Revista Marxismos Educación, Política y Sociedad. Año I, #1, Marzo 2012 - Agosto 2012

Revista Marxismos
Educación, política y sociedad.
Año I, N° 1, marzo 2012 - agosto 2012.

UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO
CENTRO DE DIDÁCTICAY COMUNICACIÓN EDUCATIVA
Dirección Colectiva Directorio

Luis Chávez Díaz Barriga. Universidad Michoacana de San
Humberto Puente González. Nicolás de Hidalgo.
Lenin Contreras Piña.
Fernando Saldaña Benítez. Dr. Salvador Jara Guerrero.
Rector
Comité de Redacción
Fernando Saldaña Benítez. Dr. José Egberto Bedolla Becerril.
Gerardo Martínez Murillo. Secretario General
Christian Hernández Robledo.
Paloma Ayala Sierra. Dr. José Gerardo Tinoco Ruiz.
Humberto Puente González. Secretario Académico
Comité Editorial M. en D. Carlos Salvador Rodríguez

Adalberto Rodríguez Reyna. Camarena.
Andrés Ávila Armella. Secretario Administrativo
Berenice Agabo Díaz.
Christian Hernández Robledo.
Eduardo Nava Hernández. Centro de Didáctica y Comunica-
Fernando Saldaña Benítez. ción Educativa
Janeth Ortíz Ruiz. Mtro. Luis Chávez Díaz Barriga.
Javier Dosil Mancilla. Director
Juan Jerónimo Lemus.
Jorge Vázquez Piñón.
Rosalía López Paniagua.
Diseño
Fernando Saldaña Benítez.
Carmen Lizeth Vargas Herrejón.
Impresión:
Tiraje: 500 ejemplares.
Registro ISSN en trámite.

Contenido
PRESENTACIÓN
ARTÍCULOS
11 Lo que no es el marxismo.
Mauricio Dimeo Coria.
25 Vigencia y necesidad del marxismo. Aportes para el análisis del

México contemporáneo.
Andrés Ávila Armella.
39 La escena contemporánea: Elementos económicos y políticos para

entender el tiempo en que nos tocó vivir.
Job Hernández Rodríguez.
51 Marxismo y movimientos sociales.

Eduardo Nava Hernández.
63 Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire.

83 Tres escritos sobre Marx.

109 Pensar desde el sur. Los aportes del Programa de Investigación

Modernidad/Colonialidad.
Adalberto Rodriguez Reyna.
Presentación | 5
Presentación
Marxismos. Educación, política y sociedad, nace de una preocupación no solo acadé-

mica sino en gran medida política. Esta preocupación surge de la necesidad de
difundir y profundizar el pensamiento crítico en nuestra Universidad Michoacana
y en nuestro estado, tan rico en historia, en luchas de resistencia, movimientos
populares y proyectos emancipatorios.
Pero, ¿por qué elegir el nombre de Marxismos?, ¿qué Marx y los
marxismos no fueron enterrados con los escombros del muro de Berlín?,
¿acaso no asistimos al fukuyamista fin de la historia?, ¿acaso no hemos sacado
de las bibliotecas y de la universidad los textos clásicos de Marx, Engels y
Lenin?, ¿no hemos desterrado de nuestra universidad las perniciosas y
anacrónicas tesis del materialismo histórico y el comunismo científico? o ¿qué
no hemos superado con nuestra democracia los añejos proyectos de esa izquierda
vieja, de esa izquierda socialista o comunista?
Quizás estos sean algunos de los cuestionamientos y desafíos que los
apólogos y exegetas del neoliberalismo académico antepongan al proyecto
enarbolado por Marxismos, desafíos y cuestionamientos que seguro tendremos
que enfrentar.
Sin embargo, para los que participamos en este proyecto, es necesario
retomar y difundir el pensamiento crítico en su justa dimensión, es decir, no
solo como pensamiento, sino sobre todo como una invitación a la acción. Esto
lo define muy bien el artículo de Adalberto Reyna, en una pequeña pero
importante cita a Atilio Boron, que bien podría usarse para explicar el punto de
partida de Marxismos, respecto al pensamiento crítico la cita dice: «es inseparable
de un compromiso con la emancipación humana y con la preservación de la
naturaleza, el irremplazable hábitat de la especie humana […] Este compromiso
exige, inexorablemente, una crítica radical e intransigente al capitalismo habida
cuenta de su imposibilidad de resolver el problema de la justicia social y la
sustentabilidad ecológica del planeta.»
Esta crítica radical, es decir de raíz, esta capacidad de crítica de todos lo
existente, la encontramos en el marxismo. Pues el marxismo abona
profundamente, y como ninguna otra teoría, a desmantelar los mitos de
bienestar social y democracia que generaría el desarrollo de la sociedad capitalista,
y con ello permite emprender luchas por una verdadera democracia, justicia
social, y otro tipo de sociedad.
6 | Revista Marxismos
Para los que participamos en Marxismos. Educación, política y sociedad, la
vigencia del marxismo no se encuentra solo en la capacidad explicativa que
tienen sus tesis centrales sobre el mundo contemporáneo o en su método
científico, tal como lo demuestran Job Hernández y Andrés Ávila en sus ensayos:
«La escena contemporánea: Elementos económicos y políticos para entender el
tiempo que nos tocó vivir» y «Vigencia y necesidad del marxismo»,
respectivamente. Las tesis del marxismo y su método científico sin duda son
importantes, pero no es lo único vigente. La gran actualidad del pensamiento
marxista radica en lo expuesto por Marx en su onceaba tesis sobre Feuerbach:
conocer el mundo para transformarlo, este es el compromiso ineludible y de
gran valor hoy para la humanidad, y sobre todo para el pensamiento crítico.
Marxismos no pretende ser un culto dogmático a una tradición del
pensamiento emancipador, pues como bien lo señala Mauricio Dimeo, en su
artículo, «Lo que no es el marxismo», el marxismo no es una religión ni una
doctrina. Dado el carácter crítico de la revista, uno de los objetivos de Marxismos
es el diálogo, no solo como lo indica su nombre, entre diferentes tendencias y
posiciones de esta rica tradición del pensamiento, sino también entre el marxismo
y otras fuentes del pensamiento crítico.
Desde esta perspectiva es que pensamos que Marxismos debe abonar
al desarrollo de la discusión autocrítica sobre el marxismo mismo, al esfuerzo,
que a decir de Eduardo Nava, en su charla «Marxismo, movimientos sociales y
educación popular», publicada en este primer número: «aún es incipiente, pero
que es promisoria, pues intenta la reconstrucción del pensamiento marxista,
después de lo que ha sido sin duda, una de sus crisis más importantes a lo largo
de sus 150 años de existencia.»
Que mejor momento para emprender este esfuerzo, más aún hoy
que el capitalismo atraviesa por una grave crisis, no solo financiera o económica,
sino una crisis de su modelo civilizatorio. En una visión más local, este esfuerzo
es trascendente, ya que hoy la Universidad Michoacana se encuentra hechizada
por los cantos de sirena de la globalización neoliberal debatiéndose entre la
fanática búsqueda del paradigma de la calidad educativa tan pregonada por los
hipócritas tecnócratas adoradores del mercado, y el revirar y buscar ser consecuente
al ideal ético de cumplir con sus fines sociales marcados en la ley orgánica.
Así, Marxismos. Educación, política y sociedad, es una herramienta para
pensar el mundo contemporáneo, la universidad y la educación misma, etcétera,
desde una posición mordaz y despiadada contra el injusto orden de las cosas,
por esto Marxismos intentará ser un punto de apoyo, de los muchos que ya
existen, para las cientos de luchas que buscan la emancipación humana. Retoman-
Presentación | 7
do el interesante diálogo que propone Lenin Contreras entre Carlos Marx y
Paulo Freire, Marxismos «intenta abonar a la educación politizadora, que
cuestiona la cultura de los opresores y los mecanismos de opresión», intentado
ser una «herramienta que permite a las clases oprimidas enfrentar consiente y
políticamente la lucha de clases».
Para terminar esta breve presentación, quisiéramos mencionar que
aunque sabemos que nunca faltan pretextos para hablar de Marx, de sus aportes
e influencias traducidos en los distintos marxismos, tal como bien lo escribe
Vázquez Piñón, recordando en 1983 el centenario de la muerte de este gigante
de la ciencia, quisiéramos dar un pretexto mas de porqué impulsar un proyecto
motivado por la obra de Marx, este pretexto es una particular interpretación de
las tesis que el fundador del materialismo histórico exponía en su prólogo a la
Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel: «Si es cierto que las ideas por sí
mismas no cambiaran el orden de las cosas, pues siempre se necesita del concurso
de esos hombres y mujeres indignados ante las atrocidades de la sociedad
burguesa, también es igual de cierto que cuando una idea se apropia con justeza
de las mentes y corazones de los hombres y mujeres, se convierte en una fuerza
material, una fuerza movilizadora de miles de voluntades en la búsqueda de su
libertad y emancipación.» Así abonar a la unidad de la teoría y la práctica, de la
ciencia y filosofía marxista con el pueblo, es la idea que motiva en gran medida
a Marxismos. Educación, política y sociedad.
Artículos
Lo que no es el marxismo | 11
Lo que no es el marxismo
Mauricio Dimeo Coria.
Introducción
Muchos son los mitos que se han difundido
con respecto al marxismo y pocos los escritos
que con un lenguaje sencillo los hayan
desmentido. Marx fue el autor más leído y
más incomprendido del siglo XX, en las
bibliotecas de la UNAM es de los personajes
con más obras sobre él o de él (2700 libros).
Eso sin mencionar que la tercera parte del
mundo vivió bajo la teoría del marxismo (con
la URSS como base) y que actualmente más
de la quinta parte de la población mundial
vive bajo un gobierno nominalmente
socialista (Cuba, Corea del norte, Laos,
Vietnam, China, Siria y Sri Lanka).
El marxismo ha logrado un sinfín de repercusiones en el arte, la
ciencia, la política, la filosofía y hasta en la religión. Pero su carácter tan radical (en
el sentido de que va a la raíz) ha conllevado graves tergiversaciones, las cuales
intentaré aclarar en este escrito.
1. El marxismo no es una religión

La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la
protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el
corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de
espíritu. Es el opio del pueblo.
Karl Marx.
Una religión consiste cuando menos en un conjunto de creencias sobre la
divinidad. El marxismo no posee ninguna divinidad, sin embargo ofrece un
conjunto de elementos que pueden confundirse con la religión:
1.1 La creencia en un pasado libre de opresión como la «tierra perdi-
da». Si bien es cierto que muchos hablan de una Edad de Oro donde la huma-
nidad vivía libre de guerras e injusticias, lo innegable es que vivió así porque no
contaba con los recursos suficientes para actuar de otro modo, por lo que la
supuesta tierra perdida no es otra cosa que un pasado precario que requirió de
una fuerte cohesión social para salir avante y no un lugar donde todos eran
bondadosos. Los marxistas no abogan por una vuelta al pasado, sino por una
superación de las injusticias recuperando e integrando lo mejor de la sociedad
actual, como veremos más adelante.
1.2 El «pecado original» de la propiedad privada. Por la misma línea,
el marxismo no ve a la propiedad privada como una caída en el pecado, pues la
concentración de la producción en pocas manos es una condición necesaria para
el desarrollo de la industria, lo que señala el marxismo es que así como fue
necesaria, ahora se requiere de su superación, ya que el grado de industrialización
actual es suficiente para otorgar suficientes recursos a toda la población mundial.
Además el marxismo no está en contra de la propiedad individual, es decir, no
es reprobable que cada persona sea dueña de su casa, de su coche, de sus
electrodomésticos y de cualquier otro artículo personal. De lo que está en contra
el marxismo es que los medios de producción como las fábricas y las empresas
en general sean propiedad privada y no de todos los que trabajan en ellas.
1.3 Marx visto como «profeta». Los grandes personajes de la historia
suelen ser idolatrados de una u otra forma. Marx no es la excepción, lo importante
es no confundir a los fanáticos de Marx con los estudiosos de su teoría o con los
que buscan practicar sus métodos. Fanáticos los hay en todo ámbito: la música,
el deporte, el arte y hasta en la ciencia, pero no podemos juzgar a un personaje
más que por sus acciones. El marxismo no concibe a Marx como un hombre
perfecto, sino como cualquier otro hombre de su tiempo, pero la teoría que nos
dejó trasciende su tiempo, por eso se le confunde con un profeta.
1.4 «El pueblo elegido» del proletariado. Marx propuso al proletaria-
do como la clase concreta que será capaz de forjar una sociedad justa en toda la
tierra. Esto no es gratuito ni idealista, no lo hizo como en las profecías que
eligen a un pueblo para dominar a los otros. Sino que propuso a todos aquellos
que tienen la producción material en sus manos, pero que no son dueños de lo
que generan, ya que sólo quienes producen los alimentos, los transportes y las
construcciones entre otros, son los que pueden paralizar al mundo si paran
dicha producción. Es decir, materialmente hablando, el proletariado es la clase
social fundamental para la supervivencia humana, por lo que tienen la posibili-
dad de apropiarse de lo que producen para repartirlo justamente.
1.5 «El libro sagrado», El Capital. El libro más leído y más
incomprendido del siglo XX, no es considerado como sagrado o infalible para
el marxismo, sino como una guía para comprender cómo funciona la sociedad,
el dinero y las relaciones que se establecen en el capitalismo. Es lamentable que
la mayoría de quienes se dicen marxistas no acostumbren leerlo, así como quienes
lo citan acríticamente como si fuera un texto sagrado. Lo más importante de
dicho libro no es lo que dice sino cómo muestra lo que dice: con argumentos,
con datos duros, con análisis globales y locales y hasta una gran ironía.
1.6 «El juicio final» con la venida del comunismo. A menudo se acusa
al marxismo de poseer una visión apocalíptica, la cual sucederá inevitablemente
y otorgará justicia tal como algunas religiones. Pero es todo lo contrario, Marx
propone al comunismo como un proyecto a realizar, en donde cada cual reciba
según sus necesidades y trabaje según sus capacidades (Marx, 1975). Dicha
propuesta sólo puede ser obra de la humanidad misma y no de una profecía, de
modo que es posible que nunca se logre e incluso que caigamos en cierta barbarie
(si no es que ya estamos cayendo).
En pocas palabras, si bien es fácil confundir al marxismo con la religión,
una breve aclaración basta para distinguirlo radicalmente.
2. El marxismo no es una doctrina

El marxismo ortodoxo no implica aceptar acríticamente los resultados de las
investigaciones de Marx. No es la «creencia» en esta o aquella tesis, ni la exégesis de un
texto «sagrado». Por el contrario, la ortodoxia se refiere únicamente al método.
Georg Lukacs
Por doctrina se entiende un conjunto de creencias que deben aprenderse
acríticamente, es decir, al pié de la letra. Por el contrario un método es un modo
ordenado y sistemático de proceder para llegar a un resultado. Cuando se entiende
al marxismo como doctrina se llega a confundirlo con la religión como vimos,
por el contrario el marxismo es un método para analizar y transformar la realidad
social.
Sin embargo, gran parte de los marxistas tienden al adoctrinamiento
más que al desarrollo de un método, dado que sobrevaloran a un marxista
determinado por encima de los argumentos, generando así una infinidad de
divisiones dentro del marxismo, los principales son: marxismo-leninismo,
luxemburguismo, trotskismo (con 5 variantes), gramscismo, maoísmo (con
una variante en el Hoxhaismo), estalinismo, guevarismo, castrismo, juchismo y
titoísmo.
Si bien todos ellos han hecho contribuciones tanto teóricas como
prácticas en favor de la lucha socialista, sus visiones se ven limitadas dado que
sufren de cierta unilateralidad, en razón de que no asumen al marxismo como
un método teórico-práctico, al menos no sin cierto culto a la personalidad de su
respectivo marxista, aun cuando suelen considerar los escritos y prácticas de
otros personajes.
Por el contrario, la propuesta de Lukacs (1985) consiste en tomar al
marxismo como un método teórico y práctico, es decir, ser fiel a Marx en el
espíritu y no en la letra, como veremos en adelante.
3. El marxismo no es un economicismo (o materialismo de lo

material)
Porque el socialismo no se ha hecho simplemente para tener
hermosas fábricas, sino se ha hecho para el hombre integral.
Ernesto Guevara.
La base filosófica del marxismo es el materialismo dialéctico. Sin embargo, la
palabra materialismo se presta a confusiones. El «materialismo de lo material»
es la ideología del consumo, donde se es materialista cuando se buscan los
bienes materiales por encima de los valores espirituales. Por el contrario, el
«materialismo de la materia» es el que sostiene que la realidad se compone de
objetos cambiantes y que no dependen de entidades espirituales para existir.
En este segundo sentido es donde entra el marxismo.
De esa confusión surge el prejuicio de que el marxismo es un
economicismo, es decir que pretende reducir la realidad a la economía o que
considera que lo único importante es el bienestar económico. Por el contrario, el
capitalismo es el que promueve lo económico como prioridad, donde lo principal
en la vida es hacer jugosos negocios, a costa del medio ambiente, de la salud, de
la educación y del trabajo de los desposeídos, entre otras injusticias.
En contraste, el marxismo busca un desarrollo integral del ser humano,
donde podamos desenvolvernos plenamente a nivel físico, intelectual, artístico,
científico, político y emocional, entre otros, pero considera que esto es imposible
en la sociedad actual, pues la mayor parte de la población mundial vive en la
pobreza. Es donde el marxismo recupera una de las más certeras frases de
Hegel, que al mismo tiempo es una crítica incisiva a la religión: «Buscad primero
comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará por añadidura» (1807).
En otras palabras, primero hay que luchar por una vida digna para
todos, donde las cuestiones económicas son fundamentales, para poder
desarrollar plenamente las disciplinas de la cultura. Esto implica que no sólo el
factor económico sea importante, sino que todos los factores sociales son
imprescindibles (político, cultural, étnico, ideológico, vocacional) pero que en
última instancia el modo en que nos ganamos la vida es lo que condiciona todo
lo demás, es decir, las instituciones sociales son forjadas con base en la situación
de los medios de trabajo y la distribución de la riqueza.
4. El marxismo no es una dictadura

¡La dictadura del proletariado! Palabras que hasta la fecha sonaban en latín para las
masas. Merced a la propagación del sistema de los Soviets por todo el mundo, este latín
se ha traducido a todas las lenguas modernas; las masas obreras han dado con la forma
práctica de la dictadura.
Lenin
La dictadura es una forma de gobierno en la cual el poder se concentra en torno
a la figura de un solo individuo o un reducido grupo de personas. No es de
extrañar que el marxismo se asocie a las dictaduras siendo que los socialismos
que se han realizado suelen ser dictaduras, además de que uno de los proyectos
del marxismo es la dictadura del proletariado, lo cual requiere ser explicado..
En primera instancia habrá que analizar cómo están compuestas las
democracias en la actualidad. En teoría los gobernantes son elegidos por los
ciudadanos, pero en la práctica sólo los más poderosos pueden financiar
candidatos y partidos, de modo que la elección popular está limitada a elegir a
los representantes de los de arriba. En otras palabras, aquéllos que poseen los
medios de producción (la burguesía) imponen una serie de candidatos y a los
desposeídos (proletarios, en sentido amplio) les toca elegir en qué grado quieren
seguir siendo oprimidos. Dicho brevemente, las democracias actuales no son
otra cosa que dictaduras de la burguesía.
¿Cómo transformar esa situación política? Definitivamente no se podrá
hacer electoralmente, ya que es imposible registrar candidatos que no cuenten
con el apoyo de los poderosos, o bien es imposible hacerle promoción sin
recursos económicos, o en todo caso no se le permitiría ganar en razón de que
está en contra de los intereses de los poderosos. Por el contrario, para derrocar
a la dictadura de los burgueses, es necesario instaurar, de manera temporal, una
dictadura del proletariado, también llamada socialismo. En dicho periodo el
poder es tomado por la auténtica mayoría y se impone a la minoría que es
despojada de los medios de producción, mismos que pasan a propiedad del
nuevo Estado proletario, es decir, de la auténtica mayoría.
Una vez que se ha reducido al mínimo a los disidentes del nuevo
orden político, el Estado proletario y la dictadura misma, se disuelven en el
comunismo, donde ya no es necesario ejercer el poder para oprimir a otros
(como se hace actualmente) pues el pueblo es dueño de todo, de modo que se
logra la democracia plena y lo que era el Estado se convierte en una mera función
administrativa.
Este tema es demasiado complejo para tratarlo aquí, baste con resaltar
que la dictadura del proletariado no es equivalente a los otros tipos de dictaduras,
dado que es una dictadura de la mayoría desposeída y de modo temporal.
5. El marxismo no es una supresión del individuo en pro de la sociedad

El humanismo marxista es franco, no emplea declamaciones enfáticas y dulzonas
sobre el amor a la humanidad. Su finalidad es enseñar a los hombres a no
considerarse como una mercancía que se compra y se vende, como una materia
prima que sirva para producir el oro y el lujo de la burguesía. Su tarea no es
hacer declaraciones líricas sobre el amor, sino dar cabida a cada trabajador
conciencia de la misión histórica de su clase, de su derecho al porvenir
Máximo Gorki
Existen teorías que resaltan al individuo ante la sociedad, son llamadas
individualistas, como lo son el liberalismo y el capitalismo. Hay otras teorías
que resaltan a la sociedad por encima del individuo, como el holismo y el
colectivismo. A menudo se tiene la creencia de que el marxismo cae en ésta
última categoría, lo cual es erróneo.
Para el marxismo es tan importante la sociedad como el individuo,
como en la frase de Engels: «No es, pues, como de vez en cuando, por razones
de comodidad, se quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto
automático; no, son los mismos hombres los que hacen la historia, aunque
dentro de un medio dado que los condiciona» (1894). Es decir, el marxismo no
es individualista ni colectivista, sino dialéctico.
Lo que sucede es que vivimos en un individualismo exacerbado, donde
cualquier intento de una vida mejor es visto como privación de la libertad. Por
ejemplo, se critica a Cuba en el sentido de que los cubanos no pueden poseer un
coche, una gran casa o la posibilidad de viajar al extranjero. Pero eso no es
precisamente libertad sino frivolidad. No hace falta un coche en específico, la
necesidad real es la de transportarse, pero la sociedad actual nos impone el
estatus de un coche para ser reconocidos como personas exitosas.
No hace falta poseer una mansión para vivir, sino una vivienda digna,
pero la sociedad actual nos impone los lujos habitacionales como forma de
vida. Finalmente, viajar o mejor dicho «turistear» es otra más de las falsas
necesidades que nos da prestigio ante la sociedad, pero de ningún modo es
fundamental para un pleno desarrollo humano.
Además, si la sociedad capitalista presume de «libertades» como los
autos, las mansiones o los viajes, es contradictorio que sólo una mínima parte
de la población tenga la posibilidad de disfrutarlos. Por el contrario, en los
países comunistas existen más garantías de salud, alimentación, educación y
vivienda para toda la población, tanto que la UNESCO reconoció que Cuba ha
erradicado la desnutrición infantil por completo. ¿Quién es más libre, el que
tiene la libertad de viajar pero se muere de hambre y de miseria? O ¿el que no
viaja pero posee una vida digna?
Otro argumento individualista contra el marxismo es que suprime el
espíritu de competitividad, ya que busca repartir la riqueza a todos por igual.
Pero el socialismo no está en contra de toda competencia, ya que los países
comunistas se destacan en los juegos olímpicos; sino que está en contra de la
competencia rapaz que atenta contra la dignidad humana, es decir, la competencia
económica y el afán de enriquecimiento material. Podemos competir en ciencia,
en artes, en técnica, en deportes, pero que tal espíritu sea genuino, que no esté
mermado por intereses económicos, pues se desmoraliza a dichas actividades.
Otro argumento más consiste en creer que el socialismo supone que
todos somos iguales y con ello suprime la singularidad humana. Por el contrario,
el capitalismo es quien pretende concebirnos como meros productores de
mercancías, como meros consumidores y efectúa maniobras mercadológicas
para homogeneizar los gustos y aspiraciones de toda la población. Por el contrario,
el marxismo reconoce que somos diferentes, pero que merecemos igualdad de
oportunidades, es decir, que cada cual trabaje de acuerdo a sus capacidades y
reciba recursos de acuerdo a sus necesidades (Marx: 1875).
6. El marxismo no es un ascetismo
La ética marxista ve el ascetismo como una posición
extremista, irrazonable e innecesaria, fruto de representaciones
equivocadas sobre las vías que conducen al ideal moral.
Diccionario soviético de filosofía
El ascetismo puede ser definido como un género de vida caracterizado por una
sobriedad extrema en la satisfacción de las necesidades. A menudo se cree que el
marxismo es equivalente a cierto ascetismo, en la medida en que rechaza al
capitalismo, sin embargo, el capitalismo es un sistema global y su superación
socialista requiere de acciones mundiales, por lo que las acciones individuales
influyen poco o nada en su transformación. Por ejemplo, que unos cuantos no
le compren a empresas trasnacionales no afecta en lo más mínimo, salvo que
todos los consumidores lo hicieran, pero si se lograra ese nivel de conciencia
sería mejor aplicarlo en movilizaciones o huelgas generales, más que en acciones
simbólicas.
En otras palabras, el marxista no tiene que aislarse del mundo como
lo harían cierto tipo de hippies, sino vivir dentro del sistema y buscar la
concienciación de la sociedad para impulsar cambios estructurales. De nada
sirve dejar de comprar en tal lugar, dejar de usar tal tipo de ropa, dejar de
consumir ciertos productos como el alcohol o el tabaco, todo ello puede
representar un buen cambio de actitud individual, pero eso no lo hace
indispensable para la lucha socialista.
Por el contrario, creer que se está cambiando al mundo con acciones
individuales, significa caer en cierto individualismo, es decir, es caer en la lógica
del capitalismo y así es imposible superarlo.
7. El marxismo no es una utopia irrealizable

La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja
dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces
para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar.
Eduardo Galeano
En el transcurso de la historia del universo, han ocurrido varios cambios
revolucionarios, todos ellos asombrosos, uno de ellos es el surgimiento de la
vida, ¿Cómo fue posible que de las moléculas que no están vivas haya surgido
la vida? Hasta ahora no conocemos otro planeta con vida. Luego, ¿Cómo fue
posible que de los animales que son irracionales surgiera el ser humano que es
racional? Hasta ahora no conocemos a otro animal con nuestra capacidad
intelectual, emocional o creativa. Considerando estos grandes saltos en la historia
del universo, ya no suena tan utópico el comunismo.
Veámoslo desde otra perspectiva. La humanidad ha vivido
aproximadamente 45 mil años. Vivió en diversas formas de comunismo
primitivo durante casi 40 mil años, unos mil 300 años en un sistema esclavista,
otros mil 300 años en un sistema feudal y poco más de 200 años en el capitalismo.
Con ello se puede apreciar que el comunismo ya existía en alguna forma y es el
modo que más tiempo ha perdurado, además, cada sistema social es igual o
menor en tiempo que el anterior, de modo que si seguimos la secuencia el
capitalismo no puede durar eternamente. De esto no se sigue que el comunismo
llegará, pero lo que sí es seguro es que habrá otro sistema social que no sea el
capitalista, de nuestras acciones depende que surja un sistema más humano.
Otro aspecto importante es la mentalidad. Se ha dicho que el ser
humano es egoísta por naturaleza, ya que en todos los sistemas sociales lo ha
sido. Habrá que decir que los 40 mil años de comunismo primitivo predominó
la cooperación antes que el individualismo, la razón fue que los recursos eran
escasos y la cooperación fue el único modo de subsistencia. Esto podría hacernos
pensar que no volveremos a ser cooperativos puesto que actualmente los recursos
son vastos, mas existen muchas comunidades como las zapatistas que sí
practican esa visión solidaria, incluso el cristianismo en sus inicios era plenamente
cooperativo. En pocas palabras, en todas las épocas han existido sociedades
cooperativas que ven por la comunidad antes que por el individuo y ahora que
los recursos alimentarios sobrepasan por mucho lo que necesitamos: tenemos
las condiciones materiales para una transformación global, sólo hace falta la
suficiente concienciación para lograrlo.
Otro prejuicio consiste en considerar que los mejores deben gobernar
porque la mayor parte de la población es inepta para tales labores. Pero los de
abajo no son capaces de gobernar porque durante su crecimiento sufrieron de
desnutrición o de escasa educación, pues todo ser humano es capaz de tomar
decisiones políticas si se le brinda una buena educación. Sin mencionar que
podríamos catalogar de idiotas a muchos gobernantes actuales.
8. El marxismo no es una teoría superada

El socialismo no es en modo alguno el enemigo de la civilización. Lo único que quiere es
extender la civilización a toda la humanidad. Bajo el capitalismo la civilización es el
monopolio de una minoría privilegiada.»
Guillermo Liebknecht
Es un lugar común afirmar que el marxismo pasó de moda, que se probó y no
funcionó. Lo cierto es que el capitalismo sí es una teoría superada que se ha
probado hasta el cansancio que no funciona, mientras que el marxismo nunca
se ha aplicado como se formuló, ya que hasta los mejores revolucionarios
tuvieron serias dificultades para aplicarlo. Si bien dentro del capitalismo ha
funcionado bastante aplicar rasgos socialistas, como los tienen los Estados de
bienestar, donde el Estado trata de brindar cierta calidad de vida a la población
regulando la anarquía de la producción capitalista.
En otras palabras, el capitalismo deja al azar del mercado el bienestar
de la sociedad, mientras que el socialismo busca una planificación completa de
la producción y distribución de la riqueza. Mientras en el capitalismo la oferta y
la demanda provocan el hambre y la miseria en el mundo, el socialismo propone
producir lo que la sociedad necesite y distribuir de acuerdo a las necesidades de
cada quien. Además, los rasgos de marxismo que se han logrado aplicar en los
países nominalmente comunistas, han otorgado ciertas garantías de salud,
educación, vivienda y alimentación para toda la población, como en el caso de
Cuba, pese al bloqueo económico que sufre, por lo que se muestra cuánto
potencial posee el socialismo si se llega a aplicar acertadamente.
Otro problema ha sido que los socialismos reales han tendido a
conformar dictaduras en vez de democracias, esto ha ocurrido por la difícil
situación de formar Estados socialistas en un mundo capitalista, además de
que las poblaciones no han alcanzado la suficiente madurez social para ejercer
una democracia plena, pero como ya hemos mencionado, la situación no es
diferente en los países capitalistas, donde las supuestas democracias no son otra
cosa que dictaduras de la burguesía.
Por otra parte, en la economía, en la filosofía, en la historiología y en
la sociología, entre otras disciplinas, hay una infinidad de teorías y el marxismo
no es una más entre todas ellas, puesto que posee el método dialéctico, el cual le
permite integrar lo mejor de cada una de ellas y superarlas en una visión objetiva
de la realidad, esto es posible porque la base metodológica del marxismo es el
materialismo dialéctico.
Esto puede sonar presuntuoso e idealista, pero su complejidad radica
en analizar todos los factores que comprenden un fenómeno social y buscar
explicarlos en su devenir histórico, considerando en última instancia al factor
económico como el determinante. Muchas teorías buscan una visión total, pero
pocas de ellas logran explicar los fenómenos en su desarrollo histórico y mucho
menos comprendiendo que lo económico, es decir, el modo en que nos ganamos
la vida, determina en última instancia nuestras relaciones sociales y la producción
cultural correspondiente.
En pocas palabras, el marxismo es la más radical de las teorías, en el
sentido etimológico de ir a la raíz de los problemas, por eso se diferencia de las
otras teorías que son reformistas, mientras que el marxismo es revolucionario.
9. El marxismo no es anticientífico
Instrúyanse, porque necesitaremos toda vuestra inteligencia. Conmuévanse, porque
necesitaremos todo vuestro entusiasmo. Organícense, porque necesitaremos toda vuestra
fuerza. Antonio Gramsci
Marx fue un hombre de su tiempo y como tal era incapaz de acertar en todo lo
que dijo y mucho menos en sus pronósticos para el futuro. Claro que acertó
bastante, tanto que sus escritos siguen siendo vigentes, pero lo que nos legó es
más que eso, es un método de investigación.
Nos otorgó el método materialista dialéctico, con el cual es posible
analizar la realidad actual en su mayor complejidad, claro que son muy útiles los
textos clásicos del marxismo, pero lo son en la medida en que nos permiten
entender de qué modo estudiar cada fenómeno histórico y no para pretender
encajar fórmulas del pasado o de otros contextos sociales a nuestra situación
concreta. Un error de muchos marxismos consiste en buscar otra revolución
rusa tal como se presentó en aquél momento, siendo que cada condición
determinada exige ser analizada en su contexto.
Por eso el marxismo es científico, en la medida en que posee una
metodología de investigación social, que permite dar una explicación a los
fenómenos y dar cuenta de su desarrollo histórico. Popper argumentaba que el
marxismo no es científico porque se probó y fracasó, pero sí así midiéramos a
la ciencia, ninguna teoría saldría avante, pues las teorías científicas maduran
mediante ensayo y error. Actualmente, en las universidades del mundo el
marxismo sigue siendo aceptado como una teoría científica social y forma parte
de los planes de estudio. Desgraciadamente ha sido minimizado en lo que es
más fuerte: en la ciencia económica, ya que tales planes de estudio se han
tecnificado, en el sentido de enfocarse en análisis econométricos, más que en la
investigación social.
En particular, la ciencia es una búsqueda de regularidades y el marxismo
es científico en tanto busca regularidades sociales, entre ellas Marx se enfocó en
estudiar la ley de la plusvalía, la cual explica cómo es que el capitalista incrementa
su capital con base en la explotación del proletario (plusvalía absoluta) y en el
perfeccionamiento de los medios de producción (plusvalía relativa), de modo
que el enriquecimiento del burgués es ilícito, en la medida en que al trabajador
sólo le paga lo que requiere para sobrevivir y no lo que equivale a la riqueza que
produjo.
10. El marxismo sí es ideológico

El analfabeto político es tan animal que se enorgullece e hincha el pecho al decir que
odia la política. No sabe el imbécil que de su ignorancia política proviene la prostituta, el
menor abandonado, el asaltador, y el peor de los bandidos, que es el político aprovechador,
embaucador y corrompido, lacayo de las empresas nacionales y multinacionales.
Bertold Brecht
A menudo se ataca al marxismo por ideológico, como si tal adjetivo fuera
despectivo, el problema es que en todo momento jugamos un papel en la
sociedad por lo que es imposible dejar de posicionarnos, dejar de tomar una
postura, dejar de tener una ideología. Quien dice que no es de derecha (del lado
de los poderosos) ni de izquierda (del lado del pueblo) está tomando una
postura que avala de alguna forma la situación actual, puesto que no la cuestiona,
de modo que termina siendo de derecha. Quien dice que no practica ninguna
ideología posee una ideología apática que avala las injusticias imperantes.
Por el contrario, aceptar que se posee una ideología es el primer paso
para ser conscientes de nuestro papel en la sociedad. Que el marxismo sea
ideológico como toda otra postura política no implica que deje de ser científico,
pues si bien los resultados de toda investigación científica son objetivos antes
que ideológicos, dichas investigaciones son enfocadas con fines particulares que
benefician a ciertos grupos de poder, más que a la población en general. Por
ejemplo, la investigación genética no se efectúa para enriquecer el patrimonio de
la humanidad, sino con fines comerciales. En ciencia social las investigaciones
suelen efectuarse para controlar a la población más que para beneficiarla.
A diferencia de las demás ideologías el marxismo busca ser la más
completa de ellas, dado que su objetivo es lograr una visión desde los oprimidos,
que busque revolucionar el sistema político actual y superar esta polaridad entre
poseedores y desposeídos. Es decir, el marxismo busca una ideología
universalizable, libre de la parcialidad individualista que abunda en la sociedad
actual.
En ese sentido, la importancia de organizarnos, disciplinarnos,
instruirnos y tomar una postura política marxista es fundamental. Todo ello es
posible en la construcción de un partido socialista, de ahí la importancia de
politizarnos, pese a que los partidos políticos estén tan desprestigiados, pues
de otro modo nuestra indiferencia avala el sistema político actual.
11. El marxismo no es machista

