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GOCE Y PULSIÓN DE MUERTE

por

JESÚS MARÍA DAPENA BOTERO

 2

1. DEFINICIÓN DE GOCE

A pesar de que mi posición teórica en psicoanálisis y en mi práctica

psicoanalítica abogan por un ideal de mesura, acuerdo con André Green, no
sólo en ello sino también en aquello que señalara alguna vez de que los
conceptos de Lacan merecerían un estudio particular. 1 2

La noción de goce no es un concepto tan explícito en la obra freudiana, si

bien puede aparecer en ella, de una forma poco sistématica, pero sí lo es en
el psicoanálisis lacaniano y aunque el mismo Lacan no lo incluya dentro de
los cuatro conceptos fundamentales como tal, yo diría que sería una de los
conceptos primordiales de este autor. 3

Si damos una miradita al índice alfabético de la edición de las obras

completas de Sigmund Freud, publicadas por Amorrortu Editores, veremos
que el concepto de goce está remitido a goce de la vida, a libertad sexual. 4

El término deviene del signo lingüístico francés, jouissance, el cual remite

al uso de un bien, con el fin de obtener de él satisfacciones; de tal forma
que es un concepto que liga con la dimensión jurídica de usufructo, la cual
luego alcanzaría la dimensión hedonista en la que sería sinónimo de placer
y de voluptuosidad, que en la esfera de la sexualidad infantil podría
vislumbrarse, tanto en la succión como en el chupeteo del dedo, o en la
actividad repetitiva autoerótica.

?
Green, A. El Ideal : mesura y demesura Revista de Psicoanalisis 45 (1): pp.9-39, 1988.
2
Green, A. Narcisismo de vida, narcisismo de muerte. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986, p. 123
3
Lacan, J. Los cuatro conceptos básicos del psicoanálisis. Seminario XI. Texto establecido por
Jacques- Alain Miller. Barral, Barcelona, 1977, 287 pp.
4
Freud, S. Índices y bibliografíase en Obras Completas (t. XXIV). Amorrortu Editores, Buenos
Aires, 1976, p. 441.
 3

Lacan empezaría a introducir dicho concepto hacia 1950, mientras

elaboraba una clara diferencia entre necesidad, deseo y demanda, cuando el
Otro, la madre o su substituta darían sentido a la necesidad, no articulada
mediante la palabra por el infans, de tal suerte que éste estaría inscrita,
desde el vamos y sin saberlo en un circuito comunicativo, en el que otro,
responde para suplir esa necesidad, mientras se va constituyendo un gran
Otro.

Pero, ¿qué es la Cosa? ¿A qué nos remite?

Nos remite a la prematuridad y el desamparo del infante humano, quien

necesita de un Otro omnipotente encarnado en la madre, aquella que
apacigua con su intervención, con su función α, con su capacidad de
rêverie, con su bondad suficiente o con su sostén, según nos acojamos a
W.R. Bion o a Winnicott, con sus acciones específicas; esa que calma las
necesidades, al brindar una satisfacción que queda inscrita como una
experiencia mítica de satisfacción absoluta, lo que se ha dado en llamar
vivencia de satisfacción, la cual puede querer repetirse en ausencia del
objeto, ya sea en la satisfacción alucinatoria del deseo, y cuando se agota al
grito, que reclama la presencia de mamá o a la búsqueda de ese Otro
satisfactor, que es procura buscarse con fundamento en la pulsión y el goce,
pero la imposibilidad de reencontrar ese objeto mítico originario será la que
haga de ella una eterna busca, de esa Cosa maravillosa e innombrable, que
en el mejor de los casos impulsara la exploración hacia otro objetos,
pequeñas cosas, con base en la huella mnémica que ha quedado fijada, para
siempre recordarnos a Otro inolvidable, supuestamente omnipotente
completo y sin falta, que llevara al surgimiento de objetos del deseo, con el
 4

plus de placer que permiten y que hacen tan distintos al deseo y la

necesidad, siempre con el anhelo de volver a encontrar lo perdido. 5 6

La búsqueda de esa satisfacción haría que se tienda a repetir el proceso, a

partir de investiduras pulsionales de los objetos satisfactores, pero ese Otro
originario devendría inalcanzable, al constituirse el objeto de una demanda
imposible, como Cosa, como objeto imposible, por fuera del significado.
La pulsión al no encontrar su objeto da un rodeo en un contexto paradójico
de una satisfacción pulsional, enmarcada en lo imposible, como goce que
no conviene; por ello, falla y ese fracaso es el que mueve insistente a
reintentar el logro de la saciedad, que es lo que la vuelve imposible.

Esa Cosa no habla y pareciera ser un tope a la cadena significante, de tal

forma que opera como una realidad muda, por fuera del significado,
siempre más allá del principio del placer, para constituirse en causa del
gemido, del estallido, de la spaltung, de la furia y de la maldición, sin que
se comprenda nada, ya que nada se articula ahí, ni siquiera una metáfora.
La Cosa está en el centro del ser pero excluida allí mismo. Es el sitio donde
Lacan después ubicara lo real. La paradoja consiste en que la pulsión no
puede agarrarse al objeto satisfactor que la satisfaría y apaciguaría. 7

Con ello, para Lacan, el goce se convierte en algo distinto del placer, ya
que el goce siempre quisiera exceder los límites del principio del placer,
siempre a la busca de ese objeto perdido, de lo que falta en el Otro con lo

5
Laplanche, J. y J. B. Pontalis. Diccionario de Psicoanálisis. Editorial Labor, Barcelona, 1971, p. 473.
6
Menassa, M.O. Deseo de nada – fobia y Fetiche – Instante de la mirada.
http://www.grupocero.org/EscuelaPsicoanalisis/conferencias/deseodenada/conferencia25.htm

7
Wikilibros. Diccionario de psicoanálisis. http://es.wikibooks.org/wiki/Diccionario_de_Psicoan
%C3%A1lisis_/_Sublimaci%C3%B3n
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que termina por convertirse en causa de sufrimiento; pero la lectura de

Bataille, lleva a Lacan a vincular el goce con la perversión, para convertirse
en un imperativo superyoico, en el cual se mezclarían Kant con Sade, en un
intento de sumisión del sujeto al Otro 8, con ello, vemos como el concepto
de goce en Lacan no es estático y, para comprenderlo mejor, considero de
suma pertinencia recurrir al artículo de Jacques-Alain Miller, Los seis
paradigmas del Goce. 9

2. PARADIGMAS DEL GOCE EN LACAN

a. LA IMAGINARIZACIÓN DEL GOCE

Habría así un primer paradigma del Goce en Lacan, que surgiría a partir de
la introducción de lo simbólico, cuando la función de la palabra es dar
sentido, desde el campo del lenguaje, de la comunicación intersubjetiva y
de la dialéctica que ésta conlleva, en la transferencia, como vínculo
intersubjetivo, en la disimetría en la que ese fenómeno aparece, donde uno
habla y el otro escucha e interpreta.

Desde este paradigma de la imaginarización del goce, el Otro deviene en

lugar de la palabra, del lenguaje, de la estructura, de todas las
determinaciones del sujeto, aunque Miller considera que la
conceptualización de este primer Lacan es equívoca, al situarse en la doble

8
Roudinesco, E. y M. Plon. Diccionario de Psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 406-409.
9
Miller, J.A. Los seis paradigmas del Goce.
 6

vertiente de la palabra y la intersubjetividad, de un lado, y del lenguaje y la

autonomía de lo simbólico, por el otro.

Allí el inconsciente aparecería tanto como lenguaje y como palabra, de tal

suerte que se opondrían de un lado el desciframiento del inconsciente, el
montaje estructural y la comunicación en una vertiente y la teoría de las
pulsiones en la otra.

Para Freud, las formaciones serían cifradas y descifrables y la satisfacción

tendría algo del lado del Sujeto y algo del Otro.

En el Sujeto habría un aprisionamiento del sentido, que sería productor de

sufrimiento por los efectos de la represión, la cual que llevar a esa solución
de compromiso que es el síntoma pero el Otro sería lugar de acogida, de
registro, de validación del sentido subjetivo y del reconocimiento.

Ahí, entonces el deseo de reconocimiento (Begierde) 10

sería el más
profundo, como satisfacción en el circuito de la comunicación, que vendría
a producir una satisfacción simbólica, que no colma lo orgánico, ya que lo
simbólico no lo es todo, al dejar de lado lo imaginario, con sus
satisfacciones particulares.

Para ese Lacan, la libido tendría un estatuto imaginario, que no proviene

del lenguaje, ni de la palabra ni de la comunicación, pues no procede del
sujeto sino del yo como instancia imaginaria, como narcisismo secundario,
a partir del estadio del espejo, donde el yo sería un reservorio libidinal, de
tal manera que el narcisismo envolvería todas las formas del deseo.

10
Roudinesco, E. La batalla de cien años (2): Historia del Psicoanálisis en Francia. (2) (1925-
1985).
Editorial Fundamentos, Madrid, 1993, p. 152.
 7

Entonces, el goce, propiamente dicho, en el ámbito narcisista no sería

intersubjetivo, no sería simbólico, sino intrasubjetivo, intraimaginario, ya
que lo subjetivo incluye el registro de lo simbólico.

Tal goce no sería dialectizable; sería un goce permanente, estancado e

inerte, así la transferencia dependa también de la dimensión imaginaria; se
da entonces un estancamiento de la dialéctica y de los modos permanentes
de constitución de los objetos.

Lo significante estaría del lado del sujeto, del yo, mientras el goce haría
parte del campo del inconsciente.

Así, el goce conduciría a una satisfacción narcisista, por fuera del Otro del
lenguaje y en la experiencia analítica emergería como una falla de la
cadena significante, como se daría en el caso de las perversiones
transitorias en un contexto neurótico 11, durante la experiencia analítica.

Tales perversiones transitorias serían reacciones perversas paradójicas, del

tipo del acting-out, que serían más bien en momentos o instantes del
proceso analítico, sin importar que tengan todas las características de una
perversión y pueden corresponder a situaciones muy precisas, que no
habría que confundir con la estructuración perversa; éstas mucho tienen

Muñoz, P.D. La invención lacaniana del pasaje al acto. De la psiquiatría al psicoanálisis. Manantial,
11

Buenos Aires, 2009, pp. 172-173

 8

que ver con la responsabilidad del analista, a partir de una intervención

incorrecta.

Así, el goce imaginario puede emerger para dar lugar al acting-out, a

extravíos del acto y de las normas.

