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¿Qué es el patriarcado?1
TEXTO DE MARTA FONTENLA

En su sentido literal significa gobierno de los padres. Históricamente el término ha sido utilizado para
designar un tipo de organización social en el que la autoridad la ejerce el varón jefe de familia, dueño
del patrimonio, del que formaban parte los hijos, la esposa, los esclavos y los bienes. La familia es, claro
está, una de las instituciones básicas de este orden social.

Los debates sobre el patriarcado tuvieron lugar en distintas épocas históricas, y fueron retomados en el
siglo XX por el movimiento feminista de los años sesenta en la búsqueda de una explicación que diera
cuenta de la situación de opresión y dominación de las mujeres y posibilitaran su liberación.

Las feministas han analizado y teorizado sobre las diferentes expresiones que ha ido adoptando a largo
de la HISTORIA y las distintas geografías, estructurándose en instituciones de la vida publica y privada,
desde la familia al conjunto de la social. También fueron definiendo los contenidos ideológicos,
económicos y políticos del concepto que, conforme a Carol Pateman (1988), es el único que se refiere
específicamente a la sujeción de las mujeres y singulariza la forma del derecho político que los varones
ejercen en virtud de ser varones.

En los relatos sobre el origen o la creación de los sistemas de organización social y política, del mundo
público y privado, hallamos historias conjeturales, considerando algunas que la sociedad emerge de la
FAMILIA patriarcal, o las más actuales, que se origina en el contrato. El PODER en el patriarcado puede
tener origen divino, familiar o fundarse en el acuerdo de voluntades, pero en todos estos modelos, el
dominio de los varones sobre las mujeres se mantiene.

Gerda Lerner (1986) lo ha definido en sentido amplio, como “la manifestación e institucionalización del
dominio masculino sobre las mujeres y niños/as de la familia y la ampliación de ese dominio sobre las
mujeres en la sociedad en general”. Sus investigaciones se remontan a la Mesopotamia, entre los años
6.000 y 3.000 A.C. “En la sociedad mesopotámica, como en otras partes, el dominio patriarcal sobre la
familia adoptó multiplicidad de formas: la autoridad absoluta del hombre sobre los niños, la autoridad
sobre la esposa y el concubinato”.

María Milagros Rivera Garretas, señala como estructuras fundamentales del patriarcado las relaciones
sociales de parentesco y dos instituciones muy importantes para la vida de las mujeres, la
heterosexualidad obligatoria y el contrato sexual. La institución de la heterosexualidad obligatoria es

1
Este artículo ha sido publicado en el "Diccionario de estudios de Género y Feminismos". Editorial Biblos 2008.
necesaria para la continuidad del patriarcado, ya que expresa la obligatoriedad de la convivencia entre
varones y mujeres en tasas de masculinidad/feminidad numéricamente equilibradas. Junto con estas
dos categorías se encuentra la política sexual o relaciones de poder que se han establecido entre
varones y mujeres, sin más razón que el sexo y que regulan todas las relaciones.

En el patriarcado no todas las relaciones son familiares, por tanto no se puede entenderlo literalmente
sino a riesgo de dejar fuera las demás instituciones sociales que realmente comprende.

La forma de entenderlo como poder de los padres, llega hasta la modernidad, donde el ascenso de una
nueva clase, la burguesía, necesita dar otro fundamento al ejercicio del poder para adaptarlo a los
cambios producidos. Este nuevo fundamento es el pacto o acuerdo social, mediante el cual se organiza
el patriarcado moderno.

Algunas autoras consideran que en la constitución del patriarcado moderno, los varones también pactan
su poder como hermanos. Los ideales de igualdad, libertad y fraternidad remiten a este pacto entre
fraters.

Celia Amorós, citada por Rosa Cobo (1995), apunta a la constitución de la fratria como un grupo
juramentado, aquel constituido bajo la presión de una amenaza exterior de disolución, donde el propio
grupo se percibe como condición del mantenimiento de la identidad, intereses y objetivos de sus
miembros.

Con la formación de los Estados modernos, el poder de vida y muerte sobre los demás miembros de su
familia pasa de manos del pater familias al Estado, que garantiza principalmente a través de la ley y la
economía, la sujeción de las mujeres al padre, al marido y a los varones en general, impidiendo su
constitución como sujetos políticos.

Las teorizaciones sobre el patriarcado fueron esenciales para el desarrollo de las distintas corrientes del
feminismo, en sus versiones radical, marxista y materialista, entre otras.

Desde los primeros trabajos de Kate Millet (1969), para el feminismo radical la sexualidad de las mujeres
se considera prioritaria en la constitución del patriarcado. La autora con el término, se refiere a las
relaciones sexuales como relaciones políticas, a través de las cuales los varones dominan a las mujeres.
ShulamitFirestone (1976) postula como base de la opresión social de las mujeres, su capacidad
reproductiva.

Anna Jonásdottir plantea el problema básico de este sistema como: “una cuestión de lucha de poder
socio–sexual específica, una lucha sobre las condiciones políticas del amor sexual”. Sigue a Millet y a
Firestone al centrarse en la sexualidad y el amor al “cuestionar la forma presente de heterosexualidad
dominada por el hombre y las articulaciones del poder sexista en la sociedad moderna en general”
(Jonásdottir 1993).
Otras corrientes consideran que las relaciones de reproducción generan un sistema de clases sexual, que
se basa en la apropiación y el control de la capacidad reproductiva de las mujeres, y que existe
paralelamente al sistema de clases económico basado en las relaciones de producción.

Dentro del denominado feminismo materialista, Lidia Falcón considera a las mujeres como clase social y
económica, siendo los padres–maridos quienes controlan el cuerpo femenino y se apropian del trabajo
productivo y reproductivo de aquellas. Por su parte, Christine Delphy afirma la existencia de una
“relación de producción entre marido y mujer en la familia nuclear moderna, consistente en la relación
de una persona o jefe, cuya producción se integra al circuito mercantil, con otra que le está
subordinada, porque su producción, que no se integra a ese circuito, es convertida en algo invisible”. En
virtud del matrimonio y del trabajo doméstico gratuito, las mujeres comparten una posición común de
clase social de género.

En la línea del feminismo marxista, una de sus exponentes más importantes, Heidi Hartmann (1981)
sostiene la teoría de los sistemas duales definiendo el patriarcado “como un conjunto de relaciones
sociales entre los hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen
interdependencia y solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el
sistema, sino los varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad,
junto al matrimonio heterosexual, como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son
elementos cruciales del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las
estructuras que posibilitan este control.

Para AudreLorde (2003) las mujeres están expuestas a distintos grados y tipos de opresión patriarcal,
algunas comunes a todas y otras no.

En la América conquistada por los españoles, la subordinación de las mujeres se consolida

especialmente a través de las Leyes de Partidas, la familia patriarcal y la influencia y poder de la Iglesia
católica, continuándose en las leyes de los Estados–Nación que se van constituyendo a lo largo del siglo
XIX.

En términos generales el patriarcado puede definirse como un sistema de relaciones sociales sexo–
politicas basadas en diferentes instituciones públicas y privadas y en la solidaridad interclases e
intragénero instaurado por los varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva,
oprimen a las mujeres también en forma individual y colectiva y se apropian de su fuerza productiva y
reproductiva, de sus cuerpos y sus productos, ya sea con medios pacíficos o mediante el uso de la
violencia.

Los estudios feministas sobre el patriarcado, y la constatación de que se trata de una construcción
histórica y social, señalan las posibilidades de cambiarlo por un modelo social justo e igualitario.
BIBLIOGRAFÍA

Rivera Garretas: “Nombrar el mundo en femenino” Editorial Icaria, 1994 Jonásdottir, Anna G.:”El poder
del amor –Le importa el sexo a la democracia?” Ed. Cátedra, 1993.

Pateman, Carole: “El contrato sexual” Editorial Anthopos, 1995

Cobo, Rosa: “Fundamentos del patriarcado moderno” Ediciones Cátedra, 1995

Lerner, Gerda “La creación del patriarcado” Editorial Crítica, 1990

Heidi Hartmann: “El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo (“Cuadernos del Sur Nº 5, 1987)

AudreLorde: “La hermana, la extranjera” Editorial horas y HORAS. 2003

Millet, Kate:Política sexual” 1975. Editoral Aguilar. Historia de la Mujer Argentina. Tº III

¿Qué es la Democracia Paritaria?

Es la forma de organización social y política en la que existe igualdad de número y derechos de los
distintos colectivos que componen la sociedad y que deben formar parte de los órganos decisorios y de
gobierno.