Las más explotadas son las madres de nuestro pueblo. Ellas están de manos y pies
amarrados por la dependencia económica. Son forzadas a venderse en el mercado de la
boda, como sus hermanas prostitutas en el mercado público.
Friedrich Engels
Uno de los mitos más cómicos en el marxismo es que como busca abolir la
propiedad privada, las mujeres deben ser propiedad de todos. Esta afirmación
no fue dicha jamás por ningún marxista, es más propia de Platón, pues incluso
en el socialismo utópico ya se tenía una idea muy avanzada del papel de la mujer
en la sociedad, Fourier decía que el grado de emancipación de la mujer en una
sociedad es el barómetro general por el que se mide la emancipación general.
Por el contrario, el marxismo es quizá la corriente política que más ha
escrito y hecho en favor de la mujer. O mejor dicho, las mujeres marxistas son
las que más han conquistado al mundo. Tanto que el día de la mujer se origina
en la lucha marxista y su objetivo era obtener el derecho de voto y abolir la
esclavitud sexual. Es decir, el día internacional de la mujer no es un segundo día
de la madre, donde la mujer celebra que sólo se le mira como objeto sexual y de
sentimentalismo. Sino un día para recordar la lucha de las mujeres por su
emancipación, por una sociedad más justa donde el género no sea un factor de
discriminación.
Lo que propone el marxismo es la desenajenación de la sexualidad, es
decir, que se deje de ver al hombre y a la mujer como dos polos extremadamente
opuestos, ambos géneros poseemos sentimientos, intuiciones, fortaleza,
carácter, inteligencia y ningún estudio científico ha demostrado que tengamos
alguna de estas cualidades en diferente proporción, salvo la fuerza física. Es la
sociedad la que ha condicionado la personalidad de hombres y mujeres hacia
dicha polarización.
Por otro lado, hay muchos feminismos no marxistas que han logrado
conquistas en el terreno laboral, legal y cultural, el problema es que mientras no
se supere el sistema capitalista, todas esas medidas equivalen a tratar de sacar el
agua del barco que se hunde, en vez de cambiar de barco, es decir, mientras no
se supere este sistema que oprime y explota, las conquistas sociales no perdurarán.
12. El marxismo no es antiecológico

el hombre no domina la naturaleza como quien es ajeno a ella, sino que formamos parte
de ella con nuestra carne y nuestro cerebro, que nos hallamos en medio de ella y que todo
nuestro dominio sobre ella y la ventaja que esto conlleva consiste en la posibilidad de
llegar a conocer sus leyes y de saber aplicarlas acertadamente (...) cuanto más ocurra
esto, más volverán los hombres a sentirse parte de la naturaleza y más imposible se nos
revelará ese absurdo y antinatural antagonismo entre espíritu y materia, entre alma y
cuerpo.
Friedrich Engels.
El marxismo promueve el desarrollo de las fuerzas productivas, esto puede
malentenderse como una despreocupación por el medio ambiente, pero es
todo lo contrario, ya que se busca un desarrollo racional de la tecnología, incluso
Engels (1977) recomienda utilizar las grandes cantidades de excremento de la
humanidad para el abono, en vez de que sigan contaminando los mares como
hasta ahora. De modo que ser marxista es también ser ecologista, ya que promueve
una visión de la humanidad como parte integral de la naturaleza y no como algo
extraño que la corrompe.
Por el contrario, el ecologismo que promueve la sociedad capitalista es
tremendamente hipócrita, ya que sugiere acciones individuales como ahorrar el
agua, la luz y reciclar. Pero estas medidas son ridículamente ineficaces, ya que la
mayor parte del agua potable se consume en riego y en la industria y lo mismo
con la energía eléctrica o muchas otras. Además el excesivo uso de plásticos de
las industrias ocasiona un mayor daño al ambiente del que se puede reparar
reciclando. Y la industria del automóvil busca impedir que se popularicen
combustibles alternativos a la gasolina porque eso disminuiría las ganancias de
los magnates petroleros.
En suma, los capitalistas nos venden la idea de que el cambio depende
de acciones individuales para ocultar que el verdadero daño lo ocasiona la industria,
en razón de que no quieren ver afectadas sus jugosas ganancias. Por lo tanto,
una auténtica ecología, que vaya a la raíz del problema, requiere un cambio de
sistema, donde se transformen el modo en que aprovechamos los recursos de
la naturaleza, ya que sólo un cambio estructural puede solucionar los problemas
globales que están acabando con el planeta y con nosotros mismos (como los
transgénicos).
13. El marxismo no es violento

Sean capaces siempre de sentir, en lo más hondo, cualquier injusticia realizada contra
cualquiera, en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda del revolucionario.
Che Guevara
Mucho se ha criticado al marxismo por buscar mejorar las cosas mediante la
violencia, cosa que no es completamente cierta. Antes que nada vivimos en una
sociedad violenta en diversos modos. Existe la violencia explícita que se vive a
diario con la delincuencia, pero además existe otra violencia que suele pasar
desapercibida, que es la violencia estructural o callada como la nombra Sánchez
Vázquez (2003). Dicha violencia es impartida por el Estado y los capitalistas y
consiste en mantener a la población en la opresión y la pobreza. Se refleja en
desempleo, bajos salarios, nulas prestaciones, despido por embarazo, escasez
de agua potable y de energía eléctrica. Todo esto es una violencia estructural en
la medida en que sí existen los recursos suficientes para brindar tales servicios a
toda la población, pero están injustamente distribuidos.
Si a esta violencia estructural, sumamos otra violencia explícita que
también comete el Estado contra los luchadores sociales (encarcelamientos
políticos y represión de la protesta social, entre otros), está plenamente justificado
el uso de la violencia para derrocar a los gobernantes responsables. Sin embargo,
el marxismo no busca la violencia ni aún en estos casos, sino sólo como último
recurso cuando todo otro mecanismo haya sido probado, es decir, siempre se
buscará primero el diálogo y la movilización pacífica, pero siendo realistas será
imposible superar al sistema capitalista si no se utiliza, como último recurso, la
violencia contra los poderosos.
Conclusión: El marxismo no es marxista

Mas la guía principal que debe dirigirnos en la elección de una carrera es el bienestar de
la humanidad y nuestra propia perfección. No debe pensarse que estos dos intereses
pudieran estar en conflicto, que uno tendría que destruir el otro; al contrario, la
naturaleza de hombre está constituida de tal modo que sólo puede lograr su propia
perfección trabajando para la perfección, para el bien de sus semejantes. Karl Marx, a
sus 17 años.
Hemos visto que mucho de lo que se concebía como marxismo no lo es,
incluso el mismo nombre de «marxismo» es inadecuado, en la medida en que
no es un culto en torno a la figura de Marx, sino toda una visión del mundo, un
método para estudiar la realidad y un proyecto para superar el sistema de injusticias
actual. Por eso Marx mismo dijo en una ocasión que no era marxista, para
evidenciar que estaba en contra del culto a la personalidad, es más adecuado
utilizar el nombre de socialismo científico, con el que se hace énfasis en que no
es una mera utopía, sino que parte de abordar la realidad objetivamente.
Pero el marxismo o socialismo científico es más que eso, es una
forma de vida que nos brinda un óptimo significado, ya que no sólo busca
una sociedad justa y equitativa, sino brindar a cada ser humano un sentido
de vida. Es decir, la vida tiene muy poco sentido si sólo buscamos nuestro
propio beneficio. Ganar mucho dinero, tener mucho poder y hasta formar
una familia, son objetivos que sólo mantienen o empeoran las condiciones
en las que vivimos. Por el contrario, enfocar nuestra vida en la lucha política,
con el objetivo de un mundo mejor, nos brinda un significado auténtico por
el cual entregar nuestras vidas.
Referencias bibliográficas
Engels, Friedrich. 1894 Carta a W. Borgius http://www.marxists.org/espanol/

m-e/cartas/e25-i-94.htm consulta: 31 de diciembre 2011.
Engels, Friedrich. 1961. Dialéctica de la naturaleza, México, Grijalbo.
Engels, Friedrich 1977 Anti-duhring, Mëxico, Cultura Popular.
Lukacs, Georg. 1985 Historia y conciencia de clase. Barcelona, Orbis.
Marx, Karl 1875 Crítica al programa de Gotha. http://www.marxists.org/espanol/m-
e/1870s/gotha/gothai.htm consulta: 31 de diciembre 2011.
Sánchez Vázquez, Adolfo 2003 Filosofía de la Praxis. México, Siglo XXI.
Vigencia y necesidad del marxismo | 25
Vigencia y necesidad del

marxismo. Apuntes para el
análisis del México
contemporáneo
Andrés Ávila Armella.
Detalle de «La historia de México»... Diego Rivera
Hace unos meses se han cumplido veinte años desde el triunfo de la

contrarrevolución en la Unión Soviética que llevara a su desintegración. Desde
ese momento ha sido particularmente difícil reivindicar la importancia y
vigencia histórica del marxismo; sin embargo en los años recientes, la crisis
capitalista que hoy tiene colapsada la economía de las principales potencias
imperialistas, tanto Estados Unidos como la Unión Europea y Japón, ha
despertado nuevamente el interés sobre aquella teoría que afirmaba que la
crisis era un comportamiento cíclico e inherente al capitalismo, el cual, ha
de caer sepultado por su principal contradicción, la clase que produce las
grandes riquezas y permite la acumulación capitalista, también puede
terminar con él si se organiza políticamente.
Tras las dos décadas de la predominancia de la micro-economía, la micro-
sociología, la concepción de que lo importante a estudir son los casos excepcionales,
resurge la necesidad de explicarse los grandes problemas económicos, las grandes
revueltas sociales, el problema del Estado, del poder, de las clases sociales.
Estando dichos problemas en la orden del día, es ya inevitable preguntarnos si
el marxismo es aún vigente para explicarnos dichos fenómenos. Y así, es
importante abrir, en todos los espacios de discusión libre, un debate acerca de
su vigencia, respondiendo a quienes insisten en desecharlo por considerarlo
obsoleto.
El cuestionamiento a la vigencia de la teoría marxista

La pregunta de si el marxismo es o no vigente, no es en realidad
nueva, es una pregunta que ya se hacía a finales del siglo XIX por parte de la
socialdemocracia, cuando Eduard Bernstein cuestionaba su vigencia por las
siguientes consideraciones:
1. El capitalismo no tuvo el efecto que se esperó durante largo tiempo
de él: simplificar la sociedad en su estructura y organismo, es decir, crear relaciones
generalmente simples; 2. La sociedad se hizo más complicada, la división en
clases aumentó, se ramificó cada vez más; 3. La clase obrera no puede ser
considerada como una masa homogénea y uniforme, ya que existe una
diferenciación social entre todos los obreros. Lo mismo sucede con la burguesía;
4. A medida que las instituciones políticas de las naciones modernas se
democratizan, se reducen la necesidad y las oportunidades de grandes catástrofes
políticas; 5. La lucha por la democracia y la formación de órganos políticos y
económicos de la democracia son la condición preliminar para la realización del
socialismo (E. BERNSTEIN: 1899).
Por tanto, la defensa del marxismo no es tampoco nueva, es tan vieja
como su cuestionamiento. De hecho, gran parte del cuestionamiento que ahora
se hace está basado en las mismas consideraciones que las expuestas por la
socialdemocracia alemana, por lo que ni siquiera me concentraré en refutarlo,
Lenin ya lo ha hecho con bastante amplitud1. Pero prosigamos ¿Cómo podemos
saber entonces si una propuesta teórica es vigente o no? En este caso trataremos
de responderlo valiéndonos del propio marxismo.
En primera instancia, si queremos saber si el marxismo es vigente o
no, deberíamos preguntarnos ¿Vigente para qué? ¿Para ser utilizado como
herramienta teórico-analítica de explicación de la realidad? ¿Cómo
herramienta teórico programática de transformación de la realidad? Vamos
a tratar de responder a cada pregunta por separado, no sin antes aclarar que
el marxismo sólo sería vigente, según su propio propósito si cumple con
ambas exigencias.
Además es importante señalar otra cosa para valorar si el marxismo
ha perdido vigencia o no. El marxismo nunca ha sido universalmente
aceptado ni como explicación de la realidad ni como método de transformación
social, por lo que no se puede medir si ha perdido terreno o no, partiendo de un
cien por ciento de aceptación, cosa que nunca ha ocurrido. Esto porque siempre
ha sido rechazado por el pensamiento dominante, quien se niega a aceptar dicha
concepción del mundo, y mucho menos a aceptar la necesidad de ser derrocados
como clase en el poder.
El pensamiento dominante, que no es otro que el de la clase dominante,
nunca aceptó el marxismo, aunque tampoco ha podido responder
convincentemente a muchos de sus cuestionamientos, en cuyo caso
simplemente los ignora, promoviendo en oposición otras concepciones
teórico-analíticas de la realidad social, económica y política. Algunas incluso,
con cierto nivel de crítica de la sociedad capitalista. Sin tomarse la molestia,
o valdría decir, el riesgo de responder a muchos de los planteamientos
marxistas, la ideología dominante ha desarrollado corrientes de pensamiento
tales como los de la economía clásica, el keynesianismo, el estructuralismo,
el funcionalismo, positivismo, etcétera.
Aunque algunas de estas corrientes son anteriores al marxismo,
podemos afirmar que prácticamente desde la aparición del Manifiesto del
Partido Comunista, ningún teórico serio ha podido ignorarlo, prácticamente
toda la ciencia social se ha definido con respecto de éste, incluso cuando
alguien lo ignora, es evidente que existe el propósito político de hacerlo así.
Entonces valdría preguntarse ¿Para quién es importante plantearse la
vigencia del marxismo? Yo diría que en primer instancia es importante saberlo
para cualquier interesado en el desarrollo de la lucha de clases, ya sea desde el
campo político del poder, o bien, desde el campo político de la Revolución.
Pero esta pregunta ya incluye una respuesta, es decir, dicho planteamiento parte
de cierto grado de conciencia de clase, vale principalmente para quienes asumen
la existencia de la lucha de clases y se sienten parte, cuando menos en el plano de
la lucha política, de alguna clase social en pugna por el poder. Pero esto nos lleva
a otra pregunta ¿Desde el punto de vista académico es importante plantearse la
vigencia del marxismo? ¿Es necesario plantearse desde las universidades y centros
de conocimiento dicho problema? Esta pregunta se respondería ligada a la
anterior y nos lleva a regresar a nuestra primera pregunta ¿Es vigente el marxismo
como herramienta teórico analítica de explicación de la realidad? En el ámbito
académico, en el estudio de las ciencias sociales, hay cabida para la investigación
y análisis de una multiplicidad de temas, entre ellos, sigue siendo importante
saber cuáles son las fuerzas que soportan las estructuras económico-políticas, y
las que motivan las transformaciones sociales. En este sentido, yo diría que sí es
pertinente que en la academia se estudie el problema de la transformación social,
y hasta ahora, ninguna teoría ha abordado dicho problema
tan profunda y ampliamente como el marxismo.
Aún desestimando la existencia de la lucha de clases o de la
posibilidad de la transformación social, ¿qué pasa si nos encontramos con
que hay sectores políticamente organizados y que sí confían y se guían por el
poder transformador de las clases sociales? Tendríamos que asegurar que su
estrategia política es errónea pues confían en fuerzas cuya potencialidad
política es irrelevante. Así, podemos desestimar la importancia de las
organizaciones cuyo perfil de clase es abierto: cámaras empresariales, juntas
administrativas, sindicatos, grupos financieros, organizaciones sociales,
políticas, movimientos populares con perfil de clase, etc. Pero aún así, como
científicos sociales, no podríamos ignorar el hecho de que hay sectores
políticamente activos que se organizan partiendo del supuesto de la existencia
de la lucha de clases.
Cabe recordar sin embargo que esta premisa aún no nos resuelve la
pregunta, por qué el reconocimiento de la lucha de clases no es privativo del
marxismo, como el mismo Marx lo señala:
«...Por lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la
existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo,
algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de
clases, y algunos economistas burgueses, la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de
nuevo ha sido demostrar: 1. Que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas
fases históricas de la producción; 2. Que la lucha de clases conduce, necesariamente a la
dictadura del proletariado; 3. Que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito
hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases…» (MARX, 1852)
La lucha de clases no es una preocupación exclusiva de los marxistas,
es una preocupación política en general correspondiente a quien asume la
lucha por el poder y comprende que éste no puede disociarse de la
supremacía de alguna de ellas. Como el mismo Marx señala, es una
preocupación que en primer instancia es de la burguesía. Además algunos
pensadores clásicos, como el mismo Aristóteles, ya se planteaban el problema
del poder vinculándolo a las grandes divisiones sociales con respecto a la
propiedad y el trabajo.
El marxismo pues, se propone, más que otra cosa, desentrañar y
develar el curso de la lucha de clases, explicar cómo se conforman las mismas y
cómo a partir de las relaciones sociales de producción surgen grupos con intereses
antagónicos, mismos que, dado cierto grado del desarrollo de las fuerzas
productivas, comienzan a encontrar su expresión política, dentro de lo cual va
unido el problema de la conciencia y la ideología. Marx y Engels, como sabemos,
tienen en sus estudios una motivación política, pues asumen que su lugar en la
lucha de clases es al lado del proletariado y por tanto sus esfuerzos intelectuales
y políticos van unidos al de dicha clase social. Desde
su punto de vista no podía ser de otro modo pues:
«...Las fuerzas activas de la sociedad obran, mientras no las conocemos y contamos
con ellas, exactamente lo mismo que las fuerzas de la naturaleza de un modo ciego,
violento, destructor. Pero , una vez conocidas, tan pronto como se ha sabido comprender
su acción, su tendencia y sus efectos en nuestras manos está el supeditarlas cada vez más
de lleno a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas los fines propuestos. Tal es lo
que ocurre, muy señaladamente, con las gigantescas fuerzas modernas de producción.
Mientras nos resistimos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter -y a esta
comprensión se oponen el modo capitalista de producción y sus defensores-, estas fuerzas
actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, y nos dominarán, como hemos puesto bien de
relieve. En cambio, tan pronto como penetremos en su naturaleza, esas fuerzas, puestas en
manos de los productores asociados, se convertirán, de tiranos demoníacos, en sumisas
servidoras» (Engels 1880).
Ahora bien, en el ámbito académico ha surgido muchas veces la
preocupación de mantener la autonomía del marxismo con respecto al mundo
de la política, los académicos en muchos casos se niegan a ser parte abierta de
cualquier confrontación política, buscando así el conocimiento libre de prejuicios
y compromisos. Tal pretensión es discutible por supuesto, y un marxista nunca
se asume como políticamente neutro por lo expuesto anteriormente, sin
embargo esto no excluye la necesidad de responder a la pregunta de si es vigente
o no el marxismo como herramienta teórico-analítica de explicación de la realidad;
esto porque desde ese punto de vista, la realidad no se puede transformar desde
la ignorancia, es decir que para orientar políticamente el curso de la lucha de
clases, es necesario conocer científicamente las leyes que la rigen, por lo que
cualquier marxista consecuente se ve obligado a someter su teoría guía al continuo
escrutinio de la realidad.
Pero más allá de eso, para saber si el marxismo es vigente o no,
tendríamos que respondernos si existe o no la lucha de clases por un lado, y
por el otro, si hay sectores políticamente organizados quienes orienten su
estrategia y táctica política partiendo de dicho supuesto. Así pues, podemos
ver que hay corrientes de pensamiento que simplemente no toman en cuenta
en su análisis la existencia de la lucha de clases, otros que aceptan la existencia
de la misma pero no el precepto de ser ésta el motor de la historia, para
dichos pensadores, la pregunta no es siquiera pertinente. Según ellos el
marxismo no es y nunca ha sido la herramienta teórico-analítica de explicación
de la realidad social.
En ese plano de la discusión, no vale la pena abundar, las bases de la
misma ya se han expuesto anteriormente, Marx y Engels han elaborado una
vasta obra que completa un cuadro teórico que explica el por qué y elcómo de su
propuesta. Marx discutió y superó en su momento a las tres fuentes que dieran
origen a su pensamiento que según Lenin eran: «la filosofía alemana, la economía
política inglesa y el socialismo francés» (LENIN, 1913), se nutrió de lo más avanzado
de la filosofía alemana, de Hegel y Feuerbach, retomando de ellos el método
dialéctico, pero haciendo la crítica al idealismo, formulando su propia propuesta
filosófica en el materialismo histórico y el materialismo dialéctico; se nutrió de
los estudios de Ricardo y Smith para aproximarse al conocimiento de la economía
capitalista, pero demostrando que dichos economistas no habían puesto la
atención debida en el problema de la creación del valor, quedando cortos al
explicar el origen del mismo, Marx demostró en El Capital, que el origen del
valor y su distribución se hallaban en las entrañas mismas del proceso de
producción, desarrollando magistralmente la teoría de la plusvalía; y en cuanto
al socialismo francés, Marx valoró y atendió muy seriamente sus propuestas y
su crítica de la sociedad capitalista, pero descubrió las limitaciones de dicha
crítica, resumida de este modo por Lenin:
«Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño ajeno y
propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases,
declaraciones y promesas morales, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra
clase. Los que abogan por reformas y mejoras se verán siempre burlados por los defensores
de lo viejo mientras no comprendan que toda institución vieja, por bárbara y podrida que
parezca, se sostiene por la fuerza de determinadas clases dominantes. Y para vencer la
resistencia de esas clases, sólo hay un medio: encontrar en la misma sociedad que nos rodea,
las fuerzas que pueden —y, por su situación social, deben— constituir la fuerza capaz de
barrer lo viejo y crear lo nuevo, y educar y organizar a esas fuerzas para la lucha.» (Ibid).
En realidad muchos de los «nuevos cuestionamientos» a la vigencia del
marxismo son puntos de partida anteriores al mismo y cuya discusión puede
librarse simplemente acudiendo a la lectura de la obra de Marx y Engels.
De este modo podemos plantearnos, de acuerdo a las tres partes
integrantes del marxismo si son vigentes o no. ¿Es vigente el materialismo
histórico? ¿Es vigente la crítica de la economía política hecha por Marx? ¿Es
vigente la propuesta del socialismo científico? Ante estas preguntas podría
responder como marxista: sí, sí y sí, pero contradictoriamente, dichas
respuestas no son suficientes. ¿Por qué? El mismo marxismo lo indica, no es
posible responder afirmativamente a algo sin fundamentarlo adecuadamente
con base en la realidad. Por lo que la discusión no puede librarse en el presente
artículo, para responder afirmativamente a la vigencia del marxismo como
herramienta de interpretación de la realidad, es necesario darle vida, lo
necesario es desarrollar con base en el materialismo histórico, la crítica de la
economía política y el socialismo científico, las investigaciones, discusiones y
estudios requeridos.
La existencia del marxismo como herramienta de explicación de la
realidad social, no depende de su afirmación ni de la sola impresión de los
textos clásicos del mismo, sino de su vida como teoría. Claro está que para
darle vida es necesario conocer sus fundamentos y que los mismos se hallan en
los textos clásicos de Marx y Engels, pero éste será vigente en la medida en que
se desarrolle su pensamiento, en la medida que puedan realizarse análisis
concretos de las problemáticas que enfrenta nuestra realidad contemporánea,
valiéndose del método y de los principios teóricos del mismo, y de que dichas
explicaciones sean satisfactorias para descubrir la esencia de la problemática social.
Marxismo y lucha de clases en México

Avanzando en nuestro planteamiento, y buscando respondernos si el marxismo
es vigente para explicar la realidad del México contemporáneo, podríamos
abrirnos paso con las siguientes preguntas: ¿Existen clases sociales en México?
¿Las clases sociales luchan entre sí? ¿Existe la explotación del trabajo asalariado
y es esta el motor principal de la acumulación capitalista? ¿Es México una sociedad
capitalista en donde la burguesía usufructúa la mayor parte de la riqueza social,
convirtiéndola en capital?
Como ya se mencionó, el marxismo no es la única propuesta teórica
que contempla la existencia de clases sociales, en otras corrientes aparece
esta misma inquietud, así que tendremos que precisar la pregunta de si existen
clases sociales en México, atendiendo a la conceptualización marxista que
Lenin nos ofrece:
«Las clases son grandes grupos de hombres que se diferencian entre sí por el lugar
que ocupan en un sistema de producción social históricamente determinado, por las relaciones
en que se encuentran con respecto a los medios de producción (relaciones que las leyes
refrendan y formulan en su mayor parte), por el papel que desempeñan en la organización
social del trabajo, y, consiguientemente, por el modo y la proporción en que perciben la parte
de riqueza social de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede
apropiarse del trabajo de otro por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de
economía social. (LENIN, 1919)
Es por demás evidente que esta situación es plenamente vigente. En
la sociedad en la que vivimos existe una apropiación de la riqueza social generada
por el trabajo completamente inequitativa, podría demostrarse fácilmente que
dicha distribución desigual de la riqueza está indudablemente ligada a la propiedad
sobre los medios de producción. Pero la existencia de clases sociales por sí
misma no demuestra la actualidad del marxismo, por lo que proseguiremos
respondiendo a lo que nos hemos preguntado: ¿Se puede caracterizar a la sociedad
mexicana actual como una sociedad capitalista?
Veamos, una vez aceptado el punto de que sí existen clases sociales,
que predomina una distribución inequitativa de la riqueza y que el criterio
distributivo está relacionado a la propiedad sobre los medios de producción y
a la división social del trabajo ¿Es posible encontrar una variable más influyente
en tal resultado que la propiedad sobre el capital? 2 Vayamos pues
aproximándonos al punto ¿Existe en México un grupo humano que se apropia
del trabajo de otros a través de la explotación del trabajo asalariado? Es evidente
que sí; sin embargo eso no convierte por sí mismo a México en una sociedad
capitalista. Entonces habremos de preguntarnos si ese grupo humano es quien
dirige la mayor parte de la producción, si esa producción está básicamente enfocada
a producir mercancías y, si en dicho proceso, se generan ganancias que a la postre
son acumuladas y reinvertidas en forma de capital hasta completar el ciclo de la
acumulación capitalista.
De la misma forma que con la anterior pregunta, podríamos demostrar
muy sencillamente el hecho de que un grupo humano, cuyo común
denominador es la propiedad sobre medios de producción de capital, es
quien se apropia de la mayor parte de la riqueza social producida en México,
y que gran parte de esa riqueza acumulada es convertida en capital toda vez
que es relanzada a la producción con el fin de generar más ganancias. En
México esta actividad se ve protagonizada por un grupo de empresas entre
las que destacan grupos financieros como BBVA y Citigroup, empresas
automotrices como Ford, Chrysler, GM, empresas de telecomunicación
como América Móvil cuyo propietario es el hombre más rico del mundo,
así como empresas del Estado tales como PEMEX y CFE (CNN Expansión,
2011).
Pues bien, todo indica que en México existe un grupo humano al que
en términos marxistas se le puede llamar burguesía, y que ese grupo está logrando
con mucho éxito el controlar la economía del país. ¿Quién podría argumentar la
no existencia de la burguesía en México? ¿Es posible ignorar su determinante
influencia sobre la política nacional? Tal parece que ni siquiera la burguesía sería
capaz de negarse a sí misma, si bien prefieren llamarse a sí mismos empresarios
u hombres de negocios, pero el nombre no cambia en nada la esencia de las
cosas.
Parece que este hecho no ofrece mayor discusión, ésta se ha centrado
más bien en la posibilidad de negar la existencia del proletariado, clase que se
caracteriza por no poseer ningún medio de producción en propiedad y por lo
tanto es obligado a vender su fuerza de trabajo a algún dueño de capital para así
sobrevivir. Sin embargo negar, la existencia del proletariado tiene también pocas
probabilidades de éxito, es muy evidente que existe un grupo humano con
dichas características y que es bastante numeroso, estamos hablando de cerca de
30 millones de mexicanos, lo cual constituye una clara mayoría de la PEA, el
43% del total (INEGI, 2011)3; la interrogante aparece al dudar si es ese grupo
humano, clase social, quien produce la riqueza con su trabajo y la cual le es
arrebatada en forma de plusvalía a cambio de un salario. ¿A que viene esta
duda?, principalmente a que existen otros grupos sociales que trabajan y son
pobres, pero que en sentido estricto no son proletarios, pues
algunos poseen, aunque sea en muy pequeñas cantidades, capital. Otros poseen
tierras en forma de pequeña propiedad, ejidal o comunal. Bien, la duda es válida
y muy humana, esto porque pareciera que los marxistas, al afirmar la trascendencia
histórica del proletariado niegan la importancia de otros sectores de la clase
trabajadora tales como los campesinos ejidatarios, comuneros, comunidades
indígenas, vendedores ambulantes y artesanos; el asunto cobra aún más relevancia
cuando podemos constatar que dichos sectores han sido protagonistas incluso
de revoluciones, pero además han sido partícipes en épocas recientes, de
importantes movimientos de resistencia popular.
Por lo tanto sería un error negar la actividad económica, así como la
capacidad política de estos últimos sectores, pero parece que sería un error aún
más grave negar la importancia económica, y por tanto el potencial político del
proletariado.
Sería inútil negar que algunos pensadores marxistas, en el afán de
ser ortodoxos en su teoría, han caído en el error de negar la importancia de
los sectores que trabajan, son pobres, pero no son estrictamente proletarios,
pero me parece que tal carencia no se debe al marxismo en realidad sino a
deficiencias en su aplicación, es decir, en la posibilidad de aplicar el método
y la teoría a situaciones concretas. Por respuesta, algunos pensadores
interesados en reivindicar la importancia de dichos sectores, han caído en el
mismo error pero visto de manera contraria, y por tanto han llegado a
minimizar la importancia histórica del proletariado como clase, en el caso
de México, están proponiendo ignorar, si nos apegamos sólo a la definición
más estricta de proletariado, a cerca de 30 millones de mexicanos.
En el caso de México ambos errores son graves, tanto se equivoca
quien piensa que no es importante el papel de los pequeños propietarios,
indígenas, artesanos, campesinos y estudiantes, como se equivoca quien niega
la trascendencia de la lucha proletaria. Es cierto que en México, por no abundar
en las problemáticas de otros rincones del planeta, los pueblos indígenas, los
campesinos, los estudiantes, etcétera han protagonizado luchas importantes;
pero también es cierto que ninguno de esos movimientos ha logrado trascender
al punto de convertirse en movimiento revolucionario, mucho menos ha llevado
al triunfo una Revolución, o proceso cualquiera que acabe con el capitalismo y
los haya liberado de sus manifestaciones. Por otra parte, también es cierto que la
lucha proletaria, o más concretamente de la clase obrera, tampoco ha logrado
cuajar a tales niveles.
Ante dicha situación, no podemos más que atenernos a las cuentas
que la realidad nos ofrece. En México la mayor parte de la población ha sido
despojada de cualquier medio de producción y no cuenta sino con su fuerza de
trabajo para sobrevivir, misma que es comprada en forma de salario por los
dueños del capital; no sólo eso sino que la tendencia a la proletarización ha ido
en aumento, pues la tendencia a la concentración del capital arroja a cada vez más
pequeños propietarios, rurales y urbanos al mercado de la fuerza de trabajo,
tanto en el territorio nacional como en el extranjero, principalmente hacia Estados
Unidos, tanto a la economía legal como a la ilegal4.
También es importante destacar que la mayor parte de la población
campesina que vive de su propio trabajo, aun en su propiedad, engrosa de
forma latente el mercado de la fuerza de trabajo, combinando su capacidad
productiva en su propia tierra y en fábricas, comercios y otros servicios
relacionados también con la acumulación capitalista.
En ese sentido es importante señalar 1. Que las relaciones sociales de
producción dominantes en México son entre el capital y el trabajo, entre dueños
de medios de producción de capital y proletarios; 2. Que existen otras relaciones
sociales de producción que no se ajustan propiamente a la anterior; 3. Aun así,
prácticamente la totalidad de la capacidad productiva en México está destinada a
la acumulación de capital, y que el trabajo por cuenta propia en forma de
subsistencia funciona simplemente como una forma de reproducción y
mantenimiento de la fuerza de trabajo. Todas estas formas son previstas por
Marx en el capítulo XXIII de El Capital, «La ley general de la acumulación
capitalista».
Las relaciones capitalistas son predominantes, pero además las
relaciones de producción correspondientes a otras formaciones sociales se
encuentran plenamente subsumidas a la lógica de acumulación de capital.
En México, prácticamente no hay resquicios de la existencia de otra clase
dominante que no sea la burguesía, no existen (y de hecho todo indica que
nunca existieron) señores feudales o amos esclavistas, por lo que ésta no
tiene la necesidad de competir con alguna otra clase en el poder.5 El capital
financiero tiene la capacidad de absorber y administrar el dinero proveniente
de la gran industria, del gran comercio, pero también de los ahorros de los
trabajadores, fondos de ahorro para el retiro, fondos de vivienda, de salud,
remesas que envían los trabajadores en Estados Unidos, así como créditos y
ahorros de la producción rural, cumpliendo así la función de permitir la
centralización de capital de la cual hablaba Marx en el tomo III de El Capital, y
que llevó a Lenin a plantear la teoría del Imperialismo.
Ante dicha situación, podemos preguntarnos ¿Pueden sectores no
proletarios luchar contra el capitalismo? podemos responder, sin temor a
equivocarnos, que sí, la historia lo demuestra. Pero tenemos que preguntarnos
también ¿Pueden esos sectores derrocar el orden capitalista predominante en
México, sin la participación de la clase obrera y de las masas proletarias? Eso
parece muy poco probable, por varias razones: 1. Se trata de la población
mayoritaria y por tanto su capacidad política es, cuando menos más masiva; 2.
La clase obrera opera justo en el punto neurálgico del capitalismo, generando las
mercancías necesarias para la acumulación capitalista, tanto en la producción de
medios de producción como de bienes intermedios y de consumo. Actualmente,
ni siquiera las poblaciones más marginadas del país prescinden por completo
de las mercancías generadas por la clase obrera y prácticamente todos dependemos
de la generación de ciertos productos de mayor importancia en la cadena
productiva, tales como la producción de combustibles, la generación de energía
eléctrica, etcétera.
Tal vez por estas razones el Estado mexicano ha puesto particular
atención en mantener el control corporativo sobre los sindicatos y
organizaciones obreras, prestando aún más atención en controlar a los
trabajadores petroleros y electricistas. Para muestra basta recordar el gran
golpe propinado al Sindicato Mexicano de Electricistas.
Por otra parte es importante destacar que ni siquiera el EZLN, quien
sin duda ha sido representativo en la lucha por la reivindicación de las
comunidades indígenas, y ha sido destacado en la academia como ejemplo
de movimiento social, niega la importancia de la clase obrera en la lucha
anticapitalista. Por el contrario, ellos han señalado que es un elemento
indispensable de la misma, por las mismas razones expuestas por Marx.6
Aceptación total o parcial de la teoría marxista

Pues bien, retomemos; parece que hay cuando menos una buena cantidad de
elementos que nos permiten seguir utilizando el marxismo como herramienta
teórico analítica de conocimiento de la realidad social, toda vez que dicha teoría
está sobre todo enfocada a estudiar y explicar el tipo de sociedad como en la que
vivimos.
Recurriendo nuevamente a las tres partes integrantes del marxismo
podríamos decir que filosóficamente, el materialismo histórico puede plantearse
prácticamente cualquier problema; aunque esto no resuelve por sí mismo
ninguno, permite desarrollarlo y aplicarlo a un sinnúmero de situaciones
concretas. En cuanto a la teoría económica, todo parece indicar que los principales
factores de análisis propuestos y trabajados por Marx, en El capital, están presentes
en nuestra cotidianidad, aun cuando hayaelementos, cuyas particularidades no
fueran previstas por él mismo. Por otra parte, el socialismo científico, como
propuesta, sigue teniendo el mismo problema que cuando surgió, no tener la
referencia de su experiencia cien por ciento victoriosa (entendiendo que ninguna
experiencia socialista ha llegado a la sociedad sin clases y al comunismo). Pero al
mismo tiempo es necesario reconocer que tampoco ha surgido ni en la teoría ni
en la experiencia concreta, otra experiencia exitosa de superación progresista del
capitalismo.7
Ante este provisional resultado, existe un debate acerca de que tan
vigente es el marxismo, y su grado de aceptación también varía en cuanto a
sus tres partes integrantes. Hay quienes aceptan la vigencia del materialismo
histórico como método de análisis, pero consideran obsoleta la crítica de la
economía política, y hay quienes consideran vigente ésta, pero no consideran
viable la propuesta del socialismo científico. Así también es disociado por quienes
ven el marxismo de forma dogmática, pues confían en el socialismo científico y
sus postulados más duros, pero en realidad no han tenido la capacidad de
desarrollarlo teóricamente ni darle vida a través del método.
En todo caso, yo cuestionaría la viabilidad de despedazar al marxismo
en sus tres partes integrantes y sólo retomar algunas, esto me parece la negación
del mismo, pues dichas partes integrantes se hayan unidas en una totalidad,
como construcción teórico metodológica, la separación que hace Lenin es
precisamente una abstracción, está disociando las partes para examinarlas e
integrarlas sintéticamente, siguiendo precisamente el método dialéctico, pero
ningún marxista admitiría la disociación real de las partes del marxismo.
El marxismo y su vigencia política

