El tejido de la vida.

Un acercamiento etnográfico al tejido en chambira de la comunidad yagua La

Libertad

Lina Marcela Gallego Acevedo

Monografía para optar al título de antropóloga

Asesor:
Juan Álvaro Echeverri
(Profesor asociado Universidad Nacional de Colombia)

Departamento de Antropología
Facultad de ciencias sociales y humanas
Universidad de Antioquia
Medellín
2004
 Agradecimientos

Son muchas las personas que de alguna u otra manera intervinieron en esta labor,
es imposible aquí mencionarlos a todos, así que confío en que aquellos que se me
pasen por alto, sepan entenderlo.

Quiero agradecer:

A la comunidad Yagua La Libertad, por acogerme en su espacio y compartir

conmigo algo de su conocimiento y su tiempo.
A los amigos que encontré en Leticia (especialmente a Juan Carlos Murillo y Edgar
Bolívar) por brindarme su afecto y hacerme aún más alegre mi estadía en ese bello
lugar.
A la Universidad nacional de Colombia - sede Leticia, por la ayuda y colaboración
que me brindaron las personas que pertenecen a ella.
A Juan Álvaro Echeverri, por sus valiosos concejos, por que más que un asesor, me
acompañó en todo este proceso con el afecto de un amigo.
A mi gran amiga Mónica Pérez, quien ha estado más que presente en este proceso
y a quien le debo gran parte de que todo este proyecto se haya hecho realidad.
A mi madre y mi hermanita, por estar conmigo.
Y Especialmente a Julio, por sus aportes materiales a esta tesis, así como por
apoyarme, ayudarme, aconsejarme, en fin, las palabras se quedan cortas para
agradecer todo lo que ha hecho por mí.

2
 Resumen

En este texto se presenta una etnografía de la comunidad yagua La Libertad ubicada

en el Trapecio Amazónico colombiano, cerca de la ciudad de Leticia; el tema
principal de dicha etnografía es el tejido en chambira realizado por los habitantes
de esta comunidad.

El tejido en chambira se ha movido desde tiempos remotos en el campo de los

saberes yagua, desarrollando la comprensión de las propiedades de las plantas que
les son útiles para dicha práctica. A través del tiempo y las diversas circunstancias
que han tenido que atravesar los yagua de La Libertad hasta el presente, el tejido
en chambira, así como el tejido social de esta comunidad ha experimentado
diferentes cambios.

En el presente escrito se expone como a partir de observar las dinámicas de la

vida actual de los tejidos yagua desde su concepción, pasando por su creación y
visualizando sus atributos, funciones y rumbos, podemos observar también buena
parte de las dinámicas del tejido de relaciones al interior y exterior de la
comunidad.

Descriptores: Indígenas del amazonas (Colombia), Etnia Yagua, cultura material,

tejeduría, fibras naturales, plantas tintóreas, relaciones interétnicas, etnografía de
grupos indígenas (Colombia)

3
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………… 10

TEJIDO DE LUGARES, TEJIDO DE PERSONAS

Tejido de Lugares, tejido de personas…………………………………………… 52
La constitución de La Libertad…………………………………………………….. 56
Más que la creación de un nuevo espacio……………………………………….. 67
Entre clanes y apellidos……………………………………………………………. 80

TÉCNICAS Y PROCESOS DEL TEJIDO EN CHAMBIRA

La Palma de chambira…………………………………………………………….. 102
Obtener la chambira…………………………….………………………………… 104
Obtener la fibra…………………………………………………………………… 108
El teñido de la fibra………………………………………………………………. 111
Torcer la fibra……………………………………………………………………… 119
El primer tejido……………………………………………………………………. 122
La cargadera………………………………………………………………………. 124
El tejido de mochilas……………………………………………………………… 126
Tejido Inicial: tejido de ochos con entrelazado doble………………………… 126
Mochila redonda………………………………………………………………….. 128
Mochila Coquillita…………………………………………………………………. 130
Mochila Amplia…………………………………………………………………….. 131
Mochila Amplia por el segmento………………………………………………… 132
Mochila Escama de Shirui………………………………………………………… 133
Mochila cuadrada…………………………………………………………………. 135

4
Mochila Cuadrada doble………………………………………………………….. 136
Mochila de Chagra………………………………………………………………… 137
Mochilas multiformes……………………………………………………………… 139
Remate de mochila………………………………………………………………… 139

Algunos elementos que intervienen en el tejido……………………………….. 140

Tejido de Hamaca…………………………………………………………………. 143
La realización de la hamaca……………………………………………………….. 144
La Madeja…………………………………………………………………………... 144
La Hamaca………………………………...………………………………….…….. 145
Los brazos de la hamaca…………………………………………………………… 148
Ilustraciones de los procesos del tejido………………………………………... 150
Algo más sobre el proceso de tejido…………………………………………… 159

EL TEJIDO DE LA VIDA
Entonces era así……………………………………………………………………. 168
Lazos que unen desde adentro…………………………………………………… 173
Lazos que unen hacia fuera………………………………………………………… 178

EL REMATE. CONSIDERACIONES FINALES……………………………………… 196

BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………… 208

ANEXO………………………………………………………………………………. 212

5
LISTA DE FOTOGRAFÍAS

Foto 1. La Libertad…………………………………………………………………. 56
Foto 2. La Libertad en medio de la lluvia…………………………………………. 58
Foto 3. Doris……………………………………………………………………….. 65
Foto 4. El fogón de doña Olivia…………………………………………………… 69
Foto 5. Hoja tejida para techar…………………………………………………… 73
Foto 6. Baile de minga…………………………………………………………….. 74
Foto 7. Armazón de cocamera……………………………………………………. 75
Foto 8. La cocamera casi terminada……………………………………………… 76
Foto 9. Atado de shapaja para tejer…………………………………………….. 77
Foto 10. Tejiendo la hoja para la cocamera…………………………………….. 79
Foto 11. La Libertad con el Amazonas al fondo………………………………… 100
Foto 12. Palma de Chambira……………………………………………………….102
Foto 13. Palmas de Chambira…………………………………………………….. 104
Foto 14. Ever y Salomé tomando el cogollo……………………………………. 106
Foto 15. Ataditos de chambira recién sacada…………………………………..108
Foto 16. Doña Ernestina sacando la fibra de las hojas………………………… 109
Foto 17. Fibras de chambira secándose………………………………………… 110
Foto 18. Guacamayo caspi……………………………………………………….. 111
Foto 19. Ever rayando el Guacamayo caspi…………………………………….. 112
Foto 20. Tierra azul…………………………………………………………………113
Foto 21. Guisador…………………………………………………………………. 114
Foto 22. Planta de cañirú ………………………………………………………… 114
Foto 23. Untando la tierra azul…………………………………………………… 115
Foto 24. Achiote………………………………………………………………….. 115
Foto 25. Tiñendo la chambira…………………………………………………….. 116
Foto 26. Teresita torciendo Chambira………………………………………….. 119

6
Foto 27. Rollos de chambira torcida…………………………………………….. 120
Foto 28. Bolso de bejuco y chambira…………………………………………….122
Foto 29. Doña Olivia y su telar para cargadera………………………………….124
Foto 30. Cargadera…………………………………………………………………125
Foto 31. Tejido inicial……………………………………………………………… 126
Foto 32. Muestra de mochila redonda………………………………………….. 128
Foto 33. Muestra de Mochila “Boquillita………………………………………. 130
Foto 34. Muestra de mochila amplia……………………………………………. 131
Foto 35. Muestra de mochila amplia por el segmento………………………… 132
Foto 36. Muestra de mochila Escama de Shirui……………………………….. 133
Foto 37. Muestra de mochila cuadrada…………………………………………. 135
Foto 38. Muestra de mochila Cuadrada doble…………………………………. 136
Foto 39. Muestra de Mochila de Chagra aún con aguaje……………………… 137
Foto 40. Primera fila tejida al aguaje…………………………………………….. 138
Foto 41. Doblando el aguaje……………………………………………………… 138
Foto 42. Mochilas multiformes…………………………………………………… 139
Foto 43. Semillas de Achira, Pachaca, lagrimas de san José
y pedacitos de palo sangre…………………………………………… 140
Foto 44. Mochilas tejidas utilizando tablas……………………………………… 141
Foto 45. Collar de Chambira, con lágrimas de san José, Huairura
y caparazones de cucarrón……………………………………………. 141
Foto 46. Llave de lata y agujas ya pulidas sobre Chambira teñida……………. 142
Foto 47. Madeja para tejer Hamaca………………………………………………144
Foto 48. Haciendo la madeja………………………………………………………145
Foto 49. Hamaca…………………………………………………………………… 145
Foto 50. Amarrando los aros…………………………………………………….. 147
Foto 51. Haciendo los brazos……………………………………………………. 148
Foto 52. Rematando los brazos………………………………………………… 149

7
Foto 53. Hamaca Pinta de jaguar………………………………………………… 160
Foto 54. Miller en la hamaca de chambira………………………………………. 171
Foto 55. Familia tejiendo…………………………………………………………. 173
Foto 56. Miller con su abuela mientras teje……………………………………. 175
Foto 57. Tejiendo la tarde……………………………………………………….. 178
Foto 58. Artesanías expuestas para la venta…………………………………… 180
Foto 59. Un hombre yagua vestido con champa guía a los turistas………….. 181
Foto 60. Imagen de postal para la venta ………………………………………..182
Foto 61. Mujer de postal torciendo chambira …………………………………. 183
Foto 62. Puesta de sol desde La Libertad……………………………………… 186
Foto 63. Niño vestido con “champa” para recibir visitantes………………….. 187

LISTA DE GRÁFICOS

Gráfico 1. pirámide poblacional de La Libertad 2002…………………………… 63

LISTA DE MAPAS

Mapa 1. Ubicación de La libertad en el Trapecio Amazónico……………………. 16

Mapa 2. Desplazamientos de los yagua que habitan
actualmente en La Libertad…………………………………………………………. 59

LISTA DE PLANOS

Plano de la Libertad 2002………………………………………………………….. 86

8
LISTA DE TABLAS

Tabla 1. Distribución poblacional por rangos de edad…………………………… 64

Tabla 2. Distribución poblacional por lugar de nacimiento………………………. 66
Tabla 3. Distribución poblacional por clanes. La Libertad 2002………………. 82
Tabla 4. Clanes Yagua reportados…………………………………………………. 85
Tabla 5. Alianzas en La Libertad 2002…………………………………………. 89-90
Tabla 6. Plantas tintóreas utilizadas en La Libertad…………………………….. 118

LISTA DE FIGURAS

Figura 1. Tejido Inicial: tejido de ochos con entrelazado doble………………. 150

Figura 2. Enlace interconectado………………………………………………….. 151
Figura 3. Tejido inicial simple……………………………………………………… 151
Figura 4. Proceso de tejido mochila redonda…………………………………… 152
Figura 5. Muestra de “aumento” mochila redonda……………………………… 152
Figura 6. Proceso de tejido mochila coquillita………………………………….. 153
Figura 7. Proceso de tejido de mochila amplia por el aro…………………….. 153
Figura 8. Proceso de tejido mochila escama de shirui…………………………. 154
Figura 9. Proceso de tejido mochila cuadrada sencilla………………………… 154
Figura 10. Proceso de tejido mochila cuadrada doble………………………… 155
Figura 11. Nudos…………………………………………………………………… 156
Figura 12. Madeja…………………………………………………………………..157
Figura 13. Soga envolviéndose en uno de los palos del telar……………….. 157
Figura 14. Primeras sogas de la hamaca……………………………………….. 158
Figura 15. Proceso de tejido de hamaca……………………………………….. 158

9
10
La mano invisible que comenzó a tejer

El inicio del gran tejido que ha sido toda esta investigación, teniendo muy
presentes las circunstancias y situaciones inherentes a ella, se fue creando como
por una mano invisible casi pasando inadvertido para mí.

Con motivo de formar parte del proyecto “Etnografía e historia de las poblaciones
fronterizas del Alto Amazonas”1, mi compañera Ángela Huérfano y yo viajamos a la
ciudad de Leticia en el mes de enero de 2002, permaneciendo allí por poco más
de un mes; el objetivo era el de hacer un reconocimiento del terreno previo a la
investigación que, además de constituir parte del macroproyecto ya mencionado,
sería nuestra investigación de trabajo de grado para optar al título de
antropólogas.

La ciudad de Leticia pudo recibirnos y sorprendernos con todas sus peculiaridades

de ciudad amazónica trifronteriza; la confluencia de personas muy diferentes entre
si y que sin embargo comparte día a día espacios y situaciones muy próximos,
influyendo y siendo influenciados sobre los otros constantemente. Una ciudad
aparentemente abierta a todos y en construcción constante; daba la impresión de
ser un neonato con experiencia ancestral, un viejo experimentado con ansias de
aprender; algunas veces presta a escuchar grandes historias de otros hombres y
otros tiempos, y otras a contarlas. Pero lo realmente atractivo era la articulación
de estos dos aspectos aparentemente disímiles, entretejiéndose y formando un
solo cuerpo, con un ritmo temporal propio; días que parecían extenderse, quedarse

1
Propuesta que se inscribe en el convenio de cooperación entre Francia y Colombia, vinculando
investigadores del equipo EREA – CNRS e investigadores del IMANI.

11
suspendidos en el tiempo y largos periodos que se comprimían intempestivamente,
sujeta a cambios constantes de tipo climático, espacial y significativo. Cada
aspecto de esta ciudad tenía inmerso un gran raudal de conocimientos atesorados,
enlazados al aprendizaje de ciudad apenas naciente.

Como ya han de suponer, un lugar tan rico en situaciones diversas puede seducir a
cualquier viajero con una actitud tan presta al asombro y al deslumbramiento como
la que dejo ver aquí, así como también puede constituir todo un festín para una
viajera, principiante en antropología y con el propósito firme de encontrar un tema
de investigación que lograra atraparme. Contrario a lo uno podría pensar, es más
difícil mirar cuando es mucho lo que se puede ver; así cada situación y nueva
información sobre este lugar a la que tenía acceso, parecía ser una dinámica
relevante, atractiva a ser analizada, haciendo cada vez más difícil alguna elección.
Esta situación me tensionaba un poco, no contaba con que todas mis vivencias,
indiscriminadamente, estaban quedando unidas y poco a poco se estaba tejiendo el
sentido de mi presencia en este lugar.

Nuestros recorridos (el de mi compañera y mío) se habían limitado al casco urbano

de Leticia y las comunidades de la carretera Leticia - Tarapacá, llamada también la
carretera de los kilómetros; a lo largo de esta carretera se encuentra el resguardo
Indígena 2 Ticuna – Uitoto, el cual está conformado por poblaciones de varias

2
La figura de resguardo nació desde el periodo de la colonia a mediados del siglo XVI, cuando se
desarrollaron políticas territoriales que cohibiendo la sublevación indígena, garantizaron a los dueños
de hacienda mano de obra de estos pueblos y buscaron imponer el tributo así como la religión y
cultura de los colonizadores. Pero el derecho indígena a la tierra se ha desarrollado de la mano del
reconocimiento de la diversidad cultural nacional por parte del Estado, considerándose las etnias
indígenas como entidades jurídico-políticas con formas propias de control social para la toma y el
ejercicio de sus decisiones (Ley 89 de 1890) y otorgando el derecho de propiedad a sus

12
etnias, diversos caseríos de indígenas compartiendo su espacio con colonos que
tienen propiedades muy cerca de sus viviendas.

Aún faltaban por conocer, entre otras, las comunidades ubicadas a lo largo del río,
afortunadamente recibimos una invitación de parte de Marta Pabón (encargada de la
oficina de asuntos indígenas en Leticia) y Juan Álvaro Echeverri (profesor de la
Universidad Nacional de Colombia con sede en Leticia, y también director de ésta
investigación) para visitar la comunidad yagua “La Libertad” (ver Mapa 1), a la cual
tardamos aproximadamente una hora en llegar, navegando por el río Amazonas en
una embarcación bastante cómoda, dotada de buenos asientos y cubierta en su
totalidad, que me recordó de inmediato a uno de esos autobuses en los cuales se
viajan largas distancias, a este medio de transporte merecidamente lo llaman “El
Rápido”. Cuando desembarcamos en el puerto de La Libertad ya nos estaban
esperando varias personas, sobre todo niños, quienes se veían anhelantes de
saber quienes éramos.

No tardó en llegar don José Cahuache, curaca de la comunidad y quien muy

amablemente nos invitó a pasar a su casa, donde encontramos varios hombres y

territorios, garantizando su apropiación bajo formas económicas específicas (Ley 89 de 1980; Ley
135 de 1961; Ley 31 de 1967; Ley 30 de 1988) (Correa 1989: 249). Con la constitución de
1991 se decreta mediante el artículo 63 el carácter de “inalienable, imprescriptible e
inembargable” de los territorios indígenas y en adelante se considera la participación de los
resguardos indígenas en los ingresos corrientes de la nación, estableciéndose regulaciones en
cuanto a los dineros de transferencia y las obras de infraestructura y servicios de diferente índole.
Actualmente podemos entender el resguardo indígena como: “…una institución legal y sociopolítica
de carácter especial, conformada por una comunidad o parcialidad indígena, que con título de
propiedad comunitaria, posee su territorio se rige para el manejo de su vida interna por una
organización ajustada al fuero indígena o a sus pautas y tradiciones culturales” (Acosta et al. 1997:
283)

13
mujeres sentados en el piso y en largas bancas de madera. Lucían algo fatigados
pero alegres y cordiales, habían pasado toda la noche bebiendo masato (una
bebida fermentada de yuca muy apreciada en la comunidad) del cual nos ofrecieron
una vez nos invitaron a sentarnos.

Allí permanecimos un rato, entre las tonadas que de una flauta hecha con tuvo de
PVC lograba el señor curaca, el rico masato de yuca, las láminas publicitarias de
mujeres en ropa interior que adornaban las paredes de la casa y los tocados de
plumas de guacamaya que empezaron a salir de una bolsa plástica repleta de
tejidos, collares, manillas y mochilas que estaban siendo ofrecidos ante nosotros
por sonrientes mujeres.

Un momento después nos dirigimos a un pequeño kiosco donde se reciben

visitantes y donde se llevaría a cabo la reunión. La concurrencia aumentó
considerablemente, ahora podíamos ver a mujeres con sus niños en brazos,
hombres y ancianos, familias enteras muy atentas a los temas discutidos; temas
tales como la escasez de tierras para el cultivo, el manejo del dinero de
transferencia que se recibe del resguardo indígena de Zaragoza (al cual pertenece
La Libertad), el funcionamiento de la joven escuela creada por ellos mismos en la
comunidad, la agrupación de las mujeres con fines comunales y entre todos estos
temas aún resonaba a nuestro lado el vaivén de mochilas y otros tejidos que nos
enseñaban quienes no habían podido hacerlo antes.

Ante la escasez de tierras para el cultivo, se vio la necesidad de apoyar la gestión

con un censo poblacional, que aunque ya había sido realizado por don José
Cahuache el año anterior, debía ser actualizado y diligenciado en un formato más

14
claro para que las autoridades pertinentes lo entendieran fácilmente; a este punto
se acordó con la comunidad que fuéramos nosotras (Ángela y yo) quienes con su
apoyo y colaboración realizáramos el censo. Quedamos entonces comprometidas
ante la comunidad en una labor que de alguna u otra manera revestía importancia
para ellos y que permitiría que pasáramos, por primera vez, más que unas pocas
horas con un grupo de personas de esta zona y ya no solo en el rol de visitante
fortuito o en el de turista.

15
Mapa 1

16
La reunión finalizó y ya que permaneceríamos en el lugar hasta el día siguiente,
fuimos hospedados por la hermana del curaca, Olivia Cahuache y su familia. Esa
noche compartimos un rato con la familia; en la cocina, mientras comíamos, doña
Olivia nos hablaba un poco en Yagua y se conversaba de variados temas. Cuando
cesó la luz eléctrica (proporcionada por una planta que prenden a las 6 PM y
apagan a las 9 PM) nos acostamos en las hamacas que habíamos llevado. Al día
siguiente, nos levantamos temprano y después de una última reunión y de que
diéramos un vistazo más a las artesanías y tejidos de chambira que cada familia
tenía exhibidos fuera de sus casas, partimos en una embarcación más pequeña y
menos cómoda que en la que llegamos; debido a que el motor era menos fuerte, el
viaje se tornó más largo.

Al regresar a Leticia sentí como si el lugar hubiera cambiado, todo parecía aún más
alegre y afable. Estoy segura de que principalmente era yo la que había cambiado,
ahora estaba mucho más dispuesta al trabajo y menos confundida, los preparativos
técnicos para llevar a cabo el censo, le imprimía a mi labor en ese lugar un toque
esencial, tenía una tarea determinada y eso realmente me alentaba; ahora pienso
que tal vez ya presentía que algo trascendental se estaba formando, presentimiento
que quedaría confirmado unos días después cuando listas para emprender el viaje
hacia La Libertad, encontramos a algunas personas de la comunidad que nos
reconocieron al instante, de una manera simple pero significativa ya se había
extendido el primer hilo que conformaría esta relación, este tejido.

El desembarcar en el puerto fue substancialmente diferente a la primera vez; en

esta ocasión llegábamos sólo nosotras y la primera imagen que tuve de La Libertad

17
fue la de unos cuantos niños, que se bañaban desnudos en el puerto, acompañados
de una mujer. Pasando un poco desapercibidas - tal vez porque era medio día,
algunos estaban ocupados y muchos se encontraban aún en Leticia - nos instalamos
en la casa de la familia Pinafela Cahuache, la misma familia que nos recibió
amablemente en nuestra primera visita. Ya que doña Olivia y don José Pinafela (su
esposo) estaban también en Leticia, fuimos atendidas por Pablo, (hermano de doña
Olivia) y Carmen teresa (hija de doña Olivia), una niña de aproximadamente diez
años, quién llegó muy apurada a ayudarnos a instalar pues ya que su mamá no
estaba, en esos momentos ella era la “mujer de casa”.

La realización del censo, a pesar de ser un enredo de papeles, datos confusos y

una labor fatigante tanto para nosotras como para ellos, fue un gran paso en la
constitución de toda esta historia, pues no solo se estaba colaborando a la
comunidad, también se estaba compartiendo su espacio cotidiano (aunque
obviamente intervenido por nuestra presencia), conversaciones que algunas veces
tenían lugar al lado del fogón de cada familia, otras veces yo era una visitante más
para sumar a los que ya estaban allí; era magnífico ver como los visitantes le
ayudaban a responder cuestiones personales a los dueños de casa, el cerciorarse
como todos se conocían y conocían la historia familiar de los demás, como esa
manera de conformar una comunidad se podía equiparar a la conformación de una
gran familia, finalmente todos hacían parte de una misma madeja, comparable a las
madejas de chambira que varias veces me tocó observar cuando una mujer
respondía a mis preguntas mientras tejía una mochila o miraba fija la manilla que
anudaba, mientras su esposo respondía.

18
Ahora puedo decir con plena certeza que realizar el censo permitió que me
percatara del gran tejido relacional que es La Libertad, las respuestas a las
preguntas que hacía, evidenciaba lazos de todo tipo: lazos de parentesco, lazos
con espacios y tiempos pasados y presentes, lazos con situaciones y
circunstancias que constituían su historia, su vida. Pero no solo eso estaba
sucediendo, yo misma estaba minuto a minuto, persona a persona, quedando unida
de alguna manera en ese tejido incesante, era inevitable dejar parte de mí en cada
una de las visitas que hacía, cada uno de mis comentarios que podrían despertar
desde incomprensión hasta hilaridad, cada uno de mis gestos y mis acciones iban
quedando unidas, inadvertidamente, como una hebra más del tejido, se estaba
extendiendo un lazo, creando una relación entre nosotros.

Finalizado el censo y una vez listas a partir, estuvimos esperando alguna

embarcación en el puerto en compañía de ciertas personas de la comunidad que
también pensaban viajar, ese fue un momento apropiado para reflexionar un poco
sobre la experiencia que aún estábamos viviendo y en medio de la espera nos
percatamos de que nuestros acompañantes llevaban maletines y bolsas de tela,
particularmente solo nosotras llevábamos terciadas nuestras mochilas Yagua. Fue
entonces cuando la visión de tanto tejido en chambira a nuestro alrededor durante
el tiempo que permanecimos en La Libertad, tomó importancia; los recuerdos del
recibimiento con mochilas y todo tipo de tejido, los recuerdos de ver a las mujeres
constantemente tejiendo, y quizás el percibir de alguna manera el tejido de
relaciones propio a la comunidad, nos hizo pensar que tal vez el mismo tejido como
manifestación siempre presente, no debería ser fortuito.

19
Fue así entonces como vino a nuestra mente que el tejido yagua constituiría un
interesante tema de análisis; después de compartir y depurar la idea, acordamos
que la pregunta básica sería “¿cómo se teje?”, apoyándonos inicialmente en el
tejido material (el tejido de objetos) y llegando a plantearnos los tres (Ángela, Juan
Álvaro y yo) que una técnica u objeto tangible y presente en la cotidianidad Yagua,
podría mostrarnos diversas facetas de la vida social de la comunidad.

La misma naturaleza de la pregunta nos llevaba a interesarnos no solamente por el

tejido material, sino además por el tejido relacional en toda su extensión, la idea
era entonces no solo abordar la técnica por si misma y todos los elementos y
aspectos a ella relacionados, sino además entrelazar este tejido material con el
tejido de situaciones y contextos que se conforman de la urdimbre y la trama de la
vida misma de las personas y de la comunidad, como un todo.

A La Libertad regresamos en septiembre del mismo año un poco más claras sobre
los objetivos propuestos, pero concientes de que las cosas deberían tomar su
propio rumbo.

Aspectos metodológicos

Al llegar a La Libertad nos encontramos con personas que llevaban dentro de sí la

humedad, lo olores, los colores, los movimientos de la selva, pero además se
movía dentro de ellos una memoria llena de encuentros y desencuentros con
personas y contextos de todo tipo, una serie de vivencias que poco a poco los fue
integrando también a un mundo de “blancos” de asfalto y cemento, carros,

20
motores, una lengua ajena, el sistema monetario y por supuesto a una particular
concepción del mundo.

Era necesario e inevitable tener en cuenta estos factores a la hora de lograr un

acercamiento con la gente de La Libertad. Las formas de relacionarme con las
personas fueron cambiando con el paso del tiempo, los rumbos que iba tomando la
investigación y las actividades diarias y extracotidianas de la comunidad y las mías,
así mismo fueron cambiando los roles que debí asumir en un momento determinado.

La turista

El primer contacto con la gente de La Libertad estuvo inevitablemente mediado por

el intercambio económico, cuando como visitante fortuita me ofrecieron todo tipo
de artesanías; aunque me presentaron como estudiante de Antropología esto
pareció no cobrar importancia para la gente de la comunidad, ante ellos, en ese
momento yo no era más que una turista que debía tener dinero y lo más probable
era que quisiera comprar cosas de los indígenas, como cualquier turista. Aunque a
simple vista fría y distante, esta forma de relacionarse resultó más beneficiosa de
lo aparente, fue una manera tranquila de tener la atención de las personas, de
observar lo que hacían y como lo hacían, de comprender el rol que ante ellos
desempeñaba en ese momento y no atosigarme ante la timidez de emprender
alguna conversación con personas que no conocía. De igual manera, para ellos era
más cómodo el dirigirse hacia mi si tenían un objetivo tan claro como el de vender
sus productos.

21
La empadronadora

El siguiente encuentro estuvo determinado por la realización del censo, en este

caso era un poco más compleja la relación con la gente, pues aunque quienes
habían asistido a la reunión conocían el objetivo del mismo y la mayoría de aquellos
que no lo habían hecho ya habían sido informados por el señor curaca, no resultaba
muy cómodo que una extraña llegara a sus casas a hacerles infinidad de preguntas,
preguntas de las que algunas veces no conocían la respuesta. De la misma forma
tampoco era muy fácil para mí, pues aunque era conciente de que estaba
conociendo mucha información tanto explícita como tácita que hubiera tardado
mucho tiempo en descubrir y aunque en algunas casas me recibían de forma amable
e incluso había lugar a agradables conversaciones, el presentarme en sus hogares
cargada de papeles, preguntar por fechas, edades, número de cédula y ese tipo
de cosas de las que generalmente los yagua no hablarían por iniciativa propia, y
para rematar tener que hacer una pausa para escribir cada una de sus respuestas y
sentir ya al final lo agotados que estaban de todo ese papeleo, me hacía sentir aún
más lejana, aún más ajena de lo que por lógica ya era.

Bueno, pero este es un impase pasajero, que cobra importancia cuando estás
tratando de entablar relación con personas desconocidas. No es un rol muy
agradable el de extraña preguntona, pero es una forma de empezar, además en
este caso específico, la sistematización y el análisis de los datos arrojados por el
censo permitieron conocer y entender la conformación de la comunidad, las
relaciones de parentesco, los lugares de procedencia de la gente, entre otros
datos concretos que unidos a las conversaciones posteriores, a la indagación

22
bibliográfica y a todas esas experiencias a las que se accede compartiendo el
tiempo y el espacio de la gente, se complementan, convirtiéndose en una gran e
importante fuente de información.

La visitante tejedora

La primera reunión con la gente de La Libertad y el censo habían sido contactos

algo imprevistos, no se había aún delimitado el tema de investigación y por
consiguiente no se había planeado una metodología. Una vez planteada la pregunta
básica de la investigación, ¿Cómo se teje?, dicha metodología se fue enhebrando
gradualmente. La amplitud de esta pregunta llevaba no solo a pensar en las
herramientas y las técnicas del tejido como objeto material, también conducía a los
espacios y los tiempos en los que se teje, a la transmisión del conocimiento del
tejido, a la reunión de las personas alrededor del tejido y por la naturaleza de la
actividad, a la vida cotidiana de la comunidad.

De esta manera, la pregunta por ¿Cómo se teje? se convirtió en una especie de

propuesta metodológica, pues la mejor forma de responderla era precisamente
aprender a tejer. Mi compañera Ángela Huérfano y yo empezamos visitando
diferentes personas, con las cuales conversábamos una rato y les explicábamos
personalmente nuestro propósito en ese lugar, cuando la gente entendía lo que
nos proponíamos y notaba nuestro interés por los tejidos, generalmente se
mostraba presta a enseñarnos rápidamente lo que consideraban más fácil, como
nudos para hacer manillas, por ejemplo.

23
Nuestros primeros días en La Libertad transcurrieron entre estas visitas, dejarnos
ver en la comunidad, conversar espontáneamente con la gente, las enseñanzas
sobre torcer la chambira (el primer paso del tejido una vez preparada la fibra) y la
observación de cómo tejía nuestra anfitriona, doña Olivia Cahuache. Aunque
teníamos una guía de las posibles actividades a realizar en campo, no se estableció
un cronograma que constriñera el orden y las fechas de estas actividades, pues al
ser concientes de que nuestro propósito estaba directamente atado a la
cotidianidad de la gente, había que sujetarse al orden y las labores que el día a día
fuera señalando, prestando mucha atención, claro está, a cualquier suceso que
fuera propicio para llevar a cabo nuestro objetivo, enhebrarnos en las dinámicas
enlazadas directa e indirectamente con el tejido material y relacional de la
comunidad.

Una vez que entramos un poco en confianza, buscamos la instrucción, en el arte del
tejido, de Salomé Caisara, una joven mujer que se pasaba las tardes tejiendo en la
casa de su madre, acordamos con ella una serie de sesiones de tejido que
durante las mañanas y las tardes de aproximadamente dos meses nos permitió
disfrutar de su compañía y la de su familia, enseñándome variedad de cosas del
tejido en chambira, tanto como de la vida de esta familia, algo de su lengua, sus
historias e incluso de quien era yo en ese momento y ese lugar. Una particularidad
de tejer con Salomé era que poseía una gran experiencia en cuanto a la labor,
conocía varios tipos de tejido, siempre teñía sus fibras con plantas así que también
conocía bastante de ellas, además estaba muy interesada en que aprendiéramos a
tejer bien, haciéndonos desbaratar el trabajo cuando encontraba algún error y
explicándonos con paciencia cada paso hasta que lo hiciéramos bien; Salomé

24
conjugaba la experiencia de sus mayores con la visión, y el entusiasmo de la
juventud.

Al tiempo que aprendíamos a tejer con Salomé lo hacíamos también con doña Olivia,
con ella aprovechábamos los momentos en los que se dedicaba a la labor, de una
manera un poco más informal permitida por nuestro hospedaje en su casa,
aprendíamos y practicábamos puntadas mientras nos enseñaba mucho de sus
conocimientos sobre el tejido y su vida en general.

Cuando las personas de La Libertad empezaron a ver nuestros primeros tejidos y

notaron que la cosa si era en serio se mostraron sorprendidos, no era nada común
que llegara un par de blancas desde tan lejos a aprender algo que ellos han hecho
desde que tienen memoria, frecuentemente algunas mujeres observaban lo que
hacíamos y analizaban nuestras puntadas, haciéndonos caer en cuenta de algún
error, enseñándonos entre todas; los hombres eran un poco más distantes pero la
curiosidad les ganaba y muchas veces también se acercaban a mirar como tejíamos.

El empezar a tejer en chambira permitió que se creara más confianza con la gente
de la comunidad, ahora ellos podían ver y tocar lo que nosotras estábamos
haciendo allá y el que se tratara de algo de su propiedad y dominio, creo que hacía
que se sintieran más cercanos a nosotras, esto mismo les daba mayor seguridad en
nuestra relación, pues ellos eran los maestros, los que conocían, estábamos allá
para que nos enseñaran y ese tipo de relación con los blancos no era muy común
para estas personas.

25
El percibir que estábamos abiertas a lo que pudieran enseñarnos también permitió
que ellos se abrieran más y aumentaran las conversaciones esporádicas a cerca de
muchos temas no relacionados directamente con el tejido en chambira, esto
también propició que la utilización de grabadora, cámara fotográfica y en algunos
casos la toma de notas, fuera menos tensionante.

¿La turista, la tejedora, la visitante?

Al final nunca supe con exactitud que rol jugué en este lugar, pues creo que era
confuso incluso para ellos. Ángela y yo viajábamos frecuentemente a Leticia, para
poner nuestras mentes en orden, analizar un poco la información y renovar el ánimo,
así que cada vez era un nuevo arribo, algo así como una nueva visita, aunque ellos
ya sabían cuando llegamos y nuestro propósito, así que tampoco era una simple
visita.