Históricamente las mujeres han sido apartadas de la participación social y política ya que no se las ha
considerado ciudadanas de pleno derecho. En la actualidad, la mayoría de las democracias adolecen de
una escasa presencia de mujeres en los poderes y órganos del Estado, por lo que dicha equiparación es
considerada por determinados colectivos de mujeres un principio fundamental para la consecución de la
igualdad entre mujeres y hombres.
 Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / issn 1515–7180 / Vol. 16 nº 1
Revista anual del Grupo de Investigación de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas / INCIHUSA – CONICET / Mendoza
www.estudiosdefilosofia.com.ar – ISSN en línea 1851–9490 / Mendoza / Junio 2014 / Dossier (13–22)

Mariana Alvarado
UNCuyo – CONICET

Mujeres de América Latina: des(re)encuentros,

tráfico de ideas y traducción
Women of Latin America: dis(re)encounters, traffic of ideas and translation

Resumen
La pregunta por la sujeto de enunciación emerge de una experiencia académica y nutre la visibilización
de las diferencias que nos atraviesan como mujeres. Revisar las heridas abiertas que la invasión–conquista–
colonización–evangelización europea provocó con la implantación de la matriz moderna, colonial, capitalista,
patriarcal, occidental permite localizar la doble subalternidad de las mujeres latinoamericanas. Un des(re)
encuentro con el humanismo académico permite traducir las raíces que nos atraviesan a nosotras, las mujeres
de América Latina. El constructo delimita en la (auto)designación un espacio común, surgido ahora, de una
experiencia común que disloca los discursos hegemónicos y gesta un “entre” el feminismo occidental y el
feminismo poscolonial, que habilita particulares puntos de vistas en los devenires de mujeres como potencia
epistemológica–política.
Palabras claves: Filosofía Práctica; Humanismo; Colonialismo; Patriarcado; Mujeres de América Latina.

Abstract
The question of the subject of enunciation emerges from an academic experience and nourishes the visibility of
the differences that cross us as women. Revising the open wounds that European invasion–conquest–colonization–
evangelization is urgent for us. The occidental, modern, colonial, capitalist, patriarchal, implanted matrix permits to
locate the double subordination of Latin American women. A dis(re)encounter with the academic humanism allows
to translate the roots that cross us, the women of Latin America. In its (auto)designation the construct delimits
a common space. Now this common space emerges from a common experience which dislocates hegemonic
discourses and makes an “in between” among occidental and postcolonial feminisms, which enables individual
views on women´s processes as epistemological and political power.
Keywords: Practical Philosophy; Humanism; Colonialism; Patriarchy; Women of Latin America.

La Filosofía Latinoamericana se ocupa de los modos de objetivación de un sujeto, a través

de los cuales se autorreconoce y se autoafirma como tal. Estos modos de objetivación son, por
cierto, históricos (Roig, A. A. 1993, 105).

... es posible otro modo de preguntar y de buscar respuestas que dirija la atención sobre
el sujeto que formula la pregunta, antes que sobre el objeto por el cual se interroga (Arpini,
A. 2014, 127).

Un rasgo distintivo de la investigación feminista es que define su problemática desde la

perspectiva de las experiencias femeninas y que, también, emplea estas experiencias como un
indicador significativo de la “realidad” contra la cual se deben contrastar las hipótesis (Har-
ding, S.1998, 21).
14 Mariana Alvarado / Mujeres de América Latina: des(re)encuentros, tráfico de ideas y traducción
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finales del 2014 en la Ciudad Problemas y desafíos de la formación; Perspec-

Autónoma de Buenos Aires, Ar-
gentina, tuvo lugar el II Congreso
de Estudios Poscoloniales1 y las III Jornadas del
Feminismo Poscolonial. Conferencias, sesiones
plenarias y mesas temáticas tuvieron lugar en
la Biblioteca Nacional, en el Instituto Perón y
en el Museo de la Lengua de manera simultánea
durante tres días del mes de diciembre.
Me propuse socializar un plan de trabajo
en curso en el marco del cual pretendo situar
discursos de mujeres en la trama pedagógica
de fines del siglo XIX y principios del XX en
Latinoamérica. Si bien en líneas generales quiero
visibilizar los discursos de las peruanas Clorinda
Matto de Turner, Margarita Práxedes Muñoz,
Teresa González de Fanning y las argentinas
Josefina Pelliza de Sagasti y Florencia Fossatti y
revisar la fundamentación filosófica de sus ideas
pedagógicas, esta vez me situé en Florencia y en
claves de lectura que permitirían hacer espacio
al fortalecimiento de una perspectiva latinoame-
ricana en una educación que se quiere feminista
y poscolonial. El reconocimiento de la presencia
de estas mujeres en la historia instala la posibili-
dad de estriar una historiografía que ha silencia-
do su creativa participación en la construcción
colectiva y en la legitimación de herramientas
propias y particulares para la producción del
conocimiento, esto es, de la habilitación como
sujetas capaces de intervenir en la producción,
aplicación y circulación del conocimiento y, por
tanto, en (auto)nombrarse.
Diálogos Sur–Sur: pedagogías decolonizado-
ras, la Mesa 3, distribuyó entre el 9 y el 10 de
diciembre de 2014, treinta y cinco ponencias en
cinco ejes: Relatos de experiencias; Estudios en
perspectiva histórica; Comunidades originarias;
tivas de género. El segundo día, a una hora de
cerrar el eje 5, Agustina Veronelli le da la palabra
al equipo integrado por María Aparecida dos San-
tos, Marcia Moraes y Ariom Pimienta Francisco
quienes presentan “Longe do destrato, próximo
do cuidado: conexões sul–sul na saúde”.
Llevábamos unas cuatro horas escuchan-
do(nos) en dos idiomas sin traducción simul-
tánea. Habitando esos silencios en los que la
traducción se vuelve la decodificación de lo
dicho en algunos casos, por desconocimiento
del idioma, en otros en la producción de lo
no dicho porque la traducción es un proce-
so intersocial, intercultural (De Sousa Santos,
B. 2006, 32) y, en tal sentido, de alteración y
recodificación. Encuentros, en la palabra, que
entre líneas, gestan lo por–decir aun cuando
no se entienda lo que ha sido dicho por otro
en el mismo idioma. Allí entonces, nosotras nos
des(re)encontrábamos traductoras, intérpretes,
hermeneutas. Encuentros, sin embargo son cris-
talizados en ciertas prácticas. En los Congresos
convencionales a los que la mayoría hemos
asistido con diferentes modalidades de partici-
pación reproducen un movimiento que tiene que
ver con escribir, enviar, asistir, leer, escuchar. El
momento del encuentro en la palabra requiere
al parecer de la lectura y la escucha de que
alguien ha escrito2. Algunos considerados a los
diez minutos (tiempo en el que pueden leerse
unas 6 páginas en Arial 11 interlineado sin de-
masiado apuro) prefieren sintetizar lo escrito.
Aun así, el espacio que el Congreso promete al
diálogo o no llega nunca o hacemos lo posible
para no encontrar(nos) de ese modo. Quizá aquí
haya algo que pensar3. Algo de eso fui escribien-
do en los bordes del programa. Apuntes que

1 El antecedente del evento –según lo refiere la IV Circular– se inscribe en el Primer Congreso de Estudios Poscolo-
niales y las I y II Jornadas de Feminismos y Poscolonialidad “Cruzando puentes: Legados, Genealogías y Memorias
Poscoloniales”, desarrollado en la Biblioteca Nacional que reunió a intelectuales, académicos, activistas y artistas
de América Latina, Estados Unidos y Europa para discutir de qué modo lo “poscolonial” habita las academias
latinoamericanas y otros espacios de creación de pensamiento entre otras latitudes.
2 He trabajado la cuestión en un escrito titulado “Textos en acto o el carácter teatral de algunas filosofías” que fue
publicado en: Kaleidoscopio. Revista Arbitrada de Educación, Humanidades y Artes. Vol. 10, nº 20, julio–diciembre
de 2013. Universidad Nacional Experimental de Guayana, Venezuela.
3 ¿En qué condiciones surgen los Congresos en Argentina? Si en los Congresos circula el conocimiento científico
¿por qué no se gestan espacios para legitimar/validar/contrastar/transformar/afectar a quienes lo producen? ¿Por
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remitían no a lo escuchado sino a la práctica qué medida la visibilización de quién profiere

del escuchar; no a lo dicho sino a sus efectos;
no a lo expuesto sino a las prácticas de leer lo
escrito; no a lo encontrado sino a las posibili-
dades de los des(re)encuentros. Y entonces, ella
habló. No de lo escrito. Ella habló de sí. Dijo
su nombre, su origen, su clase, su etnia, su
sexo–género. Ella no expuso lo escrito, ella se
expuso. Visibilizó el lugar desde donde profería
su discurso que engarzó la contradicción uni-
versal/particular haciéndola posible. Más aún,
dijo: “soy mujer mestiza, feminista, lesbiana
y activista”. Yo, debí hablar después. Y si bien
había decidido no hablar de lo escrito en mi
trabajo y referirme a mis anotaciones al margen,
no pude no–escuchar. No pude no–responder a
su (ex)posición. Debí decir(le) algo. Elegí formar
parte de ese espacio común que entre todas
estábamos construyendo en el que no cabe
invisibilizar las diferencias ¿Qué pude decir(le)?
Le conté quién soy (¡?)4.
El problema que anima este escrito enca-
lla en la pregunta que entonces me formulé
¿qué puede decirle una mujer no–negra, sin
hijos, heteronormada, intelectual académica
docente, no–pobre a una mujer mestiza, femi-
nista lesbiana activista? 5 y que ahora podría
re–formularla más o menos a partir de lo que
mientras hablaba, ella me iba diciendo y yo, iba
traduciendo–punteando–interpretando al margen
¿quién está autorizado a hablar? ¿Cuáles son las
estrategias de autorización de la palabra? ¿En
el discurso habilita a decir algo que en otras
condiciones no podría? ¿Qué impacto tiene en
la producción de conocimiento la visibilización
del sujeto de enunciación? ¿Cómo ese modo de
proferir rompe con los cánones epistemológicos
tradicionales? ¿Por qué la interpelación del sujeto
exige una respuesta? ¿Cuáles son los sentidos
femeninos de esas respuestas? ¿Cuáles son las
formas en las que las mujeres deseamos/pode-
mos responder a interpelaciones de mujeres?
¿Cómo algunas respuestas feministas han sido
históricamente más solidarias que otras? ¿Sería
posible emprender la praxis investigativa como
un trabajo crítico y cuidadoso sobre una misma
y solidario con otras? ¿En qué medida ese des–
centramiento del discurso patriarcal permitiría
explorar experiencias, saberes, prácticas, afectos
presentes en las miradas de mujeres sensibles al
contexto? ¿Cabe pensar la mujer fuera de su in-
ventor, el patriarcado? ¿Cómo de–colonizar lo fe-
menino para hacer lugar a otras feminidades?
2
La historia del patriarcado no sólo es la
historia del modo en el que los seres humanos
se relacionan sino que es también la historia de
la acumulación de riquezas que supuso saqueos,
crímenes, hambrunas, miserias, pestes.
Cuando el almirante –conocidos por todos
como Cristóbal Colón6–, clavó su bandera real