Esto nos lleva a la segunda pregunta inicial que nos hemos planteado ¿Es
vigente el marxismo como herramienta programática de transformación de la
realidad? Esto también depende de un punto de partida fundamental en el
marxismo: transformar ¿Para qué? ¿Para quién? Es decir, la pregunta sería
respondida de forma negativa por quien comparte en lo general el punto de
vista de que es posible vivir dignamente en la sociedad capitalista, tanto para
quienes, como la burguesía, se sienten cómodos dentro de la misma por los
beneficios recibidos, como para quien supone que el capitalismo no es el
problema fundamental sino sus expresiones más agudas, tal es el caso de
demócratas, liberales, etc.
Sin embargo, ya desde un ángulo más político, habríamos de
preguntarnos si los trabajadores, si los que padecen de injusticias, si los que
podemos llamar explotados, necesitan una herramienta teórico analítica, la
cual les permita formular un programa y una estrategia de transformación
de la realidad, encaminada a construir una sociedad sin explotación, una
sociedad donde «los hombres dueños por fin de su propia existencia social, se convierten
en dueños de la naturaleza, en dueños de sí mismos, en hombres libres» (ENGELS,
1880).
Cuando menos ahora, es evidente que existen muchos sectores
inconformes en nuestro país, muchos de los cuales se han lanzado de diversas
formas a la lucha social, algunos han muerto en el intento de cambiar su condición
y otros tantos han sido reprimidos de diversas formas, a menudo, dichos
sectores inconformes organizados en movimientos y organizaciones populares,
se han topado con el límite de elegir entre ser reprimidos en su proceso de
radicalización o ser absorbidos por algún organismo de Estado, aceptando
parcialmente su derrota a cambio de una paz temporal. Otros, en medio de la
desesperanza generada por su propia experiencia de vida, así como por los
fracasos políticos colectivos, han abandonado la posibilidad de luchar por sus
reivindicaciones en forma colectiva y simplemente buscan, en el esfuerzo
personal, una oportunidad para mejorar su condición, pocos lo logran y muchos
más se encuentran con la triste realidad de que mientras más trabajan, más
enriquecen a otros, todo mientras su capacidad de trabajo se va mermando.
Naturalmente que la sola insistencia en acudir al marxismo no resolverá
ni teórica ni prácticamente los problemas de la clase trabajadora ni de los
explotados en nuestro país, pero me parece que la posibilidad de que éstos
tengan la capacidad de organizarse y aspirar a tomar el poder para superar su
condición colectivamente, para dar paso a una sociedad igualitaria, es una
aspiración altamente legítima, misma que no puede ser negada, menos si estamos
parados en una realidad abiertamente hostil hacia ellos, y que la mejor forma de
luchar por la transformación social es acudiendo a la experiencia de lucha
acumulada y sintetizada en la teoría a través de la historia, si el marxismo ofrece
propuestas, respuestas y permite potenciar la posibilidad de ser libres, entonces
no sólo es pertinente académicamente utilizarlo, también es necesario
humanamente hacerlo.
Referencias bibliográficas:
Bernstein, Eduard. Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia.
Problemas del socialismo. El revisionismo en la socialdemocracia, 1ª edición en español,
Siglo XXI, México, 1982.
Marx, Karl. «Carta a Joseph Weydemeyer». C. Marx & F. Engels, Obras
Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974, t. I
Marx, Karl. El Capital. Contribución a la crítica de la economía política. FCE.
México.
Marx, Karl y Engels, F. Manifiesto del Partido Comunista. Ediciones de lenguas
extranjeras. Pekín. 1964.
Engels, F. «Del socialismo utópico al socialismo científico». Marx y Engels,
Obras escogidas, en dos tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1955.
Lenin. V.I. Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. Ediciones de lenguas
extranjeras. Pekín 1980.
INEGI. Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo 2011:
http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/proyectos/encuestas/hogares/
regulares/enoe/default.aspx
CNN Expansión. Ranking de las 500 empresas en México:
http://www.cnnexpansion.com/rankings/2011/las-500-empresas-mas-
importantes-de-mexico-2011
Notas:
1
Como ejemplos emblemáticos podemos acudir a escritos de Lenin como «Quienes
son los amigos del pueblo y como luchan contra los socialdemócratas» «El desarrollo
del capitalismo en Rusia» «La Revolución proletaria y el renegado Kautsky», entre
otros.
2
Como en todo procedimiento científico podemos admitir que existe una cantidad
«x» de variables que pueden influir en un resultado determinado, pero eso no nos
exime de la necesidad de investigar cuáles son las variables cuya determinación es más
influyente, constante y estructural. Ningún procedimiento científico admitiría el presentar
como conclusión algo obvio, que existen muchas variables. Por tanto el planteamiento
de Marx se ciñó principalmente a encontrar las variables más influyentes en la
transformación social, esto no excluye la necesidad de estudiar el resto de las variables,
pero no admite el dicho de que Marx negara la existencia de las mismas.
3
Encuesta Nacional sobre Ocupación y Empleo 2011.
4
Aquí tenemos que tomar en cuenta que para contabilizar la cantidad de mexicanos
que han abandonado su condición clasista original para proletarizarse en Estados Unidos,
Canadá u otros países se requeriría un método más complejo, pero aún los cálculos
más conservadores nos hablarían de millones de personas. Tampoco es fácil de
contabilizar a las personas que venden su capacidad de trabajo a empresas dedicadas a
la producción y contrabando de mercancías ilegales.
5
Está claro que desde la colonización española hasta nuestros días, podemos encontrar
relaciones sociales muy semejantes a las feudales y a las esclavistas, sin embargo éstas
nunca constituyeron un modo de producción ni sus operadores una clase social. Sobre
todo estamos hablando de mecanismos de incremento en la producción y distribución
de mercancías que han ocupado dichas formas.
6
Durante el año 2006, durante el curso de «La otra campaña», el subcomandante
Marcos, vocero del EZLN hizo varias referencias a este punto, sobre todo pueden
consultarse los discursos pronunciados el 29 de abril en el local sindical de «Uniroyal»,
y el 1 de mayo en el zócalo de la Ciudad de México.
7
En realidad, el capitalismo no ha sucumbido tampoco en sentido regresivo una vez
consolidado. Aún cuando las revoluciones burguesas sufrieron reveses conservadores,
el feudalismo no se restauró en ninguna parte. Aún con los cuestionamientos que
podamos hacer a las experiencias socialistas, ellas han constituido los intentos más
cercanos a superar la sociedad capitalista.
La escena contemporánea | 39
La escena contemporánea:
Elementos económicos y
políticos para entender el
tiempo que nos tocó vivir
Job Hernández Rodríguez.
La interpretación de las condiciones objetivas solo

tiene un sentido su transformación. Roque Dalton
Introducción
La libertad no es otra cosa que el conocimiento
de la necesidad. Hay que comprender nuestra si-
tuación real y su lógica de desarrollo, siempre pre-
ñada de contradicciones, a fin de evaluar con ma-
yor certeza las relaciones de fuerza e intervenir de
manera más efectiva en su transformación. En la
sociedad en que vivimos, clarificar nuestra circuns-
tancia implica, entre muchas otras cosas, com-
prender la dinámica de desarrollo del capitalismo, el imperialismo, la lucha de
clases, por desagradable que nos parezca la tarea. Esta proposición no era nada
extraordinaria hasta la década de los setenta, independientemente del campo de
saber que se analizara. En la actualidad, es necesaria una defensa de las afirmacio-
nes de este tipo, pero en aquel entonces pedagogos, teólogos, filósofos, litera-
tos, etc., bregaban con facilidad en las gélidas aguas del análisis estructural. Se
presentía que era necesaria una cierta dosis de economía política para decir algo
sustantivo sobre nuestra «forma de estar en el mundo» y proponer el sentido
de las transformaciones deseables.
El sentido general de nuestra época

Introduzcamos, pues, algo de economía política apara captar el sentido general
del tiempo que nos tocó vivir. En esta dirección, el tema de la crisis es de un
interés que sobrepasa las fronteras de la ciencia económica. Más allá de la relevancia
que tomó dados los últimos acontecimientos mundiales, se trata de una clave
explicativa de la totalidad de nuestra época, profundamente marcada por el
desarrollo y recurrencia de las contradicciones inherentes al capital y la visualización
plena de los límites históricos de la sociedad fundada en esta forma de relación
productiva. Consustancialmente a este proceso, se desata una serie de medidas
que podemos caracterizar como parte del proceso de recomposición capitalista.
Así, la nuestra es una época marcada profundamente por la crisis del capital
como eje de la organización social a escala planetaria y por los reiterados intentos
de recomposición capitalista que han tomado fuertemente el cariz de una ofensiva
contra la clase trabajadora.
No es que la crisis sea algo novedoso en la larga historia del capitalismo,
pero es un rasgo puesto en primer plano a partir de 1973, cuando la economía
mundial entró en un periodo de lento crecimiento del PIB; la producción
manufacturera, las inversiones, las exportaciones y la productividad del trabajo,
fueron muy contrastantes con la época anterior de los llamados «años dorados
del capitalismo». La crisis es el signo general del tiempo que nos tocó vivir y
puede arrojar luz sobre una gama muy amplia de fenómenos sociales bajo
estudio.
Por eso, sobre todo pensando en lectores que no son especialistas en
economía y dada la importancia que damos al tema, haremos un conjunto de
proposiciones destinadas a clarificar y delimitar el concepto de crisis capitalista y
sintetizar el estado de la cuestión aunque sea de manera extremadamente
sumaria.
1. La crisis no es una anomalía o «enfermedad» en el modo de producción
capitalista. No se trata de la excepción sino de la regla. El desarrollo del capitalismo
no ocurre siguiendo una línea gradual continuamente ascendente sino a través
de catástrofes recurrentes que son resultado directo de las fases expansivas o de
ascenso. La línea de desarrollo se da, así, a través de saltos bruscos o involuciones
que le recuerdan periódicamente a la burguesía que «por muy bello que nos
parezca el sol/algún día tendrá que perecer».(Marx-Engels, 2006: 124)1 Incluso
ha sido posible detectar cierta periodicidad de la crisis capitalista, lo que nos
permite hablar de ciclos con fases de auge y declinación, de corta, mediana o larga
duración.
2. La crisis es inherente al despliegue de la forma capital o, dicho de otra manera,
forma parte esencial del concepto de capital. No se trata de un fenómeno cuya causa
habría que buscar fuera de una actividad capitalista pretendidamente dirigida
por fuerzas tendientes al equilibrio. De manera que las crisis no surgen por la
intervención de «agentes» externos. Por lo menos no están allí sus causas es-
tructurales. Por la misma razón, la crisis no es resultado de una insuficiencia o
deficiencia en el desarrollo del capitalismo, remediable con más o mejor capital:
podemos decir, incluso, que se trata de problemas propios de la maduración de
este modo de producción, o propios del desajuste entre desarrollo de las fuer-
zas productivas y relaciones sociales de producción, contradicción que surge
para hacer evidente la caducidad histórica o la senilidad del modo de producción
capitalista.
3. La crisis tiene una función necesaria y constituyente para el capitalismo. Es
el mecanismo de destrucción de la impedimenta que dificulta su paso, el obliga-
do aceite de ricino. De esa manera, el capital tiene la característica de ser un
proceso social que avanza destruyendo o modificando las relaciones sociales de
producción y las fuerzas productivas que le sustentan y que en determinado
estadio traban su funcionamiento o aparecen como «camisas de fuerza». Por
ejemplo, al calor de las dificultades en el proceso de acumulación, se aceleran los
procesos de concentración y centralización del capital con lo que se alteran las
relaciones de propiedad en una sociedad determinada. De la misma manera,
generalmente se redefinen las relaciones capital/trabajo o, lo que es lo mismo, se
altera la composición de la clase trabajadora hasta entonces vigente. Con ambos
procesos se modifica de manera irremediable el equilibrio entre las distintas
clases o fuerzas sociales, y se abre un periodo de intensos reacomodos que
pueden terminar en un «nuevo orden» capaz de garantizar nuevas condiciones
para la acumulación de capital al mismo tiempo que la reproducción ampliada
de sus contradicciones.
4. Las crisis son puntos de condensación en la trayectoria de un desarrollo
capitalista que no está formado por segmentos de tiempo de igual densidad. Son momen-
tos en que el tiempo se acelera y la historia se densifica. También son momentos
de resolución en los que se decide si el organismo vive o muere, por lo menos
en la forma hasta entonces conocida. De la misma manera, en las crisis emergen
a la superficie contradicciones de todo tipo que «dormitan» o se «ocultan» en el
seno de la relación social capitalista, de tal manera que se revela con claridad, por
ejemplo, qué fines persiguen las clases, de qué fuerzas disponen, con qué me-
dios actúan.
5. Las crisis capitalistas son periodos de amplia incertidumbre, situaciones
cercanas al caos, donde pequeñas acciones pueden ocasionar grandes transformaciones.
Dicho de otra forma, la voluntad tiene mayores posibilidades de ser una fuerza
efectiva en la historia. Esto ocurre por el resquebrajamiento de los modos de
acumulación, de los patrones de reproducción del capital y de las formaciones
estatales, con lo que se abren grietas en la dominación, hasta entonces incuestio-
nable, por donde se suele colar la iniciativa y la creatividad de los pueblos. La
crisis se puede transformar en una situación revolucionaria: un momento his-
tórico caracterizado por la dificultad de las clases dominantes para mantener su
dominio de forma inmutable, la agravación de la miseria y las penalidades de las
clases oprimidas y una intensificación considerable de la actividad de las fuerzas
populares que son empujadas a una acción histórica independiente. Todo esto
termina confluyendo en un cuadro en que «los de abajo no quieren y los de
arriba no pueden seguir viviendo a la antigua » (Lenin, 1979: 405). Por supuesto
que la transformación de la crisis en una situación revolucionaria, es sólo una de
tantas posibilidades. Los desajustes en el proceso de acumulación pueden
solucionarse conservando la línea gradual de la evolución histórica y sin el
concurso de explotados y oprimidos, mediante nuevas transiciones pactadas o
nuevas concertaciones entre los de arriba destinadas a conjurar los nubarrones.
O se pueden resolver con la destrucción de todos los contendientes. La crisis
puede resolverse de distintas maneras. Lo único que deseamos destacar es el
hecho de que ocurre un intenso proceso de acumulación de contradicciones que
no puede prolongarse indefinidamente y que, tarde o temprano, llega a un
momento de resolución.
Como se puede advertir, nos orientamos por la idea de que «con la
modificación del fundamento económico» todo el resto del edificio social «se
trastoca con mayor o menor rapidez» (Marx, 2003: 5). Algo equivalente es
considerar las etapas del desarrollo capitalista como segmentos de historia glo-
bal, que tienen un «carácter integrado total» a manera de un entramado donde
se correlacionan las tendencias económicas con los fenómenos políticos, cultu-
rales e ideológicos. Particularmente, nos interesa destacar la manera en que la
crisis económica hace evidente el desfase entre desarrollo de las fuerzas produc-
tivas y relaciones sociales de producción, con lo que los problemas de la acumu-
lación capitalista se expresan también como rupturas, superaciones o
recomposiciones de las relaciones de poder hasta entonces incontestadas, sobre
todo por la maduración de un «nuevo» cuadro de las clases sociales que es
resultado directo de la reestructuración capitalista.
El tiempo que nos tocó vivir: Crisis económica y relación de poder

Con las coordenadas desarrolladas en el apartado anterior, queremos hacer a
continuación una breve caracterización de la escena contemporánea, inspirados
en José Carlos Mariátegui, marxista latinoamericano para quién eran
imprescindibles los ejercicios de este tipo destinados a «leer el mundo»
apoyándose en la herramienta del ensayo de interpretación y en la dialéctica
materialista.
Un primer elemento a tomar en cuenta es que nuestra dinámica está
inserta en una crisis de civilización de prolongada duración cuyo rasgo básico es
el agotamiento de la función progresista del capitalismo en la historia mundial.
Parece que la burguesía cumplió su papel histórico descrito con suma precisión
y belleza en El Manifiesto del Partido Comunista. Simple y llanamente, la sociedad
fundada en el capital no es ya una forma de desarrollo de las fuerzas productivas
sino el obstáculo mayor para que la humanidad alcance niveles más elevados de
convivencia social. Por supuesto que no hablamos del derrumbe inminente del
capitalismo. Nada más alejado de estas posiciones cuya inutilidad teórica y práctica
denunció ya Kondratiev. Y cuya predicción no es posible con el estado actual de
las herramientas del análisis económico. Únicamente proponemos que todo
análisis de la situación debe incorporar esta dimensión, la de los llamados por
Kondratiev «procesos irreversibles», cercanos a lo que ahora denominamos
tendencias a la entropía y que juegan un papel importante en las coyunturas.
En la actualidad, todo lo que viene de la burguesía es conservador:
está destinado a mantener un dominio de clase fundado en relaciones de
propiedad que no se corresponden con el carácter cada vez más social de la
producción. Por ejemplo, la vigencia de la ley del valor tendría hoy un carácter
«artificial»: dada la ampliación del carácter cooperativo del proceso laboral sería
imposible hacer el cálculo del valor de las mercancías de acuerdo con el trabajo
directamente empleado en su producción (Sotelo Valencia, 2012: 24)2. En suma,
la preservación de este régimen social comandado por una clase social que tiene
un carácter agónico, senil y decrépito, cuya misión histórica se ha agotado, pone
en cuestión la existencia misma de la humanidad y se expresa en el drama
mundial de la crisis ambiental, energética, bélica, etcétera.
Tomando en cuenta el ritmo lento de las transformaciones en este
arco histórico de larga duración de transición civilizatoria, es difícil precisar el
momento en que el capitalismo se volvió simple decadencia material y espiritual
y conservadurismo de clase. De acuerdo con Lenin, esto se habría agudizado y
acelerado con el advenimiento del imperialismo, una época histórica caracterizada
por la transformación del régimen en capitalismo monopolista, sus tendencias
a la descomposición y la agonía con la madurez de las condiciones para su relevo
por una estructura social más elevada y el traslado del eje revolucionario a los
países de la periferia capitalista.
Un segundo elemento de nuestra escena contemporánea es la des-
composición del modo de acumulación, del patrón de reproducción de capital
y de la formación estatal de la posguerra, que proporcionaron al mundo creci-
miento y estabilidad relativa durante 25 años aproximadamente, hasta que la
crisis mundial de 1973-1976 estalló poniendo todo en cuestión. Desde enton-
ces, el mundo se haya marcado por el lento crecimiento económico y por las
crisis recurrentes que son cada vez más profundas, fenómenos de los que ha
sido imposible salir a pesar del esfuerzo radical de recomposición capitalista.
Aquí, la persistencia de la crisis se manifiesta como problemas de rentabilidad,
de sobreproducción y de subconsumo, según el desarrollo concreto de las con-
tradicciones capitalistas en cada momento. También se trata de la crisis del
estado de conciliación, aquel que prometía la inserción de la oposición obrera a
la sociedad capitalista si se abandonaban las aspiraciones revolucionarias y la
clase obrera a nivel mundial se acomodaba a la estrategia, básicamente parla-
mentaria y sindicalista, de la socialdemocracia europea. El atemperado ritmo de
la lucha de clases del mundo de posguerra —sintetizado en la consigna de la
coexistencia pacífica— se transformó en el acelerado tiempo histórico que inicia
con los agitados setenta, cuando las contradicciones sociales se agudizaron por
la acción reestructuradora del capital.
Para América Latina, se trató de una transformación epocal en los
modos de acumulación y reproducción del capital en que se transitó hacia la
especialización productiva para la exportación, lo que clausuró los sueños crio-
llos de la industrialización autónoma y diversificada y, por tanto, del proyecto
desarrollista impulsado por las burguesías nacionales. En términos de la for-
mación estatal, podemos hablar de la crisis de los proyectos nacional-populares
hegemonizados por la burguesía pero anclados en la componenda con las
viejas oligarquías. Por ejemplo, se trata la puesta en cuestión del llamado régi-
men de la Revolución Mexicana, del Movimiento Nacional Revolucionario
boliviano, del Pacto de Punto Fijo en Venezuela, del aprismo peruano y del
Partido Revolucionario Dominicano, todos ellos basados en la idea de la conci-
liación entre las clases en aras del proyecto de consolidación del estado nacional
y de la modernización productiva. Hay, como resultado de este proceso, un
agotamiento de las funciones hegemónicas de la burguesía a la que ahora le
cuesta trabajo representar la voluntad nacional popular. Empujados por la
crisis de rentabilidad y la necesidad perentoria de una brutal recomposición que
impulsaría la tasa de explotación, el estado latinoamericano enfrentó proble-
mas mayores para suturar los desgarramientos surgidos en el mundo de la
producción: no puede funcionar fácilmente como comunidad ilusoria en el
mundo de la superexplotación recrudecida y generalizada. La dominación apa-
rece como suspendida en el aire, como operación meramente ideológica sopor-
tada por los medios masivos de comunicación o como recurrente uso de la
violencia pura y descarnada del estado de contrainsurgencia.
En tercer lugar, en la escena contemporánea se hace evidente el fracaso
de la estrategia conservadora de reanimación del capitalismo, es decir, el fracaso
económico de las llamadas «reformas estructurales» o del llamado
«neoliberalismo», dado que el mundo padece una debacle no vista en muchas
décadas. La crisis afloró con fuerza en 2009. De acuerdo con la CEPAL, desde
mediados de 2008 hasta el primer trimestre de 2009, la actividad industrial se
contrajo un 11,6% a nivel mundial y más intensamente en los países desarrolla-
dos (16,4%), mientras que el volumen del comercio mundial se redujo alrede-
dor de 19%. Por todo esto, el producto mundial habría caído un 2,2% durante
ese año. Allí mismo se estima una caída del PIB de América Latina y el Caribe de
1,8% y del PIB por habitante cercana al 2,9% en 2009 (CEPAL, 2009a).
También las exportaciones se resintieron en el continente, cayendo 24% en
valor respecto de 2008, según las estimaciones de la CEPAL en aquél momento
(CEPAL, 2009b). Esta contracción representaría una caída combinada de 15%
en precios y 9% en volumen, una situación que no tiene precedente en la histo-
ria reciente de nuestro países: habría que retroceder
hasta 1937 para encontrar una situación similar. Los casos más dramáticos
serían Venezuela (-42%), los países andinos (-32%) y el Caribe (-29%).
Por sectores, los más afectados fueron las exportaciones mineras y petroleras,
con una caída promedio de 42,3% entre enero y septiembre de 2009; mientras
que las manufacturas cayeron 25,4% y las exportaciones agrícolas y agropecuarias
se desplomaron 18,4%, en el mismo lapso de tiempo.
Igualmente, las remesas se vinieron abajo cayendo 15% para el
conjunto de los países latinoamericanos, pasando de 69 mil millones de dólares
en 2008 a 58 mil 800 millones en 2009, de acuerdo con el informe Las remesas a
América Latina y el Caribe durante el 2009. Los efectos de la crisis financiera global,
publicado por el Fondo Multilateral de Inversiones (FOMIN) del BID.
Por supuesto, los impactos de la crisis en los países de la región fueron
diferenciados. Nos interesa destacar el caso de México, que se llevó la peor parte,
dada su particular forma de inserción en la economía mundial con 80% de sus
exportaciones dirigidas al mercado de Estados Unidos y con la totalidad de sus
remesas provenientes de este país. La economía mexicana entró en recesión en
el último trimestre de 2008. De acuerdo con cifras del INEGI, el PIB total cayó
en 2009 -6.54% en términos reales con respecto de 2008, el peor desplome
económico desde la década de los años 30 en la gran crisis. Además, se trata del
peor desempeño en América Latina y todo el hemisferio occidental. «El sector
agropecuario creció 1.8%, el sector secundario decreció 7.28%, mientras el tercia-
rio cayó 6.63%. Del segmento industrial, el sector Minería aumentó el valor de
su producción en 0,97% y el sector Electricidad, agua y gas por ductos en 1,19%;
a la inversa, la industria de la Construcción se redujo -7,51% y el sector Manufac-
turero -10,20%. El desplome de este último sector prácticamente no tiene
precedente; incluso fue del doble del de 1995» (VE, 2009).
De acuerdo con la CEPAL, por su significativa vinculación con la
economía de los Estados Unidos, la industria automotriz fue la más afectada
dentro de la actividad manufacturera. Su peso en el PIB total (3,3%) y en las
exportaciones totales (24%), así como sus vínculos con 33 ramas productivas
(30 de ellas manufactureras) fueron determinantes en la desaceleración econó-
mica del país. En términos reales, entre enero y octubre de 2009 la producción
automotriz y las exportaciones de automóviles disminuyeron un 35% y un 33%
respectivamente. Si se registran cifras similares para el conjunto del año, signifi-
caría que 1.1 puntos porcentuales de la caída del PIB total estarían explicados
directa y exclusivamente por la industria automotriz, sin considerar los efectos
multiplicadores que ella genera (CEPAL, 2009).
Entre otras cosas destacables, las remesas que recibe México fueron las
más afectadas de la región durante la crisis del 2009: pasaron de 25 mil 145
millones de dólares en 2008 a 21 mil 100 millones de dólares el siguiente año, lo
que significa una caída de 16 por ciento (FOMIN, 2009). Y las exportaciones
mexicanas, de acuerdo con la CEPAL, habrían caído 22% durante el
2009.
Todo esto configuró un escenario de consecuencias sociales desastro-
sas, con efectos de larga duración. Para comenzar, usando como indicador de
empleo formal los registros de asegurados en el IMSS, se perdieron de manera
inmediata 441 mil 449 empleos. Por actividad económica (sin los eventuales del
campo), en el Sector Agropecuario se perdieron en 2009, 3 mil 823 plazas; en el
Sector Industrial se perdieron 203 mil plazas; y en el Sector Servicios se crearon
25 mil. Dentro de la industria, la de Transformación perdió en 2009, 113 mil
plazas, la Construcción, 57 mil, y la de Electricidad y agua potable, 42 mil.
Dentro de los servicios, el Comercio perdió en el año, 19 mil plazas y Transpor-
tes y comunicaciones, 18 mil. La CEPAL presenta cifras similares: «El mercado
de trabajo resintió la caída de la producción. La tasa de desocupación abierta
continuó su tendencia alcista al elevarse del 3,9% en septiembre de 2007 al 4,3%
un año después y a un 6,4% en septiembre de 2009. El número de trabajadores
afiliados al Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) disminuyó en casi
medio millón entre octubre de 2008 y octubre de 2009 (-3,4%). Como resulta-
do de ello, los sectores de la industria manufacturera (-7,0%), la construcción (-
9,5%) y de transporte y comunicaciones (-4,3%) fueron los más afectados».
En este escenario marcado por la confluencia de las tres crisis históricas arriba
descritas se mueven las posibilidades de una «nueva» forma de dominación
burguesa para América Latina, que busca estabilizar los logros en la lucha de
clases alcanzados por las «reformas estructurales».
En términos generales, podemos hablar de la debacle de la democracia
burguesa como forma de contención del conflicto social. La llamada «transición
a la democracia» se proponía la formación de un nuevo bloque de poder
hegemónico encabezado por la fracción financiera del capital, lo que se expresaba
en el liderazgo del «búnker hegemónico» sobre una partidocracia renovada,
reciclada generalmente de la vieja clase política, pero reconfigurada en nuevos
partidos o en partidos reformados que compartían, todos, el credo del
neoliberalismo. El nuevo «patrón de legitimidad» descansaba en las elecciones
como el único espacio de participación, disolvente de las formas asociativas y
comunitarias e incluidas las corporativas en que se sostenían los regímenes
anteriores. Se trataba de la formulación de una democracia restringida, en la que
se individualizaba la participación y se garantizaba la dispersión política de los
sujetos y clases ya dispersados económicamente por el neoliberalismo. En esta
reorganización política, que buscaba darle sustento a una nueva forma de
dominación, se intentó recrear simbólicamente la idea de una nueva comunidad
nacional basada en los principios de lo que se daba en llamar una «democracia
moderna», que atacaba sistemáticamente el imaginario popular como fincado
en tradiciones autoritarias, fueran comunitarias o caudillistas, de izquierda o
populistas.
Pero el proyecto de darle al neoliberalismo una base política para su
estabilización no pudo ser completado: la dominación entró en una fase en la
que parecía suspendida en el aire, sin referentes materiales para sustentar el pacto
con las clases explotadas, apenas colgada de los alfileres mediáticos, nada
despreciables para frenar o inmovilizar la oposición pero insuficientes para
generar el apoyo activo al proyecto burgués. En el momento en que maduró
una nueva composición de las clases sociales y la crisis arreció, en algunos puntos
de América Latina los sujetos de la producción se encontraron como sujetos
políticos en las calles, los trabajadores precarizados y los desempleados recrearon
la comunidad de hombres libres en los piquetes y ollas populares, en las
asambleas barriales y en las organizaciones armadas; entonces la hora final del
«neoliberalismo» comenzó a sonar.
Algunos regímenes neoliberales comenzaron a ser desmantelados.
Las oleadas sucesivas de triunfos de candidatos neoliberales de las que hablaba
James Petras en los noventa fueron bloqueadas por la movilización popular
con bastante claridad en Bolivia y Venezuela y, con menos determinación en
Ecuador. Si la naturaleza de estos gobiernos es difícil de determinar, lo es
menos su significado en el imaginario popular: las cifras electorales reflejaron la
voluntad mayoritaria de caminar por otro rumbo, distinto al de la agenda
neoliberal. Los llamados «gobiernos progresistas» son apenas el síntoma de un
cambio de ánimo profundo que puede transformarse en otra cosa. En Bolivia
y Venezuela las transformaciones políticas y económicas se han orientado a
reconstruir lo que el neoliberalismo destruyó: la idea de la comunidad estatal
soberana. Estos estados recuperaron sus instrumentos para intervenir en
economía y en política exterior; vuelven a tener en sus manos la posibilidad
dedecidir su propio rumbo, sin la espada de Damocles del FMI, el BM, el
Departamento de Estado o los monopolios extranjeros y locales. Están
reconstruyendo las bases materiales y simbólicas de la nación, en medio de
dificultades enormes, deteniéndose en los umbrales de la alteración sustancial
de las relaciones de propiedad y de poder. No se trata del tránsito al socialismo
de ningún tipo, pero hacen evidente que se puede cambiar la correlación de
fuerzas.
Por todo esto, dado el curso de los acontecimientos y la elevada cima
política que han alcanzado las fuerzas populares en algunos puntos, el presente
latinoamericano tiene a flor de piel nuevamente la dialéctica revolución/
contrarrevolución. Si bien es cierto que los campos políticos están desde hace
mucho definidos y actuantes, en la actualidad las contradicciones se agudizan,
los antagonismos se radicalizan, las mediaciones se destruyen. La
contrarrevolución se pone al punto como golpe de estado en Venezuela y
Honduras, amenaza separatista en Bolivia o fraude electoral en México.
En algunos lugares del continente, ante el precario equilibrio de la
dominación burguesa, la clase dominante ha echado mano del recurso de las
armas, de la desnuda violencia de Estado como forma de mantener el control
en un escenario caótico: la contrarrevolución ha respondido con el estado de
contrainsurgencia reeditado, en Colombia abiertamente y en México de manera
más o menos disimulada. Con la militarización se responde a la insurgencia, a
la resistencia, a la movilización popular o simplemente a la anomia social derivada
de la crisis económica. También se echa mano de las armas para emprender
iniciativas «heroicas», como la guerra contra el narcotráfico, que intentan
reposicionar al Estado como detentador del monopolio de la violencia, señor
de la soberanía y articulador de la voluntad nacional, tres prerrogativas harto
lesionadas en las últimas tres décadas.
Y esta apuesta acelera la descomposición estatal y social: la anomia se
impulsa desde arriba y contamina a los de abajo. La sociedad llega a un punto en
que comienza a creer que no hay posibilidades de futuro. La crisis económica y
estatal se transforma en crisis de la nación en su conjunto. Los rasgos de morbilidad
comienzan a se determinantes en países enteros, como México, que ya cuenta
más de 50 mil «ejecutados» en lo que va del sexenio. La muerte comienza a
ganarle la carrera a la vida.
Sólo nos queda la esperanza de los más pobres, de la clase que vive del
trabajo, proletarios y campesinos que han resguardado y recreado en sus
comunidades y barrios el imaginario de la democracia, la liberación nacional y el
socialismo. Los mismos que en selvas, montes y ciudades ensayan «estados de
nuevo tipo», nuevas formas de socialidad y convivencialidad que tienen por
ahora un carácter local o restringido pero podrían generalizarse.
En este punto de la historia estamos. Aquí nos tocó vivir. Nadie
puede sustraerse a esta realidad. Pero podemos entenderla para transformarla.
Ante todo tenemos que optar: podemos impulsar las tendencias progresistas
en las que «presenciamos la gestación, la formación, la elaboración lenta e inquieta
de la sociedad nueva» o podemos ver impasibles la persistencia de lo tramontado.
Conclusiones
Hemos tratado de caracterizar en términos generales los elementos económicos
y políticos de la escena contemporánea. Como se puede apreciar, se trata de un
ejercicio bastante limitado, que a duras penas capta, con una cierta noción de
totalidad y en un nivel todavía abstracto, el sentido del tiempo que nos tocó
vivir, las fuerzas más gruesas que jalonan la dinámica de nuestro continente. Las
particularidades han sido obviadas, salvo en los casos y aspectos que otorgan
sentido a la dinámica general. Como es sabido, avanzar en un análisis más
completo, por más concreto, es una tarea que no puede ser cubierta a título
personal, sino que incumbe al ejercicio colectivo de la razón, en este caso a
nuestras organizaciones políticas que deben cumplir a cabalidad su función de
cerebro colectivo de las clases oprimidas y explotadas. En ellas deposita-
mos nuestra esperanza de un panorama más claro y un rumbo más cierto.
Notas y referencias bibliográficas:

1
La expresión es de Ferdinand Raimund, retomada por Marx en su artículo
«Caída del ministerio Camphausen», en Karl Marx y Federico Engels, Las revolu-
ciones de 1848. Ed. FCE, México, 2006, p. 124.
2
V. I. Lenin, La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo, en Obras escogi-
das, Tomo 3, Editorial Progreso, Muscú, 1979, p. 405.
3
Karl Marx, Contribución a la crítica a la economía política, «Prólogo», Ed. Siglo
XXI, México, 2003, p. 5.
4
De acuerdo con Sotelo Valencia, esta imposibilidad «de seguir determinando el
valor de las mercancias por el mero tiempo de trabajo» estaría en el fondo de la
crisis capitalista en curso. Adrian Sotelo Valencia, Crisis capitalista y desmedida del
valor. Un enfoque desde los Grundrisse, Coed. Itaca/UNAM, México, 2010, p. 24.
5
CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe 2009,
Santiago de Chile, diciembre de 2009.
6
CEPAL, El comercio internacional en América Latina y el Caribe 2009: crisis y recupe-
ración, Santiago de Chile, diciembre de 2009.
7
Disponible en la página del FOMIN: http://www.iadb.org/mif/home/
index.cfm?language=Spanish
8
Vector económico, México PIB 2009, disponible en http://
vectoreconomico.com.mx/, 8 de marzo de 2010.
9
CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe 2009.
10
FOMIN, Las remesas a América Latina y el Caribe durante 2009.
11
Vector económico, El empleo formal (IMSS) en 2009, disponible en http://
vectoreconomico.com.mx/, 1 de febrero de 2010.
12
CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe, 2009.
13
Osorio, Jaime, Explotación redoblada y actualidad de la revolución.
Refundación societal, rearticulación popular y nuevo autoritarismo, Coed. Itaca/
UAM-X, México, 2009, pp. 269-271.
14
Mariátegui, José Carlos, Historia de la crisis mundial, Ed. Amauta, Lima,
1964, p. 25.
Marxismo y movimientos sociales | 51
Marxismo y movimientos
sociales*
Eduardo Nava Hernández.
Me llamó la atención el tema propuesto,