Los visitantes de La Libertad por lo general no tejían, no grababan sus voces, ni

escribían en las noches. El diario de campo resultaba profundamente curioso sobre
todo para mujeres y niños, quienes se embelesaban viendo como escribíamos y
algunas veces leyéndolo, también les gustaba ver algunas fotografías que tenía en
él y que les daba una idea un más clara de mi mundo y mi vida fuera de allí; para mí
fue una herramienta fundamental, algo así como el alter ego que ayudó a poner en
orden muchas de mis ideas, a que surgieran otras, a comprender el rumbo de la
exploración tanto de ese mundo ajeno para mí como de mi propio mundo influido
por él y hasta el mismo momento de escribir la tesis tuve que recurrir muchas
veces a él.

26
En suma creo que no era fácil precisar quien era yo para ellos, una vez hablando con
algunos niños les hacía esta pregunta, algunos decían que era una turista, pues era
blanca y venía de otro lugar, pero se confundían cuando caían en cuenta de que yo
hacía otras cosas que no hacían los turistas, cosas como tejer. Por otro lado los
demás blancos que los visitaban tenían generalmente roles muy específicos, eran
“los hermanos” (predicadores evangélicos), sacerdotes y monjas, políticos y
médicos; yo no era nada de eso, lo más simple era pensar que era una visitante
que tejía, iba al monte a coger chambira, semillas y plantas, hacía preguntas, iba a
las mingas y reuniones, grababa, leía y escribía mucho, entre otras cosas que hacen
los blancos. Sin embargo para este momento ya no era solo una visitante, ya había
afecto, a los niños les encantaba estar cerca, hacer bonitos dibujos de sus vidas
para nosotras, varias señoras nos hacían regalos y se respiraba con muchas
personas cierto aire de amistad. No había necesidad entonces de precisar un
apelativo para mí, ellos sabían mi nombre, de donde venía, que estaba haciendo allí,
varias cosas de mi vida personal, lo mismo que yo sabía de mucho de ellos.

Como ya insinué las primeras fases de esta investigación (el proyecto y campo) las
desarrollé con Ángela Huérfano, fue bueno tener una compañera con quien
compartir ideas, situaciones y conversaciones difíciles de compartir con la gente
de La Libertad; sin embargo a la hora de escribir decidimos separarnos, tomar cada
una su rumbo, que cada una escribiera su historia tal y como la había vivido y creara
su propio tejido.

Fundamentalmente el enfoque de la investigación fue el cualitativo, aunque también

empleé análisis estadísticos para algunos datos concretos, esencialmente los
datos del censo. Pienso que al tratarse de una investigación etnográfica, gran

27
parte de los resultados de ésta dependen tanto de la relación del investigador con
aquellos a quienes se investiga, como de la misma formación y experiencia del
primero, en esta experiencia de aplicar la observación y la reflexión radicaría buena
parte de la fuerza y las limitaciones de los métodos empleados, así que creo que
muchas de las carencias que esta investigación pueda tener se basarían en mis
propias limitaciones correspondientes a mi inexperiencia de principiante.

Caracterización general de la zona

En cuanto a datos generales he mencionado hasta aquí que la comunidad La

Libertad pertenece a la etnia yagua y que está ubicada actualmente en cercanías a
Leticia, capital del departamento del Amazonas, sin embargo me parece
conveniente que en aras de aproximarnos a la comprensión de este tejido en una
manera más amplia, conozcamos un poco más sobre el contexto espacial e histórico
en el que se desenvuelve.

El ambiente en el que se desenvuelve la investigación es a un nivel general el de la

región amazónica, a uno más específico el del Amazonas colombiano y, como ya
mencioné, de cercanías al río Amazonas y la capital del departamento del
Amazonas, Leticia.

La región de la Amazonia

La región natural de la Amazonia se extiende de norte a sur entre el macizo de las

Guayanas y el escudo o macizo brasilero y de este a oeste desde el océano
atlántico hasta la cordillera de los andes. Su enorme superficie, 7.000. 000 km2,

28
ocupa los territorios de Brasil (en la mayor proporción), de Colombia, Ecuador,
Perú, Bolivia, Venezuela, Surinam, Guayana y Guayana Francesa (Biblioteca Encarta
2002).

Toda la región de la Amazonia está dominada por un clima cálido ecuatorial y una
extrema humedad; la temperatura media mensual es de 26o C y tiene
precipitaciones superiores a los 2.500 mm. anuales (Ibíd.), presentándose un
periodo lluvioso y un periodo seco (el cual no constituye la ausencia total de lluvias,
sino cierta disminución de estas) a lo largo del año.

Estos componentes climáticos de temperatura y humedad dan como resultado una

3
formación vegetal exuberante, la llamada selva lluviosa o “pluvisilva” ,
caracterizándose como uno de los ecosistemas biológicamente más variados del
mundo, donde se calcula la existencia de más de 60.000 especies arbóreas, con
una altura que puede alcanzar los 100 metros, así como la existencia de variadas
especies de aves, mamíferos, insectos y reptiles. La Amazonia ofrece abundantes
“nichos” terrestres y acuáticos que albergan más especies que ningún otro sistema
fluvial.

Localmente se diferencian el ‘guazú’, o selva de tierra firme, la ‘varzea’, o selva

inundada estacionalmente y el ‘igapó’, o selva inundada de forma permanente.

3
las pluvisilvas tropicales pertenecen a una categoría forestal más amplia conocida como bosques
húmedos tropicales. Para clasificar un bosque como pluvisilva es necesario, a parte de una
vegetación exuberante y temperatura y precipitaciones relativamente altas, que la copa de sus
árboles se toquen y entrelacen, formando una bóveda vegetal que escasamente permite el paso de
la luz. La estructura vegetal de una pluvisilva se diferencia de otros tipos de bosque por su cantidad
de capas vegetales, a las que se conoce como estratos. Las pluvisilvas juegan un papel vital en la
regulación del clima como las mayores absorbentes de dióxido de carbono, el gas responsable del
calentamiento del globo (Biblioteca Encarta 2002).

29
En cuanto a su morfología, se considera a la planicie amazónica como una inmensa
“región sedimentaria”. Los sedimentos más antiguos fueron depositados durante el
terciario en un mar o lago salobre, sufriendo posteriormente procesos erosivos y
constituyéndose un relieve de “lomeríos”. Existen también superficies más antiguas,
reductos de formaciones montañosas del precámbrico, que conforman elevaciones
mayores como mesetas y colinas rocosas, las cuales forman parte del escudo de
las Guayanas. Además se encuentra en el relieve de la región, terrazas, serranías y
terrenos levemente ondulados pertenecientes a la región de piedemonte andino,
constituida por materiales provenientes de erosión y lavado de la cordillera
Oriental. Las superficies más recientes son creadas por sedimentos fluviales que
forman planicies a lo largo de los ríos más caudalosos (Herrera 2003).

Los bosques en general se pueden clasificar como de tipo secundario, presentando

diferentes etapas de sucesión producidas por factores geomorfológicos tales
como el movimiento de masas de suelo que ocasionan caídas masivas de árboles,
factores climáticos, como los fuertes vientos, y factores antrópicos, como las
prácticas de cultivos migratorios efectuadas por los pueblos que la han habitado
desde milenios atrás (Arias et al. 1997: 196).

Los suelos de la Amazonia son considerados pobres en materia orgánica y

minerales. Los nutrientes para la vegetación no se encuentran en el suelo sino en la
capa de hojarasca y detritos que lo cubren, de donde las plantas se nutren por
medio de raíces y hongos microrrizas. Cuando se elimina el bosque los nutrientes
se incorporan al suelo y son lavados rápidamente, de esta manera, las tierras
empleadas para prácticas agrícolas se deterioran progresivamente y se hace

30
necesarios que quienes las cultivan las abandonen por un tiempo y adecuen otras
por el método de tala y quema.

El río Amazonas

La versión más conocida acerca del nombre del río Amazonas es que éste se debe
a que en 1542 la exploración realizada por francisco de Orellana fue atacada por un
grupo de mujeres. En el relato que sobre dicha exploración realiza Fray Gaspar de
carvajal se explica que los expedicionarios supieron, por indígenas con quienes
establecieron contacto, de la existencia de un poderoso reino de mujeres
guerreras; debido a esto, se relacionó a estas mujeres y al río en donde reportan
su aparición con “las amazonas”, mujeres guerreras de la mitología griega. Por otro
lado, una versión un poco menos conocida es la que plantea que el nombre deriva
del vocablo indígena amassona (sin que se precise la lengua), que significaría barco
destruido (Biblioteca Encarta 2002).

Este río que fluye por el norte de Suramérica figura como el mayor del mundo en
términos de captación de agua, número de afluentes 4 y volumen de agua que
descarga; tiene 6.771 Km. de longitud (Duque et al. 1997: 73), lo cual lo
convierte en el segundo río más largo del mundo, después del Nilo. Su cuenca
drena por cuatro regiones geológicas diferentes: Los Andes, las tierras bajas del
Amazonas, el escudo guayanés y el escudo brasilero (Ibíd., basado en Fittkaw et al
1975)

4
Desconozco el número total de afluentes del río Amazonas, pero para hacernos una idea de la
magnitud en número de estos, podemos tener en cuenta que solo en Brasil hay más de 200.

31
Las principales cabeceras del río Amazonas son los río Ucayalí y Marañón; ambos
nacen en las nieves perpetuas y glaciares de los Andes peruanos y fluyen hacia el
norte antes de unirse cerca de la localidad de Nauta (Perú). Desde la unión del
Ucayalí y el Marañón, el brazo principal del río amazonas fluye hacia el este hasta el
océano Atlántico, donde desemboca en un estuario de 240 Km. de ancho.
(Biblioteca Encarta 2002)

Debido a la gran pluviosidad que se presenta en la zona (precipitaciones que

pueden alcanzar los 3000 mm al año) y a las variaciones estacionales de estas
lluvias, el río se ve afectado variando tanto en amplitud como en caudal y volúmenes
de descarga. Durante el período de máxima precipitación (principalmente entre los
meses de enero y junio) algunas zonas de ribera, que presentarían una anchura
entre 1,6 y 10 Km. durante la época de aguas bajas, puede llegar a tener hasta
48 Km. o más durante las inundaciones anuales. La velocidad del caudal oscila entre
unos 2,4 y 8 Km. /h y con regularidad crece hasta 15 m. por encima del nivel
normal. (Ibíd.)

Gran parte de la riqueza fáunica de la región amazónica la constituye los peces del
río Amazonas, encontrando más de 2.000 especies que han sido reconocidas y
clasificadas, sin que este número abarque la totalidad existente, pues así como
para la cuenca amazónica diversas especies de plantas, aves, anfibios e insectos
aún faltan por clasificar, todavía faltan por reconocer y clasificar numerosas
especies de peces que habitan el río.

El río Amazonas ha sido esencial para las poblaciones humanas que han morado en
sus cercanías a través del tiempo, siendo referente mítico y físico de pueblos

32
indígenas, así como una importante fuente alimenticia para los pueblos ribereños, y
la principal vía de comunicaciones y comercio entre los antiguos y actuales
pobladores de la región.

Por este río pueden navegar transatlánticos de cualquier tonelaje durante dos
tercios de su recorrido; debido a estas características de navegabilidad, a su
enorme extensión y a las inundaciones anuales, al Amazonas se le ha llamado algunas
veces el “río océano”.

La Amazonia colombiana, departamento del Amazonas, Leticia

La región amazónica de Colombia comprende la cuenca de los ríos que tributan al

Amazonas y de algunos que lo hacen al Alto Orinoco. A Colombia le podría
corresponder aproximadamente el 5,52% de toda la extensión de la cuenca del río
Amazonas (Acosta et al 1997: 286); este territorio va de norte a sur desde el río
Guaviare hasta los límites con Ecuador y Perú, y de oriente a occidente desde los
límites con Venezuela y Brasil, hasta el este de la cordillera oriental.

Presenta básicamente las características normales de temperatura y humedad de la

Amazonia en general, sin embargo para la Amazonia colombiana se han especificado
dos tipos climáticos: el “Cálido húmedo” y el “Cálido superhúmedo”, (Luengas &
Rangel 1997: 57)la zona en la que se realiza esta investigación corresponde al
clima cálido húmedo, el cual incluye, desde el norte, el corregimiento de la
pedrera; de occidente a oriente, el río Caquetá y la isla formada por este mismo
río y el Apaporis, y se extiende hacia el sur por el corregimiento de Tarapacá y los
municipios de Puerto Nariño y Leticia, encontrando como límite el río Amazonas

33
En el país la región amazónica está dividida políticamente entre los departamentos
de Guainía, Vaupés, Guaviare, Caquetá, Putumayo y Amazonas, representando así un
35% del territorio nacional (Arias et al. 1997: 185). Este gran porcentaje de
bosque húmedo tropical contribuye de manera sustancial a que Colombia sea uno
de los países con mayor diversidad por unidad de área de todo el mundo.

Debido al gran potencial biológico, cultural, y a los recursos que en general

presenta la cuenca amazónica, el Estado ha efectuado la protección legal de la
biodiversidad tanto como de los derechos de las comunidades indígenas;
territorialmente esto implica que, un 46% de la región amazónica colombiana lo
constituyan resguardos indígenas y un 11% sea parque nacional (Fundación Natura
Colombia 2003).

Se puede calcular la población de la Amazonia en aproximadamente 900.000

habitantes, de la cual alrededor del 10% sería población indígena (Ibíd.).

Marco histórico

La Amazonia precolonial

Las investigaciones arqueológicas en la Amazonia han estado regidas principalmente

por dos enfoques teóricos, el determinista ambiental y el difusionista, mediante los
cuales se han establecido conjuntos arqueológico basados principalmente en
complejos cerámicos, y se ha pretendido explicar los patrones cronológicos y de
distribución del material encontrado.

34
Con estos enfoques matizando los hallazgos y las interpretaciones de ellos
surgidas, se creía que en esta región no habían surgido sociedades complejas y
desarrolladas en cuanto a su organización social, debido a las limitaciones
medioambientales del área; se pensaba entonces que el poblamiento de la Amazonia
se había dado por las migraciones de pueblos provenientes del Norte, Centro o
Sur de América (Vieco 2001: 53). Sin embargo algunas investigaciones
arqueológicas realizadas durante las últimas décadas del siglo XX (Sponsel 1986,
Roosevelt 1987, Morán 1990 en Vieco 2001: 53) proponen fechas para la
presencia humana en la Amazonia de 12.000 años AP. (antes del presente), en el
sur y el este de esta región, encontrándose sitios con fechas de 10.000 a
14.000 años AP. que podrían bien situar a las poblaciones amazónicas entre las
más antiguas de América.

Desafortunadamente es poca la información que a nivel arqueológico podemos

obtener acerca del pasado remoto de la Amazonia colombiana y específicamente de
quienes habitaban el área del trapecio. El primer arqueólogo en ocuparse de ella
fue Eliécer silva, quien encontró petroglifos ceca a Florencia y resaltó la
importancia del río Caquetá como vía de comunicación entre los andes colombianos
y el río Amazonas (Herrera 2003). Pero las primeras investigaciones arqueológicas
sistemáticas estuvieron a cargo de Charles Bolián, quien entre 1968 y 1970
trabajó en el Trapecio Amazónico, localizando sitios ubicados mayoritariamente en
el borde de la terraza aluvial del río amazonas y del Loreto-Yacu, afluente del
primero (Ibíd.)

Los vestigios cerámicos encontrados dieron pié a proponer la presencia de

cerámica perteneciente a la “Tradición Barrancoide” entre los siglos I y XIII (Ibíd.),

35
la cual, según Chaumeil, presenta similitudes con la cerámica del grupo étnico
Ticuna y Yagua (Chaumeil 1994: 203) Esta tradición cerámica estaría seguida por la
tradición polícroma (dándose la transición entre ambas tradiciones entre los siglos
X y XI) la cual se ramificaría en dos subtradiciones: La Guarita, que presenta rasgos
de la barrrancoide y la Miracanguera, más compleja que la anterior (Chaumeil 1994:
203).

La interpretación que hace Chaumeil acerca de la sucesión de las tradiciones

cerámicas está cobijada por la inclinación a las migraciones y expansiones étnicas
expresando que:

“La dispersión de la subtradición Miracanguera marca la expansión Tupí

en el alto Amazonas (siglos X - XVI): Los Cocama en el Ucayali, los
Cocamilla en le Huallaga y los Omagua en el Napo y el Amazonas.
Estos últimos, dotados según parece de una organización compuesta
por jefaturas, dominaron la varzea, empujando hacia el interior a los
pueblos que allí se encontraban establecidos (a los Ticuna, pero
también sin duda a los Peba-Yagua)” (Chaumeil 1994: 203).

Siendo esto todo lo conocido para la región del trapecio, resta anotar que entre
las pocas investigaciones arqueológicas realizadas en la Amazonía colombiana, se
encuentran las del Alto río Caquetá y el río Orteguaza (realizada por Brasillard en
1973), las del Bajo río Caquetá, el Bajo Apaporis y el área entre estos dos (por
Elizabeth Reichel y Martín Von Hildebran entre 1974 y 1980) entre algunas otras,
encontrándose en la mayoría de ellas material cerámico y lítico principalmente
(Herrera 2003)

36
Debido a que la porción de la Amazonia colombiana es la menos conocida
arqueológicamente, solo nos queda esperar que las divulgaciones de presentes y
futuras investigaciones arrojen información que permita explicar de manera más
detallada y concisa las formas de subsistencia y organización social y política de los
antiguos pobladores amazónicos.

De los primeros contactos europeos a nuestros días

Con los viajes emprendidos por los expedicionarios europeos en busca de tierras y
riquezas para las coronas de España y Portugal, se construiría una historia plagada
de abusos control y dominación de los pueblos nativos. Sería en 1542 cuando
francisco de Orellana, lugarteniente del gobernador de Quito, Francisco Pizarro,
realizaría la exploración amazónica, descendiendo por el río Napo, en lo que hoy es
ecuador y alcanzando el Océano Atlántico (Biblioteca Encarta 2002). De esta
manera la penetración europea en la selva húmeda tropical se dirigió siguiendo el
curso de los ríos.

Pero la expansión española en el área del Trapecio Amazónico se daría

concretamente a partir del siglo XVII, con la conquista espiritual que emprendieran
las misiones jesuitas. La labor de evangelización, la persecución y el cautiverio de
los nativos se sustentaba en la satanización de las creencias y prácticas indígenas;
acusados de caníbales, brujos y demoníacos, los indígenas, en el imaginario
religioso europeo, debían ser salvados. De esta manera se creaban y establecían
“reducciones”, lugares donde se reunían diferentes grupos étnicos para ser
ilustrados en el evangelio; convirtiéndose este en el comienzo del establecimiento
de asentamientos multiétnicos permanentes en la región (Zárate 2001: 243).

37
El establecimiento de estos poblados para la evangelización ocasionaba que además
de subvalorar las creencias de los pueblos indígenas y prohibir las prácticas
religiosas ligadas a ellas, se modificaran las reglas de convivencia, intercambio
interétnico y sistemas de alianzas entre los habitantes de la región (Ibíd.); pues las
agrupaciones indiscriminadas de las diferentes etnias en un mismo lugar, no tenían
en cuenta el tipo de relaciones que se daban antes de la llegada de los misioneros,
desatando muchas veces grandes conflictos entre los indígenas que habitaban las
reducciones.

Algunos indígenas llegaban a las misiones buscando refugio ante la persecución de

grupos enemigos, los cuales en ocasiones atacaban las misiones, ente esto los
misioneros (Fritz en 1970) organizaban incursiones armadas para “pacificar” a los
atacantes y proteger las misiones (Chaumeil 1994: 205), resultando ciertos
grupos indígenas como los Cocama y los Omagua involucrados en el proceso de
evangelización de los demás indígenas (Ibíd.)

Ya fuera por los enfrentamientos interétnicos o por las epidemias desatadas que
diezmaron la población indígena, las misiones revestían cierto grado de peligro para
los nativos; así, quienes no morían por las epidemias huían de las misiones por
miedo.

A las condiciones suscitadas por las misiones se uniría después un problema mayor;
desde el viaje que Pedro Texeira realizara en la región amazónica por el río Napo
(entre 1638-1639) (Chaumeil 1994: 206), se desarrollaría un fuerte litigio
fronterizo entre las fuerzas coloniales españolas y portuguesas. La segunda mitad
del siglo XVII y la primera del XVIII estarían signadas por las hostigamientos que los

38
portugueses infringirían sobre las misiones españolas, persiguiendo y esclavizando
indígenas para el mercado de Pará (Ibíd.)5

Es solo hasta el tratado de Madrid (1750) y de San Idelfonso (1777) que se

controlan las incursiones esclavistas portuguesas, fijando por un tiempo (hasta
1851), las fronteras entre ambas colonias en los ríos Yavarí y Caquetá (Chaumeil
1994: 206). Sin embargo parece que estos tratados no cumplieron los objetivos
propuestos en cuanto a la delimitación de las áreas fronterizas, siendo así, los
imperios español y portugués nunca llegarían a establecer fronteras legal y
definitivamente (Zárate 2001: 250)

Durante la primera parte del siglo XVIII se crearon nuevas misiones, sin embargo la
suerte de estas no fue muy buena, las epidemias desatadas en ellas y los conflictos
interétnicos, desencadenaban fuertes enfrentamientos, dejando muertos en
abundancia y venganzas casadas; reportándose incluso asesinatos de misioneros
(como el caso de J. Casado en 1754) (Chaumeil 1994: 207). En adelante las
misiones no se repondrían aun cuando después de la expulsión de los jesuitas en
1767 (Zárate 2001: 243), estos fueran reemplazados por el clero diocesano y
los franciscano de quito a finales del siglo XVIII.

El siglo XIX fue el momento cúspide de las exploraciones y expediciones científicas

en el Amazonas y a mediados de este mismo siglo se daría una nueva oleada

5
Como consecuencia de las confrontaciones entre los imperios portugués y español, Carlos Zárate
resalta “… [Los] cambios demográficos, sociales y culturales, asociados a [los] intensos procesos
de movilidad, desplazamiento y redistribución espacial de la población, principalmente indígena de la
región” (Zárate 2001: 229)

39
colonizadora debido a decretos y leyes que favorecieron la migración europea a la
selva (Chaumeil 1994: 210).

El final del siglo XIX y el inicio del XX estarían marcados por la explotación chauchera
(entre 1880 y 1914) (Chaumeil 1994: 210) Es conocido el carácter funesto que
para las poblaciones indígenas tuvo este periodo, debido tanto a los vejámenes e
imposiciones proferidos por los “barones” del caucho, como a que por donde
estos pasaban dejaban a la población indígena diezmada (Ibíd.). En 1867 el capitán
peruano Benigno Bustamante fundaría la población que hoy conocemos como
Leticia, actual capital del departamento del Amazonas.

A la extracción del caucho seguiría la de las maderas preciosas, el barbasco y las

pieles finas (durante la década de los 1930), siendo de nuevo los indígenas
esclavizados y utilizados como mano de obra. Durante esta misma década llegarían
a la región los misioneros protestantes (Ibíd.), y poco después (1932-1933)
detonaría el conflicto entre Colombia y Perú por el Trapecio Amazónico, conflicto
que también ocasionaría nefastas epidemias y desplazamientos forzosos en la
población indígena, incluso jóvenes indígenas serían utilizados como soldados,
sirviendo en barcos de patrullaje o bases navales (Langdon 1990: 27). Así mismo
se segmentarían los territorios indígenas, pues la delimitación de las fronteras
internacionales amazónicas no tuvo en cuenta dichos territorios al considerarlos
baldíos. (Acosta et al. 1997: 271).

Este conflicto fronterizo propició que el Estado colombiano hiciera presencia en la

región y se interesara por vincularla al resto del país. De esta manera se proyectó
la construcción de vías que comunicaran las principales cabeceras entre si y a estas

40
con otras ciudades capitales, pero la violencia desatada en el país durante las
décadas de 1940 y 1950 truncaron este proyecto (Acosta et al. 1997:272);
otro método utilizado por el Estado fue el de estimular el proceso de colonización
desde el interior del país a la Amazonia.

Desde entonces la ciudad de Leticia es considerada como un punto estratégico

geográfica y políticamente, para resguardar la soberanía nacional. A partir de allí
surge también el comercio como soporte del poder local y regional fundándose
además nuevos asentamientos a lo largo del río, “…pequeños emplazamientos
comerciales de enlace con otros centros para actividades extractivas y como
conexión de las acciones de poder de los estados” (Acosta et al. 1997: 302)

Actualmente están presentes en esta ciudad la mayoría de instituciones estatales,

habiendo representantes de los sectores de transporte, comunicaciones,
comercio, educación, salud, energía, defensa y orden, entre muchos otros y hoy en
día Leticia es el eje comercial y económico de la región siendo puerto aéreo y
fluvial. A nivel internacional, articula los flujos demográficos y comerciales entre
Manaos (Brasil) e Iquitos (Perú); así también es destino turístico tanto nacional
como internacional.

Históricamente el área donde localizamos hoy la ciudad de Leticia, ha sido sitio de

múltiples encuentros interculturales, incluso desde antes de la época de la colonia
española y la portuguesa en este lugar han coexistido y se han mezclado diferentes
mundos, y posterior a la coexistencia del componente europeo con los indígenas
de la región, se han unido con el transcurrir del tiempo personas provenientes de
las tres naciones fronterizas (Colombia, Brasil y Perú), conformando esta

41
confluencia de mestizos, diferentes grupos étnicos habitantes ancestrales de la
cuenca amazónica y otros grupos étnicos migrantes, una gran amalgama
multicultural.

Algo de lo conocido sobre la etnia Yagua

Sabemos gracias a Jean Pierre Chaumeil (1994: 184-186), quien ha dedicado

parte de su vida al estudio de la etnia Yagua, que los primeros contactos
reportados con los Yaguas, se dieron básicamente debido a los propósitos
evangelizadores, comerciales y científicos de las incursiones misioneras y los
viajeros europeos. Durante la primera mitad del siglo XX los misioneros agustinos
españoles realizaron una serie de cálculos demográficos sobre los yagua, para
1903 fue estimada entre 3.000 y 4.000 personas, 5.000 en 1943 y 3.700 en
1959; en el periodo de tiempo comprendido entre 1900 y 1976 el promedio
numérico para la población yagua era, según los cálculos de diferentes autores,
entre 3000 y 3500 personas (Chaumeil 1994: 200)

Las más antiguas referencias a los Yagua se remontan a las crónicas jesuitas de los
siglos XVII-XVIII (Padre Samuel Fritz 1686 – 1723 y misioneros como Maroni,
Zarate, Magnin etc., hasta 1768, cuando fueron expulsados de Perú), durante el
siglo XIX las crónicas de viajeros como Maw (en la década de los 1820’s),
Castelnau y Marcoy (en la década de los 1840’s) y Monnier (en la década de los
1860’s) entre otros, arrojaron información general sobre las poblaciones indígenas
próximas al Amazonas, incluyendo a los Yagua.

42
Es solo hasta el siglo XX que el reestablecimiento de las misiones, por parte de
agustinos españoles, aporta algunos estudios etnográficos y lingüísticos sobre los
Yagua; siendo también hasta este siglo, cuando se pueden encontrar trabajos
etnográficos rigurosos como los de Tessmann (1930), Fejos (1943), Steward y
Metraux, quienes redactan un artículo para el “Handbook of South American
Indians” (1948). Durante la década del sesenta del mismo siglo se realizan algunos
estudios lingüísticos a cargo del Instituto Lingüístico de verano (ILV), así como la
tesis de Powlison sobre mitología yagua (1969); Las investigaciones de Seiler-
Baldinger sobre el tejido así como las investigaciones etnográficas de J-P Chaumeil
durante la década de los 1970’s y los trabajos de Dorothy y Tomas Payne
(también pertenecientes al ILV) sobre la gramática Yagua (1985-90), constituyen
los trabajos más representativos que sobre los Yagua se han hecho hasta el
presente.

Una de las primeras referencias acerca de la ubicación geográfica de la etnia Yagua

-Condamine 1743- es entre el río Napo y el Yavarí (Fejos 1943: 20) Sin embargo
en uno de los primeros trabajos etnográficos sobre los yagua, Paul Fejos (1943:
15) los ubica, de una manera más amplia, en las tierras bajas del nororiente
peruano, extendiéndose por el norte hasta el río Putumayo (límite con Colombia) al
igual que hace Chaumeil, para los años 70s, quien además sitúa la ocupación
principalmente en las cabeceras del río Yaguas (Chaumeil 1994: 184). No
obstante, según información colectada en el presente trabajo, la comunidad Yagua
asentada en la desembocadura de la quebrada Tucuchira y que recibe este mismo
nombre, habita en territorio colombiano desde 1973.

43
En al actualidad, además de Tucuchira y la Libertad, encontramos población yagua
viviendo junto con población mayoritariamente ticuna en Zaragoza, El Verger,
Macedonia, Mocagua, en el resguardo de Puerto Nariño, y también algunas
personas que viven en barrios de Leticia.

Es de anotar que en todos los anteriores casos de distribución geográfica, tanto

como en el de la actualidad, los ríos han sido puntos cardinales de los
asentamientos y desplazamientos yagua. Grandes ríos que han demarcado de
alguna manera el territorio yagua como el Putumayo y el Yavarí, los afluentes del
primero como el Yaguas y el Cotuhé y por supuesto el eje central de este
territorio, el gran río Amazonas, han sido las vías principales a la hora de encausar
las personas por trochas y caminos en busca de un lugar donde vivir.

Respecto a la denominación étnica, debemos advertir que Algunos cronistas

hablaron de Yaguas y Pebas como etnias indígenas diferentes, Fejos (1943: 15)
sin embargo considera que se trata de un error debido a la costumbre de nombrar
a los indígenas según el lugar que habitan, aclarando que para los siglos XVIII y XIX
Pebas era el centro de comercio de la región habitada por los Yagua y de allí que
fueran llamados por algunos “los indios pebas”. No obstante, no encuentra la razón
para ser llamados Yagua por etnias vecinas, pues ellos se autodenominan
“Nihamwo” (nď- hamwö), contemplando la posibilidad de que sea una relación con el
río del mismo nombre ya mencionado. Al respecto del nombre “Yagua” Chaumeil
(1994:191) encuentra varias etimologías posibles:

“1. del quechua yaguar o yawar, “sangre” o “color de sangre”,

expresión que puede traducir su costumbre de untarse el cuerpo con

44
 achiote; esta etimología corresponde bastante bien a la auto-
percepción de los yagua, que se ven a sí mismos como “rojos”; 2.
del taino yagua, término que designa varias especies de palmeras
cuyo tronco está guarnecido de un denso tejido vegetal fibroso,
recordando las faldas de fibra de que llevan los yagua... 3. del guaraní
yagua, “peludo, felpudo, champudo”, siempre en referencia al
vestido... 4. por último, aunque la terminología sea menos
convincente, del Ticuna yagua o diagua, “viejo”: “pudiera venirles el
nombre por el aspecto de viejos que les da su vestidura” o “apodo
que les pusieron sus vecinos Ticunas que significaría champudos”
(Villarejo, citado en Chaumeil 1994:191)”.

En cuanto al asunto de la diferenciación entre los Pebas y los yagua, Chaumeil

también duda que hayan sido entidades diferentes por lo menos antes de la
llegada de los jesuitas, apuntando que para ese momento el conjunto peba-yagua
constituía una entidad étnica, y añadiendo que la incursión armada de “jefaturas
tupí” al Alto Amazonas desde los siglos IX y X pudo haber contribuido al
reforzamiento étnico de los Yagua, teniendo en cuenta además que “... los
procesos de etnogénesis han podido producirse perfectamente mucho antes de la
llegada de los españoles, e incluso antes de la de los tupí” concluyendo que la
división Peba –Yagua podría tratarse de “... un fenómeno relativamente reciente y
correspondería al estallido de los tres principales grupos regionales que luego
fueron aislados como ‘etnías’ según su grado de integración en el sistema colonial
y la repartición de los territorios de la misión” (1994: 189)

Señala el mismo autor que los Yagua serían los “últimos representantes de la familia
lingüística Peba-Yagua”, la cual comprendería además del Yagua, los subconjuntos
Pebas y Yameo. Esta familia, ha sido considerada por algunos como vinculada al
tronco “macrocaribe”, pero ante la carencia de estudios que profundicen sobre el

45
tema, Chaumeil prefiere considerarla una familia independiente (Chaumeil 1994:
184).

Chaumeil indica además que los Yagua espacializaron sus relaciones de intercambio
según un “modelo global-triaxial” (1994:198); teniendo al río Amazonas como eje
central, los yagua estarían próximos (espacialmente) a los Cocama (oeste) y a los
Ticuna (este), ocupando los yagua una posición central entre ambos y siendo
precisamente con estas etnias con quienes se estableciera intercambio. Más allá de
la confluencia de los ríos Putumayo y Yavarí (los otros dos ejes de intercambio) con
el Amazonas, estaría el territorio desconocido y hostil, en el cual se encontraban
los Uitoto y los Mayoruna, con quienes no se establecía intercambio, pues
“Mientras más alejados se consideran los Yagua, más a menudo recurren al modelo
axial de intercambio, ‘abierto’ río arriba [oeste], ‘cerrado’ río abajo [este]”

(+) intercambio
(±) intercambio limitado
(-) no intercambio

(Chaumeil 1994: 198)

(Chaumeil 1994: 199)

46
Los grupos de residencia yagua estaban basados anteriormente en grandes casas
comunales conocidas en yagua como mokómrore y en el habla regional como
6
“cocameras” (Chaumeil 1994: 219); estas casa comunales estaban rodeadas por
un huerto y por pequeñas casas monofamiliares que se usaban en las noches. Las
cocameras se encontraban alejadas unas de otras por varias horas de camino y se
encontraban cerca de quebradas, cuyo nombre podía servir de topónimo para las
personas que la habitaban 7 , la Cocamera también llevaba el nombre del clan
dominante que la ocupaba. Al parecer antiguamente el patrón de residencia yagua
era patrilocal, la pareja que se unía vivía por un tiempo en la cocamera o casa
clánica de la mujer (uxorilocalidad), tiempo en el cual el hombre trabaja en forma de
retribución por llevarse a su nueva esposa; luego de este periodo la pareja se
establecía definitivamente en la cocamera del hombre (Chaumeil 1994: 258).