Entonces el superyó emergería por un desfallecimiento de lo simbólico,

para configurar un goce imaginario, cuya misión sería ordenar gozar, por
fuera de la elaboración simbólica, pero en ese Lacan habría una
contradicción ya que, de un lado habría una autonomía de lo imaginario
pero del otro un dominio de lo simbólico sobre lo imaginario, que serviría
de material al síntoma, en donde algo de lo imaginario quedaría atrapado en
lo simbólico.
 9

b. LA SIGNIFICANTIZACIÓN DEL GOCE

La significantización del goce sería un segundo paradigma, subsecuente a

la imaginarización del goce, en una cronología de los conceptos.

Con esta nueva conceptualización, Lacan pretende dar cuenta de la

articulación simbólica de lo imaginario, en la que la transferencia pasa del
eje de lo imaginario, al eje de lo simbólico, de tal modo que las pulsiones
del goce imaginario, capaces de metonimias, substituciones y
combinaciones pasan a otra forma de concebir la pulsión, a partir del sujeto
simbólico de la demanda en ese registro, lo que viene a llamarse
significatización del goce y es allí cuando se da el privilegio en la cura del
fantasma como punto de anudamiento entre lo imaginario y lo simbólico.

Ahí, lo que la regresión haría sería reutilizar significantes de demandas

pasadas y el falo Φ vendría a convertirse en algo diferente del pene, dado el
carácter simbólico de significante fálico, de donde la libido viene a
inscribirse en una cadena significante inconsciente, con un léxico
constituido por la pulsión, en el orden del deseo, que es lo que viene a ser
 10

la significatización del goce, que pasa por las horcas caudinas del
significante, proceso, a través del cual, el goce queda sometido a la
significación.

Entonces no se trata de un begierde - deseo de reconocimiento - y de su

satisfacción sino de un deseo que funciona como significado aunque no se
hable de la satisfacción propia de la pulsión, entonces el goce queda
borrado por el significante, condicionado por la sublimación y lo
imaginario queda restringido a una dimensión que le es propia.

Ahí, el goce es deseo, pero un deseo muerto mientras el fantasma condensa

todo lo que el goce conlleva de vida, con referencia a un cuerpo vivo.

En el sujeto escindido, lo muerto se vincula con la función del significante,

con la representación, mientras en el fantasma, queda del lado somático de
la pulsión, del cuerpo, con su fuente pulsional viva.
 11

c. EL GOCE IMPOSIBLE

Entonces viene el tercer paradigma, el del Goce Imposible, concepto que

introduce en el seminario sobre La Ética del Psicoanálisis 12, en el que se
plantea lo siguiente:

En donde el goce imposible es equiparable al real, ambos asignados a ese

registro que remite a das Ding, a la Cosa, a lo ominoso.

La satisfacción verdadera de la pulsión se da por fuera de lo imaginario, de

lo simbólico, de lo simbolizado, en tanto es del orden de lo real, lo que, en
Lacan, constituye un profundo cambio de perspectiva.

La represión estaría del lado de lo simbólico y condicionaría el

desciframiento; la defensa designaría una orientación primera del ser antes
de se formulasen las condiciones de la represión; así, una barrera opondría
lo real con lo imaginario y lo simbólico.

12
Lacan, J. La ética del psicoanálisis. 1959-1960. Paidós, Buenos Aires, 1988, 387 pp.
 12

Lo bello impediría el acceso a la Cosa, en la intersección entre lo

imaginario y lo real, mientras en la que se da entre lo simbólico y ese real,
sería una barrera impuesta por la Ley, con las interdicciones de “no debes”
o “no puedes” mientras la Cosa haría caso omiso de la castración, en un
vacío, con lo que se da una reducción del goce, opuesta al imperativo
categórico de la Ley moral kantiana, enunciada desde lo simbólico por
excelencia, que deviene anuladora de todo goce, pero tanto ese imperativo
como la Cosa, comparten un carácter mudo, ciego y absoluto.

La Cosa remitiría a la madre, protegida por la barrera impuesta por el

complejo de Edipo.

Como ejemplo de esta ética del deseo, encontraríamos a Antígona, quien no

recurre tanto a la libido desiderativa, ligada a los significantes y a lo
simbólico, sino más bien a una libido de la Cosa, más allá de lo simbólico,
donde el goce se diferencia del placer, cuyo principio se constituiría en una
barrera natural del goce, ya que el placer busca el equilibrio mientras el
goce busca el exceso, en su reto a Creonte.

El placer pertenecería más al orden del bien pragmático y el goce se

vincularía más bien con el mal, con el goce sádico; aunque, en ello, Lacan
se contradice con la tesis del inconsciente estructurado como un lenguaje,
vinculado con el discurso del Otro, ya que ahí no se incluiría el goce, por
fuera de lo simbólico, de donde aparecería una especie de mentira subjetiva
con respecto al goce, que sería la mentira originaria, esa que Freud
vincularía con la defensa, base de lo que Marie Langer nos planteaba en
Medellín, en su discurso en el Paraninfo de la Universidad de Antioquia, de
que el psicoanálisis nos conduciría a decirnos menos mentiras.
 13

A partir de La ética del psicoanálisis, Lacan nos mostraría el síntoma como

atributo de la defensa, lo que me parece coherente con la teoría freudiana
de éste como formación de compromiso pero, para Lacan, conllevaría un
carácter inarmónico en relación con el goce, ya que ahí el sujeto formula
que el goce es malo y el síntoma vendría a servirle de barrera significante.
Eso es lo que hace disarmónico al goce en su relación con el sujeto, para
quedar colocado del lado de la Cosa, que devendría en Otro del Otro, para
resaltar lo que le falta al Otro, lo que lleva a Lacan a mostrar a un Otro
tachado,

Es en ese momento. cuando Lacan se preocupa por pensar la relación del

significante con lo que está por fuera de lo simbolizado, al asimilar el goce
con la Cosa por fuera de lo simbolizado, como un objeto pequeño a.

La Cosa, entonces, remitiría al goce primitivo, imposible de anudar para

relacionar entonces el goce con el Otro.

d. EL GOCE NORMAL

Aparece, el cuarto paradigma, el goce normal, el cual sería fragmentado.

En La ética del psicoanálsis, el goce aparece como algo masivo, el cual

exige una transgresión, a la manera de la de Antígona, hasta llegar a un
 14

lugar abisal y, en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,

Lacan hace una alianza entre el goce y lo simbólico.

En en La ética… el goce se conecta con el horror del descuartizamiento

sádico, mientras en Los cuatro conceptos… el goce queda fragmentado y
orientado hacia objetos a, ubicados en un pequeño hueco, al que se accede
a través del hecho de repensar la pulsión, en su trayecto de ida y vuelta.

De ahí del arte y sus objetos o el cuadro que se vinculan con el goce en un
ámbito tranquilizador y reconfortante, que viene a hacer bien al espectador,
entonces se va del cuerpo fragmentado, el de las pulsiones parciales y las
zonas eróticas, que buscan su propio bien, su propia satisfacción, su goce a
una integración el goce, sin transgresión alguna, lo que me parece que va
más en la línea de la hegemonía de la organización genital en Freud. 13

Es ahí cuando Lacan desmiente la división entre el significante y el goce,

conceptos que más bien ve como articulados; allí, el goce no se considera
apartado del funcionamiento significante sino insertado en él y conectado
con él, a través de dos operaciones.

1. La alienación (simbólica)

Freud, S. La organización genital infantil (Una interpolación en la teoría de la sexualidad en Obras

13

Completas (t. XIX). Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976, pp. 141-149.
 15

2. La separación.

La alienación, en términos freudianos, tendría una función unificadora

mediante la represión y la identificación, la cual implica que el significante
representante del sujeto se constituya en absorbente del Otro con el que se
identifica, lo que pasaría en el sentimiento oceánico mientras en la
separación, Lacan retraduce la función pulsional que responde tanto a la
represión como a la identificación, para que lo vacío sea llenado por otro
objeto, un objeto pequeño a, el cual funciona como un objeto perdido.

Así el sujeto se equipara a un ser en falta, lo que impone una definición de

pulsión que incluye una hiancia o un pequeño hueco, una oquedad. 14

Nos dice Ignacio Gárate Martínez, que la locución hiancia no se puede

construir en castellano pues remite a la palabra francesa beance,
proveniente de verbo béant, bayer y béer, que son términos de uso bastante
escaso. La expresión bayer aux corneilles se traduciría como quedarse
boquiabierto y bâiller como bostezar, podría llevar a la expresión abierto
de par en par, para denotar la abertura de ciertas cavidades pero en un
14
Gárate Martínez, I. Oquedad (Fr. Béance).
http://www.freud-lacan.com/articles/article.php?url_article=igmartinez270600
 16

francés tan antiguo como el del siglo XIII, el significante béance tiene el
sentido de intención o deseo y vuelve al siglo XX, con la expresión de
Céline une béance enorme o en los términos médicos para designar la
abertura anormal de un orificio.

Dichas palabras vienen del latín popular batare que remite al ruido
producido por la apertura de la boca. Según Corominas, esa palabra latina
en castellano sólo dejó dos locuciones: badal y bahía, bozal y apertura de
la tierra para incluir el mar, pero en catalán el verbo badar quiere decir
abrir la boca pero el término lacaniano se tradujo como hiancia, el cual no
es reconocido por la Real Academia de la Lengua ni el diccionario de
María Moliner; tal vez se utilizó para crear una palabra que tenga
consonacia con hiato y béance, como un juego retórico, dado que la
palabra hiato habla de separación, de apertura. Por eso se sugiere que se
use el término oquedad.

Lacan había descrito el inconsciente como un orden, como una cadena,

como una regularidad, como un lenguaje, pero, ahora, implica una
discontinuidad, como un borde que se abre y se cierra a la vez; así podría
homogenizar el inconsciente con las zonas erógenas, boca o ano, de donde,
la comunidad, que se estructura entre el inconsciente simbólico y el
funcionamiento pulsional, hace que la libido funcione como un órgano,
como un objeto perdido o una matriz de todos los objetos desaparecidos y
la separación se convierte en la recuperación de la libido como buscadora
de objetos perdidos, como falta significante; entonces los objetos de la
pulsión vendrían a reparar y colmar la pérdida de vida.

El goce reaparece ligado a la figura del objeto pequeño a, como calderilla

de la Cosa.
 17

Así, al hablar de transferencia y del agalma, el objeto sería un elemento

escondido, determinante, sin consistencia, sin ser ni naturaleza, en tanto,
estructura significante.

De esa manera, Lacan propone que su modelo de la identificación

provendría del freudiano, sacado de lo imaginario, para resaltar lo
significante.

De ese modo, el objeto a se convertiría en un objeto de goce, como

elemento de la Cosa, concebida, a su vez, como un elemento múltiple, con
un carácter ambiguo; de esa manera, de un lado, el objeto a encarna a la
Cosa pero del otro se relaciona con el Otro.

e. EL

GOCE DISCURSIVO
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Viene entonces el quinto paradigma, el del goce discursivo, el cual tiene

que ver con los cuatro discursos lacanianos, en un discurso, en el que se
unifican alienación y separación, en una relación entre saber y goce, entre
los significantes un goce que tiene relación con lo primitivo y lo originario.

