Lo Trans como Fenómeno Transversal

Una Mirada Post Crítica al proceso de hacerse persona

Juan Pablo Contreras Godoy

1. Antecedentes, e Hipótesis

Si se declara que el ser persona es un don, es decir, algo dado y regalado con
anticipación incluso a la vivencia misma, y a la toma de conciencia de serlo, eso no quita
que una vez siéndolo se impone el desafío de hacerse persona. Y acaso se pueda avanzar
que tal desafío siempre se vive de una manera sistémica donde las componentes serían
inseparablemente tres: Individu@ - Existencia (corpóreo - afectiva) - Ego (Autoafirmación).
Todo ser humano llega a un mundo al que es “sujeto” e individualizado. Cuestión
que se oficializa inscribiéndolo en el Registro Civil correspondiente. Sin embargo, y al
mismo tiempo, ese mismo ser humano es una existencia con una fisiología y con
metabolismos determinados y con una capacidad de afectarse y de afectar al mundo que lo
recibe: al ser amamantado y al cagarse; el placer y el gozo, la incomodidad y la molestia, las
vive afectándose y afectando: “el que no llora no mama”. Y es en esos procesos vitales que,
al mismo tiempo, la pequeña persona va autoafirmando relacionalmente un cierto carácter,
su propio Ego.
Ahora bien, decir que se llega a un mundo (tribu, inter-mundo, sociedad) significa
que la persona, ya desde el vientre, está sujeta a creencias, saberes, conocimientos,
normativas, y regulaciones, que le son impuestas y ante las cuales, desde su corporeidad se
afectará y afectará a otras personas, autoafirmando su propia vida. El feto, estando en el
vientre será sujeto, por ejemplo, en nuestra sociedad, de auscultaciones, scanners, y estará
siendo alimentado de acuerdo creencias, conocimientos, normativas y regulaciones,
determinadas: tipo de alimentación de la madre con productos normados y regulados (o
no). Cierto scanner podrá revelar su sexo, y eso afectará de determinada manera a su
entorno y cuando nazca será nombrado e inscrito bajo la normativa y regulación vigente.
A partir de la niñez, y con mayor intensidad en la adolescencia (cuya denominación
normativa ya expresa la incertidumbre existencial particular de ese período: se “adolece”,
se “carece”) la persona irá experimentando y vivenciando cada vez más el desafío de
hacerse persona. Y en ese sentido se le hará compleja y confusa la vivencia sistémica de sí
misma: Individuo – Existencia (corpóreo-afectiva) – Ego (autoafirmación). Por tanto, la
supuesta “rebeldía” que se vive en la adolescencia (aunque hoy en la Psicología se dice que
a los tres años se da una primera “rebeldía”), no habría que abordarla en primer lugar ni
psicológica, ni menos sociológicamente, sino de manera existencial fundamental, pues se
trata en primerísimo lugar de un fenómeno sistémico de autoafirmación en sociedad.
 La hipótesis que quiero avanzar en este artículo es que la tensión sexo (“naturaleza”)
- género (“sociedad”) - que siempre ha sido un desafío existencial a vivir y autoafirmar de
diversas maneras -, en la época moderno-tardía se ha explicitado y expresado como un
espacio y lugar existencial sistémico-complejo-dinámico en el sentido que la tríada
Individu@-Existencia-Ego, acaso tenga “ahí” su desafío existencial más importante e
incierto.
En efecto, si bien es la sociedad la que declara normativamente cuándo un ser
humano puede ser considerado persona; cuándo y cómo se le puede considerar un(a)
individuo(a); y cuáles son los caminos para autoafirmar su ego en sociedad; son las personas
que, en ese humus normativo cultural y social van siendo y asumiendo el desafío existencial
de vivir y habitar en una sociedad determinada, las que al hacerlo van comprendiendo,
explicitando, y conformando ciertas identidades de cambio.
De acuerdo a lo anterior se han dado dinamismos socio-culturales y políticos que
han ido transformando normativas existenciales. En la modernidad, sin duda hay que partir
por aquel que releva la importancia, explicitación, y expresión del Sujeto, con sus derechos
y deberes. En tales dinamismos el o la Sujeta en su explicitación y expresión va a reclamar
ser reconocido y considerado en sus diferencias identitarias. Eso común de todes les
individues modernos llevó, pienso, a dinamismos socioculturales, que, como cualquiera (el
tecnológico por ejemplo), tuvieron el carácter de superarnos como seres humanos y
arrastrarnos con ellos en la explicitación y expresión de nuestra propia existencia. Por
tanto, en el transitar y en la traducción personal de los y las Sujetas se fue dando una
diversidad marcada por sus diferencias identitarias, y por las mezclas entre ellas. De este
modo a partir de los años ’60 aproximadamente se empezó a hablar (y desarrollar) “el lado
femenino en los hombres”. Y así también se empezó a hablar (y desarrollar) una
“inteligencia emocional”. Y luego se comenzó a hablar de competencias y “habilidades
blandas y duras”. Sin embargo, es desde los inicios del siglo XX que comenzaron a
configurarse acciones, demandas y movimientos que buscaban reconocimiento y justicia
social respecto de las diferencias en la tensión sexo-género. Y a partir de los años 20 de ese
siglo en los países desarrollados se configuraron también, incipientemente, posibilidades
de aparición y reivindicaciones sociales para minorías raciales y sexuales.
Ahora, sabemos bien que los avances en esos ámbitos fueron lentos, trabajosos, y
sacrificados. El derecho a voto para las mujeres en elecciones presidenciales se acordó en
Chile en 1949, y su participación efectiva ocurrió en 1952; la ONU lo proclamó como
derecho universal en 1946; pero EE.UU se adelantó en casi dos décadas con la
Decimonovena Enmienda (1920); Y en San Juan, Argentina, si bien se logra en1927, es en
1947, haciéndose efectivo en 1951, que se acuerda para todo el país. Respecto de las
reivindicaciones raciales existen múltiples procesos. El más conocido es el Afroamericano
en EE.UU. que comienza en los años ’50 y se intensifica en los años ’60 dándose su triunfo
legislativo en 1964 con la ley de Derechos Civiles que prohíbe la discriminación racial y
también de sexo (porque en EE.UU. se unieron los movimientos afroamericano y el
feminista); y en 1965 se da el derecho a voto para los afroamericanos. No obstante,
sabemos bien, que la aceptación y cumplimiento cabal de la no discriminación racial ha
supuesto, y sigue suponiendo hasta el día de hoy, sendas luchas. Y así también ha sido, y
sigue siendo, para la no discriminación sexual. Ésta se podría decir, ha recorrido caminos
más complejos aún que, como tales, nos revelan que es indudable que la Modernidad, en
todo sentido, y en todas sus dimensiones, dinamismos, y aspectos, ha estado marcada por
lo Trans. Esto es, por el transitar existencial. Y más específicamente, por la permanente
traducción y reposicionamiento autoafirmativo.
Ahora, con todo, es un hecho y una constatación híper compleja que tiene que
(auto)comprenderse – como todo lo existencial, pero más aún – de maneras procesuales-
temporales para captar bien las diferencias y sus transformaciones. De hecho los
movimientos por la no discriminación sexual - si bien en Europa sus antecedentes se
remontan a fines del siglo XIX con las declaraciones principalmente de artistas (Oscar Wilde
es enjuiciado por homosexualidad en 1895), y con la aparición de revistas a comienzos del
siglo XX, y con ciertas expresiones en los años 20 en varios países de Europa y en EE.UU. -,
es a comienzos de los años ’70 que esos movimientos toman fuerza y consolidación pública.
Y en un principio se trata más claramente de la defensa de la homosexualidad, esto, si bien
la sigla LGBT (Lesbianas, Gays, Bisexuales, y Transexuales) dicen que tiene su origen en un
bar de Nueva York el 28 de junio de 1969, y, que en las manifestaciones podían en cierto
sentido hacer causa común, también hay que agregar que las diferencias comprensivas y
políticas se fueron demarcando y las posibilidades de alianzas también fueron apareciendo.