«Marxismo y movimientos sociales», que
entiendo está inscrito dentro de una temática
mas general que busca vincular estas dos líneas
de reflexión, el marxismo y los movimientos
sociales, con los procesos educativos. Me llamó
la atención por algunos puntos que voy a
desarrollar en esta charla; sobre todo porque
en otros momentos quizás, esta plática se hubiera llamado simplemente
«movimientos sociales». El marxismo está regresando de alguna manera a ser
discutido. Hay nuevos foros que están retomando líneas teóricas de reflexión
del marxismo y hay un esfuerzo aún incipiente, pero que es promisorio, de
reconstrucción del pensamiento marxista, después de lo que ha sido sin duda,
una de sus crisis más importantes a lo largo de sus 150 años de existencia.
Sabemos que el marxismo nunca ha dejado de ser un punto de referencia para
el pensamiento social, pero sin duda había periodo fuerza, había perdido
presencia entre los propios movimientos sociales, entre los partidos. Se ha
difuminado su papel como punto de referencia y ahora son algunos núcleos los
que están retomando nuevamente la tarea de reflexionar a partir del marxismo
y sobre el propio marxismo, la realidad social. Creo que en este esfuerzo es que
podríamos inscribir estas pláticas sobre marxismo y movimientos sociales.
Quiero decir de entrada que la crisis del marxismo no es sólo, como se
piensa, ideológica. No es la derrota de lo que fue concebido durante un largo
periodo como el socialismo real construido desde la Unión Soviética y otros
países que se mantenían en torno de la esfera de influencia de ésta, o del sesgo
que ha tomado el socialismo chino cada vez mas declaradamente capitalista, lo
cual es un retroceso histórico en términos generales. También el marxismo de
alguna manera y previo a esta crisis vivió un proceso de osificación, de falta de
reflexión, de falta de actualización y de incapacidad para responder o para explicar
algunos de los nuevos fenómenos, entre ellos precisamente éste que vamos a
comentar el día de hoy de los movimientos sociales. Por eso creo que es uno de
los ejes de reflexión a partir de los cuales se puede reconstituir el pensamiento
marxista, pero también hay que decirlo, a partir de los cuales se puede enriquecer
la propia practica de los movimientos sociales. Es decir, un movimiento social
que hoy no tome en cuenta al marxismo, que lo ignore, que carezca de este
punto de referencia, seguramente corre el riesgo de empobrecerse también en
términos políticos, ideológicos y de contar con más limitaciones para la
interpretación de la realidad en la cual pretende actuar ese movimiento social.
Dos aspectos me parece que constituyen un punto de referencia de
esta confluencia entre marxismo y movimientos sociales. Uno es metodológico,
porque pese a cualquier punto de vista ideológico que tomemos, es indiscutible
que hay una aportación metodológica del marxismo a las ciencias sociales, que
tiene que ser tomado en cuenta para el análisis de los movimientos, el concepto
de lucha de clases. Algunos lo verán como insuficiente, pero sin duda es
irrenunciable en cualquier análisis profundo de la situación social y si algo
desarrolló precisamente el marxismo fue tanto una visión general estructural de
la sociedad capitalista y de su dinámica, como una metodología para el análisis
de las coyunturas políticas y sociales que se expresa en diversos textos de la obra
de Marx, no se diga de la obra de Lenin, de la de Trotsky, de Gramsci, y otros
marxistas, cada uno enfocado a su realidad nacional y las condiciones de su
época de manera particular, pero a partir siempre de esa matriz teórico-
metodológica establecida por Marx sobre todo en obras como El capital.
El segundo punto de confluencia entre el marxismo y los movimien-
tos sociales es histórico, porque el propio marxismo surge como una sistema-
tización teórica de la movilización social del siglo XIX; surge como un intento
de teorizar una práctica de la clase trabajadora que era en ese momento el actor
fundamental de la lucha de clases y del cuestionamiento a un capitalismo que ya
se había afirmado en el ámbito de la producción a partir de la revolución indus-
trial y en donde el proletariado fabril, sobre todo de Inglaterra (en menor
medida en otros países), ya empezaba a ser una presencia político-social muy
relevante, antes del surgimiento del marxismo. Ya la clase obrera había estrena-
do, había intentado diversos métodos de lucha como el Ludismo (la destruc-
ción de las máquinas, a las que los obreros veían como el enemigo directo que
les arrancaba el sudor, la posibilidad de un trabajo remunerador y muchas veces
les quitaba el propio trabajo y los lanzaba a condiciones de miseria extrema). O
el Cartismo, ese movimiento muy amplio con el cual en su momento simpati-
zaron Marx y Engels en Inglaterra y el cual vieron como un esbozo, o uno de los
gérmenes de la organización obrera a nivel nacional, a partir de la llamada Carta
del Pueblo o de los derechos de la clase trabajadora que fue enviada por las
organizaciones obreras del momento al parlamento inglés en demanda del
reconocimiento de diversos derechos políticos, sociales, por no decir laborales.
Sin duda estas experiencias, así como la organización de la Liga de los Justos y
después de la Liga de los Comunistas, enriquecieron la reflexión de los mismos
Marx y Engels, para sistematizarla después de manera teórica, precisamente
como una teoría de la experiencia política, de un movimiento social en particular,
el movimiento obrero.
Pero más de 150 años después sería muy difícil, reducir a una sola
expresión de la lucha de clases, la vinculación teórica con el marxismo. Es decir,
en periodos posteriores, el movimiento social ha cobrado una gran
diversificación. Hablo del movimiento social como esa tendencia general al
cambio de las estructuras impuestas por las relaciones de producción capitalistas.
Movimiento social, así en términos generales, como los proyectos que desde
una visión global busquen instaurar un orden cuestionador, diferente de lo que
es esa práctica cotidiana del capitalismo.
Pero dentro de ese contexto general de movimiento social, no hay
duda de que los movimientos sociales en plural se han diversificado, han cobrado
nueva presencia, tienen nuevas banderas de lucha y han incorporado a nuevos
actores al cuestionamiento de las contradicciones generadas por el orden
económico capitalista y por el orden social capitalista. Estos movimientos
sociales se nos presentan entonces como formas de acción colectiva, como
modalidades de organización que grupos de la propia sociedad asumen en
proclamas de diversas banderas o en defensa de distintos derechos por
conquistar o ya conquistados, consagrados, que no son normalmente
reconocidos por el orden político establecido. En esta medida, tales movimientos
sociales implican surgimiento también de nuevos actores que en un sentido
general pueden entenderse como derivaciones de las propias contradicciones de
la sociedad capitalista, pero que no siempre se asumen de tal manera sino como
portadores de reivindicaciones generales o particulares; que no siempre son
ideológica o mentalmente asociados con la dinámica general, por decirlo así, de
la propia sociedad capitalista. Cada uno de estos nuevos movimientos buscará
orientarse sobre metas particulares más o menos definidas en función de
proclamas o planteamientos más o menos particulares o generales.
¿Cuáles serían estos movimientos que hoy han cobrado una presencia
indiscutible, algunos más que otros y desde luego siempre sujetos a siglos de
construcción, de auge o de incluso decadencia que en su mayoría no han desapa-
recido puesto que se mantienen en alguna medida vigentes en su lógica de
impugnación a este orden o a las contradicciones particulares de la sociedad
capitalista? Me refiero a movimientos que desde el siglo XIX o el XX han ido
desarrollándose, creciendo de diversas maneras, muchas veces ramificándose,
extendiéndose y asumiendo una presencia más general.
El movimiento feminista por ejemplo, que en un primer momento,
desde el siglo XIX, apareció como movimiento por los derechos políticos de
las mujeres, por el derecho al sufragio, por el derecho a participar políticamente.
El movimiento juvenil, particularmente el movimiento estudiantil, que se da
con la masificación de las instituciones educativas, sobre todo en la segunda
mitad del siglo XX, aunque ya previamente había tenido expresiones político-
ideológicas muy importantes como la Carta de Córdoba, de 1918, que fue por
decirlo así, la primera bandera internacional del movimiento estudiantil. Más
recientemente, los movimientos de defensa ambiental, ecologistas o como se
les quiera llamar, que señalan algunas o todas las consecuencias que el orden
capitalista tiene sobre el mundo natural y que son en general de expoliación
pero también de destrucción de la propia naturaleza. El movimiento pacifista y
armamentista, que también ha tenido altas y bajas, pero que cobró gran relevancia
en los años 60 y 70, sobre todo desde la Guerra de Vietnam y en el contexto de
la Guerra Fría entre los grandes bloques de poder a escala mundial: el encabezado
por los Estados Unidos y el mundo capitalista occidental y el llamado socialista
que encabezaba la Unión Soviética, y que en ese contexto derivó en diversos
conflictos a escala local sobre todo en países del Tercer Mundo pero que
correctamente siempre fueron interpretados como conflictos derivados de la
contradicción principal entre estos dos grandes bloques en que se tendió a
dividir el mundo en general.
O el movimiento por los derechos civiles de las llamadas minorías,
que sobre todo cobró una gran relevancia en países donde esos derechos estaban
prácticamente negados: en Estados Unidos en los años 60, en Sudáfrica y en
diversos lugares del mundo donde la cuestión racial, étnica, ha tenido una
importancia cardinal. En fin, quizás pudiéramos agregar uno o dos más de
estos movimientos que han asumido carta de naturalización a escala global
como los más relevantes.
¿Qué características presentan estos movimientos sociales y en qué se
van a diferenciar de otras formas de organización?
Algunas características se han ido definiendo con la práctica, o a partir
del establecimiento de patrones más o menos comunes. Las características de
estos movimientos sociales son: uno, la organización, de grupos de la sociedad
en torno a grandes objetivos y valores que son compartidos, que pueden tener
una validez más o menos general, pero que se presentan en términos prácticos
como derechos, no sólo de sectores de la sociedad sino, en algunos casos, como
en el movimiento de los ambientalistas, derechos aun de la propia naturaleza,
en reconocimiento de la especificidad de grupos particulares de la sociedad o en
demanda de la ampliación de derechos hacia el conjunto de la sociedad.
Estos principios son compartidos por un gran número de gente, a
partir de lo que se llaman las ideas fuerza, ideas que logran convencer, calar en la
mente de muchos individuos que entonces son llevados a la movilización, por
compartir determinados valores, determinados principios, determinadas
visiones del mundo a partir de grupos particulares o grupos de representación
más general, pero que en todo caso entroncan con ideas de reivindicación social
mucho más amplias.
A diferencia de los grupos de presión, y de los partidos, estos movimientos se
caracterizan también por la informalidad. No hay normalmente una hoja de
afiliación a los movimientos, un carnet, una credencial, que identifique a los
militantes, sino que éstos se mueven con bastante libertad desde la perspectiva
individual; los individuos se adhieren, se afilian a ellos, no por otra razón que
por la convicción que es compartida de estas ideas fuerza, de los principios que
organizan a los propios movimientos. Hay entonces una mayor libertad de
afiliación o de pertenencia de los movimientos sociales, que dentro de las
organizaciones ya consolidadas, tradicionales, tales como los partidos y sindicatos.
Y esto no elimina el que puedan crecer de manera muy importante y que, sin
embargo, a veces puedan evolucionar a formas más consolidadas, más formales
si es que vale decirlo así, de organización. El caso muy prototípico, muy
importante, es el de los partidos verdes o ecologistas, que surgieron primero
como movimientos de resistencia contra la depredación de la naturaleza pero
que en un momento determinado, a mediados de los años 70, optaron por
adoptar la forma partidaria para seguir avanzando sin que necesariamente por
ello pierdan a escala internacional su carácter de movimiento. Quiero decir: hay
un movimiento internacional de partidos ecologistas o verdes, sobre todo con
presencia en el mundo europeo, aunque con algunas ramificaciones menos
importantes, pero sin duda existentes, en otros países fuera de ese contexto
europeo.
Los movimientos sociales, representan formas de acción de la sociedad
ante la incapacidad de respuesta de las instancias gubernamentales o de las
organizaciones sociales formalizadas y consolidadas como los partidos políticos,
organizaciones empresariales, sindicatos, etc., que por desinterés o porque
obedecen a intereses muy particulares, no tienen esta capacidad de respuesta
frente a las demandas que presentan los nuevos movimientos sociales. Aun las
instancias legales, digamos el poder judicial, los tribunales, no son vistos con
confianza por estos movimientos sociales, que optan entonces por formas de
expresión externas al sistema político, al sistema ya establecido. En cierto modo
los movimientos sociales son también grupos de presión.
Los estructural-funcionalistas, dirán que están ejerciendo un input en
espera de que el sistema político, el sistema de poder, emita un output, una
respuesta frente a las demandas de la sociedad. Pero frente a la insuficiencia o
inexistencia de esa respuesta o de estos outputs, es que el movimiento social
crece, se extiende ante a la cerrazón de las instancias establecidas supuestamente
para atender las demandas de la sociedad en al menos sociedades que se
proclaman democráticas, sociedades modernas que pretenden tener en sus
órganos de gobierno la consistencia suficiente para responder a las necesidades
de la sociedad.
Una característica más de estos movimientos sociales es la
horizontalidad y la democracia, el rechazo al verticalismo que caracteriza por
ejemplo a los partidos políticos y a los grandes sindicatos, a las grandes instancias
de organización social o política, y la búsqueda de formas más equitativas, más
iguales de participación vinculadas con esta mayor libertad de afiliación ¿A qué
me refiero? La participación en un movimiento social no está estrictamente
determinada por condiciones socioeconómicas. ¿Qué quiere decir? No todos
los obreros, digamos, participarán dentro del movimiento obrero aunque todos
ellos puedan estar obligados a pertenecer a un sindicato. No todos los jóvenes
se inscriben dentro del movimiento juvenil o estudiantil a partir de su sola
presencia dentro de las aulas en las instituciones educativas; no todas las mujeres
se inscriben en el movimiento feminista por el solo hecho de vivir una situación
de opresión dentro de la familia o dentro del mundo laboral, etc., sino que la
adhesión a estos movimientos pasa sobre todo por factores de conciencia, de
convicción, y también la búsqueda de formas de participación que no reproduzcan
precisamente las propias contradicciones de las grandes organizaciones ya
establecidas. El rechazo al verticalismo, la búsqueda de la horizontalidad, de la
igualdad, de la participación, son rasgos característicos también de los nuevos
movimientos sociales.
La formación de identidades colectivas no deriva necesariamente ni de
manera directa de la inscripción de los sujetos individuales dentro de una situación
socioeconómica particular, aunque pueda tener desde luego relación con estas
identidades. La identidad del movimiento indígena en América Latina, por
ejemplo, la identidad de los integrantes del movimiento de los Sin Tierra en
Brasil, la identidad de los propios trabajadores en cuanto tales pero que no pasa
necesariamente por su adscripción a las formas ya establecidas de organización,
o el movimiento campesino que hoy se extiende, después de haber sido
tradicionalmente, un tipo de movimiento con identidades apenas nacionales,
pero predominantemente regionales o locales y que tiende a inscribirse como
un movimiento eminentemente internacional a partir de la definición de rasgos
de identidad que trascienden las fronteras nacionales. Tales identidades se
constituyen en torno de los valores, en torno de las ideas que dan sustento
precisamente a los movimientos sociales para una época bien determinada.
Tienden a constituirse los actuales movimientos sociales como formas
de reacción desde posiciones particulares o generales de la sociedad frente a
contradicciones también de la misma naturaleza, ya sean particulares o generales,
de la sociedad capitalista, que cuestionan en particular la modernidad y se inscriben
en términos ideológicos, en términos sociológicos más bien, de lo que se ha
tendido a llamar la postmodernidad.
¿Qué es esto de la postmodernidad? No me refiero a, como algunos
lo han interpretado, que se quieran dar por superadas las propias contradiccio-
nes del capitalismo ni mucho menos. Al contrario, las contradicciones del orden
capitalista tienden a agudizarse y a cernirse sobre grupos cada vez más amplios
de la propia sociedad. Se han ampliado la desigualdad, la explotación y la opresión
sobre grupos cada vez más desvalidos. Me refiero al hecho de que estos grupos,
estos nuevos actores sociales que se identifican como movimientos, cuestionan
la promesa de la modernidad, una promesa que fue la oferta del capitalismo
desde por lo menos el periodo de la industrialización a finales del siglo XVIII
durante casi todo el siglo XIX; y aun en buena parte del siglo XX, pero que hoy
está severamente cuestionada. La modernidad —nos decían los ideólogos del
capitalismo, en una visión que en gran medida fue compartida también por el
socialismo en sus diversas expresiones— traerá las condiciones materiales al
menos para superar la desigualdad social. ¿Cómo lo hará? Ahí si divergen las
posturas capitalistas y socialistas. La visión del capitalismo sería el capitalismo
clásico, la visión de que la generación de riqueza por si misma a partir del
desarrollo industrialista permitiría elevar sustancialmente las condiciones de
existencia de la masa social, de la masa de los trabajadores en particular y
advendría una nueva época de abundancia, de mayor bienestar para las clases
sociales. El socialismo nace denunciando que de alguna manera esta promesa
no se ha cumplido por parte del capitalismo en sí, pero que la lucha de los
trabajadores puede cumplir con esa promesa, puede traer el reino de la igualdad
ahí donde sólo existe el reino de la explotación, el reino de la opresión.
Sin embargo, socialismo y capitalismo clásico, la visión económica de
los teóricos de la económica capitalista, compartían el hecho de que a partir de
que la sociedad industrial sería posible contar con las condiciones para realizar
ese reino de mayor equidad o incluso el reino de la igualdad, el reino del bienestar
para todos.
A finales del siglo XX, superada la experiencia del llamado «socialismo
real» y en los inicios del siglo XXI, vemos que esa utopía o esa promesa de la
modernidad parece estar más lejos que nunca, que los efectos de la
industrialización, del progreso, no han sido sino el ampliar la desigualdad entre
los grupos de la sociedad, devastar la naturaleza, poner en riesgo la existencia de
la propia humanidad y del equilibrio ecológico logrado durante milenios por el
mundo natural.
Los desastres ambientales que hoy son más evidentes que nunca,
llevan a cuestionar no sólo los efectos sociales del progreso y de la industrializa-
ción, sino aun las premisas sobre las cuales se ha sustentado este progreso y este
mundo industrial del cual partiría la sociedad justa y la sociedad igualitaria. Los
movimientos postmodernos ponen seriamente en duda la vigencia de ese con-
cepto de modernidad y buscan pensar el mundo desde perspectivas alternativas
al de la industrialización capitalista o al de la promesa de la modernidad y el
industrialismo.
Los nuevos movimientos sociales se deslindan también de las orga-
nizaciones tradicionales como los partidos, las iglesias, las instituciones, sin
subordinarse a ninguno de ellos; esto no quiere decir que no puedan tener los
movimientos puntos de contacto con esas organizaciones o esas formas
convencionales de organización. Sin duda hay puntos de contacto de los
movimientos sociales con los partidos; decíamos, algunos movimientos sociales
han evolucionado hacia formas más o menos partidarias pero que también
intentan diferenciarse en alguna medida de los partidos más tradicionales,
socialdemócratas o demócrata-cristianos, o incluso comunistas, y optar por
formas partidarias más flexibles y más abiertas en muchos sentidos. También
tienen puntos de contacto con las iglesias; son permeados por ideologías
partidarias y religiosas; son permeados por diversas formas de pensamiento
igualitario, pero buscan no subordinarse a ninguna de estas modalidades de
organización tradicionales, y también se diferencian los movimientos actuales
por sus formas de lucha, en tanto que los grupos de presión —si bien digo que
los movimientos pueden ser vistos también como grupos de presión, en un
sentido más general—; pero en tanto los grupos de presión optan por las
formas de lucha formalizadas, por la apelación al orden político ya establecido,
por las instancias jurídicas, por el parlamentarismo, por la presión directa sobre
los órganos de gobierno, por el cabildeo, etc., las diversas formas que estos
grupos de presión asumen para sacar adelante sus intereses particulares
En cambio, los movimientos sociales apuestan a la movilización en
un sentido mucho más amplio, a una movilización que convenza a nuevos
adherentes que a partir de la propia sociedad tienda a fortalecerse moral y
numéricamente, por métodos como la resistencia pacífica, los de la desobediencia
civil, que son característicos de este tipo de movimientos sociales.
Y finalmente un último rasgo que sería la tendencia que muestran hoy
estos movimientos a la globalización. Todos los que han logrado trascender
han establecido, sobre todo aprovechando en los tiempos más recientes las
facilidades de la comunicación global, la democratización de algunos medios de
comunicación, a escala planetaria, a escala mundial, facilidades con que no
contaron las generaciones anteriores. Han logrado establecer redes de
comunicación a escala mundial que van fortaleciendo también la identidad
planetaria de estos movimientos sociales. Incluso los movimientos que con
anterioridad eran identificados más con la naturaleza local, como el movimiento
campesino o el movimiento indígena, hoy han cobrado una dimensión, no hay
duda, mundial.
Algunas limitaciones de estos movimientos sociales son, o bien su
carácter más o menos gremialista, o bien su falta de una visión, más general de
la democracia. Si bien decíamos que a su interior buscan practicar la democracia,
no han logrado los movimientos sociales hasta ahora, elaborar una propuesta
democrática, alternativa para el conjunto de la sociedad, que supere los cánones
de la democracia representativa tradicional, la democracia liberal, la democracia
formal, ya establecida. Hay sin duda unos intentos al respecto, pero no ha
terminado de cuajar, de consolidarse una visión que supere, o que se presente
como totalmente alternativa a esta forma de la democracia representativa. Esto
obedece, en parte, a la visión que los propios movimientos sociales tienen del
mundo, que arranca de una visión no general de la sociedad, sino de las
contradicciones secundarias, las contradicciones derivadas del orden social
capitalista, que se cuestiona, pero sin cuestionar el orden económico en su
conjunto, como lo plantearon en su momento el socialismo y el comunismo.
Pero sí hay atisbos, sí hay elementos, de prácticas democráticas, que
buscan hacerse un espacio dentro de la sociedad capitalista en general. Hoy
vemos cómo poco a poco, por ejemplo, esta idea de los usos y costumbres de
los pueblos indígenas va abriéndose paso y llega incluso en algunos países,
claramente Bolivia, Ecuador, en alguna medida Venezuela, a su reconocimiento
como naciones pluriétnicas y pluriculturales. Aun en donde esto no se ha
traducido en una verdadera democratización del orden político, que dé espacios,
que abra alternativas a estas formas de existencia, de grupos particulares como
lo son los indígenas y tampoco alternativas de democracia a escala comunitaria,
a escala étnica, ha logrado trascender para constituirse en una propuesta nacional.
Sin embargo algunos elementos como esta idea de la autonomía, que va
cobrando fuerza desde el movimiento indígena pero se extiende a otros espacios
del movimiento social, son aportes que sin duda pueden fortalecer una visión
alternativa de la democracia, más participativa, mas horizontal, y de reconstitución
de sujetos sociales, no desde la visión, liberal del ciudadano sino desde la visión
del individuo como constitutivo de comunidades diversas en las que se inscribe
desde diferentes ángulos o facetas, pero en todas las cuales es necesario abrir
precisamente la participación, y la democracia.
Aquí quisiera volver al diálogo entre los movimientos sociales, y el
marxismo, porque no sólo el marxismo puede aportar una visión teórica
metodológica, para el análisis de los movimientos sociales, de su dinámica, de
sus propuestas, del alcance, limitaciones, que estos movimientos tienen, sino
que también los propios movimientos han venido a ser una forma de enriquecer,
actualizar y recomponer, por decirlo así, al marxismo y probablemente de ser
una dimensión que contribuya de manera decisiva a la reconstitución de un
pensamiento marxista moderno, alternativo, actualizado para el siglo XXI y
liberado de muchas de las ataduras oficialistas que se establecieron desde el siglo
XIX y el XX en los grandes partidos y regímenes de inspiración marxista. Sobre
todo porque al constituirse como nuevos sujetos o nuevos actores sociales,
estos movimientos, han venido a cuestionar el determinismo histórico que
permeó incluso perfiló, al marxismo oficial, durante cerca de un siglo, un
marxismo que proclamaba la presencia casi única de la clase trabajadora, en
menor medida de la clase campesina, pero siempre subordinada a la dirección
política ideológica de la clase trabajadora, y un marxismo que sin embargo pocas
veces logró ver realizada su proclama, su propuesta de un cuestionamiento
radical por los trabajadores como actores sociales, al capitalismo. Y no quisiera
negar el papel de la clase obrera dentro y fuera de los movimientos sociales pero
sí destacar el hecho de que si bien el proletariado es la clase que más se ha
extendido en la sociedad capitalista, la que tiene una presencia más amplia bajo
diversas modalidades y que más se ha diversificado también; sin embargo no
siempre los trabajadores se van a expresar en el ámbito social o político en
cuanto tales, en cuanto asalariados, sino que han encontrado formas de
expresión, también a través de estos movimientos sociales, de estas expresiones
de lucha, que en alguna medida cuestionan, rasgos esenciales o contradicciones
secundarias de la sociedad capitalista.
Han contribuido también los movimientos sociales a cuestionar esa
visión, más hegeliana que propiamente marxista, que fue adoptada más por el
marxismo soviético o por un marxismo oficial, de un determinismo histórico
que, ya mencionaba anteriormente, se sustentaba en la idea del progreso como
base material para el desarrollo de una nueva sociedad y de nuevas relaciones de
producción socialistas. Los movimientos sociales no comparten necesariamente
desde la perspectiva de cada uno de ellos, esta idea del determinismo histórico
o de que sólo la clase obrera vaya a ser la realizadora del nuevo orden que supere
al capitalismo; cualquiera que sea el nombre el que se le quiera poner, socialismo,
comunismo, o cualquier otro; sino que han puesto sobre la mesa de discusión,
tanto la diversidad de los actores sociales, como la del cuestionamiento, a esa
visión más o menos lineal del progreso. Pero además en tercer lugar porque
permite repensar uno de los conceptos clave del propio marxismo, lo que ha
sido el sustento de la visión marxista de la historia, de la visión marxista de la
lucha social, que es el concepto de las clases sociales.
Un historiador marxista, sin duda de los más destacados, el británico,
Edward P. Thompson, escribió una obra clave, La formación de la clase obrera, que
analiza un periodo particular de la historia inglesa, un periodo de la industriali-
zación, de la revolución industrial, y en un lapso de 50 años que para Thompson,
es el periodo de formación de la clase trabajadora. Esto no quiere decir que no
hubiera trabajadores o asalariados antes de 1780 o que no los haya después de
1832, periodo que analiza Thompson, sino que para él estas cinco décadas, de la
historia del capitalismo mundial son decisivas en términos de la formación no
sólo, en términos materiales, de una clase trabajadora, es decir, de un grupo
social desprovisto de los medios de producción, que tiene que vender su fuerza
de trabajo para asegurar su subsistencia. Es el periodo decisivo, para Thompson,
no sólo por albergar la primera revolución industrial, sino en el que la clase
obrera, se constituye a sí misma, a través de sus diversas experiencias de lucha.
Lo que quiere decir que la clase obrera, a diferencia de las visiones de manual o
las más tradicionales, incluida la visión de Lenin sobre las clases sociales, como
grandes grupos que comparten un mismo lugar dentro del proceso de
producción, y que en función de eso tienen también visiones semejantes del
mundo, a despecho más bien de esa visión determinista, en términos económicos
de las clases sociales, Thompson propone una visión de cómo la clase obrera se
va formando en el propio movimiento social. Es decir, lo que hace a la clase
obrera, no es su condición compartida en el proceso de producción, sino en la
propia movilización, y en la formación de las organizaciones que le son específicas
como clase trabajadora.
Dice Thompson: «La clase aparece cuando algunos hombres, como
resultado de sus experiencias comunes, sienten y articulan la identidad de sus
intereses. La conciencia de clase es la manera en que se traducen estas experiencias,
en términos culturales, encarnándose en tradiciones, sistemas de valores e ideas,
en la formación entonces de las clases sociales. Está presente tanto la práctica de
movilización, como la formación de una visión alternativa del mundo, una
visión común del mundo, que nace de la propia movilización social» 1
Es por ello que hoy se habla, o comienza a hablarse con cada vez
mayor insistencia, de una clase indígena en América latina, más allá de la propia
clase campesina, determinada en su posición por el proceso productivo o por
su relación directa con la agricultura y con la tierra. Pero más allá de ello se
comienza a hablar por diversos teóricos (es un punto a discusión que algunos
pueden suscribir, otros no totalmente) de la existencia de una clase indígena, de
la misma manera es que estos movimientos sociales, están contribuyendo a
redefinir la idea misma que tenemos de las clases sociales, como sujetos de lucha
frente a las grandes contradicciones de la sociedad capitalista.
Alan Touraine dice por su parte: «Una tendencia profunda del
historicismo al hablar en nombre de un sujeto identificado con la historia es
eliminar a los sujetos es decir a los actores. […] El concepto de movimiento
social debe reemplazar —dice este sociólogo francés— al de clase social, así
como al análisis de la acción debe ocupar el lugar del análisis de las situaciones»
2
Si esto es así, los propios movimientos pueden constituir una

aportación sustantiva para la redefinición del programa de lucha, del programa
de cuestionamiento al sistema capitalista. No partimos entonces sino de la
práctica, que ya están ejerciendo estos movimientos sociales, que pueden en
todo caso o se han constituido ya en verdaderos actores en diversos sentidos,
en diversas dimensiones hasta en tanto se resuelvan las contradicciones
fundamentales de la sociedad capitalista. Es claro que necesitamos renovar en
muchos sentidos el pensamiento social, el pensamiento político, para estar a la
altura de las circunstancias, y avanzar en la lucha contra todas las formas de
explotación, opresión, discriminación, exclusión, que hoy caracterizan tanto a
los centros de poder del mundo capitalista, como a las naciones periféricas. Es
el difícil reto que nos está planteando el mundo moderno..
* Charla inaugural del Primer Diplomado de Educación Popular «Marxismo,
movimientos sociales y educación popular», organizado por el Centro de Di-
dáctica y Comunicación Educativa de la UMSNH, Morelia, 8 de abril de 2011.
1
E. P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra: 1780-
1832. Barcelona, Ed. Laia, 1977. Tomo I, P. 8. Cit. por Armando
Bartra, «Campesindios. Aproximaciones a los campesinos de un con-
tinente colonizado» Memoria. Revista de política y cultura, No. 248, Méxi-
co, Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista, Nov. De
2010.
2
Alan Touraine, Crítica de la modernidad, México, FCE, 1994. p. 81. Cit.
por A Bartra, Op. Cit.
Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 63
Una lectura marxista de la

pedagogía de Paulo Freire
La propuesta político-pedagógica de Paulo

Freire
Comprender el pensamiento de Paulo Freire es
ubicarnos de inicio en la incansable búsqueda por
humanizar nuestra tan agobiada humanidad.
Aunque podría parecer irónica esta afirmación, lo real
es que los textos de Freire nos ayudan a comprender
como es que se reproduce el complejo de relaciones
sociales que perpetuán la cultura de la opresión, y
por tanto, proporciona las herramientas tácticas para
la critica radical del mundo. La propuesta político-
pedagógica de Paulo Freire es una de las expresiones
más grandes de esperanza para los explotados y oprimidos del mundo. No es
una propuesta idealista, que se queda en eruditas y crípticas reflexiones; ante
todo, el pensamiento de Freire es una propuesta de praxis, de transformación,
de creación y recreación del mundo.
Esta propuesta de praxis, de transformación, creación y recreación del
mundo de los desarrapados del mundo y con quienes ellos lucha y sufren,
metáfora freiriana para referirse a los explotados y oprimidos, Freire la
presenta como una condición histórico-natural de la existencia misma del
hombre y no como un acto ajeno a él, ni mucho menos como un estado
fuera de él. Esta práctica transformadora del hombre y del mundo, ubica al
hombre con y dentro del mundo, lo ubica como actuante histórico. Es así
como Freire rescata la práctica humana como condición inherente de todos
los hombres en y para su existencia. En este sentido Freire reivindica la idea
de que los hombres son producto de las condiciones históricas materiales
creados por la misma práctica humana, y no de místicas determinaciones.
Con esta consideración Freire dota de terrenalidad, no solo la práctica
humana y la creación de la cultura, sino también las condiciones de opresión
que millones de hombres viven y padecen. Así, al denunciar la opresión
como una condición histórica, y no natural sienta las bases para su
transformación.
La transcendencia teórica de Freire, en este sentido, radica en la
desmitificación de los elementos históricos que reproducen la cultura de la
opresión, es decir, cómo es que la conciencia del opresor se reproduce en
las cabezas de los oprimidos, concretizándose en la subordinación y
enajenación que padecen las clases dominadas.
En la desmitificación de los elementos que reproducen la cultura
de la opresión, Freire encuentra que los procesos educativos son centrales,
pues es por el mecanismo de la educación que la cultura de la opresión se
reproduce convirtiendo al hombre-sujeto en hombre-objeto. En este sentido
la educación, como mecanismo reproductor de la cultura del opresor,
representa un proceso amplio que supera y contiene a la vez las dimensiones
de la educación formal y la escuela; representa un proceso de reproducción
de las relaciones sociales humanas, cuyos principios radican en la condena
del oprimido al ser un recipiente y depósito de la cultura domesticadora y
la palabra del opresor, constructora de la ideología, visión, e interés de los
opresores, siendo la educación la principal herramienta que permite que las
clases dominadoras afiancen su dirección cultural y control político.
Analizando la forma en que la cultura del opresor opera en el
oprimido, Freire descubre que la condición de opresión del hombre se
produce y reproduce históricamente por medio de relaciones educativas
que expresan: a) el extencionismo educativo que impone la voluntad del
opresor en el oprimido mediante la invasión cultural; b) por el objetivismo
que niega al hombre como sujeto transformador; c) el subjetivismo que
niega al mundo como condición histórica natural del hombre, d) por la
educación bancaria que ve en el educando un simple recipiente, e) por las
formas antidialogales y las prácticas educativas monológales que le roban al
hombre la posibilidad de construir su propia voz y por tanto su propia
historia.
Los aportes de Freire son más que simples aportes teóricos, ya que
conocer los mecanismos de la reproducción de la cultura de la opresión,
tiene como objetivo central la lucha por su destrucción, es decir conocer el
mundo para transformarlo; es la apuesta freiríana.
Esta motivación es la que permite que Freire construya un método
de alfabetización, método que no deposita información en el educando,
sino que construye conocimiento crítico y reflexivo del mundo, con la
intencionalidad de generar acciones liberadoras entre educando-educador y
educador-educando, convirtiendo al hombre, en hombre con palabra propia,
portavoz y protagonista de su historia.
Esta alfabetización politizadora del hombre y transformadora del
mundo, es llamada educación verdadera, por el carácter liberador del opri-
mido, ya que esta educación hace explícita la búsqueda por la libertad y la
emancipación del hombre, pone en primer plano del acto educativo la prác-
tica que busca la humanización. El método de Freire permite que el hombre
aprenda a leer el texto del contexto, permite leer las letras del mundo,
vinculando dinámicamente la palabra y la realidad. Así, la educación, para
Freire, no puede ser vista como un proceso mecánico donde el educador
deposita sílabas y letras en el educando. El depósito de la palabra no tiene
nada que ver con la educación liberadora.
La educación verdadera como antagónica de las prácticas
pedagógicas domesticadoras que reproducen la educación bancaria, afirma
que la educación para los sujetos debe de estar basada en el eterno diálogo
como base de la comunicación verdadera. De ahí que la educación verdadera
se identifique como educación dialogal si quiere llegar al hombre concreto
insertado en la realidad y no quedarse en el hombre abstracto, producto de
la falsa educación monologal. Este principio freiriano, que el oprimido logre
ser dueño de su propia voz y constructor de su historia, expone
manifiestamente la relación ineludible de la palabra propia y la liberación,
ambas medidas por la destrucción del mutismo del, hasta ese entonces,
oprimido.
La educación verdadera, que se expresa en la educación como
práctica de la libertad, es reflexión y acción del hombre sobre el mundo, es
decir, es la transformación del mundo como acción consustancial del
hombre. La educación como práctica de la libertad es una práctica
pedagógica, que responde críticamente a la metodología de la educación
tradicional o institucional, que predeterminadamente someten a los hombres
a la condición de objeto.
Ya que la educación monologa, bancaria que objetiva al hombre,
no es una omisión ni un accidente, sino que muestra el carácter político de
clase de la educación bancaria, el acto de alfabetizar-politizar es una acción
cuyo objetivo es que el hombre descubra precisamente estos intereses de
clases, por lo que la alfabetización en Freire es sinónimo de concientizar y
desenajenar.
La educación verdadera se logra por medio del diálogo, que al
encaminar a la lectura y transformación del mundo, considera al hombre
como totalidad, como emisor y receptor, como hombre con práctica y
conciencia crítica, con capacidades técnicas y científicas, como constructor
de su palabra y de su historia. La educación verdadera permite que el hombre
se haga dueño de su aquí y su ahora, de lo que resulta, que el hombre se
descubra como totalidad en un estructura y no un preso adherido a ella. El
autodescubrimiento del hombre como totalidad permite enfrentarse al
mundo como tal.
Este proceso cognitivo, que permite que el hombre se enfrente al
mundo como totalidad y no como hombre castrado, sino como sujeto his-
tórico concibe al diálogo del hombre con el hombre y del hombre con el
mundo, como un acto que supera el carácter ingenuo del conocimiento. La
acción cognitiva fundada en el diálogo, es pues una lucha contra el
conocimiento precientífico que limita la conciencia crítica y la domesticación
del ser humano. Esta relación hombre-mundo supera la inmutabilidad del
conocimiento de origen mágico, ingenuo y los sustituye por el dinamismo
que conlleva la reflexión-acción.
Así, al partir de la consideración de que no existe educación sin
sociedad humana de igual forma que no existe hombre fuera de ella, la
educación concienciación pone como punto de partida la lectura del hombre
en el mundo, al hombre como transformador de la realidad objetiva, por lo
que el centro del acto de educar es el hombre en el tiempo, la cultura que
transciende en la historia.
Crítica a las lecturas pedagogista de Freire