Conformación del texto

El primer capítulo: “Tejido de lugares, tejido de personas”, está constituido por

dos enfoques básicos, el histórico y el sociológico; la parte inicial conforma un
recorrido histórico basado en fuentes secundarias (documentación bibliográfica)
que liga la vida de la etnia Yagua desde la época de la colonización hasta el siglo
XX, a los lugares y las personas involucradas en algunos de los diferentes
acontecimientos sucedidos en este periodo de tiempo. “La constitución de la
Libertad”, nombre que recibe la segunda parte de este capítulo, constituye la
continuación histórica particularizada para los yaguas de La Libertad, su proceso de

6
Ver ANEXO. Antigua Distribución interna de una Cocamera Yagua.
7
Chuameil menciona por ejemplo a los “…tangarana hamwo o “ la gente de la quebrada tangarana”;
corotuhamwo o “la gente de la quebrada Corote” (Chaumeil 1994: 219)

47
acercamiento al lugar donde ahora viven, así como los procesos de conformación
de la comunidad y la adquisición de la tierra para su asentamiento; en esta parte
también se entrelazan datos demográficos para el año 2002, primordialmente
número de habitantes y distribución poblacional por edad y sexo. La información
expuesta está sustentada básicamente en fuentes primarias, es decir información
proporcionada por los mismos habitantes de La Libertad.

El aporte sociológico lo dan la tercera y cuarta parte del capítulo, en “Más que la
creación de un nuevo espacio” se aborda, también basada en fuentes primarias
principalmente, aspectos como la conformación y organización espacial del
asentamiento, la forma de vivienda actual y las dinámicas espaciales inherentes a
ella, dentro de esto podemos ubicar también la creación y el funcionamiento de
instituciones como la iglesia y la escuela, los grupos de solidaridad laboral a favor
de la construcción de techos de vivienda y la forma tradicional de llevar a cabo
estos trabajos (minga), así como la creación de la Cocamera o maloca, y algunas
actividades económicas que tienen lugar en el ámbito espacial de La Libertad, en
términos generales las relaciones que establecen las personas en y con el espacio
habitado.

En la cuarta y última parte del primer capítulo, “Entre clanes y apellidos” se analiza
el entramado social de la etnia Yagua de La Libertad en la actualidad y en
comparación con la estructura social yagua tradicional, en la cual los grupos de
descendencia clánicos tienen relación directa con las reglas de alianza y los
patrones de residencia yagua. Se presentan y analizan casos concretos en los
cuales el apellido como sistema de identificación contemporáneo, tiene repercusión
sobre los clanes y viceversa, visualizándose así el lazo entre el sistema clánico de

48
identificación y el sistema de identificación jurídico y permitiendo ver esta dinámica
de los códigos identitarios (de identidades como la indígena, étnica, mestiza y
nacional) la gran flexibilidad del tejido social yagua.

El segundo capítulo:”Técnicas y procesos del tejido en chambira” es, como su

nombre lo indica, el capítulo más técnico de este texto, en él se presenta el tejido
en chambira desde la obtención de la materia prima, hasta la finalización de los
tejidos de hamacas y mochilas, pasando por las indicaciones de cómo se teje cada
uno e ilustrando los pasos respectivos. No obstante el carácter técnico de esta
sección, cada aspecto que la compone se expone a la luz de las dinámicas
presentes en las relaciones entre las personas y los elementos del tejido.
Finalmente se reflexiona sobre las formas del tejido yagua comparando la
información obtenida de fuentes primarias y fuentes bibliográficas, considerando las
diferencias entre los tejidos de los antiguos yaguas y los actuales en cuanto a las
técnicas, los motivos representados en ellos, los patrones de entrelazado de las
sogas, entre otros.

En el tercer capítulo, “El tejido de la vida”, se plantea los diversos sentidos que ha
tenido y tiene el tejido en chambira en la etnia yagua, tanto desde el aspecto
mítico y ancestral (en la parte titulada “entonces era así”), en la vida cotidiana,
familiar y social de la comunidad (en “Lazos que unen desde adentro”) y en el de las
relaciones que con los no-yaguas establecen los habitantes de esta comunidad (en
“lazos que unen hacia fuera”). Enfatizando los sentidos familiar, comercial y
socializador del tejido y aspectos como las dinámicas a nivel turístico y comercial
propias de la región.

49
En el cuarto capítulo, “El remate: consideraciones finales”, procuro anudar de
manera sintetizada y concreta varios de los aspectos considerados a lo largo del
texto, aspectos como el papel del tejido en la reproducción física y social de la
comunidad, la función del mismo a través del tiempo y según los cambios que ha
experimentado la vida de los yagua, e inherente a esto la misma transformación del
tejido material y social; pero especialmente la función de los tejedores, los yagua,
como interventores directos de su mundo en el ejercicio de crear tejidos flexibles
que se adapten y transformen el complejo ámbito en el cual viven.

50
51
Tejido de lugares tejido de personas

El extenso territorio ocupado por los yagua, comprendido a grandes rasgos entre
el río Putumayo y el Yavarí (desde 1866 el departamento peruano de Loreto), era
albergue de diferentes grupos étnicos tales como los Ticuna, Uitoto, Omagua (Tupí)
y Mayoruna, entre otros; grupos con quienes los Yagua entablaban relaciones
variables tanto de amistad u hostilidad según fuera las situaciones de contacto,
pues oposiciones producidas por ocupaciones del territorio del otro, situaciones
adversas de encuentro o acusaciones de hechicería que produjeran enfermedad a
algún grupo, podrían desencadenar enfrentamientos interétnicos y conducían entre
otras cosas 8 a desplazamientos territoriales (Chaumeil 1994: 184, 196-197,
207)

Otra razón fuertemente expuesta por los yagua de La Libertad para los
desplazamientos de sus antepasados, era la muerte de algún integrante de la
comunidad:

“Cuando se moría algún familiar, todita la gente salía corriendo, se

iban por ahí lejos... pa’ que de ahí no los persiga el alma del muerto y
así era...que se moría otro, se iba a otras partes...” (Olivia Cahuache.
Conversación personal)

Sin embargo podemos decir que gran parte de los desplazamientos y contactos
yagua de los últimos siglos, han estado signados por los intereses directos de la
sociedad occidental relacionada con la colonización y adquisición de tierras y

8
Son conocidos casos alternos, como el que señala Chaumeil (1994: 204), en el cual para finales
del siglo XVII los Omagua tenían por trabajadores domésticos o esclavos a gente de la lengua Peba
- Yagua.

52
riquezas, la evangelización de los grupos humanos y la explotación comercial de la
zona, así como las guerras y diferentes manifestaciones violentas a consecuencia de
los mismos.

Para el siglo XVII las misiones jesuitas se convirtieron en refugio para aquellos
indígenas que huían de etnias enemigas, así como más tarde (hasta la primera parte
del siglo XVIII) serían también refugio ante las persecuciones de los “bandeirantes”:
“...Colonos aventureros convertidos en personajes heroicos en la historia del
Brasil... [Quienes] hostigaron sin tregua a las misiones españolas del Amazonas, en
busca de esclavos indígenas para alimentar el mercado de Pará” (Chaumeil 1994:
206)

Ante las persecuciones esclavistas surgidas del conflicto entre las fuerzas
coloniales españolas y portuguesas, las misiones fueron abandonadas y
reconstituidas continuamente, agrupando cada cierto tiempo integrantes de
diferentes etnias entre los cuales renacían antiguas formas de relación, así como se
creaban nuevas situaciones tanto de asociación como de discrepancia entre
determinados grupos. Las alianzas y enfrentamientos estaban justificados en gran
parte por la atribución al empleo de la brujería de un grupo en contra del otro,
como explicación de las grandes epidemias desatadas en las misiones y como
causas y prolongamiento de constantes conflictos interétnicos.

Después de la expulsión de los jesuitas (1768), siendo reemplazados primero por

el clero diocesano y luego por los franciscanos, las misiones decayeron
fuertemente, quedando la mayoría de los indígenas a merced de los colonos,
quienes implantaron el sistema de “patronazgo”, mediante el cual empleaban la

53
mano de obra indígena asalariada, llegando incluso a pagarles con herramientas y
utensilios como machetes, ollas y vestimenta y manteniéndolos endeudaos para
prolongar sus “servicios”.
Debido a las guerras de independencia durante el siglo XIX, los franciscanos solo
tomaron posesión de las misiones hasta 1840 y durante todo este tiempo atrás
los yagua y los pebas fueron utilizados por las autoridades del poblado de Pebas
como mano de obra en la recolección de zarzaparrilla. Sin embargo fueron
reagrupados por los franciscanos en tres misiones: “Pebas (rebautizada como la
Concepción de Pevas), San José y Santa María (situada en el río Yaguas, afluente
del Putumayo)” (Chaumeil 1994: 209), hasta donde llegaron múltiples viajeros y
expediciones científicas. Pero además a mediados de este mismo siglo, la
migración europea hacia la selva que provocó una segunda ola de colonización,
acarreó nuevas formas de servidumbre para los yagua.

Al rededor de 1866 fueron expulsados los franciscanos y es para esta fecha

aproximadamente, que calcula Fejos (1943) la guerra que a causa de hechicería
sostuvieron Yaguas y Mayorunas, ganando estos últimos gracias al apoyo que
recibieron de Ticunas en contra de los Yagua. Posiblemente esta guerra haya sido
la razón por la cual los yagua migraron de la ribera derecha a la ribera izquierda del
Amazonas9.

Para finales del siglo XIX y principios del XX los yagua sufrieron todos los abusos
perpetuados por los cahucheros a la totalidad de poblaciones indígenas en las

9
Al respecto Fejos dice: “Before this war, I was told, the Yagua tribe had lived on the southern
shores of the Amazon, but when, after several months, the war ended in their defeat, they were
forced to migrate to the northern shores.” (Fejos 1943: 24)

54
zonas de contacto, pues se sabe que a la llegada de los agustinos españoles a
Pebas (1902) encontraron abundantes fundos gomeros en territorio yagua y al ser
derrotados en la contraofensiva que aplicaron a sus agresores, en la confluencia de
los ríos Yaguas y Putumayo, los Yaguas se refugiaron al interior de la selva en las
cabeceras de los ríos Yaguas y Cotuhé (Chaumeil 1994).

A la fiebre del caucho siguieron la explotación de “...maderas preciosas (caoba,

cedro, etc.), el barbasco (1931), la leche caspi (1935) y los cueros y pieles
finas” (Chaumeil 1994: 211) persistiendo así sucesivamente el sistema de
patronazgo sobre los yagua.

Para 1930 llegaron las primeras misiones protestantes, y poco después (1932-
33) estalló el conflicto entre Colombia y Perú por el Trapecio Amazónico, las
tropas peruanas se instalaron en Pebas ocasionando esto una epidemia de
sarampión que diezmó la población yagua que se encontraba cerca (Ibíd.). Para
1945 llegaron los franciscanos, canadienses y poco después los misioneros del
ILV, los cuales tradujeron la Biblia al Yagua (Chaumeil 1994: 212).

En los años setenta se dio un reagrupamiento y sedentarización de los yagua,

quienes recibieron títulos de propiedad y se constituyeron políticamente en
“comunidades nativas” (Chaumeil 1994: 212) como resultado de la nueva
legislación del Estado peruano. En este mismo camino se conformó (en 1984) la
Federación Nativa del Bajo Napo y Bajo Amazonas (FECONABAN), compuesta por
varias comunidades Yagua de los ríos Napo y Amazonas, constituyendo así una
“...etapa importante dentro de la evolución de las políticas indígenas y de la
organización de las comunidades locales.” (Ibíd.)

55
Los antepasados y algunos de los yagua ahora ubicados en territorio colombiano,
han pasado por toda esta suerte de situaciones y movilizaciones en el transcurso
de la historia del contacto, afectados directa e indirectamente por las decisiones
políticas del momento han tejido su propia historia de tiempos y lugares, mientras
a la vez han sido tejidos en la historia y los lugares de períodos y estrategias que
nos han conducido al presente que conocemos.

La constitución de La Libertad

Foto 1. La Libertad

Aunque indagar al común de la población de La Libertad sobre los territorios

anteriormente ocupados no fue tarea fácil, encontré en el curaca, José Cahuache,
una persona solícita y colaboradora. La memoria de don José, un hombre de 43
años de edad, se remontó a 1933, año en el que -como mencioné en el segmento

56
anterior- estaba en pleno auge el conflicto entre Colombia y Perú por el Trapecio
Amazónico. El papá de don José y los abuelos (incluyendo en esta categoría a
todos los viejos que vivían en esa época) quienes habían nacido en inmediaciones
al río Putumayo y se hallaban cerca al río Yaguas (afluente del Putumayo), se vieron
obligados a huir de la guerra temiendo ser heridos, enfilados o utilizados para
cargar municiones10. La versión de don José no especifica todos los lugares hacia
donde emigraron, limitándose a indicar que:
“De ese modo se corrieron toda la gente, todos se regaron por
todos lados, la parte del Brasil, la parte de Colombia, la parte del
Perú” (José Cahuache, com. pers.)11.

Lo que si recuerda nuestro informante es que con la huída la población ubicada

cerca la río yaguas se dividió en dos grupos (Ver Mapa 2), uno se dirigió hacia el
este cerca de Tarapacá y luego bajó, orientándose por el río Cotuhé (afluente del
Putumayo), hasta el río Loreto – yacu, donde en la ribera derecha (Perú)
conformaron el poblado de San José; el otro grupo se dirigió al oeste, cercanos al
río Algodón y de allí fueron descendiendo hasta llegar a Pebas (José Cahuache,
com. pers.)

10
Sandra Rodríguez menciona que el mismo José Cahuache le comentó que una de las razones para
migrar a la ribera del Amazonas fue el acceso que allí se podía tener a servicios de salud, educación,
comida y tierras, y que por eso se encargaron de convencer a los abuelos de partir; así como
también debido a un enfrentamiento con los “congo” “...que son también yaguas pero que
pertenecen al clan de la hormiga conga...cansados de los constantes ataques y del permanente
robo de sus pertenencias por parte de los “congos” los demás yaguas tuvieron otra razón más
para irse del Cotuhé” (Rodríguez 2000: 222).

11
Es conveniente señalar aquí que a parte del factor bélico descrito por don José, puede
considerarse la anotación de Chaumeil quien subraya que entre “...1930 y 1940 los yagua de la
zona septentrional fueron forzados por los patrones a realizar importantes migraciones, las cuales
resultaron en su confinamiento, por vez primera, en zonas al sur del Amazonas. De esta manera su
territorio tradicional se extendió hasta el río Yavarí...” (Chaumeil 1994: 212)

57
Foto 2. La Libertad en medio de la lluvia

58
59
En este largo trayecto los diferentes grupos hacían ocupaciones entre
aproximadamente uno y tres años, migrando de nuevo al morir algún integrante del
grupo. El desplazamiento perduró alrededor de cincuenta años, hasta inicios de los
ochentas; los diferentes grupos que venían bajando progresivamente, se
encontraban esporádicamente en diferentes poblados -Don José mencionó
preferentemente la ciudad de Iquitos- en donde se informaban acerca de la
ubicación de los otros grupos, acordando, algunas veces, puntos de encuentro.

Algunos de quienes habían llegado al río Loreto –Yacu, arribaron más tarde a la
quebrada “Huanganay” en cercanías del resguardo de Zaragoza12 (ribera izquierda
del Amazonas - Colombia). En busca de este grupo estaban quienes habían salido a
Pebas, quienes llegando a la Isla Serra (ribera derecha del Amazonas) y poco
después encontrando a sus familiares en “Huanganay”, se sumaron a las quince
familias localizadas, constituyendo así un poblado de aproximadamente treinta y
cinco familias yagua, sobre el terreno de un colono en proximidades al resguardo
de Zaragoza.

La población de Zaragoza es mayoritariamente Ticuna y aunque no manifestaron un

rechazo contundente hacia sus nuevos vecinos, declaran muchas personas de La
Libertad que no se lograba un “buen entendimiento” entre las dos etnias. Fue así
que por iniciativa del curaca de Zaragoza se nombró a Don José Cahuache como
representante de la etnia yagua en este resguardo.

12
El resguardo de Zaragoza consta de 4.320 Hectáreas y fue constituido legalmente mediante la
resolución 060 de 1983 (Alcaldía de Leticia 2002).

60
Ya que los yaguas no pertenecían legalmente al resguardo de Zaragoza y estaban
ocupando propiedad privada, su situación en Huanganay estaba lejos de ser
estable; sin propiedad sobre las tierras habitadas, sin reconocimiento ni ayuda del
Estado, plantearon ante las autoridades de Zaragoza la posibilidad de anexarse
legalmente al resguardo.

Como una posible ventaja para el resguardo don José argumentaba:

“...nosotros vamos a servir algún día, de pronto por política, que le
puedan servir los votos,...bueno o por transferencias13 “(J. Cahuache,
Com. pers.)

Refiriéndose don José a la realidad política de estas comunidades del río (realidad
nada ajena para el resto del país) en la que las campañas políticas pretenden incluir
a las comunidades indígenas en sus planes de gobierno, prometiéndoles obras de
infraestructura y servicios y asegurando así buena parte de sus votos.

Ya que la comunidad de Zaragoza aceptó la anexión de los yagua, se hizo necesario

el registrar y cedular a todos aquellos yagua que no tenían documentación. A
continuación de este proceso se realizó una reunión en el resguardo por medio de
la cual los Yagua pedían más tierras para vivir y cultivar, pues el sitio que ocupaban
no solo era reducido, sino que ya estaba siendo reclamado por su propietario. De

13
“Las transferencias de ingresos corrientes de la nación a Resguardos Indígenas fueron
establecidas por la Ley 60 de 1994. El monto de las transferencias se calcula per capita, tomando
como base los datos de población del DANE (que para los Resguardos Indígenas amazónicos, es la
población que figura en la Resolución de creación – por lo general una cifra bastante inferior a la
actual).” (J. A. Echeverri. Com. pers)

61
esta manera para marzo de 1997 la oficina de Asuntos indígenas mediante el
INCORA, logró comprar a un colono la finca que desde entonces recibía el nombre
de La Libertad, un lugar también a la ribera izquierda del Amazonas, que tiene un
área de 1000 m de frente por 900 m de fondo, lo cual correspondería a 90
hectáreas para 256 individuos, aproximadamente. Esta compra se realizó con el
objetivo de efectuar una ampliación del resguardo de Zaragoza, así la comunidad
Yagua de La Libertad pertenece desde entonces a este resguardo, aunque esta
ampliación esté espacialmente alejada del área concéntrica del mismo.

En febrero de 2002, la comunidad La Libertad estaba compuesta por 256

personas distribuidas en 45 viviendas14; en la mayoría de los casos vivían en una
misma casa entre 3 y 7 personas (74% de los casos), algunas veces vivían juntas
entre 8 y 16 personas (en el 15% de los casos) y pocas veces vivían solo 1 o 2
personas por casa (en el 11% de los casos). En su mayoría las casas eran
habitadas por familias compuestas por la pareja de cónyuges y sus hijos, aunque
también se presentaban algunos casos en los cuales se encontraban dos y tres
uniones conyugales por casa, la pareja viviendo con uno o dos de sus suegros,
con los hermanos de alguno de los cónyuges y un caso en el cual un hombre que
tenía dos esposas (hermanas entre sí), vivía con ambas y con los hijos que tenía
con cada una de ellas.

14
Además de las viviendas se encontraban otras edificaciones como un kiosco de reuniones, una
caseta para la planta eléctrica y una construcción -del mismo tipo de las viviendas- donde
funcionaba la escuela. Para septiembre del mismo año, se construiría una nueva instalación para la
escuela y la maloca. Por otro lado, encontramos que para el segundo semestre de 1999 Sandra
Rodríguez reportó para La Libertad una población de 177 habitantes distribuidos en 40 casas
(Rodríguez 2000), basados en esta cifra podríamos afirmar que para el año 2002 la población
creció en un 44.6%.

62
La población estaba conformada por 117 mujeres y 139 hombres,
correspondiendo respectivamente al 46% y 54% de la población. Estos hombres y
mujeres se encontraban entre edades diversas (Ver Gráfica 1 y Tabla 1) aunque era
notoria la predominancia de niños y jóvenes y la escasez de personas mayores de
60 años.

Como podemos observar en la “Tabla 1” casi la mitad de la población (127) es

menor de 14 años, lo cual indica el altísimo índice de nacimientos entre 1988 y
2002, para los cuales se puede calcular un promedio de 9 nacimientos por año.

Gráfico 1. Pirámide poblacional de La Liberad 2002

70+
65-69

60-64
55-59

50-54
Rangos de edad

45-49

40-44

35-39

30-34

25-29

20-24

15-19

10-14
5-9

0-4

35 30 25 20 15 10 5 0 5 10 15 20 25 30 35

Número de personas

Hombres Mujeres

63
 Tabla 1. Distribución poblacional por rangos
de edad
Edades Hombres Mujeres TOTAL
0-4 25 14 39
5-9 30 26 56
10-14 13 19 32
15-19 6 10 16
20-24 10 8 18
25-29 10 9 19
30-34 12 5 17
35-39 5 4 9
40-44 8 6 14
45-49 3 4 7
50-54 2 2 4
55-59 2 1 3
60-64 2 0 2
65-69 1 2 3
70+ 2 3 5
Sumas 131 113 244
Sin edad 8 4 12
TOTAL 139 117 256

Podríamos pensar que la existencia de tantos niños en La Libertad está relacionada

con la sedentarización que durante las últimas décadas del siglo XX experimentó la
comunidad (cuando se asentaron en Zaragoza y posteriormente con la constitución
de La Libertad) y complementariamente con la atención en salud que debido a la

64
condición de ciudadanos colombianos y a la cercanía a Leticia, se hizo más
constante15.

De acuerdo a la ubicación de la comunidad es evidente la relación entre la juventud

de la población en general y los lugares de nacimiento de cada uno de ellos,
habiendo nacido la gran mayoría en Leticia, ya sea en diferentes comunidades
emplazadas en la rivera del Amazonas, en los lagos o en tierra firme, (Ver Tabla 2) y
muy pocas personas (mayores de 60 años la mayoría) en lugares más alejados al
epicentro urbano.

Por otro lado y en lo que a la lengua hablada se

refiere, la gran mayoría habla Español en la vida
cotidiana, siendo solo los viejos quienes se
comunican preferentemente en Yagua. Es de
resaltar que existe a nivel general comprensión del
Yagua, presentándose abundantes casos en los
que las personas entienden la lengua pero no la
hablan; esta comprensión del Yagua se va
mermando en un nivel decreciente de edades, así
los niños son quienes menos conocimiento tienen
del Yagua. En la información recolectada
encontramos que el 47% tuvo por primera lengua
Foto 3. Doris
hablada el Español (estando esto relativamente

15
Gracias al sistema de seguridad social en salud todas las personas de La Libertad están afiliados
actualmente a una entidad promotora de salud (Caprecom), pudiendo incluso viajar gratuitamente a
Leticia en caso de una urgencia médica.

65
acorde al porcentaje de población de niños menores de 12 años), el 39% tuvo
como primera lengua el yagua, existe un 4% de los cuales no se obtuvo la
información de primera lengua y el 10% restante lo constituyen niños que para la
fecha no hablaban aún, sin embargo de acuerdo a la dinámica de primera lengua
hablada que venimos observando en los niños menores de 12 años, podríamos
pensar que la primera lengua de estos niños también podría ser fácilmente el
Español.

Tabla 2. Distribución poblacional por lugar de nacimiento

Porcentaje de
Lugar de nacimiento Individuos
población
Leticia (río, lagos tierra firme) 219 85.55%
Puerto Nariño 4 1.56%
Boyahuasu 9 3.51%
San Francisco 1 0.4%
San Juan de Atacuari 5 2%
Tarapacá 2 0.8%
Cotuhé 3 1.06%
Putumayo 5 2%
No se obtuvo la información 8 3.12%
TOTAL 256 100%

66
Más que la creación de un nuevo espacio

Según cuentan los mismos pobladores de La Libertad, al mes de adjudicadas las

tierras, ya estaban levantadas todas las viviendas (roree), hermosos palafitos de
madera techados con hoja de caraná (Lepidocaryum tenue) o Shapaja (Attalea
phalerata) trenzadas por los integrantes de cada familia; viviendas en su mayoría
ubicadas una al frente de otra (Ver Plano 1), formando dos largas hileras armónicas
al color sepia de todo el lugar.

El hombre más viejo de la comunidad, Don José Candeno pinto, Quien ahora tiene
aproximadamente 78 años, fue quien comenzó a construir y lo hizo en el extremo
derecho (teniendo como referente el puerto en el río Amazonas) junto a la
quebrada Paraná; dos de sus hijos, doña Olivia Cahuache, quien me hospedó
durante la estadía en este lugar y Don José Cahuache, el curaca, construyeron
cerca de sus padres y a partir de ahí se fueron ubicando los familiares de sus
cónyuges y el resto de la comunidad, permitiendo esta cercanía espacial entre
familias enteras que algunos clanes presenten concentraciones en determinadas
áreas de La Libertad (este tema lo trataremos más adelante).

En lo que podríamos llamar la parte central de la comunidad se encuentra una cancha

de fútbol, ésta incorpora fielmente un centro social, en donde casi todas las tardes
las personas se reúnen, algunos hombres, mujeres y niños se divierten jugando y
otros a su alrededor los observan y comparten un rato16. Ante la pregunta de por

16
La comunidad obedece pues a la forma de distribución espacial yagua que relata Chaumeil para
las últimas décadas del siglo pasado: “Con las crecientes migraciones hacia el Amazonas entre
1940 y 1950, los Yaguas fueron abandonado poco a poco las cocameras [casas clánicas] en favor

67
qué construyeron la cancha, la repuesta que recibí fue que desde “el Huanganay” a
la gente le gustaba “jugar balón”; una razón aparentemente simple que sin embargo
nos habla de los hábitos que un grupo de personas pueden ir adquiriendo a través
de su historia y que poco a poco devienen en prácticas que se estampan en el
acontecer social.

Las casas de la Libertad se mudan en ocasiones por diferentes razones, como las
inundaciones que exigieron a quienes habitaban muy cerca de la quebrada Paraná
trasladarse al extremo izquierdo en un terreno más alto, así como también la
ancestral costumbre de cambiarse de sitio cuando algún pariente muere, pues
aunque ahora la gente no suele migrar a otras tierras, pude presenciar aún esta
práctica dentro de los límites de La Libertad; en el terreno donde destruían la casa
del difunto se levantaría una nueva para una joven pareja, pues según me dijeron el
alma del difunto solo “molestaría” a quienes habitaban antes allí con él.

También constantemente están naciendo nuevas viviendas junto al nacimiento de

nuevas familias, pues éstas optan por vivir de manera independiente de los padres,
sin embargo en la mayoría de los casos, cerca de ellos, pasando, en algunos
casos, casi todo el día en sus casas, cocinando en los fogones de leña y comiendo
juntos en las amplias y acogedoras cocinas del hogar; en estos casos casi que se
ve limitada la casa conyugal a las noches.

de un modelo de habitación individual sobre pilotes. Por último la implantación de centros escolares
a partir de los años ‘70 introdujo un nuevo cambio: el grupo local yagua se convirtió, desde
entonces, en la copia de un pueblo mestizo con el infaltable terreno de fútbol en el centro. Por una
curiosa paradoja, sin embargo, es este último modelo ‘pueblerino’ el que más se parece al modelo
inicial: a saber, un “centro”, lugar de sociabilidad, rodeado de viviendas monofamiliares.” (Chaumeil
1994: 223-224)

68
A estas cocinas que mencioné
llegan productos alimenticios de
las chagras17 de cada familia; los
plátanos (samojoo), la yuca
(ašuša) y los frutos que
constituyen la mayor proporción
de la dieta alimenticia de las
personas, son traídos a las
Foto 4. El fogón de doña Olivia
casas de manera regular y
Foto: Mónica Pérez
cotidiana, principalmente por las
mujeres pero también frecuentemente con ayuda de sus esposos y los hijos
mayores, incluso, si no hay quien cuide a los niños pequeños, estos son incluidos en
las jornadas de obtención del alimento diario.

Las Chagras más lejanas quedan a treinta minutos en el lindero de La Libertad;

aunque algunas personas tienen sus chagras en tierras ajenas, fincas de colonos,
donde el “cuidador” permite su trabajo, siendo este el caso de chagras situadas a
dos y cinco kilómetros de la comunidad. Tal vez sea conveniente recordar en este
punto que uno de los más frecuentes lamentos de los Yagua es la carencia de
tierras suficientes para cultivar y debido a esto las tierras deben ser trabajadas
nuevamente sin dejar un periodo suficiente de descanso, que asegure que la
calidad del suelo no se degrade inevitablemente.

17
Huertos en donde cultivan los alimentos más usuales, frutas, plátano y tubérculos entre otros. Las
chagras de La Libertad están alejadas mínimo a 15 minutos de camino internándose en la selva.

69
Alguna vez los Yagua se definieron principalmente en relación a la caza, esta
práctica masculina no solo constituía una actividad de producción sino que también
era una actividad simbólicamente valorada (Chaumeil 1994: 232); pero actualmente
las cosas han cambiado, pues se ha dejado de utilizar los implementos
tradicionales para cazar como la cerbatana y las trampas fabricadas por ellos
mismos y se ha visto la necesidad de emplear armas de fuego y municiones,
condicionando esto de manera sustancial el desempeño de la práctica:

“Ahorita cazadores en este momento no se encuentran porque no

todos tienen armas, aquí son dos personas. No se trata de conseguir
cantidad sino solo para comer. Uno puede comprar o uno mismo pone
el cartucho entonces ahí puede repartir” (José Cahuache, com. pers.)

Este factor, junto al desplazamiento hacia las tierras ribereñas, ha ocasionado que
la pesca sea cada vez más practicada, constituyendo el mayor aporte proteico en
su alimentación.

De esta manera se pueden ver a familias enteras en pequeños botes, esperando

atrapar bocachicos (Prochilodus nigricans), palometas (Brama brama), cuchas
(Pterygoplichthys multiradiatus) o por qué no una suculenta gamitana (Colossoma
macropomum); pescando con anzuelo en el gran río o en la quebrada. Ver hombres
en las mañanas y las tardes extendiendo sus mayas, las cuales antes y después
anudan y vuelven a tejer reparándolas de los desgastes que la actividad produce en
ellas, utilizando bellas agujas de madera que en la mayoría de los casos han sido
talladas por ellos mismos. Si acaso la jornada estuvo muy buena, tal vez algunos

70
vendan pescados en Leticia 18 , si por el contrario no se tuvo suerte, muy
probablemente, si hay dinero, haya que comprar pescados en algún bote que pase
de poblado en poblado ofreciéndolos; pero lo importante es tratar de conseguir
los peces que luego se comerán asados o cocinados con plátano y yuca, junto al
fogón del hogar.

La comunidad no solo es joven en tiempo de conformación, también sus integrantes

son bastante jóvenes (ver Gráfica 1). Ante la presencia de una gran cantidad de
niños en edad escolar vieron la necesidad de crear una escuela en la comunidad,
pues quienes estudiaban tenían que desplazarse todos los días hasta Zaragoza en
bote, ocasionando esto que los niños muchas veces se mojaran y enfermaran, así
como la preocupación constante de sus padres por posibles accidentes.

Así entonces la escuela se construyó en 1999, en una casa amplia también de

madera y techo de palma, donde enseñaban dos integrantes de la comunidad -
quienes tienen un nivel de estudio relativamente alto- los niveles básicos de 1º y 2º
de primaria, decidiendo los yagua ahorrar tiempo ante los trámites y resoluciones
legales que la posibilitarían y utilizando así los dineros de las transferencias para
comprar los implementos necesarios para ponerla en marcha y pagarles un sueldo a
los profesores; uno de estos profesores tiene competencia bilingüe en Español y
Yagua, estando encargado de enseñar esta última legua a los niños.

18
Según varios pobladores de la comunidad las épocas en las que se presenta mayor abundancia
de peces es hacia fin de año aproximadamente en octubre (subienda) y a mediados de año, entre
julio y agosto especialmente (verano). Recuerdo alguna vez en época de subienda mientras me
desplazaba por el Amazonas, observar como los peces saltaban del agua en cantidades
espectaculares, reflejando infinidad de tonalidades; ese fue un bello y asombroso momento entre
tantos otros que me regaló el gran río.

71
Sin embargo para mediados del 2002, aprobada la solicitud ante las autoridades
legales se construyó una nueva escuela en tablilla y tejas de zinc, permitiendo esta
obra que los niños estudiaran en mejores condiciones de luz y distribución espacial.
También esperaban para finales del mismo año la integración a la escuela de dos
profesores ajenos a la comunidad y pagados por el estado; Wagner, el profesor
bilingüe, debería hacer una capacitación en Iquitos para continuar enseñando, por la
misma fecha, pero para el momento de mí partida (diciembre) no había ocurrido
nada de esto.

Esta escuela junto a tal vez dos casas más son las únicas construcciones con teja
de zinc de la comunidad. Pese al calor que produce este tipo de techo, la mayoría
está interesada en obtenerlo para sus viviendas, basando dicha inclinación en que
actualmente escasea la palma para techar. Junto a este interés se presenta también
el de construir un andén de concreto hasta la cancha de fútbol que evitaría que
buena parte del lugar se empantane en épocas lluviosas.

Sin subestimar las necesidades concretas que argumentan los pobladores, me

atrevería a decir que el factor fundamental de dichos deseos va más allá de las
constricciones de su medio, teniendo un fuerte origen en la dilatación, que la
cercanía a la zona urbana, ha provocado en sus propias concepciones de un buen
nivel de vida. En cuanto a esto muchas veces escuché que algunas personas se
consideraban “pobres” por no poseer infraestructura urbana, electrodomésticos u
otros bienes y servicios de este tipo; aunque, como ya comenté, si gozan de luz
eléctrica que proporcionada por una planta propia, funciona a partir de las 6:00 PM
hasta las 9:00 PM aproximadamente; tiempo en el cual las personas que tienen
equipos de sonido permiten que toda la comunidad escuche una amplia variedad de

72
música popular tanto colombiana como peruana y brasilera. La televisión, habiendo
solo un televisor en la comunidad, también se presenta como ocasión de
esparcimiento para niños y adultos que se congregan en una casa a disfrutarla.