2. Lo complejo: Butler y la Tradición

En la película The Danich Girl (Tom Hooper 2015) – que narra la historia real de la pintora
danesa Lili Elbe, quien a mediados de 1920 fue la primera mujer transgénero en someterse
a una intervención quirúrgica de reasignación de sexo -, el pasaje más revelador quizás es
cuando la protagonista confiesa al homosexual con el que se había relacionado en otros
pasajes, que se operará y se convertirá definitivamente en mujer. El homosexual
sorprendido y aterrado le responde: in a real woman? Cuestión que deja ver que para él,
de darse tal cambio, ya no sentiría atractivo y no podría relacionarse con ella, porque él
quiere aparecer, explicitarse, y expresarse sexualmente como homosexual y quiere tener
relaciones homosexuales. La película más adelante nos muestra que pasan a una relación
de amistad. Sin negar que pudo haber sido así, quiero avanzar que tal reconocimiento y
nueva relación no es gratis, ni surge espontáneamente, supone un trabajo comprensivo
psicológico-afectivo-sexual atravesado por la incertidumbre.

 Acaso sea Judith Butler, intelectual estadounidense, la que haya trabajado más
profunda, rigurosa y (auto)críticamente tales dinamismos socioculturales, dando pie al
desarrollo de una filosofía que, justamente, avanza y defiende las posibilidades de
aparición, explicitación, y expresión, de los géneros en su diversidad y diferencias. Ella es
una declarada queer, que en su propio proceso personal transitó de lo masculino a lo
homosexual y hacia una personalidad femenina. Y como intelectual se sumó
(auto)críticamente a una rica y larga tradición que entre otras contempla a Simone de
Beauvoir, Julia Kristeva, Monique Wittig, Donna Haraway, Melanie Klein, Hannah Arendt,
Luce Irigaray, Adriana Cavarero, Chantal Mouffe, Susan Sontag.

De acuerdo a mi hipótesis (lo sexual-genérico como lugar privilegiado de lo sistémico-
complejo-dinámico de la modernidad tardía) Butler sería la intelectual que mejor da cuenta
de la posibilidad de levantarla como tesis. Y en ese sentido recomiendo leer primero el libro
que reúne ensayos que escribió entre 1993 y 2012, y que publicó el año 2015 bajo el título
Senses of the Subject, que el 2016 se tradujo como Los Sentidos del Sujeto. Pues, en él sienta
ciertas bases muy significativas para sus otros ensayos: “cuando hablamos de la formación
del sujeto, siempre asumimos un umbral de vulnerabilidad e impresionabilidad que parece
preceder a la formación de un «yo» consciente y deliberado. Eso solo significa que esta
criatura que yo soy está afectada por algo exterior a sí mismo, entendido como un a priori,
que activa y da forma al sujeto que soy”. (Butler, 2016, 7). Eso exterior, sin duda, es lo
normativo: “Las normas actúan sobre nosotros en todas direcciones, es decir, de un modo
múltiple y a veces contradictorio; actúan sobre una sensibilidad a la vez que la conforman;
nos empujan a sentir de una manera determinada, y esos sentimientos pueden penetrar
incluso en nuestro pensamiento, ya que es muy posible que acabemos pensando en ellos”
(Butler, 2016, 13).
Y es entre esa formación del Sujeto dentro de esa normativa que puede surgir lo
ético para Butler. Cuestión que en nuestro caso incluye la existencia y el ego, pero Butler
habla en otros términos, porque en ella lo sistémico-complejo-dinámico aquí sólo está
implícito:
No solo me veo afectada por este otro o este conjunto de otros, sino también
por un mundo en el que los humanos, las instituciones y los procesos orgánicos
e inorgánicos quedan impresos en este yo, que es susceptible desde el primer momento
de diversas maneras, todas ellas completamente involuntarias. La condición de
posibilidad de mi explotación presupone que soy un ser necesitado de soporte,
dependiente, arrojado a un mundo de infraestructuras para sobrevivir. […].
[…]. el conjunto de relaciones no se define tanto por una serie causal, sino por
una forma de transitividad; no siempre sabemos, o no siempre podemos decir, quién
tocó a quién, si uno fue tocado o tocó. (Butler 2016, 15).