Una lectura limitada del pensamiento de Freire corre un doble riesgo; el
primero es aquel que interpreta la búsqueda por la humanización en un sentido
idealista, es decir, cree que basta con la eliminación de la opresión de la
cabeza de los hombres para que los barrotes que lo encarcelan desaparezcan;
el segundo cree que el método freiriano puede ser interpretado solo como
nuevos aportes teóricos y didácticos a acto educativo tradicional. El primer
error supone que las elucubraciones de la pedagogía crítica y la crítica de la
ideología burguesa son suficientes para la emancipación del hombre y de
los pueblos, confundiendo la reflexión crítica con prácticas transformadoras
y revolucionarias. El segundo, el peor de los casos, concibe a la emancipación
del hombre solamente como la modificación de las actitudes individuales,
que se reflejarían en la «transformación» de lo que llamaríamos el ámbito formal
de la educación, la escuela o las instituciones formativas.
Estas dos lecturas pedagogistas de la propuesta freiriana, aparecen
cuando se concibe a la educación como un ámbito ajeno a una totalidad
social,1 totalidad que representa un entramado de fenómenos económicos,
políticos, culturales, ideológicos, etc. Esta estrechés o pedagogismo
simplifica la complejidad de las relaciones sociales que entretejen la condición
de dominación de los pueblos en la sociedad capitalista, en el fondo, no
logra dimensionar la opresión como un fenómeno que adquiere una forma
y dimensión material, solo si se le considera como una relación social
históricamente determinada, es decir, la lectura limitada del método y la
propuesta pedagógica de Freire, considera a la opresión como un fenómeno
estrictamente ideológico, ajeno a una universalidad concreta, a una base
material y política que supone la dominación y la explotación de las clases
en el capitalismo. Esta visión pedagogista de Freire, unidimensiona la lucha
por la emancipación, la reduce a búsquedas individuales que a lo sumo sólo
contempla críticamente la realidad.
Es necesario refutarlo de inmediato. La lucha por la liberación, no
se circunscribe solo al ámbito de la educación formal, ni mucho menos a
idealistas liberaciones individuales. Ya que la educación domesticadora que
reproduce la cultura de la opresión es una de las formas en que se expresa la
lucha de clases; lucha que atraviesa el plano del poder político del Estado,
las estructuras ideológicas opresivas, la sociedad civil, y por supuesto, el
interior mismo de las relaciones sociales de producción, la búsqueda por la
emancipación y la libertad que postula la educación como práctica de la
libertad y la pedagogía del oprimido, solo son realizables si con ellas los
oprimidos se convierten en sujetos colectivos, que desmantelan la sociedad
burguesa.
El pedagogismo al negar la totalidad en que se enmarca la opresión
la vuelve ahistórica, y niega la lucha política que podría garantizar la
destrucción material, ideológica y cultural de la situación de opresión en
que se encuentra el oprimido. En este sentido, el pedagogismo al deshistorizar
el acto educativo domesticador mistifica a los hombres en la sociedad,
transita al objetivismo que niega al hombre como sujeto transformador y al
subjetivismo que niega al mundo como condición histórica natural del
hombre; presenta al hombre como un ente desligado del mundo.
Irónicamente, tanto la lectura pedagogista de Freire que mistifica
al hombre, y la educación opresora que condena a los pueblos a ser simples
objetos depositarios de la cultura del opresor, conciben al a la sociedad al
margen de la lucha de clases capitalista, aun cuando ambas posiciones son
producto del conflicto de clase. Es aquí donde se encuentra la identidad
entre pedagogismo y educación opresora, ambas niegan al hombre como
sujeto histórico. El pedagogismo por omisiones y la educación opresora
por interés. En última instancia esta deshistorización, ya sea producto de
omisiones prácticas y teorías o por intereses de clase, conlleva una carga
política, aunque no explicita, si de forma inherente.
Es por esto que la pedagogía crítica de Freire se asume y define, de
forma abierta y clara, como un posicionamiento político que ve en la
educación una práctica para la libertad, y en este sentido una franca oposición
a la educación opresora.
Ya que la lectura pedagogista de Freire, al igual que la educación
opresora, no se explican en sí mismas, al no explicar su intento de
deshistorizar al hombre, el siguiente apartado intentara elaborar una serie
de consideraciones que expliquen el surgimiento de estas concepciones, para
posteriormente reconstruir la propuesta freiriana en positivo, por medio
de definir los elementos históricos que permitan considerar a la educación
liberadora como una propuesta profundamente transformadora del hombre
y del mundo, y no como simples críticas críticas.2
El origen material del pedagogismo educativo y de la educación

bancaria
En los párrafos anteriores señalamos que el pedagogismo deshistoriza al
hombre al concebirlo como un ente abstracto, rechazando al sujeto como
un ser histórico inserto en la lucha de clases, y que es precisamente en este
punto donde el pedagogismo se encuentra con la educación opresora. Pero
¿Cuál es el origen material del pedagogismo que mistifica y deshistoriciza al
hombre? y ¿qué tiene en común con la educación bancaria?
Para intentar responder estas preguntas, desde una perspectiva
marxista, es importante considerar que tanto el pedagogismo como la
educación opresora representan formas determinadas de conciencia social,
y que cada forma de conciencia tiene un respaldo material. En otras palabras,
es importante reconocer la inherente relación entre formación de conciencia
(teórica o ideológica o simple sentido común) y el desenvolvimiento histórico
de las sociedades, ya que el surgimiento de cierto tipo de sociedades produce
el surgimiento de cierto tipo de ideas y teorías, en el mismo sentido que
Marx señala en el Prólogo a la Contribución de la Crítica de la Economía
Política, que
…el conjunto de las relaciones de producción forma la estructura económica de
la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y
política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El
modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social
política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina
su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx,
2001:66).
Si afirmamos que la similitud entre la educación opresora y el
pedagogismo es que ambas conciben al hombre como un ser desligado del
mundo y de la historia, en primera instancia lo que las une es que conciben al
hombre como un ser autónomo e independiente de la sociedad. Esta fórmula
no es nueva, ni mucho menos autoría de estas dos formar de conciencia
pedagógica. En esencia representan la concepción burguesa del mundo,
aunque proyectados a planos políticos aparentemente diferentes; la educación
bancaria como una clara herramienta de opresión, y el pedagogismo como
una educación «neutral» que en última instancia perpetua la opresión al omitir
las bases de su existencia.
La forma de conciencia que concibe al hombre como un ser
histórico Marx la identifica y caracteriza en su Introducción General a la
Crítica de la Economía Política de 1957. Marx menciona que el individuo
aislado es la forma en que los hombres aparecen en la sociedad burguesa,
pues
…solamente al llegar el siglo XVIII, con la «sociedad civil», las diferentes
formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para
lograr sus fines privados, como necesidad exterior, pero la época en que se genera
este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la
cual las relaciones sociales ha llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado
hasta el presente (Marx, 2001: 34).
En este sentido el advenimiento de la sociedad burguesa permite
que las construcciones teóricas que surgen con el desmantelamiento de la
sociedad feudal o precapitalista, y el desarrollo de las relaciones de
producción capitalistas, piensen el mundo de una manera peculiar. Así, la
modernidad capitalista y su correspondiente superestructura ideológica es
la primera forma de sociedad que no piensa a los hombres como parte de
una colectividad, sino que en ella el hombre aparece como individuos
autónomos, independizados los unos de los otros.
Pero además, el esfuerzo que hace el pedagogismo y la educación
opresora al pensar al hombre como ente aislado, tiene otro origen. Ambas
concepciones pedagógicas conciben a la pedagogía como una parcela de
conocimiento, concibe al mundo en forma fragmentaria, anteponiendo la
parte sobre el todo. Y es que en la sociedad burguesa el hombre no solo se
muestra como individuo autónomo, en la modernidad capitalista las
disciplinas científicas aparecen como parcelas de conocimiento
independientes las unas de las otras, es decir la ciencia no piensa al mundo
como una totalidad sino como un cumulo de fragmentos, así existen tantas
disciplinas como áreas del conocimiento. Esta situación se observa cuando
el pedagogismo y la educación bancaria omiten la importancia de la política,
la ética, la economia, etc., como elementos que influyen en los aspectos
educativos.
De esta forma el capitalismo se ha construido todo una
superestructura jurídica, filosófico, cultural, ideológico, etc., que encuentra
en el individuo aislado, el Robinson para usar la metáfora de Marx, y en la
fragmentación del todo y la supremacía de la parte, los fundamentos para la
interpretación y explicación de los fenómenos del mundo social. Así,
podemos decir que el individuo ahistórico de la educación bancaria o del
pedagogismo que separa a la educación de la política, de la ética, la
económica, etc., no es nuevo, sino que es producto de la existencia misma
de la sociedad burguesa.
Desde una perspectiva marxista la mistificación del hombre, que
lo presenta como un sujeto desligado de una totalidad histórico social, no
es sino la proyección del ahistórico estado natural que envuelve a la ideolo-
gía burguesa que concibe a los hombres como individuos aislados, y al mun-
do como múltiples parcelas inconexas.
Es interesante mostrar el paralelismo que existe entre las
robinsonadas y el distanciamiento de la creencia en la superioridad orgánica
del todo sobre las partes, que se entroniza en la forma en que el pensamiento
burgués se proyectan a un plano epistemológico ya que intenta conocer la
totalidad de la vida social a partir de un sinnúmero de «partes» que dan lugar
a tantas «ciencias» especializadas. En este sentido, y solo para reafirmar, el
Robinson y la superioridad de las partes sobre el todo, es producto de la
modernidad burguesa que supone la ruptura con la cosmovisión clásica según
la cual se pensaba lo social de un modo organicista, y esta ruptura a su vez
tiene su origen en la forma en que aparecen los hombres en la sociedad
burguesa, como personificaciones de relaciones sociales de producción,
clases con prácticas e intereses dialécticos.
Las críticas a estas robinsonadas forman parte de los puntos
señalados por Carlos Marx en su Introducción General de la Crítica de la
Economía Política del 1857 contra Smith y Ricardo, que intentan explicar la
producción social a partir del cazador y el pescador solo y aislado. Marx
señala que en la economía clásica, este sujeto aislado es el Robinson,
individuo que proyecta la producción material a un ahistórico estado
universal, y torna a la producción y reproducción de individuos también
ahistorica. La crítica elaborada por Marx a la economía política clásica es
que en el fondo esta se coloca de lado de la persona jurídica abstracta. El
individuo que la economía burguesa se propone, Robinson, no es la criatura
biológica singular, Robinson es la persona jurídica que domina la naturaleza.
Este Robinson, hombre ideal que domina el mundo que la sociedad burguesa
concibe, es un hombre que se convierte en el punto de partida de la sociedad y de
la historia y de la explicación de estas, negando a su vez a éste como producto de
aquellas. Marx determina al individuo burgués, no como criatura biológica
singular en su estructura animal, sino como producto de relaciones de división
social del trabajo altamente desarrollado, crítica la concepción que tenían los
clásicos de la naturaleza humana, ya que para estos el individuo aparecía como
conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto
producto de la historia (Krahl, 1968: 42).
En una perspectiva más amplia, y haciendo nuestras las palabras
de Subcomandante Insurgente Marcos, las robinsonadas van más allá de la
economía política clásica y de la educación opresora. El Robinson fue inau-
gurado con el nacimiento de la filosofía moderna, expresado en el «pienso
luego existo» de Descartes, que pone en el centro al «YO». Según el
Subcomandante desde la ociosa reflexión de Descartes, la teoría de arriba insiste en la
primacía de la idea sobre la materia. El «pienso, luego existo» definía también un
centro, el YO individual, y a lo otro como una periferia que se veía afectada o no por la
percepción de ese YO: afecto, odio, miedo, simpatía, atracción, repulsión. Lo que estaba
fuera del alcance de la percepción del YO era, es, inexistente.3
Este YO individual, es el Robinson, la persona jurídica que se
expresaría en el contrato social de Rousseau que pone en relación y conexión a través
del contrato a sujetos por naturaleza independientes (Marx, 2001: 33), es la
concepción de hombre que se institucionalizaría con las revoluciones
burguesas. De igual forma que las robinsonadas de Smith y Ricardo o el
YO individual de Descartes o el contrato social de Rousseau, el precepto de
individuo autónomo es el pilar de las reflexiones de la educación bancaria y
del pedagogismo. Así, ambas formas de conciencia pedagógica no hacen
mas que importar el cazador o pescador aislados, o el sujeto contractualista
a la pedagogía, son las robinsonadas educativas.
Cuando decimos que esta robinsonada educativa, o robinsonada
en cualquier ámbito, no es más que la proyección de las condiciones
materiales de la sociedad capitalista a los constructos teóricos, lo decimos
porque el hombre asilado, el individuo autónomo, es la forma en que los
hombres aparecen en la sociedad burguesa. Como Marx lo señala, es en esta
sociedad de libre competencia que cada individuo aparece como desprendido de los lazos
naturales, etc., que en épocas históricas precedentes hacen de él una parte de un conglomerado
humano determinado y circunscrito. (Marx, 2001: 33). Pues la sociedad de libre
competencia, es decir la sociedad burguesa, descansa sobre la propiedad
privada de los medios de producción y la acumulación de capital, cuya
dinámica se erige, a su vez, sobre la base la apropiación privada del trabajo,
el revolucionar permanente de los medios de producción, la división social
del trabajo, y el trabajo asalariado, y estos en la competencia intercapitalista
y en la en la competencia de los obreros entre sí. Es esta estructuración de
la sociedad, la que separa a los hombres, las relaciones comunes son
aparencialmente, fenoménicamente, fragmentos, separación, competencia,
entre los hombres.
Esta fragmentación del mundo, son el origen de las robinsonadas,
pues […] la separación capitalista entre el productor y el proceso global de la producción,
la fragmentación del proceso de trabajo en partes que dejan de lado el carácter humano del
trabajador, la atomización de la sociedad en individuos que producen sin plan y sin
concierto, etc., todo esto tenía necesariamente que ejercer también una influencia
profunda en el pensamiento, la ciencia y la filosofía del capitalismo. (Lukacs, 1969: 63)
Educación, cultura y totalidad

En los apartados anteriores, sintetizamos la propuesta política-pedagógica
de Freire, realizamos críticas a las lecturas pedagogistas de su obra, encon-
tramos que irónicamente tanto la educación bancaria, contra la que tanto
luchó el pedagogo brasileño, y las lectura pedagogistas representan la pro-
yección de la conciencia burguesa al ámbito educativo, contribuyendo, quieran
o no, a reproducir las relaciones sociales dominantes. Sin embargo, no hemos
construido en positivo dichas críticas. Es decir, no hemos respondido desde
una perspectiva marxista que es la educación y como es que la lectura de
Freire desde el marxismo aporta elementos para el desmantelamiento de la
educación opresora y de la sociedad capitalista que la origina. Es por esto
que en los apartados posteriores intentaremos abordar estos puntos.
Desde una perspectiva marxista es fundamental tener presente dos
premisas para abordar el tema de la educación sin recurrir a los errores ya
señalados: primero, concebir al mundo como una totalidad concreta, en la
medida en que G. Lukács señala que
«no la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia
lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa; es el
punto de vista de la totalidad. La categoría de la totalidad, la dominación,
determinante y en todos los dominios, del todo sobre las partes, constituye la
esencia que el método de Marx ha tomado de Hegel y que él trasformó de manera
original para convertirlo en fundamento de una ciencia totalmente nueva. […]
Y lo que hay de fundamentalmente revolucionario en la ciencia proletaria, no es
sólo que ella oponga a la sociedad burguesa contenidos revolucionarios, sino que
es, en primerísimo lugar, la esencia revolucionaria del método en sí. El reinado de
la categoría de totalidad es el portador del principio revolucionario en la ciencia.
(Lukacs, 1969: 63)
Y segundo, entendiendo que la totalidad significa: realidad como un
todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier
hecho (Kosik,1976:53).
Desde esta perspectiva si intentamos ubicar a la educación,
dialectizada y estructurada, dentro de esta totalidad concreta y por tanto
como parte de una de esas múltiples determinaciones que al sintetizarse
configuran la realidad4, es fundamental definir que entendemos por educa-
ción y como aparece en el capitalismo.
La educación como proceso que expresa la transferencia, creación
y recreación generacional de la cultura5, representa un fenómeno eterno y
natural a las sociedades humanas, es decir inherente a ella. Sin embargo, este
fenómeno asume forma concreta en la medida que aparece históricamente,
ubicado en un tipo específico y determinado de formación social. Es así
como la educación se configura, al mismo tiempo, como un proceso
abstracto, al ser solo el elemento que permite que la cultura se reproduzca
mediante la formación e instrucción de los hombres, y a su vez como un
fenómeno concreto en la medida que representa el mecanismo por el cual se
reproduce una forma de cultura históricamente determinada.
El carácter abstracto de la educación aparece al ser la educación
una fuerza espontanea de la sociedad que permite la producción y
reproducción de la completa multiforme producción de los hombre en
sociedad. Este fenómeno expresa en esencia la relación entre las diferentes
generaciones de hombres, o mejor dicho, la relación de los hombres como
seres sociales que proyectan a futuro la reproducción de la cultura, ya que la
configuración básica de la educación corresponde a la necesidad de establecer
las condiciones formales para la reproducción generacional de las relaciones
sociales actuales. En este sentido la educación es un fenómeno que adapta a
las nuevas generaciones y a las relaciones sociales vigentes.
Esta fuerza espontánea que permite que los infantes se asemejen a
los adultos aparece de forma diferente según la formación social en la que
se ubique su naturaleza. En este sentido es muy ilustrativo el estudio
elaborado por Aníbal Ponce donde señala, como ejemplo, a la comunidad
primitiva. Ponce menciona que en la comunidad primitiva
La educación no estaba confiada a nadie en especial, sino a la vigilancia difusa
del ambiente. Gracias a una insensible y espontanea asimilación de su contorno,
el niño se iba conformando poco a poco dentro de los moldes reverenciados por el
grupo. […] diríamos que en las comunidades primitivas la educación era para
la vida por medio de la vida […] Si no existía ningún mecanismo especial,
ninguna escuela que imprimiera a los niños una mentalidad social uniforme, ¿en
virtud de qué la anarquía de la infancia se transformaba en la disciplina de la
madures? Estamos tan acostumbrados a identificar escuela con educación y a
esta con el planteo individualista en que intervienen siempre un educador y un
educando, que nos cuesta no poco reconocer que en la comunidad primitiva era
una función espontanea de la sociedad, en un conjunto, a igual título, que el
lenguaje y la moral. (Ponce, 2010:10)
¿Pero que pasa en las sociedades clasistas? En su texto ya citado,
Agustín Cueva menciona que en las sociedades con antagonismo de clase, la
cultura no puede desarrollarse sin sufrir algún tipo siquiera de determinación
proveniente de la estructura de clases propia de cada formación social. Así,
en la sociedad capitalista la influencia de la estructura de clases sobre la
cultura se configura en una cultura burguesa, una cultura reaccionaria y
clerical, una cultura democrática y socialista. Además cada una de esas
unidades culturales detenta un rango en cada formación social, así, la cultura
burguesa ocupa, en este caso, el lugar de la cultura dominante, lo cual quiere
decir que existe, correlativamente, una cultura dominada, que es el de las
clases subalternas. También señala Cueva que el rango ocupado por cada
unidad cultural en el seno de determinada formación social confiere a tales
unidades posibilidades en principio distintas de articulación. Por esto, la
cultura democrática y socialista existe, en este caso, bajo la forma de simple
elementos, mientras que la cultura burguesa está presente bajo una forma
distinta: como entidad que, por el hecho de ocupar la posición dominante,
se halla en mejores condiciones estructurales de articularse a sí misma y de
articular, imprimiéndole su sentido, a la mayor parte de los elementos a ella
subordinados (Cueva, 1982: 83)
La educación al ser el proceso por el cual la cultura se reproduce
sufre, inevitablemente, influencia de contenidos e interés de clase. El tipo
de cultura que reproduce ubica a la educación inserta en la contradicción de
clase, donde la educación dominante es la educación de la cultura y clase
dominante. Aunque en las sociedades clasistas la educación sigue siendo un
fenómeno espontáneo, la diferencia es que se configura concretamente a
partir de formas y contenidos educativos de carácter clasista, llegando a su
institucionalización formal en la familia, las instituciones clericales, las escuelas
o universidades. La institucionalización de cierto tipo de educación, en el
fondo y de forma abierta o velada, pugna por la reproducción de una forma
específica de relaciones sociales, es decir una forma específica de sociedad,
cultura, ideología y de poder político.
El proceso educativo que se desarrolla en sociedades clasistas no
solo considera la forma de la reproducción generacional de la cultura;
educación jerarquizada, despótica, excluyente, elitista, bancaria, monóloga,
etc., sino también el contenido de dicha educación; instrumental, técnica,
religiosa, científica, laica, dogmática, etc., Es decir, la clase dominante
configura toda la reproducción de la cultura según sus intereses, y en este
proceso la educación les garantiza la proyección y mantenimiento a futuro
de sus interés y su ideología como los dominantes. Así, mediante la
educación-domesticación dirigida a las clases populares, de sus diversas
formas y contenido, simplemente las clases dominantes buscan el
mantenimiento, afianzamiento y expansión de su dominación política y su
dirección cultural.
De esta forma, en cada formación social hay una forma de
educación, atravesada por la forma en que se expresa el antagonismo de
clase, pero, donde la educación dominante, es la que consecuentemente
obedece a la clase dominante, no bajo elementos constitutivos, sino como
mecanismo que articula la ideología dominante, la cultura de las elites, y
subordina la cultura e ideas de las clases subalternas, logrando por medio de
la educación y la ideología la dirección cultural de las clase dominadoras.
Así, la educación es un conjunto de relaciones sociales por las cuales la
hegemonía de la clase dominante se reproduce.
Por supuesto que en el capitalismo no es la excepción. La
permanente necesidad del capitalismo de producir los cuadros técnicos que
requiere su producción; de mantener, afianzar, y expandir su dominio político-
ideológico; de formar sus cuadros militares y administrativos para ejercer
la violencia de estado y nutrir su permanente aparato burocrático; y de su
clara tendencia a mercantilizar las relaciones sociales incluida la educación,
han configurado, institucionalmente, una educación que obedece a estas ne-
cesidades, ¿acaso las universidades del país no generan los cuadros técnicos,
científicos, intelectuales, que requiere la sociedad burguesa? ¿Acaso la
mercantilización de la educación no genera millones de ganancia a las em-
presas privadas que la comercializan?
La educación liberadora como estrategia contrahegemónica

Si la educación reproduce la cultura de la opresión capitalista y todo hombre
es uno inserto en estas relaciones ¿estamos condenados a padecer por
siempre las miserias de la opresión? Claro que no. La educación se determina
socialmente y como todo fenómeno social esta influenciado por las leyes de
la historia, por las contradicciones materiales que revolucionan la historia
de la humanidad. Es decir, la educación esta influenciada por la acción de
los hombres. En el mismo sentido que Marx señalaba en su tercera tesis
sobre Feuerbach que
La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de
la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de
circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres,
precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador
necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes,
una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).
La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana
sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
(Marx, 1970:10)
Son los hombres los que hacen la historia, mas precisamente, son
los pueblos los que hacen la historia, si bien en condiciones dadas y
determinadas por épocas pasadas, siempre con la posibilidad de
transformarla.
Expoliados por las miserias de la sociedad de clases los hombres,
desde el esclavismo hasta la sociedad burguesa, mantienen una búsqueda
por cambiar la situación de miseria y expoliación de los pueblos. Es
precisamente la educación, la reproducción de la visión del mundo desde el
punto de vista de los oprimidos, uno de los elementos fundamentales para
la crítica del mudo existente. No, en un sentido inmediatista o de sentido
común, sino desde una perspectiva racional e histórica. Gramsci señalaba,
refiriéndose al papel que jugo la cultura burguesa en la crítica y derrocamiento
de la sociedad feudal que
[…] esa conciencia no se ha formado bajo el brutal estímulo de las necesidades
fisiológicas, sino por la reflexión inteligente de algunos, primero, y, luego, de toda
una clase sobre las razones de ciertos hechos y sobre los medios mejores para
convertirlos, de ocasión que eran de vasallaje, en signo de rebelión y de reconstrucción
social. Eso quiere decir que toda revolución ha sido precedida por un intenso
trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de
agregados humanos […] El último ejemplo, el más próximo a nosotros y, por
eso mismo, el menos diverso del nuestro, es el de la Revolución francesa. El
anterior período cultural, llamado de la Ilustración […] Fue una revolución
magnífica por la cual… se formó por toda Europa como una conciencia unitaria,
una internacional espiritual burguesa sensible en cada una de sus partes a los
dolores y a las desgracias comunes, y que era la mejor preparación de la rebelión
sangrienta luego ocurrida en Francia. (Gramsci, 2007: 445)
La incapacidad de las clases dominantes de mantener su dirección
cultural, en palabras gramscianas su hegemonía, producto de la exacerbación
de las contradicciones al interior de las sociedad, de las contradicciones
materiales que engendra las sociedades clasistas, de la lucha de clases, se
expresa (con toda la violencia implícita en el proceso) en el desplazamiento
de su visión del mundo, de su cultura, a un plano secundario, de la ruptura
de su hegemonía, y por tanto del surgimiento de una hegemonía de un nuevo
tipo, de una nueva dirección cultural, de una nueva clase dominante.
En este sentido la educación politizadora, que cuestiona la cultura
de los opresores y los mecanismos de opresión, es una herramienta que
permite, no solo conocer el mundo, sino transformarlo, es pues una
herramienta que permite a las clases oprimidas enfrentar consiente y
políticamente la lucha de clases. Solo en la medida que esas ideas, la teoría,
se fusione con las masas, se materialice en las conciencia del individuo, se
convierta en una potente fuerza movilizadora.
De esta forma el pensamiento de Freire debe de entenderse como
un método y una táctica contrahegemónica a la sociedad burguesa, es decir,
como una estrategia para luchar contra las instituciones políticas e ideológicas
construidas por las clases dominantes y que reproducen la cultura y la
condición de la opresión en las clases oprimidas, si es que se quiere asumir la
educación liberadora como un método profundamente transformador de
la sociedad burguesa, como un método revolucionario.
Esta lectura de Freire afirmaría a la pedagogía crítica ante todo
como filosofía y política, pensamiento y acción, como filosofía de la praxis.
Ya que cada hombre y mujer deberá de ser un organizador de las tareas
prácticas que requiere la construcción de otra sociedad, ajena a la cultura de
la opresión. Como el mismo Freire lo menciona, retomando al marxista
italiano Antonio Gramsci, la lectura crítica de la realidad asociada a ciertas
prácticas claramente políticas de movilización y organización pueden
constituirse como acciones contrahegemónicas (Freire, 2007: 107).
El pensamiento de Freire logra proyectarse como teoría y práctica
contrahegemónica, solo si se asume la opresión del hombre, como lo
mencionamos apartados arriba, es producto de una totalidad concreta,
como producto de una sociedad que se fundamenta en la enajenación, en la
explotación, pero también como un hombre con la posibilidad de construir,
con sus ideas y su acción, un mejor destino.
Así, la idea de generar una educación capaz de desarrollar
conciencia crítica en las clases oprimidas, una conciencia que de sentido a la
historia de las masas, es ante todo la propuesta de construir una hegemonía
del pueblo representada en la transformación, la construcción de una nueva
sociedad de una nueva estructura económica, de una nueva organización
política y también de una nueva orientación teórica y cultural, es ante todo
una propuesta revolucionaria, propuesta que inevitablemente representa
ejercicio de violencia contra los intereses económicos y políticos de los
opresores.
A manera de conclusión
Marx en su Crítica de la Economía Política, desmitifica las relaciones de
producción, critica las robinsonadas del hombre ahistórico y encuentra la
explicación de la enajenación del trabajo, en su carácter espiritual y material,
en las relaciones sociales de producción capitalistas. La crítica de sociedad
burguesa que desarrolla Marx, contiene no solo los elementos científicos
para comprender el desarrollo lógico e histórico de la moderna sociedad
burguesa, sino ante todo, las contradicciones materiales que deben de ser
superadas para la liberación de los pueblos. Marx, como uno de los más
grandes humanistas de la historia, al desmitificar la explotación del trabajo
asalariado por el capital no solo pone al descubierto que el origen de la
ganancia capitalista es la expresión del trabajo no pagado al obrero, sino
que también expone que la ganancia capitalista, es la expresión material de
la enajenación espiritual del hombre. Así, la objetivación del hombre en Marx
no es sino la conversión del hombre en mercancía, es decir, la existencia de
mercancía fuerza de trabajo es la condición material para afirmar al hombre-
objeto. La desmitificación de las relaciones de producción, que afirman al
hombre como un ser histórico, encuentra en la explotación y enajenación
del trabajo por el capital, la condición histórico material de las relaciones
entre los hombres en la sociedad burguesa.
Friere encuentra el origen de la opresión en la condición de hom-
bre-objeto, recipiente, que produce la educación bancaria, se topa con la
opresión en la antidialogicidad, el extencionismo y el monólogo, que supo-
nen al hombre como individuo sin historia, sin palabra propia. La crítica al
subjetivismo y al objetivismo de Freire, es porque descubrió que la
reproducción de la cultura de la opresión tiene como premisa una doble
negación; por un lado la negación del hombre como constructor del mundo,
segundo la negación del mundo como condición de existencia del hombre.
Ambos condenan a un místico estado eterno y natural de opresión a los
pueblos.
La teoría de la enajenación, descubierta y criticada por Marx, hunde
sus raíces explicativas en la explotación del hombre por el hombre. La
pedagogía del oprimido que critica la cultura de opresión, descubierta por
Freire, hunde sus raíces en la crítica de la universalización del precepto de
individuo autónomo en el ámbito de la educación.
La condición de hombre-mercancía, a la que es reducido el
trabajador al vender su fuerza de trabajo por un salario, tiene su entendimiento
y su superación positiva solo bajo la dilucidación de las condiciones históricas
a las que obedece y en la destrucción de estas condiciones, es decir, el
conocimiento de la forma específica en que aparecen las contradicción del
proceso de producción de la vida material, es la condición para que sean
revolucionadas dichas contradicciones.
De la misma manera, el concepto de opresión en Freire solo puede
ser entendido y superado positivamente si se le considera como condición y
producto de relaciones sociales históricamente determinadas, y por tanto,
se ve en la emancipación y la libertad, es decir, en la construcción del hombre-
sujeto, la destrucción las relaciones sociales que sostienen la opresión del
hombre. La destrucción de la educación opresora, conlleva a su superación
positiva, a su revolución, en la afirmación de la práctica de la libertad, en el
posicionamiento político que conlleva la concepción de totalidad en el acto
de leer, en la visión que ve la transformación de mundo como acto y
condición del hombre, en la definición del acto pedagógico como un hecho
político y por tanto como una lucha entre oprimidos y opresores y finalmente
en la educación dialogal como premisa de la humanización de los hombres
y mujeres.
Por lo antes mencionado, podemos decir que poco puede
comprenderse, del método liberador y emancipador en Freire, sin la
compresión del fundamento histórico filosófico de Marx. En este sentido la
idea de Freire de la emancipación solo cobra sentido verdaderamente
emancipatorio, cuando se concibe al hombre en búsqueda de su libertad,
como un hombre entrelazado en un complejo de relaciones sociales
capitalistas. La lucha con los oprimidos, por su liberación, que Freire asume
con un compromiso militante, solo es entendida por completo si se considera
el contexto social que engendra a la educación domesticadora como un
practica humana históricamente determinada. Es aquí donde la práctica
pedagógica de Freire no aparece como un simple accidente de la historia,
sino que tiene sus hondas raíces, en las condiciones materiales del mundo.
Una visión histórica de las prácticas y la teoría pedagógica de Freire, nos
rebela su verdadero carácter político. En este sentido, es solo la forma
concreta en que se expresa la lucha de clases la que hace entendible en su
totalidad y de forma verdadera, la educación liberadora.
Por ultimo quisiéramos mencionar que en los términos del
desarrollo histórico de la Teoría Critica, la interpretación pedagogista o
estrecha de Freire no va mas allá de las propuestas hechas por lo filósofos
alemanes premarxistas.6 El periodo en que Marx, en debate con los hegelianos
de izquierda y con Feuerbach, elabora los Manuscritos Económicos-
filosóficos, las Tesis sobre Fuerbach y la Crítica a la Ideología Alemana es
de vital importancia para comprender este problema. Es aquí cuando Marx
encuentra en la explotación el origen material de la enajenación del hombre.
Este pasó, de la enajenación a la explotación, adquiere una importancia
fundamental en la lucha por la liberación del hombre, ya que es aquí cundo
Marx descubre que es necesario acabar con las bases materiales del
capitalismo –propiedad privada de los medios de producción y la división
social entre trabajo físico e intelectual- si se quiere liberar al hombre, si se
quiere acabar con el hombre castrado e inconclusos que encanta a la sociedad
e ideología burguesa.
La idea de ubicar y dar un soporte material e histórico al concepto
de opresión de Freire no es en el sentido de reducir los elementos culturales
o educativos al mundo de lo económico, empobreciendo el concepto de
opresión y reduciéndolo a un factor económico, sino ante todo, es un intento
de dotarle de una dimensión de totalidad, nutriéndolo y encontrando en la
opresión una práctica objetiva del hombre ubicado históricamente.
Notas:
1
La idea de totalidad, comprende la realidad en sus leyes internas y descubre,
bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos las conexiones internas
y necesarias, se opone al empirismo que considera las manifestaciones
fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos de
desarrollo de lo real. Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica
de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de la esencia interna y de los
aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte del todo, del producto y de
la producción (Kosik, 1976:53)
2
Crítica del joven Marx a los hegelianos de izquierda, que pretendían
transformar la sociedad solo con la acción de la crítica, la respuesta de Marx
a esta posición contemplativa del mundo se desarrolla en la obra la Sagrada
Familia
3
Ver el discurso del Sub Comandante Marcos, en la primera sesión del
Coloquio Internacional dedicado a Andrés Aubry, Planeta tierra y
movimientos antisistémicos, consultado en www.enlacezapatista.org.mx
4
Marx señalaría en la introducción a la crítica de la económica política que
la realidad, lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples
determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso. Marx. 2001:51.
5
En primer lugar, lo que habitualmente denominamos cultura, o sea, la
completa y multiforme producción de toda la tierra (o de un país
determinado, se quiere restringir espacialmente el problema), está constituido
por un conjunto de fenómenos que no poseen otro denominador común
que el de ser «creación de los hombres», es decir productos no naturales[…]
En segundo lugar, y como derivación de los anterior, es patente que el campo
de la cultura engloba a un conjunto de fenómenos que, más allá del
denominador común señalado, poseen estatus teóricos diferentes en la
medida que corresponden a sí mismos diferentes de la realidad social […]
Tercero: al ser la cultura una creación de los hombres, es quiérase o no, un
producto social; no puede comprendérsela, por tanto, al margen de sus
condiciones sociales de producción y, consecuentemente, de la estructura
social a partir de la cual es producida. CUEVA, 1982:82.
6
Por ejemplo Feuerbach que critica a la religión cristiana en «La Esencia del
Cristianismo» desatendiendo las leyes de la historia, o los hermanos Bauer
que intentaban destruir al estado prusiano solo con la fuerza de sus críticas
critica.
Referencias bibliográficas:
CUEVA, Agustín. 1982. «Cultura clase y nación». Cuadernos Políticos.
No. 31. Revista Trimestral. Ed. Era. Julio-Septiembre. México.
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FREIRE, Paulo.1981. Pedagogía del Oprimido, Siglo XXI. Mexica.
___1998. ¿Extensión o comunicación?, Siglo XXI, México.
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MARX, Carlos. 1980. Contribución General de la Crítica de la Economía
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MARX, Carlos y ENGELS, Federico. 1970. Tesis sobre Feuerbach y
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MARX, Carlos y KRAHL, Hans-Jurger. 1968. Introducción General a la
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KOSIK, Karel. 1976. Dialéctica de lo concreto. Grijalbo, México.
PONCE, Aníbal. 2010. Educación y lucha de clases. Quinto Sol. México.
Tres escritos sobre el marxismo | 83
Tres escritos sobre el