Aunque cada grupo familiar construye su

propia vivienda, cuando el techo de sus
moradas amerita ser renovado 19 , toda la
comunidad se reúne a colaborar muy
temprano en la mañana, trayendo las hojas
(naũaa) desde el monte en un trayecto de
ida y venida entre dos y cuatro horas y
Foto 5. Hoja tejida para techar
tejiendo el techo de la vivienda (naũaračaa);
esta forma de colaboración conocida como “minga” (wayii) es gratificada mediante
el ofrecimiento, por parte de los dueños de casa, de masato de yuca (buiaa) 20
convirtiendo la ardua labor en una fiesta colectiva que generalmente finaliza entre las
tonadas de flautas y tambores y los bailes de hombres y mujeres, y que
posteriormente se puede extender hasta entrada la noche, tomando los licores
comerciales de la región y al son de la música popular de la radio. Una vez secas
las hojas tejidas, el dueño de casa techará su vivienda, en esta labor ya solo
participarán quienes viven en la casa.

19
Un techo de palma dura, según algunos habitantes de la comunidad, un periodo entre dos y
cuatro años.
20
Bebida fermentada a base de yuca a la cual se le adiciona un poco de jugo de caña, de consumo
tradicional, color blancuzco, espesa, de sabor simple, y que goza de gran apetencia dentro de los
yagua: “siempre se hacen las mingas con masato de yuca sobre todo, muy poquito de chontaduro
porque llena mucho y marea y así no se trabaja. En cambio el de yuca bota los gases y no se toma
dulce, fermentado” (José Cahuache. Com. pers.)

73
 Foto 6. Baile de minga

Cuando alguna vez se le preguntó al curaca si la gente de La Libertad se reunía con

los yagua del cercano poblado de Tucuchira para realizar rituales o algún tipo de
prácticas tradicionales, él respondió:

“…nosotros si nos saludamos, somos amigos somos familia, pero lo

que nos estaba haciendo falta era la famosa… la maloca, la Cocamera”
(José Cahuache, com. pers.).

Pues a partir de agosto del año 2002 la comunidad comenzó a construir una maloca
que, aunque diferenciándose un poco (sobre todo en magnitud) de la tradicional
Cocamera 21 , conservaba a rasgos generales su aspecto característico: su forma
finalmente ovalada, el tejido en hoja de Shapaja (Attalea phalerata) que va hasta el
suelo, las dos puertas en lados opuestos (Este/ suroeste), la carencia de más
aberturas que éstas así como de divisiones internas.

21
Para mayor información sobre estas casas comunales ver: Fejos, 1943; Olórtegui, 1987;
Chaumeil, 1994.

74
Cuando llegué a La Libertad ya habían empezado los trabajos y estaba listo el
armazón de la cocamera, sin embargo don José nos cuenta que antes de
comenzarlos se hicieron dos o tres “rituales pequeños” donde…

“cantan, oran por eso…ahí si pueden ocupar la tierra para hacer la

maloca” (José Cahuache, com. pers.)

Foto 7. Armazón de cocamera

En cuanto al sitio escogido para la construcción encontramos en Fejos (1943: 30)

que dicha elección era realizada con gran cuidado, el cacique y el chamán
presidían largas reuniones antes de resolverlo y finalmente era construida en un
lugar alto, plano, cercano a una quebrada de donde se dirigía un hilo de agua hacia
la casa. A diferencia de sus antepasados la gente de La Libertad no tuvo mucho de
donde escoger, así que limitándose a las posibilidades de sus tierras, se

75
decidieron por una pequeña elevación cerca de la nueva escuela y de algunas
viviendas, porque:

“…a todo el mundo le gustó esa parte porque no puede ser en medio
de la comunidad… [sino] donde los niños no están durmiendo, alguna
abuelita esté muy cansada…entonces ahí se puede hacer todo lo que
es importante” (José Cahuache, com. pers.)

Foto 8. La cocamera casi terminada

Y es que precisamente este tipo de construcción no cobra ahora para la comunidad

un carácter habitacional, la maloca fue pensada en La Libertad como un lugar de
reuniones22, en donde acoger a los visitantes, donde realizar actividades como:

“danzas tradicionales con… traje típico, tambores, flautas… para

invitar gente, pues tiene que hacer harta chicha, tiene que haber

22
Para 1985 Olórtegui (1987) registraba este cambio en el sentido práctico de la Cocamera, en la
comunidad Yagua de San José, Ribera derecha del río Loreto-Yacu (Perú)

76
 comida de la selva ¿no?, ahí viene ya como una fiesta” (José
Cahuache, com. pers.)

Todos participaron en la construcción de la maloca, los hombres jóvenes se

encargaban de conseguir y adecuar los horcones y las vigas de árboles como el
Mata–Matá (Eschweilera rififolia) para erigir la armazón, amarrando las articulaciones
con bejuco (tamshi), disponiéndola según los aportes de cada uno, midiendo por
pasos y guiados por “un dios”:

“…se llama maloca porque no tiene medida, ahí es al ojo…hay un dios

que lo va a dirigir, entonces va pensando la gente que él lo está
ayudando. ¿Dios, donde va a ser primer hueco? Y otro dice acá,
bueno ahí tiene que ser…no solo una persona va a responder, sino
varias que complete.” (José Cahuache, com. pers.)

Foto 9. Atado de shapaja para tejer

77
También niños, mujeres y ancianos se dirigían muy temprano en las mañanas de los
días acordados para trenzar la hoja 23 y armar los paños (varias hojas trenzadas y
amarradas juntas) que en el interior de la armazón y desde el suelo hacia arriba, se
iban uniendo y formando las paredes de la casa; el techo era lo último,
especialmente la cúspide y “las culatas” siendo éstas las partes más altas de la
maloca en la cara anterior y posterior de ella.

No se si se percatan de que hablo de esta maloca en pasado, esto es porque,

aunque para principios de diciembre ya estaba casi terminada, luego me enteré de
que el día 31 de este mismo mes, por razones desconocidas, se incendió
totalmente; igual que una vez ocurrió con la del hermano poblado de Tucuchira, el
cual gracias a esta construcción era mayoritariamente llamado “La Maloca”. El
trabajo de toda la comunidad, el entusiasmo y los anhelos puestos en él, quedaron
reducidos a cenizas. Pero también supe que estaban dispuestos a empezar de
nuevo, a reunirse nuevamente a amarrar columnas y vigas y tejer los techos,
dispuestos a no perder de vista el espacio físico de confluencia en donde la
comunidad había dejado anudado buena parte de su crecimiento y su conocimiento
de si mimo y los otros, pues como dijo el curaca:

“Ahí se miran todas las cosas que nunca se miró, ahí nos enseñamos
entre nosotros” (J. Cahuache, com. pers)

23
Según el señor Humberto Cáceres vicecuraca de la comunidad en el año 2002, se necesitaron
aproximadamente dos mil hojas de shapaja para la totalidad de la construcción

78
 Foto 10. Tejiendo la hoja para la cocamera

Aunque la forma de vivienda actual no sea en términos tangibles una Cocamera o

casa comunal, podemos pensar en todo el espacio de La Libertad como en una
gran casa en donde todos conforman una gran familia; las personas, gracias a las
uniones matrimoniales así como a los vínculos de uno u otro tipo, terminan
emparentadas en su totalidad y el comportamiento de los integrantes de esta gran
familia es coherente a ella, pues no existen restricciones espaciales acerca de lo
público o lo privado, cualquier persona entra a la casa de otra sin necesidad de
pedir permiso, tener que utilizar alguna otra formalidad o explicar el motivo de su
visita; los niños son cuidados por cualquier adulto tanto como por sus padres,
aquellos se bañan y juegan todos juntos en la quebrada Paraná al lado de las
mujeres, a donde también acuden a lavar los platos después de cada comida y la
ropa de toda la familia, un espacio en donde hay lugar a conversaciones, juegos y
acicalamientos. No se comparte ni se crea solo un lugar de habitación, se trenzan
techos que amparan los cuerpos y lazos afectivos que regocijan el alma, se forman

79
personas, se construyen espacios y redes sociales que mantienen a la comunidad
unida y activa frente a una realidad que se teje día a día, puntada a puntada.

Entre clanes y apellidos

Con el desplazamiento hacia el gran río y con la conformación de una nueva

comunidad y estilo de vida, los yagua no solo han adquirido servicios de salud,
propiedad legal sobre la tierra y una serie de experiencias relacionadas con el
medio urbano, en relación bidireccional de causa y efecto, también han debido
comprender e incorporarse en las múltiples reglas del juego de la vida legal
contemporánea, reglas que en mayor o menor medida influyen en la forma en que un
grupo se identifica ante si mismo y ante los demás.

Pueden ser muchas las formas de identificar a un grupo humano, desde las pautas
fenotípicas basadas en la apariencia física, vestimenta o generalizaciones en las
cuales se atribuyen comportamientos específicos a cierto tipo de gente, hasta su
lengua y estructura social.

La estructura social yagua, ha sido descrita por Chaumeil (1994: 243-248)

básicamente en cuanto a tres factores: unos grupos de descendencia que son los
denominados clanes24 o nazones, siendo este último el término que reciben en La
Libertad; estos clanes están agrupados en tres clases: Ave, animal terrestre y

24
Serena Nanda en el texto “Antropología Cultural” define este concepto de la siguiente manera:
“un clan se refiere a un grupo de parentesco unilineal cuyos miembros se consideran descendientes
de un antepasado común, pero que no pueden trazar genealógicamente esa relación. A veces, el
presunto antepasado común puede ser una figura mitológica y a veces no se encontrará o nombrará
un antepasado específico.” (1987: 226-227)

80
vegetal, y son transmitidos del padre a los hijos. También se presentan unas
reglas de alianza, según las cuales los pertenecientes a un clan de la categoría
ave, deben unirse matrimonialmente a los pertenecientes de las categoría animal
terrestre o a los de la categoría vegetal, estas últimas categorías al ser
consideradas como “asociadas” no deben unirse entre sí; de la misma manera no
deberían unirse dos personas pertenecientes al mismo clan. Y finalmente
encontramos unos patrones de residencia (1994: 258), según los cuales la pareja
recién unida viviría un tiempo en la Cocamera de la familia de la mujer (en la casa
clánica de ella) y posteriormente se instalarían permanentemente en la Cocamera
paterna del hombre (casa clánica de él).

Desde la primera visita que hicimos a La Libertad, mis compañeros y yo pudimos

advertir ciertas particularidades que evidenciaban algunos cambios en este tipo de
estructura social. Una de las más notables es que ya no existen casas clánicas
(cocameras) a donde puedan ir a vivir a su debido tiempo los recién casados;
siendo así, cada nueva pareja construye su propia casa. Otros de estos cambios
eran más sutiles y necesitaron de la realización del censo y posteriormente del
compartir con la comunidad, para poder salir a la superficie.

Con los datos obtenidos en el censo pudimos corroborar la transmisión del clan de
padre a hijo y encontramos la existencia de 13 clanes 25 (Ver Tabla 3), 7
pertenecientes a la categoría “ave”, 4 de la categoría “animal terrestre” y 2 de la
categoría “vegetal”. Los clanes más representativos en La Libertad en cuanto a

25
Aunque tiempo después de obtener la información sobre los clanes, nos enteramos de que era
posible que Tucán y Picón hicieran referencia al mismo clan, preferí considerarlos como clanes
diferentes, ciñéndome a la información que de cada integrante de la comunidad recibí al momento
del censo.

81
número de individuos son Guacamaya (“ave”), Cerbatana (“vegetal”) y Ardilla
(“Animal terrestre”).

Tabla 3. Distribución poblacional por clanes

La Libertad 2002
Porcentaje
Categoría Clan Individuos de
población
Guacamaya 68 26.5
Pava 23 9.0
Picón 12 4.6

Aves Paucara 1 0.4

Paujil 1 0.4
Pivicho 7 2.7
Tucán 1 0.4
Ardilla 48 19.0
Mico
Animal 23 9.0
nocturno
terrestre
Guara 3 1.1
Tigre 5 1.9
Cerbatana 53 20.7
Vegetal
Ayahuasca 1 0.4
Ninguna Sin clan 10 3.9
Total 256 100

82
Respecto a la cantidad de clanes yaguas, Chaumeil (1994: 243) apunta que la
estructura social de esta etnia está organizada en aproximadamente 15 clanes.
Por otro lado, Fejos (1943: 15-16, 82) nos hablaba de la existencia de
aproximadamente entre 25 y 35 clanes, de los cuales solo menciona 12; haciendo
un conteo entre los clanes mencionados por Chaumeil, los que menciona Fejos y los
hallados en La Libertad, encuentro la existencia de 31 clanes yagua (Ver Tabla 4).
Sin embargo esta lista está lejos de ser exhaustiva, pues teniendo en cuenta lo
que dice Fejos, tocaría por lo menos verificar la existencia actual de entre 13 y 23
clanes yagua que no conocemos. Y es posible además que existan otros que jamás
hayan sido reportados o algunos que hayan desaparecido.

Mirando el asentamiento La Libertad desde el río Amazonas (Ver Plano 1) podemos

observar una distribución superficial entre un segmento de población ubicado a la
derecha del terreno de fútbol y otro a la izquierda del mismo. Esta distribución de
viviendas ilustra en el plano también una distribución clánica representada por
colores, donde el color del lado derecho (o de abajo, si la casa tiene posición
horizontal) representa el clan de la mujer y el color del lado izquierdo (o el de arriba
si la posición es horizontal) el clan del hombre. Los clanes asentados de una manera
central, fueron considerados pertenecientes al segmento izquierdo o derecho de
acuerdo a su ubicación respecto al centro de la cancha. En caso de existir varios
matrimonios en una misma casa, se adjunta un cuadro a la casa correspondiente,
representando también con colores las respectivas alianzas clánicas. Se debe tener
en cuenta además que la información acerca de los clanes no es completa debido a
la ausencia de algunas personas al momento del censo.

83
Observando el plano de La Libertad podemos percatarnos de que existen algunas
regularidades de distribución clánica y alianzas26. Es el caso, por ejemplo del clan
guacamaya que muestra una fuerte concentración en el extremo derecho,
representado en su mayoría por mujeres unidas recurrentemente a hombres del clan
cerbatana. También encontramos en este extremo alianzas entre el clan guacamaya y
el clan mico nocturno (ésta es también la mayor concentración espacial de este
último clan).

El clan ardilla, está distribuido a lo largo del asentamiento de una manera regular y
presenta alianzas relativamente parejas con los clanes guacamaya y cerbatana.

Por otro lado, el segmento ubicado al lado izquierdo de la cancha es un poco más
heterogéneo, agrupando, aparte de los clanes ya mencionados, a representantes
de los clanes restantes: Tucán, Paucara, Pivicho, Pava, Picón Tigre, Paujil,
Ayahuasca y Guara27.

26
Aunque esta distribución clánica no es tan precisa como la que menciona Chaumeil: “En algunas
comunidades actuales se encuentra, incluso, una distribución clánica basada en “mitades” - ubicadas
a uno y otro lado del terreno de fútbol – la cual reproduce fielmente la antigua distribución clánica
de las cocameras” (Chaumeil, 1994, p. 224)
27
Este clan pertenece a un habitante de La Libertad que no es Yagua (él dijo ser Tucano) y que
actualmente se encuentra casado con una mujer yagua y tiene varios hijos allí; de manera que su clan
- Guara - comenzó a formar parte del proceso de descendencia unilineal que manejan los Yagua.

84
 Tabla4. Clanes Yagua reportados

CLASES
AVES ANIMALES TERRESTRES VEGETALES
CLÁNICAS

Cedro macho (árbol)

Mata-mata (tortuga)

Ayahuasca (bejuco)
Algodón silvestre
Maquisapa (mico)
Gallina de monte

Oso hormiguero
Perezoso (mico)

Frailecito (mico)

Capirana (árbol)
Mico nocturno

Pucuna caspi /

Soga (bejuco)
Lupuna (árbol)
Murciélago **

Cerbatana***
Guacamaya*

Coto (mico)
Pinsha

Hormiga
Paucara

Bellota
Pivicho
Perdiz

Ardilla
Picón

tucán

Tigre
Gato
Tapir
Pava
Paují
CLAN

****

ENCONTRADOS
POR FEJOS X X X X X X X X X X X X
(40’S)
ENCONTRADOS
POR CHAUMEIL X X X X X X X X X X X X X X
(70’S)

ENCONTRADOS
EN LA LIBERTAD
X X X X X X X X X X X X
(2002)

* Chaumeil encuentra las subespecies clánicas “Guacamayo rojo” y “Guacamayo negro”, sin embargo en La Libertad solo se hace mención al clan Guacamaya de
manera generalizada.
** Aunque Murciélago es un mamífero y no un ave, se conservó la inclusión que de este clan hace Chaumeil dentro de la clase “ave”.
***Según J-P Chaumeil (com. pers.) el clan “Cerbatana” es el mismo “Pucuna caspi”, sin embargo todos los pertenecientes a este clan en La Libertad nunca
mencionaron dicho nombre, refiriéndose siempre a “Cerbatana”.
**** Según información obtenida por Juan Álvaro Echeverri (com. pers.) en un diccionario de la lengua yagua “Pinsha está definido como un pequeño Tucán”
siendo posible que este nombre haga referencia también al clan Tucán, sin embargo, como no sabemos con certeza si se trata del mismo clan o no, aquí los
tomo como clanes diferentes (este sería un caso parecido al que menciono anteriormente- en la nota 19- para los clanes tucán y Picón).

85
86
Se puede notar en el segmento izquierdo, el asentamiento de los clanes pava y
Picón con exclusividad a este lado. También vemos que complementario al lado
derecho, donde la mayoría de representantes del clan Guacamaya eran mujeres, en
este segmento todo el clan está representado solo por hombres que en su
mayoría presentan alianzas con mujeres del clan Ardilla28 y solo una con una mujer
del clan Paujil (ave-ave). Por su parte, el clan Ardilla, representado en su mayoría
por mujeres unidas a hombres del clan guacamaya, también presentan alianzas con
hombres de los clanes Pava y Mico nocturno. El clan pava, presenta en su mayoría
alianzas con el clan cerbatana, indiferente del sexo de los integrantes de uno y otro
clan. Parece importante advertir que el resto de los clanes, menores en cantidad
de representantes, están aliados de una manera un poco menos regular.

Es este el momento de hacer notar que los clanes conformados por pocos
miembros –en algunos casos solo uno por clan- están en su mayoría asentados al
lado izquierdo, y son también, en su mayoría, los que presentan alianzas que no
corresponden la modelo biclánico de alianzas que propone Chaumeil29.

Este fenómeno de ubicación espacial podría relacionarse con la manera en que se

conformó el poblado, pues como ya mencioné las personas empezaron a construir

28
Podemos notar como el modelo biclánico que para el clan guacamayo rojo y huaihuashi (ardilla)
registra Chaumeil en el río Loreto-Yacu (Chaumeil 1994: 243), se presenta también en La Libertad,
con la diferencia de que ésta comunidad no presenta este tipo de división clánica en subespecies,
siendo el caso entonces, el modelo para la alianza entre los clanes Guacamaya y Ardilla.

29
Las uniones que no corresponden a este modelo biclánico son:
Aves entre sí: guacamaya – paujil, guacamaya – paucara, pava – pivicho, (lado izquierdo)
Animales terrestres entre sí: ardilla – mico nocturno (lado derecho)
Animal terrestre – vegetal: ardilla – ayahuasca (lado izquierdo)

87
sus casa por la parte derecha del poblado y cerca a sus familiares (lo que implica
en la mayoría de los casos que construyeran cerca de personas de su mismo clan).

Los patrones de residencia obedecen así a la cercanía del núcleo paterno, se

encuentra a las parejas viviendo cerca de la casa paterna del hombre o la mujer, o
relativamente cerca, ya que el espacio que ocupa el asentamiento de La Libertad no
es muy extenso y todo el grupo se puede congregar con facilidad. Pero además
hay que tener en cuenta que debido a lo reducido del espacio, algunas parejas
jóvenes no pueden construir su casa cerca a los padres de uno de los cónyuges;
esto, sumado a las periódicas inundaciones que obligan a algunas personas a
trasladar sus viviendas, implica que el patrón de asentamiento en la libertad no sea
totalmente estable.

También podemos observar que se dan aun en La libertad alianzas preferenciales

entre miembros de la categoría ave y la categoría animal terrestre, a falta de mayor
representación de la categoría vegetal, de la cual se encuentra solo a una mujer del
clan ayahuasca y que está unida a un hombre del clan ardilla, ubicados en el extremo
izquierdo del asentamiento.

Se observan también algunos casos en los cuales dos personas integrantes de un

mismo clan se unieron entre sí (Ver Tabla 5), representando estos el 10.6% de la
población casada; casos en los que se unían pertenecientes a una misma categoría
(ave-ave: 12.7%, vegetal-vegetal: 2.12% y animal terrestre-animal terrestre:
8.5%) y algunos otros en los cuales se unían matrimonialmente personas
pertenecientes a clanes de la categoría animal terrestre y vegetal, siendo

88
aproximadamente el 12.7%, y dejando ver esto que la población no sigue al pie de
30
la letra las normas que rigieron en el pasado las alianzas interclánicas .

Tabla 5. Alianzas en La Libertad 2002

Clanes

Mico nocturno
Mujeres
Guacamaya

Ayahuasca
Cerbatana

Sin Clan*
Paucara

Pivicho

Ardilla

Guara
Tucán
Picón

Tigre
Paujil

Total
Pava

Clanes
Hombres
Guacamaya 1
1 1 1 1 6 2 1
3
Pava 1 2 3
Picón 1 1 2
Paucara 0
Paujil 0
Pivicho 1 1
Tucán 0
Ardilla 3 2 1 1 1 8
Mico 2 1 1 1 5

30
Al respecto Chaumeil apunta: “…las alianzas inter clánicas no tenían lugar sino entre dos clases:
las de las aves por un lado y la de los vegetales y animales terrestres por el otro, atestiguando así
la existencia de mitades exógamas” (Chaumeil, 1994, p. 247).

89
nocturno
Guara 1 1
Tigre 1 1
Cerbatana 1
5 1 4 1
1
Ayahuasca 0
Sin Clan* 2 2
Total 1 1 4
4 3 1 1 0 1 3 0 0 4 1 3
1 5 7
Clanes en color azul: “categoría ave”
Clanes en color café: categoría “animal terrestre”
Clanes en color verde: categoría “vegetal”
Sin Clan*: personas de quien no se pudo obtener la información

Vale la pena anotar que muchas de las personas (sobre todo mujeres y jóvenes) no
conocían el clan al que pertenecían o se confundían fácilmente, dejándose guiar así
por sus familiares o por el mismo curaca a la hora de determinar el clan de
procedencia.

Vemos como la reunión de tan variados clanes en una sola comunidad, no garantiza
sin embargo la elección de pareja entre los clanes tradicionalmente reglamentados,
pues ya que de trece clanes presentes en La Libertad, siete son de la categoría
ave, cuatro de la categoría animal terrestre y solo dos de la categoría vegetal.
Esta inequidad en categorías clánicas, así como la de cantidad de integrantes por
nazón, tal vez sean razones para sumar al posible desconocimiento que las nuevas
generaciones tengan sobre sus clanes y sobre las reglas de alianza, permitiéndose

90
tácitamente 31 una mayor flexibilidad a la hora de elegir pareja; pero además es
conveniente advertir que ya para la década de 1940 Fejos percibía que los clanes
yagua no eran muy rígidos y que “prácticas inconsistentes con la organización
clánica [eran] ocasionalmente permitidas” (Fejos 1943: 82, mi traducción); lo cual
nos puede conducir a pensar en la “flexibilidad” del tejido social yagua, como una
característica antigua, no solo producto del actual contexto, sino una cualidad
inherente a él y prácticamente útil.

Pero la relación de los clanes con las formas de vida actuales no termina aquí.
Recordemos como para poder pertenecer al resguardo de Zaragoza inicialmente y
poder hacer reconocer sus derechos, los Yagua que no estaban registrados
debieron hacerlo, debieron pasar por los trámites de un sistema de identificación
basado fundamentalmente en el registro de un nombre y apellido, quedando así
toda la comunidad registrada y cada poblador reconocido como ciudadano
colombiano. Así que cuando Realizamos el censo en La Libertad, las personas eran
identificadas por su nombre y apellido (además del importante dato de la nazón o el
clan al cual pertenecía cada integrante), agrupándolos este último dentro de una
misma familia

Pensando en que el apellido se transmite dentro de la vía paterna de la misma

manera que el clan, una suposición inicial puede ser que las personas que lleven el
mismo apellido seguramente pertenecerán al mismo clan; sin embargo la vida real no
es tan simple.

31
Al respecto, el curaca insistía en que no se debían casar personas del mismo clan entre si.

91
Pudimos conocer casos como en el que una niña era la única de su familia que
llevaba el apellido Ríos, ante esta situación, la madre se apresuró a decir que ella
“había quedado así, porque así la habían puesto allá”. Como este, surgieron otros
casos en los que las personas aseguraban que en la registraduría les habían
cambiado sus apellidos, algunas veces los funcionarios no les entendían sus
nombres y otras simplemente imponían apellidos a su elección, de esta manera el
error era pasado por alto. Sin embargo al momento de hacer alusión a sus
apellidos, las personas generalmente presentaban el que ellos conocían y no el que
podría aparecer, por error, en su documento de identificación.

Junto a los casos anteriores, en los cuales la intervención de los trámites y

funcionarios estatales tenían gran responsabilidad, aparecieron otros un poco más
complejos.

Es el caso por ejemplo de la familia de los apellidos Samuel, Murayari y Noriega:

se hallan tres hermanos, Demetrio Noriega (Q.E.P.D), Ernestina Samuel y Amador
Murayari; todos se reconocen como hermanos, hijos de la misma madre y de dos
padres diferentes hermanos entre sí. Arcesio Samuel sería el padre de Demetrio,
y su hermano Luis Samuel el padre de Ernestina y Amador; como podemos ver esta
diferencia de padres, está muy lejos de explicar la diferencia de apellidos entre los
tres hermanos.

Para el caso de Demetrio Noriega, la explicación de su apellido se remonta a la

época del servilismo indígena a los “patrones”. Es conocido que una acostumbrada
manera en la cual el patrón entablaba lazos permanentes con su personal indígena,
era otorgándole su apellido; respecto a esto Chaumeil apunta: “los yagua

92
sometidos al sistema de patronato adoptan en señal de propiedad e
independientemente del sistema onomástico tradicional, el patronímico de su
dueño, remplazándolo tantas veces como cambien de patrón.” (Chaumeil 1984:
14).

Demetrio quien había crecido en el putumayo y trabajado desde muy joven para un
Patrón, obtuvo de éste el apellido Noriega32. Sin embargo los hijos de Demetrio se
reconocen y están registrados con el apellido Samuel.

Por otro Lado Amador Murayari no obtiene su apellido de la misma manera, sus
hermanos y su descendencia creen que talvez éste lo obtuvo por error en la
registraduría, sin embargo el hombre asegura que ese es su apellido original y que
quienes están errados son sus hermanos; tenemos además que este hombre está
casado con una mujer de apellido Samuel, podría creerse entonces que el hombre
cambió su apellido para no llevar el mismo de su esposa en función del clan, ya que
la mayoría de las personas que llevan el apellido Samuel pertenecen al clan
Guacamaya, no obstante este hombre y su descendencia se reconocen como
pertenecientes al clan Guacamaya 33 y curiosamente su esposa dice pertenecer al
clan Mico nocturno (relacionado mayoritariamente al apellido Murayari).

32
Tenemos que para los datos de La Libertad, apellidos como Pérez y Barrios comienzan a
presentarse en personas nacidas en la década de 1930, aventurándonos un poco podríamos tomar
esto como indicativo de un inicio de la transmisión de los apellidos de los patrones, pudiendo ser
también el caso para los apellidos Chávez y Samuel (1940) y Ramiro, en la década de 1950. Este
tipo de apellidos (Santillán, Navarro y Sánchez, para la suma) comienzan a proliferarse solo a partir
de la década de los 60 y 70.
33
El resto de las personas de apellido Murayari afirman pertenecer al clan Mico nocturno.

93
Sin embargo los tres hermanos en cuestión conservan el mismo clan, “Guacamaya”,
siendo esto prueba de lo que dice el curaca:

“Cambia apellido pero la nazón no cambia” (J. Cahuache. Com. pers.)

Paradójicamente, esta declaración no se cumple para el caso del mismo señor

curaca. Desde mi primera visita a La Libertad, momento en el que conocimos al
curaca, José Cahuache Zenón, me enteré de que el apellido Cahuache es un
apellido común al Trapecio Amazónico, pero incluso por explicación de él mismo,
ante la interpelación de mis acompañantes habitantes de la región, supe además
que es un apellido asociado principalmente a la etnia Cocama. Don José nos explicó
que él si era Cahuache, pero era Yagua y su nazón era ardilla. La única explicación
conocida por don José para llevar este apellido, era que huayuashi es una palabra
quechua que significa “ardilla”, de esta palabra se derivó la palabra Cahuache, que
corresponde ahora al apellido. Más tarde don José comentaría que sus padres no
le sabían responder cuando él preguntaba por la procedencia de su apellido,
suponiendo entonces que al conocer su abuelo algo de la lengua Quechua 34 él
mismo había hecho la relación con la nazón ardilla y tomado el apellido conocido
como Cahuache.

34
Chaumeil expone que la ubicación de los Yagua en la intersección de las zonas de influencia de las
lenguas Quechua y Tupí, explica la presencia de rasgos lingüísticos originarios de estas dos lenguas
en la Lengua Yagua; pero además apunta: “Empleadas como lenguas francas desde el siglo XVII, el
quechua y el tupí se volvieron medianamente inteligibles para la mayoría de los grupos ribereños no-
tupí del Amazonas central. Si a eso se añade el celo desplegado por los jesuitas para convertirlas
en lenguas genéricas de las misiones (quechua en Perú y tupí en Brasil) se comprenderá entonces,
con facilidad, la relativamente elevada frecuencia con que aparecen palabras pertenecientes a estas
dos lenguas en el léxico yagua.” (Chaumeil 1994: 187)

94
Pero este caso no termina aquí. Con la realización del censo pudimos advertir que
el apellido Cahuache y la nazón ardilla que portaban por don José y sus hermanos
no provenían de su padre, pues éste se apellida Candeno y es de nazón
Guacamaya, eran transmitidos entonces por su madre siendo el abuelo al que se
refería el curaca, el abuelo materno. La pregunta obvia era, ¿a caso no se transmite
el clan por vía paterna? La respuesta de don José fue que al no estar casados
legalmente su padre y su madre al momento del registro civil de los hijos, él y sus
hermanos recibieron los apellidos de la madre -tal como sucede en variados casos
de la comunidad-, pero lo particular del caso fue que junto con estos apellidos
apropiaron también el clan de la madre, en lugar del clan del padre.

Podría uno pensar ante este caso, que el apellido fue un fuerte modificador que
prevaleció ante el clan, Pero, ¿por qué? Una respuesta un poco obvia y apresurada
es la de que se optó por la sencillez que una relación directa entre el clan y el
apellido, permitiría en la identificación de estas personas.

Si bien esta es una respuesta válida, los datos arrojados por el censo demuestran
que no es posible relacionar plenamente un clan y un apellido determinado. Para el
caso Cahuache justamente, tenemos que aunque la mayoría de personas que llevan
este apellido, pertenecen a la nazón ardilla, se encuentran otras que son de las
nazones Cerbatana y Guacamaya; así como algunos que o no conocen su nazón o de
los cuales los familiares que los mencionan no la conocen. Así también, se
encuentran personas pertenecientes al clan ardilla que se apellidan Samuel, y
Murayari. De la misma manera se encuentra que en todos los apellidos presentes
en La Libertad, hay representantes de diferentes nazones, así como en cada nazón
hay personas con diferentes apellidos.

95
Yendo un poco más profundo en este tema, podríamos buscar una respuesta que
tal vez complementaría la primera; teniendo en cuenta el caso de los variados
apellidos que comparten los Yagua con los Cocama (tales como Murayari, Cahuache
y Ahuanari), nos podríamos remitir tanto a antiguas interacciones étnicas, que
permitieron intercambios económicos y rituales e incluso alianzas matrimoniales (ver
Fejos 1943:78). Pero también nos puede remitir a las actuales valoraciones que
se le asignan a algunos de estos apellidos.

Según Natalie Petesch para la generalidad de los indígenas en la región, los

Cocama están más cerca del concepto de blanco y civilizado, debido sobre todo a
su dominio comercial, además de que, aunque en la ribera colombiana del amazonas
gran parte de los Cocama habitan en resguardos y tratan de mantener una
identidad indígena, en la ribera peruana son considerados más como mestizos. Pero
curiosamente otra manifestación de la “exitosa” adaptación de este grupo al
contexto socio cultural, descansa en la fama del chamanismo cocama en los tres
países fronterizos (Colombia, Perú y Brasil) (Petesch s.f).

Portar un apellido relacionado generalmente con la etnia Cocama, un apellido que

poco a poco se ha ido relacionando más con las personas mestizas, puede ser
significativo a la hora de desenvolverse en los contextos de las ciudades próximas,
y por otro lado también en los contextos interétnicos.

Pero además, recordemos que la etnia Yagua ha sido localizada históricamente en

tierras peruanas y aunque mucho de los yaguas que actualmente habitan territorio
colombiano hayan nacido en él, aún siguen siendo reconocidos por el común de la

96
población vecina como peruanos35. Volviendo al caso de la etnia Cocama, esta
también es mayoritariamente peruana, pero sus asentamientos en territorio
colombiano son más antiguos, además su asociación con la población mestiza logra
que ante los ojos de muchos, su identidad étnica esté mucho más difuminada que la
yagua.