 3. Vulnerabilidad, Transitividad y Performance

Butler declara que la vulnerabilidad y dependencia son onto-antropológicas, es decir,

pertenecen de manera fundamental al ser humano, y como tales pueden dar pie a la
“explotación”. Y lo segundo a destacar es que las relaciones – desde esa vulnerabilidad y
dependencia social – no tienen que ser vistas de una manera causal lineal, sino como una
forma de “transitividad”. Lo ético, por tanto, para Butler – y para mí – tiene que ser
comprendido tomando en cuenta esas dos notas onto-antropológicas, y que las relaciones
humanas afectivo-sexuales se dan de maneras sistémico-transitivas.
Para Butler nos hacemos personas en lo “transitivo” y esto supone una sociedad que
nos impone normas. Acaso el término queer quiera expresar justamente eso. Hoy si se
busca en el diccionario su significado aparecen dos connotaciones preferentemente:
“homosexual” y “raro”. El diccionario Collins agrega su posible origen alemán quer, que en
español significa: “al otro lado de”; “transversal”; “cruzado”; “traverso”; “travieso”.
Acepciones que, claramente, nos llevan a eso dinámico transitivo y, con la última, a lo
estético y a lo lúdico, o al menos al “diseño marginal”.
Butler, cuyo escrito El Género en disputa (1990) es considerado fundacional en el
movimiento y teoría Queer, en uno de sus últimos libros: Cuerpos Aliados y Lucha Política
(2015) vuelve a enfatizar que la aparición, explicitación, y expresión de cualquier género
tiene que vérselas con lo normativo, y en ese sentido lo queer aparece, se explicita, y se
expresa buscando reivindicar su diferencia tomando desvíos respecto de lo normativo. Es
decir, lo queer quiere destacar que a la base de la performatividad de género “hay algo
girado (queer) algo que no es muy diferente de los giros adoptados por iterabilidad en la
interpretación que ofrece Derrida de los actos de habla en tanto citas”. (Butler 2019, 68).
Para entender mejor tal referencia, primero hay que notar la relevancia que tiene lo
performativo en el pensamiento de Butler. Ella se suma a la tradición intelectual que en
particular surge a partir de la obra de Nietzsche (El Pensador en el Escenario (Sloterdijk)) y
que avanza que la existencia en sí misma no puede ser sino performatividad, esto es:
actuación, despliegue escénico. En efecto, para Nietzsche cotidianamente actuamos
(jugamos) varios roles o personajes: de hija, hermana, padre, madre, profesional, hincha,
etc. Pues bien, para Butler la performatividad de género es una actuación (un juego)
fundamental, que se va y lo vamos desarrollando tempranamente y en ese desarrollo:
aparición, explicitación, expresión, nos vemos permanentemente con lo normativo que
intenta regular cómo tiene que aparecer, explicitarse, y expresarse el género, y al mismo
tiempo realizamos interpretaciones y desviaciones respecto de lo normativo, y acaso
avanzamos transformaciones normativas. Para Butler vivimos en un permanente quiasma
(La expresión la toma de Merleau-Ponty; Latour diría circularidad; Sloterdijk diría esfera)
entre lo interno y lo externo y entre el lenguaje y el actuar (Butler 1999, 31).

Lo segundo a destacar para entender mejor la referencia a Derrida es que Butler realizó
un “viaje” al revés del de Latour: para expresar mejor su pensamiento recurrió a los post-
estructuralistas franceses y lo hizo, eso sí, de una manera particular y estadounidense (ver
Butler 1999, 9-11; 17; 30). Y lo tercero es que en Cuerpos que importan (1993) Butler se
basa fuertemente en Derrida para avanzar su pensamiento. Y en la cita de aquí arriba se
concentra dicha base. Ella tiene que ver con la discusión que tuviera Derrida con dos
pensadores de la filosofía analítica del lenguaje: John Searl y John L. Austin. Ambos avanzan
la performatividad del lenguaje comprendiéndolo como actos de habla (Austin de hecho
titula su obra más importante: How to do things with words). Derrida responde a tal teoría
con el concepto de iterabilidad, mediante el cual avanza que todo acto de habla es a su vez
y en sí mismo “una recitación, la cita de una cadena previa de actos que están implícitos en
un acto presente y que permanentemente le quitan a todo acto ‘presente’ su condición de
‘actualidad’”. (Butler 1993, 29 nota 7). Es decir, Derrida ante el intento analítico estructural
de estos dos autores, responde con una concepción sistémico dinámica del lenguaje.
Veamos algo más esto.
El mejor – y quizás más marcante – ejemplo de lo performativo del lenguaje en el
sentido que lo entiende la filosofía analítica del lenguaje, es el relato bíblico de la creación:
¡Hágase la luz! Y la luz se hizo por el poder y voluntad de un Sujeto. Para Derrida, en cambio,
la performatividad del lenguaje no se trata del poder de una voluntad que da origen a algo,
sino que se trata de un fenómeno que siempre es derivativo de una repetición, de una
iteración, y en ese sentido de una cita. Una enunciación que hacemos, según Derrida, es
performativa de manera exitosa en cuanto repite una enunciación “codificada” o iterativa.
Derrida pone los siguientes ejemplos: dar inicio a una reunión; botar un barco; celebrar un
matrimonio. Todas las enunciaciones que ocupamos ahí hacen referencia a una cita, y al
pronunciarla no tenemos el control sobre el escenario y sobre lo que ella provoca en los
demás: lo que sigue es la apertura dinámica del lenguaje.