qué insistimos en la lectura de lo escrito para decir lo que pensamos o lo que hacemos? ¿Por qué una práctica
de encuentro presencial reproduce un escrito que podría ser leído antes/después en vez de producir espacios
de producción? ¿Qué otras formas de encontrarse en la palabra a partir de lo producido pueden generarse entre
muchos? ¿En qué medida las TIC´S efectivamente han logrado invadir, innovar y posibilitar alternativas a las
prácticas académicas encalladas? Si los escritos son virtuales ¿caben otras formas de acceso, circulación, lecturas,
comentarios y diálogo de los trabajos entre los asistentes incluso previos al encuentro? ¿Para qué sirven los Con-
gresos además de ser el espacio en el que se da cuenta? ¿Sería deseable de–colonizar los Congresos?
4 No se trataba entonces de la colonialidad del saber que reproduce monólogos que autorizan a algunas a hablar
y a algunas no. Ese encuentro exigió una escucha, la mía en principio, en la que pude ver(nos) en la diferencia
colonial. De lo que se trata, en todo caso es de NO mantener ocultas las diversas maneras en las que las muje-
res han sido negadas en la organización de la producción de la vida y en la producción del saber–poder que la
imposición colonial viene a querer justificar.
5 Si bien las experiencias de las mujeres son múltiples puesto que hay múltiples mujeres, algunas feministas llaman
la atención sobre la incompatibilidad de situar “la mirada” de una mujer blanca, heterosexual de clase media
respecto de una mujer negra, lesbiana y pobre, como así también lo señalan otras autoras respecto a las relacio-
nes norte–sur, occidente–oriente, centro–periferia (Cfr. de Lauretis, T. 1991, 2000, y Amorós, C. 1994, 1997, 2005).
6 Sobre la identidad equívoca de Colón (Ansaldi, W. 2012, 64–65 y Gramsci, A. 1975, I, 359–360).
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en tierra –conocida por todos como América7– y
declaró tomar posesión de esa tierra en nom-
bre de la corona española en ese mismo acto
comenzó la epistemologización americana: la
negación violenta del otro. El silenciamiento de
la alteridad supuso epistemicidios8 puesto que
el conquistador identificó sus valores con los
valores en general, sus costumbres, hábitos y
creencias con la cultura y la religión en general.
El conquistador asumió que el mundo era el
suyo, mató a quienes no quisieron habitarlo y
colonizó para que otros los habitaran.
El indio, como se le llamó desde en-
tonces para consumar la negación, tuvo
que olvidar quién había sido, sin llegar
tampoco a saber quién era (Ansaldi, W.
2012, 70).
Colón antes de conocer –no tenía la menor
idea de dónde había llegado ni de quiénes ni
de qué formas habitaban ese lugar– se declara
poseedor de lo ya poseído por otros. La palabra
proferida por Colón contuvo potencialmente
desde ese inicio todas las atrocidades que ahora
sabemos implica “tomar posesión” y que los po-
bladores autóctonos9 padecieron. Colón nombró
y en el mismo acto se apropió de lo ajeno en
representación de un otro, desconociendo la
palabra o los nombres propios de quienes pudie-
ran–quisieran “salir–le” al encuentro. Su palabra
al nombrar(se) propietario encubre, invisibiliza,
no–reconoce los bordes de la simetría.
Con la modernidad surge una forma
de ejercicio del poder y una manera de
ordenar la vida social, la producción y la
economía que abrió paso a la constitución
de los Estados Nacionales. Ello implicó
transformaciones en el modo de entender
las relaciones entre los individuos, de éstos
con el Estado y de los Estados entre sí
(Arpini, A. 2003, 23).
Este “surgimiento” al que refiere la historia-
dora de las ideas Adriana Arpini tuvo la forma
de la invasión, conquista y colonización en
una América en la que ya existían individuos
y relaciones:
Los 80 millones de habitantes que
habitaban el “continente sin nombre” o
“nuevo mundo” cuando Colón y los suyos
llegaron a la isla Guanahaní en Améri-
ca “no conocían la rueda ni el carro, ni
empleaban animales de carga, pero eran
capaces de crear y mantener complejos
sistemas de estratificación social, aparatos
burocráticos estatales, estructuras urbanas
desarrolladas, una arquitectura monumen-
tal expresada en suntuosos palacios, una
agricultura sedentaria, redes de comuni-
caciones excelentes, sistemas tributarios
unificadores de amplios territorios, me-
canismos de reservas alimenticias para
enfrentar eventuales situaciones carenciales
(Ansaldi, W. 2012, 66).
Ese “surgimiento” que tuvo lugar con la
“colonialidad del poder” describe el formato de
su ejercicio en la corona española del siglo XVI
que operó en América desde 149210. “Género”,

7 América o “América Latina” o de los nombres de cuño colonial con los que designaron esta parte del mundo
puede verse en reciente trabajo de reescritura de Verónica Giordano a partir de textos de Waldo Ansaldi (Ansaldi–
Giordano. 2012, 59–64 y 67).
8 Boaventura se refiere a la justicia social en vínculo con la justicia cognitiva. El “epistemicidio” ha sido un efecto
de aquella desvinculación puesto que los procesos de opresión, exclusión, explotación de individuos, grupos,
prácticas suponen la marginación, el silenciamiento, la invisibilización de los saberes que sostienen esas prácticas
y esos sujetos (Cfr. De Sousa Santos, B. 2009, 13).
9 Los pobladores autóctonos nombrados “salvajes”, “bárbaros”, “aborígenes”, “antropófagos”, “bestias”, adquieren
por la invasión, la conquista y la colonización europea el nombre genérico de “indios”, expresión que borra las
diferencias de plurales pueblos desde Alaska a Tierra del Fuego y que entonces eran conocidos con más de 50
nombres (Cfr. Ansaldi–Giordano, 2012, 69–70).
10 Vale anotar la referencia que hace Verónica Giordano al respecto de la fecha. Según indica el 12 de octubre de
1492 responde al calendario juliano. Si atendemos al calendario vigente, el gregoriano, la fecha correcta sería el
22 de octubre (Ansaldi–Giordano. 2012, 64).
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“raza” y “clase” fueron constructos coloniales
que re–ordenaron las áreas de la existencia, las
relaciones entre los individuos y el control de
los recursos: sexo, trabajo, autoridad, colectivos,
subjetividad, intersubjetividad (Cfr. Mendoza, B.
Lugones).
La mundialización11 ha seguido el rit-
mo de la expansión de los mercados y la
acumulación de las riquezas, acompañada
de un brutal desconocimiento (no–recono-
cimiento) de culturas organizadas en torno
a valoraciones y formas de racionalidad
diferentes. Piénsese especialmente en las
culturas originarias de Nuestra América.
Esta situación fue advertida y denunciada
desde los inicios del proceso de mundia-
lización. Así por ejemplo, Fray Bartolomé
de las Casas ante situaciones concretas de
negación de la dignidad y/o falseamiento
del reconocimiento, afirmó el principio de
igualdad del género humano, afirmación
que podría considerarse como antecedente
de las actuales teorías del reconocimiento
igualitario. Ahora cabría preguntarse ¿a
qué está referido el concepto de igualdad?”
(Arpini, A. 2003, 40).
En el siglo XVI, entre 1550 y 1551, en la Jun-
ta de Valladolid, España, tuvo lugar una disputa
intelectual cuyos oponentes fueron Juan Ginés
de Sepúlveda (1490–1573), traductor de Aristóte-
les, “el protector de los indios”, Bartolomé de las
Casas (1484–1566); el motivo de la controversia:
el “indio” sin que allí tuviera lugar la “visión de
los vencidos”12. El debate jurídico–teológico se
extendió por más de medio siglo en el esfuerzo
por demostrar la potestad del Rey de España
para ejercer el dominio. La problemática an-
tropológica se centró en los derechos naturales
de los habitantes de lo que para Colón eran las
Indias; en las justas causas para hacer la guerra
a los indios y en la legitimación de la conquista.
Por una lado, los partidarios de la libertad y
de una entrada pacífica a las “nuevas” tierras
y, por otro, quienes sostenían el empleo de la
fuerza, la esclavitud y el dominio despótico. Así
la humanidad del indio se disputó junto a la
legitimidad de la conquista.
Las tesis desde las que Sepúlveda sostiene
el uso de la fuerza para dominar a los indios
fueron expuestas en el Tratado sobre las justas
causas de la guerra contra los indios.
...el varón impera sobre la mujer, el
hombre adulto sobre el niño, el padre so-
bre sus hijos, es decir, los más poderosos
y más perfectos sobre los más débiles e
imperfectos. Esto mismo se verifica entre
unos y otros hombres, habiendo unos
que por naturaleza son señores, otros que
por naturaleza son siervos... Tales son las
gentes bárbaras e inhumanas, ajenas a la
vida civil y a las costumbres pacíficas. Y
será siempre justo y conforme al derecho
natural que tales gentes se sometan... En
suma: es justo, conveniente y conforme
a la ley natural que los varones probos,