Siendo así, el tomar apellidos fuertemente relacionados a una etnia con estas
características, permite que sus portadores se fusionen de una manera más simple
y poco menos evidente en el contexto mestizo-ribereño, de la misma forma están
accediendo a una identidad más relacionada con la colombiana -la identidad legal de
muchos- sin perder íntegramente su componente indígena. Y para el caso Cahuache
se puede pensar que conjuntamente, de una manera un poco menos notoria, están
reforzando su identidad étnica al comprender la relación que este apellido lleva con
el clan ardilla, clan propio de los yagua. Al tomar el apellido de la madre y su nazón
en lugar de la del padre, estas personas están tejiendo un enlace doble, un enlace
a su identidad yagua tanto como a su identidad colombiana.

La relación entre clanes y apellidos, no obstante no ser tan contundente en todos

los casos como en el caso Cahuache, parece tener una acogida común en la
comunidad. Varias veces al preguntarle a una persona por el clan de otra, se
remitía al apellido para dar con el clan, pues aunque ya se haya explicado aquí que

35
Además del censo que Ángela Huérfano y yo realizamos en La libertad, realizamos otro en la
población yagua de Tucuchira; en ésta encontramos 170 habitantes, sin embargo 35 de ellos eran
mestizos, 2 eran ticunas y 1 persona era cocama, siendo los habitantes yagua 132. Uniendo los
datos de esta población a los de La Libertad tenemos un total de 388 personas de la etnia Yagua
entre ambas comunidades; de ellas el 10% no sabe donde nació, el 1.5% nació en territorio
peruano, otro 1.5% dijo haber nacido en Putumayo (refiriéndose al río) sin especificar si fue en
parte peruana o colombiana y un avasallador 87% nació en territorio colombiano.

97
no existen correspondencias directas y únicas entre algún clan y algún apellido
específico, la asociación directa entre familias (identificadas algunas veces por el
apellido) y clanes es más común de lo que se creería.

Por otro lado, ante la aparición de apellidos, que como en el caso de la niña
apellidada Ríos, no parecían tener fundamento que los explicara, varias personas de
la comunidad mencionaron, aparte de la explicación basada en la mediación de los
funcionarios públicos, un fenómeno un poco menos claro denominado por ellos
mismos “compra de nombres” o “apellidos comprados”. La definición de este
fenómeno estaba fundamentada, según la concepción yagua, en la elección de un
apellido al agrado:

“En el momento en que ellos fueron a registrar no sabían como era el

apellido, entonces oyen algún apellido por ahí, le gusta ¿no?,
entonces ese va a ser el apellido” (José Cahuache, com. pers.).

Aunque aparentemente la forma de relacionar este fenómeno con una transacción

comercial no parezca tener sentido, y aunque no logré obtener más datos que lo
explicaran mejor o lo complementaran, queda claro que al estar todos de acuerdo
en esta explicación, se debe entender que esta es la manera en la cual se concibe
el fenómeno desde adentro.

Pero, ¿por qué se decide adquirir un apellido? ¿A que se está haciendo acreedor el
individuo que lo porta y que está dando a cambio? Para responder a esto podemos
retomar la necesidad de llevar un apellido para ser identificado legalmente como
ciudadano y acceder a los derechos referentes a esta condición. Por otro lado
también podemos retomar los valores agregados que, dentro de un contexto

98
mestizo, un contexto indígena y más aún un contexto mezclado entre ambos
escenarios, pueden aportar determinados tipos de apellidos.

Sin embargo aún en estos casos no se estaría respondiendo al interrogante de por

qué se denomina compra y no simplemente toma o elección de apellidos. Pues
aunque desde una posición apartada podamos pensar en que gozar de estos
valores agregados ocasionan también una perdida de los privilegios de una
identidad más marcada, el conocer la flexibilidad con la que estas personas se
desenvuelven en los diferentes ámbitos, hace dudar de que esta idea de perder o
dar algo a cambio de estos apellidos esté en su mente.

Es posible que esta compra de apellidos esté relacionada con los fenómenos de
compadrazgo y patronazgo -el primero ya se explicó, el segundo está directamente
relacionado al primero, donde el patrón apadrina a sus empleados indígenas o a los
hijos de estos, estableciendo lazos de parentesco con sus peones, dándoles
también su apellido y asegurando así la mano de obra de su descendencia-
mediante los cuales al adquirir el apellido del patrón se podría adquirir también el
derecho a trabajar las tierras de su propiedad para comer y sobrevivir. Esto era
intercambiado a la vez por la fuerza de trabajo, la mano de obra indígena y el
aseguramiento de ésta por generaciones sucesivas. Sin embargo esta hipótesis
necesitaría forzosamente de un riguroso estudio, para ser comprobada.

Es notorio entonces como entre estas personas, el sistema clánico de

identificación, tanto como el sistema de identificación jurídico -basado en los
apellidos y que les otorga además una identidad nacional y una condición de
ciudadanos- se refleja uno en el otro, permitiendo la presencia de ambos en sus

99
vidas cargadas de acontecimientos mutables y de contextos complejos. Ya que
sus códigos identitarios se mueven ante planos diferentes: ante las instituciones
estatales, ante los mismos blancos, ante las otras etnias y, por supuesto, ante la
propia, estos se fusionan y reelaboran obedeciendo a las necesidades y
situaciones actuales, donde actúan paralelamente como elementos tanto incluyentes
como excluyentes en la dimensión identitaria.

Constituye este un aspecto más para entender que la realidad de esta comunidad,
tejida día a día, asemeja un gran lienzo en el cual los Yagua son hilos de la gran
trama y tejedores mismos, pues como podemos advertir, con los constantes
desplazamientos y la vivencia de diferentes situaciones a lo largo de sus múltiples
experiencias, algunas de las hebras de tejidos pasados se han desenlazado, pero
no para perderse, sino al contrario, para dar origen a nuevas formas; nutriéndose
del contexto cercano para incorporar nuevos matices, estas hebras no solo se
entrelazan sino que
además permiten
unir hilos de otras
historias y
experiencias, dando
cada vez más
puntos de donde
sea posible variar,
combinar y continuar
el tejido. Foto 11. La Libertad con el Amazonas al fondo

100
101
La Palma de chambira.

Foto 14. Palma de

Chambira Dibujo de Neiry,
10 años.

La materia prima esencial de los tejidos yagua es, al igual que la de muchas otras
comunidades amazónicas, la chambira, también conocida como “cumare” en zonas
como los llanos orientales y Caquetá, “tucumã” en Brasil, “kuru” en Guiana y
Hericungo en Perú.

La palma de chambira (Astrocaryum chambira) de la familia Arcaceae, puede alcanzar

una altura de hasta 30 m. -aunque yo solo pude observar palmas jóvenes de 2 m
aproximadamente-, y su tronco y hojas están poblados de grandes y agudas
espinas que protegen la planta haciendo más difícil el acceso a ella. Crece de las
semillas transportadas generalmente por los roedores –en La Libertad mencionaron
específicamente al “tintín” (Myoprocta acouchy) –, básicamente en bosque
secundario, alrededor de las quebradas y en zonas inundables (varzea). En La
Libertad aseguraron que nunca la cultivaban, aún cuando la progresiva demanda de

102
la fibra ha conducido a una creciente explotación de la chambira y a la relativa
escasez de la palma y de la fibra misma.

Aunque es Burret quien describe la especie en 1934 (Jaana 2002), se ha

conocido temprana documentación sobre la utilización de la chambira
primordialmente en la confección de hamacas en el Caquetá, siglo XVII y el Ucayalí
(Patiño 2003a). Pero incluso existen datos que indican la posible utilización de la
chambira en instrumentos musicales:

“...Entre Ecuador y Perú. Los quijos tienen un instrumento al que

llaman turumpa, que es un arco de guadua retorcida de 1.30 m.; la
boca del músico es la caja de resonancia (…). Parece ser lo mismo
que los jíbaros llaman tsayanduru, en el cual la cuerda de embira
torcida (Astrocaryum chambira) va fijada en un armazón de palo, y que
se toca con la boca (…). Los campas más al sur le llaman
tiombirentsi...” (Patiño 2003b).

103
Obtener la chambira36

Foto 13. Palmas de Chambira

Conseguí chambira (sambraa) propia una semana después de haber llegado; no era
muy agradable llegar a una casa y depender de la fibra que la señora me pudiera dar
para mostrarme algunos puntos y formas de nudos, así que esperaba que alguien
me llevara a la chagra, sacar el cogollo (ramo) y poder realizar todo el trabajo de
conseguir las hebras con las cuales se trabaja. Finalmente el día tan anhelado llegó,
gracias a la paciencia y disposición de Salomé, quién nos citó (a mi compañera y a
mi) un domingo, para que saliéramos al monte (toa) y sacar chambira, conocer
algunas plantas tintóreas y recoger cualquier tipo de semillas que estuvieran por ahí.

36
Muchas veces se encontrarán con una narración en plural, esto es porque toda la parte práctica
de elaborar los tejidos los realicé junto a mi compañera (Ángela Huérfano) y obviamente también
incluyo aquí a mis maestras tejedoras, quienes iban realizando el proceso de tejido parejo con
nosotras.

104
Estuvo bastante soleado el día de la incursión al monte, lo que a unos cuantos
metros más allá del caserío se muestra como algo desconocido, pero muy
conocido para nuestros acompañantes. La temperatura, dentro de ese compendio
de seres vivientes que poseen variados colores y diferentes formas, era muy
agradable, algo de mosquitos, pero en general todo estaba muy fresco. Además
salimos temprano en la mañana, comenzamos nuestro recorrido a las 7: 00 AM,
Íbamos Salomé, su esposo Ever, Ángela y yo. Tomamos un camino por detrás del
caserío, que corre paralelo a la quebrada Paraná, y que conduce a algunas de sus
chagras.

Una vez atravesamos las chagras, nos introdujimos en el fresco y verde enmarañado
de plantas, insectos, árboles, pájaros, bejucos y animales que componen la selva.
No caminamos mucho después de salir; un trecho relativamente corto nos separaba
de La Libertad e hicimos una primera parada en dónde encontramos una palmita de
chambira.

Ever, quién encabezaba el grupo, tomó la iniciativa y fue quien revisó el cogollo.
Salomé lo miraba y decidía si estaba muy largo o muy corto. En este caso, ese que
su esposo sostenía en las manos, estaba algo pequeño, pero como había
“escasez” de la planta, era bueno cortarlo y sacarle las hojitas nuevas; así que Ever
cortó el cogollo desde la parte baja de la planta y una vez en sus manos, lo
sostuvo desde la base, y en ese momento ocurrió algo mágico: Ever sacudió el
cogollo, lo agitó y de un momento a otro aparecieron muchas hojas (naũaa)
jóvenes, de color verde en sus bordes y un amarillo que poco a poco se
degradaba de los bordes hacia el centro, llegando a ser en toda la mitad de la hoja
un amarillo pálido casi imperceptible.

105
 Foto 14. Ever y Salomé tomando el cogollo

Cuando aparecen éstas “hojas de palma” pequeñas, jóvenes, hay que tomarlas y
desprenderlas del cogollo con mucha suavidad y calma, porque en la parte exterior
de éste, brotan unas espinas de considerable grosor, tamaño y que además
poseen un color negro intimidador. Incluso, dentro de las mismas hojas jóvenes de
palma que son extraídas, se encuentran espinitas pequeñas, que luego, si el cogollo
se abre, se convertirán en sus grandísimas espinas negras del exterior. En este
sentido, el procedimiento es una labor de cuidado y atención, ya que en cualquier
descuido de la mano, estos dos factores – las espinas externas y las internas -
pueden hacer de la recolección de chambira, una cuestión algo dolorosa. Salomé ya
está acostumbrada a darse pinchazos en los dedos, sus reacciones frente al dolor,
no son las mismas que las de cualquier otra persona ajena a la planta y al medio en
general.

106
En este caso fue benévola la recolección, porque a pesar de uno que otro
pinchazo en los dedos con espinitas pequeñas, no pasó a más. Era asombroso
empezar a conocer cosas como que las puntas de las hojas deben estar ordenadas
una vez se han extraído del cogollo, es decir, las puntas con las puntas y los
extremos con los extremos , que luego las hojas extraídas a cada cogollo se
doblan y se amarran con parte de una de esas mismas hojas, una vez se ha
desgarrado y elegido la parte flexible de ésta para poder envolver la chambira,
hacerle un nudito, se dobla y se guarda en la jíquera que se utiliza para llevar a la
chagra, la cual se expande a medida que dentro de ella se van poniendo productos
de chagra o recolección.

Una vez terminamos de organizar las hojas de chambira y recoger algunas semillas,
proseguimos la marcha atravesando troncos elevados y observando cualquier planta
parecida a las que conoce Salomé para teñir, estábamos también pendientes de
cualquier otra palma de chambira porque encontrarlas es complicado, a veces una
suerte. Ya las matas no crecen en proporción abundante por cada pedazo de
tierra, además es posible que las que se encuentren no sean útiles por tener muy
pequeños los cogollos o porque simplemente otra persona ya los tomó y la palma
no tiene que ofrecer, o porque naturalmente el cogollo ya floreció y las hojas ya no
sirven.

En fin, caminábamos observando con cuidado, hasta que apareció una palma que
poseía un cogollo largo, muy bonito y como para variar, con sus espinas bien
crecidas. De manera que la misma operación fue realizada: Ever cortó el cogollo y
nosotras las mujeres sacamos las hojas, las ordenamos y las empacamos, y aunque

107
eran hasta el momento solo dos cogollos, ya teníamos una cantidad suficiente de
hojas como para sacar un poco de fibra de chambira.

Obtener la fibra

En la tarde, después de
llegar del centro nos
dispusimos a aprender a
sacar la fibra, el lugar era
nuevamente la casa de
doña Ernestina y de
nuevo eran ella y Salomé
las encargadas de
enseñarnos a Ángela y a Foto 15. Ataditos de chambira recién sacada

mí.

Este trabajo se debe realizar rápidamente después de sacar el cogollo de la planta,

de no ser así, la chambira se echa a perder, es decir, puede quedar amarilla, o
puede que se quiebre al momento de torcerla, una vez ya está seca. Hay que
empezarla a trabajar rápido para que quede “muy blanquita y fácil de trabajar” dicen
las señoras.

De modo que bien acomodaditas en el suelo de la casa, en el espacio que sirve de

recibidor, cada una tomaba una de las hojitas que habíamos sacado del cogollo y en

108
un movimiento rápido pero seguro, separábamos los dos extremos laterales
logrando que quedaran libres dos hojas aún mucho más delgadas que la inicial.

Como son dos, se toma una

primero, se dobla hacia
abajo y se agarra de forma
especial con la mano y los
dedos. Especial porque una
vez ligeramente doblada la
hoja, se debe tomar fuerte,
haciendo presión con los
cuatro dedos sobre la mano Foto 16. Doña Ernestina sacando la fibra de las

y con la mano que queda hojas

libre, tomar la punta y halarla hacia abajo, no muy duro pero si con un golpecito
seco para que de ésta afloren en la superficie unas cintas delgadas – que son con
las cuales se trabaja. Ya cuando están listas, se van amontonado de manera
ordenada para que terminado lo anterior, se vuelva a coger hoja por hoja y
comenzar a desprender de toda la extensión de la hoja, las fibras más delgadas
que anteriormente se obtuvieron.

Para poder hacer esto, la punta de la hoja se enrolla en uno de los dedos gordos
de los pies y con cuidado se halan las hebras hacia abajo, desde la altura de la
rodilla -dependiendo del tamaño de cada hoja- hasta el dedo del pie. Para cuando
van llegando al pie y se encuentran con la torsión del dedo, las hebras se revientan
y quedan libres.

109
De manera que se van acomodando en un montón organizado, cosa que queden
fáciles de colgar y poner a secar por ahí en una cuerda o un palo al que le de el
sol. Así, secándose, se deja hasta el día siguiente.

Posteriormente se coloca la chambira en agua y se deja en remojo toda una tarde y

la noche. A la mañana siguiente muy temprano, hay que sacarla del agua y ponerla a
secar, en lo posible dejar que ésta tome mucho sol, porque es fundamental que
quede bien seca para que quede muy blanca. Si la fibra no recibe el suficiente sol,
corre el riesgo de tomar un color amarillento, y al parecer a ninguna de las
tejedoras de La Libertad eso de que la chambira no quede blanquita, les gusta
mucho.

Bajo instrucciones de Salome,

dejamos secar la chambira dos días,
pues como para la fecha no estaba
haciendo mucho sol era probable que
no quedara bonita, tal cual como les
gusta a ellas. Afortunadamente
cuando se secó, las hebras poseían
una bonita tonalidad, y por lo
Foto 17. Fibras de chambira secándose
consiguiente se encontraban listas
para ser teñidas.

110
El teñido de la fibra

El proceso de teñir (amčam) fibras ofrece dos posibilidades, una puede ser la de
comprar tintes químicos de realización industrial en Leticia o en la vecina ciudad
brasilera de Tabatinga, como algunos hacen; otra posibilidad es la de utilizar las
plantas tintóreas (Ver Tabla 6) que se puedan encontrar a los alrededores de sus
casas, cerca a sus chagras o incluso más adentro en el monte. De manera que
cierto día, incursioné de nuevo en el monte con Salomé, Ever y Ángela con el fin de
hallar algo de corteza de “Guacamayo Caspi” (Coutarea hexandra) y cualquier otra
planta útil en la labor de darle color a las hebras.

Esta vez salimos ya tarde en la mañana, y el sol se

encontraba bien alto como para agarrar camino; pero
tampoco había que ir muy lejos por las plantas. Así
que pronto nos vimos de nuevo en ese mundo fresco
y poblado de seres, al cual podemos acceder
fácilmente solo caminando unos metros alejándonos
del caserío.

El primer árbol de guacamayo caspi que encontramos

cerca del caserío ni siquiera se pudo ver bien porque
otro árbol, según palabras de Ever y Salomé, “lo
estaba apretando”, es decir, se le había caído encima Foto 18. Guacamayo
y no quedaba mucho del guacamayo a la vista, ni al caspi
tacto, ni a nada, así que ese arbolito no servía.

111
Seguimos internándonos en el monte tratando de hallar otro árbol con buena
corteza y fácil acceso, pero la suerte parecía esquiva cono nosotros, ya que Ever
en sus incursiones solitarias - porque él, primero se alejaba de nosotras un poco e
inspeccionaba la zona – halló otros dos árboles a los cuales ya les había sido
extraída la corteza, de manera que tampoco servían. A esas alturas ya eran tres
árboles en una extensión considerable de tierra y ninguno era útil; de manera que
no quedaba otra posibilidad que la de caminar más y alejarse más, tratando de
encontrar algo.

Bueno, algo sí se encontró. Mientras caminábamos, Salome vio un arbusto de unos

1.20 m de altura, que posee hojas lisas y brillantes. Salomé la llama “pájara boba”
y con ella se le puede dar una tonalidad negra a la chambira, aunque hay que
agregarle “tierra azul” (nanrii) de la quebrada para que quede “bien buena, bien
negra”. Que bueno que finalmente,
después de caminar y esperar
teníamos en nuestras manos una
planta, que cocinándola con la
chambira le imprime un nuevo tono.
La planta fue tomada prácticamente
en su totalidad y por su parte baja,
pero solo son utilizadas las hojas
en la teñida de la fibra.

Más tarde encontramos por fin un

guacamayo caspi con corteza. En
Foto 19. Ever rayando el Guacamayo caspi

112
palabras de Ever estaba un poco “pegajosa”, en el sentido en que cuando se
quería sacar el pedazo de corteza, ésta no salía completa, sino que se quebraba y
salían sólo pedazos pequeños. Era curioso ver cómo a medida que era retirada la
corteza del árbol, las partes que quedaban al descubierto, sin piel, poco a poco
comenzaban a tomar un color rojo.

El guacamayo caspi le proporciona a la chambira un fuerte y hermoso color rojizo.

Una vez retirada la corteza, ésta tiene que ser raspada y lo que sale de ella, que
no es más que maderita fina, joven, roja y amarga, se deposita en una olla y se
pone a hervir con la chambira.

Faltaba ya por colectar algo de tierra

azul de la quebrada, así que recogimos
nuestros corotos y emprendimos el
regreso, no sin antes pasar por la
quebrada y observar como Salomé se
hundía en el barro del borde, metía sus
manos y comenzaba a escarbar,
alternando con el machete, en el lodo;
Foto 20. Tierra azul
de un momento a otro, la tonalidad del
lodo amarillo que ella removía, cambiaba y aparecía un barro más fino, una arcilla de
tono gris azuloso.

113
Salomé comenzó a sacar la tierra y la reunió
toda en una bola grande para luego
transportarla en una hoja lisa de cualquier
planta. Sin embargo, en esta ocasión, en
vez de una hoja de una planta, utilizamos una
bolsa de chitos que estaba en la orilla de la
quebrada.

En fin, prácticamente ya estaba todo

Foto 21. Guisador
reunido y solo faltaba poner a cocinar los
ingredientes con la chambira. La idea era obtener colores como el rojo, verde,
negro y morado. Aún faltaba sacar “guisador” para completar la mezcla del color
verde, pero tal planta se encontraba a menos de tres metros de la casa, así que no
había que hacer mayor esfuerzo para conseguirla.

Del guisador, no se utilizan las hojas, solo son

necesarios las raíces. Los tubérculos poseen un
tamaño que oscila entre los dos y seis centímetros
de largo y los dos centímetros de espesor; son
utilizados también y básicamente en la cocina para
darle color a los alimentos, por su fuerte tonalidad
amarilla.

Para obtener amarillo se raya o machaca el guisador

(wasnoreraa), se pone a hervir con la fibra de
Foto 22. Planta de cañirú

114
chambira, poniéndola luego a secar.

Para obtener rojo, como se mencionó anteriormente, se toma la corteza (jiuaa) del
árbol de Guacamayo caspi (ramonoo), se pela o se raspa y la maderita resultante se
pone a hervir con la chambira, la cual preferiblemente es ubicada en el agua, debajo
de la corteza raspada. Todo así junto se deja cocinar hasta que hierva por diez
minutos aproximadamente. Después de que hierva sólo resta dejarla reposar un
rato (el cual queda a consideración de quien esté a
cargo, pero no sobrepasa la hora), sacarla,
escurrirla un poco y extenderla para que se seque.
Otra manera de obtener un color rojizo es con la
planta llamada cañirú (kanuiriwi). Con sus hojas se
pone en remojo la chambira, puede incluso solo
Foto 23. Untando la tierra
dejarse un día al sol, o si se prefiere hacerla
azul
hervir.

Para obtener negro, se toma la chambira y se pone

a cocinar con las hojas de la “pájara boba”
(muičanube) hasta que todo hierva. Ya cuando está
lista, se saca aún caliente y se le pone la tierra
azul. Hay que distribuir muy bien la tierra para que
el color quede parejo. Se deja ahí unas dos, tres
horas, se enjuaga muy bien, de manera que no le
queden residuos de barro y se pone a secar.

Foto 24. Achiote

115
En el caso del verde, se toma parte de la chambira que anteriormente se ha puesto
a hervir con la pájara boba y que también se le ha puesto barro, es decir, la
chambira que ya ha sufrido el proceso inicial para teñirla de negro. Se enjuaga e
inmediatamente se pone a hervir de nuevo, pero esta vez con guisador. Igual,
hierve, se deja reposar y se
extiende para que se seque.
Sin embargo este color
también puede lograrse
untando de achiote (kiika) (Bixa
orellana) la chambira en el
mismo punto del proceso en el
cual se agrega el guisador.

El procedimiento Para adquirir

Foto 25. Tiñendo la chambira
el morado con la planta que
llaman tucunaré (tukunareewi)37 es un poco menos complicado, ya que solo basta
con tomar las hojas de la planta y dejarlas en agua junto a la cantidad de chambira
que se desea teñir. Se puede dejar en remojo toda una noche y al otro día se
escurre y se pone a secar.

37
Encuentro en el estudio realizado por Chaumeil (1994: 239) ciertas características que pueden
reflejar similitudes entre algunas de las plantas que utilizan en La Libertad y las reportadas por el
autor. Similitudes en cuanto al nombre en yagua, la parte utilizada, y el color que se logra,
básicamente. Chaumeil habla de la “Planta de monte” cuyo nombre en Yagua es mëčánu(wi) de la cual
se utilizan las hojas y tiñe de negro; pienso que podría tratarse de la que presento aquí como
“Pájara boba” muičanube. En cuanto a la planta que llaman tukunaree en La Libertad, tal vez se trate
de la que Chaumeil nombra como “Carahura del monte” y que en Yagua se designa como tekënarí(wi),
pues de ambas se utiliza las hojas para conseguir morado, y considerando el nombre que el autor
nos da de la planta en yagua, podemos advertir la similitud con el nombre que recibe en La Libertad,
además de que la planta conserva el mismo nombre en Español y yagua.

116
Cuando se ponen a secar las fibras ya teñidas, contrario a lo que ocurre con las
fibras sin teñir, debe hacerse a la sombra, pues dicen que de no ser así pueden
tostarse y quebrarse cuando se empiecen a trabajar.

Fue bastante gratificante ver al día siguiente las hebras que con bastante paciencia
y esfuerzo habíamos sacado de una planta con espinas, pero aún más, verlas con
sus nuevas tonalidades, todas proporcionadas por otras plantas y con colores tan
vivos.

Existen además otras plantas para teñir y colores que se pueden obtener, de los
cuales no pudimos presenciar su proceso, generalmente por carencia de dichas
plantas.

117
 Tabla 6. Plantas tintóreas utilizadas en La Libertad

Nombre en Parte de la Color

Nombre en yagua
Español planta utilizada resultante

Cañirú kanuiriwi Hojas Rojizo

Rojo
(anaranjado
Rojo

Achiote rojo kiika Semilla

cuando se
lava)
Guacamayo caspi ramonoo Corteza Rojo-fucsia
Huito aaue Fruta Negro
Mata-mata apača Corteza Negro
Negro

Pájara boba* muičanube Hojas Negro

Guayaba* kumojoo Corteza Negro
Guisador wasnoreraa Raíces Amarillo
Amari
llo

Achiote amarillo sunupaan Corteza Amarillo

Azu

Bijao* kanueče Semillas Azul

l

Chontaduro punree Hojas Verde

Pájara boba + muičanube + Hojas y Raíces
Verde

Verde
Guisador * uuasnoreraa respectivamente
Pájara boba + Hojas y semillas
muičanube + kiika Verde
Achiote * respectivamente
Tucunaré tukunareewi Hojas Morado
Morad
o

Morado
Bijao kanueče Semillas
oscuro
Café **
kanuiriwi + Hojas y raíces
Cañirú + Guisador Café
uuasnoreraa respectivamente
Café

naranja***
Pájara boba + muičanube + Café marrón
Hojas
Cañirú kanuiriwi oscuro

*Se debe adicionar greda o tierra azul

**Secado a la sombra
***Secado al sol
Nota: Todos los términos en Yagua fueron tomados por Ángela Huérfano y Lina Marcela Gallego. La
Libertad, 2002.

118
Torcer la fibra

Una vez teñidas las fibras de diversos colores y listas también aquellas que se han
de utilizar con su color natural -a las cuales llaman “blancas” pero que se podrían
ver de un amarillo pálido-, es necesario realizar el acto de “torcerlas” (raneyee).

Torcer chambira fue en realidad la primera técnica que tratamos de aprender mi

compañera y yo; al siguiente día de nuestra llegada doña Olivia ya estaba
enseñándonos, y a simple vista parecía una labor sencilla; el ver como su mano se
deslizaba rápidamente logrando finalmente la torsión de aquellas fibras, hacía pensar
que sería simple, pero en realidad, éste como cada uno de los procesos
necesarios en el arte del tejido, merecería no solo mucha atención, sino también
paciencia y dedicación.

Foto 26. Teresita torciendo Chambira

Inicialmente se deben juntar dos fibras de tamaños similares apretándolas por la

punta para que no se despeguen fácilmente, éstas se ponen horizontalmente sobre

119
el muslo sosteniéndolas desde la punta con una mano, mientras la otra mano se
debe deslizar sobre las fibras, primero hacia delante y luego hacia atrás,
lográndose así torcer un segmento. Este segmento se va desplazando, dando lugar
sobre el muslo a la siguiente parte sin torcer y se repite el mismo acto
sucesivamente.

El tamaño de las fibras torcidas

dependerá de varias cosas, como del
tamaño del cogollo que se obtuvo, del
objeto que se piense realizar (manillas
(teĩosee), mochilas (sujoo), hamacas (ne) u
otros) y de la forma y el tamaño que se le
quiera dar, además de los colores que se Foto 27. Rollos de chambira torcida
deseen utilizar. Cada Tejedora va, en el
transcurso de su labor, adicionando a lo que finalmente será una sola soga (nejiuu),
las fibras de los colores que considere adecuados.

El acto de aprender a torcer la chambira es muy importante para las mujeres yagua,
pues así como fue lo primero que nosotras aprendimos, es lo primero que cada niña
yagua de La Libertad aprende sobre el tejido.

Obviamente es un paso necesario para aquellas que se convertirán en tejedoras,

pero incluso lo aprenden quienes no lo harán. La cercanía cotidiana con un mundo
que están observando y del que extraen todo lo necesario para vivir, las empuja a
querer aprender todo lo que sus madres y las personas cercanas en general les

120
puedan enseñar; se trata de una preparación para la vida futura, pues es una
tradición que cuando les llega su primera menstruación (tačuptuu) se alejen de la
comunidad durante un tiempo considerable (anteriormente se alejaban por un mes o
más pero cada vez éste tiempo se va reduciendo más), permanezcan en una choza
improvisada para vivir dentro de la selva, siendo visitadas solo por su madre y su
abuela y siguiendo una estricta dieta alimenticia. Mientras tanto la única labor de
aquella niña será la de torcer fibra de chambira.

Aunque esta costumbre, no se suele seguir al pie de la letra en la actualidad, pues

a muchas niñas les asusta estar solas a merced de los peligros de la selva, aún se
conserva la creencia que fundamenta dicha práctica; tuercen chambira para que esa
nueva mujer en la que se están convirtiendo, no sea perezosa, sea una buena madre
y esposa, una mujer trabajadora que sepa cuidar de su hogar.

Incluso las niñas que permanecen en su casa durante su menarquia, interrumpen sus
labores cotidianas para torcer chambira y escuchar el consejo de sus madres
acerca de cómo deberán comportarse ahora que nace a una nueva vida, consejo
que les ayudará a torcer las fibras de su vida de forma fina y resistente para que el
tejido de relaciones que está por iniciar sea también fino, duradero y hermoso.

Así como no es fácil iniciar una nueva vida, tampoco es fácil aprender a torcer
chambira; Ángela y yo experimentamos en carne propia los estragos que dicha labor
ocasiona en la piel del muslo, la irritación por el roce constante y la brusca
depilación a la que uno se somete no suelen ser muy agradables. De la misma
manera, no es nada fácil obtener al comienzo fibras bien torcidas, generalmente se
suelen desunir al instante de unirlas y por más consejos que te den acerca de

121
cómo hacerlo mejor, lo único que puedes hacer es escuchar tu cuerpo para saber
como debes acomodar tu misma tus fibras de manera que te den el resultado
esperando; insisto, tal cual como el inicio de una nueva vida.

El primer tejido

Aprender a tejer (račaa), no implicaba solo dedicar las tardes a realizar el acto en
si mismo, ya que el tiempo era limitado y los objetivos incluían dar cuenta también
de las técnicas y los procesos del tejido material, se hacía necesario tomar nota
de cada puntada, de cada nudo que permitía obtener el producto final.

Lo primero que quiso enseñarnos a hacer

Salomé con la chambira, fue un bolso
redondeado muy compacto -que según dijo le
había enseñado su madre- cuya base es un
bejuco que ya tenía colgado en el techo de la
casa de la mamá y al cual llamó “tamish”; a
este bejuco se le quita la pequeña corteza que
lo recubre, se parte a lo largo, por la mitad,
obteniéndose así dos bejucos del mismo
tamaño, con una superficie redondeada y la
otra plana, luego se pule con un cuchillo o
Foto 28. Bolso de bejuco y
machete pequeño para lograr mayor flexibilidad
chambira
y el toque estético.

122
El bejuco es el que le da la forma redondeada u ovalada al bolso, dependiendo de
cómo lo prefiera quien lo hace. Nosotras lo hicimos ovalado, así tomamos el bejuco
e iniciando por un extremo le hicimos un nudo doble (Ver Fig. 11C) de chambira
para que no se desatara la soga, le hicimos nueve nudos más, nudos simples (Ver
Fig. 11A), en una distancia de 10 centímetros, aproximadamente un nudo por
centímetro; doblamos el siguiente segmento del bejuco sobre los 10 centímetros
anudados, hicimos de nuevo nudos simples, que ahora agarraban esta parte del
bejuco a la anterior y así sucesivamente continuamos doblando el bejuco y
torciendo la chambira que se une a la soga inicial y a la cual se le va cambiando de
color cada dos vueltas del bejuco hasta formar el óvalo del tamaño necesario, en
nuestro caso sería un óvalo pequeño porque a nuestra maestra le pareció que era
lo mejor para empezar.

En caso de terminarse el bejuco sin finalizar el bolso, se le une otro partiendo el

extremo del que se está utilizando y el próximo a colocar, para que la unión quede
del mismo tamaño que el resto del bejuco.

Una vez logrado el tamaño deseado, rematamos con un nudo doble y le hicimos con
la misma soga unos ojales para luego poder unirlo a la cargadera. Hicimos una
segunda “tapa” o un segundo óvalo de igual tamaño, con los mismos colores y sus
ojales y después hicimos la cargadera.

Después de tener lista la cargadera, se la unimos a las dos tapitas ovaladas,

utilizando los ojales de éstas y el borde de la cargadera que no solo sostendrá el
bolso en el hombro, sino que también será la base del mismo.

123
La cargadera

Observamos a varias mujeres realizando las

cargaderas (nrda) para los bolsos y mochilas que
hacían, ésta era siempre la última labor después de
tener lista la bolsa; todas lo hacían de la misma forma
y por supuesto, fue esta la forma como nosotras
realizamos nuestras cargaderas.

Inicialmente se improvisó un rústico telar para

confeccionar la cargadera, se colocaron dos maderos
redondos horizontalmente, uno arriba del otro, los
cuales iban sostenidos por otros dos maderos
Foto 29. Doña Olivia y su
verticales; la distancia que los separaba que es el
telar para cargadera
largor de la cargadera, fue en este caso de 170
centímetros aproximadamente.