marxismo
1983: CENTENARIO DE LA MUERTE DE MARX

Los primeros cien años de la muerte de Marx no son ocasión para hablar de su
obra; esto se hace desde que Marx vivía y la discusión y análisis, polémica y
apasionamiento en torno a ella se ha dado desde entonces, a favor o en contra,
habiéndose llegado a extremos de todos tipos, por cierto, algunos aberrantes
puesto que la deformación de sus ideas es producto de intereses partidistas o
doctrinarios y en pocas ocasiones aparecen como un compromiso crítico con el
sentido del marxismo originario: el reconocimiento del devenir y posibilidades
de la sociedad y vida histórica. La constatación de lo primero reside en el hecho
de que el más profundo crítico de las ideologías haya sido proclamado como el
ideólogo de la historia. Las acciones sospechosas de los marxistas que han
contribuido a la deformación del marxismo, han hecho una ideología de la
concepción de la historia como ciencia, una de las contribuciones más importantes
de Marx para la fundación de las ciencias sociales.
La deformación ideológica del marxismo es evidente en la pretensión
de hacer una ley social de la contradicción entre las fuerzas productivas y relaciones
de producción, cuando en realidad entre las fuerzas y las
relaciones median las condiciones, las situaciones y las circunstancias como
coordenadas básicas para la determinación de la conciencia y la acción. El
reconocimiento de esto hace posible la configuración de una de las grandes
aportaciones del pensamiento de Marx a la lucha teórica y política por el triunfo
de la verdad; el marxismo es la actividad del pensamiento determinado por el
sentido de conquistar la verdad histórica.
La importancia de la conquista de la verdad histórica implica la
constitución de la conciencia crítica, es decir, la asunción consciente y
responsable de actitudes comprometidas en la lucha por el devenir de la
humanidad libre depositada en las clases y los pueblos; significa la asunción del
presente de la sociedad como una realidad construida mediante las acciones de
quienes lo viven y de su comprensión como resultado de un proyecto de
conciencia histórica propuesto por los hombres mismos, en unidad con acciones
sociales y políticas poseedoras del sentido del devenir de nuevas determinaciones
sociales, de acuerdo con proyectos y fines generados por las clases sociales, las
instituciones y el Estado, o el gran capital financiero especulativo y la red de las
corporaciones transnacionales.
El carácter crítico que Marx dio a las ciencias sociales, particularmente a
la ciencia de la historia, está olvidado por cuestiones ideológicas y de política
conservadora, y de modo principal, por temor al compromiso con la libertad
del hombre. Lukács afirmó que hacer ciencia social implica hacer autoconsciencia
de la humanidad. De modo paradójico, para muchos ideólogos de izquierda,
resulta preferible el marxismo esquematizado en ideas acartonadas o en
diccionarios que pretenden poseer la verdad única del marxismo. El carácter
crítico que Marx reconoció como sentido de las ciencias sociales también causa
temor, porque en su sentido originario está el compromiso con la filosofía
como pensamiento reflexivo que examina condiciones de posibilidad y dialéctica
propia del mundo, del pensamiento y de la acción constituyente de la realidad
histórico-social, esto último es la praxis; muchos ideólogos de izquierda y de
derecha prefieren creer que la filosofía está muerta y caduca como lucha por la
supervivencia de la racionalidad, y manifiestan acuerdo en la negación de ella
como principio y fundamento de las ciencias sociales y también, en negar la
existencia de relación alguna entre la filosofía y esas ciencias; en todo caso, unos
y otros aceptan que la reducción de la filosofía a un proceso ideológico pretende,
para tranquilidad de las conciencias mediatizadas y de los mediatizadores de
conciencias, hacer creer que ella es reductible al examen lógico del lenguaje, de las
proposiciones matemáticas, de la metafísica del «ser ahí», o instrumentalidad
para hacer las revoluciones.
La variedad de concepciones del conocimiento y figuras del objeto de
estudio de las ciencias sociales, tiende a la igualación ideológica de formas sociales
de conocimiento y corrientes teóricas en torno a la problemática social, además
de propiciar situaciones de desorden cognoscitivo en el examen de esa
problemática. De aquí la importancia de volver a la fuente originaria de las
ciencias sociales, al pensamiento de su fundador y retomar los principios
dialécticos del método y asunción de sentido de responsabilidad con el significado
y sentido del conocimiento histórico como explicación racional y comprensión
dialéctica del devenir del mundo.
A cien años de la muerte de Marx es posible constatar el sentido de
continuidad en la constitución de conocimiento filosófico, histórico y social en
torno a las grandes tesis científicas que configuraron su pensamiento; se ha
querido hacer de tal pensamiento un arma o un esquema; no abundan los
pensadores que hayan asumido su obra y pensamiento como compromiso con
el hombre y lucha por la construcción de una realidad social justa y libertaria; si
ha «prosperado» la esquematización y caricaturización del marxismo es por la
notoria resistencia para ver a Marx en su tiempo y frente a los problemas históricos
y sociales que examinó; se trata a Marx como si viviera en el siglo XX. No
pretendemos decir que Marx es un pensador perteneciente al pasado; se trata de
clarificar que debe ser valorado como hombre de su tiempo y no como profeta
del mundo capitalista.
La vigencia del marxismo no consiste en esgrimirlo como arma en
la lucha política o disputas ideológicas; la vigencia científica de Marx aparece
en cuanto se asume el compromiso para continuar el examen riguroso y
sistemático, metódico y honesto de las problemáticas referidas a las relaciones
entre la conciencia y el mundo histórico y social en las determinaciones de la
actividad constituyente de la realidad social.
Marx hablaba de las ideologías como formas de representar el mundo
que los hombres han producido con su trabajo, y que tiene por resultado el
mundo histórico. Es un pendiente de la filosofía y ciencias sociales la investigación
suficiente de la validez de este proceso de identidad y correspondencia, entre la
manera de producir un mundo y el modo como aparece representado en la
conciencia. Así por el estilo, es posible detectar las categorías, tesis y problemas
que conforman los valiosos núcleos y aportaciones propositivas del pensamiento
de Marx. El propósito de esta reflexión es precisar la posibilidad del marxismo
como condición contribuyente para la constitución de la ciencia del mundo, y
delimitar sus alcances históricos mediante el reconocimiento crítico de esos
significados y posibilidades, y no tomarlo como cuerpo doctrinario o dogma
de fe de «izquierda» o «socialista».
La obra de Marx no requiere de la solidaridad mecánica de ningún
grupo, universidad o partido: su lugar está asegurado en la historia por la
validez de su propia obra. Más bien, en justo reconocimiento a la verdad social
que investigó y que fue preocupación durante su vida como pensador, luchador
revolucionario y como hombre de ciencia. Marx por sí mismo, invita a la asunción
del compromiso con las actividades para que el hombre alcance el conocimiento
de sí en la mediación del reconocimiento del mundo que construye con sus
acciones y proyectos, esto es, el reconocimiento del hombre como libertad en
devenir, ciertamente mediante la acción política y revolucionaria de la clase
trabajadora, que tiene como responsabilidad primigenia superar la alienación
que la domina en su conciencia, acción y relación con el mundo.
Quizá para infortunio de los marxistas dogmáticos, o consuelo de los
marxistas pragmáticos, el próximo centenario dará ocasión de ratificar, una vez
más, que Marx tenía razón, como demostró en la época que vivió y por haber
expresado las fuerzas y tendencias del siglo XIX; por esto es un hombre histórico.
La invitación a la reflexión crítica que significa la obra de Marx está abierta; el reto
para el pensamiento y conciencia social es asumir la tarea de crítica, reconfiguración
y propuesta de la relación del hombre con el mundo, con el sentido crítico
originario del pensamiento de Marx. El reexamen, la valoración y recuperación
de lo más valioso del pensamiento de Marx es principio y fundamento para la
constitución del pensamiento filosófico, conocimiento histórico y social con
sentido emancipatorio, y para potenciar la actividad filosófica crítico-política
como condición constituyente de la nueva ciencia de la relación del hombre con
el mundo; esto es teorización y teoría de la praxis, y para dar comienzo a esta
actividad del pensar filosófico, social y político no es necesario esperar hasta el
2018 o el 2083.
II
EL MARXISMO Y EL HUMANISMO
El estudio del problema del hombre en Marx aporta elementos para comprender
la forma como entendió Marx al hombre. En la medida en que esto se precisa,
se clarifica el sentido del humanismo contemporáneo. El humanismo aparece
como la actividad teórica que aspira entender al hombre mediante la revisión de
las facultades y potencias del espíritu; el humanismo es un movimiento que
tiene implicaciones directas con la vida política de la sociedad.
1. Aparición y esencia del humanismo

El humanismo surge con la aparición de la burguesía como clase social en su
significación revolucionaria; Marx señaló que la burguesía cumple una doble
misión histórica: una que es revolucionaria, y otra, que esreaccionaria. La misión
revolucionaria es la lucha para derrocar el viejo régimen de producción feudal; su
misión reaccionaria consiste en el fortalecimiento y resistencia contra el agente
histórico que ella ha generado y que representa su negación: la clase obrera o
proletariado. El siglo XIV es el momento de la burgusía como nueva clase
social, de su enfrentamiento con la vieja sociedad feudal. En este contexto la
burguesía desempeñó su papel revolucionario, y el humanismo fue su ideología.
La revisión de la historia hace posible reconocer la existencia de
principios para la acción constituyente y transformadora; la consideración
de esto clarifica lo siguiente: una clase social nueva que se enfrenta a la vieja
sociedad asume el humanismo como conjunto de creencias culturales, y estas
ideas, con que surge en la historia una nueva clase social, se han presentado
como lucha para reivindicar los derechos de todos los hombres. Este fenómeno
es peculiar en la aparición de la burguesía como clase social que se sabía socialmente
débil frente a la estructura de la vieja sociedad feudal; esta clase social comienza
a recuperar ideales clásicos –o grecolatinos, y también a plantear otros que inviten
a los hombres a unirse a la nueva clase contra la vieja sociedad; de esa manera, la
nueva clase resultaba fortalecida en la medida en que se anunciaba a sí misma
como reivindicadora de la humanidad; esto fue fundamento de su proclama
para que las mayorías se unieran a ella. Estas ideas que manejaba esa clase social
ascendente y revolucionaria y que la hicieron aparecer como reivindicadora de la
humanidad, constituyen el núcleo del humanismo.
La aparición del humanismo se ubica en el siglo XIV en Italia y subsiste
hasta nuestros días. Algunos pensadores, como Rodolfo Mondolfo y Juan
David García Bacca, involucran la filosofía con el humanismo y mencionan esa
relación como antropología filosófica. En el presente es manifiesto que hay un
interés intelectual académico, teórico y político para recuperar el humanismo,
como en el caso del pensador mexicano Samuel Ramos. En realidad, esos
intentos, aparte de su aire de nostalgia, significan que el presente es una época de
transición de la civilización, época de afianzamiento de una nueva clase social
capitalista que remodela el régimen capitalista y que pugna, de manera ideológica,
para reivindicar la relación del hombre con la naturaleza, no con la sociedad y la
historia, tan sólo con el orden natural. Esto es el ecologismo auspiciado por los
centros corporativos mundiales de la cultura, la educación, la economía, la política,
la comunicación electrónica, y las organizaciones internacionales protectoras de
la vida animal.
Los años finales del siglo XX son época de transición, el paso del
mundo del capital de Estado y propiedad empresarial de Estado sobre medios
de producción, al mundo de la propiedad empresarial-corporativa de los medios,
relaciones, distribución y consumo de la producción. Esta época es de transición
de la cultura y civilización; vivimos un cambio de mundo histórico, un proceso
de transformación de las ideologías y capitalismo oligopólico hacia la feudalización
de las sociedades, por efecto de la descomposición de la sociedad civil y
consolidación de la red de corporaciones transnacionales que se han apoderado
de la economía planetaria y del control global de la sociedad y civilización. El
presente histórico es también la época en que han aparecido
tendencias regresivas de la sociedad; esto significa una compleja problemática
más profunda para la filosofía y las ciencias sociales críticas; sin lugar a dudas que
el examen y determinación de condiciones y momentos en que la sociedad
capitalista avanzada comenzó a producir semejante contradicción -manifiesta
hoy como tendencia regresiva hacia la feudalización- es una tarea ingente para las
ciencias sociales y las ciencias filosóficas; la determinación de esto hace posible la
ponderación de las tendencias de la sociedad en el mediano y largo plazo.
En la década de los cuarentas del siglo XX, el humanismo mostró
gran vitalidad; significó la recuperación del existencialismo de Kierkegaard,
-que significa la reacción filosófica contra Hegel-. Para el pensador danés, el
devenir de la Razón Universal, no deja mínimo espacio para el individuo y su
dinámica en búsqueda inútil de Dios.
A partir del enfrentamiento que hace Kierkegaard -oponer el
individuo a la idea absoluta y razón universal hegelianas-, comenzó a
generarse el existencialismo cristiano y ateo, que en nuestros días, ha
configurado el humanismo como antropología filosófica.
Sartre, Heidegger, Spengler, Mauriac, Jaspers, Maritain, Mounier, Ernst
Bloch, son pensadores que hacen de la noción de individuo el fundamento de
la realidad. En el caso particular de Kierkegaard es evidente la postulación que
hace del individuo como posibilidad única de salvación frente al desorden y
confusión, en el acto de «ir» hacia la interioridad del individuo mismo, no al
mundo.
El existencialismo de Kierkegaard hizo posible la fundación de ciertas
tesis contra la praxis, como la afirmación de Spengler de que la humanidad no
tiene un fin, idea o plan, como no lo tienen los insectos o las flores; Spengler
considera que la humanidad es un concepto zoológico, porque no tiene la
capacidad de historizar un proyecto. Por los mismos años en que Spengler hacía
estas reflexiones, Heidegger señalaba al hombre como ser arrojado en el mundo,
una nada entre dos nadas, porque antes del nacimiento es nada y después de la
muerte es nada; entonces esto invita a aceptar que el hombre, puesto que no era
nada, y no será nada, consiste en una nada que flota en el mundo, presa de la
angustia que determina la existencia dominada por la muerte como única
posibilidad cierta.
2. Humanismo y existencialismo
Sartre señala que el hombre siempre está en acto de elegir y de decidir lo que vive
y de la manera como lo vive: el límite de esto sería el problema de lo que sucede
cuando el sujeto elige la no-elección; la consecuencia es que el sujeto elige que el
mundo se quede como está, que permanezcan inalteradas las relaciones con el
mundo. En esto consisten las generalidades del existencialismo como
humanismo. Por otra parte se encuentra el humanismo neotomista, que maneja
dos tesis fundamentales: que el hombre vive en desamparo ontológico, a la vez
que está movido por un ansia de plenitud existencial. Para el humanismo
neotomista de Jacques Maritain, desamparo ontológico quiere decir que se ha
nacido de la nada; pero se logró nacer y salir de la nada porque dios como
creador, saca al hombre de la nada para ponerlo en el mundo. El hombre se
siente desamparado en el mundo porque esta vida, en este mundo, no es
auténtica, no es verdadera. El humanismo neotomista proclama que la vida
auténtica y verdadera es la vida después de la muerte: la vida espiritual, eterna.
Tanto el desamparo ontológico como el ansia de plenitud existencial refieren
que el hombre quiere llegar al Ser, o bien, a la vida después de la muerte, por
eternos. El humanismo neotomista concede importancia absoluta a dios como
salvador de la angustia que provoca el saber que se vive una vida inauténtica, una
vida no-verdadera. Entregarse a dios es la posibilidad de salvación de la angustia.
3. Humanismo y marxismo
Otra determinación del humanismo es el llamado humanismo marxista,
referente al hombre concreto. El marxismo examina al hombre como agente
que impulsa un proyecto, sin buscar referencias ontológicas trascendentes,
justificaciones o explicaciones que pretendan ir más allá de la experiencia empírica
y teórica que puede tenerse del hombre como historia y sociedad. Para el
marxismo, el hombre es el hombre concreto, el hombre que constituye historia
y genera vida social. Esto es el hombre real.
La reflexión crítica sobre el pensamiento de Marx respecto al hombre
expresa que resulta insostenible afirmar que el hombre salió de la nada, o que
está arrojado y abandonado en el mundo; para el marxismo, estas son maneras
falsas de ver el hombre puesto que, en cuanto vida, está referido a la biologicidad
y relacionado con la naturaleza, de tal manera que el hombre, en principio, es un
ser natural surgido en la naturaleza y en la vida natural. La diferencia está en que
el hombre ha llegado a ser la materia viva y pensante, no por determinación
externa a la naturaleza, sino por evolución de la naturaleza; no es necesario
pensar en trascendencias que se ocupen de la creación de la vida, del mundo y
devenir del hombre; la naturaleza es por sí misma, y con eso basta para el
pensamiento racional y dialéctico que afirma al hombre como libertad en devenir.
Para Marx, el hombre aparece por evolución de la materia viva y que tiene la
aptitud de pensar, constituido a partir de la ley del movimiento de la naturaleza
y la acción propiay libre del hombre mismo. Esto es la claridad racional del
materialismo. Marx no se queda en esto, y deja claro que la aptitud más importante
del hombre no es pensar, sino la de producir, no solamente reproducir.
Reproducir es el ciclomediante el cual la naturaleza se mantiene como existencia
de sí por el cumplimiento de las leyes de la reproducción natural. El hombre
constituye la aptitud de producir lo que necesita; es capaz de
producir independientemente del determinismo que define a la naturaleza. El
hombre productor es creador, no solamente reproductor. El planteamiento de
estas dos condiciones que el marxismo determina, configura las posibilidades
del hombre dirigidas a la naturaleza para dominarla y transformarla, modificarla
y ponerla a su servicio mediante instrumentos; el hombre ha constituido su
autonomía respecto de la naturaleza, en relación con ella para modificarla y
transformarla a través de mediaciones tecnológicas. El desarrollo de los
instrumentos técnicos como mediaciones con la naturaleza, condiciona la
convivencia o vida social racional organizada como cultura y civilización.
El hecho de que el hombre sea capaz de manejar instrumentos frente
a la naturaleza permite trazar proyectos y encontrar nuevas maneras técnicas de
dominio y transformación de ella, que son formas avanzadas de ponerla a su
servicio. El principio de la mediación referida a los instrumentos, permite
entender el devenir de la sociedad y de la transformación de la vida social, y la
comprensión del trabajo como actividad fundamental de la especie humana.
4. El trabajo como humanismo

El trabajo es el acto productor que realiza el hombre como género; para Marx el
término «Hombre», no es una referencia al individuo kierkegardiano, sino al
hombre como historia, como constitución de sí, o autoproducción -y
apropiación- y transformación de la naturaleza. El acto transformador tiene su
dialéctica propia; así como el hombre modifica y transforma la naturaleza mediante
el trabajo, el mismo acto es constituyente de sí mismo. Las modalidades y
características del trabajo configuran la estructura y organización de la vida social.
Esta afirmación de Marx es de importancia mayor; hace posible prescindir del
sustancialismo o búsqueda de la «esencia humana», cancela todo esencialismo,
y postula que es el trabajo la condición de autonomía del hombre y constitución
de sí como género con la capacidad de «construir mundos» diferentes a la
naturaleza, y más aun, gobernarlo conforme a leyes propias, inspiradas en los
principios de la humanidad: el pensamiento, la libertad y la acción constituyente
de mundo histórico, que es la praxis como trabajo, técnica y política.
5. El devenir del trabajo

El devenir del hombre en la modificación de la naturaleza genera los instrumentos
de producción; el desarrollo de los instrumentos de producción tiene por
resultado la producción de bienes económicos. Es aquí donde el trabajo alcanza
su determinación como trabajo concreto, como trabajo productor de satisfactores
para las necesidades sociales. En el devenir histórico llega el momento en que
no hay identidad o conexión entre relaciones sociales y determinaciones del
trabajo concreto; llega el momento que establece una división entre los hombres:
los hombres que trabajan y los que no trabajan. Entonces la vida social, dice
Marx, se organiza en dos clases de hombres, la clase de hombres que trabajan y
que no son propietarios de su producto, y la clase de hombres que no trabajan
y que se apropian de lo que han producido los que sí trabajan; esto es lo que ha
dado origen a la aparición de los explotados y de los explotadores, de los amos
y de los esclavos, de los siervos y de los señores feudales, de los obreros y de los
capitalistas; y en el presente, de las corporaciones trasnacionales y las
muchedumbres que nada tienen y las masas de consumidores. El origen de
estas clases proviene de la propiedad privada de los instrumentos de producción,
que son el conjunto de mediaciones técnicas entre el hombre y la naturaleza. En
cuanto se establece el carácter de propiedad privada de los medios de producción,
surge la división de la sociedad, y aparece la propiedad privada del trabajo y su
producto: la riqueza social.
Lo anterior ha sido motivo de bastantes investigaciones y tema de
discusiones que parecen interminables; Marx precisa que si el trabajo tuviera
otra significación, no tendría mayor importancia que otros se apropiaran
del trabajo de los demás; pero el problema aparece a partir del momento en
que el hombre trabajador no puede disfrutar y disponer del producto de su
trabajo, y el acontecer de esto, que el hombre no sea libre en relación con lo
que ha producido, implica la pérdida de su ser genérico. Esto es la alienación
que domina la conciencia social de todos, mediante el conjunto de creencias
ideológicas que justifican de modo racionalizado, ese dominio de la alienación
sobre el hombre y el mundo histórico.
6. El trabajo enajenado
El hombre que trabaja, en principio es libre de disponer del producto de su
actividad, es dueño de sí, es dueño de su realización objetiva con libertad y en
libertad; esto es el significado del trabajo como condición de posibilidad
fundamental de la especie humana; por el contrario, el acto de alguien, que no es
el productor se apropia del resultado el trabajo de otros, instaura la enajenación,
y los trabajadores dejan de pertenecerse a sí mismos. Este momento manifiesta
que el hombre trabajador es enajenado, que deja de pertenecerle el producto de
su trabajo, que no le pertenece su ser, que ha dejado de ser dueño de la producción
que funda el mundo histórico y la realidad social. La aparición de la propiedad
privada tiene como resultado el hombre enajenado. La cuestión consiste en
esto: si el producto va a otros hombres que no son quienes le han dado origen,
resulta que, quien se apropia del trabajo de otros, no solamente se apropia del
producto del trabajo de otros, sino que se apropia del productor mismo. Esto
es la teoría de la enajenación de Marx, la cual tiene un conjunto de implicaciones
referidas al hecho de apropiarse el trabajo ajeno: no es solamente apropiarse el
objeto producido, sino del productor mismo, porque en el acto de apropiación
del producto del trabajo, también se adueña de las potencias, aptitudes y
facultades del productor depositadas en el objeto producido.
El dominio de la enajenación del trabajo como forma de vida social
propicia la inversión de la realidad humana, esto es, su deformación
ideológica; a partir de la enajenación del trabajo, el hombre ya no actúa en
razón de la autoconstitución de sí, porque lo que el hombre ha producido se ha
vuelto contra él; no le pertenece en cuanto que el trabajo enajenado implica la
pérdida del ser propio del productor.
La consecuencia principal de la enajenación del trabajo es que la
producción y economía se vuelven contra el hombre; no están más puestas
a su servicio sino que se transforman en sus dominadoras, porque el proceso
de producción de bienes económicos tienen sustento –enajenado- en la
propiedad privada de los medios de producción. Es aquí donde surgen
fenómenos importantes y complejos como la cosificación, mistificación y
fetichización de la mercancía como producto concreto del trabajo, mencionadas
por Marx en El Capital; son fenómenos que envuelven la vida social -la
tornan contra el sentido de humanidad del trabajo- y producen la estructura
y relaciones de la propiedad privada y trabajo enajenado, con la consecuente
infelicidad de los seres humanos y de la sociedad desdichada.
7. El trabajo y las clases sociales. La liberación de la sociedad y el trabajo

Para Marx, el hombre es el ser genérico que tiene la aptitud de constituir la
sociedad y a sí mismo, mediante el devenir histórico; señala que en este devenir
está implícita la no-pertenencia, el extrañamiento, la no-identidad entre el
productor y el producto, entre el productor y los no-productores que se apropian
del trabajo de los productores, mediante un sistema de relaciones que propicia
la enajenación y explotación. En este contexto, Marx señala que es importante
pensar en los hombres concretos; no es que el individuo no sea importante, y
que no tenga ninguna función o significación en la historia o en la sociedad; lo
que pasa es que la sociedad organizada en clases, no permite el despliegue del
individuo, puesto que quienes viven en una sociedad dividida en clases, deben
someterse a las disposiciones de la clase dominante. De ahí proviene el
fundamento de la afirmación de Marx en el sentido siguiente: no vivimos en la
sociedad humana, sino en la sociedad civil, es decir, en la sociedad organizada en
clases en donde se da todo este proceso de trabajo, enajenación y propiedad
privada. Es lo que expresa, cuando dice que «la anatomía de la sociedad civil hay
que buscarla en la economía política».
La superación de la sociedad organizada en clases, y en la cual el
individuo libre no tiene significación porque la clase dominante no lo permite,
la ve Marx en el despliegue revolucionario, con toda su fuerza, en la negación de
esa sociedad por la acción política de los trabajadores organizados de manera
independiente, con plataforma ideología y partido político propios. Dice Marx
que el obrero, en cuanto clase, es la clase social creadora y productora de la
riqueza del mundo social, y sin embargo, no le pertenece, está desposeída de su
ser, no obstante que constituye la condición de existencia de esa vida social. Por
lo mismo, la liberación del obrero significa la liberación de la humanidad. Los
obreros, productores del mundo social, no son propietarios del mundo, como
tampoco parecen abrigar la conciencia de que son lo uno y lo otro; sin embargo,
la posibilidad de semejante conciencia –poseída por el dominio de los velos
ideológicos-, es inherente a la condición del trabajador como individuo existente
y hombre real.
Los trabajadores en su acto de liberación y recobramiento de sí como
productores, liberan a la humanidad. De aquí que las clases sociales
revolucionarias, como en su momento histórico, la burguesía y como en
esta época, en algún momento, la clase obrera, se presentan como
reivindicadores de los principios de la libertad de la humanidad y de los
valores universales de la justicia y dignidad. Marx dice que sólo la clase
obrera como clase social revolucionaria presenta ideales históricos de
verdadera humanidad, porque no los utiliza como pretextos para buscar
apoyo a su surgimiento; las clases sociales revolucionarias anteriores, como
el caso de la burguesía en su momento, solamente pretendía modificar el
contexto de las relaciones de la explotación y enajenación del trabajo. La
clase social que históricamente ha vivido la explotación y la expropiación de
su trabajo, es la clase social que reivindica a la humanidad, y por esto no
puede autoengañarse, ni su humanismo puede ser visto como propaganda
manipulatoria, porque su interés consiste en la liberación de la humanidad.
La revolución de la humanidad tendría su acto constituyente en la revolución
proletaria, en la cual esta clase social presenta sus reivindicaciones y que
hace posible, en cuanto clase social explotada-productora, la liberación
humanizada de todos los hombres.
8. Clase obrera y capital

Marx señala que el capital no se da como la suma de los medios de producción
producidos en el curso de la historia, sino que consiste en el trabajo muerto que
subordina a sí el trabajo acumulado; el trabajo acumulado sería el trabajo muerto
que subordina al trabajo vivo: la fuerza de trabajo de los obreros, y los medios
de producción que se convierten, en quienes lo poseen de manera privada, en
una fuente de derechos; esta es la posibilidad de la explotación que dice Roger
Garaudy, se da como «un atributo de clase». El propietario de medios de
producción se asigna este derecho. El capital y su proceso tienen una de sus
culminaciones, al menos hasta la época en que Marx lo pudo investigar, en el
maquinismo, en la incorporación y configuración del conocimiento científico yla
técnica puestos al servicio del perfeccionamiento de la capacidad productiva.
Es un hecho que la aparición del maquinismo acelera la descomposición del
acto humano del trabajo cooperativo. Dice Marx que la aparición del maquinismo
reduce al hombre a una operación de detalle: «el hombre aparece como un
apéndice de carne en una máquina de acero». De aquí el alcance histórico que ha
llegado a tener la mixtura de trabajo vivo y de trabajo muerto en la conformación
del capital, mencionada más arriba. Esta apreciación de Marx del capital y
maquinismo, evidencian que el hombre constituido por sí mismo como sujeto
de la historia, se haya transformado en objeto, en cosa. Ya no es fin sino medio
de otros, y no como un simple medio, sino un medio mecánico. Es la realidad
del trabajador que Fritz Lang ilustra en su película Metrópolis, filmada en 1926;
esa producción fílmica bien puede considerarse alegoría cinematográfica de la
frase de Marx que dice: «los obreros en la fábrica están incorporados a un
mecanismo muerto que existe independiente de ellos». El resultado es la
enajenación total del obrero; el hombre como ser genérico puede, mediante su
trabajo, establecer fines, pero el capital lo rebaja al rango de instrumento, como
trabajador enajenado; entonces aparece degradado como sujeto de la historia, y
en lo sucesivo seguirá determinado como objeto de uso o cosa prescindible,
sustituible, fungible.
9. Concepto de la enajenación
Roger Garaudy -el más grande ideólogo que tuvo el Partido Comunista Francés,
señala en su libro Introducción al estudio de Marx (1964) que este proceso,
que Marx examina en El Capital en torno al fenómeno del maquinismo, ya lo
había tocado en su juventud con el nombre de enajenación. Esto constituye una
evidencia más de que Marx nunca se desligó del examen de la problemática de la
situación del hombre concreto como obrero que tiene, como único recurso para
subsistir, la enajenación de su fuerza de trabajo. Este análisis del trabajador
como sujeto de la historia cumplido por el pensador alemán de origen, quien
murió sin nacionalidad, en su juventud y madurez, exige el reconocimiento de
la responsabilidad teórica y revolucionaria de Marx, respecto del examen de la
enajenación y sus implicaciones en la configuración del mundo histórico y del
espíritu de la humanidad.
La conversión del hombre de sujeto a objeto cosificado de la historia
tiene su condición en la enajenación del trabajo; Garaudy señala que la enajenación
del trabajo es explicada por Marx mediante tres consideraciones críticas: a) como
desposesión; b) como despersonalización; c) como deshumanización.
El acto de totalizar el pensamiento de Marx hace posible descubrir el
conjunto de relaciones y conceptos que maneja en una etapa de su vida, y la
perduración de los mismos en etapas posteriores. Para Garaudy, Marx señala
que la enajenación como desposesión se da cuando el obrero y su objeto se
expresan, según las leyes de la economía, en los siguientes términos: en tanto
más produce el obrero, menos tiene que consumir; cuanto más valores crea,
más se deprecia; la enajenación es desposesión en el sentido siguiente: en el
momento en que el producto del trabajo entra en el circuito de los intercambios,
escapa por completo a su productor y se convierte en mercancía, y al convertirse
en mercancía, el producto del trabajo no se moverá conforme a las leyes del
productor, sino que el producto puesto como objeto mercantil, se moverá de
acuerdo a leyes ajenas a las del acto productor; se moverá de acuerdo a las leyes
del mercado. La enajenación como desposesión es el fetichismo de la mercancía.
La enajenación del trabajador como despersonalización, es desposesión
del acto mismo de su trabajo; la caracterización de la enajenación en estos
términos establece la relación entre la división del trabajo y el maquinismo;
señala Marx que «las condiciones de trabajo aparecen independientes del
trabajador, como algo que le es ajeno, porque con el sistema de máquinas, la
gran industria crea un organismo de producción completamente objetivo e
impersonal que el obrero encuentra ahí, en el taller, como la condición material
enteramente dispuesta de su trabajo». El trabajador no tiene alternativa de
proponer la menor modificación en ningún proceso de producción; es puesto
ahí como un apéndice, desposeído de sí, impedido para desplegar sus
posibilidades productoras y transformadoras: su obra propia es imposibilidad
de su libertad. El fondo de esto es que en el sistema capitalista se da una
separación radical entre el productor y los medios de producción, y esta separación
radical despersonaliza al sujeto productor. Por esto, Marx dice que «el capital es
el poder alienado de la humanidad» que se eleva por encima de los hombres
como una potencia extraña e inhumana, por este divorcio que hay en el fondo
del sistema capitalista, y que se manifiesta en la cultura y civilización como serie
deparadojas y conjunto de contradicciones irresolubles que tienen expresiones
simbólicas en los objetos culturales, infelicidad del individuo y sufrimiento de
la sociedad.
La tercera determinación de la enajenación que Garaudy reconoce en el
concepto de Marx, es la deshumanización; aparece en el momento en que los
medios de producción incluidos los medios científicos y técnicos, que son el
fruto del trabajo y pensamiento de todas las generaciones anteriores, se convierten
en propiedad privada. Esta es la expresión sintética cultural de la producción
universal, y de la capitalista en particular. Al respecto, dice Garaudy lo siguiente:
«Cuando un hombre trabaja, su actividad está habitada por toda la humanidad
anterior; su trabajo es la expresión de la vida genérica del hombre, de todas las
creaciones acumuladas del género humano; pero cuando los medios de
producción son propiedad privada, todo ese patrimonio en el que está presente
la obra de toda la humanidad pretérita, de la humanidad en cuanto ser genérico
y está en manos de unos pocos individuos que dispone así de todas las
invenciones acumuladas por milenios de trabajo y de genios humanos, surge
la deshumanización».
La enajenación como deshumanización se da como anulación de
posibilidades de transfor mación y constitución del mundo. Este
planteamiento apunta a la clarificación siguiente: Marx, en sus estudios
científicos de las leyes del modo de producción capitalista, descubre
principios y fundamentos del hombre como ser genérico, cualidades y
condiciones que son bloqueadas por el mismo modo de producción
capitalista. No se detuvo en esto; el problema del hombre es llevado a una
perspectiva y horizonte superiores, en cuanto señala que la enajenación
solamente puede suprimirse mediante la lucha de clases, y la posibilidad de
que la lucha de clases la suprima, se fundamenta en que tal lucha surge en la
dialéctica de lo posible y lo real, expresado así por Garaudy. Aquí, en ese horizonte
superior hacia donde apunta el examen del hombre en el pensamiento de Marx,
la filosofía es la «toma de conciencia teórica y la puesta en funcionamiento
militante de las leyes dialécticas de la relación entre lo real y lo posible, para la
construcción del porvenir del hombre», agrega el pensador francés. En esta
afirmación de Garaudy, es notable el sentido reconocido a la filosofía para
erigirse en agente constituyente de toma de conciencia teórica: en pensamiento
que examina los problemas del mundo histórico y vida social, que reconoce las
condiciones de posibilidad de la realidad histórico-social, y constatarlas con la
libertad y los valores, con los proyectos y acciones, con el espíritu o mundo
constituido, que dice Husserl, es inmortal: «sólo el espíritu es inmortal».
Marx afirmaba que la negación del modo capitalista la constituyen los
obreros, que mediante sus luchas de liberación y su proceso de configuración
como clase revolucionaria, representaría los ideales reivindicadores de la
humanidad en la constitución del mundo de la libertad.
10. El hombre y la praxis

Marx ha legado el concepto del trabajo como devenir para sí del hombre que se
pone a sí mismo como objeto de sí y para sí, como su identidad, porque el
trabajo es la manera como el hombre se auto-objetiva, es la manera como el ser
humano se constituye a sí mismo. En el contexto de la praxis, el trabajo del que
habla Marx es la conversión en acto real de las posibilidades del hombre,
conversión que se establece alrededor de la aptitud de donación de sentido
originario a lo que hace y procesos constituyentes del devenir de la acción,
conocimiento y mundo histórico. A esto agrega la determinación crítica del
trabajo como acto que potencia las aptitudes del sujeto en torno a la praxis,
como la donación de sentido a los actos creadores y constituyentes de la acción;
el trabajo tiene una significación trascendente, que llevada a su consideración
crítica, permite evidenciar que, si bien el trabajo como actividad genérica hace
posible la objetividad histórica y constitución de la existencia como acción
orientada por el pensamiento, la libertad y la praxis, o acción constituyente del
mundo histórico.
orientada por el pensamiento, la libertad y la praxis, o acción constituyente del
mundo histórico.
La valoración crítica del pensamiento de Marx, permite acceder a la
comprensión del hombre en cuanto praxis, la acción constituyente de la relación
del hombre con el mundo, que tiene soporte en las condiciones del presente
con conocimiento de los fines que se propone, a través del establecimiento de
un proyecto. Marx decía que el hombre, antes de construir, proyecta la idea en su cerebro,
que sabe lo que se propone hacer, independientemente de la necesidad. Esta
afirmación, en el contexto de la praxis, es clarificadora de lo siguiente: el
humanismo histórico y concreto que representa el marxismo aparece como
principio y fundamento para la definición de proyectos y despliegue de
posibilidades de hombre entendido como estructura de libertad; este concepto
define condiciones y posibilidades de la relación del hombre con el mundo
como socialidad libertaria y dignidad humana eficaz, como vida social orientada por
la política de la libertad que socializa la riqueza producida por la sociedad del
pueblo trabajador.
III
TRABAJO Y PRAXIS, LIBERTAD Y MUNDO.