4. Situarse Entre Medio

Butler, al igual que Latour, Sloterdijk, Sterman, y Hutcheon, deconstruye su propio

pensamiento y las adhesiones que éste pueda tener. Si se revisa su obra se verá su propia
evolución y como va complementando y autocriticándose. Por de pronto lo hace con la
teoría feminista cuando ésta para afirmarse no repara en que puede ocupar un supuesto
heterosexual dominante (Butler, 1999, 7-8).
Tal (auto)crítica, Butler al igual que las otras personalidades que hemos traído aquí, la
realiza a partir de un pensar “en” el mundo: “Hay un nuevo terreno para la teoría,
necesariamente impuro, donde ésta emerge en el acto mismo de la traducción cultural y
como tal. […]; se trata de la aparición de la teoría en el punto donde convergen los
horizontes culturales, donde la exigencia de traducción es aguda y su promesa de éxito
incierta”. (Butler 1999, 10).

Ese situarse “donde convergen los horizontes culturales”, personalmente, he propuesto
comprenderlo como un “pensar entre medio” propio de los pensamientos emergentes
como el de las personalidades intelectuales que aquí he traído. Butler, por su parte, se sitúa
“entre medio” de la postura sexista y de la feminista. Ya veremos cómo lo hace, por el
momento recordemos que comúnmente se entiende por sexo “lo natural”, y por género el
carácter “social” de eso natural. En ese sentido, con Butler pasa algo parecido a lo que
vimos con Latour cuando avanza su tesis de lo híbrido, superando así la concepción
moderna que separa naturaleza y cultura. Butler en su propia concepción híbrida – que
busca responder a la exigencia de traducción que supone asumir la distinción entre sexo y
género -, echará mano, dentro del post estructuralismo francés, del psicoanálisis de Jacques
Lacan, y agregará un complemento fundamental.
El psiquiatra-psicoanalista realizó el estudio quizás más concienzudo de la obra de
Sigmund Freud, y en particular del concepto psicoanalítico Verwerfung, que en español
significa repudio, pero que Freud a diferencia de la represión (Verdrängung) y la negación
(Verneinung), no lo desarrolló mayormente, dejándolo conceptualmente difuso. Lacan
traduce Verwerfung (y Deleuze aquí algo tuvo que ver) por Forclusión, y su interpretación
es que en la psique de la persona ocurre el repudio de un significante fundamental (el
Padre, por ejemplo) quedando expulsado del universo simbólico de la psique de la persona.
Pues bien, Butler tomando esta teoría psicoanalítica hará un particular avance diciendo que
mientras “la forclusión produce la sociabilidad a través del repudio de un significante
primario que produce un inconsciente o, en la teoría lacaniana, el registro de lo real, la
noción de abyección designa una condición degradada o excluida dentro de los términos de
la sociabilidad”. (Butler 1993, 20 nota 2).
Ahora bien, tal condición más que negativa tiene que ser tomada como espacio de
incertidumbre, el propio que todes vivimos en el desarrollo de nuestra existencia sexuada.
Y en ese sentido, desde la vulnerabilidad y dependencia, de alguna manera podemos vivir
el “repudio” psicoanalítico que puede abrir un campo de “abyección”, sin los cuales la
persona, como tal, no podría emerger. Es decir, nuestras autoafirmaciones identitarias no
ocurren de maneras “puras”, “estables”; “sólidas”, etc., sino más bien, de maneras
complejo-dinámicas sobre las que no tenemos control y que, sin embargo, estamos
“obligados” a dar inteligibilidad, comprender, y autoafirmar de diversas maneras (Butler,
1993, 20-21). Y es en tales procesos que se dan los fenómenos socio-culturales-políticos que
Butler denomina como de identificación y de desidentificación respecto de las normas
sexuales y de género que imperan en una sociedad determinada. Y por supuesto, en el caso
de los movimientos LGBT, que se ha ampliado a LGBTTI, sumando a las personas
Transgéneros y a las Intersexuales, es la desidentificación y los desvíos respectos de esas
normas lo que prima, buscando re-conceptualizar y re-articular la inteligibilidad socio-
cultural respecto de los “cuerpos que importan” (Butler, 1993, 21).

5. Construcción de sí y Paradoja

La perspectiva sistémica es fuerte y clara en Butler y se deja ver en un tópico moderno