Una cargadera de 3 a 4 centímetros de ancho (como la nuestra), se logra con 10

sogas de chambira dobles, es decir, se tuerce gran cantidad de chambira, pero
siempre formando una sola soga, la cual va entrelazada de un extremo a otro,
partiendo del madero inferior, pasando por detrás del madero superior, luego por
detrás del inferior y así sucesivamente. Quedan entonces 10 sogas por detrás de
los maderos y 10 por delante.

124
Es notoria la preferencia de las mujeres por hacer las cargaderas
de mínimo dos colores, Salomé no fue la excepción, así la
chambira que se fue uniendo a la soga fue también variando de
color.

Una vez entrelazada la soga en los maderos, se toman cada soga

de atrás y se halan hacia adelante por la derecha de las sogas
anteriores, aquellas se van cogiendo con una soga independiente
que en forma de aros constituye una especie de mecanismo
corredor; ante la pregunta de cómo se llamaba a este estilo de
tejer y de cual era el nombre de este mecanismo en particular, Foto 30.
ninguno pudo respondernos. Cargadera

Inicialmente, sin utilizar el mecanismo corredor, se atraviesa horizontalmente otra

soga entre la fila anterior y posterior de las sogas verticales, luego con el
mecanismo aquel, se pasan las sogas de atrás hacia delante y se pasa la soga
horizontal de nuevo por el medio, así, sucesivamente, se va formando la trama del
tejido y se va obteniendo un cuerpo unido, la cargadera.

Existen además otros tipos de tejido, que aunque menos usados, puede utilizarse
como cargadera, por ejemplo, pueden hacerse grandes tejidos de ochos (ver
siguiente sección) o también largas manillas de diferentes formas.

125
El tejido de mochilas

Tejido Inicial: tejido de ochos con entrelazado doble

Foto 31. Tejido inicial

Aunque ya había tenido algunos acercamientos con el tejido de mochilas, pues veía
casi a diario a doña Olivia y a cuanta señora visitara tejiendo e incluso ya había
dado algunas puntadas a sus tejidos, después de hacer el primer tejido (el bolso)
quise tejer mochilas. Desafortunadamente el tiempo que tenía disponible para esta
labor era bastante limitado y teniendo en cuenta mi inexperiencia y por ende la
lentitud de principiante, decidí realizar algunas muestras de todos los tipos de
mochilas que pudieran enseñarme. Si bien no estarían completas, la idea era llegar
hasta el punto necesario para comprender cada una de las puntadas que luego se
repetirían sucesivamente, los entrelazados y cada acto que daría forma al
receptáculo.

Fue así como me di cuenta de que el inicio de una mochila en La Libertad suele ser
el mismo para todo tipo de mochilas. Ya torcido un buen pedazo de fibra se

126
desenvuelve el inicio de la soga formando un aro pequeño en su punta (Ver Fig. 1A);
por este aro se pasa la otra punta de la soga hasta formar el primer enlace del
tejido (Ver Fig. 1B); enseguida se pasa la soga por debajo del primer enlace,
formando el segundo enlace, cuidando de mantenerlo suficientemente suelto (Ver
Fig. 1C); luego la soga se pasa por debajo del segundo enlace, formando el
enlace 3 (Ver Fig. 1D), luego por debajo del primer enlace , formando el enlace 4,
y una última vez por debajo del segundo enlace, formando el enlace 5,
obteniéndose así el inicio de la secuencia de enlaces interconectados (Ver Fig. 1E).
Para formar el enlace 6, se pasará la soga por debajo del enlace 3; para formar el
enlace 7, se pasará por debajo del enlace 4; y así sucesivamente (Ver Fig. 1F).
Los enlaces con número impar quedan abajo, y los de número par quedan arriba.

La figura que forma este entrelazado inicial puede compararse con la de “ochos”
sucesivos o con la de símbolos de “infinito” , sin embargo este entrelazado si tiene
fin; cada tejedora decide cuando termina, pues del tamaño de éste dependerá en
buena parte el tamaño y la holgura de la mochila realizada.

El resultado de esta cantidad de infinitos entrelazados, es un tejido oblongo y

flexible, el cual se colocará en la parte inferior de la tabla que sirve de molde para
una mochila rectangular o cuadrada, pero si se trata de una mochila redonda,
entonces el inicio deberá ser un poco menos largo y no se empleará la tabla.

Existe además otra variedad de tejido inicial, en el cual los enlaces son más simples,
y por ende suele ser menos resistente (Ver Fig. 3), siendo esta la razón por la cual
no se utiliza regularmente.

127
Mochila redonda

Foto 32. Muestra de mochila redonda

Para hacer la mochila redonda el tejido inicial debe ser pequeño, más redondeado
que oblongo y así permitir un tejido circular a su alrededor.

La soga que queda del tejido de ochos, la cual se va alargando según sea
necesario, se pasa, con la ayuda de la aguja, por encima y luego por debajo del
tercer enlace del tejido de inicial (tejido de ochos), formando así el primer enlace
de la primera fila (A) del tejido de la mochila (Ver Fig. 4, A e1). El segundo enlace
de esta misma fila se hará pasando la soga por debajo del enlace 1 y 5 del tejido
inicial (Ver Fig. 4, B e1). El tercer enlace se formará pasando la soga por debajo
de los enlaces 3 y 7 (Ver Fig. A e3), el cuarto enlace de la fila A se hará pasando
la soga por debajo de los enlaces 5 y 9 del tejido inicial (Ver Fig. 4 A e4). Se

128
continuará con la fila A tomando en adelante los dos enlaces siguientes del tejido
inicial, hasta darle la vuelta.

Una vez tejida la totalidad de la primera fila (A), la soga pasará por debajo del
primer enlace de la fila A y formará así el primer enlace de la fila B (Ver Fig. 4 B e1).
Luego pasará por debajo del segundo enlace de la fila A para formar el segundo
enlace de la fila B (Ver Fig. 4 B e2) y así sucesivamente pasando por debajo de
cada enlace de la fila A, se formará el correspondiente enlace de la fila B. Las filas
siguientes se tejerán pasando la soga por debajo de cada enlace de la fila
inmediatamente anterior.

Para ir aumentando el tamaño de la mochila, saltándose una o dos filas tejidas, se

va creando una nuevo enlace ya no pasando la soga por debajo de un enlace, sino
por debajo de un segmento de la fila anterior (Ver figura 5 C e4).

Estos “enlaces de aumento” se van haciendo hasta que se considere que se

alcanzó la medida necesaria y de ninguna manera en dos filas seguidas. De que tan
apretada se de la puntada, dependerá tanto la elasticidad de la mochila tejida,
como su tupidez.

129
Mochila Coquillita

Foto 33. Muestra de Mochila “Coquillita”

Este tipo de mochila, me evocó a primera vista una especie de mallita, sin embargo
utilizo el nombre “coquillita”, porque ese fue el que le dio Salomé al referirse a ella;
éste, no es un nombre usado por el común de las mujeres, ellas no suelen nombrar
sus tejidos de manera precisa, cada una (con pocas excepciones) los llama como
se les ocurre.

La mochila se teje de la siguiente manera: después de tener listo el tejido inicial,

se empieza a hacer un enlace doble, pasando la soga de izquierda a derecha
primero por encima y luego por debajo de los enlaces 3 y 5 del tejido inicial (Ver
Fig. 6 A e1) Esta acción se repite una vez en el mismo punto (enlaces 3 y 5), pero
ahora además se pasará la soga primero por encima y luego por debajo del enlace
recién formado (Ver Fig. 6 A e2), permitiendo así que los enlaces sean dobles
pues no solo se unen al tejido inicial, sino que además se unen los enlaces entre si.
Posteriormente nos saltamos los dos siguientes enlaces del tejido inicial para

130
tomar la siguiente dos (enlaces 7 y 9), realizando le mismo proceso del enlace
doble en este punto (Ver Fig. 6 A e3 y e4). Así sucesivamente, saltándonos de a
dos enlaces del tejido inicial, se tejerá toda la fila A.

Para tejer la fila B, así como todas las filas sucesivas, se tomarán los segmentos
dejados entre cada enlace doble de la fila anterior y justo allí se realizará un
enlaces dobles de la manera ya descrita (Ver Fig. 6 B e1 y e2).

Mochila Amplia

Foto 34. Muestra de mochila amplia

La forma de tejer la mochila amplia es la misma de la mochila redonda (ver figura 4)

pero con un tejido inicial más oblongo y sin hacer enlaces de aumento. Se empieza
a tejer de izquierda a derecha como todas las mochilas, Se forman los enlaces de
la primera fila tomando de a dos enlaces del tejido inicial hasta abarcarlo todo y las
filas sucesivas se formarán pasando la soga por debajo de cada enlace de la fila
inmediatamente anterior.

131
Mochila Amplia por el segmento

Foto 35. Muestra de mochila amplia por el segmento

La forma de tejer esta mochila es la misma que la de las mochilas anteriormente

descritas, pero la variación radica en que a partir de la fila B y en todas las filas
siguientes los enlaces no se harán pasando la soga por debajo del enlace de la fila
anterior, sino pasándola primero por encima y después por debajo de cada
segmento resultante entre cada enlace de la fila anterior (ver Fig. 7).

132
Mochila Escama de Shirui

Foto 36. Muestra de mochila Escama de Shirui

El nombre que recibe esta mochila se debe a su similitud, en la forma en zigzag del
tejido, con las escamas del pez que en La Libertad llaman “Shirui”; lastimosamente
no pude conocer dicho pez, y por esto no sé de que pez se trata específicamente.

Para este tipo de tejido así como el de las mochilas “Coquilita”, “Amplia”, “Amplia
por el segmento” vistos anteriormente, y como los que vendrán después a
excepción de la “mochila de chagra”, es necesario el uso de tablas de madera
rectangulares y planas. El tejido inicial se colocará en la base de la tabla y el tejido
de toda la mochila se irá formando alrededor de las caras delantera y posterior de
la misma. Dicha tabla servirá de molde para la mochila, pues dependiendo del
tamaño de esta será el tamaño de la mochila, además permitirá la estabilidad
necesaria al proceso del tejido.

133
En el tejido Escama de Shirui, la primera fila (A) que se le une al tejido de infinitos
se realiza del mismo modo que el tejido de la mochila amplia y la mochila redonda,
pero en este caso se dejan dos enlaces del tejido inicial de por medio tal como en
la mochila coquillita.

La siguiente fila (B), la cual le empieza a dar la forma característica a este tipo de
tejido, comenzará a entrelazarse saltándose el segmento anterior al primer enlace
de la fila A, y pasando por encima del segmento posterior a este enlace, tomando
además la soga del tejido de ochos que esté inmediatamente arriba de este
segmento y así agarra este primer enlace de la primera fila y pasa por debajo del
segmento anteriormente saltado. Otra manera de entender este tejido sería
Mirando cada enlace de la primera fila (fila unida al tejido inicial) como un centro, así
podría decirse que a la derecha se agarran el segmento de de esta misma fila y la
soga del tejido inicial arriba de éste, pero a la izquierda solo se agarra el
segmento de esta primera fila. Es esta inequivalencia a lado y lado la cual genera
que el tejido quede inclinado.

Para tejer las siguientes filas ya no se tendrán en cuenta los enlaces del tejido
inicial (tejido de ochos), así, para formar la fila C (Ver Fig. 8, C) se pasará la soga,
a la derecha del enlace de la fila anterior (B), por encima del segmento de esta
misma fila(B) y también por encima del segmento de la fila anterior a esta (A), pero
a la izquierda la soga solo pasará por encima del segmento de la fila
inmediatamente anterior (B). Así en cada enlace sucesivo.

134
Para formar la fila D (ver figura 8, D) se tomarán a la derecha los segmentos de las
dos filas anteriores (C y B), pero a la izquierda solo se tomará el segmento de la
fila inmediatamente anterior (C).

Se suele tejer de esta manera toda una franja de un solo color, cuando se cambia
de color también se cambia la dirección del tejido, ahora para lograr la inclinación al
lado opuesto, se agarrarán dos segmentos a la izquierda y solo uno a la derecha.
En la práctica, lo que se hace para volver más sencilla esta técnica, es invertir el
tejido (voltear la tabla, la parte superior hacia abajo y viceversa) y así, aunque se le
está dando la dirección inversa, se termina tejiendo de la misma manera que la
franja anterior.

Mochila cuadrada

Foto 37. Muestra de mochila cuadrada

El tejido se realiza metiendo la soga por dentro del enlace de la fila anterior. Las
mochilas vistas hasta el momento se tejen pasando por debajo de los enlaces de
las filas anteriores; en la mochila “cuadrada” en cambio, la soga se mete
directamente en el centro del enlace. Para hacer esto (Ver Fig. 9), la soga pasa

135
por delante del lado derecho del enlace y sale por detrás del lado izquierdo del
mismo, pasando por encima del segmento anterior a dicho enlace, hasta el
siguiente.

Mochila Cuadrada doble

Foto 38. Muestra de mochila Cuadrada doble

Una vez listo el tejido inicial (tejido de infinitos u ochos), se pasa la soga por
encima del primer enlace de éste (Ver Fig. 1B), formando así el primer enlace de la
primera fila del tejido (Ver Fig.10 A e1). La soga pasará ahora por delante del
siguiente enlace del tejido inicial (enlace 3) para formar el segundo enlace de la fila
A, pero además pasará por detrás del enlace recientemente formado (e1A)
enlazándose también a éste (ver Fig. 10 A e2). El tercer enlace de la fila A se
formará pasando la soga por encima del siguiente enlace del tejido inicial (e5) y
por debajo del enlace anteriormente formado, así los siguiente enlaces tomarán
tanto el tejido inicial como los enlaces directamente anteriores en su misma fila.

136
Para tejer la fila siguiente (B) (Ver figura 10, B), se pasará la soga por delante del
primer enlace de la fila anterior (A) formando el primer enlace de la fila B, el
segundo enlace de esta fila se logrará pasando la soga por delante del segundo
enlace de la fila A y por detrás del primer enlace de la fila B.

En lo sucesivo cada enlace de cada fila de formará de la mima manera, tomando

primero el enlace superior de la fila inmediatamente anterior y luego el enlace
anterior en propia fila. Así, se forma un entrelazado doble, pues cada enlace no
solo estará conectado a la fila anterior y posterior, sino que además estará
conectado al enlace anterior y posterior en su misma fila.

Mochila de Chagra

Foto 39. Muestra de Mochila de Chagra aún con aguaje

Las personas de La Libertad suelen utilizar un tipo específico de mochila para cargar
los productos de sus chagras, estas deben ser mochilas muy grandes y elásticas,
para poder cargar la yuca, los plátanos, las frutas y demás alimentos, y como
podemos imaginar, también deben ser muy finas, pues el peso que deben llevar es
considerable.

137
El tipo de mochila que mejor cumple
con éstas condiciones de resistencia y
elasticidad conjuntas, es la mochila
cuadrada doble; sin embargo el realizar
una mochila con este tipo de tejido en
un tamaño conforme a su función, sería
bastante complicado; por esta razón
las mujeres toman pedazos del tronco Foto 40. Primera fila tejida al aguaje
del aguaje (Mauritia flexuosa), los
cuales pulen para utilizarlos en el tejido.

El tejido de la mochila para la chagra es entonces el mismo de la “Cuadrada doble”,

pero utilizando el aguaje para darle el tamaño deseado a los enlaces y sus
segmentos. Abajo del tejido de ochos se coloca el aguaje y el tejido se realiza
pasándola soga por encima y por debajo del aguaje. Una vez se haya entrelazado
toda la fila de la parte inferior del tejido de
ochos, se dobla el aguaje para poder
empezar a tejer la parte restante, y
finalizada ésta ya tenemos la primera fila de
la mochila. Ahora entonces se doblará de
nuevo el aguaje, quedando este encima de
la fila ya tejida y permitiendo la realización
de la segunda fila. En lo sucesivo se Foto 41. Doblando el aguaje
continuará doblando el aguaje en forma

138
espiral y tejiendo por delante y por detrás de él hasta terminar la mochila.

Mochilas multiformes

Foto 42. Mochilas multiformes

Aunque no son muy comunes, encontré también algunas mochilas que reunían varios
estilos, eran un collage de formas y colores, pues por lo general este tipo de
mochila no presenta sus colores por franjas como la mayoría, sino en una manera
plenamente arbitraria.

Remate de mochila

La forma para finalizar una mochila, de manera que el tejido quede fino y no se
desenlace la soga, consiste en tejer la última fila de cualquier tipo de tejido de
mochila, mediante la técnica aquí llamada de “mochila cuadrada” y finalizar con un
nudo doble (Ver Fig. 11C).

139
Algunos elementos que intervienen en el tejido

Las tejedoras siempre están poniendo a prueba su creatividad, tratando imaginar

tejidos más bonitos y atractivos, o bien intentando aprender lo que han visto en
otros lugares y de otras tejedoras. En esta labor estética, suelen recurrir a los
elementos que encuentran a su alcance, sea en sus incursiones a las chagras o
cuando van a recoger chambira y elementos tintóreos, combinando los tejidos con
semillas, madera y partes de insectos o animales, los cuales pulen y organizan a
modo de que queden armónicos en el producto final.

Foto 43. Semillas de Achira, Pachaca, lagrimas de san José y

pedacitos de palo sangre

Entre las semillas predominan la huairura, la achira, la pachaca y la lágrima de san

José, pero cualquier otra semilla que alguna de estas mujeres reconozca como
apropiada es utilizada sin prejuicio.

140
Además de estos ornamentos,
también es necesario el uso de las ya
mencionadas tablas de madera que
moldean las jíqueras rectangulares o
cuadradas, las puntillas que van
clavadas en la parte inferior de estas
tablas (y de donde se sujeta el
Foto 44. Mochilas tejidas utilizando tablas
tejido inicial) y en las tablitas en las
cuales se confeccionan las manillas (teiose), los martillos para clavar las puntillas,
los cuchillos y tijeras para cortar y pulir la chambira y así la unión de dos sogas no
quede, como dice Salomé, “champosa” y por supuesto la infaltable y particular
aguja.

Aunque todas las tejedoras recuerdan aún las agujas

(rona) hechas en madera y huesos de mono, ya no las
fabrican, y aunque doña Ernestina –la madre de
Salomé- sabe hacerlo, lastimosamente nunca pude ver
una de esas agujas.

Algunas de las agujas que son utilizadas en La Foto 45. Collar de

Libertad, las hacen con las llaves que traen las latas Chambira, con lágrimas

de carne, que según Teresa -la hija de doña Olivia- de san José, Huairura y
caparazones de cucarrón
llevan los misioneros protestantes que van a celebrar
culto y que en los últimos días están construyendo una iglesia en La Libertad.

141
Toman el palito de acero que hace las veces de destapador de las latas, lo
martillan y pulen con cuidadosos golpes hasta que su cabeza con un gran ojal,
queda reducida a un ojal de menor tamaño, de todas formas muy grande
comparado con el de una aguja capotera regular, lo cual la hace más apta, ya que
funciona muy bien con las sogas de chambira de mayor grosor. El extremo final de
dicho utensilio es afilado y martillado más, obteniendo así una mejor punta. Al final
una aguja algo ruda al tacto pero bastante útil, cumple la misma función que una
hecha a gran escala.

Foto 46. Llave de lata y agujas ya pulidas sobre

Chambira teñida

142
Tejido de Hamaca

Contrario a lo que sucedía con las mochilas y manillas, pocas veces vi una mujer
tejiendo hamaca (ne), sin embargo en algunas casas tenían varias, las cuales
utilizaban para descansar en intermedios de las labores diarias, sentarse o
acostarse a conversar, amamantar o hacer dormir a los bebés o simplemente para
mecerse en forma de juego. Las hamacas evidentemente estaban ahí ¿pero por qué
nunca se veían tejiéndolas? Las respuestas a estas preguntas eran casi siempre las
mismas: “cogollos grandes necesita la hamaca”, “no hay chambira”, “muy trabajosa
es”. Me preguntaba además, si se hacían tantas mochilas y otra suerte de tejidos,
lo cual implicaba conseguir abundante chambira, ¿por qué decían que no había
chambira? ¿Por qué no se utilizaba esa chambira para hacer las hamacas? Las
respuestas a estas preguntas son de diferente índole.

Contrario a sus antepasados quienes dormían en las hamacas, las cuales estaban
colgadas del armazón de la cocamera, ubicándose la hamaca del hombre siempre
arriba de la de su esposa ( Fejos 1943: 34)38 , los yagua de La Libertad no utilizan
sus hamacas para dormir, duermen en lechos que hacen en el piso con trapos
diversos, solo les son útiles durante el día, y para descansar tienen además
banquitos de madera y hamacas que compran ya hechas, pues algunas veces es
más fácil adquirir una de éstas que hacerlas ellos mismos.

38
Este mismo autor, basado en su experiencia de campo, considera que la ausencia de las hamacas
para dormir, se debe a la introducción del mosquitero o toldillo, utilizado para la protección de las
picaduras de zancudo, que gracias a los comerciantes llegó para la década de 1940 a las
comunidades del río Marañón (Fejos 1943: 34)

143
La confección de una hamaca implica conseguir cogollos de chambira grandes, es
decir de palmas adultas, pues no es bueno que una hamaca lleve muchos empates
de chambira, esto propiciaría que no fuera muy segura; además la fibra debe ser
gruesa tal como la daría un cogollo grande, algo que resultaría muy difícil de
asegurarse si se utilizan diversas fibras provenientes de diferentes tipos de
cogollos.

Entonces, ¿por qué no se consiguen cogollos grandes? Son muchas las personas
en La Libertad que trabajan la chambira, así que constantemente se aprovechan
cogollos de cualquier tamaño con los que se puedan tejer manillas o mochilas, lo
cual propicia que no haya abundantes cogollos y menos de gran tamaño a gran
disposición. Esto unido a que el terreno de La Libertad no es realmente muy grande
en proporción a sus habitantes y a que algunas veces incluso se ven en la
necesidad de pedir permiso a los cuidadores de terrenos cercanos (a los que
llaman fincas) para que les permitan extraer la chambira hasta 5 Km. de distancia
desde La Libertad, dificulta aún más la tarea de elaborar hamacas. Fue debido a
esta situación que se consiguió observar y realizar un tipo de hamaca.

La realización de la hamaca

La Madeja

A diferencia de las mochilas, las

hamacas no se tejen con las agujas
usuales, para éstas se confecciona
en chambira una madeja (la), que Foto 47. Madeja para tejer Hamaca

144
haciendo las veces de aguja,
guiará la soga. Para esta labor
también se emplea la planta del
pie, en donde se van formando
óvalos con la soga para trabajarla
más fácilmente, midiendo que
éstos queden aproximadamente
de la longitud resultante entre el Foto 48. Haciendo la madeja
pié y el brazo del lado contrario
extendidos; una vez listos los óvalos, se van enredando sobre si mismos y
formando otros de menor tamaño (ver figura 12).

La Hamaca

Foto 49. Hamaca

145
El tejido de hamaca se realiza generalmente dentro de la casa de cada tejedora, en
un espacio amplio que puede ser la cocina o el lugar que sirve como recibidor. Lo
primero que hacen las señoras es colocar dos palos verticalmente, ajustándolos y
amarrándolos a otros dos palos horizontales, o clavándolos según sea necesario,
para asegurarse de que queden bien firmes. Estos palos así dispuestos
conformarán el telar y la longitud de la hamaca dependerá de la distancia entre los
palos verticales.

Para teñir la fibra de la hamaca se realiza un proceso diverso al de teñir fibras para
mochila, en cuyo caso se tiñe, regularmente, antes de torcer la fibra. Para teñir la
fibra para la hamaca se tuerce primero, ya cuando se tiene la soga se monta en el
telar, unas partes quedarán por delante de los palos que conforman el telar y otras
por detrás; se toman las sogas de adelante y se dividen en dos partes, la mitad
superior será de un color y la inferior de otro. Se amarra luego la parte que se va a
teñir primero y solo a esa se le hace el proceso de tintura, dejando el resto fuera
de la olla para ser teñido después con un color diferente.

Al palo derecho se le une una soga mediante un nudo suelto (ver Fig. 11D), la cual
se lleva hasta el izquierdo, pasando por detrás de éste para devolverse hasta el
derecho y luego una vez más hasta el izquierdo, donde se amarran los tres
fragmentos mediante un nudo simple (Ver Fig. 11A) Hasta este punto tenemos una
soga dividida en tres fragmentos uno arriba del otro.

Con la parte sobrante de la misma soga, se empiezan a hacer enlaces que abarquen
la totalidad de los tres fragmentos (ver Fig. 14D); la distancia entre enlace y

146
enlace fue, en este caso, medida según la longitud del dedo índice de doña
Ernestina. A esta parte de la soga la llamamos “segmentadora”.

La madeja se amarra de la parte restante de la soga segmentadora y se empieza a

tejer metiéndola de derecha a izquierda y saltándose el último segmento formado
(Ver Fig. 15 S6); se introduce la madeja en el segmento siguiente (Ver Fig. 15 S5)
por delante de la soga inferior(A), de las tres sogas horizontales con que se inició,
y por detrás de las dos restantes (B y C)y de la segmentadora (D ) .

Esta soga (soga 1) pasará por encima de las tres sogas del
segmento siguiente (Ver Fig. 15 S4) y se introducirá de
nuevo por de la soga inferior (A) y por debajo de las
restantes del segmento sucesivo (Ver Fig. 15 S3).
Continuará tejiendo pasando por delante de un segmento y
entrelazándose en el siguiente hasta llegar al extremo
izquierdo.

Al llegar al palo izquierdo se envuelve en él (ver figura 13) y Foto 50.

se devuelve convirtiéndose en la soga 2. Se salta el primer Amarrando los
segmento que encuentra de izquierda a derecha (Ver Fig. 15 aros
S1), pasando por encima de la soga A y también por encima
de la soga B, y por debajo de las restantes (Ver Fig. 15 S2). En esta parte se
salta también un segmento, tejiendo solo por donde no tejió de venida la soga 1 y
pasando solo por encima de las dos últimas sogas (C y D) (Ver Fig. 15, 2), para
seguir por debajo de estas mismas. Al terminar se envuelve en el palo derecho para
devolverse hacia la izquierda y convertirse en la soga 3.

147
La soga 3, también se saltará de a un segmento y tomará
las últimas tres sogas tejidas que encuentre en la parte
superior. De ahí en adelante se continuará de igual forma,
yendo de un extremo a otro, tomando las tres últimas
sogas y saltándose un segmento, enlazando donde no lo
hizo la soga inmediatamente anterior.

Después de tejida la hamaca se le desatan las sogas

iniciales (A, B, C y D) y se remata con un nudo doble (Ver
Fig. 11C) la soga que queda suelta; pasando por el
centro de los aros, que se formaron alrededor de los
palos, una soga independiente más gruesa, la cual se
sujeta mediante un nudo suelto y posteriormente se Foto 51. Haciendo
bajan los palos para desarmar el telar. los brazos

Los brazos de la hamaca

Los brazos de la hamaca serán los que permitirán colgarla. Para hacerlos salimos
de la casa, doña Ernestina extendió la hamaca en el suelo a lo largo y midió dos
palmas desde cada extremo de ésta, donde clavaría una estaca.

Utilizando otro rollo de chambira (nejiu uta) torcida, un poco más gruesa que la del
resto de la hamaca, tomaba de a seis aritos extremos, llevando la soga repetidas
veces hasta la parte trasera de la estaca, en cuyo momento se cercioraba de que
quedaran bien puestas las fracciones de soga una arriba de la otra para que no se
enredaran.

148
Cuando terminó de atar todos los aritos, cortó la soga que tomó el último dejando
un pedazo largo, con este pedazo y el que quedó al lado opuesto amarró cada
mitad de los brazos, llevando cada uno al lado contrario de donde provino.
Finalmente remató con un nudo doble a cada lado.

Foto 52. Rematando los

brazos

149
 Ilustraciones de los procesos de tejido
(Todos los dibujos, excepto el de la Figura 12, son realizados Por Julio Ortiz.)

Figura 1. Tejido Inicial: tejido de ochos con entrelazado doble

150
Figura 2. Enlace interconectado
figura-de-8. G Ribeiro. 1988:102

Figura 3. Tejido inicial simple

151
 Figura 4. Proceso de tejido mochila redonda

Figura 5. Muestra de “aumento” mochila redonda

152
 Figura 6. Proceso de tejido mochila coquillita

Figura 7. Proceso de tejido de mochila amplia por el aro

153
Figura 8. Proceso de tejido mochila escama de shirui

Figura 9. Proceso de tejido mochila cuadrada sencilla

154
Figura 10. Proceso de tejido mochila cuadrada doble.

155
A B

C
D

Figura 11. Nudos. A. Nudo simple, B. Nudo doble con dos sogas, C.
Nudo doble, D. Nudo suelto

156
Figura 12. Madeja. “Echeveau de ficelle” Seiler-Baldinger.
1985:11

Figura 13. Soga

envolviéndose en uno de los
palos del telar.

157
Figura 14. Primeras sogas de la hamaca.

Figura 15. Proceso de tejido de hamaca.

158
Algo más sobre el proceso del tejido

Mediante el aprendizaje pude advertir ciertos patrones que permitieron sacar

algunas generalizaciones sobre las formas de tejer. Por ejemplo, lo que permite
que el tejido de una mochila se vea “cuadrado”, es la inserción de la soga por el
enlace directamente y no por debajo de este; además el tamaño del enlace es
directamente proporcional a la flexibilidad de la mochila, mientras más grande quede
el enlace de un tejido más flexible será. De igual manera un tejido de enlace amplio
es un tejido inestable a la hora de realizarlo, es esto lo que ocurre con la “Mochila
de chagra” y por ende se emplea el aguaje que permite hacer un enlace amplio y al
mismo tiempo estabiliza el tejido.

Las mochilas generalmente se tejen en espiral, sin embargo la mochila “Escama de

Shirui” es la excepción, pues en ésta se empieza tejiendo en espiral, pero llega a
un punto de quiebre en donde cambia de dirección y es ahí cuando el tejido se
inclina a la dirección opuesta formando un zigzag.

Aunque en este apartado se muestran los diferentes tipos de mochilas como

patrones específicos, debemos tener en cuenta que el tejer mochilas es una labor
cotidiana en la vida de las mujeres yagua en la cual se invierten no solo tiempo y
materia prima, también mucha creatividad; y aunque podemos hablar de ciertos
tipos de mochilas y patrones de tejido transmitidos a través de los años, no
debemos decir que estas sean las mochilas Yagua 39 , tomándolo como un rasgo

39
En un pequeño apartado sobre “Hilandería y tejido” Chaumeil (1994) realiza una corta
clasificación de los diferentes tipos de tejido que encuentra en los Yagua para la década de 1970:
“Las mujeres también tejen jicras, suhó, para transportar carga en general, así como bolsas más
pequeñas que son de punto cerrado, wísuhó, y están hechas para que los cazadores guarden sus

159
único y específico de su cultura, pues muchos de los tejidos los aprendieron de
sus madres y éstas de las suyas, pero algunos otros llegaron por diferentes
partes. Una posición abierta a cualquier innovación, ya sea porque la obtuvieron de
otra mujer o en otro lugar o porque ellas mismas la ingenian, como lo demuestra el
caso de las mochilas multiformes, insinúa que en cualquier momento pueden surgir
nuevas formas de tejer las cuales serán acogidas sin prejuicio mientras no haya
alguna razón de peso para no hacerlo.

Una de las primeras investigaciones de tipo etnográfico sobre los

yagua (Fejos 1943), documenta la forma de hacer el telar para la
hamaca, así como la manera de elaborar la jíquera para la chagra, del
mismo modo que lo conocemos en La Libertad. Han pasado más de
60 años y se podría decir con seguridad que aún se conservan
ciertos patrones en las técnicas de tejido, sin embargo otras cosas
parecen difuminarse entre los nuevos matices del contexto actual;
por ejemplo, el mismo autor (1943: 62) nos dice que cualquier
mujer de cualquier edad podía en aquel tiempo (años 40s) hacer
mochilas, pero solo las mujeres casadas tejían hamacas, cuestión
que también afirma Seiler-Baldinger 40 (1988: 289) y que retoma Foto 53.

Chaumeil (1994: 239). Hamaca

Pinta de
jaguar
En la actualidad encontramos ciertos indicios de la importante

cartuchos y amuletos de caza. El único tipo de tejido hecho por los hombres es el de los pequeños
bolsos (tuwo) para guardar el kapok o ‘seda vegetal’, que los cazadores enganchan a sus aljabas de
dardos para las cerbatanas.” (1994: 239-240). En La Libertad no se puede observar hoy en día
los tejidos que Chaumeil relaciona con la caza.
40
En adelante me referiré a ella de esta manera, o solo con las iniciales S-B indiferentemente.

160
relación entre el tejido de una hamaca y la constitución de un hogar:

“...un día cuando tengas tus hijos tu vas a trabajar chambira, a hacer
tu hamaca pa’ tu casa...” (O. Cahuache, Com. pers.)

Esto era lo que le decía la mamá de doña Olivia, cuando ella estaba pequeña. Y
aunque encontramos que son más las mujeres que tejen mochilas, no conocimos de
una prohibición o regla estricta sobre el tejido de hamacas por parte de mujeres
solteras; aún siendo las mujeres que saben tejer hamaca, generalmente las mayores
y por consiguiente mujeres casadas y con hijos, este dato no es muy concluyente,
pues al ser tan temprana la edad en que se casan la mayoría de las mujeres, desde
los 14 años incluso, podemos encontrar mujeres casadas y que sin embargo no
tejen hamacas.

Ahora que si hablamos de los motivos representados en las hamacas, sobre los
cuales dice Chaumeil, basándose en Seiler-Baldinger, “... varían según los clanes y
concuerdan con las pinturas clánicas”, y agrega: “En efecto, se puede observar una
constante en los motivos que aparecen entre los mismos segmentos clánicos”
(1994: 239), nos encontramos con el inconveniente de solo haber participado en
la confección de una hamaca, a la cual llamaron espina de pescado por la forma de
encontrarse la líneas de colores. Otra hamaca de la cual se tiene registro es de la
denominada “Pinta de Jaguar”, la cual teje llevando la soga por encima de dos
sogas y luego por debajo de dos, diferente a la “Espina de pescado” que se teje
por encima de tres y por debajo de tres ( la hamaca de la cual se documenta el
proceso de elaboración en este texto), pero pinta de jaguar presenta además

161
variaciones internas, cambiando a veces el patrón de +2 -2 , por el de por encima
de tres por debajo de dos (+3 –2).