CONCEPTO DEL TRABAJO DE MARX, APORTACION
CRÍTICA
El primer examen moderno de la praxis se debe a Giambattista Vico (1668-

1744) y se encuentra en su expresión: Verum ipsum factum: Es verdadero lo que
el hombre hace. Esta afirmación es el acto inaugural del pensamiento históri-
co moderno que comenzó el examen de las relaciones del hombrecon el mundo
histórico y social, y el examen crítico de esta problemática se debe a Marx. Lo uno
y lo otro –junto con la teoría de Kant de la Crítica de la razón práctica y el
Imperativo Categórico, o Ley Moral Universal-, son actos fundacionales de la
teoría de la praxis. En el pensamiento de Marx, el problema de la praxis aparece
en sus reflexiones sobre el trabajo y la revolución, de manera específica y primigenia,
en su texto de radiante juventud, los Manuscritos de 1844, escrito de frescura
intelectual perenne, donde hace el planteamiento del hombre como constitución
de sí en la mediación de la actividad libre.
Para Marx, el trabajo es fuerza y potencia transformadoras del hombre
que hacen posible enfrentar la naturaleza, dominarla, transformarla y ponerla a
su servicio; la acción transformadora produce una segunda naturaleza: el mundo
antropomórfico, el mundo generado como historia y sociedad, cultura y civilización.
En la época que vivió Marx, era una idea generalizada la creencia en el ser consciente
como la distinción entre el hombre y los animales. Esta es una idea aportada
por la Ilustración, pensamiento que afirma la distinción del hombre de los
animales, porque es racional. Marx establece que la distinción del hombre respecto
a los animales no es el ser racional; afirma en cambio, que la distinción específica
es la aptitud de asegurar la satisfacción de sus necesidades materiales. La
satisfacción de necesidades materiales se establece alrededor del orden del trabajo
sobre la naturaleza. Por esto, Marx decía que es cierto que hay animales, como las
abejas o los castores, que tienen la capacidad de levantar construcciones; hay
construcciones animales que «avergonzarían al mejor de los arquitectos», agrega,
a la vez que especifica que la diferencia singular, consiste en que el hombre, antes
de construir, proyecta la idea en su cerebro. Esto significa que el hombre pro-
yecta, es decir, piensa la forma y finalidad de su actividad como modo de vivir, de
acción en el mundo, y la manera para hacerlo material en la mediación del
instrumento y proyecto que plasma como objetividad en el mundo.
El trabajo a la vez que satisface las necesidades materiales, constituye al
hombre mediante la actividad; Marx dice que el mundo social es una segunda
naturaleza que el hombre produce mediante el trabajo, y con esto incide de
modo transformador sobre la naturaleza; de modo simultáneo, genera la historia.
En el momento en que Marx hace esta afirmación, el problema del esencialismo
y sustancialismo, de la teología y misticismo acerca del hombre queda a un lado,
o mejor dicho, pasa a la historia de las ideas; Marx plantea que el hombre existe
en la medida en que se constituye a sí mismo, y esto deviene en la medida en que
incide sobre la naturaleza mediante la actividad transformacional. Con este
planteamiento, Marx demuestra que el hombre es el agente de la sociedad y
generador de la historia; la implicación inmediata del mismo es que dejan de ser
necesarias o pertinentes, las concepciones metafísicas y místicas para la explicación
de la existencia del hombre y mundo histórico-social.
Marx reconoce que el hombre como ser vivo, surge de la naturaleza,
que es un ser natural y que la aptitud del trabajo hace de él un ser natural
humano, un ser que es para sí, que el proyectar su acción sobre la naturaleza
revierte hacia él y genera el mundo histórico y social. Esto es lo que transforma
al hombre de ser natural en ser natural humano en ser genérico, en un ser apto
para generar un mundo propio.
La evidencia material de este ser del hombre -de ser para sí-, es la
historia. Marx descubre que el hombre al generar y dirigir la historia, es apto para
dirigir, es su propio devenir de modo libre y racional, consciente y autónomo.
En todo esto, el trabajo es condición de posibilidad; el trabajo es reconocido
como fundamento de la vida humana. El trabajo es principio y fundamento de
la condición humana o del ser genérico del hombre.
Marx es cuidadoso en la puntualización de implicaciones del trabajo
como actividad productora de satisfactores de necesidades materiales
generales. Una de las puntualizaciones de referencia, es la que precisa que el
trabajo está determinado por su fin, esto es: a) por lo que se propone; b) por su
modo de operar; c) por su objeto; por los medios, y d) por los resultados.
Esta estructura se materializa y resuelve en la figura del trabajo como productor
de valores de uso: objetos destinados a la satisfacción inmediata de necesidades
materiales. Esta es la afirmación de Marx del trabajo, o actividad productiva,
como siempre asociado a su utilidad.
Para Marx, el trabajo como productor de valores de uso, o trabajo útil,
es la condición que habilita al hombre para ser independiente de la naturaleza y
también, de las limitaciones que se dan en la sociedad. El hecho de que el
hombre sea capaz de trabajar, es la condición del devenir constituyente de la
historia y sociedad que tiene expresión histórica y teórica, en la categoría de
modo de producción. Marcuse al interpretar esta tesis de Marx, señala que el
trabajo es el proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza, o acto de intercambio
que adquiere diversas determinaciones del trabajo, que en su unidad, hacen
posible la independencia del hombre respecto de la naturaleza; esa unidad
corresponde a las figuras de los diferentes modos de producción.
1. Posibilidades y limitaciones del trabajo

La aptitud de trabajo hace al hombre independiente de la naturaleza y autónomo
en la determinación de sus acciones como figuras de la libertad. El trabajo
asociado a su utilidad se torna concreto en valores de uso, satisfactorios de
necesidades materiales. El trabajo productor de valores de uso es la actividad
adecuada a un fin; esto hace aparecer la problemática de la validez de la reducción
de la actividad del hombre, puesto que el trabajo se reduce a su fin. Sin embargo,
los productos del trabajo y la generación del mundo no siempre se reducen a la
utilidad, no siempre se reducen a los fines utilitarios asignados a la actividad.
¿Hasta dónde es válido afirmar que la actividad del hombre se reduzca al trabajo,
puesto que el trabajo se reduce a su fin? ¿No implicará esto que la libertad es
determinada, puesto que el trabajo se reduce a su utilidad y producción de
valores de uso? Y si el trabajo es la única cualidad distintiva del hombre, entonces
¿dónde quedan las otras actividades humanas? Reducir la actividad del hombre
al trabajo ¿no significará cosificar la libertad?
Todo esto invita a cuestionar las relaciones entre la estructura del trabajo
y la estructura universal de la actividad (la praxis), porque el hombre no es sólo
trabajo; también es vida subjetiva, por ejemplo, y también creatividad estética.
Ciertamente que la historia, la sociedad, el mundo de la cultura se constituyen
en resultados y mediaciones del trabajo, pero no es aceptable la reducción total
del hombre al trabajo, porque también es libertad –libertad trascendental-, o
aptitud de decisión autónoma, consciente y racional. Además, hay actividades
que no encajan en la estructura del trabajo, como el juego, la risa, la conversación,
la comunicación, la afectividad; son actividades que no pueden reducirse a su fin
y en bastantes ocasiones, no persiguen fin alguno. De aquí la limitación para
establecer una identidad entre la estructura del trabajo y la estructura de la praxis;
hay acciones y proyectos que no poseen la determinación de ser productivos.
Esto es lo que inaugura el sentido de la reflexión sobre la condición de posibilidad
de la actividad humana en general, de la cual, sin duda alguna, el trabajo es
modo principal de proyectos y autonomía del hombre como agente histórico y
social.
Marx plantea que el medio de trabajo es el instrumento o conjunto de
estos, que el trabajador interpone entre él y el objeto de su actividad productiva.
El instrumento permite al trabajador enfocar su actividad hacia el objeto; su
conjunto son los instrumentos mecánicos, el conocimiento científico y las
técnicas; la unidad de su combinación hace posible que el obrero logre el fin que
exige el orden de la producción. Esta particularización sobre el trabajo, induce a
pensar que no es posible una teoría de la praxis con base en una teoría de la
actividad que reduce la estructura de la misma a su fin útil y práctico.
2. Los fundamentos del trabajo. El trabajo enajenado

¿Como entender el fundamento del trabajo? La necesidad de entender el
fundamento del trabajo autoriza a hablar de la estructura general de la actividad
en su amplio horizonte. La estructura general del trabajo está orientada a los
resultados; la estructura de la actividad humana implica la construcción de un
proyecto, de algo que el hombre se propone en un acto de libertad. El proyecto
es la nota distintiva de la estructura universal de la actividad; va aunado a la
búsqueda de un resultado, que no es tan sólo la de producir un satisfactor de
una necesidad material, sino que es un resultado que puede ser distinto, a
condición de hacerlo a través de un instrumento, un medio, un método, un
recurso para la proyección de una idea y constitución de un mundo. El
instrumento y el método, como elementos integrantes de la estructura universal
de la actividad caracterizada por el proyecto, corresponden a la unidad y totalidad
de la actividad humana. Este planteamiento delimita que la estructura de la
actividad es la condición que hace posible la estructura del trabajo.
La comparación entre los componentes del trabajo y los pertenecientes
a la actividad humana, muestra una perfecta correlación, un adecuado
encuadramiento del trabajo en la estructura universal de la actividad, y queda
abierta su significación como condición básica de otras actividades que requieren
de un instrumento y que no necesariamente se reducen a su fin, o utilidad.
3. La enajenación del trabajo y la conciencia enajenada
La determinación conceptual de la estructura del trabajo y su relación con la
estructura de la actividad humana, es fundamento de la determinación principal
del trabajo como actividad económica, como trabajo que se reduce a su fin
productor de valores de uso, en principio. El trabajo clarificado en su relación
con la estructura de la actividad humana, siempre es susceptible de convertirse
en proyecto de existencia y programa de vida. En la medida en que el trabajo se
reduce a su fin, aparece el trabajo enajenado, y el trabajo concreto, como productor
de mundo histórico-social. Esto ilustra la importancia de la investigación sobre
el trabajo reducido a su fin, porque esto es la condición de la sociedad donde
unos pocos se apropian del trabajo de la mayoría; en tanto el trabajo siga
reducido a su fin, seguirá desempeñándose como condición de relaciones sociales
enajenadas. La misma consideración implica la posibilidad de autenticidad y
validez de un mundo histórico-social con fundamento y principio en la
universalidad de la estructura de la actividad humana en general, mediante la
acción política verdadera de la clase trabajadora.
El concepto del trabajo de Marx, permite entender el origen de la
división del trabajo y la escisión de la convivencia humana que da lugar a la
división de la sociedad en clases; y por igual, la comprensión del surgimiento de
instituciones políticas y fuerzas materiales que defenderán -de la mejor manera,
de acuerdo con sus intereses- el mantenimiento del orden de división de la
sociedad en clases, que deriva del trabajo económico –enajenado- reducido a la
producción de satisfactores -enajenantes-.
La enajenación del trabajo es condición de la conciencia enajenada del
trabajador, y esto es la opción para la fuga, que siempre está a la mano como
salida ficticia a las posiciones insostenibles y circunstancias insoportables, como
lo denomina Severo Iglesias en su libro La razón ficticia. Esa obra es estudio
profundo, riguroso y sistemático de las posibilidades del hombre como proyecto
autoconstituyente, más allá del trabajo económico reducido a su fin y utilidad;
son posibilidades que están más allá de las condiciones enajenantes del trabajo
concreto y del trabajador que padece la enajenación de su fuerza de trabajo, del
producto de su trabajo, de la conciencia de sí mismo, o importancia de su
actividad para el mundo histórico y el género humano.
4. Trabajo, praxis y filosofía

La praxis está más allá de las determinaciones utilitarias del trabajo. De aquí la
insistencia sobre las relaciones entre la estructura del trabajo y la estructura
universal de la actividad humana; esta estructura tiene una posibilidad, una
figura, que no se localiza en el tiempo libre, el trabajo forzado, el ocio, el descanso
forzado, o trabajo alienado. Es la praxis, que se ubica en otro ámbito, en ese
«algo más» que configura al hombre como libertad, o estructura de posibilidades.
Se ha tratado de clarificar que la problemática de la praxis no puede
precisarse únicamente alrededor del trabajo. Es importante cuestionar esta
problemática desde otros ángulos del pensamiento de Marx, en el contexto de
su valoración crítico-histórica. Uno de ellos es el ángulo teórico de la
transformación social, de la transformación del mundo a partir de los
planteamientos políticos que hizo Marx en su tiempo, condensados en su
afirmación de que los filósofos no han hecho más que interpretar al mundo y que lo
importante es transformarlo. Esta tesis de Marx sobre Ludwig Feuerbach, ha
propiciado que algunos pensadores se sientan autorizados a asignar una función
práctica y pragmática a la filosofía, y reducir el marxismo a la función de conductor
de esa función práctica. La tesis de Marx es importante; impone la exigencia del
cuestionamiento crítico de lo que quiere decir «Mundo». En lengua alemana
welt quiere decir «contexto común de la experiencia.» Desde esta perspectiva, el
significado lingüístico que adquiere esta tesis de Marx, puede quedar de la
siguiente manera: «los filósofos se han limitado a interpretar el contexto de la
experiencia, cuando lo que se trata es de transformarlo». Este planteamiento
problemático puede considerarse acertado, o lo contrario, respecto a la famosa
onceava tesis de Marx sobre Feuerbach, que por cierto, es inscripción en el
monumento funerario de Marx, erigido en los comienzos del siglo XX. Sin
embargo, los equívocos son mayores si, a partir de la filosofía, se quiere
transformar al mundo; el sentido originario de la filosofía moderna, no es
transformar el mundo de manera material, no es hacer la revolución, no es dirigir
un partido político. La misión de la filosofía es el pensamiento reflexivo sobre la
relación del hombre con el mundo, elaborar proyectos para su reconfiguración en
épocas de crisis política y descomposición social; es pensar las dialécticas del
pensamiento, la acción y realidad histórico-social. La filosofía es la ciencia del
pensamiento y de las implicaciones del pensar, en el sentido estricto y riguroso del
término, pues involucra al mundo histórico-social y sus contradicciones.
No tiene sentido de verdad suponer la posibilidad de la filosofía
como condición o instrumento, mediación o recurso racional-instrumental para
la transformación del mundo; la transformación revolucionaria del mundo no
es algo filosófico. Marx señalaba que el cambio del mundo es producto de la
revolución que surge por el conflicto irresoluble entre las clases sociales; dice
Marx que es la crisis que sólo tiene una alternativa: el hundimiento de las clases
en pugna, o el surgimiento de una nueva sociedad. Junto con esto expresó que
el proletariado estaba llamado a construir un nuevo mundo, porque, para el
proletario, cuando aparecen las condiciones de crisis histórica de la sociedad,
tiene la posibilidad de hacer la revolución, perder sus cadenas y ganar un mundo
y gane o pierda, debe pagar un precio, un costo de dimensiones históricas y
humanas, por demás trágicas.
Marx decía que la revolución necesita un agente: el proletariado, y la filosofía
necesita de su realización material. De esto se encarga el proletariado. Entonces,
la filosofía debe convertirse en «el brazo armado del proletariado», que es unidad
de las condiciones subjetivas en conexión con las condiciones objetivas, y en el
estallido del movimiento revolucionario. De ese modo, dice Marx, la realización
de la filosofía es también su superación, su abolición, puesto que la filosofía no
puede aspirar más a convertirse en algo superior que el «brazo armado del
proletariado», realizándose de modo material en la guiatura del movimiento
revolucionario. En semejante planteamiento parece percibirse la resonancia de la
estructura utilitaria del trabajo reducido a su fin; la filosofía aparece constreñida
a la función de reducirse a un fin práctico: el éxito de la revolución; entonces, de
aquí, a la reproducción de relaciones enajenadas en la nueva sociedad
revolucionaria, hay tan sólo un paso. Algo de esto sucedió en la Unión Soviética,
y lo mismo, algo tuvo qué ver con la caída del socialismo autoritario.
5. Marxismo, política y filosofía

Es interesante considerar a la luz de esta tesis marxista si alguna de las revoluciones
del siglo XIX y del siglo XX, ha alcanzado su fin de acuerdo a la supresión de la
filosofía. Todo esto es mencionado con la intención de precisar que la filosofía
no tiene que ocuparse de manera predominante, de un proceso que no va con su
misión en el mundo, que es pensar. La transformación del mundo no es
responsabilidad de la filosofía, es responsabilidad de los hombres, del espíritu y
acción política, de la praxis de las naciones. La filosofía piensa en esa problemática,
en el concepto y la categoría. La misión histórica y tarea social de la filosofía no es
andar ofreciendo la conciencia política o histórica. Es cierto que los hombres
transforman el mundo, los hombres concretos en su actividad práctica
revolucionaria; sin embargo, esta acción no es calculada y menos resuelta en la
cabeza de los filósofos. Platón menciona la cuestión de que los filósofos deberían
dirigir la sociedad, que los reyes deberían ser filósofos y que los filósofos deberían
ser reyes. La interpretación de la frase de Marx como insinuación de la
responsabilidad de la filosofía como transformadora del mundo, a la vez que
determinándola como «brazo armado del proletariado», parecería rebasar la
afirmación de Platón, y su preocupación por la posibilidad práctico-política de la
filosofía; podemos puntualizar que Platón padeció en su momento, por el
futuro de la filosofía; ese sufrimiento tiene justificación, porque Platón vivió la
desgracia de perder a su maestro en un acto de injusticia, efecto del supremo acto
moral por parte de Sócrates, y que significó la degradación de la polis, evidenció la
imperfección de las leyes, a la vez que la belleza de la existencia individual orientada
por la verdad.
Por esto Platón estaba interesado por el porvenir de la filosofía, que
no fuera suprimida por motivos políticos o por miedo a la verdad, por la
calumnia, la mentira o la ideología. De ahí entonces que Platón pensase que la
mejor salvaguarda para la filosofía y su porvenir, consistía en que los filósofos
fueran reyes, y que los reyes fueran filósofos. Marx, aspira a que la filosofía dirija
el cambio social como política, pero la política es más acción, que reflexión
constituyente de categorías, como lo es la filosofía; por esto es válido afirmar
que la política es más proyecto y actividad, que saber y reflexión (sobre las
categorías) como sí lo es la filosofía. Por supuesto que hay un nexo entre
política y filosofía, pero es un nexo teórico, no pragmático, no instrumental;
inclusive, es un nexo moral. Es probable que la consideración de ese nexo bajo
la luz de la teoría de la praxis, arrojara nuevas luces conceptuales y categoriales
sobre esa problemática, cubierta con los velos del dogmatismo soviético
impuesto al pensamiento de Marx, y aceptado con ceguera por prácticamente
todos los partidos comunistas del mundo. Uno y otros –todos–, han pagado
el precio que les cobró la crueldad de una historia que no quisieron entender.
El planteamiento de Marx tiene validez como condición de posibilidad
para constituir la política como ciencia social; la filosofía no tiene necesidad de
ser puesta o utilizada como política; de lo contrario, querer que la filosofía
transforme el mundo, o hacer política en nombre de la filosofía, como hay
muchos casos, tiene por resultado una mala filosofía, y que políticamente no se
logre nada.
6. Marxismo y filosofía
El marxismo llega a la conclusión de que la filosofía debe desaparecer y esto no
invita a la aceptación de tal tesis de Marx; en cambio, es posible estudiar y
profundizar el pensamiento de Marx, en tanto se tenga claro que la filosofía no
tiene por qué asumir, o aceptar la imposición de la responsabilidad de
transformar al mundo; nadie tiene el derecho de instrumentalizarla como política,
o reducirla a la condición de «brazo armado del proletario». Por su parte, Engels
dice que, cuando la filosofía se realice, es decir, cuando triunfe la revolución
proletaria, no quedará más que la dialéctica y la teoría del pensamiento. Esto
significaría entonces, que la revolución proletaria daría respuesta a todos los
problemas del hombre, y una vez triunfante la revolución, se acabaron los
problemas del hombre y por derivación, también la filosofía.
Engels deja otro problema: ¿hasta dónde la dialéctica requiere de una
dialéctica, una dialéctica de la dialéctica? Engels se ubica todavía en el contexto de
la dialéctica inmanentista, en el contexto de la dialéctica negativa. Hegel es el
principal pensador de la dialéctica, el gran sistematizador del pensamiento
negativo, y precisa a la dialéctica como inmanente, negativa y mediadora. Esta
dialéctica es el despliegue de posibilidades contenidas de manera previa en el
objeto, ahí depositadas en espera del acto que las convierta en acción. Sin embargo,
cuando el hombre construye el mundo a su imagen y semejanza, no lo hace
sólo a través de una dialéctica inmanentista, o despliegue de contenidos previos,
dormitantes en el objeto, puesto que el hombre construye sobre la base de un
proyecto, que no se reduce a la inmanencia, negatividad, o mediación. La
producción del mundo parte del principio de la intención trascendental de
construir un mundo con base en un proyecto que tiene fundamento en el
mundo histórico existente y heredado como experiencia vivida y plasmada en la
organización y contenidos del mundo histórico-social. De aquí la necesidad de
una dialéctica de la dialéctica, es decir, una dialéctica crítica que explique momentos
y condiciones constituyentes de la realidad social construida por el hombre, a
partir del reconocimiento de los proyectos y condiciones heredadas de una
generación a otra, junto con el reconocimiento de la coyuntura transformacional,
o de su verdad. Esto implica el arduo examen de las interacciones entre la
conciencia, la acción y la realidad histórico-social en épocas de convulsión política,
económica y social.
7. La praxis, relación del hombre con el mundo

Son conocidas las tesis que identifican praxis con práctica, praxis con trabajo,
praxis como revolución, praxis con acción; es necesario precisar los términos
para deslindar los campos. Es bastante conocida la afirmación de la praxis como
unión de teoría y práctica. Esto también tiene su antecedente en Marx, en la
Segunda Tesis sobre Feuerbach, referida al conocimiento; por esto no es gratuito
que Engels hablara del campo del saber como teoría del conocimiento y la dialéctica.
La cuestión se debe a que la política revolucionaria es el proceso resultante del
anudamiento de teoría y práctica, pero habría que precisar de cuál teoría y de cuál
práctica. Marx reconoce que, en lo referente a la teoría del conocimiento, el lado
activo ha estado en el idealismo, en el estudio de la subjetividad. De aquí la
importancia de precisar que la teoría no es mera especulación, sino el conjunto de
los principios de la ciencia instaurados como guiatura en la investigación de las
leyes, o relaciones entre las propiedades del objeto en conexión con el
entendimiento y la razón, o esquema de las categorías.
La práctica es concreta, es una actividad de repetición de procedimientos
para la conquista de su fin en el contexto de su sistema, y por lo tanto, conoce su
fin antes del acto de su ejercicio. La práctica es el modo de hacer algo de manera
determinada. La praxis, en cambio, es la acción asumida por la conciencia que
surte su efecto sobre las condiciones de la realidad que la soportan en un acto de
libertad.
Identificar praxis y acción práctica es el accionalismo, que refiere al
despliegue de posibilidades o potencialidades ya contenidas en el sujeto o el
objeto. Es importante aclarar que la historia y la sociedad no se han construido
con acciones prácticas, sino con proyectos y actividad de la conciencia, con arreglo
al fin que es el horizonte del mundo que contiene las necesidades y la relación
del hombre con la realidad histórico-social y la naturaleza, donde el hombre
aparece como agente integrador de teoría y acción racional, libre y consciente en
la constitución y dirección del mundo.
La acción se da, de hecho, por muchos motivos, y a veces, por motivos
misteriosos, ocultos, y en ocasiones sin saber qué la dirige; tal es el caso de la
«mano invisible» que dirige la sociedad (Adam Smith), o el plan divino a que
responde la historia (Toynbee); esto induce a considerar que la práctica hace
posible la historia; ciertamente, como condición, porque la historia no se genera
de manera única por la acción o la práctica, sino por la libertad, y la libertad es la
praxis que se ejerce sin determinaciones finalistas o practicistas, sin motivos
ocultos, sin condicionamientos.
En la historia como praxis y en la praxis como historia, el hombre se
muestra como agente constituyente, como posibilidad de acción con
fundamento en un proyecto. La acción en el contexto de la praxis, es un
proyecto, algo más que movimiento inmediato. El proyecto como una
singularidad de la praxis lleva implícita la intención de un resultado donde
media un acto, o cadena de acciones y un instrumento; pueden ser acciones que
no necesariamente desplieguen elementos ya contenidos, organizados o
determinados. La actividad referida al proyecto, constituida con la conciencia,
apunta hacia la hominización de la especie: su conversión en género, en productor
de realidad propia, en modificador de las bases de la vida, inclusive, en director
de su propia evolución, con lo cual, el hombre pareciera jugar a ser dios, o como
Dios, y esa posibilidad implica grandes riesgos para la especie misma, que
escaparían al control de la cultura. Esto es otro asunto, moral y político, pero no
sólo posible: ya es viable.
Las conceptualizaciones anteriores configuran la praxis como una
actividad integradora de las aptitudes, habilidades, posibilidades y capacidades
en una entidad de actividad teórica y actividad práctica y que organizan la
especificidad del hombre. En este contexto, la actividad teórica y la actividad
práctica se localizan en torno a la libertad, el proyecto, el resultado y la consciencia
histórica dirigida a la constitución del futuro; la constitución de esos conceptos
es la misión de la filosofía, en esa actividad primordial consiste su devenir como
examen y determinación de fundamentos y principios del mundo
antropomórfico, y el énfasis lo pone en las propuestas de componentes para la
constitución de proyectos. Esto es la filosofía como autoconsciencia del devenir
del espíritu, del hombre genérico que sabe de sí, mediante sí y para sí, en la
constitución del mundo y configuración de horizontes de la vida a partir de
proyectos, mediante resultados y proyectos, y para la constitución de nuevas
determinaciones del mundo que abrigan los proyectos y resultados que se
resuelven como sentidos o posibilidades de evolución y constitución del devenir
del hombre.
Garaudy, R. Introducción al estudio de Marx. Ed. Era, México, 1971. Perspectivas del
hombre. Ed. Fontanella, Barcelona, 1970. Dios ha muerto. Un estudio sobre Hegel. Ed.
Platina, Bs. As., 1965. Marxismo del siglo XX. Ed. Fontanella, Barcelona, 1970.
Husserl, E. La filosofía como ciencia estricta. Ed. Nova, Bs. As., 1973.
Iglesias, S. La razón ficticia. Ed. IMCED, Morelia, 1995. Conciencia y sociedad. Ed.
Tiempo y Obra, México, 1982.
Kant, M. Crítica de la razón práctica. Ed. Losada, Bs. As., 1969.
Marx, C. Contribución a la crítica de la economía política (prólogo) Editora Nacional,

México, 1967.
El Capital. Ed. FCE, México, 1966.
Manuscritos de 1844 (hay varias ediciones)
Engels, F. La ideología alemana (Introducción) Ed. Pueblos Unidos, Montevideo,

1968.
Manifiesto Comunista. (hay varias ediciones)
Mondolfo, R. El humanismo de Marx. Ed. FCE, México, 1973. Marx y el humanismo.

Ed. FCE, México, 1969.
Ramos, S. Hacia un nuevo humanismo, en Obras Completas, t. II. Ed. UNAM,

México, 1976.
Silva, L. Teoría y ráctica de la ideología. Ed. Nuestro Tiempo, México, 1974.
Urdanoz, T. Historia de la filosofía, t. VIII. Ed. Biblioteca de autores cristianos,

Madrid, 1998.
Pensar desde el sur | 109
Pensar desde el sur. Los

aportes del Programa de
Investigación Modernidad/
Colonialidad
Adalberto Rodriguez Reyna.
El proyecto de la «modernidad» como paradigma socio-cultural del sistema-

