarias para el
florecimiento humano. Para contribuir al florecimiento general y no generar malestar, las
relaciones de mercado deberían hallarse insertas en relaciones no mercantiles, en relaciones
de reciprocidad no calculada. Por su parte, los bienes públicos que proporciona el Estado-
nación, si bien son necesarios e importantes, no deben confundirse con el bien común para el
que se requiere una identificación comunitaria según las virtudes del reconocimiento de la
dependencia. La familia, en tanto, no es autosuficiente, por lo que el bien común de una
familia sólo puede alcanzarse en el proceso de conseguir los bienes comunes de la comunidad
a la pertenece. Lo ideal serán las comunidades pequeñas estructuradas por redes de
reciprocidad en las que los individuos compartan un cierto conjunto de compromisos
morales, en la que las actividades de sus miembros (que buscan el bien común) estén
moldeadas por la racionalidad práctica, y en la que se actúe bajo los mandatos de la justa
generosidad.
Desde esta idea, MacIntyre desarrolla un esquema de pequeñas comunidades inmersas
en comunidades mayores, y considera que estas pequeñas uniones de interacción deben ser
el foco de análisis, y el punto de partida, para expandir el bien común a niveles más amplios.
El análisis comparado de las diversas características de las comunidades que incorporan redes
de reciprocidad puede ayudarnos a identificar mejor las relaciones de reciprocidad que ya
existen en las comunidades que habitamos y ayudarnos también a descubrir la existencia de
un reconocimiento compartido del bien común, acaso mayor de lo que hubiésemos creído.
El análisis de MacIntyre es un buen ejercicio para replantear los valores fundamentales
de la existencia humana. No obstante, subyace al libro la falta de criterio, o la imposibilidad,
de definir con consistencia los valores fundamentales que intervienen en el debate. MacIntyre
pareciera abusar del ‘bien’ y del ‘bien común’ presentando sus ideas sin reconocer la
imperfección humana como condición inherente. Si bien por momentos se reconoce la
posibilidad de imperfección, el ser humano no pareciera sufrirla en exceso y sigue buscando
el ‘bien’ y el ‘bien común’ que por momentos pareciera ser un valor estático anclado en el
legado natural.
A menudo se reduce la complejidad social. Incluso se recupera la idea de Utopía:
procurar vivir con las normas propias de Utopía no es utópico, aunque sí supone rechazar los
objetivos económicos del capitalismo avanzado. Ante esta idea no se sabe dónde quedarían el
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Estado-nación o el mercado, ni cómo llegarían a ese sitio. Tampoco queda claro cuáles son las
consecuencias que determinaría el florecimiento humano. No hay telos definido, y acaso sea
imposible definirlo, pero, por momentos, el florecimiento humano es presentado como un
estadio superior, como una síntesis, y es que acaso para MacIntyre luego exista cierta
inmovilidad.
En todo caso, las dudas que genera el libro son siempre un impulso a continuar
pensando en el mismo sentido que se propone: la posibilidad, o no, de incorporar la existencia
virtuosa a nuestras comunidades. Y la coyuntura contemporánea pareciera exigir este
esfuerzo.

REFERENCIAS

Referencias bibliográficas según APA


Millán Campuzano, Marco Antonio. (2006) Sistema y mundo de la vida en la acción comunicativa.
Capítulo 5 pág. Inicial: 123. pag. final: 136
Luis Garrido Vergara (abril 2011). Habermas y la teoría de la acción comunicativa. revista razón y
palabra
Guillermo Hoyos Vásquez. (Septiembre de 1986). Comunicación y mundo de la vida. Universidad
nacional de Colombia.
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Marcelo Moriconi (2008). En busca del ‘bien común’, desde el discurso de las virtudes.
Universidad de Salamanca (España)

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ACTIVIDADES SESIÓN 15
1. Redacta un texto explicativo en relación a la diferencia que existe entre “la racionalidad
sustantiva del Mundo de la vida” y “la racionalidad formal del sistema”.
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2. Sintetice las reglas propuestas por la “ética del discurso”.
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3. Elabora en una hoja adicional un mapa conceptual con las fases del desarrollo lógico del
concepto de virtud.
4. Lee la lectura “En busca del ‘bien común’, desde el discurso de las virtudes” y luego
redacta una síntesis de las ideas más importantes.
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