Seiler-Baldinger, quien realiza un detallado análisis sobre la técnica del tejido de la

hamaca Yagua a la cual denomina “Linking with skipping of rows” (1988:287),
desarrolló también un sistema de anotación numérico para la unidad básica de una
33 / 33
hamaca “4 “ (Seiler-Baldinger 1988: 284), este tipo de hamaca se identifica
plenamente con la que documento aquí (“Espina de pescado”) y conforma también
gran parte del cuerpo de la hamaca “pinta de jaguar”: Un enlazado que pasa por
debajo de tres filas, saltándose la 4ª fila (o pasando por encima de ella) para luego
devolverse por debajo de tres filas.

Dicho sistema numérico permitió que la autora creara una forma matemática con la
cual identificó teóricamente “1024” posibles variaciones, pero teniendo en cuenta
la preferencia de las tejedoras por la simetría, se redujeron finalmente a 8 posibles
variaciones. No obstante S-B encontró que de 200 hamacas examinadas 95%
eran del patrón ya mencionado, siendo las variaciones verificables muy escasas;
ella explica la preferencia por este patrón mediante una relación con el proceso de
manufactura, en la cual el utilizar el patrón determinado propicia un ritmo de trabajo
consistente y con mínimas interrupciones.

Dentro de sus conclusiones está que los diseños de las hamacas están
directamente relacionados con los patrones de tejido, pero dependiendo además
de la distribución de los colores aplicados a la chambira. Básicamente S-B (1988:
286) encuentra tres tipos de diseños: Cruces, rombos o diamantes y franjas.

162
El obtener rombos o cruces depende de los intervalos entre cada parte pintada;
las cruces se logran cambiando el color después de seis filas y trabajando con el
nuevo color en la misma dirección; los diamantes se consiguen combinando el color
después de la quinta fila pero la dirección que se traía solo se retoma a partir de la
décima fila.

Del diseño de franjas la autora apunta a tres diferentes formas de realizarlas

obteniendo así diversos resultados: mediante la adición de fibras de diferente color
al fin de determinado número de filas según la preferencia de la tejedora. Otra
manera es pintar la soga de una fila de colores diferentes (antes de tejer) “ikat-
like o fleché” (1988: 286), de esta manera siempre aparece el color en el mismo
lugar en determinado número de filas.

Por último está el diseño en el cual se alterna el color después de cada fila, lo cual
requiere de la previa tintura de la chambira de acuerdo al modelo decidido y dirige
la creación de franjas verticales. Este es precisamente el diseño de la hamaca
“espina de pescado”, pero en este caso no solo se obtienen líneas verticales, sino
que simultáneamente se obtienen franjas horizontales, conteniendo cada franja
líneas que más que verticales forman zigzag, dando así a cada franja el motivo de
espina de pescado.

Continuando con la relación entre diseños y colores, apunta Seiler- Baldinger que a
los diseños basados en rombos concéntricos y que empleaban tres colores
diferentes, los llamaron “modelo tigrillo” y al mismo diseño pero utilizando solo
dos colores “escama de shirui” (Seiler-Baldinger 1988: 288). Es evidente la
similitud de los nombres para el caso de La Libertad, ya que tigrillo y jaguar

163
designan a felinos próximos en el ámbito amazónico cuyas manchas en la piel pueden
presentar cierta semejanza y en cuanto a “escama de shirui” y “espina de
pescado”, se comparte la referencia a un pez; además, si tenemos en cuenta el
diseño en zigzag de la mochila que, en La Libertad, recibe el mismo nombre que la
autora le da a la hamaca, y que este diseño de zigzag es el mismo para la hamaca
denominada espina de pescado, hallaremos la relación evidente. Sin embargo las
dos hamacas tomadas como referencia en este texto presentan cada una de a tres
colores, divergiendo así del patrón cromático presentado por S-B. Una hipótesis
transitoria acerca de este caso, puede apuntar a que la forma de nombrar los
modelos asociándolos a elementos del entorno (en este caso fauna), se basa más
en la similitud observable del cuerpo total del tejido con uno de estos elementos,
que en el patrón de entrelazado de las sogas; si bien éste influye indudablemente
en la creación de un diseño particular, no es decisorio en la imagen del motivo
creado.

Al igual que me ocurrió en La Libertad, para Seiler-Baldinger fue imposible conocer

más acerca del significado de los patrones. Pero el tema específico de los motivos
de las hamacas y las pinturas clánicas, en nuestro caso, parecía deslizarse como
agua entre los dedos 41 ; una mujer adulta me habló alguna vez de motivos
diferenciados, decía por ejemplo que los del clan guacamayo se pintan con rayas
negras con carbón y los del clan ardilla se pintan todo el rostro de rojo con
achiote, añadiendo que “los ardilla” pintan sus mochilas de rojo, y “el guacamayo”
de amarillo, sin embargo la mujer se notaba muy confusa al tratar de recordar y no
recibí este tipo de información de ninguna otra persona.

41
Se podría decir que incluso Seiler-Baldinger deja el tema insinuado en su texto (1988), sin
apuntar a datos concretos que especifiquen el fenómeno.

164
Ahora básicamente se pintan el rostro cuando van a hacer presentaciones de cómo
lo llaman ellos,“bailes típicos” - que es también cuando se ponen sus “champas”, el
nombre que reciben los trajes tradicionales- en algún programa municipal o ante los
turistas, indiferentemente de su clan, haciéndose puntos o rayas. De igual manera
la gente pinta la chambira de cualquier color y están en libertad de realizar sus
tejidos con los diseños que sean de su preferencia.

Según S-B, (1988: 282) se puede apreciar una gran similitud entre las técnicas y
los diseños del tejido yagua y ticuna, diferenciándose notoriamente de los de
otros grupos como Cocama, Huitoto, etc. También encontramos clara muestra de
esto en el “Dicionário do artesanato indígena” de Berta G Ribeiro, donde presenta
tejidos ticuna con los nombres de “Enlace circunscrito”, (Ribeiro 1998: 97,
102), “Enlace interconectado lateral-terminal” (Ribeiro 1998: 97, 102) y “Enlaces
simples” (Ribeiro 1998: 97, 103), que corresponden exactamente a tres de los
tejidos hallados en La Libertad y que aquí llamo “Mochila amplia”, “Mochila
cuadrada doble” - de la cual también presenta Fejos un dibujo (Fejos 1943: 63) -
y “Mochila amplia por el segmento” respectivamente. La autora presenta también
una variación del tejido inicial –tejido de infinitos o de ochos- (ver figura 2) a la cual
llama “Enlace interconectado figura-de-8” (Ribeiro 1998: 102).

Entender que se compartan técnicas específicas de tejido entre diferentes etnias

en el contexto presente no es difícil si tenemos en cuenta la cercanía física
interétnica y las múltiples redes de intercambio que se presentan en el trapecio,
intercambio no solo de productos sino también matrimoniales y simbólicos; sin duda
La Libertad no está exenta de todo este tipo de intercambio, se sabe de varios
yaguas casados con ticunas y de algunas pocas personas de diferente etnia

165
viviendo en su poblado, entre otros muchos factores que demuestran dicha
interacción. Sin embargo la documentación al respecto nos muestra que se trata de
un factor que no obedece solo a las condiciones contemporáneas, Chaumeil
considera que estas similitudes en el tejido pueden reforzar la hipótesis de
estrechas relaciones de intercambios entre yaguas y ticunas que se remontan a
tiempos pasados.

Dicho autor nos dice que los Peba-Yagua (posible familia lingüística que comprendía
además del Yagua, los subconjuntos Pebas y Yameo) participarían en la “cadena de
intercambio que unía al Ucayalí con el Amazonas Central”, sosteniendo relaciones
de intercambio con los grupos situados a lo largo de este eje (Chaumeil 1994:
201). Las relaciones comerciales entre Cocama, Yagua y Ticuna, que incluía además
intercambio guerrero y chamánico, perdurarían incluso durante los primeros años de
incursión misionera. Inclusive las características que compartían ticunas y yaguas al
momento de su investigación (años 70s) no cesaban en las técnicas de tejido,
también se presentaban a nivel organizacional, en forma de “...sistemas de
“mitades”, organización clánica con tres clases, biclanismo local, etc.” (Chaumeil
1994: 184)

Sin embargo a este respecto apunta S-B (1988: 289) que la explicación de las
similitudes entre tejidos Yagua y Ticuna basada en los intercambios matrimoniales no
es suficiente al ser estos tan escasos. Y por otro lado, el recurrir a la explicación
de las redes comerciales, solo deja un nuevo interrogante acerca de por qué estas
técnicas no fueron adoptadas por otros grupos étnicos con los cuales también se
tenían intercambios comerciales, aún más teniendo en cuenta que las hamacas como
bien de intercambio gozaban de un papel fundamental. (Chaumeil 1994: 201).

166
167
“Entonces era así…”

El tejido en chambira es una actividad del acontecer yagua que se remonta a

tiempos incalculables y que contiene gran importancia en diferentes momentos de la
vida de una persona, así como en la vida de la comunidad; está presente desde “el
origen” y es protagonista de historias que extienden un lazo entre el pasado y el
presente.

Aunque son pocas las personas de La Libertad que recuerdan lo que sus padres y
abuelos les contaban acerca de “los antiguos”, aún se cuentan algunas historias.
Doña Ernestina Samuel, quien ahora tiene aproximadamente 51 años, es una de
esas personas que recuerda las historias y las cuenta, siempre en Yagua, pues
aunque ella entiende el español al igual que toda la comunidad, solo habla en Yagua.

Así, mientras doña Ernestina nos cuenta una historia sobre la chambira, Salomé, su
hija, nos va traduciendo:

“Entonces era así… miraba una mata de chambira que estaba así y
había una hamaca ahí colgada y entonces ellos se iban limpiando, iban
barriendo, barriendo y había una madre de la mata que era una culebra,
la culebra no los dejaba pasar y no podían sacar esa hamaca.
Entonces la culebra que estaba ahí, como era bravo, mezquinaba eso
lo que tenía ahí encima de la mata de chambira [la hamaca]…ellos, los
antiguos, se aburrían…muy peligro, no podían sacar eso.
Entonces le mataron a la culebra, le quemaron, entonces cuando
revienta el corazón de la culebra, entonces nunca va a ser más las
cosas [los tejidos] en la mata, sino que van a sacar del cogollo. Nunca
iba a ser así, porque mucho bravo era la madre de la chambira.”

168
Esta historia de la chambira trae a colación en la memoria de doña Ernestina, un
tiempo, del cual le contaba su madre, en el que no había necesidad de sembrar,
bastaba con no tomar todos los frutos de una planta y ésta los reproducía
constantemente, así nunca escaseaba la comida, un tiempo que terminó debido a
ellos mismos:

“…nunca iban nosotros sufriendo haciendo chagras, antes era así, si

había un gajo de píldoros42 no más apenas cinco se comía, guardaba
los resto y miraba que ya estaba lleno de píldoros otra vez, pero otro
le acabó, le comió todos los píldoros, le terminó asándolos y viene a
mirar la otra persona ¿por qué le acabaste asando ese píldoro? Y no
va a ver más nada y así pasó todo”. (S, Caisara, E, Samuel, com.
pers.)

Durante ese mismo tiempo los yagua no conocían el tejido en chambira, solo veían
que las hamacas aparecían colgadas de la planta, pues “la madre” (espíritu o
energía vital vegetal) de la palma las producía, y ante la belleza de estas hamacas y
el deseo de tenerlas, provocaron la muerte a la forma corpórea de la madre (la
culebra), causando esto que las hamacas no aparecieran más hechas en la palma,
pero asegurando también su acceso a ella y comenzando a tejerlas.

Al parecer, la chambira y los procesos a los que es sometida para el tejido, están
fuertemente ligados al origen yagua, pues encontramos en Fejos el mito de origen
de la etnia43, en el cual, la chambira, junto a la cacería ocupan un papel esencial:

42
Bananitos pequeños, conocidos en Antioquia como “murrapos”.
43
Es de anotar que Chaumeil referncia un mito de origen para los Yagua diferente al de Fejos:
“Según la mayoría de las versiones del mito de origen de los Yagua, fue golpeando o pisoteando
unos detritos vegetales que los mellizos míticos (Ndanu, el mayor, y Mënă, “placenta”, el menor)
crearon a la gente yagua, llamándolos por su nombre clánico de origen animal o vegetal.” (Chaumeil
1994:246)

169
“Hace mucho tiempo los yagua vivían en un lugar alto en el cielo. La
parte del cielo en la que vivían era muy lejos de este lugar y sobre un
gran río. El lugar donde vivían estaba lleno de caza. Los animales no
tenían bosque para esconderse y vivían en los claros. Tapires, cerdos
y pollos vivían encerrados para la gente, no era necesario cazarlos
como ahora, uno podía tomarlos con las manos. La gente mató
muchos animales y la comida comenzó a escasear. La gente empezó a
estar muy hambrienta.

Noreho, un sabio cazador, decidió ir con su esposa, Sohya, a buscar

otro lugar donde hubiera animales para cazar. Anduvieron con sus hijos
y estuvieron hambrientos por muchos, muchos días. Finalmente
llegaron a un lugar desde donde vieron, debajo de ellos una gran
montaña. Esta montaña era tan alta que llegaba al cielo. Pudieron ver
muchos animales abajo comiendo hojas. Como estaban tan
hambrientos Noreho decidió bajar y matar algunos animales para
alimentar a sus hijos que estaban llorando de hambre.

Sohya, la esposa, enrolló mucha fibra de chambira en su muslo para

hacer una larga soga suficientemente fuerte para sostener a Noreho.
Entonces Noreho vio que abajo en el bosque había muchos árboles de
chambira. El por lo tanto le pidió a su hijo, Moto, que bajara y
cortara algo de chambira. Kovante, la pequeña hermana de Moto, lloró
terriblemente porque quería ir con Moto abajo donde los animales
pastaban, porque tenía hambre y le urgía comer. Entonces Noreho
enlazó la soga de chambira alrededor de la cintura de Kovante para
bajarla. Moto seguía a su hermana bajando por la soga pero ésta no
fue lo suficientemente fuerte para sostenerlo y justo cuando llegó
abajo se rompió. Moto calló al suelo pero no se lastimó.

Noreho y Sohya fueron a buscar chambira para hacer una nueva soga y
alcanzar a sus hijos. Ellos no pudieron encontrar nada, y volvieron a su
pueblo, donde murieron de hambre con el resto.
Moto y kovante lloraron por largo tiempo a sus padres. Como estaban
muy hambrientos, Moto mató un pichón con un palo y comieron.
Después durmieron por largo tiempo.

170
 Luego vagaron por la selva y comieron mucha carne. Crecieron y
engordaron. Moto se convirtió en un muy buen cazador y tuvo muchos
hijos con Kovante. Estos niños son los Yagua.” (Fejos 1943: 98 –
99, mi traducción)

Para la década de 1940 Fejos

(1943:70) registra la gran
importancia de la chambira y del
tejido en esta fibra -esencialmente
de hamacas- en las diferentes etapas
de la vida de un yagua, pues nos
cuenta que al nacimiento de un niño,
el cordón umbilical era atado con dos Foto 54. Miller en la hamaca de chambira
nudos de fibra de chambira;
posteriormente la madre pasaba todo el día en su hamaca y el padre debía
abstenerse de tomar cualquier fibra de chambira diferente a la de su hamaca, donde
pasaría la mayor parte del tiempo durante cierto periodo posterior al nacimiento de
su hijo.

Este autor encuentra también la relación entre la fibra de chambira y la primera

menstruación de una mujer, que se halla en La Libertad. Como ya se mencionó, las
niñas desde temprana edad son guiadas por sus madres en las técnicas del tejido y
durante la época de la menarquia la chica pasa todo su encierro torciendo fibra de
chambira, lo cual la prepara para una vida conyugal, convirtiéndola en una mujer
laboriosa y experta en realizar las hamacas para su familia. La labor de ocuparse de
la chambira, junto a los concejos de su madre para llegar a ser una buena mujer,
conforman un único momento de sus vidas, donde no solo se aprende a dominar la

171
técnica del tejido material, también se interiorizan los valores de la mujer yagua
necesarios para criar y proteger a su familia, para tejer su vida y la de los suyos.

El día posterior al matrimonio, según Fejos (1943: 77), la esposa comenzaba a

tejer nuevas hamacas para ella y su esposo, hamacas que una vez instalada la recién
pareja en la casa clánica del hombre, eran examinadas por la mujeres del clan de
éste; la destreza y habilidad de la mujer para tejer las hamacas, permitiría que fuera
considerada una buena esposa y ama de casa, así como que se ganara el respeto y
la admiración de las mujeres de su nueva familia.

Cuando una persona moría era envuelto en la hamaca que había usado en vida y
luego en todas las hamacas de la comunidad, pues esto le evitaría el frío y que
fuera comprimido por la tierra (Fejos 1943: 79)

El tejido en chambira -tejido de hamaca y mochila para llevar a la chagra

esencialmente- estaba entonces fuertemente ligado a la vida de una persona desde
su nacimiento hasta la muerte, teniendo una importancia significativa en la vida
familiar y la valoración de una mujer como buena ama de casa que amaba y cuidaba
de su familia.

172
Lazos que unen desde adentro

Foto 55. Familia tejiendo

El tiempo ha pasado, las cosas han cambiado y muchos de los sentidos asociados
al tejido tal vez no sean tan evidentes a simple vista. Muchas de las mujeres
tejedoras no saben quizás que hubo un tiempo en el que no había que coger el
cogollo, pincharse con espinas de chambira, ni pasar los días torciendo y tejiendo.
Muchas otras no se imaginarán que a sus abuelas alguna vez les tocó demostrar
ante la familia del esposo, lo buenas que podían ser cuidando del hogar, mediante
unas bellas y resistentes hamacas; y otras personas tal vez no conozcan la historia
según la cual los yagua habitan la tierra debido a una soga de chambira rota. Pero
una cosa si es segura, y es que sus vidas siguen estando tan en contacto con el
tejido en chambira como antes.

De una manera un poco inadvertida el tejido en chambira está presente en cada una
de las relaciones al interior de la comunidad. La pareja que sale al monte, el esposo

173
que ayuda a coger el cogollo y la mujer que con habilidad y cuidado va desgajando,
juntando y amarrando cada una de las hojas, es la misma pareja que regresa,
después de haber estado a solas en el verde profundo, a cuidar de sus hijos y
continuar con sus labores diarias.

Las labores diarias alternan debido al ritmo que imponga el día. En el caso de doña
Olivia Cahuache, quien prefiere tejer en su casa para irle enseñando a su hija, se
debe aprovechar cada momento libre. Cuando su familia ha comido, su ropa está
limpia y su casa también, doña Olivia se sienta en un extremo de su cocina; allí, en la
puerta del lugar donde se lavan los platos, se arregla el pescado y se seca algo de
ropa, la mujer teje las mochilas. Sus piernas cruzándose sobre el suelo de madera
sostienen la tabla que sirve de molde a las fibras, las mismas que va uniendo hasta
formar “un bolso” -como dice ella-, mientras Carmen, su hija de diez años, la imita
tejiendo una mochila o haciendo algunas franjas de la mochila que su madre teje.

A medida que se le va acabando la fibra, doña Olivia tuerce más, con un acto
mecánico que alardea de su perfección. Sus manos se deslizan sobre sus muslos
desnudos y en medio, las fibras de chambira, coloreadas con los tintes que en uno
de sus viajes comprara en Leticia o Tabatinga, encuentran su torsión,
produciéndose así un fino lazo para continuar anudando y dando forma.

Tal vez la lluvia o el fogón puedan distraer a doña Olivia y alejarla por segundos de
su tejido, siendo así ella entra la ropa, su hija le ayuda acomodando la tapa del
tanque donde se depositará el agua lluvia que luego todos beberán, don José
Pinafela, su esposo, se cerciorará de que cada recipiente esté en su lugar para
almacenar el preciado líquido. En caso de que sea el fogón, tal vez ni siquiera tenga

174
que pararse, pues Carmen ya es toda una experta en labores de la casa como ésta
y su maravillosa incondicionalidad y atención, la llevarán pronto a realizar lo que
haga falta, alternando así entre las labores de la casa y el tejido, convirtiéndose
poco a poco en una diestra mujer. Y así, acompañada por su hija, doña Olivia
continuará su tejido hasta que otra tarea se lo impida o ya no haya suficiente luz
para sus cansados ojos.

Como el anterior existen muchos

otros casos en los que las mujeres
tejen en sus casas, solo
acompañadas de sus hijos y su
esposo, pero también existen otros
en los cuales la reunión familiar es
más extensa, como el caso de la
familia de Salomé Caisara. Desde el
primer acercamiento a Salomé, con Foto 56. Miller con su abuela mientras teje
la intención de que nos enseñara a
tejer a mi compañera y a mí, la encontramos justamente tejiendo en casa de su
madre, doña Ernestina, donde se reúnen las dos mujeres con la hermana menor de
Salomé, Florinda, y pasan las tardes entre risas y curiosas conversaciones, en las
cuales se entrelazan además de las sogas de chambira, las dos lenguas que tiene
lugar en la comunidad; preguntas en Yagua provenientes de la madre, que tienen
respuesta en español por parte de las hijas, pueden dar pié a una prolongada
conversación bilingüe.

175
Junto a estas mujeres, están siempre los hijos en la sesión de tejido, así que tal
vez Doris (hija de Salomé que cuenta con tres años) estará por ahí corriendo,
tomando las fibras de su madre y gritando “¡chambirita!”, como tantas veces me
tocó ver mientras me enseñaban a tejer; Miller, su hermano de un año, se enredará
entre las fibras de diferentes colores y mirará atentamente la labor de Salomé
hasta que el llamado del hambre la lleve junto a él, a amamantarlo en la hamaca
siempre dispuesta en el centro del salón de la casa. Si la abuela de Miller no está
haciendo sus propios tejidos, posiblemente continúe con el tejido de Salomé, esto
si Percy, el hijo de Florinda está de buen humor y no se antoja de que su abuela lo
consienta un rato o si la misma Florinda, un poco menos experta en la labor de
tejido, no pide la guía de su madre para continuar tejiendo. Incluso la nuera,
Rosalvina, puede sumarse a la reunión, trayendo a sus dos hijos, y la actividad
continuar entre los diálogos y las mutuas instrucciones de las mujeres, los juegos
de los niños y la intervención de los hombres en la divertida tertulia.

En ambos casos entonces, el momento del tejido se convierte en una importante

ocasión que le brinda a la familia un espacio para divertirse, conversar, conocerse
un poco más y enseñarse mutuamente.

Este espacio muchas veces se extiende a otras casas, cuando alguna mujer ve en
el tejido de otra algo novedoso y guiada por el deseo de aprender, permite que
ella se convierta en su maestra. Así como se traspasan los límites del hogar para
aprende las técnicas del tejido, poco a poco se van traspasando también los del
género, pues conocí a dos hombres que a parte de tejer sus redes para pescar,
estaban interesados en aprender a tejer en chambira, empezando entonces por
sencillos anudados de manillas que sus propias esposas les enseñaban a hacer.

176
Varias veces intenté tejer sola cuando viajaba a Leticia; aunque ya conocía algunas
puntadas y me defendía en la técnica, resultaba terriblemente engorroso no tejer
sobre el piso de madera, sin el polvo en las piernas que ayudaba a que la soga
quedara mejor torcida, sin la luz y el olor del fogón de las casas de La Libertad;
pero sobre todo extrañaba las risas y los juegos de los niños, así como la
agradable compañía de mis maestras y sus espontáneas conversaciones.

Comprendí en aquellos momentos que cuando tejía con ellos estaba haciendo más
que torcer y enlazar. Justamente allí y con estas personas el tejido cobraba un
sentido más allá del de crear objetos, todos allí estábamos compartiendo y
recreando un espacio, tejiendo momentos que en mayor o menor medida quedarían
grabados en nuestra memoria.

Aunque mi caso era excepcional por no ser una mujer yagua, ser una visitante a la
que poco a poco iban conociendo y acostumbrándose, el concientizarme del
contexto familiar en el cual se teje, el mismo que estaba extrañando en mis
sesiones solitarias y ese que podía notar repetidas veces también en los instantes
en los que solo era observadora, me hizo comprender que esa atmósfera que
rodea el compendio de situaciones presentes entre enlace y enlace, entre sogas
rojas o negras, era uno de los factores que mayor importancia le daba al momento
del tejido: compartir conocimientos, extender lazos y reforzar relaciones.

177
 Foto 57. Tejiendo la tarde

Lazos que unen hacia fuera

Estos lazos materiales que coloreados con los matices de instantes, historias y
situaciones, se extienden, crean y refuerzan relaciones al interior de la comunidad,
suelen desplegarse y actuar también fuera de ella. Tiempo atrás solo la
comercialización de las hamacas y más recientemente también la de las mochilas
yagua y otra suerte de tejidos innovadores, ha constituido un factor de relación
con personas “no yagua”, desde indígenas de diversas etnias hasta patrones,
viajeros y comerciantes.

El tejido como objeto ha sido bien de intercambio interétnico desde tiempos

pasados. Aunque se desconoce si existieron en épocas remotas reglas por las

178
cuales se rigiera el intercambio de este tipo de bien, se ha conocido el canje de
hamacas yaguas por sal y hachas de acero provenientes de indígenas Bora (Seiler-
Baldiger 1988: 290, basada en Flornoy 1953); al parecer estas hamacas eran
altamente apreciadas por los grupos vecinos e incluso, para el siglo XVIII, los
jesuitas también se interesarían en ellas, probablemente entrando a formar parte
del comercio y la producción indígena que era, en buena medida, controlado por
estos misioneros (Chaumeil 1994: 201).

Posteriormente la comercialización de las hamacas estuvo sujeta a la intervención

de los patrones y revendedores; los primeros las adquirían como pago por una
pieza de ropa o diferentes tipos de implementos metálicos, los segundos las
compraban directamente a los yagua para luego venderlas mucho más caras en los
poblados mestizos ribereños o en ciudades como Leticia e Iquitos. De esta manera
los tejidos yagua llegaban a manos de mestizos y turistas principalmente,
conociéndose para el siglo XIX rutas de exportación que partían desde Pebas,
Loreto y Tabatinga, hacia Moyabamba, Manaus y Pará.

Los Yagua que ahora viven en La Libertad utilizan sus tejidos mayoritariamente para
comercializar; a excepción de las mochilas que tejen para la chagra y las hamacas
para sus casas, el resto del producto de esta actividad cotidiana y significativa,
termina en las manos de turistas y mestizos. Pero el sentido comercial del tejido en
esta comunidad es relativamente nuevo y como tantos otros sucesos de sus vidas,
está fuertemente marcado por la más reciente migración a territorio colombiano y
especialmente por la ubicación en las cercanías al río Amazonas y todos los
contactos y situaciones que esto ha generado.

179
 Foto 58. Artesanías expuestas para la venta

Según cuentan las personas, cuando se asentaron cerca al resguardo de Zaragoza,

junto a la quebrada Guanganay, empezaron a recibir visitas de turistas. Los guías de
estas expediciones les sugirieron entonces que elaboraran “artesanías” para
vender a los visitantes; ellos comenzaron tejiendo especies de abanicos en bejuco
y mochilas pequeñas en chambira para recibir algo de dinero a cambio y poco a
poco fueron empleando nuevos materiales, como semillas y caparazones de
insectos para hacer más atractivos los tejidos.

Actualmente, cuando llegan visitantes y turistas a La Libertad, las tejedoras y su

familia, despliegan fuera de sus casas todo un surtido de coloridos y atractivos
tejidos, las infaltables plumas de guacamaya y las partes de animales incrustados en
ellos los hacen aún más llamativos para los foráneos que van al Amazonas, en su
mayoría, en búsqueda de lo “tradicional” y “exótico” del lugar, incluyendo por
supuesto a los indios. Concientes de lo que esperan lo visitantes del atractivo

180
poblado, algunas personas se ponen las champas (traje tradicional), para que los
turistas se tomen fotos a su lado, mientras otros utilizan sus dedos para indicar el
costo de los productos, ante extranjeros que no hablan español.

Foto 59. Un hombre yagua vestido con champa guía a los turistas

Algunas otras veces cuando viajan a Leticia a una cita médica o simplemente a
pasear y visitar a los familiares que tienen allí, llevan manillas o mochilas para vender
y así conseguir dinero para comer en la extenuante jornada citadina o poder
comprar cuadernos para los niños que estudian, la sal para el pescado y ¿por qué
no? una prenda de vestir adecuada para lucir en la ciudad; en resumen para
satisfacer todas estas necesidades, unas más recientes que otras, que la chagra y
el río directamente no pueden suplir .

181
Ninguna de las personas de La Libertad tiene tratos comerciales permanentes con
las tiendas artesanales de Leticia (como si sucede entre éstas y algunos indígenas
cercanos al ámbito urbano), pero algunas veces de manera esporádica acuden a
ellas a ofrecer sus productos, sintiéndose, en la mayoría de los casos, mal
remunerados, pues la gente no sabe lo “trabajoso que es” y siempre tratan de
sacar ventaja del precio, como diría Salomé, “muy llorones son”. Doña Olivia me
contaba una vez como en una de esas tiendas le habían encargado unas manillas,
cuando las llevó, ya no las quisieron y le tocó rebuscarse a quien venderlas, incluso
hasta por $200. Tal vez no sobre anotar que los clientes principales de dichas
tiendas son turistas provenientes del interior del país, así como extranjeros.

El tejido como
objeto social
comienza entonces
a insertarse en las
dinámicas
comerciales de la
región, donde
mestizos y turistas
principalmente son
los destinatarios del
producto de la
Foto 60. Imagen de postal para la venta. Nombre orinal:
tradicional práctica.
Típica vivienda de los indios “Yagua”; Habitantes de la
región.
El pasado cercano
(décadas de 1970 y 1980 en adelante) de la etnia yagua ha estado marcado en

182
gran medida por el fenómeno turístico -mayoritariamente en territorio peruano,
pero también en el colombiano-, siendo incluidas ciertas comunidades en los
recorridos turísticos y promocionadas estas visitas en folletos; también han sido
en manera considerable presentados en postales para la venta e incluso en algunos
casos han sido trasladados a tierras de más fácil acceso, donde sus
características de vestido, vivienda, danzas y técnicas de cacería son vendidas
como espectáculo dispuesto a los
turistas.

Actualmente el turismo es una

actividad importante para la región
amazónica y para Leticia
especialmente, ésta poco a poco
se posiciona como centro turístico
nacional e internacional; así
entonces el turismo cobra un
importante papel en las actividades
económicas, comerciales y de
servicios, evidenciándose esto
tanto en el número de
establecimientos existentes
dedicados al turismo y a los
turistas, como en la cantidad de
empleos informales que surgen Foto 61. Mujer de postal torciendo chambira;

debido a los mismos (Acosta et al. nombre original de la postal: India Yagua
tejiendo cabuya.

183
1997: 312). Entre los lugares más destacados para visitar se ofrecen reservas
naturales, lagos y cañones que por su belleza resultan de gran atractivo, también se
cuentan como destinos turísticos los resguardos y poblados indígenas.

El fenómeno del turismo ha sido tratado usualmente como factor de desarrollo

económico, concentrándose sus implicaciones en la generación de divisas y la
capacidad de generar empleo en los lugares de destino; pero pocas veces nos
hemos detenido a pensar acerca de las implicaciones que tiene sobre
concepciones nativas -de los productos materiales para este caso- y en lo que los
anfitriones, piensan de los turistas44.

Sin desmeritar aspectos tan importantes como la comercialización de la forma de

vida de un pueblo, y la conversión - para suplir las necesidades de turistas ávidos
de lo exótico y lo tradicional- que en este contexto lucrativo tienen las expresiones
yagua en espectáculo, quiero referirme aquí específicamente a la denominación de
“artesanía”45 que en un amplio contexto comercial y altamente industrializado como
el contemporáneo, han recibido los productos materiales, tecnológicos y culturales
de determinados grupos humanos; no pretendiendo explicar el surgimiento de este
término en relación directa al fenómeno turístico, pero si vislumbrando la notoria
relación que, en el contexto de La Libertad, existe entre ambos.

44
Con una visión más bien drástica, Agustín Santana, refiriéndose al turismo y al consumo turístico
específicamente, señala: “No son violentos ni indisciplinados, pero conquistan con el poder de su
moneda y son esperados con ansia por gobiernos y administraciones sedientas de sanear sus
economías, de conseguir el tan deseado desarrollo sostenible. Son estas las hordas actuales”
(1997: 9-10)
45
respecto a este término Caridad Rodríguez apunta: “La utilización de los términos artesanía y
artesano no se generaliza hasta el afianzamiento de la revolución industrial, como forma de
diferenciar los productos fabricados con técnicas preindustriales de aquellos industriales” (1995:
37)

184
Recordemos que para las personas de La Libertad, la percepción de la producción
del tejido tiene cierta modificación y éste comienza a ser producto comercial
justamente en el momento en el que su comunidad comienza a ser destino turístico.
Por otro lado, la percepción que los niños de La Libertad tienen acerca de los
turistas es bastante diciente a este respecto, para ellos los turistas “son blancos”
que “viven lejos”, “compran artesanías” y “toman fotos” que “llevan de recuerdo”.

En una opinión general de los yagua de La Libertad, el recibir visitas de turistas es

benéfico porque así pueden vender el producto de su “trabajo”, palabra que fue
mencionada varias veces por las mismas tejedoras para referirse a la labor de tejer:

“ese es un trabajo de nosotros…toca sin pereza, si uno no hace, no

hay plata, sino trabaja no puede comprar su arroz, su sal, su jabón…”
(Salomé Caisara, com. pers.)

Sin embargo en el imaginario de los niños, los turistas cobran un carácter ambiguo,
por un lado les gusta que compren artesanías, tomen fotos y les regalen dulces;
pero por otro les temen y los relacionan con el peligro.