Si el significante representa al sujeto para otro significante es en una

relación que resume la alienación simbólica pero también al significante
que representa al goce para otro significante, lo que hace que haya una
reducción de goce.

Es algo que Lacan toma de Peirce, quien decía que el signo representa algo
para alguien, que no puede ser otra cosa que un sujeto, por lo que sale de
allí es un Otro significante, como instancia de un sistema de
encadenamiento significante.

Pero Lacan es diferente a Peirce; es paradójico con respecto a él, en tanto y

en cuanto, define el significante a través del sujeto.

Entonces un significante tiene un valor como representación subjetiva para

el Otro y hace surgir al sujeto al precio de fijarlo en la representación que le
da, para eludir un vacío constitutivo, que surge de un ser que no tiene
todavía el don de la palabra, para que el significante haga la operación de
pasaje del Sujeto al Sujeto tachado, lo cual es una operación alienante.
 19

Con ello, el significante deviene causa del sujeto, ya que sin él no habría
sujeto en lo real, donde siempre estaría en un estado de discontinuidad, en
falta, como reflejo de un conjunto vacío.

Entonces el sujeto tachado se declina como verdad, al no dar una

descripción de lo real, sin insertarse en las discontinuidades de este registro
y se declina bajo la forma de la muerte, en una incidencia patológica del
significante en lo real, como una mortificación pero, a la vez, como deseo
muerto que tiende a repetirse, lo que hace que el goce falte en el Otro, al no
poder decirse, de tal manera que goce y significante andarían a contrapelo,
en contradicción, la cual se repite en la relación del goce con el sujeto
tachado; sin embargo, el goce puede saltar a la vista entre líneas, ya que el
ser inicial es un ser de goce, con un cuerpo afectado por el goce, según lo
planteara Lacan en su seminario El reverso del psicoanálisis, en el que el
cuerpo es substituido por el sujeto. 15

Así, Lacan termina por abjurar de la autonomía de lo simbólico pues lo que

se motoriza, a través de la cadena significante, no el sujeto tachado, la
verdad, la muerte y el deseo sino el goce, en tanto y en cuanto, el
significante tiene como efecto la mortificación del goce, su anulación, su
pérdida, lo que vendría a funcionar como la entropía en las leyes de la
termodinámica, en tanto se da una perdida totalmente significada, que nos
remite a la hiancia, al vacío.

Habría un segundo aspecto en esta relación primitiva, el del suplemento de

goce, el cual es el que hace que Lacan introduzca en su conceptualización
al objeto a, como plus de goce, de tal manera que la pura y simple

15
Lacan, J. Seminario 17: El reverso del psicoanálisis. Paidós Ibérica, Barcelona, 1992, 232 pp.
 20

repetición signifcante como reiteración del goce, como lo señala en El

Reverso del Psicoanálisis, se constituye como una marca del goce, en la
que el significante uno, S1 conmemora la irrupción de éste, al producir un
suplemento de goce.

La satisfacción ser daría en el registro de lo real pero tratará de encontrar

suplementos que nunca serán los adecuados por no estar dotados de lo
absoluto de la Cosa, entonces la repetición procura la consecución del goce,
su retorno, condicionada por el desequilibrio entre la falta y su suplemento.
Si el goce paradigmático está prohibido, algo viene a suplirlo, como un
plus de goce, producido por la repetición. 16

De esa manera el plus de goce toma el cuerpo a partir de una pérdida

producida por el significante; por ello, el saber deviene en medio de goce,
como efecto de la falta y como suplemento o plus de goce, pues sólo a
partir del reconocimiento de la falta es posible desear.

La verdad deviene entonces hermana del goce, inseparable de los efectos

del lenguaje, ligada al goce tachado, al goce prohibido, que moviliza la
pulsión epistemofílica pero, la verdad también se aviene con la impotencia,
que apunta a un –φ, a una falta.

El goce fálico devendría entonces en un goce ejemplar, perfecto,

paradigmático pero, a su vez, prohibido, que viene a suplirlo el goce de los
plus del goce; a falta de poder ser tan gozosos como el Padre de la Horda
Primitiva, tendremos que contentarnos con pequeñas cosas, que no son para
nada la Cosa, serían cositas, objetos (pecho, heces, objeto escópico o voz)
que colman la pérdida pero nunca del todo, asíproporcionen algún tipo de
16
Bosch Verdaguer, M. Salto al vacío. http://www.scb-icf.net/nodus/099SaltoAlVacio.htm
 21

goce, que hace que se amplíe la lista de los objetos a, más allá de los
objetos naturales, por ejemplo a objetos de la industria, los gadgets, de la
cultura, a través de la sublimación, como cosas que pueden colmar la falta,
el –φ pero sin hacerlo de una manera exhaustiva A esos objetos, Lacan los
llamaría los menudos objetos a, que abundan en nuestra sociedad para
causar nuestro deseo y taponar la falta de goce, así sea por un instante; ahí
aparece entonces la repetición, con su búsqueda insaciable de goce, que no
se detiene, en tanto y en cuanto, sólo podemos gozar de pequeñas migajas,
substitutos del goce, todo lo cual genera una escisión entre el cuerpo y su
goce, un corte entre libido y naturaleza, que más bien conecta las pulsiones
de vida con la cultura; allí el objeto a funciona también como un
significante, algo que el goce, en lo real, no lo es.

Todo ello, da un nuevo valor al síntoma.

Del concepto de fantasma surgía la idea de su atravesamiento, que para

Miller, sería una variante de la transgresión; para este psicoanalista esa
transgresión implicaría un más allá, al vacío, a la destitución subjetiva y a
la caída del Sujeto de Supuesto Saber, para asumir el ser de goce, que no
cede ante el deseo, como efecto de verdad que evapora la pobre verdad,
hermana de la impotencia y la repetición.

Y esa repetición sería el synthôme como formación substitutiva y

repetición del goce, que se reitera de una manera constante, amplia y
duradera, no condensada en el fantasma, que funcionaría como la incógnita
de una ecuación, de donde resultaría la idea lacaniana de saber hacer con el
síntoma, lo cual nada tendría que ver con la transgresión.
 22

f. EL GOCE DISCURSIVO

Viene entonces el sexto paradigma, el goce de la no relación.

Lacan lo incluye a partir de su seminario XX, Aún 17, un texto que invierte
la trayectoria de su autor porque, allí, Lacan toma el fenómeno del goce
como punto de partida, a diferencia del Lacan que partía del lenguaje y la
palabra como comunicación dirigida al Otro, ahora ya en el principio no
estaba el verbo sino el goce, como estaría tentado de decirlo, Néstor
Braunstein. 18

A partir de esta obra, Lacan trataría de reconstruir su aparato conceptual

con restos del anterior, al cuestionar el concepto mismo del lenguaje e
introducir el concepto de lalengua o sea la palabra antes de su
ordenamiento gramatical y lexicográfico, a la vez que crítica el concepto de
palabra, al pensarla no como instrumento de comunicación sino de goce, no
ya como un elemento secundario al significante, de tal manera que
entonces ya en el principio no estaría la palabra sino el goce, Más bien,
para este nuevo Lacan, la palabra y el lenguaje serían secundarios al goce,
con lo cual, me parece que el psicoanalista francés se hace menos idealista
y más materialista, ya que en el fundamento del goce estaría la fuente
somática de la pulsión.
Entonces lalengua sería la palabra separada del lenguaje, anterior a toda
función comunicativa, para darse el goce del bla, bla, bla, lo que ocasiona
una caída de los conceptos de lenguaje, Otro, Nombre-del-Padre y símbolo
fálico para caer en el ámbito de la no relación, en la disyunción entre

17
Lacan, J. Seminario XX: Aún. 1972-1973. Paidós, Buenos Aires, 1981, 177 pp.
18
Braunstein, N. Goce. Editorial Siglo XXI, México, 1995, p. 11.
 23

significante y significado, entre el goce y el Otro, entre el hombre y la

mujer, al no existir relación sexual.

Por ello, Aún sería el seminario de las no relaciones, donde los conceptos
fundamentales de Lacan pasan a ser meros conectores en vez de términos
de estructuras trascendentales paara llegar a una pragmática social; el goce
no opera ya con la palabra y a partir del sentido y del discurso analítico
como se había concebido hasta entonces.

Para graficar ésto, Lacan recurre a unos círculos de Euler, para representar
conjuntos o relaciones con una intesección vacía, que se representaría así:

Tal intersección vacía podría ser llenada con cierto número de términos, de
suplencias o de operadores de conexión entre los dos conjuntos, que
funcionarían como vínculos.

Al partir de la idea de que el goce busca el reencuentro de la Cosa para

reducirla a un objeto a, hay un goce para un cuerpo vivo, que es el que se
acuesta en el diván y habla, como una cosa enigmática y misteriosa, donde
 24

el Otro aparece como un Uno, como un verdadero Otro del Otro.

Fenómeno que pudiéramos ilustrar así:

El punto de partida del goce entonces nos reconduce a un Uno solo,

separado del Otro, de donde, el Otro vendría a ser otro del Uno, y de ahñi
se define el goce Uno, goce sin Otro.

Caemos entonces en un individualismo craso, el individualismo de los

tiempos contemporáneos, tan exitoso en los vínculos sociales de la
actualidad, que viene a complicar las relaciones y la vida comunitaria y aún
 25

al vínculo conyugal, en tanto, el goce prescinde del Otro, sin idealismo, de

una manera pura y dura; vendría a ser el goce de los cínicos, que radica en
el propio cuerpo, de tal forma, que todo goce material es goce de Uno.

Considero que aquí es pertinente incluir las consideraciones de André

Green sobre el deseo de lo Uno; ahí, dicho psicoanalista considera que el
narcisismo deviene en borradura de la huella del Otro en el Deseo de lo
Uno, cuando la separación entre la madre y el hijo es compensada por una
investidura narcisista, donde el Otro tachado es equiparable a la madre
ausente y donde lo Uno sería pura investidura narcisista, en un
posicionamiento autosuficiente; el pequeño es incapaz de distinguir entre
su cuerpo y el pecho, al que tampoco puede localizar cuando está ausente,
cuando la indiferenciación entre el Uno y el Otro aún persiste, para
permanecer en una especie de yo del placer absoluto, signado por la
búsqueda de un principio del inercia, un principio del Nirvana y la pulsión
de muerte, que busca la reducción de la tensión a cero, sin la búsqueda de
una simple homeostasis, como se daría con el principio de constancia, en
una no relación porque al no haber Uno y Otro, la relación no existe.