privilegiado como es el de la construcción de la propia vida, individual o colectiva. Al
respecto Butler avanza una contrapartida intelectual paradójica, dinámica, y sistémica,
pues, de manera moderna hemos tendido a pensar que el Sujeto es el protagonista de dicha
construcción, que luego hemos corregido diciendo que lo hace con fuertes condicionantes.
En lo post-estructuralista, en cambio, toma fuerza lo sistémico-procesual “porque la
construcción no es ni sujeto ni su acto, sino un proceso de reiteración mediante el cual
llegan a emerger tanto los “sujetos” como los “actos”. No hay ningún poder que actúe, sólo
hay una actuación reiterada que se hace poder en virtud de su persistencia e inestabilidad”
(Butler, 1993, 28).
Y si esto es así, para comprender adecuadamente los procesos existenciales identitarios
sexuales y de género, entonces, no hay que preguntarse “ ‘¿De qué modo se constituye el
género como (y a través de) cierta interpretación del sexo?’ […], sino ‘¿A través de qué
normas reguladoras se materializa el sexo?’. ¿Y cómo es que el hecho de entender la
materialidad del sexo como algo dado supone y consolida las condiciones normativas para
que se dé tal materialización?” (Butler 1993, 29).
Lo que llamamos “construcción socio-cultural de nosotros mismos” para Butler se da de
esa manera, cuestión que para ella no sólo se realiza en el tiempo, sino que es en sí misma
un proceso temporal que opera a través de la reiteración de normas; en el curso de esta
reiteración el sexo se produce y a la vez se desestabiliza” (Butler, 1993, 29). La
materialización del sexo por sus prácticas puede tener un efecto de sexo naturalizado en
nosotros y al mismo tiempo puede abrir fisuras y dudas respecto de la misma naturalización
y sobre nuestras construcciones, y en ese sentido se puede escapar o rebasar la norma
desestabilizando su labor y valor repetitivo (Butler, 1993, 29-30).
Siguiendo la línea de la convergencia de horizontes y ese estar entre medio sensible a
la tensión entre identificación y desidentificación, Butler distingue entre movimiento
lésbico y movimiento feminista y no toma partido, ni idealiza, ni el uno ni el otro. Más bien
ella se focaliza en ciertos fenómenos existenciales que puedan dar pistas para afirmar las
diferencias: “Me propuse entender parte del miedo y la ansiedad que algunas personas
experimentan al ‘volverse gays, el miedo a perder el lugar que se ocupa en el género o a no
saber quién terminará siendo uno si se acuesta con alguien ostensiblemente del ‘mismo’
género” (Butler, 1999, 12).
 Y para comprender mejor tal búsqueda hay que considerar, según la norteamericana, la
jerarquía de género, sin quedarse sólo en ella. Pues, para Butler tal jerarquía, por un lado,
no basta para comprender las condiciones de producción del género, y, por otro, ella sirve
para imponer y vigilar una normativa y una hegemonía sexual. De ahí que también sea
crítica respecto de la discusión entre las posturas sexistas y las feministas, mostrando,
nuevamente, que nuestra existencia afectivo-sexual-intelectual es un sistema complejo y
dinámico. Butler critica fuertemente que lo heterosexual ordene al género y al mismo
tiempo defiende que lo sexual de ciertas maneras sí regula al género volviéndolo ambiguo,
y que esto no necesariamente tiene que significar un cambio o una reorientación de la
sexualidad normativa: “En consecuencia, no se puede establecer ninguna correlación, por
ejemplo, entre el travestismo o el transgénero y la práctica sexual, y la distribución de las
inclinaciones heterosexual, bisexual, y homosexual no puede determinarse de manera
previsible a partir de los movimientos de simulación de un género ambiguo o distinto”
(Butler 1999, 15-16).
Todo lo cual hace que para Butler sea tan crucial pensar desde la performatividad del
género haciendo reflexiones a partir de cómo se pueda observar las manifestaciones
quiásmicas (o circulares o esféricas) de nuestra existencia. En ese sentido Butler es post-
fenomenológica o radicalmente su esfuerzo está inclinado a pensar “en” el mundo, estando,
por supuesto, ella incluida en él. Ahora tal esfuerzo sin duda también es político, que ella
denomina como un intento permanente por “desnaturalizar” el género (Butler, 1999, 24).
Y para aclarar más su propósito y lo que la mueve, la filósofa aterriza unas preguntas
cruciales: “¿qué constituye una vida inteligible y que no, y cómo las suposiciones acerca del
género y la sexualidad normativos deciden por adelantado lo que pasará a formar parte del
campo de lo ‘humano’ y lo ‘vivible’? Dicho de otra forma, ¿cómo actúan las suposiciones
del género normativo para restringir el campo mismo de la descripción que tenemos de lo
humano? ¿Por qué medio advertimos este poder demarcador, y con qué medios lo
transformamos?” (Butler, 1999, 26). Tales preguntas muestran que Butler no busca la
subversión per se. De hecho, ella misma dice que el ejemplo del travestismo no está puesto
como acto subversivo, sino para mostrar lo complejo de la existencia y de las normativas y
percepciones (Butler, 1999, 27-28).
La filósofa norteamericana es muy clara en lo que pretende como intelectual y activista,
a saber: aportar para transformar lo normativo: “Si hay una labor normativa positiva en El
Género en disputa, es poner énfasis en la extensión de esta legitimidad a los cuerpos que
han sido vistos como falsos, irreales, e ininteligibles” (Butler, 1999, 29). Y será en Notes
Toward a Performative Theory of Assembly (2015) que Butler refinará y profundizará su
pensamiento acerca de lo crucial que son los cuerpos y sus alianzas para una significación y
un activismo políticos en la búsqueda de una “mejor vida”.
 Desde un punto de vista conceptual es interesante notar que Butler ocupa el término
paradoja (o paradójico, o paradójicamente) en un sentido moderno tardío que “coquetea”
con aquel otro que podemos llamar moderno sin más. Lo destaco por la importancia
histórica del concepto tanto para las ciencias (especialmente matemáticas) como para las
artes y humanidades. El modo moderno de utilizarlo es destacando las contradicciones en
cuestión dejándolas a la vista y sin aparente posibilidad de “solución” para el análisis (por
ejemplo el Informe PNUD para Chile del año 1998 que lleva por título: “Las Paradojas de la
Modernización”, lo hace así, pues, en síntesis, viene a decir algo como esto: los chilenos a
pesar de experimentar el crecimiento económico no viven contentos). La manera moderno
tardía de comprender lo paradójico (aunque ya Diógenes de Sínope en la Antigüedad lo
hacía así) consiste en afirmar que las componentes (contradictorias) están en una tensión
inseparable y que al estar así nos sorprenden, nos abren, y nos movilizan para seguir
viviendo y reflexionando sin haber encontrado – y sin poder encontrar - una “solución”. Es
decir, lo paradójico explicita la incertidumbre y lo complejo como aspectos propiamente
humanos y moviliza a aceptarlos, asumirlos, y a buscar mejores respuestas.
La “paradoja” moderna con la que “coquetea” Butler se expresa de distintas maneras.
La primera es aquella por la que definimos lo que pueda ser “el pueblo” hoy (chileno, por
ejemplo). Butler nos dice que con lo que nos encontramos finalmente es con: a) los que
tratan de definir a las personas (grupo mucho menos numeroso que las personas a las que
quieren caracterizar); b) los individuos definidos (y delimitados) en el cuso de esa apuesta
discursiva (¿ciudadanía empoderada?); c) las personas que no son “el pueblo”; y d) los que
intentan establecer este último grupo como parte del colectivo reconocido (Butler, 2019,
12). Ante tal cúmulo de contradicciones a la vista, Butler avanza la siguiente paradoja
movilizadora: “Paradójicamente, cuando se extienden ciertas formas de reconocimiento, el
sector de los irreconocibles, lejos de desaparecer, se incrementa en la misma medida”.
(Butler, 2019, 13).
La segunda “paradoja” es claramente la de la economía liberal que en varios pasajes se
expresa, pero donde es más vistosa es cuando se refiere al Tea Party y lo que dijera el
congresista Ron Paul: “que todos los enfermos graves que no pudieran financiarse su seguro
médico, o que ‘decidieran’ no pagarlo […], simplemente había que dejarlos morir” (Butler,
2019, 19). La paradoja subyacente aquí es “que los individuos deben ocuparse solo de sí
mismos y no de los demás y que la atención sanitaria no es un bien público, sino una
mercancía” (Butler, 2019, 19-20). Un poco más adelante Butler dice:

¿Qué significa actuar unidos cuando las condiciones para la acción conjunta han
quedado devastadas o menoscabadas? Este callejón sin salida es el que,
paradójicamente, puede llegar a convertirse en la condición dominante de una forma de
solidaridad social que tanto expresa alegría como tristeza, en una congregación activada
por unos cuerpos coaccionados o alzados en nombre de la coerción en la que el propio
acto de reunirse implica perseverancia y resistencia. (Butler, 2019, 23).

Esta manera de inscribir lo paradójico, sin duda, tiene que estar relacionado con el
contexto en el que habita Butler. Ella está situada en el umbral de lo emergente (Derrida lo
llama clôture, la finalización de un paradigma, mas, no su fin aún), por tanto, ella no puede,
y tampoco nosotros, sino vérselas con situaciones contradictorias modernas y con maneras
de comprender y analizar que relevan lo paradójico en sentido moderno. Sobre todo en su
contexto más próximo: EE.UU., donde en filosofía la tradición analítica del lenguaje sigue
siendo lo que más pesa. Pero, así también Butler marca bien las diferencias que trae lo
emergente. Y no sólo respecto de la analítica del lenguaje, al avanzar que los cuerpos
silenciosos pueden hablar antes y más que los actos de habla, y con el neoliberalismo al
relevar sus contradicciones, sino también con alguien notable pero que respondió a otro
contexto: Hanna Arendt, y en particular con su libro La Condición Humana.

6. Lo Político: la Interdependencia

Arendt si bien es crucial en los avances del pensamiento político del siglo XX al relevar
lo fundamental que es la aparición de las personas y sus discursos en el espacio público para
el desarrollo de lo humano, pasará por alto cuestiones que hoy, sobre todo desde un
pensamiento emergente, no se pueden dejar así. Cuestiones cruciales para una nueva
comprensión de lo público. (Butler, 2019, 51-53).
Butler no sólo reclama la validez de los movimientos de reivindicación socio-cultural,
siendo, eso sí, (auto)crítica y exigente respecto de los criterios pacifistas de los mismos, sino
que en este texto fundamentará mejor y más profundamente los posibles vínculos, para
una política fecunda, entre la pre-caridad , la performatividad y las alianzas de los cuerpos.
Se puede decir que en este texto Butler avanza más aún una ontología existencial
compartida, pues considera que todas las personas son vulnerables y candidatas a
experimentar la pre-caridad.

Desde mi punto de vista, el término “pre-caridad” designa una condición impuesta
políticamente merced a la cual ciertos grupos de la población sufren la quiebra de las redes
sociales y económicas de apoyo mucho más que otros y en consecuencia están más
expuestos a los daños, la violencia, y la muerte. Como ya he señalado en alguna otra
ocasión, la pre-caridad no es más que la distribución diferenciada de la precariedad. […].
La pre-caridad se caracteriza asimismo porque esa condición impuesta políticamente
maximiza la vulnerabilidad y la exposición de las poblaciones, de manera que quedan
expuestas a la violencia estatal, a la violencia callejera o doméstica, así como a otras
formas de violencia no aprobadas por los Estados pero frente a las cuales sus
instrumentos judiciales no ofrecen una suficiente protección o restitución. (Butler, 2019,
40).