11 La mundialización que tuvo sus orígenes en la conquista europea de las tierras americanas fue justificada por
sucesivas ideologías organizadas sobre relaciones asimétricas entre los imperios, las colonias y las neo–colonias,
pero también entre los blancos sobre los africanos y los indígenas y, entre los asalariados y los esclavos y, entre
los hombres colonizados y los colonizadores sobre las mujeres. En el siglo XVI y XVII fue la evangelización católica
–absolutista e intolerante, autoritaria y etnocéntrica– que tomó la forma de misión redentora para liberar de la
condición de salvajes y elevar al plano de humanidad; en el XVIII y XIX la civilización; en el XIX y parte del XX el
progreso; desde un tiempo a esta parte es conocida como globalización (Cfr. Roig, A. 2000, 45; Ansaldi–Giordano.
2012, 78).
12 La percepción del proceso de invasión–conquista–colonización de los pobladores autóctonos aparece en dos textos
mucho más tarde, en Miguel de León Portilla y, luego, con Natham Wachtel, en México y Perú consecuentemente.
Giordano refiere también a Felipe Guamán Poma de Ayala quien en 1615 escribe “El Primer Nueva Coronica”, carta
extensa dirigida a Felipe III encontrada en 1908 (Ansaldi–Giordano. 2012, 71). Los manuscritos del Popol Vuh sitúan
cosmologías propias para nada occidentales que invierten los patrones de la lógica civilizatoria y transgreden la
autoridad colonial. En esos textos puede visualizarse el andamiaje entre lo pedagógico y lo decolonial a partir
de la lectura crítica de los dibujos que presentan la civilización andina y la colonia contemporánea (Cfr. Walsh,
C. 2013, 33–36).
18 Mariana Alvarado / Mujeres de América Latina: des(re)encuentros, tráfico de ideas y traducción
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inteligentes, virtuosos y humanos dominen A los conquistadores y colonizadores

sobre todos los que no tienen esas cualida-
des” (de Sepúlveda, J. G. 1996).
Bartolomé de las Casas planteó una cuestión
fundamental ¿en qué se fundaba el derecho
de España de conquistar y dominar el Nuevo
mundo? La respuesta fue: la evangelización de
los nativos, pacífica siempre y cuando no existía
resistencia armada (Ferrer, Aldo. 1996, 298–302).
Frente a las disputa de los teólogos:
… antes de cada entrada militar, los
capitanes de conquista debían leer a los
indios, ante escribano público, un extenso
y retórico Requerimiento que los exhortaba
a convertirse a la santa fe católica: ´Si no lo
hiciéreis, o en ello dilación maliciosamente
pusiéreis, certifícoos que con la ayuda de
Dios yo entraré poderosamente contra vo-
sotros y vos haré guerra por todas las par-
tes y maneras que yo pudiere, y os sujetaré
al yugo y obediencia de la Iglesia y de Su
Majestad y tomaré vuestras mujeres y hijos
y los haré esclavos, y como tales los vende-
ré, y dispondré de ellos como Su Majestad
mandare, y os tomaré vuestros bienes y os
haré todos los males y daños que pudiere´
(Cfr. Vidart, Daniel. 1968. Ideología y rea-
lidad de América, Montevideo, citado en
Galeano, E. 1983, 17–18).
El logro de Bartolomé, además de haber vi-
sitado el continente en dos oportunidades –1502
y 1514–, de denunciar las atrocidades cometidas
por los conquistadores y proclamar la tolerancia
respecto de las costumbres de pobladores, fue
que se promulgaran las Leyes Nuevas. Un espacio
jurídico que moderaba en la práctica el régimen
de encomiendas, evitaban el uso del término
“conquista” y mandaba la penetración pacífica
en los territorios.
se les encomendaba indígenas para que los
catequizaran. Pero los indios debían al en-
comendero servicios personales y tributos
económicos, no era mucho el tiempo que
quedaba para introducirlos en el cristiano
sendero de la salvación. En recompensa a
sus servicios, Hernán Cortés había recibido
veintitrés mil vasallos; se repartían los in-
dios al mismo tiempo que se otorgaban las
tierras mediante mercedes reales o se las
obtenía por el despojo directo. Desde 1536
los indios eran otorgados en encomienda,
junto con su descendencia, por el término
de dos vidas: la del encomendero y su he-
redero inmediato (Galeano, E. 1983, 64).
Las discusiones del humanismo iberoame-
ricano13 en torno a la “igualdad” incorporaron,
además las nociones de “dignidad”, “reconoci-
miento”, “necesidades”, “explotación”, “integra-
ción” y “dominación”. En ese marco y, desde la
perspectiva roigiana, la primera necesidad es la
de “tenerse a sí mismo como valioso”. Se trata
en todo caso de (re)conocer la propia dignidad
y considerar valioso el propio conocimiento.
Ahora bien, ¿cómo opera este (re)conocimiento
en relaciones asimétricas? la “dialéctica de la
emergencia” sólo tiene cabida en tanto y en
cuanto exista un mutuo reconocimiento, esto
es, el reconocimiento del otro en su diferencia
(Cfr. Roig, A. A. 2002, 107–130); un encuentro
entre dos. Un re–conocimiento que implica des–
encuentros. Un des(re)encuentro.
La colonización negó el ejercicio de las
creencias originarias e impuso el cristianismo, lo
cual lejos de afirmar la condición de un sujeto
igual o de reconocer al otro en su diferencia,
colocaba a los pobladores autóctonos en condi-
ciones de inferioridad entre las que sólo cabía
optar por someterse voluntariamente y volverse
un siervo del evangelio o ser sometido por la
fuerza y reducido a la esclavitud14.

13 Nos referimos a los trabajos de José Martí (1975), Luis Villorro, Augusto Salazar Bondy (1979) o bien de Eugenio
María de Hostos (1904), Enrique Dussel (2008). Cabría (re)pensar estas categorías “humanistas” ejerciendo la
práctica de la traducción puesto que desde la colonia la categoría de “género” fusionada a la de “raza” sirvió como
instrumento de dominación de la matriz moderna colonial. En este sentido, sería preciso retomar los argumentos
que llevaron por ejemplo, a la teología de la liberación, a aceptar sin discusión la doctrina del Vaticano cuando
se trata de los derechos reproductivos, para incorporar una perspectiva crítica.
14 El humanismo académico no ha podido/querido leer más que un “someterse” o “ser sometido” aunque entre
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Explica la feminista nigeriana Oyeronke precedieron a la colonización y que cayeran

Oyewomi que entre los pueblos indígenas de
América del Norte no existía un principio orga-
nizador de sexo–género antes del contacto colo-
nial. Estas sociedades no se dividían ni se or-
ganizan en base al género; ni sus lenguas ni sus
sistemas de parentesco contenían una estructura
que apuntara a la subordinación de las mujeres.
No existía una división sexual del trabajo y sus
relaciones económicas se basaban en principios
de reciprocidad y complementariedad.
El patriarcado implantado por el colo-
nialismo hispánico y lusitano se configuró
y afianzó a lo largo de tres siglos. Con
la crisis de independencia, tuvo lugar la
consolidación del capitalismo en América
Latina, lo cual significó también la conso-
lidación de un régimen de dominación de
clase, etnia y sexo (Ansaldi, W. 2012, 80).
Naturalizar las relaciones de género y de
heterosexualidad encubre el modo en el que las
mujeres del tercer mundo experimentaron la co-
lonización. Las mujeres de esta parte del mundo
no sólo fueron racializadas sino que al mismo
tiempo fueron inventadas como mujeres15. La
colonización creó las condiciones históricas
para que las mujeres africanas e indígenas de
América perdieran las relaciones igualitarias que
no sólo bajo los hombres colonizadores sino
además bajo los hombres colonizados. Mujeres
que fueron colonizadas dos veces; en su condi-
ción de nativa y en su condición de mujer; del
hombre sobre la mujer y del colonizador sobre
la colonizada16.
La matriz colonial requirió de una confabu-
lación entre hombres colonizadores y hombres
colonizados. Transacción que explica, aún en
nuestros días, la indiferencia frente al sufri-
miento de las mujeres del tercer mundo y que
impide, aún entre nosotras, construir lazos de
solidaridad entre hombres y mujeres.
Ignorar la colonialidad de género que en la
“vida social, la producción y la economía abrió
paso a la constitución de los Estados Naciona-
les” ciega a las mujeres blancas a (re)conocer la
interseccionalidad de raza y género y las hace
cómplices de los procesos de colonización que
suponen las premisas patriarcales, heterosexis-
tas, normativas, eurocéntricas, que sostienen
el modo en el que son pensadas las relaciones
por el sistema binario del proyecto moderno de
occidente (centro/margen, civilizado/bárbaro,
desarrollo/subdesarrollo).
La “domesticación” (Mendoza, B. 7) que
acompañó la ocupación de las tierras, el bo-
rramiento de la identidad de los pueblos ori-
ginarios, la imposición de la evangelización, la