Me pregunto si ese fenómeno no estaría en el fondo de los niños autistas,

quienes permanecerían en un narcisismo primario, cuando el niño
reacciona frente al mundo externo en función de su propio cuerpo, con una
búsqueda de objeto pero sin relación de objeto, como medida protectora
ante el violento impacto que el bebé vivenciaría la separación de la madre
prematura o inadecuada, con intensos sentimientos de angustia, sin poder
establecer un trato con la realidad, ya que tiene que defenderse de ella y la
construye al expulsar todo lo que le genera rechazo, con el
funcionamientoe de un yo del placer purificado, como una estructura
psicótica, en busca de la abolición de las tensiones a un nivel cero, como
 26

deseo de lo Uno, con la aspiración a una totalidad autosuficiente e inmortal,

por fuera del tiempo, de un ser que se autoengendra, donde imperan de una
manera ambigua la muerte y su negación a la vez. 19 20

Otra versión del goce Uno sería su concentración en la parte fálica del
cuerpo, en una dialéctica entre el goce del propio cuerpo y un goce fálico
especializado, como otra figura del goce Uno, que vendría a ser el goce del
idiota, del solitario, el goce masturbatorio, que no se relaciona con el Otro,
que, a lo sumo, se relaciona con la palabra, como relación del otro en la
comunicación, que podría esquematizarse así:

De esta manera, el goce de la palabra sería un goce esencial, puro bla, bla,
bla, que no apunta ni al reconocimiento ni a la comprensión, como
modalidad del goce Uno; habría entonces un cuerpo que habla por distintos
medios aunque el lugar del goce sea siempre el de un cuerpo que se mueve
o dice cosas, sin que ello implique que ese cuerpo esté ligado a un Otro,
sino vinculado con el propio goce en sí, por ello, para este Lacan el análisis
lo que buscaría no sería ni la significación ni la solución del enigma sino la

19
Tustin, F. Autismo y psicosis infantiles. Paidós, Buenos Aires, 1977, 164 pp.
20
Green, A. Narcisismo de vida, narcisismo de muerte. Amorrortu editores, Buenos Aires, 1986, p.
116- 126.
 27

satisfacción del cuerpo hablante y la sublimación tampoco implicaría a ese

Otro, al no buscar su reconocimiento.

Ese goce Uno sería del orden de lo real, muy distinto al primer Lacan de la
comunicación, cuyo paradigma sería el chiste en el que el receptor sería el
receptor del goce del emisor, el que responde con su risa, al captar la
transgresión de un código lingüístico común a ambos.

El goce Uno, en cambio es asexuado, y se salta el viejo paradigma de una

relación originaria con el Otro, como un fenómeno estructural, que
desnaturalizaba al mundo y, a su vez, de una forma secreta lo naturalizaba,
cuando el psicoanalista francés mantenía su mirada estructuralista.

Su frase: La relación sexual no existe vendría a problematizar el concepto

de goce, al convertirse como ineludible, como si al goce no le conviniera la
relación sexual, en tanto, goce Uno, sin relación con el Otro, en un goce
idiota, solitario y onanista.

La conceptualización de la relación sexual como inexistente limitaría

entonces la noción de estructura, hegemónica en un primer Lacan,
formulador del complejo de Edipo en metáforas y matemas, con un goce
sexual del Otro, como ser sexuado, en una relación contingente, que puede
suceder o no, pero el Lacan de Aún se sustrae de la necesidad, no remite
más a ella, sino a la rutina o a la invención, para substituir la pragmática
trascendental de la estructura, con lo que, pienso yo, el sujeto se asume
como ser en sí, inmanente, en términos sartreanos, no en un ser para sí, en
relación con otros 21.

21
Uribe Merino, C. Por los caminos de Sartre. Hombre Nuevo Editores, Medellín, 2005, 407 pp.
 28

La noción de estructura se ve agujereada de lo que ahora se trata es de una

reapertura de la intersección vacía en los círculos de Euler, donde lo
trascendental cede a lo pragmático.

Pero, Lacan también se interesa por la conexión entre los distintos goces,
ya sean opuestos o que se pongan en relación.

2. A GUISA DE EJEMPLO: GOCES

PARADIGMÁTICOS EN LA CLÍNICA
PSICOANALÍTICA.

De todas maneras el goce es omnipresente en todo proceso psicoanalítico

pero los excesos de goce pueden llevarnos a límites extremos, como los de
la mística, aunque los neuróticos comunes y corrientes también gozan,
como sucedía al Hombre de las Ratas con su fantasía de la tortura china;
Freud nos anota que en su cara se notaba como un horror ante su placer,
ignorado por el mismo. 22

Bernini nos muestra a una Santa Teresa en uno de sus goces absolutos.

22
Freud, S. A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el “Hombre de las ratas” en Obras Completas
(t. X). Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976, p. 133.
 29

Cuyo rostro podemos comparar con el del San Tarciso de Alexandre

Falguière, quien sufre el dolor y el gozo del martirio

El presidente Schreber goza a su manera, al imaginar su cuerpo

transformado en uno femenino, lo que le ocasiona una especie de júbilo
psicótico; bien sabemos que dicho personaje llegó a la convicción cierta y
delirante de que Dios mismo, para su propia satisfacción le demandaba la
feminidad además de pedirle un goce continuo, en correspondencia a las
condiciones de existencia de las almas, con arreglo al orden universal y que
el presidente sentía que su misión era ofrecérselo, en el más vasto
desarrollo de la voluptuosidad del alma y como una pequeña compensación
por el exceso de los padecimientos privaciones que le fueron impuestas. 23

23
Freud, S. Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente (Schreber) en Obras
Completas (t. XII). Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1976, p. 32.
 30

Y el niño del carretel, del que Freud nos habla en Más allá del prnicipio
del placer, texto con el que inaugura su concepto de pulsión de muerte,
también lo hace, al fantasear el reencuentro con la madre ausente.

El mismo Freud nos dice que ese logro cultural de no armar una pataleta,
implicaba una renuncia a la satisfacción pulsional al escenificar él mismo,
con objetos a su alcance, ese desaparecer y reaparecer pero, al padre del
psicoanálisis le resultaba imposible que la partida de la madre le resultara
agradable o indiferente, lo cual iría a contrapelo con la idea de que el juego
es movido por el principio del placer, puesto que si bien el juego era
repetitivo, se reiteraba mucho más el símbolo de la desaparición, sin llegar
al placentero final de la reaparición, ya que hacía que el niño representara
la partida era el tener el control de algo que había sufrido pasivamente,
situación, de suyo, displacentera, sobre la que ahora pretendía tener algún
control o como una forma de expulsar a la madre como venganza por lo
desamparadora que le resultaba o como una forma de negar la necesidad
que tenía de ella, fenómeno lúdico que puede ser observado en otros niños,
quienes repiten en el juego lo que les ha causado una gran impresión, lo
que les ha resultado traumático, como una forma de adueñarse de la
situación, al trocar la pasividad en la vivencia por la actividad lúdica.

Ello lleva a Freud a concluir que en el juego y en la mimesis de los artistas,

sus creadores apuntan hacia un espectador, al que no ahorran las
impresiones más dolorosas, como sucede con el género trágico, y que
pueda sentirlas con un elevado goce. 24

24
Freud, S. Más allá del principio del placer en Obras Completas (t. XIX). Amorrortu Editores,
Buenos Aires, 1976, pp. 14-17.
 31

Pero también goza el niño que se llena de júbilo ante la imagen integradora
del espejo. 25

Pero el goce aparecía como un concepto errático, con una dimensión

distinta a la del deseo, lo que obligaría a Lacan a hacer un segundo retorno
a Freud u tomar el concepto de Hegel y su Filosofía del Derecho, como
algo subjetivo, particular, singular, inefable, inaccesible al entendimiento
humano, como disfrute de una cosa de la que el sujeto se apropia, a pesar
de la prohibición de gozar a la manera del Padre Primitivo, una vez
cometido el parricidio, en el mito freudiano, aunque Lacan también toma
del discurso médico, a partir de esos cuerpos destinados a gozar de sí
mismos, que escapan al aparataje del saber médico. Pero ese goce conlleva
tensión, gasto e impulsa muchas veces a la asunción de acciones heroicas,
como lo vemos claramente en el caso de Antígona, en un más allá del
principio del placer.

El goce está allí, en las alucinaciones de los soñadores, cuando se levantan

las defensas contra él o cuando salta el chiste y la risa estalla, más allá del
sentido, de una manera desconcertante.

3. EL GOCE PRIMORDIAL O GOCE DEL SER

El goce primordial sería el del pecho materno, que viene luego a ser
prohibido por la Ley del padre, quien aparece para destronar al niño
maravilloso del psicoanálisis, a His Majesty, the Baby.

25
Lacan, J. El estadio del espejo como formador de la función del yo [“je”] tal como se nos revela
en la experiencia psicoanalítica en Escritos I. 3ª. edición, Siglo XXI editores, México, 1976, pp.
11-18.
 32

Ese goce más que satisfacer la pulsión vendría a satisfacer la necesidad, así
la pulsión sea la que insista en la repetición, siempre tendiendo a un blanco,
a un objeto y un fin, sin alcanzar nunca saciedad, siempre frustrada, pero
siempre en disposición de volverse a lanzar en su búsqueda.

El goce resulta entonces un concepto bastante complejo, relacionado con

un acontecimiento memorable e historizable, aunque permanezca siempre
en un sitio inaccesible, como sucede con el concepto de pulsión de muerte,
el cual inscribe al sujeto en el malestar en la cultura, como impulso que
lucha contra Eros, en un eterno y permanente conflicto, que apuntala el
rasgo conservador de las pulsiones, buscadoras incesante del logro de un
estado ideal previo, quizás anterior a la vida misma.

Y sí; podríamos decir que el goce tiene que ver con la pulsión, en el ámbito
de la necesidad, siempre con un saldo de insatisfacción, motor de la
repetición, en busca de encontrarse con la Cosa, como objeto absoluto, para
recuperar un goce del ser, a partir del cual el sujeto podría ex–sistir y ahí
se daría una oposición entre un goce primigenio o del ser.

La palabra, que viene del Otro, obliga a su renuncia para substituirlo por un
placer corriente, para nada absoluto, lo que permite el pensamiento y la
representación de la realidad, que nos hace más juiciosos al dar lugar al
goce fálico, más vinculado a los procesos secundarios, que al proceso
primario, reino del goce, más cerca del polo psíquico de la pulsión.

Y para ilustrar ese goce del ser, tendríamos que pensar en el goce Uno, el
de la no-relación, del sexto paradigma lacaniano, tanto en los recién
nacidos, en los catatónicos estuporosos o en los autistas, como una especie
de goce absoluto, que saca el cuerpo a las horcas caudinas de la cadena
 33

discursiva, de donde surge el odio al objeto primario, pues si Éros propende

por la ligazón y la creación de nuevos nexos, Tánatos sabotea esa labor
erótica.