En tal estado y situación el término moderno, que Hegel llevara a una clara expresión, a
saber: el reconocimiento, tiene una especial y crucial valía (Butler, 2019, 42; 45). Ahora, ella
da cuenta de lo complejo y dinámico que es este fenómeno, particularmente el de género.
Y es desde tal complejidad dinámica que ella comprende el valor del exceso en algunas
explicitaciones y expresiones de género y de transgénero. Y éticamente las comprende
desde la búsqueda de una vida que sea vivible para las personas así involucradas (Butler,
2019, 46).
Quiero insistir en el punto que dije más arriba: que Butler no sólo no toma partido, no
parcializa su pensamiento (lo cual no significa que sea imparcial o neutra), sino que busca,
realmente, ofrecer un pensamiento radical (una ontología) que dé cuenta del fenómeno
humano de manera compartida. En ese sentido ella distingue en la expresión vida humana,
que la primera es siempre mayor, es decir, que lo humano no da y no puede dar cuenta de
toda la vida. Y desde tal base ella recomienda buscar las formas de interdependencia que
puedan existir entre las diversas personas, sin restar, eso sí, las disrupciones que puedan, a
su vez, desestabilizar lo normativo para ampliarlo (ver Butler, 2019, 49).
Ahora bien, para la filósofa norteamericana la interdependencia es un desafío difícil
para vivir. Sobre todo, en las luchas territoriales en las que se desata la violencia de Estado.
Al estar involucrados en situaciones tales se da un vínculo quiásmico con las personas que
sufren atropellos y una especie de reversibilidad de la proximidad y la distancia, que frente
a cómo tratan los medios tales situaciones, puede llevarnos a actuar de maneras no
pacíficas y no interdependientes (ver Butler, 2019, 122-123). Sin embargo, tal
reconocimiento la lleva hacia lo que Sloterdijk denomina prácticas extraordinarias, es decir,
a reforzar las convicciones que nos puedan abrir una mejor vida para todes. Butler, en ese
sentido, es crítica respecto de cualquier postura absolutista, sobre todo en situaciones de
precariedad: “Tenemos que adoptar una política que evite el atrincheramiento del
paternalismo, desde luego que sí. Pero si esa resistencia a medidas paternalistas se
enfrenta a todas las instituciones económicas y estatales que pueden proporcionar
bienestar social, entonces la demanda de apoyo estructural se torna incomprensible en sus
propios términos, e incluso resulta contraproducente” (Butler, 2019, 143).
La interdependencia en la vulnerabilidad y precariedad es extremadamente desafiante,
compleja, y dinámica. El testimonio de Bernice Johnson Reagon lleva a Butler a reflexionar
y concebir la solidaridad y la resistencia de maneras nuevas (Butler, 2019, 154). En el
capítulo 5 va a insistir con la no violencia y lo va a hacer también como desafío difícil a vivir
– como disciplina, como ethos, y como táctica y práctica extraordinaria (Butler, 2019, 192).
Y en el último capítulo, el sexto, nos obliga, en cierto sentido, a releer todo lo leído, en
cuanto en él, Butler, trata directa y más profusamente la cuestión ética.

7. Lo Ético, lo Correcto, y lo Honesto

Lo hace trayendo al filósofo Teodoro Adorno y su conocida sentencia: “no se puede vivir
correctamente la vida equivocada” (en T.W. Adorno, Minima Moralia), que Butler
reformula así: “En realidad nos enfrenta a la cuestión de cómo se puede llevar una buena
vida en medio de una mala vida” (Butler, 2019, 195). Cuestión que, a su vez, para ella,
presenta dos problemas: ¿cómo vivir de la mejor manera la propia vida?; y ¿cómo
condiciona el momento actual ese desafío? Esta doble formulación es inseparable para
Butler: “Cuando Adorno se pregunta si es posible llevar una buena vida en medio de una
mala vida, se está planteando cuál es la relación entre la conducta moral y las condiciones
sociales, pero sobre todo, en un sentido más amplio, se pregunta cuál es la relación que
mantiene la moral con la teoría social” (Butler, 2019, 196).
Se puede decir, sin ningún temor a equivocarse, que las personas intelectuales que
hemos traído aquí, todas sin excepción son cuestionadoras-afirmadoras de la vida, que
Butler resume así: “Cuando hablo de biopolítica me refiero a esos poderes que organizan la
vida o que incluso disponen de las vidas exponiéndolas de manera diferenciada a la
precariedad” (Butler, 2019, 198). De ahí que critique a Arendt por priorizar y separar “la
vida del espíritu” de la “vida del cuerpo” (ver Butler, 2019, 205). Pues una biopolítica de
acuerdo a tal separación no sólo ha mostrado ser insuficiente, sino apertura para el status
quo o la perversión.
Volviendo sobre aquello que avanzamos respecto de lo paradójico, en este último
capítulo que trata sobre la cuestión ética, Butler habla de “paradoja hiriente”.

En otras palabras, ¿cómo voy a tratar de llevar una buena vida si no tengo una vida
de la que hablar, si la vida que pretendo llevar es considerada prescindible o está de hecho
abandonada? Cuando la vida que llevo es invivible se me plantea una paradoja hiriente,
porque la cuestión de cómo llevar una buena vida parte del
supuesto de que hay vidas que uno puede llevar, es decir, que existen vidas a las que se
reconoce como entes vivos y la mía está entre ellas. […]. Para que la cuestión abra un
camino que yo pueda seguir, el mundo debe estar estructurado de tal forma que mi
reflexión y mi acción no solo sean factibles sino además eficaces. Si voy a deliberar cuál
es la mejor manera de vivir, entonces tengo que asumir que la vida que quiero adoptar
puede ser afirmada como vida, que soy yo quien puede ratificarla como tal, aun cuando
no lo sea en términos más generales, o bajo condiciones en las que no siempre resulta
fácil discernir si mi propia vida queda afirmada en el ámbito social y económico. A fin de
cuentas, esta vida que es mía es el reflejo de un mundo que está dispuesto de tal forma
que distribuye el valor de la vida de manera diferenciada, un mundo en el que mi vida está
más o menos valorada que las de los demás. Dicho de otro modo, esta vida que es mía me
devuelve el reflejo de un problema de igualdad y de poder y, en un sentido más amplio,
de la justicia o injusticia de esa asignación de valor (Butler, 2019. 200).