ambas posibilidades cabe la pregunta por las estrategias, prácticas, metodologías incluso pedagogías, de lucha,
rebeldía, cimarronaje, insurgencias, revueltas que emplearon –seguramente– los pueblos originarios primero
y, luego africanos y africanas secuestrados y esclavizados, para resistir, trasgredir, intervenir la dominación y
seguir siendo, pensando, haciendo, sintiendo, viviendo, deseando a pesar del poder colonial. ¿Cómo pudieron
los oprimidos participar en prácticas de conservación de sí y liberación de la opresión de la idea colonial mo-
derna de ser humano? ¿Cómo puede el subalterno (des)nombrarse? ¿Cómo (des)entenderse del discurso que
lo heterodesigna?
15 La invención de “la mujer” como constructo patriarcal, funcional a la negación de plurales posibilidades de de-
venires, mujer, opera tal y como “indio” –puesto que en rigor los indios nunca existieron, fuera de la imaginación
de los europeos y, sólo fueron la heterodesignación de los vencidos–, así como el “nuevo mundo” tiene sentido
desde el “viejo mundo” eurocéntrico (Rojas Mix, M. 1991, 32–35; Ansaldi, W. 2012, 70).
16 Waldo Ansaldi y Verónica Giordano a partir de los testimonios aparecidos en el libro de Tzvetan Todorov La
conquista de América. La cuestión del otro visibilizan las formas en las que las mujeres indias fueron objeto de
una doble violación –por funcionarios, militares, sacerdotes– que identifica a la india con la puta; por rechazar
violentamente los avances sexuales y querer someterse es equiparada a quien hace de esos avances su profesión y,
al mismo tiempo equipara la naturaleza de la mujer con aquella, naturaleza que según los testimonios es revelada
con suficientes azotes. La práctica reiterada sistemáticamente niega de humanidad a las mujeres indias desde una
visión de humanidad violenta, sexista, sesgada, destructiva y normativiza las relaciones (Ansaldi, W. 2012, 73). Un
cuadro de desenfreno sexual que tuvo sus efectos sobre la constitución de la institución familiar y su proceso
histórico de modo tal que los vínculos por entonces definidos nos afectan hasta hoy (Ansaldi, W. 2012, 76–77).
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muerte y la servidumbre; implicó el femicidio; fundamentales del feminismo latinoamericanista

el genocidio de mujeres, las violaciones masivas,
la (des)posesión de los cuerpos; la ocupación
de los úteros; la mercantilización de la mujer
americana como algo que se compra, vende,
trueca, se hereda; la esclavización africana y
la servidumbre indígena. “La posesión de los
cuerpos fue subsidiaria de la implantación del
patriarcado y completó la apropiación de las
tierras” (Ansaldi, W. 2012, 72). Sin domesticación
como instrumento de guerra y conquista del
asentamiento colonial no habría capitalismo.
Para generalizar el trabajo asalariado libre sobre
el trabajo de los esclavos precisaron someter a
un régimen de sexo–género a las mujeres en las
colonias. Separadas de la esfera productiva se
inventó al “ama de casa”, a las “obreras” sobre–
explotadas. Esta operación lastimó los vínculos
entre mujeres. Una herida que no sana, incluso
en nuestros tiempos y que disuelve posibles
solidaridades entre mujeres de la periferia,
entre ellas y las de la metrópoli y, de nuevo,
entre hombres y mujeres. Colonialidad del gé-
nero, raza, clase y sexualidad que continúan
operando en nuestras sociedades, prácticas y
pensamientos.
3.
La situación periférica de nuestro continente
tiñe miradas, posiciones, lecturas, redes; condi-
ciones particulares de pensar y plantear ciertos
problemas. Las Mujeres Latinoamericanas ocupa-
mos un espacio entre países hegemónicos y pos-
coloniales. Incluso en la teoría feminista donde
predominan las categorías euro–estadounidenses
a que hacen referencia las olas (Cfr. Amorós,
C. 1997 y Castells, M. 1996) sería posible sos-
tener que el feminismo latinoamericano ocupa
un espacio entre el feminismo occidental y el
poscolonial (Cfr. Femenia, M. L. 2006 y Soldan.
2004). Acercarnos al pensamiento de algunas
mujeres generado en Latinoamérica, puede con-
tribuir a explicar la construcción de devenires
femeninos de Nuestra–América como emergentes
de un andar asintótico entre las preocupaciones
desde su propio desarrollo y los paradigmas
importados de otras regiones del mundo.
La invasión–conquista–colonización–evan-
gelización europea de las tierras americanas
imprimió la matriz moderna, colonial, capita-
lista, patriarcal, occidental, que opera aún en
nuestras sociedades. Atravesadas por tres raíces
la indígena, la blanca y la negra, nuestras par-
ticularidades merecen destacarse. Ni negadas, ni
desconocidas lo que anida en nosotras hace la
diferencia. En la visibilización de las diferencias
se nombran, señalan, denuncian, resisten, los
mecanismos de inclusión/exclusión/integración/
asimilación/silenciamiento que para las mujeres
latinoamericanas han significado derroteros atra-
vesados por la diversidad étnica, sexo–género,
cultural(religión), de clase17.
Autonombrar(se) en la visibilización de las
diferencias como la sujeto de enunciación su-
pone:
a. conocimiento en contexto, situado, tami-
zado, parcial
b. giro epistemológico en la producción de
conocimiento como intervención política
c. la conciencia del ubi geo–socio–político–
económico
d. la conciencia del anclaje subalternidad
Todo conocimiento es una práctica, social,
situada, parcial, contingente, refutable, condi-
cionada por la sujeto y su situación particular
(espacio–temporal, histórica, social y cultural).
Las condiciones materiales de existencia afectan
no sólo la producción de conocimiento sino
lo que es posible preguntar para nosotras. Las
mujeres latinoamericanas como cualquier otra
mujer nos encontramos condicionadas por la
materialidad ineludible de nuestros cuerpos
nacidos de mujer y nombrados “de mujer” des-
de el nacimiento. Nos adscribimos a través de
diversas identidades como el género, la etnia, la
orientación sexual, las relaciones de parentesco.
Encarnadas y socialmente situadas reconocemos
la parcialidad de lo que podemos ver en nuestro

17 Rita Segado, Silvia Rivera Cuscicanqui, Marilos de la Cadeña, Gloria Anzaldua –por nombrar algunas de nosotras,
mujeres de América Latina– han hecho espacio a la particular situación de diversos grupos de mujeres en Nuestra
América, a movimientos populares e incluso a las líderes indígenas. Sus contribuciones nos permiten transitar un
mapa de los modos de mestización (pos)colonial.
 Mariana Alvarado / Mujeres de América Latina: des(re)encuentros, tráfico de ideas y traducción 21
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devenir mujer y somos conscientes de nuestra
doble subalternidad como mujeres y como la-
tinoamericanas18.
La conciencia de nuestro anclaje subal-
terno permite la producción de saberes desde
el privilegio de ser nosotras las otras de los
discursos hegemónicos. Las “otras de los dis-
cursos hegemónicos” ahora (auto) nombradas
en un espacio común que no invisibiliza las
diferencias y que nos solidariza como mujeres
de América Latina. Este privilegio, enraizado en
la experiencia de la marginalidad de ser mujer,
en el descentramiento geo–político–económico,
en las diferencias a las que nos adscribimos en
nuestros devenires, confiere (cierta) superiori-
dad epistémica en la creación, resignificación,
legitimación y traducción de prácticas, procesos,
saberes y sujetos19.
Las experiencias de las mujeres en América
Latina es la base para la teoría feminista lati-
noamericana. La vida de las mujeres, las dife-
rentes vidas de las mujeres en América Latina
pueden ser el punto de partida para preguntas
no formuladas acerca no sólo de esas mujeres
sino también de las vidas que quieren/pueden/
desean/esperan ser vividas desde el desafío de
hurgar en las intersecciones de color, clase, re-
ligión, etnia, sexo–género.
El constructo (Roig, A. A. 1995) mujeres de
América Latina (auto) designa a las inadecuadas
contrabandistas (Alvarado, M. 2010) que “trafican
ideas” (Femenia, M. L. 2002, 189–214) y emergen
inesperadamente donde los discursos hegemóni-
cos no nos esperan. La potencia epistemológica–
política de este constructo auto–diseñado remite
a otras maneras posibles de mirar, hablar, escu-
char, leer y escribir. Un cuento (Roig, A. A. 1995)
que narra sus propias verdades, locales, alternati-
vas, no estereotipadas, disruptivas, inestables20.
El tráfico teórico sigue circuitos que van
del centro a la periferia y rara vez incorporan
voces de nuestros propios territorios, o bien
se desplazan a circuitos subalternos en todo
caso mientras las colonias producen la cultura
los centros metropolitanos producen discursos
intelectuales que interpretan la producción cul-
tural colonial. El ejercicio de la traducción como
des(re)encuentro con/entre las teorías hegemó-
nicas se produce como respuesta en nuestra di-
ferencias de nacionalidad, tradiciones, lenguajes,
inclinación sexual, etnia, clase. La traducción
en términos de alteración, re–acomodación de
saberes, prácticas e identidades es una metódica
que quiebra con los circuitos hegemónicos en la
medida que podamos legitimar nuestras propias
prácticas, diseños, estilos, enfoques, técnicas y
métodos.
Estar a la escucha de nuestras propias pro-
ducciones, volver audibles nuestras contribucio-
nes, denunciar la intransitabilidad de nuestras
propuestas en nuestros propios territorios son
desafíos que caracterizan la imprevisibilidad
como forma de resistencia de nuestro ubi.
Escucharnos, interpelarnos, decir quiénes
somos, encontrarnos, estamos en eso, Mujeres
de América Latina!