Tal vez sea por ello, que el esquizofrénico acuda a sus ensaladas de
palabras, en un habla escindida, como resistencia y rebeldía ante el Otro, al
que se empeña en negar, en forcluir, con sus ataques al vínculo, bajo el
imperativo de retornar al goce del ser, que el autista procura mantener
siempre, para hacer una negación destructora del deseo, ya que no se quiere
pagarle al Otro ninguna cuota de goce, para mantenerse en la inmanencia
del goce narcisista, sin el establecimiento de ningún lazo social, que exige
una necesaria intromisión del Otro y su legalidad, para convertirnos en
seres en falta, en seres deseantes.

Ese proceso obliga a que las representaciones de cosas se conviertan en

representaciones de palabra, en signos lingüísticos con una gramática y una
sintaxis, lo cual implica una renuncia pulsional, una resignación del goce
corporal, para entrar en la cultura, el pleno dominio del Otro.

4. LA DESGOCIFICACIÓN

Ello cual puede llevar la generación de síntomas, en un proceso de

desgocificación, como lo señala Néstor Braunstein, con la que los goces
parciales sucumben a la castración al pasar por el embudo de la palabra,
con la aceptación de la Ley cultural, con la creación de la función
imaginario de un –φ, en relación con un Φ, el falo como significante de un
goce prohibido para el ser hablante, quien ya no puede acceder al goce
absoluto.
 34

La palabra articulada deviene entonces en una especie de diafragma para el

goce, el cual impide excesos indeseables, como una especie de fármaco
ofrecido por el Otro desde la cuna, como una suerte de termostato
regulador. 26

Así, las pulsiones permanecerán del lado del Ello, como desde un polo
somático que puede representarse mientras el Yo se encarga de hacer
transacciones con el Otro y de organizar sistemas defensivos contra los
excesos de goce, que es lo que permite pensar una clínica del goce.

5. EL GOCE PSICÓTICO

Pero ese diafragma del que hablamos antes, no parece existir en el

psicótico, quien resulta inundado por el goce, dispuesto a su goce del ser,
que elude el goce fálico, significante y semiótico. Así, el psicótico a la
manera de Humpty Dumpty, puede decir con un tono de voz más bien
desdeñoso:

- Cuando yo uso una palabra quiere decir lo que yo quiero que diga… La
cuestión es saber quien es el que manda… 27
- en un triunfo sobre el Otro,
al que ataca gozoso con su agudeza, para burlarse del sentido reverencial
que atribuye a las palabras significados absolutos.

26
Braunstein, N. El Goce. 3ª. Ed., Siglo XXI editores, México, 1988, 245 pp.

27
Carroll, L. Alicia a través del espejo. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p. 116.
 35

Si acudo a Lewis Carroll, no es para hacer una análisis del escritor, quien
desde el lado de lo consciente lo que se proponía era hacer un ataque al
nominalismo, muy lejos de pensar que sería calificado por Cabrera Infante
como un hito fundamental de la literatura moderna, quien reconoce su
papel en la subversión literaria, dado que Carroll mantenía la idea de que
cualquier escritor está perfectamente autorizado para atribuir el significado
que quiera a cualquier palabra o frase que pretenda usar, hasta llegar a
adoptar sus propias reglas siempre, siempre y cuando sea consecuente
consigo mismo y con los hechos aceptados por la lógica. De esa manera,
Carroll se convertiría en un notable precursor del positivismo lógico, se
permitía ciertas licencias, sin que podamos decir propiamente que el suyo
 36

fuera goce psicótico, sin anclajes 28

; lo cual no quiere decir que, en su
escritura, no pudiera hacer uso de un goce Uno, de una manera sublime.

El psicótico, al no someterse a las reglas del lenguaje y del intercambio, a

ninguna regulación recíproca, queda por fuera de la Ley, con un exceso de
goce, más allá de las palabras, que lo inunda todo con una fuerza sin límite.

Pero ese sujeto del goce es sólo mito, al permanecer en un goce del ser
inmanente, como un ser en-sí que no trasciende hacia el Otro ni hacia los
otros, de tal forma que no puede advenir para-sí.

De hecho, el grito del infans, cuando agota su goce, sus experiencias de

satisfacción y sus realizaciones alucinatorias del deseo, resuena como una
llamada al Otro, representado por la madre, para hacerse oír por ella, con
alaridos desesperados, que lo invitan a ofrecérsele a su mirada, a la de ella,
como un objeto a, con la promesa de colmar la falta del Otro; para, al final,
descubrir que ese Otro tampoco es omnipotente, sino un Otro incompleto,
tachado, castrado y, por ende, deseante.

De esa manera, el sujeto entra en el campo del Otro, con el propósito de

establecer un vínculo intersubjetivo, se propone entrar en un estado de
alienación, que podría convertirse en terrorífico e impulsar a someterse a la
demanda del Otro, como bien lo señala Piera Aulagnier 29
que puede
suceder en la transferencia, en relaciones que se proponen como libre de
conflicto, a costa de salir del goce del ser, de ese goce autista, para ser
borrados como sujetos por un Amo de la dialéctica hegeliana, donde el
sujeto aspira a satisfacerse en la satisfacción del Otro, lo que puede hacer

28
Ídem. pp.204-205
29
Aulagnier, P., Los Destinos del Placer: Alienación, amor, pasión, Argot, Barcelona, 1984, 259 pp.
 37

que el infans sea borrado por el voraz deseo de ese Otro, la madre, con el
riesgo de ser devorado por ella, como si se tratase de una bruja.

Considero que el paradigma del goce de la no relación tiene algo de ese

goce del ser, autista, que conlleva también el goce autoerótico que impide
salir a buscar el goce del Otro, lo que iría en contravía de aquel que dice:

- Prefiero hacer el amor a masturbarme porque, al fin y al cabo, al hacerlo

termino conociendo gente. – a lo que podríamos añadir: Hago lazo social.

La falta es el motor del orden sexual, que es la que no está presente en el

mito de Narciso, que sólo se mueve a la búsqueda de su imagen virtual y se
somete a la muerte, al inclinarse a besarla, para lograr besar en la charca
sus mismos labios, tal vez porque el goce del Otro pudiera resultarle
devastador tanto como el goce del Otro sexo. Ello bien nos lo representa
Caravaggio:
 38

6. EL GOCE FEMENINO

Y hay también para Lacan, un goce femenino, el cual es también goce

corporal, inefable, inexplicable, más allá de la castración, el verdadero
misterio del continente negro, como lo planteaba Freud, quien siempre
quiso saber ¿qué desea una mujer? El goce femenino escapa al saber, por
más de que muchas psicoanalistas pusieran todo su empeño en descifrarlo.

Ese goce femenino es distinto del goce fálico por no estar tan ligado como
éste a la palabra, pero ya no es el goce del ser, ligado a la Cosa, anterior a
toda significación fálica.

Lo cierto del caso es que ni hombres ni mujeres nacemos como tales, más
allá de la diferencia anatómica de los sexos, se precisa de todo un proceso
de sexuación y será el Otro, el que terminará por decirnos si somos varones
o hembras, dentro de la lógica binaria del tener o no tener, la cual ha sido
subvertida por los transexuales, puesto que la sexualidad humana dista
mucho de lo natural, ya que lo simbólico viene a constituir la identidad de
género y la identidad sexual, al ser asumidos por la cultura como hombre o
mujeres, para desde lo simbólico orientar y regular el campo pulsional, con
la función fálica como legisladora del deseo y organizadora de la
sexualidad del individuo.

Freud articularía la determinación anatómica con la representación social y

subjetiva de la sexualidad, para mostrarnos que la diferencia anatómica de
los sexos nada tiene que ver con las modalidades como cada sujeto se
asuma como hombre o mujer. Para Lacan, la posición subjetiva como ser
sexuado en relación con el otro, lleva al concepto de sexuación.
 39

Genevive Morel al estudiar la transexualidad le da tres tiempos al proceso

de la sexuación. 30

Habría un primer tiempo, en el que se daría una diferencia natural entre los
sexos como parte de un real, que cobrará valor cuando venga el proceso
simbólico, con la nominación de un discurso sexual, que inscribe al sujeto
en criterios fálicos, para circunscribir su goce y en un tercer tiempo vendrá
la circunscripción al goce fálico, el cual nos lanza a la sexuación, para
ubicarnos en nuestra condición de hombre o mujeres, a quienes nos será
imposible la relación sexual, entendida como goce absoluto en la fusión de
un andrógino escindido.

Pero volviendo tras esta digresión al goce femenino, éste es en parte goce
fálico y goce enigmático, ligado con lo indecible, con lo inefable, un goce
más allá del falo, como goce del cuerpo que no se complementa con el goce
masculino; más bien podríamos decir que es un goce suplementario,
irrestringible, ilocalizable, por lo que aparece como un enigma irresoluble,
sin participar de las características míticas del goce del ser.

7. EL GOCE SINTOMÁTICO

En cambio, el síntoma lleva en sí un goce sin sentido, desarticulado, por lo

que hay que aventurarse a ir al inconsciente para descubrir la verdad oculta
tras de él, la vedad del goce, por medio de la palabra; para ello, se precisa
de un analista, como director de un proceso que reconcilie el saber con los
goces prohibidos, que remiten a la esencia del sujeto como un real, más allá
de lo imaginario y lo simbólico, que podríamos ilustrar así:

30
Morel, G. Ambigüedades sexuales: sexuación y psicosis. Manantial. Buenos Aires, 2002, 275 pp.
 40

Se trata de un goce primigenio, que hay que descifrar, para hacerlo pasar
por las horcas caudinas de la palabra, para articularlo en la cadena
significante, que le otorgue signficado, a través de lo que el analizante
viene a decirse para pasar del goce del ser al goce del pensar, en busca de
una verdad inconsciente, filtrada entre las mallas del lenguaje, susceptible
de una hermenéutica, dadora de sentido A un inconsciente que se presenta
como discurso anterior y marginal a toda interlocución, sin sentido, con la
aparición pensamientos sorprendentes, que ni siquiera se advierten en el
interior de uno mismo, que nos resultan ajenos, desagradables e
inquietantes.

También existe el goce del cuerpo, el cual se correponde con el goce de la

no relación, el goce Uno, el goce del Uno sin el Otro, que para Braunstein
es recuperable en cuanto se recurra a ese Otro del lenguaje, del sentido, por
enajenador, alienante, obstaculizador y prohibitivo que sea.