Tal situación compleja para hacerse persona y ser valorada como tal supone redoblar y
cuadriplicar esfuerzos para intentar llevar una buena vida en una mala vida: “¿por qué
debería yo actuar moralmente, o plantearme siquiera la cuestión de cómo vivir en mejores
términos, si mi vida ya no está considerada como vida, si a mi vida se la dispensa el mismo
trato que a la muerte? […].” (Butler, 2019, 202).
 La filósofa insiste hasta el final que es la vulnerabilidad compartida la que hay que
aceptar, asumir y enfrentar. Vulnerabilidad que Sloterdijk llama: “la desventaja (o
inconveniente) de ser un ser humano”. Ahora, para la norteamericana esta vulnerabilidad
está distribuida de manera desigual (Butler, 2019, 211). Y la manera de asumir y enfrentar
dicha desigualdad social respecto de la vulnerabilidad sólo puede ser más fecunda desde
alianzas corporales, pues ahí se juega nuestra vida afectiva, es decir, lo que nos moviliza y
apertura fundamentalmente como existencias que somos (Butler, 2019, 212-213).
Ahora, ¿cómo esto se cruza y es cruzado por lo normativo? ¿Cómo se transforma en
mí, en medio de la vida que llevo en la vida social correspondiente, en una cuestión moral
y cómo avanza hacia una reflexión ética? ¿Cómo abordo esto que es complejo en mí mismo
porque soy una existencia compleja que habita en sistemas complejo dinámicos? En la tesis
doctoral que desarrollé teniendo como compañía para la aventura a Deleuze, Sloterdijk,
Latour, Sterman, y Hutcheon, avancé que a la esquizofrenia política y al cinismo no tenemos
otra manera que enfrentarlas con procesos elaborados y golpes de honestidad. Algo así
termina diciendo Butler en este libro:

Si existe lo que podríamos llamar dos vidas —mi propia vida y la buena vida, entendida
como una forma social de la vida—, entonces la vida de uno está implicada en la otra. Y
esto significa que, cuando hablamos de las vidas sociales, nos estamos refiriendo a la
manera en que lo social atraviesa lo individual, o a cómo se establece la forma social de la
individualidad. Por otra parte, lo individual, aun cuando sea autorreferencial en un grado
elevado, está aludiendo siempre a sí mismo a través de una forma mediadora, a través de
los medios, y el propio lenguaje con el que se reconoce a sí mismo viene de otro lugar. Lo
social condiciona y media este reconocimiento de mí mismo que yo realizo. Como ya
sabemos por Hegel, el yo que llega a reconocerse a sí mismo, a reconocer su propia vida,
se reconoce siempre como vida de otro. Si el yo y el tú son aquí ambiguos, es porque están
ligados en otros sistemas de interdependencia, en lo que Hegel llama Sittlichkeit. Y esto
significa que, aun cuando yo realice ese acto de reconocimiento de mí mismo, hay unas
normas sociales que están operando en el curso de esta actuación, y cualquiera que estas
sean no se desarrollan conmigo, aunque no puedo pensarme a mí mismo sin ellas. (Butler,
2019, 215).

El término alemán: Sittlichkeit, se puede traducir como “moralidad” y también por
“honestidad”. El asunto es que la una y la otra, más que nunca hoy, sólo se pueden vivir en
procesos relacionales, en exposiciones de nuestras propias existencias con otras. Sólo
desde ahí podemos emitir juicios que hablen de la moralidad y honestidad de nuestras
existencias en sociedad. Ahora bien, como dije más arriba, y Sloterdijk dedica un tremendo
libro a ello (Has de cambiar tu vida), se requiere de mucho coraje y disciplina. Bluter lo
expresa así también, y lo hace citando a Adorno: «Esta resistencia a lo que el mundo ha
hecho de nosotros no implica en modo alguno una oposición al mundo exterior sobre la
base de lo que tenemos pleno derecho a resistirnos. […] Es más, tenemos que activar
nuestra capacidad de resistencia para no ceder a aquellas partes de nosotros mismos que
tienen la tentación de entrar en juego» (Adorno in Probleme der Moralphilosophie) (Butler,
2019, 216-217).

Sloterdijk en el libro citado trae lo disciplinar de una manera más afirmativa aún y más
acorde a lo sistémico complejo dinámico, de ahí que para referirse a lo disciplinar traiga el
concepto Antropotécnica, que reúne lo corporal-afectivo-intelectual-tecnológico. Es decir,
y para cerrar este artículo, nuestros golpes de honestidad tendrían que vincular en su
comprensión y explicitación las ciencias, las tecnologías, las artes, y las humanidades.
 Preguntas
1. Diseña un ejemplo en el que exprese la estructura complejo-dinámica del hacerse
persona que se propone aquí: Individu@ (Sujet@) - Existencia (corpóreo - afectiva)
- Ego (Autoafirmación).

2. Se dice que los procesos de transformación cultural pueden tomar mucho tiempo.
¿Piensas que es así? Da ejemplos.

3. En el texto se hace alusión a la película La Chica Danesa, y en particular a una

escena. ¿Cómo interpretas esa interpretación que se hace de ese pasaje de la
película?

4. ¿Cómo se forma el Sujeto y cómo surge lo ético, según Butler?

5. ¿Cómo se puede entender el ser necesitado de soporte y la transitividad, en el

pensamiento de Butler?

6. ¿Qué se entiende por Queer, y cómo se vincula con la performatividad y el

quiasma?

7. ¿Cómo entiendes los términos de “negación”; “represión”; y “Forclusión? ¿Por

qué son tan importantes?

8. ¿Cómo entiendes los procesos de identificación – desidentificación –

materialización?

9. ¿Qué significa que la “construcción de la persona” no sea ni Sujeto ni Acto?

10. ¿Cómo entiendes el proceso de Aparición (de los cuerpos) – Inteligibilidad

(Normativa) – Materialización?

11. ¿Cuál es la distinción que el texto hace respecto de las paradojas y lo paradójico?
Da otros ejemplos.

12. ¿Qué es la pre-caridad, y qué la precariedad? ¿Cómo se vinculan con el

Reconocimiento, y la interdependencia?

13. ¿Por qué se requieren “prácticas extraordinarias” para una “buena vida dentro de
una mala vida”?