18 La pregunta por la significación epistemológica del sujeto cognoscente aparece en What can she know de Lorra-
ine Code (1991). La relevancia de la sujeto implica que el conocimiento y las prácticas son siempre “situadas”
(Haraway, D. 1991).
19 El “punto de vista feminista” es una perspectiva epistemológica diseñada por Sandra Harding, Nancy Harstock,
Dorothy Smith, Hilary Rose y Evelyn Fox Keller, entre otras, que argumenta a favor de la superioridad epistémica
de las mujeres como punto de partida para la producción de conocimientos alternativos y femeninos. La teoría
del punto de vista pone bajo la lupa las relaciones entre poder y conocimiento. La posición de poder que uno
ocupa en el orden social establece límites a lo que puede ser conocido, en este sentido la posición hegemónica
de los varones en el orden social ofrece una visión del mundo que se traduce en conocimiento parcial y sesgado.
La situación de las mujeres les otorga el privilegio epistemológico derivado de su posición marginal, las mujeres
pueden ver lo que ellos no ven desde sus posiciones de poder. Algunas posiciones sociales pueden generar pre-
guntas más críticas que otras y, eso depende justamente del lugar de enunciación.
20 “Mujeres de América Latina” se encarna en la experiencia común de las mujeres de Nuestra América pero este
constructo, cuento, ficción no debe no debe entenderse como un criterio homogeneizador, universal y estereotipa-
do sino, en todo caso, como la condición teórica para crear alternativas y multiplicar a la sujeto de conocimiento.
Sería ingenuo sostener que la producción de conocimiento la realiza un sujeto único –sea hombre blanco o mujer
lesbiana, sino que es una práctica social y colectiva.
22 Mariana Alvarado / Mujeres de América Latina: des(re)encuentros, tráfico de ideas y traducción
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 Feminismo: historia y corrientes

Publicado en Mujeres en Red. El periódico feminista

http://www.mujeresenred.net/spip.php?article1397

Feminismo: historia y corrientes

- Feminismo - Historia del feminismo -

por Susana Gamba

Mujeres en Red. El periódico feminista Page 1/8

 Feminismo: historia y corrientes

Este artículo ha sido publicado en el "Diccionario de estudios de Género y Feminismos".

Editorial Biblos 2008

El concepto se refiere a los movimientos de liberación de la mujer, que históricamente han ido adquiriendo diversas
proyecciones. Igual que otros movimientos, ha generado pensamiento y acción, teoría y práctica.

El feminismo propugna un cambio en las relaciones sociales que conduzca a la liberación de la mujer -y también del
varón- a través de eliminar las jerarquías y desigualdades ente los sexos. También puede decirse que el feminismo
es un sistema de ideas que, a partir del estudio y análisis de la condición de la mujer en todos los órdenes -familia,
educación, política, trabajo, etc. (ver Estudios de género/perspectiva de género)-, pretende transformar las
relaciones basadas en la asimetría y opresión sexual, mediante una acción movilizadora. La teoría feminista se
refiere al estudio sistemático de la condición de las mujeres, su papel en la sociedad y las vías para lograr su
emancipación. Se diferencia de los Estudios de la Mujer por su perspectiva estratégica. Además de analizar y/o
diagnósticar sobre la población femenina, busca explícitamente los caminos para transformar esa situación.

Aunque el feminismo no es homogéneo, ni constituye un cuerpo de ideas cerrado -ya que las mismas posturas
políticas e ideológicas que abarcan toda la sociedad, se entrecruzan en sus distintas corrientes internas- podemos
decir que éste es un movimiento político integral contra el sexismo (ver Sexo y género) en todos los terrenos
(jurídico, ideológico y socioeconómico), que expresa la lucha de las mujeres contra cualquier forma de
discriminación.

Antecedentes históricos

Algunas autoras ubican los inicios del feminismo a fines del s. XIII, cuando Guillermine de Bohemia planteó crear
una iglesia de mujeres. Otras rescatan como parte de la lucha feminista a las predicadoras y brujas (ver Brujas),
pero es recién a mediados del s. XIX cuando comienza una lucha organizada y colectiva. Las mujeres participaron
en los grandes acontecimientos históricos de los últimos siglos como el Renacimiento, la Revolución Francesa y las
revoluciones socialistas, pero en forma subordinada. Es a partir del sufragismo cuando reivindican su autonomía.

Las precursoras

La lucha de la mujer comienza a tener finalidades precisas a partir de la Revolución Francesa, ligada a la ideología
igualitaria y racionalista del Iluminismo, y a las nuevas condiciones de trabajo surgidas a partir de la Revolución
Industrial. Olimpia de Gouges, en su "Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana" (1791), afirma que
los "derechos naturales de la mujer están limitados por la tiranía del hombre, situación que debe ser reformada
según las leyes de la naturaleza y la razón" (por lo que fue guillotinada por el propio gobierno de Robespierre, al que
adhería). En 1792 Mary Wollstonecraft escribe la "Vindicación de los derechos de la mujer", planteando demandas
inusitadas para la época: igualdad de derechos civiles, políticos, laborales y educativos, y derecho al divorcio como
libre decisión de las partes. En el s. XIX, Flora Tristán vincula las reivindicaciones de la mujer con las luchas
obreras. Publica en 1842 La Unión Obrera, donde presenta el primer proyecto de una Internacional de trabajadores,
y expresa "la mujer es la proletaria del proletariado [...] hasta el más oprimido de los hombres quiere oprimir a otro
ser: su mujer". Sobrina de un militar peruano, residió un tiempo en Perú, y su figura es reivindicada especialmente
por el feminismo latinoamericano.

Mujeres en Red. El periódico feminista Page 2/8

 Feminismo: historia y corrientes
Las sufragistas

Si bien los principios del Iluminismo proclamaban la igualdad, la práctica demostró que ésta no era extensible a las
mujeres. La Revolución Francesa no cumplió con sus demandas, y ellas aprendieron que debían luchar en forma
autónoma para conquistar sus reivindicaciones. La demanda principal fue el derecho al sufragio, a partir del cual
esperaban lograr las demás conquistas.

Aunque en general sus líderes fueron mujeres de la burguesía, también participaron muchas de la clase obrera.
EE.UU. e Inglaterra fueron los países donde este movimiento tuvo mayor fuerza y repercusión. En el primero, las
sufragistas participaron en las sociedades antiesclavistas de los estados norteños. En 1848, convocada por
Elizabeth Cady Stanton, se realizó en una iglesia de Séneca Falls el primer congreso para reclamar los derechos
civiles de las mujeres. Acabada la guerra civil, se concedió el voto a los negros pero no a las mujeres, lo que
provocó una etapa de duras luchas. En 1920, la enmienda 19 de la Constitución reconoció el derecho al voto sin
discriminación de sexo.

En Gran Bretaña las peticiones de las sufragistas provocan desde el s. XIX algunos debates parlamentarios. El
problema de la explotación de mujeres y niños en las fábricas vinculó al movimiento con el fabianismo, planteando
reivindicaciones por mejoras en las condiciones de trabajo. En 1903 se crea la Woman's Social and Political Union,
que, dirigida por Emmiline Pankhurst, organizó actos de sabotaje y manifestaciones violentas, propugnando la unión
de las mujeres más allá de sus diferencias de clase. Declarada ilegal en 1913, sus integrantes fueron perseguidas y
encarceladas. La primera guerra mundial produjo un vuelco de la situación: el gobierno británico declaró la amnistía
para las sufragistas y les encomendó la organización del reclutamiento de mujeres para sustituir la mano de obra
masculina en la producción durante la guerra; finalizada ésta, se concedió el voto a las mujeres.