En la experiencia analítica, el psicoanalista encarnaría ese Otro del diálogo

y el proceso analítico mismo vendría a ser un instrumento semejante a la
aguja de un tocadiscos o al rayo láser que descifra lo grabado para sortear
la represión y las supresiones que se hayan dado, para sacar a la luz esa
 41

carta robada, a la manera que Monsieur Dupin lo hiciera en el cuento de

Edgar Allan Poe. 31 32

8. GOCE DEL SABER O GOCE DISCURSIVO

Se requiere entonces para un ordenamiento del goce por medio de la

palabra dirigida a un semejante, un otro, en un dispositivo donde adquiera
sentido lo insólito, para acceder al saber subyacente en el sujeto, a un goce
del saber, al goce discursivo del quinto paradigma del goce, a través de la
operación alienante que permite el pasaje del sujeto a secas a un sujeto
tachado.

Es entonces cuando se goza del desciframiento, a través de un ajá-

erleibnis, para cuya emergencia se precisa desconstruir, desarmar la
coherencia discursiva, con la invitación a que el analizante asocie
libremente, de tal modo que se atente contra cierta gramática, para dar
lugar al juego de equívocos lógicos, para resignificar las huellas mnémicas,
atravesar fantasmas y llegar a lo más originario de la experiencia singular
de cada uno, mediante el análisis de aquello que aparece y desaparece con
rapidez, por obra y gracia de la compulsión a la repetición; sólo así se hace
posible la recuperación del goce perdido, al otorgarle al yo un espacio
donde ha de advenir, que es quizás lo que hizo Proust cuando se fuera en
busca del tiempo perdido, ya que su obra podríamos considerarla como una
especie de autoanálisis, como experiencia paradigmática e irrepetible, en un
búsqueda que sigue el modelo del psicoanálisis aunque no precisamente

31
Poe, E. A. Narraciones extraordinarias completas y seguidas de varios poemas, vol. II. Obras
Maestras, Editorial Iberia, Barcelona, 1958, pp. 135-152.
32
Lacan, J. El seminario sobe “La carta robada”. en Escritos I. , Siglo XXI editores, México, 1975, pp.
11-62.
 42

para encontrar el tiempo sino para perderse en él, a la busca de un goce en

el propio instante, en un ámbito sin pasado, sin presente ni futuro, un poco
como en el poema de T.S. Elliot:

We shall not cease from exploration,

and the end of all our exploring
will be to arrive where we started
and know the place for the first time. 33

El cual yo traduzco así:

No cesaremos de explorar
Y, al final de todas nuestras exploraciones,
llegaremos a donde comenzamos
y conoceremos el lugar por vez primera.

Ya que es ahí, donde Proust recupera el tiempo, tras haberlo abolido,

para acceder a las primeras improntas; esa es la epifanía proustiana,
que se encuentra en las variaciones de un tema que se repite, como si
fuera una sinfonía de un escritor arrastrado por las cosas que precibe:
la magdalena, una frase musical, un tropezón, una servilleta, el sonido
de una cucharilla, con consecuencias casi mágicas.

Es ahí donde se da una resurrección del ser, en una especie de

eternidad evanescente, en la que tiempo y sujeto se anulan, para dar
lugar a una experiencia total y totalizante, que nos lleva a respirar el
aire de lugares lejanos, muy lejanos, en una vivencia inefable,
33
http://wiki.answers.com/Q/What_T.S._Eliot_poem_is_the_following_from_--
_We_shall_not_cease_exploration
 43

semejante tuviera el protagonista de El Aleph de Jorge Luis Borges 34, lo

que produce una alegría extratemporal, una suerte de goce vivo y directo,
que es mucho más que un simple retorno al pasado, que nos acerca a una
esencia liberable, a nuestro ser más verdadero y espontáneo, por muerto
que pareciera estar, en el resplandor de un puro real que adviene a la
palabra, para poder ser nombrado.

De ahí que las búsquedas de Proust, Freud y Lacan parecieran ser una
misma cosa, al ir tras un momento fortuito de un desborde de lo real, en un
ámbito en el que se pierden los marcos tranquilizadores de la realidad, para
lograr una tyché lacaniana, un encuentro, el cual permite reexperimentar la
vivencia de una identidad de percepción, un reencuentro con viejas
sensaciones, con marcas originarias, cuando la palabra se pone al servicio
del ser que habla.

*
Eso fue lo que permitió a Kiko, un niño paranoide, cuando las resistencias a
entrar a la consulta hicieron que su madre desalmada, como una verdadera
troglodita, lo arrastrara por el pelo para obligarlo a entrar a mi gabinete, se
recuperara de una experiencia tan traumática.

Al oír la gritería de ella y los gemidos del pequeño, salí del gabinete para
atenderlos en la sala de espera; me acerqué al niño y lo invité
34
Borges, J. L. Obras Completas (1923-1972). Emecé Editores, Buenos Aires, 1974 pp. 617-628
 44

benévolamente a entrar al consultorio. El niño me siguió pero al entrar a él

buscó los cojines que había en un rincón, se acurrucó como un feto y se
quedó profundamente dormido, sueño que respeté durante los cuarenta y
cinco minutos que durara la sesión, para despertarlo suavemente y decirle
que si le permití dormir fue porque consideré que lo necesitaba, ya que era
como si el quisiera volver a la barriga de mamá, donde él sentía que ella no
lo atacaba, para entregárselo ya tranquilo a la madre.

Cuando el pequeño, mucho más avanzado el proceso, se fué, tras cantar los
primeros versos de el Lamento Borincano, comprendí que juntos, él y yo
habíamos hecho, en el análisis, una pequeña obra de arte, que pudimos
desmontar terroríficos espejismos de una realidad ya, de suyo, bastante
terrible, sin acudir a nomenclaturas ni a taxonomías, al hacer consciente lo
inconsciente, en esa sucesión de actos analíticos que constituye el proceso,
a través del interjuego de lúdica y palabra.

Pese a que el niño tenía un claro funcionamiento psicótico, usé el mismo

instrumento que esas maravillosas mujeres, Anna O., Cecilia, Emmy de N.,
Lucy, Catalina y Elizabeth ayudaron a crear a Freud, hasta el punto que
algunos las consideran sus maestras.

Kiko no traía su queja, más bien era traído por el mundo adulto, por causa
de una ansiedad y una inquietud infantiles que les resultaban insoportables;
una angustia muy próxima a las ansiedades psicóticas, pero yo estaba allí
como un Otro, que no lo invadía sino que lo esperaba, siempre respetuoso
del pequeño, casi como la dama japonesa, que tenía yo en mi consultorio de
adultos, quien tiende sus manos con migajas de pan a los ariscos cuervos
para que éstos se acerquen a comer en ellas.
 45

Pero es preciso saber que los psicóticos, los neuróticos y los perversos
manifiestan distintos goces.

La histérica en la transferencia puede querer convertirse en objeto de deseo

de su analista, representante del Otro, y ofrecérsele como una Galatea a su
Pigmalión, en especial cuando ubica en el terapeuta la imagen del padre
gozón de la horda primitiva, de ahí lo sugestiva que es y su artificiosidad
histriónica; todo histérico pareciera hacer mimicry, mimesis; con ella todo
pareciera ser de mentiritas; les gusta estar como ausentes para atraer a un
Pablo Neruda o reír y llora como la Margarita, esa flor de histeria, que
amara Rubén Darío. 35 36
Todo en la histeria se imposta, el gesto, la mirada,
la voz para ofrecerse como un objeto pequeño a a un Otro no tachado, así
el cuerpo de la histérica esté como anestesiado y frígido; pero su
compromiso con el análisis no pareciera ser fingido. Pero en la vida
cotidiana, muchas de estas mujeres no saben a quién se entregan y vienen a
nostors con sus quejas, como víctimas que se someten a humillaciones,
traiciones e incomprensiones, ya que están sometidas a los ideales de las
almas bellas o también entregan sus cuerpos a cirujanos a la manera de
Marie Bonaparte o una mujer, que me contara un psicoanalista de Medellín,
quien ya no tenía prácticamente nariz, entregada a un perverso y narcisista
cirujano plástico, quien pareciera mantenerse con escalpelo en mano,
siempre dispuesto a satisfacer los caprichos de esta vanidosa mujer, en una
transferencia por supuesto no analizada.
Lo que la histérica pide es el falo, Φ, como garante de goce, ya que espera
del progenitor un goce irrestricto, no sometido a la castración para después
mostrarle al hombre que cae en sus redes, que el no es ese padre ideal, al

35
Neruda, P. Me gustas cuando callas. http://webalia.com/poesias/me-gustas-cuando-callas/gmx-niv94-
con1263.htm
36
Darío, R. Margarita. http://www.analitica.com/bitblio/ruben/margarita.asp
 46

que ella dirige su demanda, para seguir atrapada en sus síntomas y, algunas
veces puede que se encuentre con un sádico, como le sucediera a la
protagonista de Belle de Jour, el filme de Luis Buñuel.

La histérica se sacrifica por amor y el deseo insatisfecho, de tal modo que

goza de su conversión, ya que su síntoma es goce; de ahí su complacencia

somáica aunque ese goce sea displacentero, doloroso, vergonzoso,
asqueante y poliformo, sin la monotonía del goce perverso que podemos
ver en la película de Eric Rohmer, La rodilla de Clara pues el goce
histérico es proteiforme.
 47

El perverso se afirma en su voluntad de goce, que busca la satisfacción de

su deseo por parcial que sea, mientras el histérico parece rehusarse a él, al
mostrarse indiferente a los goces terrenales, al ir siempre tras un goce
absoluto e imposible, más allá del goce fálico, siempre cabalgando entre
un goce insatisfecho, de donde proviene su síntoma, su asco, su dolor y su
pudor, que lo alejan del principio del placer, ya que el histérico enajena su

goce para recluirlo en su síntoma, aunque haga pataletas para llamar la

atención del Otro, ante el cual se hace la víctima.

Para Catherine Millot, la histérica se hace guardiana del misterio de un

goce fálico inalcanzable. 37

37
Millot, C. Desir et jouissance chez l’hysterique en Histèrie et obsession. Navarin, París, 1986, p.219.
 48

Pero, de todas formas, el goce recóndito, en las neurosis, se expresa en el

sufrimiento, en la queja, en los síntomas puesto que el neurótico se
avergonzaría de declararse gozoso; para él, son otros quienes gozan; son
los otros los que viven en un reino de dulzura, donde mana leche y miel, y
es precisamente ante esos otros que él despliega su sufrimiento, hasta
convertirse muchas veces en partenaire del perverso, cuyo discurso pocas
veces escucha el analista, pues éste pareciera estar más interesado en
conocer el discurso del perverso, que éste en desplegarlo ante él. Por ello,
el analista para saber de las perversiones, muchas veces, tiene que acudir a
la literatura, a Sade, a Sacher-Masoch, a Gide o a Mishima.