mundo capitalista entró en crisis desde finales de la década de los ochenta,
abriéndose así el debate sobre la «pluralidad de modernidades», terreno desde
el cual el pensamiento latinoamericano ha participado de manera continua y
reciente sobre una serie de nociones teóricas y agendas de trabajo que
particularmente durante la última década se han acoplado en lo que se ha
denominado el «Programa de investigación modernidad/colonialidad».
El objetivo de este breve trabajo es recoger las líneas centrales de los
aportes teóricos del Programa de investigación modernidad/colonialidad,
procurando explorar los ejes o caminos de «articulación» con la actual realidad
social latinoamericana y sus problemas, particularmente sobre la veta cercana al
estudio de los actuales movimientos sociopolíticos. Objetivo que se enmarca
sobre todo en el interés de divulgar, a propósito de esta nueva revista Marxismos,
uno de los principales debates desarrollados en el ámbito del pensamiento
crítico que, junto con el estudio de los movimientos sociales y los procesos de
«refundación del Estado», han marcado recientemente las discusiones de muchos
de los científicos sociales de nuestra región.
Trataremos de desarrollar el trabajo a partir de la interrogante general
sobre ¿qué caminos podemos ir trazando hacia una teoría social latinoamericana,
crítica e innovadora, capaz de explicar coherentemente desde distintos niveles
de abstracción la realidad de Nuestra América hacia la emancipación de nuestros
pueblos? Para ello retomamos como hipótesis de trabajo dos consideraciones:
a) planteamos que cada «época» interpela al «pensamiento crítico»1 sobre ciertos
problemas que adquieren centralidad y demandan formulaciones teóricas capaces
de explicarlos y comprenderlos, es decir, podríamos hablar de un cierto «tono
de época» que marcaría una correspondencia entre los problemas de la realidad
social y la producción teórica; b) también recurrimos a la hipótesis planteada por
José G. Gandarilla sobre las tendencias del pensamiento «nuestro americano» al
distinguir tres grandes oleadas de producción teórica: «un primer distanciamiento
respecto a los enfoques iluministas que siguen moviéndose en el canon analítico
de la oposición civilización-barbarie 2, en un segundo momento, el
distanciamiento será con el paradigma de la modernización y la oposición
desarrollo-atraso»3, y un reciente tercer momento, el del Programa modernidad/
colonialidad, «a través de un distanciamiento respecto a la narrativa posmoderna,
y la oposición que encuentra en su base entre una desterritorializada globalidad
y la fragmentariedad local» (Gandarilla, 2009: 47).
Finalmente, el presente trabajo está estructurado en cuatro apartados.
Primero se plantean los ejes epistémicos fundamentales y las propuestas teóricas
básicas del Programa; en seguida se proponen rápidamente algunas líneas para
trazar una caracterización del contexto latinoamericano de la última década; en
un tercer apartado se esbozan algunos puntos del Programa que parecerían ser
débiles o confusos; y por último, se recogen algunos nudos problemáticos
sobre los aportes del Programa al estudios de los movimientos sociales y su
participación en la «refundación» del Estado.
-I-
A mediados de la década pasada el antropólogo colombiano, Arturo Escobar,
(2005) planteó que los debates e investigaciones de perfil latinoamericanista en
torno a la crisis de la modernidad, comenzaron a converger en un «programa de
investigación», basándose en el concepto de Imre Lakatos4, en torno a una serie
compartida de conceptos, investigaciones, reuniones y publicaciones planteadas
a raíz del concepto de «colonialidad del poder» formulado por el sociólogo
peruano Aníbal Quijano y la crítica a la concepción «eurocentrista» de la moder-
nidad elaborada por el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel.
A partir de ello, los investigadores que se ubican desde esa perspectiva
consideran como principal punto de partida comprender el cómo ha llegado a
ser tal la «modernidad»; asimilando la conquista de América en el siglo XVI y el
entonces emergente patrón de poder de carácter «colonial», concluyen que resulta
limitado comprender a la «modernidad» sin su otra cara: la «colonalidad». De
ahí que el nutrido colectivo de autores que ha optado por identificarse en torno
al «Programa de investigación modernidad/colonialidad», se esté proponiendo
aportar una perspectiva novedosa desde Latinoamérica al conjunto de las ciencias
sociales, más allá de la razón instrumental moderna.
Sostienen que en medio de los debates planteados sobre la crisis de la
modernidad5, la perspectiva de la modernidad/colonialidad va más allá de los
planteamientos «posmodernistas» (corriente europea) y «antimodernistas»
(corriente norteamericana), pues a diferencia de que éstas en su crítica a las «grandes
narrativas universalistas» rehúyen al problema de la emancipación, el concepto
de «colonialidad», como lo exponen los distintos autores que se han sumado al
Programa, advierten que el problema de la modernidad implica el poder y la
configuración de relaciones políticas y culturales a nivel mundial, referencia desde
la cual se plantea la necesidad de construir «otra» modernidad («transmodernidad»)
y reconocer una pluri-versalidad.
Para trazar un mapeo general de los fundamentos y aportes de la
perspectiva del Programa modernidad/colonialidad, retomamos el esfuerzo
sintético realizado por el propio Arturo Escobar, miembro del programa,
identificando las siguientes «operaciones» deconstructivas a contrapelo de las
teorías establecidas de la modernidad:
1. Un énfasis en localizar los orígenes de la modernidad en la conquista
de América y el control del Atlántico después de 1492, antes que en la
Ilustración o el final del siglo XVIII como es comúnmente aceptado; 2.
Una atención persistente al colonialismo y al desarrollo del sistema
mundial capitalista como constitutivos de la modernidad; esto incluye
la determinación de no pasar por alto la economía y sus concomitantes
formas de explotación; 3. En consecuencia, la adopción de una perspectiva
planetaria en la explicación de la modernidad, en lugar de una visión de
la modernidad como un fenómeno intra-europeo; 4. La identificación
de la dominación de otros afuera del centro europeo como una necesaria
dimensión de la modernidad, con la concomitante subalternización del
conocimiento y las culturas de esos grupos; 5. La concepción del
eurocentrismo como la forma de conocimiento de la modernidad/
colonialidad -una representación hegemónica y un modo de
conocimiento que arguye su propia universalidad, y que descansa en
«una confusión entre una universalidad abstracta y el mundo concreto
derivado de la posición europea como centro» […]. (Escobar, 2005: 64-
65)
Caber apuntar que en el 2000 el Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales publicó el libro La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales.
Perspectivas latinoamericanas, coordinado por el venezolano Edgardo Lander,
resultado del Congreso Mundial de Sociología realizado en el año de 1998 bajo
el nombre «Alternativas al eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento
social latinoamericano contemporáneo». Publicado al inicio de la década, los
textos de los distintos autores que participaron en dicho libro se plantearon
como puntos problemáticos, cuestiones sobre las potencialidades que se esta-
ban abriendo en nuestro continente en cuanto al conocimiento, la política y la
cultura, retroalimentando los debates en torno a la hibridez, la transculturación
y a la especificidad de la experiencia histórico-cultural del continente americano,
partiendo desde una perspectiva histórica en «un mundo en el cual parecen
imponerse, por un lado el pensamiento único del neoliberalismo, y por el otro
el descentramiento y escepticismo de la postmodernidad» (Lander, 2000).
Así, partiendo de la concepción de capitalismo bajo la propuesta teó-
rica de los análisis de sistema-mundo elaborada por Immanuel Wallerstein6, e
incorporando la tesis de que la conquista de América es fundante del capitalis-
mo como sistema mundial y del proyecto de la modernidad, en tanto que, de
acuerdo a Enrique Dussel, hay un ego conquiro anterior al ego cogito, que bajo el
patrón de la colonialidad conforman la modernidad, cobra sentido la mencio-
nada propuesta de una «trans-modernidad» como «proyecto mundial de libe-
ración donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igual-
mente.» (Dussel, 2000). A lo que debemos agregar el tema de la «de-colonialidad»
pues, como sostiene Walter Mignolo, también es parte constitutiva de la moder-
nidad, ya que la lógica opresiva de esta última «produce una energía de descon-
tento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la
violencia imperial. Esta energía se traduce en proyectos decoloniales […]» (Dussel,
2000).
Desde esos referentes, distintos autores han comenzado a proponer
nuevas categorías de análisis. Por mencionar someramente algunos ejemplos,
podemos encontrar desde el ámbito de la epistemología conceptos como el de
«pensamiento fronterizo»7, que genera una «doble» crítica y se aleja de las contra-
posiciones dicotómicas (exterior-interior) para posicionarse críticamente frente a
una «doble conciencia»: tanto frente a la del fundamentalismo occidental como a
la de la burguesía criolla de algún país periférico. O también el de «hybris del
punto cero» que critica el presupuesto de que el observador no forma parte de lo
observado, lo cual implica colocarse en un punto que es el del comienzo
epistemológico absoluto pero, también, el del control económico y social sobre
el mundo (Castro-Gómez, 2005: 63).
En una segunda esfera, como parte de la crítica a la concepción
homogeneizadora, unidireccional y ahistórica predominante en gran parte de
las ciencias sociales, pero incluso encarnada dentro de una de las muchas expre-
siones del marxismo, denominada como «materialismo histórico» (Histmat) –
«materialismo dialéctico» (Diamat)8, encontramos las propuestas de Aníbal
Quijano (2007a) sobre: a) el «poder», entendido como un espacio y conjunto de
relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas en torno
de la disputa por el control del trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad, la
autoridad y sus instrumentos; b) su concepto de «heterogeneidad histórico-
estructural» para complejizar el entendimiento de la totalidad y la sociedad; c) la
necesidad de construir una «teoría histórica de la clasificación social», retomando
la esencia de las conclusiones de la obra de Edward Palmer Thompson9; d) la
apuesta por la «socialización radical del poder» como el proyecto político eman-
cipador10; e) y como síntesis de esos planteamientos, la tesis de que el cambio
histórico no puede ser unilineal, unidireccional, secuencial o total.
En tercer lugar, desde el análisis de la «globalización» como fase actual
del capitalismo mundial, principalmente autores como Santiago Castro-Gómez
hablan de un «capitalismo posfordista» que tiende cada vez más hacia el «trabajo
inmaterial» por sobre el trabajo material explotando «colonias posterritoriales»,
y retoma la tesis de Lyotard sobre la condición posmoderna para hablar de una
correspondiente «posmodernidad», pero desenmascarando su otra cara, a la
cual él denomina «poscolonialidad» (Castro-Gómez, 2005).
Por último, de manera muy estrecha con los actuales movimientos
sociales, reivindicando las luchas de los pueblos indígenas y
«afrolatinoamericanos», de feministas y en defensa de la naturaleza, se ha puesto
a debate el tema de lo «local» recurriendo a conceptos como «glocal»; o desde la
Ecología política, autores como Arturo Escobar plantean la propuesta de un
«posdesarrollismo» y otras formas locales de economía (solidaria) alternas a la
lógica del mercado capitalista, así como también encontramos los interesantes
debates en torno a los conceptos de «interculturalidad» y de «Estado
plurinacional». Todo ello, en general, bajo el interés de sopesar las experiencias
de historias locales y de las luchas políticas de los «subalternos».
Lo anterior nos invita a pensar que los distintos y recurrentes aportes
del Programa modernidad/colonialidad abordan también distintos niveles de
análisis y abstracción recorriendo una amplia gama desde debates propiamente
epistémicos hasta discusiones concretas o más delimitadas a lo largo de más de
diez años.
- II -
Durante esta última década, los trabajos que parten de la perspectiva de la
modernidad/colonialidad y su apuesta por la «decolonialidad» se han desarro-
llado en un contexto sociopolítico muy interesante para Nuestra América, en el
cual los movimientos sociopolíticos populares han tenido un claro
protagonismo en la vida de varios países de América del Sur, aportando con sus
respectivos proyectos políticos más retos al pensamiento latinoamericano, y
sobre todo a las prácticas políticas emancipadoras. En ese sentido, se torna
fundamental retomar una pregunta que se ha vuelto «lugar común» a lo largo
de las luchas de nuestros pueblos, nos referimos a las discusiones sobre cómo
articular las necesidades epistémicas, sociales y políticas del «aquí y ahora» con el
porvenir, cómo trabajar útilmente para, desde ya, comenzar a construir
«anticipadamente» el porvenir.
Podemos percibir en ese sentido un notable interés por parte de los
autores involucrados con el Programa modernidad/colonialidad,
particularmente, de manera más reciente, de la línea de investigación más cercana
al tema de los movimientos sociales especialmente refiriéndose a dos casos: a)
los acercamientos entre movimientos sociales, organizaciones no
gubernamentales e intelectuales en torno al Foro Social Mundial y su consigna
«otro mundo es posible»;11; y b) la lucha de los pueblos indígenas y afros que
reivindican una perspectiva de «interculturalidad» y «plurinacionalidad» en los
procesos de «refundación» del Estado en los casos de Ecuador y Bolivia.12
Es muy importante señalar que al abordar estos dos grandes procesos,
paralelamente se han planteado críticas a anteriores experiencias de lucha política;
y que ahora que han emergido gobiernos «progresistas», a los cuales se les
reconoce su discurso antineoliberal, se les critica su apego a políticas
«desarrollistas» (sin una crítica profunda a la lógica de acumulación capitalista),
lo que ha dado lugar a que el día de hoy a nivel regional podamos ver proyectos
o «caminos» distintos y tendencialmente divergentes: neodesarrollismo,
anticapitalismo, socialismo. Esta puede ser la línea más general de caracterización
del actual contexto latinoamericano.
En ese amplio marco de discusiones se ha considerado que el «fracaso»
de las experiencias revolucionarias pasadas implica un cuestionamiento a la
«teoría de la revolución», planteada por las perspectivas marxistas, así como
también un intento por experimentar y proponer nuevas fórmulas en este
nuevo momento en el que la movilización social ha comenzado a reflejar
destellos de un cambio de la correlación de fuerzas regionales. De aquí podemos
derivar otros cuatro puntos generales de caracterización.
Observamos que hay un marcado interés por retomar la esencia del
pensamiento «nuestro americano» en la medida de que hay un intento por
romper la separación estricta entre el ámbito intelectual/académico y el ámbito
político, es decir, entre praxis y teoría. Un intento que parece ir en una doble
dirección, por un lado, desde intelectuales comprometidos con los procesos de
trasformación social, y por otro, desde militantes o activistas, preocupados por
comprender y explicar su experiencia y sus prácticas. Un caso emblemático son
los intelectuales y dirigentes surgidos desde los movimientos indígenas y afros,
así como los académicos que se han comprometido con estas luchas, conver-
giendo en la construcción de proyectos políticos que piensan la transformación
social frente al «colonialismo interno» (configuración del Estado)13 y a la
«colonialidad» (del poder, del saber y del ser).
Una segunda referencia característica es una especie de sensación de
incertidumbre generada después de la derrota iniciada en la década de los setenta,
de lo cual se aprendió que el «sujeto de la revolución» ya no es única y
exclusivamente la clase obrera y que la revolución ya no se emprende
necesariamente mediante la «toma del Estado». Hay un consenso generalizado
acerca de que la clase obrera ha perdido la centralidad política que tuvo en otros
momentos, así como que ningún actor puede arrogarse la exclusividad de la
lucha contra el neoliberalismo. Por el contrario, se destaca la emergencia de
«sujetos» con una gran fortaleza en torno a conflictos ubicados en los límites
entre la esfera de la producción y la de la reproducción de la vida; sin embargo,
aún es latente la ausencia de certezas sobre los sujetos y los caminos por andar.
Muy relacionado con esa incertidumbre, durante la década de los no-
venta e inicios del siglo XXI permea una cierta fragmentación en la acción
política de las luchas populares, lo que ha llevado a enaltecer la forma «movi-
miento» y su condición de «resistencia» sin vislumbrar la necesidad de pensar
estratégicamente y construir proyectos contrahegemónicos. Nos explicamos. La
derrota propiciada por las dictaduras militares y gobiernos autoritarios, así como
la caída ideológica de una buena parte de la izquierda socialista, además de la
adhesión de partidos del campo progresista al neoliberalismo, el campo de la
resistencia se vio restringido casi exclusivamente a los movimientos sociales.
Durante esa etapa, como lo distingue Emir Sader (2009), los movimientos
sociales fueron los únicos centros de resistencia a la polarización de los
enfrentamientos debido a su cohesión y a que estos «funcionaban como
catalizadores del creciente descontento popular. Pero su dificultad provenía de
su incapacidad de constituir una fuerza política que propusiera modelos alterna-
tivos y un bloque político que pudiera triunfar electoralmente y poner esos
modelos en práctica.» (Sader, 2009: 41).
Así que podríamos decir que la disposición de las luchas particulares,
los aislamientos respectivos y la fragmentación política fueron «hijas de la nece-
sidad», y que no surgieron como parte de un plan estratégico sino como el
resultado «espontáneo» del conflicto social, sólo después de eso algunos analistas
transformaron esa «necesidad» en una «virtud» de los movimientos. De ahí que
reconozcamos la importancia pero también las limitaciones de esfuerzos como
el Foro Social Mundial que, como explica Sader, al evitar tocar temas directa-
mente políticos y de las relaciones de poder permanece en una primera gran fase
de «resistencia» un tanto despolitizada, como lo refleja la ambigua consigna
«otro mundo es posible» («¡Como si la lucha política hubiese sido reducida a la
mera afirmación de que la historia no se había acabado, el horizonte no se había
cerrado y todavía quedaban alternativas!») (Sader, 2009: 26); sólo unos cuantos
años después podríamos hablar de la emergencia de una segunda fase, en la cual
se pasa a la construcción de propuestas superadoras del neoliberalismo.
Finalmente, como cuarta línea de caracterización, podemos considerar
que a mediados de la década pasada ciertos movimientos sociales lograron
impulsar lo que algunos autores, como Evelina Dagnino, han denominado la
«disputa de proyectos políticos». Groso modo, la noción de proyecto político es
utilizada para designar los «conjuntos de creencias, intereses, concepciones del
mundo y representaciones de lo que deber ser la vida en sociedad, los cuales
orientan la acción política de los diferentes sujetos.» (Dagnino, 2006: 43-48).
Esto implica por lo menos cuatro ejes de comprensión: a) el énfasis en la
intencionalidad como componente de la acción política, afirmando como
fundamental el papel del sujeto, b) la derivada expresión de un vínculo
indisoluble entre la cultural y la política, c) la comprensión de una amplia gama
de formatos en los cuales las representaciones, creencias e intereses se expresan
con distintos grados de explicitación, y d) una diversidad interna en cuanto a las
varias dimensiones que en ella están presentes. Un ejemplo de esta disputa
entre proyectos políticos ha sido la participación de organizaciones indígenas
como la Confederación de Naciones Indígenas de Ecuador y el Pacto de Unidad
(Bolivia) en las «asambleas constituyentes» de sus respectivos países entre 2006
y 2008, en donde entablaron la discusión sobre los temas de la interculturalidad
y la plurinacionalidad hacia la «refundación del Estado». Hasta aquí, esto puede
ser un esbozo rápido del contexto en el que se desenvuelven los más recientes
aportes del Programa modernidad/colonialidad.
- III -
Como se mencionó anteriormente, en el ámbito de la crítica al proyecto
eurocentrista de modernidad, el Programa modernidad/colonialidad ha mani-
festado su distanciamiento de las críticas «posmodernistas» y «antimodernistas»
mediante por lo menos tres nociones teóricas fundamentales que dan pie a los
otros conceptos mencionados: a) la de «colonialidad del poder», desarrollada
por Anibal Quijano (2000); b) la tesis de las «dos» modernidades y la propues-
ta de un «transmodernidad» formuladas por Enrique Dussel (2000); y c) la
apuesta por la «de-colonialidad» planteada por Walter Mignolo (2007: 25-46).
Sin embargo, a pesar de ello, nos parece que hay algunos planteamientos que
corren el riesgo de no lograr deslindarse de algunas posturas características de la
corriente «posmodernista» y que incluso podrían implicar algunas debilidades
para una propuesta epistémica profundamente crítica y creativa.
En primer lugar, un complejo punto común de las críticas a la moder-
nidad, desde la identificación de la «colonialidad del saber» y el «eurocentrismo»,
va dirigido hacia el marxismo en tanto teoría crítica formulada en/desde el
propio proyecto de modernidad en crisis. A partir de estas discusiones, podemos
observar que entre los mismos autores que adoptan la perspectiva del Programa
modernidad/colonialidad hay algunos matices que pudieran tornarse
contradictorios. Por una parte, podríamos ubicar la larga trayectoria intelectual
cercana al marxismo de Aníbal Quijano y Enrique Dussel, y por otro, la veta
más cercana a los «estudios culturales» dentro de la cual figura Walter Mignolo;
mientras los primeros plantean diferencias entre distintos marxismos, algunas
ideas más cercanas a los estudios culturales parecen hacer una crítica rápida e
incluso un poco superficial del marxismo bajo el ánimo decolonial.
En ese sentido, las principales críticas al marxismo se han enfocado en
señalar: a) la falta de comprensión del problema del colonialismo por parte de
Marx, dado que lo que le interesó únicamente fue la lucha de clases «ignorando
cualquier otro tipo de luchas de menor dignidad por considerarlas desfasadas
con respecto al «cauce de la Historia Universal» (Castro-Gómez, 2005: 17); b)
aunado a ello, «Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica
de la historia» (Castro-Gómez, 2005: 19) en la medida que al considerar el
colonialismo sólo como un fenómeno «aditivo», lo constituyente de la
modernidad sería para él únicamente el capitalismo que se expande desde Europa
al resto del mundo. Aunque parecen pertinentes las observaciones, consideramos
que no por ello es necesario desechar al marxismo, pues, como comúnmente se
dice estaríamos tirando el agua sucia de la bañera junto con el niño.
A partir de esas dos críticas generales se desprenden otras, enfocadas
hacia discusiones más concretas. Y es que simultáneamente Walter Mignolo,
uno de los miembros más representativos del Programa, en su apuesta por la
decolonialidad como una «globalidad-otra», no duda en meter en el mismo
saco al marxismo, el cristianismo, el liberalismo y a … Bin Laden y el islamismo
de Al-Qaeda (¡!), incluso identificando a las tres primeras por igual como
«ideologías imperiales».14 El argumento es que ninguna de las cuatro opciones
rompe con «la modernidad/colonialidad capitalista y su globalización
fundamentalista eurocentrada» teniendo como referencia un «universal abstracto»,
en el caso de Al-Qaeda el matiz es que esta pugna por una «civilización islámica
global». A pesar de que repite esa hipótesis en por lo menos tres textos, el
argumento no es desarrollado con profundidad, por lo que daría la sensación de
ser más una especie de sentencia, con la cual podría borrarse de un plumazo la
historia (práctica y teórica) de los marxismos y su apuesta por la revolución
socialista.
El rechazo a la teoría crítica, el «marxismo es bueno pero miope» diría
también Mignolo, sin críticas trabajadas a profundidad puede llevar a confusio-
nes graves entre los jóvenes lectores, pues podría terminar por hacer del marxis-
mo una caricatura y desmembrar sus conceptos aislándolos de teorías más
generales haciéndolos incomprensibles. Nos parece que este problema se pre-
senta particularmente en el caso del concepto de «subalterno», por ejemplo, en
una entrevista realizada a Mignolo, el entrevistador apunta que la categoría de
subalterno está modificando nuestra epistemología, por lo que le pregunta si el
«subalternismo» estaría ocupando el lugar del marxismo.15 El problema en este
caso particular, es que se corre el riesgo de que la categoría de subalterno se
absolutice, acercándose a una postura posmoderna que pareciera olvidar el con-
flicto social sustituyendo el término de «clase» por los términos de «subalterno»
o «comunidad».
Otro punto de crítica hacia el marxismo es la centralidad primigenia
que se le da a la relación capital/trabajo. Esta crítica podría derivar en nociones
fetichistas en las que se absolutiza por ejemplo al dinero, dejando a un lado la
teoría del valor formulada por Carlos Marx. Es el caso de un análisis de Alejandro
Moreno quien identifica que el capital-dinero, estudiando a la sociedad venezolana
de finales de los noventa, «está desprendido de la producción […] y gira sobre sí
mismo en un acelerado movimiento y en una reproducción, totalmente aislada,
de sí mismo.» (Moreno, 2000). Esto podría dar lugar a la idea de una supuesta
«burbuja financiera», de un dinero global que asume vida propia y aparentemente
empieza a crecer por sí mismo sin la mediación productiva de ningún trabajo que
lo genere. Autores como Néstor Kohan, reivindicando la teoría marxista crítica
del fetichismo, explican que ese «dinero global no es nada más que la encarnación
cosificada del trabajo social global realizado bajo formas mercantiles capitalistas.»
(Kohan, 2010: 28). Así pues, emplea las categorías de «trabajo concreto» y «trabajo
abstracto», en la que este última «[…] está entonces estrechamente asociada a la
teoría crítica del fetichismo porque es la sociabilidad indirecta […] realizada a
posteriori (es decir, después de haber sido producida) del trabajo social global la
que se cosifica en los productos que cobran vida propia y terminan reinando en
el capitalismo de nuestros días.» (Kohan, 2010: 28-29).
Un punto más de crítica al marxismo tiene que ver con las tesis de la
«sociedad del no trabajo» y el concepto de «multitud» formulado por Michael
Hardt y Antonio Negri, que cuestionan el papel político que se le ha dado al
«proletariado» caracterizando al marxismo como limitado en ese sentido. Por
ejemplo Santiago Castro-Gómez asume el concepto de multitud para caracterizar
al capitalismo posfordista «posmoderno» y su cara oculta: la «poscolonialidad»
(Castro-Gómenz, 2005). Mignolo, como parte de las cuatro opciones de las que
se distingue y distancia la propuesta decolonial, caracteriza al actual marxismo
como «remozado» por la noción de que «las multitudes o la multitud tomaría
las riendas en lugar de hacerlo un proletariado que ya no tiene lugar en la
sociedad del no trabajo (end-ofwork- society).» (Sánchez-Mateos, 2007). Y es
que la tesis de la «sociedad del no trabajo» aún tiene mucho por discutirse,
mientras que el concepto de «multitud» ha sido criticado por estar muy cercano
a la lógica posmoderna en tanto se configura como «inorgánica, desarticulada,
dispersa, sin estrategia política ni capacidad de organización ni planificación de
los enfrentamientos con el capital a largo plazo.» (Kohan, 2010: 31).
Por otra parte, al analizar las luchas populares de América Latina podría
caerse en una posición muy cercana a las visiones fragmentarias sobre la acción
social que, paradójicamente, desde su crítica a las derrotas de las anteriores
formas de lucha social, terminen perdiendo la visión histórica y «totalizante» en
sus planteamientos. Particularmente estamos pensando en que la experiencia
del Foro Social Mundial (FSM) que es recurrentemente utilizada como el
emblema de la posibilidad y entusiasmo por construir lo «otro», en este caso,
«otra globalización», la de las resistencias. Confrontado con la caracterización
que planteamos en el apartado anterior, visto desde la perspectiva de las luchas
populares, el Foro Social Mundial sería uno de los pasos iniciales de los muchos
por andar para salir del reflujo y construir un proyecto contrahegemónico al del
capitalismo mundial y colonial. Por lo que no podríamos absolutizar al FSM
como único referente organizativo exitoso o prometedor, e incluso podría
causar gran ambigüedad el tratar de justificar bajo la consigna neozapatista del
«caminar preguntando» la ausencia de una propuesta clara de proyecto y
estrategias, sin que eso implique retornar a la tan criticada visión teleológica
lineal. Otro de los riesgos de una visión «movimientista» y fragmentaria puede
darse en el momento en que al optar por la perspectiva decolonial en el estudio
de las luchas indígenas, se tienda a idealizar a las culturas indígenas y sus
bondades, obstaculizando de paso las posibilidades de la coordinación de todos
los subalternos.
Nos parece que esos puntos deben discutirse aún con más profundidad
o exponerse con mayor claridad para evitar confusiones permitiendo así superar
las nociones posmodernistas no solamente en el discurso sino también en la
construcción de categorías y teorías de manera coherente a la plataforma
epistémica del Programa modernidad/colonialidad y su apuesta por una
transmodernidad. En ese sentido, se vuelve fundamental la categoría de
«totalidad» incluyendo el problema del otro a contracorriente ya no sólo de la
modernidad eurocentrista, sino también del posmodernismo, para el cual el
poder sólo:
[…] existe a la escala de las micro-relaciones sociales y como fenómeno
disperso y fluido. No tiene sentido, en consecuencia, para ninguna de
tales vertientes del debate, pensar en el cambio de algo llamado «sociedad»
en su conjunto y ubicar para eso sus ejes de articulación o los factores de
determinación que deben ser cambiados. El cambio histórico seria
estrictamente un asunto individual, aunque fueran varios los individuos
comprometidos en las micro relaciones sociales (Quijano, 2007a: 103).
Surge entonces también la necesidad de, en palabras de Arturo Escobar,
«localizar» los análisis a casos concretos que partan de los planteamientos
epistemológicos y teóricos del Programa modernidad/colonialidad.
- IV -
Hace unos meses, Catherine Walsh, una de las integrantes del Programa mo-
dernidad/colonialidad, coordinó el «Encuentro Internacional: Pensar-actuar
decolonial desde el Sur» en el que desde la perspectiva de la decolonialidad, se
organizaron una serie de mesas de trabajo en torno al tema de la interculturalidad.16
Este tema ha surgido desde las propuestas y proyectos políticos de los pueblos
indígenas y «afrolatinoamericanos» desde hace por lo menos un par de décadas,
poniendo en cuestión la «versión europea de la modernidad/racionalidad y
proponen su propia racionalidad como alternativa […] niegan la legitimidad
teórica y social de la clasificación «racial» y «étnica», proponiendo de nuevo la idea
de igualdad social. Niegan la pertinencia y la legitimidad del Estado-nación fun-
dado en la colonialidad del poder.» (Quijano, 2007b: 144-145).
Junto con Arturo Escobar y su trabajo antropológico en Colombia,
Catherine Walsh es una de las autoras que más ha explorado los aportes de los
movimientos indígenas y afros, especialmente en los países de Ecuador y Bolivia,
aterrizando los debates teóricos en proyectos políticos que pugnan por la
«refundación» del Estado y la sociedad desde la sociedad, contraponiendo al
esquema fundacional de «la nación» y sus modelos de Estado y sociedad
excluyentes la tesis de que lo «plurinacional» debe ser asumido como «realidad»
y lo «intercultural» como «herramienta de acción». Uno de los argumentos
centrales de Walsh, retomado de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, radica en
el concepto de «mestizaje» como «matriz colonial» de un discurso de poder, en
el cual «la categoría mental de «raza» fue el inicio para legitimar estas relaciones y
estructura, y moldear la sociedad moderna «nacional» (Walsh, 2009: 27).
De tal manera que partiendo de las propuestas y experiencias de algunos
movimientos indígenas y afros, Catherine Walsh expone la noción de
interculturalidad como práctica y como concepto, en la medida en que implica el
«contacto e intercambio entre culturas en términos equitativos» no sólo en
términos «étnicos», sino de «respeto mutuo» entre individuos y colectividades
por encima de las diferencias culturales y sociales. En ese sentido, lo plurinacional
tampoco sería entendido como proyecto de y para los indígenas, implicaría más
bien «pluralizar» lo nacional para construir nuevas formas organizativas y
estructurales (en los ámbitos de la sociedad y el Estado) a partir del reconocimiento
de la pluralidad de naciones así como también de la nación.
Por último, resulta interesante el matiz que plantea Catherine Walsh
entre la noción de «descolonización» y la de «decolonialidad», aunque eso no
signifique que sean distintas. Mientras que la primera tiene como finalidad
romper una condición, la «decolonialidad» sería concebida como una «herramienta
política y conceptual» para marcar un rumbo (teórico-práctico-vivencial) de lucha
por la refundación (de acuerdo a la concepción del «buen vivir» o sumak kawsay) de
«condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que
podría contribuir a la edificación de sociedades distintas» (Walsh, 2009: 55).
Entendiendo que esa «refundación» no sería crear un nuevo paradigma o
invención teórico-ideológica, sino que de acuerdo a la noción del pachakutik
entendido como retorno de tiempos nuevos en el cual el espacio y tiempo van
y vuelven (Walsh, 2009: 17) más bien se trataría de, según Walsh, nombrar un
proyecto centenario con su reciente re-in-surgir; es decir, relacionando
estrechamente nuestra experiencia, nuestro conocimiento y nuestra memoria
histórica.
***
Hasta la fecha, los trabajos elaborados desde la perspectiva del Programa de
investigación modernidad/colonialidad parecen incrementarse cada vez más,
entablando debates tanto a nivel propiamente epistémico como trabajos sobre
análisis concretos, que no han dejado de plantear retos para las ciencias sociales
latinoamericanas, tal y como lo muestra el caso emblemático de las actuales
luchas indígenas en Ecuador y Bolivia respecto a las discusiones en torno la
interculturalidad y la plurinacionalidad en el marco de los proyectos para
«refundar» al Estado y a la sociedad incorporando toda una tradición política y
cultural como la sintetizada en la noción del «buen vivir».
Podemos concluir retomando dos considerables aportes de esta
perspectiva epistémica. El primero, identificar que la «colonialidad del poder»
hace de América Latina un «escenario de des/encuentros entre nuestra experiencia,
nuestro conocimiento y nuestra memoria histórica» (Quijano, 2007b: 128). En
segundo lugar, insistir en la ruptura necesaria con la concepción eurocéntrica
evolucionista homogénea de la historia, de acuerdo a los planteos de una
concepción de sociedad como «heterogeneidad histórico-estructural», de una
«teoría histórica de la clasificación social» y de una noción de «cambio histórico»
que no sea unilineal, unidireccional, secuencial o total.
Finalmente hemos tratado de exponer algunos rasgos generales de
los planteamientos del Programa modernidad/colonialidad, pensado desde la
historia del pensamiento social crítico y los aportes del pensamiento latinoame-
ricano al respecto, considerando que la teoría crítica debe rebasar los parámetros
eurocentristas y la visión de la historia como avance unidireccional. Sin que eso
signifique desechar de un solo tajo las propuestas elaboradas por una larga y
diversa tradición marxista, bajo la convicción de lo que Bolívar Echeverría ob-
servó como característico de la propuesta de Walter Benjamin, es decir, «imagi-
nar lo que podría ser un discurso socialista diferente, verdaderamente histórico
y verdaderamente materialista, el discurso revolucionario adecuado a la época
del ocaso de la modernidad capitalista» (Benjamin, 2005: 16). O en otras palabras,
no dejar de construir puentes entre las tesis del Programa modernidad/
colonialidad y el marxismo, asumiendo que este último es un proyecto
necesariamente inconcluso y que el trabajo debe continuar.
Notas:
1
Al respecto, partimos de las consideraciones planteadas por Atilio Boron,
quien considera que el pensamiento crítico es «es inseparable de un compromiso
con la emancipación humana y con la preservación de la naturaleza, el
irreemplazable hábitat de la especie humana […] Este compromiso exige,
inexorablemente, una crítica radical e intransigente al capitalismo habida cuenta
de su imposibilidad de resolver el problema de la justicia social y la
sustentabilidad ecológica del planeta.» (Boron, 2010: 6)
2
Entre los que podemos considerar al cubano José Martí (1853-1895) y al
marxista peruano José Carlos Mariátegui (1895-1930).
3
Momento que implica una larga lista de autores que van desde Raúl Prebisch
y su planteo del «teorema centro-periferia», hasta Ruy Mauro Marini y su
propuesta de construir una «teoría marxista de la dependencia».
4
En términos generales, la noción de programa de investigación nos remite al
trabajo que determinados grupos de académicos desarrollan en torno a líneas
de investigación sobre un problema global que los hace confluir entre ellos,
entablando relaciones mediante la discusión mutua de sus trabajos, encuentros
o reuniones periódicas.
5
De manera muy rápida podemos decir que la modernidad se constituye de
una serie de nociones específicamente occidentales, caracterizadas por el ánimo
de que la razón y la ciencia triunfaron sobre la religión, la tradición y la costumbre,
que tiene como punto central al «individuo» capaz de actuar, de adquirir
conocimientos libremente que le permiten dominar a la naturaleza y cuyo trabajo
con otros individuos puede crear un nuevo y mejor mundo. En contraparte, se
ha hablado de la «condición posmoderna» que a grandes rasgos implica
problematizar la creencia en el «progreso», la periodización moderna de la historia
y la conceptualización del individuo como conocedor y ser autosuficiente. Los
posmodernistas comparten una profunda desilusión al denunciar por igual
tanto al marxismo como al humanismo liberal, así como a todas las expectativas
de liberación porque para ellos todas las ideologías están impulsadas por el
deseo de «disciplinar» y «controlar» a la población. (Appleby, 2005)
6
De manera muy general podemos decir que esta propuesta teórica,
principalmente encabezada por Immnuel Wallerstein, plantea que para estudiar
al capitalismo es necesario trasladar la «unidad de análisis» de la entidad
considerada como estado nación, hacia la noción de «sistema-mundo», asimismo
considerando que tanto el tiempo como el espacio son categorías analíticas para
explicar al capitalismo como un «sistema histórico» (estructural y contingente a
la vez), de acuerdo a diferentes «ritmos»: un TiempoEspacio episódico y
geopolítico, TiempoEspacio coyuntural-ideológico, TiempoEspacio estructural,
TiempoEspacio eterno, y TiempoEspacio transformacional. (Wallerstein, 2005)
7
Los trabajos consultados sobre su concepto de «pensamiento fronterizo» y la
tesis de la «doble conciencia», respectivamente fueron: Sánchez-Mateos Paniagua
(2007) y Mignolo, Walter D. (2000).
8
Varios autores han «vuelto sobre los pasos» del marxismo para hacer una
autocrítica del mismo, lo que los ha llevado a distinguir varios marxismos. Un
interesante trabajo de deconstrucción de lo que ha sido el marxismo de corte
estalinista dividido en Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctico es el
trabajo de Néstor Kohan (2010), y también el interesante análisis de Alvin
Goulner (1989) sobre los «dos marxismos»: como ciencia y como crítica.
9
Thompson estudió la historia («formación») de la clase obrera en Inglaterra,
entendiendo la categoría de «clase social», no desde una visión estática, sino
como histórica, en la medida que argumenta que las relaciones de producción
no se reducen a un mero fenómeno estructural por fuera de las acciones y
subjetividad de las masas de trabajadores, «antes de toda historia», sino que
estas en gran parte son parte del proceso de lucha de clases, en la medida en que
la derrota/victoria entre trabajadores y burgueses ha definido históricamente
las formas del control del trabajo y de los recursos de producción. (Thompson,
1995)
10
Es importante aclarar que en este trabajo se utiliza el concepto «emancipador»
no como el universal abstracto criticado desde la pespectiva de la modernidad/
colonialidad, sino que de aquí en adelante es utilizado en referencia a lo que
Dussel define como proyecto mundial de liberación donde la alteridad que era
co-esencial a la modernidad se realice igualmente.
11
El Foro Social Mundial fue convocado por primera vez por el Partido de los
Trabajadores (Brasil) entre otras organizaciones y se realizó por primera vez en
2001 en la ciudad de Porto Alegre, Brasil. Desde entonces se han realizado
periódicamente otras ediciones del Foro en distintos países, la más reciente, la
décima, fue a finales de enero de este año de nuevo en Porto Alegre bajo el tema
«Crisis capitalista, justicia social y ambiental».
12
Cuando hablamos de «refundación del Estado» particularmente nos referimos
a las recientes experiencias de Bolivia y Ecuador, países en los cuales tras el
triunfo de Evo Morales por parte del Movimiento Al Socialismo y de Rafael
Correa por parte de la Alianza Patria Altiva y Soberana, presidentes de los
respectivos países, convocaron a la conformación de asambleas constituyentes
para redactar nuevas constituciones. En el caso de la nueva constitución boliviana,
entró en vigor en 2009 y define a Bolivia como un Estado Plurinacional; la
nueva constitución ecuatoriana entró en vigor en 2008, parte de sus elementos
más interesantes son los referentes a dotar a la naturaleza de derechos y reconocer
el carácter plurinacional. Catherine Walsh (2009) plantea un interesante estudio
sobre estos procesos desde las perspectivas de los movimientos indígenas que
tuvieron un papel fundamental en tal «refundación».
13
Pablo González Casanova ubica que el concepto de colonialismo interno está
originalmente ligado a «los fenómenos de conquista, en los que las poblaciones
e nativos no son exterminadas y forma parte, primero del Estado colonizador
y después del Estado que adquiere una independencia formal, o que inicia un
proceso de liberación, de transición al socialismo, o de recolonización y regreso
al capitalismo neoliberal.» (González, 2003: 42) Y más recientemente, bajo la
actual política globalizadora y neoliberal, el mismo Casanova identifica una
integración de la colonización en los ámbitos «inter, intra y transnacional».
14
La afirmación ha sido expuesta en Sánchez-Mateos (2007); en Mignolo (2007:
45); y en Grosfoguel (2008: 29-37).
15
El entrevistador pregunta: «Parece que el subalterno se está convirtiendo en
una categoría teórica que puede llegar a modificar nuestra epistemología,
quebrando su narración histórica lineal, sus alegorías nacionales, sus paradigmas
teóricos y políticos ¿el subalternismo podría ocupar el lugar del marxismo?»
Mignolo argumenta que el concepto «subalterno» es propio del marxismo y
que el uso que le dieron tanto Antonio Gramsci como Ranajit Guha (fundador
de la corriente historiográfica hindú de los Estudios Subalternos) permitió
«abrir» el marxismo pero sin superar su rasgo eurocéntrico, además de que
plantea que el mismo es formulado desde una «élite intelectual» para designar a
los «subalternos», concepto que responde a la lógica de dominación, por lo que
desde su punto de vista, el concepto de «subalterno» es subalterno. (Sánchez-
Mateos, 2007: 7).
16
El «Encuentro Internacional: Pensar-actuar decolonial desde el Sur: Andares,
avances, desafíos» se realizó en Ecuador, Paraninfo del 12 al 15 de julio del 2011,
a propósito de los diez años del Programa/proyecto doctoral en Estudios
(Inter) Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar,
coordinado por la misma Catherine Walsh.
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www.bilboquet.es
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Walsh, Catherine. 2009. Inteculturalidad, estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de

nuestra época. (Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Ediciones Abya-
Yala)
Convocatoria | 129
EL CENTRO DE DIDÁCTICA Y
COMUNICACIÓN EDUCATIVA DE LA
UNIVERSDAD MICHOACANA DE SAN
NICOLÁS DE HIDALGO
MEDIANTE SU PROGRAMA DE
ESTUDIOS Y DOCUMENTACIÓN DE
PEDAGOGÍA CRÍTCA
CONVOCA
A PARTICIPAR EN EL SEGUNDO
NÚMERO DE LA REVISTA
MARXISMOS
EDUCACIÓN, POLÍTICA Y SOCIEDAD.
Podrán participar como colaboradores profesores, investigadores, estudiantes
de nivel superior, activistas y militantes de movimientos sociales.
Las colaboraciones podrán tener la modalidad de artículo, ensayo, reseña
bibliográfica o de revistas, entrevista, reportaje y testimonio, sobre temas de
educación, política, movimientos sociales, cultura, genero, ecología y
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de cumplir con los requisitos establecidos por el Comité Editorial, bajo las
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1. Los textos presentados deben ser inéditos.
2. La extensión sugerida es de ocho a veinte cuartillas,
presentándose a doble espacio, impresos en letra tipo Times New
Roman de 12 puntos. El Comité Editorial evaluará los materiales
en que se justifique exceder esta extensión.
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(Cueva, 1989: 45). Al final del artículo se presentarán los datos de la
bibliografía utilizada, conforme a las reglas convencionales.
5. En caso de que la referencia bibliográfica vaya acompañada de algún

comentario, ésta debe ir como nota al pie de página.
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de edición. En el caso de revistas: autor, año, título del artículo
entrecomillado, nombre de la revista y número, lugar de edición.
7. No agregar viñetas ni elementos de diseño al texto.
8. Las colaboraciones deben ser entregadas al PROGRAMA DE
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CENTRO DE DIDÁCTICA Y COMUNICACIÓN EDUCATIVA en Ciudad
Universitaria, edificio «M» planta alta en un archivo de procesador
de texto, o enviada a: programadepedagogiacritica@gmail.com
9. Los artículos se recibirán a partir de la fecha que se publique la
convocatoria y hasta el día 30 de junio de 2012.
Morelia, Michoacán, abril de 2012.

Mtro. Luis Chávez Díaz Barriga

Revista Marxismos Educación, Política y Sociedad. Año I, #1, Marzo 2012 - Agosto 2012

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Educación, política y sociedad.

Año I, N° 1, marzo 2012 - agosto 2012.

Dirección Colectiva Directorio

Comité Editorial M. en D. Carlos Salvador Rodríguez

Tiraje: 500 ejemplares.

Registro ISSN en trámite.

25 Vigencia y necesidad del marxismo. Aportes para el análisis del

39 La escena contemporánea: Elementos económicos y políticos para

51 Marxismo y movimientos sociales.

63 Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire.

83 Tres escritos sobre Marx.

109 Pensar desde el sur. Los aportes del Programa de Investigación

Marxismos. Educación, política y sociedad, nace de una preocupación no solo acadé-

1. El marxismo no es una religión

2. El marxismo no es una doctrina

3. El marxismo no es un economicismo (o materialismo de lo

4. El marxismo no es una dictadura

5. El marxismo no es una supresión del individuo en pro de la sociedad

7. El marxismo no es una utopia irrealizable

8. El marxismo no es una teoría superada

10. El marxismo sí es ideológico

11. El marxismo no es machista

12. El marxismo no es antiecológico

13. El marxismo no es violento

Conclusión: El marxismo no es marxista

Engels, Friedrich. 1894 Carta a W. Borgius http://www.marxists.org/espanol/

Vigencia y necesidad del

Detalle de «La historia de México»... Diego Rivera

Hace unos meses se han cumplido veinte años desde el triunfo de la

El cuestionamiento a la vigencia de la teoría marxista

Marxismo y lucha de clases en México

Aceptación total o parcial de la teoría marxista

El marxismo y su vigencia política

La interpretación de las condiciones objetivas solo

El sentido general de nuestra época

El tiempo que nos tocó vivir: Crisis económica y relación de poder

Notas y referencias bibliográficas:

Me llamó la atención el tema propuesto,

Si esto es así, los propios movimientos pueden constituir una

Una lectura marxista de la

La propuesta político-pedagógica de Paulo

Crítica a las lecturas pedagogista de Freire

El origen material del pedagogismo educativo y de la educación

Educación, cultura y totalidad

La educación liberadora como estrategia contrahegemónica

Tres escritos sobre el

1983: CENTENARIO DE LA MUERTE DE MARX

1. Aparición y esencia del humanismo

4. El trabajo como humanismo

5. El devenir del trabajo

7. El trabajo y las clases sociales. La liberación de la sociedad y el trabajo

8. Clase obrera y capital

10. El hombre y la praxis

TRABAJO Y PRAXIS, LIBERTAD Y MUNDO.

El primer examen moderno de la praxis se debe a Giambattista Vico (1668-

1. Posibilidades y limitaciones del trabajo

2. Los fundamentos del trabajo. El trabajo enajenado

4. Trabajo, praxis y filosofía

5. Marxismo, política y filosofía

7. La praxis, relación del hombre con el mundo

Kant, M. Crítica de la razón práctica. Ed. Losada, Bs. As., 1969.

Marx, C. Contribución a la crítica de la economía política (prólogo) Editora Nacional,