En América Latina el sufragismo no tuvo la misma relevancia que en los EE.UU. y Europa, reduciéndose en general
la participación a sectores de las elites. Tampoco las agrupaciones de mujeres socialistas lograron un eco suficiente.
En la Argentina, desde sus comienzos, las luchas de las mujeres por sus derechos se dividieron en una corriente
burguesa y otra de tendencia clasista y sufragista. En ésta última militó Carolina Muzzilli, joven obrera, escritora y
militante socialista. Desde 1900 surgieron diversos centros y ligas feministas. En 1918 se funda la Unión Feminista
Nacional, con el concurso de Alicia Moreau de Justo. En 1920 se crea el Partido Feminista dirigido por Julieta
Lanteri, que se presentó varias veces a elecciones nacionales. Pero las mujeres adquirieron un rol relevante en la
escena política argentina recién con la figura de María Eva Duarte de Perón, quien promovió en 1947 la ley de
derechos políticos de la mujer.

El Feminismo como Movimiento Social o Nuevo Feminismo. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, las mujeres
consiguieron el derecho al voto en casi todos los países europeos, pero paralelamente se produjo un reflujo de las
luchas feministas. En una etapa de transición se rescata como precursora a Emma Goldmann, quien ya en 1910
había publicado Anarquismo y otros ensayos, donde relacionaba la lucha feminista con la de la clase obrera e
incluso hacía aportes sobre la sexualidad femenina. En esta etapa -ubicándolas como "iniciantes" del nuevo
feminismo- se destacan los aportes de Simone de Beauvoir, en El Segundo sexo (1949) y de Betty Friedan, con el
también consagrado Mística de la femineidad (1963).

El denominado "nuevo feminismo", comienza a fines de los sesenta del último siglo en los EE.UU. y Europa, y se
inscribe dentro de los movimientos sociales surgidos durante esa década en los países más desarrollados. Los ejes
temáticos que plantea son, la redefinición del concepto de patriarcado (ver Patriarcado), el análisis de los orígenes
de la opresión de la mujer, el rol de la familia (ver Familia), la división sexual del trabajo (ver División sexual del
trabajo) y el trabajo doméstico, la. sexualidad, la reformulación de la separación de espacios público y privado -a
partir del eslogan "lo personal es político"- y el estudio de la vida cotidiana. Manifiesta que no puede darse un
cambio social en las estructuras económicas, si no se produce a la vez una transformación de las relaciones entre

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 Feminismo: historia y corrientes
los sexos (v. Estudios de genero/perspectiva de genero).

Plantea también la necesidad de búsqueda de una nueva identidad de las mujeres que redefina lo personal como
imprescindible para el cambio político. El feminismo contemporáneo considera que la igualdad jurídica y política
reclamada por las mujeres del s. XIX -en general conquistadas en el s. XX- si bien constituyó un paso adelante, no
fue suficiente para modificar en forma sustantiva el rol de las mujeres. Las limitaciones del sufragismo eran las
propias del liberalismo burgués, y se concebía la emancipación de la mujer como igualdad ante la ley. Pero las
causas de la opresión demostraron ser mucho más complejas y más profundas. Aún con el aporte de las ideas
socialistas, la denuncia de la familia como fuente de opresión, y la concepción de igualdad proletaria, no se llega al
meollo de la cuestión. Aunque hubo aportes esenciales como los de Alexandra Kolontai, también el socialismo
estaba teñido de una ideología patriarcal. Las revoluciones socialistas no significaron un cambio sustancial para la
mayoría de las mujeres.

El nuevo feminismo asume como desafío demostrar que la Naturaleza no encadena a los seres humanos y les fija
su destino: "no se nace mujer, se llega a serlo" (S. de Beauvoir). Se reivindica el derecho al placer sexual por parte
de las mujeres y se denuncia que la sexualidad femenina ha sido negada por la supremacía de los varones,
rescatándose el orgasmo clitoridiano y el derecho a la libre elección sexual. Por primera vez se pone en entredicho
que - por su capacidad de reproducir la especie- la mujer deba asumir como mandato biológico la crianza de los
hijos y el cuidado de la familia. Se analiza el trabajo doméstico, denunciando su carácter de adjudicado a ésta por
nacimiento y de por vida, así como la función social del mismo y su no remuneración. Todo ello implica una crítica
radical a las bases de la actual organización social. "Ya no se acepta al hombre como prototipo del ser humano,
como universal. Luchamos, sí, porque no se nos niegue ningún derecho, pero luchamos, sobre todo, para acabar
con la división de papeles en función del sexo" (P. Uría, E. Pineda, M Oliván, 1985).

Dentro del feminismo contemporáneo existen numerosos grupos con diversas tendencias y orientaciones por lo cual
es más correcto hablar de movimientos feministas. Según Stoltz Chinchilla, el feminismo es una ideología parcial
que tiene que estar ligada consciente o inconscientemente con otra ideología de clase. En un primer momento, que
abarca la denominada Primera Ola (desde los sesenta, hasta comienzos los ochenta aproximadamente) podemos
sintetizar estas corrientes en tres líneas principales: una radical, otra socialista y otra liberal, entrecruzadas por las
tendencias de la igualdad y la diferencia.

El feminismo radical sostiene que la mayor contradicción social se produce en función del sexo y propugna una
confrontación. Las mujeres estarían oprimidas por las instituciones patriarcales que tienen el control sobre ellas y,
fundamentalmente, sobre su reproducción. Shulamith Firostene en su ya clásico La dialéctica de los sexos (1971)
sostiene que las mujeres constituyen una clase social, pero "al contrario que en las clases económicas, las clases
sexuales resultan directamente de una realidad biológica; el hombre y la mujer fueron creados diferentes y
recibieron privilegios desiguales". Propone como alternativa la necesidad de una nueva organización social, basada
en comunidades donde se fomente la vida en común de parejas y amigos sin formalidades legales. El feminismo
radical tiene como objetivos centrales: retomar el control sexual y reproductivo de las mujeres y aumentar su poder
económico, social y cultural; destruir las jerarquías y la supremacía de la ciencia; crear organizaciones no
jerárquicas, solidarias y horizontales. Otro rasgo principal es la independencia total de los partidos.políticos y los
sindicatos. La mayoría de las feministas radicales se pronuncian también por el feminismo de la diferencia, que
surge a comienzos de los setenta en los EE.UU. y Francia con el eslogan ser mujer es hermoso. Propone una
revalorización de lo femenino, planteando una oposición radical a la cultura patriarcal y a todas las formas de poder,
por considerarlo propio del varón; rechazan la organización, la racionalidad y el discurso masculino. Este feminismo
reúne tendencias muy diversas reivindicando por ejemplo que lo irracional y sensible es lo característico de la mujer,
revalorizando la maternidad, exaltando las tareas domésticas como algo creativo que se hace con las propias
manos, rescatando el lenguaje del cuerpo, la inmensa capacidad de placer de la mujer y su supremacía sobre la
mente, la existencia de valores y culturas distintas para cada sexo, que se corresponden con un espacio para la
mujer, y un espacio para el varón, etc. El mundo femenino se define en términos de antipoder o no-poder. Esta

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tendencia fue mayoría en Francia e Italia y tuvo bastante fuerza en España. Sus principales ideólogas fueron Annie
Leclerc y Luce Yrigaray en Francia, Carla Lonzi en Italia y Victoria Sendón de León en España.

Al anterior se contrapone el feminismo de la igualdad, que reconoce sus fuentes en las raíces ilustradas y el
sufragismo, pero se plantea conseguir la profundización de esa igualdad hasta abolir totalmente las diferencias
artificiales en razón del sexo. En España, E. Pineda y C. Amorós abrieron el debate realizando un análisis
clarificador acerca de las implicancias conservadoras de la tendencia extrema de la diferencia. En el seno del
feminismo radical hay corrientes -como la radical materialista- que cuestionan severamente la diferencia. Christine
Delphy la designa como neofemineidad, ya que tiene connotaciones biologistas y esencialistas, y en definitiva no
hace sino afianzar los estereotipos sexuales, propio de una ideología reaccionaria. Las defensoras de la igualdad
niegan la existencia de valores femeninos y señalan que la única diferencia válida es la que tiene su origen en la
opresión. "Lo que se encuentra en la sociedad jerárquica actual no son machos o hembras, sino construcciones
sociales que son los hombres y las mujeres" (Delphy, 1980).

Cabe destacar también que, después de duras polémicas, lograron eliminarse las aristas más ríspidas de ambas
tendencias, e incluso se reconocen aportes mutuos, produciéndose lo que Amorós llama "la diferenciación de la
igualdad y la igualación de la diferencia". Las corrientes del feminismo que se proponen una alternativa de poder,
como las socialistas y liberales, se pronuncian por la igualdad, aunque esta noción adquiere significados muy
distintos para ambas. El feminismo liberal, con peso en especial en EE.UU., considera al capitalismo como el
sistema que ofrece mayores posibilidades de lograr la igualdad entre los sexos. Cree que la causa principal de la
opresión está dada por la cultura tradicional, que implica atraso y no favorece la emancipación de la mujer. El
enemigo principal sería la falta de educación y el propio temor de las mujeres al éxito.