El perverso que va a análisis pareciera estar siempre dispuesto a abortarlo,

como sucedió con alguno que aceptó acostarse en el diván de un
psicoanalista, para relamerse de vicio mientras relataba eventos macabros
que realizaba, hasta el día en el que la peor exhibición de todas, como si
hiciera gala de todas las perversiones del mundo, al concluir, dijo al
terapeuta:

- Y en diciendo todo ésto, le comento que me voy definitivamente de aquí,

usted no puede ser más mi analista pues la compañera de todas estas
aventuras, no es otra, que su propia hija – lo que ilustraba mientras abría la
puerta de salida para cerrarla definitivamente, dejando al analista con el
corazón en la mano.

Los perversos pueden hacer la mascarada de dirigirse al analista, a quien

están dispuestos a hacer volar en pedazos, con tal de mantener su
desmentida, su desconocimiento de la realidad de una percepción negativa,
de la castración, de tal manera que pueda hacer coexistir dos realidades
 49

contradictorias, como el rechazo y el reconocimiento de la ausencia de

pene en la mujer. 38

Por todo ello, el perverso no convierte al analista en Sujeto de Supuesto

Saber y si el psicoanalista se empeña en ocupar ese lugar, el perverso con
gran sadismo estaría dispuesto a torturarlo y si el analista interpreta o
afirma algo al hacerlo el perverso desmiente con un “no es así” de una
manera rotunda, puesto que él siente que sólo él es el que sabe; para él, el
equivocado siempre es el Otro, ya que él tiene muy clara la manera como
quiere gozar, como si fuera algo fríamente calculado. Él no está
aguijoneado por enigmas ni incógnitas, como pasa con el neurótico.

El perverso pretende asegurarse su goce por todos los medios y eso es lo

que lo hace tan atractivo. Por ello, el histérico pude ponerlo en el lugar de
un Yo ideal, al que le adjudica todo valor fálico, atraído por esa falta de
inhibiciones que ostenta el perverso, esas del que neurótico quisiera
liberarse.

El perverso aparece para el otro como un ser vivo, de ahí que ese otro le
solicite insistentemente su parecido; él está allí, en la realidad aprehensible
y su capacidad seductora es porque promete ser el sostén de sus pulsiones,
dado el valor fálico que adquiere, como valor absoluto para la libido del
sujeto; él aparece como si tuviera un estado de perfección, de soltura, de
poder, en un cuerpo semejante, connatural, más valioso de ese otro que
queda atrapado en él, ya que es una imagen narcisizante, ejemplar, si
acudimos a la definición de yo ideal dada por Françoise Dolto. 39

38
Roudinesco, E. y M. Plon. Diccionario de Psicoanálisis. Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 919.
39
Dolto, F. El caso Dominique. 2ª. ed., Siglo XXI editores, México, 1976, p. 225
 50

El perverso trata de mostrar que él sí sabe gozar, con todo su savoir faire,
con todo su know how, con toda su tecnología amatoria, ya que el perverso
se muestra triunfador allí donde el neurótico fracasa; si éste tiene
conflictos, él parece ignorarlos, ya que lo que el perverso desmiente es la
existencia misma de lo inconsciente; el no deja nada al azar, el es el
titiritero, en un teatro en el que el histérico está fascinado de actuar, ante un
director que exige la escenificación perfecta.

Lo que el perverso intenta es situarse en el lugar de Otro del otro, o como

objeto a, causa de deseo y poner al otro en la posición de sujeto escindido,
para él evitar la angustia, para renegar del deseo, puesto que sentirse
deseante lo confrontaría con la angustia de castración.

De ahí que la actividad pueda entenderse como producto de un imperativo

que trata de que el otro se encargue de los pensamientos y sentimientos que
despiertan la angustia, de ahí que lo que habría que buscar en la dirección
de la cura del perverso sería intentar superar gradualmente las rigideces del
analizante y establecer cierta permeabilidad, dentro de la neutralidad
analítica, en que las actitudes del analista y del analizante no se influencian
mutuamente y promover la salida a una mejor simbolización, que el goce
pueda alienarse en el Otro, aunque debemos recordar que esta falla en la
simbolización del perverso es distinta a la del psicótico, sino que remite a
la desmentida de la castración, fenómeno que no es absoluto.

El perverso busca de una manera incesante encontrar colaboradores para

los papeles requeridos por él, es algo que compulsa a la repetición, como
un imperativo de seducir y someter a los otros, aunque esta busca puede
terminara por desmoronarlo y ahí puede hacerse presente la angustia de
castración y aparecer con manifestaciones, bien sea depresivas, episodios
 51

de angustia, que una vez superadas hagan que se aborte el proceso

analítico.

El juego del perverso es transgredir la Ley, de una manera premeditada, de

una manera perfectamente integrada al discurso; por ello, es lógico y
convincente; es experto en los vericuetos de la Ley, sabedor de que hecha
la Ley, hecha la trampa pero, a su vez, es legislador y legalista, a la manera
de Creonte, de ahí que muchas veces asuma el oficio de maestra, de juez,
de sacerdote, de médico o político, con su corruptela politiquera que hemos
de padecer, como el púber que padece al sacerdote en La mala educación
de Pedro Almódovar.

Sin embargo, con lo que planteó no pretendo decir que el análisis de un

perverso conduzca siempre a un callejón sin salida, a un impasse absoluto
sobre todo, si pensamos con Freud que la perversión hace parte de
formaciones defensivas, que pueden llevar a que el perverso ataque el
encuadre analítico, como en el caso ya relatado, pues lo que compulsaría a
la repetición, como efecto de la pulsión de muerte sería la actitud
transgresora de la leyes, que el perverso aplica de una manera general,
además porque el perverso trataría de economizarse la angustia, pero la
desmentida puede, en muchos casos, sólo generar un resultado inestable y
precario de la defensa.

Con ésto no pretendo desanimar con respecto a un posible tratamiento de la

perversión, ni lanzar a los perversos al mundo de la otredad, en el sentido
en que trabaja este concepto Rodolfo Moguillansky 40, como lo rechazado,
lo denostado por el conjunto, lo que no debe e incluso lo que no es, que
consideramos con desprecio ese otro, ni condenarlos a la hoguera como
40
Moguillansky, R. Pensamiento único y diálogo cotidiano. Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2003, p. 17
 52

harían los autores del Malleus Maleficurum, con el martillo de las brujas,
ya que es preciso que los analistas podamos indagar sobre el goce perverso
y preguntarnos por la contratransferencia que éste puede ocasionarnos, ya
que no somos ni jueces ni sacerdotes, funciones que serían incompatibles
con la del analista. 41

¿Acaso en esa voluntad de goce del perverso no podríamos ver esa

voluntad feroz de sobrevivir, una confianza loca en el seno de la
desesperación, que da sus frutos, como hablaba Jean-Paul Sartre de Jean
Genet? 42 Genet es un hombre genial, quien inventó una salida, en medio de
la desesperación, entendida en el sentido kierkegaardiano, como un
posicionamiento ante la muerte en unas condiciones materiales dadas,
quien encontraría un destino diferente al de otros desechados, en una
historia de liberación. De bastardo, vagabundo, pederasta, ladrón pasaría a
convertirse en dramaturgo y poeta. De niño abandonado por la madre en
una casa-cuna, sería un hijo ilegítimo jamás reconocido por su padre y
adoptado por una familia campesina, sería llevado a un reformatorio por
haberla robado, de donde escaparía para convertirse en un miembro de la
Legión Extranjera, de la que saldría por deserción, para volverse un ladrón
vagabundo, que erraba por Europa entera, por lo que sería encarcelado en
varios países, para en algún momento desde la prisión empezar a escribir,
con riesgo de sufrir una condena a cadena perpetua, si no hubiera sido por
la intervención de eminentes escritores y artistas de la talla de Jean
Cocteau, Pablo Picasso y Jean-Paul Sartre, quien trataría de hacer su
biografía, ya que el filósofo había quedado fascinado con Genet, a quien
trata de comprender con un instrumento hermenéutico, a quien ve como un

41
Rudge, A.M. Notas sobre o discurso perverso. Interações, julio a diciembre, 10: 35-44, 2005.

42
Sartre, J-P. Saint Genet, comedien et martyr en Oeuvres complets de Jean Genet. (t. II). Gallimard,
París, 1952, p. 55
 53

niño que sentía que vivía una existencia inauténtica, en un estado de

inocencia, que dado el abandono parental se sentía como un sujeto sin
herencia, sin pertenencia a nadie, quien con su mera existencia perturbaba
el orden social, con una estirpe que no se conservaba ni en su memoria ni
en la colectiva, lo que le llevaría a construirse su propia novela familiar, en
la que se sentía desamado, inoportuno e indigno, indeseable, como si fuera
un excremento inmundo de su madre, quien no lo había vinculado al orden
humano, al hacerlo un desecho de ella, para pasar a un mundo institucional,
puramente burocrático y desafectivizado, como la casa-cuna, el
reformatorio, la legión extranjera y la cárcel, que se interponían entre él y
género humano, lo que le impedía su humanización y un rito iniciático que
le diera una identidad, por lo cual Sartre, considera que Genet era
defectuoso en el orden del ser y del tener, sin pertenecer ni siquiera a los
padres adoptivos, sin pertenencia alguna, de donde su alternativa era ser o
un santo o un ladrón, para compensar sus insuficiencias en el ser y en el
tener, y hacían de él un niño solitario, que podríamos pensar que acudía a
un yo grandioso para poder sostenerse con un Dios como testigo de su vida
interior y robando para hacerse a algún tipo de apropiación, para ser
finalmente estigmatizado como un ladrón, de tal modo que la buena gente
lo excluía por malo, ya que el hombre malo es una invención de la buena
gente, por oposición a ella, lanzándolo al mundo de la otredad, en el
sentido de Moguillansky, aunque ese hombre, Genet, ni se volvió loco ni se
suicido, dada la orientación misma de su libertad, según Sartre, que le
permitía aferrarse a la vida, con la creencia de salir al otro lado, mediante el
acto heroico de trampear, hasta encontrar la escritura. Para el filósofo
francées, Sartre había sido un niño violado y violentado, quien siempre
daba la espalda a la mirada catastrófica del otro; de ahí, el personaje de su
Nuestra señora de las flores, un hombre prostituido y feminizado, con el
deseo de ser manipulado pasivamente con el fin de convertirse en un objeto
 54

para sí mismo, de tal manera, que para Sartre su homosexualidad es una

salida inventada o creada para él ante una muerte amenazante, con un
proyecto imposible de ser amado. 43

Tal vez esa comprensión de esos seres “anormales”, de esos hombres

tildados de infames e inmundos, por fuera del mundo, es la que permite el
avance en el análisis de la perversión y la psicosis, como bien lo ilustra
Moguillansky en su análisis de José, un joven zoofílico. 44

Porque otra cosa es el goce psicótico, el cual es incomunicable, al

pretender prescindir del Otro, ya que el cuerpo del loco se escapa de la
simbolización, de ahí sus soliloquios, no dirigidos a nadie, rebelde a todo
tipo de intercambio, a dar la palabra al Otro, ya que ese sería el único que
podría refrenarlo o limitarlo.