La noche de un miércoles, nos encontrábamos Teresa (la hija de doña Olivia),

Ángela, y yo en la cocina de la casa; de un momento a otro Teresa comenzó a
llamarnos, bastante alterada, para que viéramos una luz roja que en el cielo se movía
de manera horizontal, sin emitir sonido alguno y que luego desapareció. Con una
mezcla de asombro y miedo Teresa habló de barcos, turistas y cabezas cortadas y
mencionó un ser llamado “Chimbilaco” que tenía forma humana y alas de ave,
propiedad de los turistas y que atacaba pescadores en la noche.

185
 Foto 62. Puesta de sol desde La Libertad

La historia de Teresa fue difícil de entender en aquel primer momento de euforia,

pero después cuando estuvo más calmada y hablando con otros niños, la imagen se
aclaró, aunque solo un poco.

Los niños asociaban dos reconocidas embarcaciones, que realizan recorridos

turísticos por el río Amazonas a manera de crucero, con la aparición del chimbilaco.
Curiosamente, las mismas noches que estas embarcaciones pasan por el frente de
La Libertad, son las noches en que aparece la misteriosa luz en el cielo; según sus
explicaciones el chimbilaco puede ser propiedad de los turistas o ser los mismos
turistas, de esta manera el chimbilaco o los turistas:

186
 “andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa’
que le vendan, ellos ganan plata, por abajo
le venden, en Brasil, más abajo que no hay
gente, le sacan su sangre, le votan su
cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios”
(I. Murayari, com. pers);

Esto solo ocurre en la noche, momento en el que la

llegada de turistas sería bastante sospechosa, y momento
el en cual hay que cuidarse de acercarse al puerto.

De ese modo los turistas evocan, en la manera de ver de

estos niños, sensaciones contrastantes como el día y la
noche, de día son recibidos con entusiasmo porque
Foto 63. Niño vestido
compran artesanías y regalan dulces, en la noche son
con “champa” para
peligrosos y temibles porque se convierten en los recibir visitantes
“cortacabezas”.

En el contexto comercial de visitantes, mestizos y turistas, el tejido como símbolo

social yagua, que induce a la procreación de unidades familiares bajo el cuidado de
una mujer laboriosa y que en la práctica cotidiana permite la creación de espacios
de socialización y enseñanza, es resignificado en la transacción económica
contemporánea, por un lado como objeto mercantil y por otro como símbolo que
permite al turista reforzar los recuerdos de su viaje y demostrar que estuvo en
determinado sitio, pero además, junto con las fotografías y videograbaciones,
demostrar su apropiación del lugar visitado y del estilo de vida del mismo.

187
Recuerdo que alguna vez un grupo familiar de turistas del interior del país, llegó a
La Libertad y ante la visión de las casas con techo de palma y de algunos pocos
yagua vestidos con sus champas, el mayor de los hombres comenzó a tomar
fotografías a sus familiares, mientras estos lucían coronas de plumas, collares,
mochilas terciadas y estaban siendo pintados sus rostros con achiote por hombres
de la comunidad; mientras plasmaba las imágenes para la posteridad, este hombre
les decía: “Aprovechen que esto es lo más típico de por aquí…esto ya no se
vuelve a repetir”

Lo típico, lo tradicional, lo auténtico, son diferentes expresiones que los turistas

emplean (pero no solo ellos, también todo tipo de personajes, antropólogos
incluidos) para llamar ese anhelo romántico de cercanía con “el pasado” y con “los
orígenes”, que persiguen en sus visitas a contextos selváticos poblados por
indígenas.

El tejido en chambira yagua, materializado en mochilas, hamacas, collares, e incluso

en objetos recientes como cinturones, lampareros y móviles, se convierte
entonces en un objeto “genuino” 46 , “auténtico” que en determinada percepción
enlaza a quien lo adquiere con formas de vidas “arcaicas” y lejanas”, materializando
una experiencia única y tal vez irrepetible, así como materializando la diferencia
entre estilos, formas de vida y el conocimiento de las mismas por parte de los
portadores de dichos objetos, en un mundo tan ávido de la diferenciación y
autorreconocimiento como el nuestro.

46
Me uno en este sentido a Spooner, quien plantea: “la cosa genuina no es simplemente un
artefacto; es un objeto confeccionado por individuos particulares, quienes emplean materiales
artesanales especiales y trabajan en determinadas condiciones sociales, culturales y ambientales,
recreando motivos y diseños que aprendieron de generaciones precedentes” (1991:40)

188
Aunque pensar en el contexto comercial enfatizando en la baja remuneración y la
intervención turística, en el que éste se mueve, puede ilustrarnos sobre un aspecto
de la trama, es de notar que ésta no termina aquí, pues la urdimbre construida a
través del tiempo, la misma que les permite identificarse como yaguas, permite
también que se sientan orgullosos al ver el producto de lo que por generaciones a
sido de su manejo, y tener la capacidad de insertarlo en las dinámicas del mundo
actual, que también es el suyo. Esta capacidad de insertar sus propias fibras -y la
satisfacción por hacerlo que dejan ver las personas de La Libertad, no obstante los
inconvenientes surgidos- en un mundo entretejido a partir de madejas de
diferentes materiales y proveniencias, constituye un factor más para que los yaguas
sean tejedores activos del entramado social presente tanto al interior de la
comunidad como fuera de ella.

Pero además debemos tener en cuenta que las vías por las cuales viajan los tejidos
no son solo las del comercio, también existe el canje por objetos o el regalo:

“Por ejemplo mucha gente acá en la casa, lindo tejido de esos bolsos
de fibra de chambira, se lo regalaba, la niña se iba bien contenta,
tejido lindo dice,…si yo tengo arto, trabajo, trabajo, yo tengo este
bolso pa’ regalar a cualquiera de mis amigas, al que me cae más o al
que llegue a la casa, bueno tenga este regalo de recuerdo, pa’ que
se acuerde de mi” (Olivia Cahuache, com. pers.)

Así como también, las únicas formas de relación con personas no-indígenas y
personas no-yagua, no son las del comercio. A parte del aspecto jurídico que
implica que los yagua realicen diligencias legales, como el registro de sus hijos, la
cedulación, presenten proyectos ante las autoridades u otros casos como el de

189
acudir al hospital, etc., existe situaciones menos rígidas de relacionarse con el
resto del mundo.

El caso de los matrimonios interétnicos es una de éstas. Actualmente existen en La

Libertad dos mujeres ticunas casadas con hombres yagua; una hija de doña Olivia
está casada con un mestizo y vive en Leticia con su esposo y sus hijos, allá van a
visitarla sus parientes a menudo y de vez en cuando Teresa pasa vacaciones en la
casa de su hermana; Otra hija de la misma señora está casada con un hombre
Ticuna, ellos viven, con sus tres hijos en Zaragoza, los dos niños mayores hablan
Ticuna a parte de Español y muy a menudo visitan a doña Olivia y su familia, e incluso
a menudo este esposo Ticuna, le pide a don José Candeno, el padre de doña Olivia
y el bisabuelo de sus hijos, que les sople tabaco a manera de curación, cuando
están enfermos.

En cuanto al matrimonio con “blancos”-que en resumidas cuentas vienen siendo

todos aquellos que no son indígenas- la situación es particular, primero que todo
se hace alusión principalmente al caso de una mujer casada con un blanco, pues al
parecer es más frecuente ese caso que el contrario, ante eso la mamá de la mujer
decide si permite el matrimonio, pero de ser permitido no deben vivir en la
comunidad. ¿Por qué?, esto es lo que nos dice el señor curaca:

“…nosotros estábamos prohibiendo eso, que no se metiera ningún

blanco con nosotros. Ya pues la corrupción es muy grande ahorita, las
muchachas no desearían vivir entre indígenas, ya quisieran cambiar de
ambiente, de otras cosas que les apetece…uno ya no tendría validez,
ellos [los blancos] quisieran ser todo y entonces, van a hablar, más
bien quedaría mal uno. Vamos frenando eso, porque después ya
nosotros quedamos arrinconados, ya no servimos, aunque somos, ya

190
 ellos van a ser los que estén al frente y nosotros a un lado…Entonces
más bien nosotros mismos podemos, ya que estamos así conservando
nuestra cultura que era de los antepasados.” (José Cahuache, com.
pers.)

Es claro pues el rezago que dejó los siglos en los que “los blancos” los hicieron
avergonzarse de sus costumbres, comportamientos y manera de ver la vida,
aspecto este, que aunque ahora esté un poco más invisiblizado no deja de estar
presente y repercutir en los aspectos de la vida cotidiana. Lo indígena en Leticia
está directamente relacionado al entorno selvático y muchas de las personas que
habitan el casco urbano, muestran desinterés por conocer tanto este ambiente de
trochas, de río, de paisajes, como sus pobladores; deseando estar al margen de
los “incivilizados” y prefiriendo tanto los productos como las personas que vienen
de afuera.

Por supuesto que los yagua de La Libertad, como muy seguramente indígenas de
otras etnias, conocen esto, pues al ser evidente incluso para foráneos como yo,
¿Cómo no va a serlo para quienes lo viven y lo siente en carne propia? Pero incluso
ya han tenido experiencias de este tipo con mestizos, como fue el caso de un
hombre que con toda su familia se instaló en la comunidad, no estoy segura de si
había algún tipo de parentesco, pero definitivamente si había relación de amistad
con muchos de los habitantes de La Libertad, esto es lo que nos cuenta el curaca:

“El mismo vino a pedir: que nosotros queremos vivir aquí… Primero
trabajaba normalmente, después se comenzó a mariar, ya no quería
escuchar de un trabajo [trabajo comunitario], se largaba, escuchaba
una reunión no quería asistir, decía que los indígenas no sirven, no
saben nada. Hicimos una reunión, usted se nos quita de ahí si no
quiere estar con nosotros, usted es libre, busque donde vivir. Como

191
 se le recibió, así mismo le sacaron, le dieron un placito.” (José
Cahuache, com. pers.)

Conscientes de que una perspectiva que los subestima y los ignora puede dar la
posibilidad de una relación de dominación por parte de los blancos, la gente de La
Libertad prefiere entonces continuar manejando, aunque en una relación constante y
necesaria con los blancos, sus propios asuntos; quieren crecer, como comunidad
joven que son, de acuerdo a los rumbos que determine un contexto colmado de
personas de todas las procedencias y costumbres, aprendiendo y tomando cosas
de todas ellas, pero siendo ellos quienes fijen la dirección de sus vidas,
aprendiendo las estrategias que venidas de otras personas se hacen necesarias,
pero empleándolas de acuerdo a sus decisiones y necesidades, modificando así las
partes del tejido que consideren necesario, tanto como conservando y ratificando
constantemente otras, pero en la medida de lo posible, quieren seguir siendo
quienes guíen su propia aguja y sigan tejiendo a su manera, parte del gran tejido en
el que están inmersos.

Pero afortunadamente no todo son prevenciones a la hora de relacionarse con los

blancos, por otro lado es también conocida la relación de amistad que establecen
algunas personas con cuidadores de las fincas cercanas, de la cual se deriva que
puedan ir a coger chambira más allá del límite de La Libertad, a estos terrenos, así
como algunas otras veces, establecer sus chagras allí.

Las visitas de “evangelizadores”, tanto católicos como protestantes, sacerdotes y

monjas que van a celebrar la misa, así como evangélicos que van a “hacer culto”,
constituye también una manera – tal vez de las más antiguas- de relacionarse con

192
esos otros. Los niños en sus ratos de recreación realizan juegos enseñados por
estos, practican la lectura en las cartillas que les dejan y decoran sus casas con
láminas y afiches alusivos a parábolas y mensajes religiosos; incluso este aspecto
está modificando el espacio físico de La Libertad pues a mediados del año 2002
comenzaron a edificar una iglesia evangélica en madera, al frente de la cancha- el
centro del poblado-, que para finales del mismo año ya estaba bastante adelantada.
Las personas de La Libertad demuestran tener una creencia cristiana, aunque muy
pocos se dicen pertenecientes al catolicismo o al protestantismo, participando
incluso en las reuniones y ceremonias que los padres o los hermanos – manera en la
que llaman a todos los evangélicos que llegan al poblado- realizan, de manera
indiscriminada y sin que esto determine algún problema para ellos.

Pero estas relaciones algunas veces van más allá del aspecto meramente religioso,
doña Olivia por ejemplo tiene a algunas monjas por amigas, a las cuales algunas
veces visita en Leticia, les lleva regalos (generalmente tejidos o productos de la
chagra) así como de ellas también recibe visitas, regalos y encargos de tejidos. En
cuanto a los evangélicos, estos se hospedan habitualmente en su casa cuando van a
La Libertad, este lugar entonces se convierte en un espacio para que ellos
compartan con la familia en tranquilas conversaciones.

Aunque ya conocimos lo que piensa don José y la decisión de la comunidad

respecto a la convivencia cercana y continua con blancos, y ya sabemos también
que este concepto es bastante amplio aplicándose simplemente al no-indígena, el
caso de Roni, demuestra la flexibilidad de estas personas en determinadas
situaciones. Roni es un joven leticiano de 22 años aproximadamente, quien llegó a
La Libertad a trabajar en la construcción de la escuela, Roni hizo amigos allí y

193
continuó visitando el poblado de manera cada vez más frecuente y prolongada,
hasta el punto de que sus salidas de él parecían pequeños paseos y muchas veces
solo se ausentaba por una tarde o máximo dos días. Instalado en la casa conyugal
de uno de sus amigos, Roni compartía con la familia como un miembro más, “pesca
y trabaja duro”, en palabras de varios yaguas, niños y adultos.

Aunque Roni no era yagua y siempre estaba bien vestido, lavaba su propia ropa47 y
todos sabían que era leticiano, él tampoco era considerado un turista. Hasta el
momento de mi partida Roni vivía en La Libertad, compartía las actividades de la
comunidad y aparentemente cortejaba a una jovencita yagua, sin que esto fuera mal
visto por su familia o alguna otra persona de la comunidad.

Sin importar mucho la caracterización que podamos hacer de este personaje dentro
de la comunidad, sobre todo porque la comunidad misma no se preocupaba por
caracterizarlo, debemos advertir que su participación activa en las tareas
cotidianas, así como en las comunitarias –asistiendo a reuniones y participando en
mingas y en la construcción de la maloca- ya lo hacían parte de ella.

En lo tocante a las relaciones que se establecen con otros indígenas e incluso

vecinos no-indígenas, pero más habituados a este contexto y algunos de los cuales
habitan en comunidades indígenas, se desenvuelven en el plano de la cotidianidad,
mediante intercambio comercial o visitas amistosas, pero además y de manera muy
importante en el plano de la celebración; los campeonatos de fútbol por ejemplo

47
Retomo este especto, aparentemente sin importancia, como una característica que diferencia
este personaje del resto de los hombres de la comunidad, pues en la cotidianidad yagua son las
mujeres de casa y las niñas mayores quienes lavan la ropa de toda la familia, incluyendo hombres
solteros.

194
que se organizan en diversas comunidades son un espacio propicio para la
integración y el compartir.

Con motivo de la inauguración de la escuela las personas de Libertad se

comprometieron con aportar algo para la celebración, de esa manera habían
comisiones encargadas de preparar la comida y una gigantesca torta de harina que
estaba destinada a los pobladores de la comunidad, y desde días anteriores se
podían ver familias enteras ocupadas en la elaboración de masato de yuca y chicha
de maíz que se le iba a ofrecer a la gran cantidad de visitantes provenientes de
comunidades vecinas de las riberas tanto colombiana como peruana. El orden del
día transcurrió desde actividades que en la mañana correspondieron solo a los
integrantes de la comunidad, especialmente a los niños, en la escuela, y en la
tarde tuvo lugar el infaltable campeonato de fútbol entre los anfitriones y los
invitados, para finalizar con una noche de baile.

El sentimiento que prevalecía y el cual dejaban sentado en sus comentarios, era el

de brindar una buena atención, para diferenciarse de algunos otros poblados en los
que no se ofrecía nada “ni siquiera para tomar”, que sus invitados vieran que los
yagua si eran atentos y generosos.

Es este precisamente el sentimiento que, tal y como dejan ver, prevalece en las
relaciones que con los no- yagua se establecen en ámbitos diferentes, el estar
abiertos a los aportes de los demás, pero siempre tratando de aportar también
algo de su especificidad Yagua.

195
196
Cuando comencé a trabajar sobre el tejido en chambira yagua, a parte de conocer
como se realizaba (los aspectos prácticos de la recolección y la transformación de
los materiales, así como la técnica del tejido en sí) y sobre la importancia que esta
labor podría tener dentro de la comunidad yagua La Libertad, también estaba
interesada en saber sobre los mitos, los personajes trascendentales relacionados
y las historias ancestrales que fundamentaran socialmente esta práctica como una
práctica tradicional.

Creo que mi interés era un interés común a las personas que trabajando con
“cultura material” y con un grupo étnico determinado, ven como un factor
importante el indagar sobre el lazo que une el resultado material de este tipo de
prácticas (los objetos), con una visión del mundo ancestral que los sustente,
demuestre la especificidad cultural y permita de una manera más clara realizar
comparaciones con otras sociedades. Pero la realidad vivida día a día en La
Libertad modificó inevitablemente este interés.

En La Libertad me encontré con un grupo muy joven, tanto en las edades de las
personas como en el tiempo de conformación de la comunidad y
desafortunadamente eran muy pocos quienes conocían sobre su pasado y sobre
aspectos ancestrales, no existían en la práctica grandes o importantes rituales
colectivos y mucho menos relacionados al tejido. La práctica del tejido, así como
tantos otros aspectos de su forma de vida, parecían simplemente estar allí desde
siempre y solo constituir parte de la cotidianidad.

Debo aceptar que en algún momento de la investigación me alcanzó a preocupar un

poco la carencia de contextos rituales que relacionar con la práctica del tejido; de

197
alguna manera yo había advertido que dicha práctica era importante entre los
yagua y por eso anhelaba información que a un nivel filosófico fundamentara esta
importancia.

Ahora creo que cuando opté por dejarme llevar por la contingencia y simplemente
compartir las vivencias que el presente de esta comunidad me pudiera ofrecer, fue
cuando advertí que lo más importante para mí, como persona que habitaba el
mismo espacio y momento que constituían ese “hoy”, era precisamente la
cotidianidad del aspecto que había decidido trabajar, ya que era esencialmente a
nivel práctico y cotidiano -el observar el tiempo que dedicaban las personas a
realizar sus tejidos, dedicación que se podía traducir en importancia- que yo misma
me había interesado en el tejido.

Y eso me lleva a pensar que el aspecto realmente importante es que el tejido yagua
en chambira constituye esencialmente una actividad social, y como tal se mueve en
los contextos de la praxis y la cotidianidad, atado siempre a la manera de
relacionarse con los demás y vivir el día a día. Así entonces es practicado y
fundamentado en la misma cotidianidad y lo que lo define actualmente es
precisamente su flexibilidad, la maleabilidad que ha permitido que perdure a través
del tiempo y las circunstancias.

Pienso que esta misma flexibilidad que manifiesta el tejido en chambira yagua, es la
que manifiesta el tejido social, el tejido de relaciones de las personas de La
Libertad. El pasado de las personas de esta comunidad, tanto como su presente
están marcados por constantes movimientos espaciales y contextuales, en los
cuales las relaciones de todo tipo que se han tejido con otros grupos étnicos, con

198
colonizadores, misioneros, comerciantes, patrones, investigadores, así como
actualmente con buena parte de los anteriores pero además con burócratas y
turistas entre otros, cobran un papel esencial en su historia y constituyen buena
parte de los lazos que conforman el “ahora” de la comunidad.

Las dinámicas espacio-temporales no influyen solo en los referentes físicos del

accionar, sino que influyen en, y a la vez son influidos por, las personas que como
protagonistas de su propia historia determinan, en la medida de lo posible, el
ritmo, la forma y los fines de sus prácticas colectivas, recreando y otorgando
matices determinados a las formas de relacionarse con los demás y de entrelazarse
en el mundo en que habitan.

Es por esto que el tejido social yagua, tanto como el tejido en chambira, no son
los mismos que los de hace sesenta ni veinte años, pues el contexto y las
relaciones en las cuales se desenvuelven los yagua de La Libertad son
definitivamente diferentes.

A partir de observar las dinámicas de la vida actual de los tejidos yagua desde su
concepción, pasando por su creación y visualizando sus atributos, funciones y
rumbos, podemos observar también buena parte de las dinámicas del tejido de
relaciones al interior y exterior de la comunidad.

El tejido en chambira se ha movido, desde tiempos remotos, en terrenos del

conocimiento, el aprendizaje y la práctica. En una relación con el medio natural, los
yagua han desarrollado la comprensión de las propiedades de las plantas que les
son útiles en el campo del tejido (obviamente no sólo en este), guiados por

199
atributos como el tamaño, la forma, la textura, el color, el olor, incluso el sabor,
para identificar las plantas y los elementos que servirán para sus propias
creaciones.

Así también se han hecho de todo un bagaje de conocimientos en cuanto a la forma

de manipular las plantas, la manera de aminorar un poco lo dificultoso del trabajo -
de por sí ya bastante arduo- y de técnicas, procedimientos y algunos trucos para
obtener la calidad de las sogas y del tejido final; calidad determinada por los
mismas tejedoras y que está definida básicamente por el color que tome la
chambira, esté teñida o no, prefiriéndose en el último caso que quede lo más clara
posible, y en el primero que tenga colores fuertes y bien definidos, también se
mide la calidad por lo bien torcidas que queden las sogas, que los empates entre
éstas sean casi imperceptibles al igual que ciertas irregularidades que se puedan
presentar en el enlazado.

Es sin duda pues uno de los saberes mediante los cuales se pueden observar las
relaciones que este grupo humano ha tejido con su medio ambiente, aprovechando
el marco de posibilidades que éste le ofrece e interviniendo en él mediante sus
propias concepciones y su creatividad a la hora de socializar la naturaleza. Este
‘socializar la naturaleza’ no hace referencia solo a la intervención física en ella,
además este cúmulo de conocimientos desarrollados ha sido y es aplicado también
y de manera sustancial en la trama social de la comunidad.

El tejido en chambira se ha movido en un ambiente familiar y colectivo, jugando

cierto papel en las actividades compartidas por los cónyuges, así como en los
momentos del compartir habitual de una familia; la transmisión de la técnica y los

200
procesos de éste, han estado acompañados, en la relación entre madre e hija, por
la instrucción referente al comportamiento y las destrezas necesarias para la
conformación de una buena mujer que sepa cuidar de su familia. Es una manera
práctica de enseñar a desempeñar una labor precisa, la de tejer tanto objetos
como actitudes y comportamientos a favor de la relación familiar.

La concordancia de estos objetos, obtenidos a partir del tejido en chambira, con la

labor femenina de reproducción física y simbólica de su familia, se puede apreciar
también en un sentido concreto, en cuanto a la función inicial de los mismos. Los
tejidos tradicionales, constituidos por la jíquera para llevar a la chagra y la hamaca,
han desempañado la función de contenedores: la jíquera ha sido contenedora de
los productos de la chagra que alimentarán el cuerpo, la hamaca ha sido
receptáculo mismo del cuerpo en las diferentes facetas de la vida e incluso
protegiéndolo en la muerte; así como la mujer ha sido receptáculo de estos
conocimientos prácticos y fuente de donde fluyen, para guiar y proteger a su
familia.

La hamaca simultáneamente, desempeñó en otro tiempo la labor de representar de

manera física los diferentes clanes; labor que además se efectuaba en el marco de
un tipo de vivienda colectiva, donde la mujer que llegaba a vivir en la casa clánica
(Cocamera) de su esposo, portaba con ella la representación de su clan paterno
mediante el diseño de su hamaca; la hamaca era entonces también signo que
expresaba la diferencia e identificación clánica, la mujer adquiría la responsabilidad
de llevarlo, y demostraba su destreza en dicha labor.

201
Así la chambira, mediante la intervención de las personas, se convertía en tejidos
que no sólo formaban parte de la indumentaria material, al mismo tiempo, jugaban un
importante papel en la reproducción tanto física como social de los yagua.

Como ya mencioné los contextos en los que se mueven los yagua de La Libertad,
no son los mismos que los de sus antepasados y por lo tanto no son iguales las
relaciones que se establecen, ni son los mismos los tejidos material y social; éstos
se han visto influidos por una suerte de sucesos históricos que los han modificado.

Cuando las personas que ahora conforman La Libertad se instalan en la ribera

colombiana del Amazonas y optan por beneficiarse de los derechos que, como
población indígena, les ofrece el Estado colombiano, optan también por transformar
su forma de vida. Con la titulación colectiva de la tierra, los yagua dejan de
desplazarse de manera masiva, acceden a servicios de salud y educación, son
identificados como ciudadanos obteniendo los derechos y comprometiéndose con
los deberes que dicha condición otorga, se ponen en contacto directo con una
serie de diligencias y agentes burocráticos, así como con todo un contexto urbano
-con el desplazamiento constante a las ciudades de Leticia y Tabatinga (Brasil)- que
expone necesidades no precisamente recientes (buena ropa, electrodomésticos
como grabadoras y televisores, casas con techos de zinc y andenes en la
comunidad, etc.), pero que ahora se muestran con un carácter más urgente, y por
supuesto entran a jugar en un rol más fuerte y continuo en el contexto comercial y
turístico de la región amazónica.

Así las cosas, las formas de relacionarse presentes en el tejido social yagua se
transforman y paralelamente también cambian algunos aspectos del tejido material.

202
Si bien la jíquera para llevar a la chagra continúa siendo un instrumento esencial en
la tarea de obtener los alimentos diarios, las hamacas, aunque aún presentes, son
cada vez menos tejidas. Ya que el patrón de residencia yagua ha cambiado, en la
actualidad no existe Cocamera en La Libertad, con el sentido de vivienda colectiva
que tenía antes, se albergan en el mismo espacio cantidad de clanes diferentes, y
cada pareja vive independientemente, siendo así, las hamacas de las mujeres
casadas no llegan ahora a la casa clánica (Cocamera) de sus esposos y estas poco
a poco dejan de convertirse en una marca de cada clan.

La vida actual de los yagua de La Libertad transcurre entre relaciones de todo tipo,
las relaciones al interior de su comunidad, las de los diferentes grupos étnicos
vecinos y como ya mencioné, todo ese agitado mundo de la ciudad, con foráneos
que viniendo de todas partes desean algo de ellos dejando también algo a cambio.
De esta manera, cuando los yagua se insertan en este palpitante mundo, cuando se
instalan de manera permanente en La Libertad y juegan con las reglas que el
contexto presenta, es cuando el tejido en chambira, otrora con una incipiente
comercialización, comienza a tener un fuerte sentido comercial.

De igual manera que en el tejido social se empieza a jugar con nuevas formas de
relacionarse con los no-yagua, en el tejido en chambira se empiezan a crear nuevas
formas, aparecen tejidos destinados única y exclusivamente al comercio (tales como
cinturones, lampareros, algunos collares y manillas, así como mochilas de pequeño
tamaño); la producción de estos se incrementa, se agiliza en la labor, los colores
se definen por los gustos estéticos de cada mujer tejedora, tanto como por lo que
piensan ellas que desearían los compradores, de esta manera, y conservando la
idea de que los mejores colores son los fuertes y bien definidos, algunas mujeres

203
optan por comprar tintes artificiales que ofrecen las ciudades cercanas, pues
además, estos se manipulan de una manera más rápida y encuentran en ellos ciertos
colores que aún no encuentran en algunas plantas.

La labor toma los matices de un trabajo, mediante el cual la familia consigue el

dinero para satisfacer necesidades de diferente tipo, los productos alimenticios
que no pueden sacar del río, la selva o la chagra, el jabón, los zapatos y la ropa
que deben llevar y de manera relativamente reciente, los útiles escolares para los
niños que ahora estudian.

Los tejidos en chambira están destinados en su mayoría a salir de la comunidad,

pero ya no a la de otra casa clánica, ahora representan a los yagua en un mundo
mucho más amplio, el foráneo, el turista, e incluso el investigador, serán
mayoritariamente quienes, los aprecien y los utilicen.

Este cambio en la función y el destino de los objetos tejidos podría cuestionarnos

en cuanto a la función socializadora y reproductiva de los mismos, no obstante,
podemos advertir que conservan y despliegan constantemente sus cualidades
socializadoras al exterior de la comunidad, pues en este complejo mundo donde las
relaciones con el otro no son fundamentalmente las que se establecían con vecinos
conocidos o con algún otro segmento de la misma etnia, la comercialización resulta
una herramienta moderada, mediante la cual se establecen lazos que de cierta
manera acercan al foráneo, además estos tejidos son utilizados muchas veces
también para hacer regalos como símbolo de apreciación y agrado.

204
Incluso al interior de la comunidad y en el seno familiar, el tejido guarda en cada
una de sus fibras su función reproductiva tanto física como social, pues de una
manera un poco menos directa y mediada por las características del contexto
contemporáneo (en el caso de los tejidos para comercializar), continúan trayendo al
seno de la familia y la comunidad algunos productos que alimentan el cuerpo.

Pero más importante que esto, es que mediante el proceso mismo del tejido se
producen espacios de intercambio y solidaridad, se establecen momentos de
socialización al interior de la familia y la comunidad, se despliegan y zurcen
conocimientos que determinan los valores de una mujer yagua, pues aún se
conserva la creencia de que mediante el acto del tejido las mujeres se preparan
para el cuidado de la familia; pero esta creencia además se evidencia actualmente
en un sentido práctico, incluso refiriéndonos al aspecto del tejido como producción
económica, pues las mujeres, mediante el tejido, tienen acceso al desempeño y la
retribución de una práctica económica, que beneficiará a toda la familia, sin tener
que salir de su hogar a trabajar como empleadas, sin desarticular las relaciones
cotidianas con su comunidad y continuando con su función simultánea de guías en la
educación de los suyos y reproductoras de personas yaguas física e
intelectualmente.

La fusión de los aspectos materiales del tejido, que permite enlazar características
antiguas con otras más recientes, pertenece al mismo universo en el que se puede
enlazar el mundo ancestral con el contemporáneo; aspectos como los bailes, los
trajes, los objetos, que ahora son presentados ante el turista, ante el ajeno y el
foráneo, no solo representan un ingreso económico, además permite que los yagua
se muestren, se den a conocer ante otros demasiado múltiples.

205
El complejo contexto en el que se desenvuelven los yaguas de La Libertad, implica
que estos se perciban no solo en cuanto a su especificidad étnica, sino en todo un
conjunto de experiencias heterogéneas que poco a poco han ido conformando a las
personas y a la comunidad que en el presente podemos conocer. Ahora podemos
entender que la identidad no tiene una forma unívoca que tipifica un pasado
estático; las múltiples caras de la identidad se manifiestan en el caso específico de
los yagua, desde la fusión y el coexistir de un sistema clánico de identificación,
con un sistema jurídico, por medio de los cuales los yagua se identifican tanto a un
nivel étnico e indígena, como ciudadano y nacional, entre otras vivencias que en el
presente recogen los elementos que los han constituido desde tiempos remotos y
que se acoplan a los que se presentan como necesarios hoy en día.

De la misma manera en que acogen y apropian aspectos que, venidos de otros

lugares y otras personas, les presenta el mundo actual, ellos mismos están siendo
parte activa y creadora de ese mundo plural y polisémico; les complace compartir
sus conocimientos, mostrar esa serie de manifestaciones autóctonas que permiten
al otro saber que son yaguas, pues ellos mismos no necesitan demostrárselo,
saben que el hecho de vivir en un mundo tanto indígena como no-indígena, en un
mundo tanto selvático como urbano, constituido por aspectos tanto ancestrales
como contemporáneos, no deja en entre dicho su identidad; ese no ser “ni lo uno
ni lo otro” (ni indígena ni “blanco”), no tiene validez en el contexto de los yagua de
La Libertad, pues ellos en cada día vivido simplemente son, de una manera particular
que tal vez no entre en los cánones fijos de quien los prefiera en un mundo
homogéneo y estático inexistente, lo que le interesa a esta gente es, al contrario,
poder seguir tejiendo sus vidas partiendo de la urdimbre de su pasado histórico, e

206
insertando en la trama constituida por lo que trae cada día, las sogas del
presente.

El tejido material yagua, tanto como el tejido social, en constante reinvención y

apropiación de diferentes y nuevos contextos, es creador y creado
simultáneamente del diálogo intercultural en el cual se intercambian tanto
elementos materiales, como otro tipo de elementos concernientes a las maneras
plurales de comprender e intervenir la vida.

En un proceso gradual y continuo, estos diálogos de saberes están permitiendo

que de manera diferente al pasado, pero igualmente importante, los yagua se
identifiquen y reconozcan en su diferencia, aludiendo su especificidad no solo a la
de una cultura remota “tradicional” y “gloriosa” sino también y sobre todo a la de
una cotidiana y presente que se teje día a día, puntada a puntada, tanto con las
herramientas tradicionales y acostumbradas como con los nuevos elementos que de
manera discriminada entran a constituir parte del embalaje cultural abierto y
dispuesto a los cambios; los tejidos material y social yaguas se conforman de una
urdimbre que combina los lazos de su historia ancestral, de un pasado étnico
remoto con los de un presente acelerado y complejo, así como de una trama
donde se insertan las relaciones y las situaciones que constituyen el presente,
donde se entreteje y se le da sentido a la cotidianidad; son modelo de entrelaces
de diferentes tiempos, lugares, situaciones y concepciones, tal como lo es en si
mismo el tejido de sus vidas.

207
 BIBLIOGRAFÍA

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211

DISTRIBUCIÓN INTERNA DE UNA ANTIGUA COCAMERA YAGUA
A ari: lugar aislado del dueño-de-la-casa
B rorejú: abertura
B1 abertura principal frente al este
B2 abertura secundaria orientada al sudeste
C masëwú: tronco que sirve de asiento a los
visitantes
D hínda: fogón
D1 fogón principal
ANEXO
D2 fogón secundario H ráhatiu: plataforma de descanso
E sëmaya: lugar de las familias I utčótu: asiento
E1 lugar con fogón reservado a los J tamuno: mortero para la yuca
vistantes
F hahatča: centro de la casa, lugar
de los rituales de bebida
G këbóndi: recipiente de madera para el masato de yuca. Fuente: Chaumeil 1994: 222
212