El feminismo socialista coincide con algunos análisis y aportes del feminismo radical, reconociendo la especificidad
de la lucha femenina, pero considera que ésta debe insertarse en la problemática del enfrentamiento global al
sistema capitalista. Expresa también que los cambios en la estructura económica no son suficientes para eliminar la
opresión de las mujeres. Relaciona la explotación de clase con la opresión de la mujer, planteando que ésta es
explotada por el capitalismo y oprimida por el patriarcado, sistema que es anterior al capitalismo y que fue variando
históricamente. En general están a favor de la doble militancia contra ambos. Esta corriente se destacó
principalmente en Inglaterra y en España, y en algunos países latinoamericanos tuvo bastante importancia. En
América Latina el feminismo fue adquiriendo relevancia en los últimos años. Durante la Primera Ola la preocupación
era articular las luchas de las mujeres contra el imperialismo. Un rasgo distintivo es la coincidencia con importantes
movimientos de mujeres que se organizan en torno a objetivos y demandas diversas, algunas más puntuales o
sectoriales -lucha contra la carestía y la desocupación, por el agua, guarderías, etc.- y otras más generales, como
las de militantes de partidos y movimientos revolucionarios, que relacionan sus reivindicaciones con los cambios
necesarios en la sociedad global. Los movimientos de mujeres, sumamente heterogéneos, están constituidos
básicamente por grupos de amas de casa, villeras, pobladoras, sindicalistas, trabajadoras de salud, etc., en general
pertenecientes a los sectores populares. Aunque mayoritariamente no se reconocen como feministas, muchas veces
comparten reclamos comunes -divorcio, anticoncepción, aborto, patria potestad, eliminación de leyes
discriminatorias, etc.-, constituyendo frentes con las feministas y otros sectores.

Los feminismos del siglo XXI

A mediados de la década de 1980 con el reconocimiento de las multiplicidades y de la heterogeneidad del

movimiento se produce una crisis y grandes discusiones en su seno. Algunas hablan de una tercera ola. La falta de
paradigmas alternativos en la sociedad global después de la caída del muro de Berlín, también afectó al feminismo,
observándose una significativa desmovilización de las mujeres, en especial en el hemisferio norte.

Según algunas autoras/es la producción teórica más importante ha tenido lugar en las dos últimas décadas, sin estar

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acompañada por un movimiento social pujante como había sucedido durante el principio de la Segunda Ola. El
feminismo consiguió colocar la cuestión de la emancipación de las mujeres en la agenda pública desde mediados de
los setenta, para comenzar a desarticularse y perder fuerza como movimiento social años después. Se produce una
importante institucionalización del movimiento con la proliferación de ONGs, la participación de feministas en los
gobiernos y organismos internacionales, y la creación de ámbitos específicos en el Estado. Desde su espacio en las
universidades el feminismo aumentó la investigación y la construcción de tesis, profundizando y complejizando sus
reflexiones con mayor rigor académico. Se abrió notablemente el abanico de escuelas y propuestas, incluidas las
referentes a la discusión estratégica sobre los procesos de emancipación.

Las razones de la diversificación teórica en cuanto al diagnóstico y la explicación son complejas. También ha
sucedido con otras teorías del conflicto que, precisamente en los períodos de ausencia de movilización social, la
reflexión se extiende por aspectos teóricos no resueltos y antes simplificados. Es indudable que la teoría feminista
ha absorbido elementos de nuevas propuestas dentro de la teoría social general -postestructuralistas,
postmodernas, etc. (ver Estructuralismo/posestructuralismo)-, precisamente en un momento en que ésta se
fragmentaba por una crisis notable de paradigmas (Gomáriz, 1991).

Los debates que se fueron suscitando a lo largo de las décadas dan cuenta de las preocupaciones y núcleos
temáticos que se fueron desarrollando, así como los mitos que el/los feminismos fueron produciendo. En los ochenta
uno de los mitos más cuestionados -que constituye también una crítica a cierto feminismo de la diferencia (ver
Feminismo de la diferencia sexual)- es el de la naturaleza única y ontológicamente buena" de la mujer, prevaleciente
en las décadas de los sesenta y setenta. La producción de los ochenta, contrariando esta visión de observar lo
común, subrayó la diversidad entre las mujeres, expresada según la clase, raza, etnia, cultura, preferencia sexual,
etc. Esto sin dudas está fuertemente influenciado por el auge del pensamiento postmodernista y postestructuralista,
pero también se basó en la propia evolución y experiencia del movimiento.

Respecto al poder (ver Poder y Poder y autoridad), se critica la visión unilineal que lo considera como prerrogativa
masculina. Señala el carácter relacional entre los géneros y denuncia las estructuras de poder que se dan entre las
mujeres. Los aportes del psicoanálisis permitieron visualizar la manipulación emocional que suelen ejercer las
madres. Se rompe con la idea prevaleciente de la mujer víctima. La polémica con el feminismo de la diferencia
permitió que emergieran estos mitos, así como también -en el plano de la ciudadanía-, el de una supuesta identidad
política "mejor", menos contaminada de las mujeres. Respecto al medio ambiente, se polemiza con el ecofeminismo,
que defiende la relación mujer/naturaleza y sostiene que las mujeres -por el hecho de serlo - tendrían una buena
relación con el entorno, por lo que se desprendería una mayor responsabilidad para cuidar y salvar al planeta.

Este balance crítico, unido a la crisis de los movimientos sociales y populares, atraviesan de modo peculiar a los
feminismos latinoamericanos. Según Gina Vargas (1998), el movimiento de la década del noventa, en el marco de
los procesos de transición democrática que se vivió en las mayoría de los países, se enfrenta a nuevos escenarios y
atraviesa una serie de tensiones y nudos críticos caracterizados por su ambivalencia. Las nuevas lógicas que intenta
tener frente a las transformaciones paradigmáticas no se terminan de adecuar a estas nuevas dinámicas ni pueden
reconocer siempre los signos que da la realidad. Dilema que no es exclusivo del feminismo sino de casi todos los
movimientos sociales. Es importante destacar que en general éstos surgieron y se desarrollaron en el marco de la
lucha contra gobiernos autoritarios, o en los inicios de procesos democráticos postdictatoriales, con el énfasis y las
certezas de los setenta. La incertidumbre posterior repercutió en un movimiento menos movilizado pero más
reflexivo, y a la búsqueda de lógicas dialogantes. En este contexto, uno de los cambios significativos lo constituye el
pasar (en general) de una actitud antiestatista a una postura crítica pero negociadora cpm el Estado y los espacios
internacionales. (Vargas, 1998).

En América Latina, más allá de las múltiples diferencias y matices entre las corrientes internas (en las cuáles están
presentes los debates expuestos) puede esquematizarse un feminismo más institucionalizado -en donde las mujeres
se agrupan dentro de ONGs y en los partidos políticos-, y un feminismo más autónomo y radicalizado. El primero es

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heredero del feminismo de la igualdad de la década anterior y cree necesario la negociación política. El segundo
sostiene las banderas del feminismo radical aggiornado y cuestionan severamente la institucionalización del
movimiento. Por otro lado, existen también amplios grupos y/o movimientos de feministas denominadas populares,
que tienen como prioridad la militancia, recogiendo demandas e intentando nuevos liderazgos.

Entre los principales riesgos por los que atraviesan los feminismos hoy, podemos destacar los siguientes:

a.. desdibujamiento de propuestas colectivas articuladas desde las sociedades civiles y ausencia de canales de
diálogo que ubiquen al feminismo como sujeto de interlocución válido;

b.. "cooptación" de técnicas y expertas por parte de los gobiernos y organismos internacionales;

c.. fragmentación de miradas, luchas internas y desarticulación de propuestas;

d. posturas demasiado radicalizadas e inviables que se alejan de los movimientos populares.

En síntesis, podemos decir que en Latinoamérica la principal tensión reside en cómo mantener la radicalidad del
pensamiento y la acción, al mismo tiempo que se incursiona en espacios públicos y políticos más amplios, que
permitan negociar y consensuar las propuestas y agendas que la mayoría de las mujeres necesitan.

Los países donde el fenómeno adquirió mayor envergadura son Brasil, México, Perú y Chile. Resulta peculiar la
evolución alcanzada en países como Cuba y Nicaragua, donde la lucha de las mujeres organizadas es significativa,
a pesar de que éstas no siempre se definan como feministas.

Pese a las crisis señaladas, la importancia que adquiere el feminismo del continente se puede visualizar a partir del
constante incremento en la participación de mujeres en encuentros feministas internacionales que se realizan desde
1981 en distintos países de la Región, así como de las numerosas redes temáticas que se articulan
internacionalmente (Violencia, Salud, Medio Ambiente, etc.)

El desafío principal de los feminismos latinoamericanos hoy es encontrar estrategias adecuadas para articular sus
luchas con los de otros movimientos más amplios, de mujeres, derechos humanos, etc., para impulsar las
transformaciones que requiere la sociedad actual.

BIBLIOGRAFÍA

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Feminista, Año 10, Vol. 19, México, edición de abril.

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Stoltz Chinchilla, N.: "Ideologías del feminismo liberal, radical y marxista", en M. León (comp.) (1982): Sociedad,
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Uría, P., Pineda, E., Oliván, M. (1985): Polémicas feministas, Revolución, Madrid.

G. Vargas Valente: "Nuevos derroteros de los feminismos latinoamericanos en los 90" en C. Olea (comp.) (1998): El
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