Es de ahí que la forclusión sea la defensa clave en la psicosis, como la

desmentida lo fuera en la perversión, lo cual puede hacer que la
interpretación del psicoanalista resulte inútil, perseguidora o peligrosa.

Los psicóticos enarbolan la bandera de su libertad a la manera de los niños

de Los diablos, la película de Christophe Ruggia y Olivier Lorelle, por
fuera del lazo social, que sirve de cadena, de vínculo, de atadura; de esa
manera viven por fuera las cadenas discursivas del Otro, para mantener su
cuota de autosuficiencia, sin que se sea libre de hacer una elección, que
sería lo que diferenciaría al psicótico de Genet, aunque no sé si podamos
excluir funcionamientos psicóticos en la existencia de ese literato francés,

43
Moguillansky, R. Nostalgia del absoluto, extrañeza y perplejidad: Clínica y teoría de lo negativo: la
pérdidad de la ilusión de lo absoluto y la ruptura del sentido común.. Libros del Zorzal, Buenos Aires,
2004, pp. 239-249.
44
Íbid, pp. 250-261.
 55

quien vivía de espaldas al Otro pero a su vez trataba de usurparle aquello

que le había negado. Dice Braunstien que tal vez de lo único que sea libre
el psicótico es de tener elegir, ya que hacerlo hay que pagarlo con algo de
goce, lo que haría que ese goce del ser, ya no fuera un goce tan absoluto.

La libertad del loco sería distinta a la de las otras estructuras, neurótica o

perversa, ya que es como si lo real habitara al psicótico, que es lo que
supuestamente genera ese miedo atávico a la locura de la que nos hablara
Freud en algún lugar de su obra.

El loco renuncia a la presunción de la Razón, que lo excluye, subordina y

encierra, que lo domina con camisas de fuerza físicas o químicas o lo
somete a oprobiosos tratamientos psiquiátricos, como los abscesos de
trementina, los choques cardiazólicos, insulínicos o eléctricos o las
lobotomías en el escenario del Gran Encierro foucaultiano, en el que el
orate no es dueño de su cuerpo, sino que es obligado a entregarse
totalmente al Otro, quien se ocupa de psicótico que no acepta la pérdida de
su goce, ya que ha tomado una decisión insondable, como nos enseñaba
Lacan, cuando aún estaba imbuido por el existencialismo sartreano,
fenómeno que lo llevaría a pensar la forclusión del Nombre-del-Padre, en
la ausencia de la producción de una metáfora paterna, que no encuentra
lugar en la cadena significante sino que deja un vacío desarticulante, sin
Ley ni orden, en un vagar sin rumbo, a través de un universo desgarrado,
hecho de puros cabos sueltos, invadido por un narcisismo mortífero, por la
pulsión de muerte que disloca y desune todo, para permanecer en el goce
del ser, de la no relación, atraído por un hueco negro, que lo desintegra
todo.
 56

Y si algunos han dicho que la psicosis requiere de tres generaciones, como

lo señalaban Françoise Dolto y Jacques Lacan, desde su experiencia clínica
y teórica, 45 46
de ahí podríamos pensar que la psicosis no se elige, sino que
se daría por un déficit en el anudamiento del nudo Borromeo de los tres
registro, real, simbólico e imaginario, el cual podría estabilizarse con
alguna suplencia, con un synthôme, a la manera del Joyce que emprendiera
la escritura de su intraducible Finnengan’s Wake, quien nos serviría para
introducir esa sucesión de goces que llegan a configurar una psicosis a
través a de las generaciones, puesto que el escritor irlandés no pareció
manifestar fenómenos propiamente psicóticos, al estar compensado por esa
suplencia, como un eslabón defectuoso que hará que su hija Lucía haga el
desencadenamiento de una esquizofrenia, en la que aparece ese defecto
constitutivo.

El padre interdictor será el que ponga algún límite al goce.

El psicótico se ubica por fuera del discurso; su yo se desprende de la

wirlichheit, de la realidad objetiva, para vivir en el goce, identificado con
él, aunque este no se localice en ninguna zona del cuerpo, para invadirlo
todo y ocasionar espeluznantes metamorfosis, que lo dejan atónico y
perplejo, ya sea a través de los delirios de influencia, delirios de Cotard, de
negación, de cadaverización, de putrefacción, hipocondríacos,
alucinaciones imperiosas, o delirios al estilo de los del presidente Schreber,
sometido a la voluntad de un Otro persecutorio, encarnado en el doctor
Flechsig. 47
45
Dolto, F. El caso Dominique. 2ª. ed., Siglo XXI editores, México, 1976, p. 243.
46
Lacan, J. Discurso de clausura de las jornadas sobre psicosis infantil en Psicosis Infantil. Nueva
Visión, Buenos Aires, 1971, p. 151.
47
Freud, S. Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia [Dementia paranoides] descrito
autobiográficamente descrito en Obras Compleatas de Sigmund Freud (vol. XII), Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1976, pp. 1-75.
 57

El suicida es alguien que decide no saber más, lo que lo lleva a esa elección
de borrarse como sujeto, en un intento logrado o fallido de apartarse del
Otro, para mostrarle su inconsistencia, con lo cual con su muerte el suicida
deja tachado al Otro, salpicado de sangre, de culpa y de espanto.

La droga opera mediante la a-dicción con una lógica parecida, aunque tanto
el suicidio como las adicciones son conductas fenomenológicas más que
estructuras clínica, por lo que pueden darse tanto en la neurosis, la
perversión o la psicosis; es por ello, que se nos ha enseñado que las
adicciones son más síntomas que trastornos en sí mismos que
enfermedades propiamente dichas, como parecen asegurarlo las
clasificaciones de trastornos mentales.

Para los adictos, la droga deviene en un objeto del que se tiene una
necesidad imperiosa e indiscriminada, en un ser que no tolera el
aplazamiento del deseo, ni la substitución de ese objeto por otro, fenómeno
que parece diferenciarse de la variabilidad del objeto de la pulsión. En estos
casos prima la necesidad sobre el deseo, como si se tratara de un goce
químico, en el que la substancia adictiva fuera la única alternativa posible,
como si se tratase de una decisiones forzadas: O la droga o la nada, algo
que nos acerca sobremanera al autoerotismo, al goce de la no relación, pues
a falta de la Cosa, la droga está ahí a la mano, como el dedo está para ser
succionado, con un casi absoluto control por parte del ser que se goza en sí
mismo.

El delirio tendría en el una función restitutiva, con la que el psicótico

intenta volverse a ligara con la cadena significante, para poner un remiendo
 58

en el hueco dejado por la forclusión del Nombre-del-Padre, en un intento

de reestablecer el vínculo social.

Es de ahí, que cuando un paciente viene y se nos presenta de entrada con la

frase:

- Soy un toxicómano.

O:

- Soy un homosexual.

Habremos de pensar que esa definición tan taxativa puede ocultar serrias
resistencias y que habríamos que buscar si obedece a una estructura más
fundamental, que el sujeto pretende negar de entrada con el rótulo con el
que se nos presenta, con la que pretende obturar la búsqueda de un
verdadera develamiento de su ser más singular, en la participación de una
generalidad sólo aparente.
Pero en todos estos caso, en todas las estructuras, el psicoanálisis podría
presentarse como un dispositivo que permite el despliegue del saber
inconsciente que hay detrás de la fenomenología o los síntomas que
aparecen, de tal forma que pueda descubrirse la relación del sujeto con su
goce, con la esperanza de que esté llegue a condescender con el deseo, para
que éste pueda limitarlo, al amar a alguien en la transferencia al que se le
supone un saber.

Así, la famosa proposición freudiana, donde era ello, ha de advenir el

yo podríamos permutarlaa por Ahí donde haya goce del ser, desorden
y jeroglíficos, ha de advenir un reanudación con efectos insólitos,
 59

que nos lleve de la sincronía de la estructura a la diacronía de la

invención de un saber, en presencia del psicoanalista, quien, con su
neutralidad benevolente pero, a la vez, activa y actuante se convierta
en promotor del deseo, hasta que este se imponga como un deber, en
lo que viene a constituirse en la ética del psicoanálisis.

Para ello, es preciso entender que el Otro ordena gozar, como un

mandato enloquecedor, y que el deseo vendría funcionar como un
parricida de ese Otro con su Ley que impone el goce, lo que supone
entrar en el Edipo, para poder trascenderla, al ir desenmarañando las
redes fantasmáticas del síntoma, así, la meta no sea ni la
bienaventuranza ni la absolución completa, ya que al final de análisis
no llegamos realmente ni a un jardín de rosas , ni a un Jauja, ni a un
océano de mermelada, que podría constituirse en una eternidad de
aburrición, como diría el filósofo colombiano Estanislao Zuleta. 48
Ahí los analistas tendremos que asumir la responsabilidad de
acompañar, sin convertirnos ni en compañeros de ruta ni maestros,
como precio que ha de pagarse por la libertad, ya que nadie pareciera
estar dispuestos a señalarnos el camino correctos y, en eso estamos
solos, sin la ayuda del Otro. Cada cual tiene que jugarse su propia
partida, de acuerdo con los dictados del deseo más propio y asumir
todas sus consecuencias; el juego que el neurótico se niega a jugar,
para no correr riesgos y así acceder a un campo abierto para la toma
de decisiones, sin la participación de ningún otro, aún a riesgo de
equivocarse, sin los dilemas del obsesivo, quien siempre procura
postergar sus actos, dado su miedo de perder.
48
Zuleta, E. Elogio de la dificultad.
http://www.elabedul.net/Documentos/Temas/Literatura/Elogio_de_la_dificultad.pdf
 60

Para ello, el sujeto tiene que saber quién es, identificarse y tener en
cuenta cuál es la causa de su deseo, en esa extraña paradoja sartreana
de estar condenados a ser libres, arrojados a la acción y responsables
por completo de la misma, sin excusa alguna, para devenir en una
suerte de héroes modernos, que afrontan la angustia y los sentimientos
de culpabilidad después de haber descifrado su goce más singular, sin
reculara ni desvanecerse como sujeto, así se corra el riesgo de
convertirse en transgresor que contraviene los imperativos de la
cultura; de ahí que el psicoanálisis no sea una práctica guiada por
normas e ideales, lo que no implica que no sea crítica ni juicioso. 49

LEER EL ARTÍCULO DE NARCISISMO DE

VIDA Y MUERTE DE ANDRÉ GREEN Y

AMPLIAR EL CONCEPTO DE COSA, VER LA

COSA FREUDIANA EN LOS ESCRITOS DE
LACAN.

49
Sartre, J-P. El existencialismo es un humanismo. Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985, p. 21.