Instructivo 2023

XXVII Olimpíada Argentina de Filosofía – 2023
"Democracia, pluralismo y diversidad, En qué sentido desde la filosofía también podemos

decir: Lo esencial es invisible a los ojos"
Rector: Prof. Dr. Ricardo Gelpi

Secretario de Educación Media: Dr. Oscar Garcia
Director Ejecutivo: Dr. Marcelo Lobosco
Asesora: Laura Chavarri
Coordinador Organizacional: Abog. Nicolás Alejandro Pérgola
Auxiliar Académico: Prof. Roman March
Auxiliar Académico: Prof. Matias Gonzalez
Auxiliar Académico: Prof Magali Cazaban
Coordinadora Educativa: Victoria Villa
Auxiliar Organizacional: Alejo Samuilov
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INSTRUCTIVO 2023
¿Qué es? ¿A quién está dirigida?
La Olimpíada Argentina de Filosofía es una competencia filosófica entre alumnos

argentinos nativos o naturalizados, que cursan los dos últimos años del Ciclo
Orientado de Educación Secundaria (4to y 5to año si el Nivel Secundario dura 5 años;
5to y 6to año si el Nivel dura 6 años, 6to y 7mo de corresponder.) pertenecientes tanto
a instituciones públicas como privadas. La máxima de esta Olimpíada es el dictum
kantiano sapere aude, que quiere decir atrévete a pensar por ti mismo.
Este año 2023 al igual que en años anteriores, se llevará a cabo en todo el país, razón
por la cual enviamos el informe a las delegaciones provinciales.
Ha contado con los auspicios de UNESCO, OEI, Ministerio de Educación, Ciencia y
Tecnología de la Nación, Secretaría de Educación del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aires y la Dirección General de Escuelas de la Provincia de Buenos Aires.
I - INSCRIPCIÓN: Se podrán inscribir los alumnos regulares 4º, 5º; 6º y 7°año de

escuelas secundarias (tal como se determinó arriba, es decir, según el diagrama del
Nivel Secundario correspondiente a cada Provincia), públicas y privadas desde el 1 de
marzo hasta el 11 de agosto de 2023. Al inscribirse, cada alumno tiene que dejar
constancia en la planilla del sub-eje que elija entre: A) Ético, B) Político, y C)
Epistemológico . El alumno deberá prepararse solamente en el sub-eje que él elija (A,
B ó C). Deberá marcar con una “X” el sub-eje que haya elegido. Cada Institución
deberá consignar claramente TODOS los datos solicitados, sin excepción.
Se podrá realizar la inscripción vía mail desde la página web
(olimfilo.uba@gmail.com), tal como se explica en las últimas páginas ,
preferentemente a la siguiente dirección de mail: olimfilo.uba@gmail.com
Dr. Marcelo Lobosco

Director Ejecutivo
Olimpiada Argentina de Filosofía
Secretaria de Educacion Media
UBA
, mail: olimfilo.uba@gmail.com
2
Es relevante señalar que la Olimpiada Argentina de Filosofía, es fundacional en

Argentina, instituida desde 1998, Miembro reconocido de la Olimpiada Internacional
de Filosofía, contando con el auspicio de UNESCO y la Sociedad Internacional de
Profesores de Filosofía, temiendo los derechos de autor desde sus orígenes propios.
Asimismo, es relevante la lectura del Reglamento de la OAF, a los efectos de cumplir
con las disposiciones vigentes.
II - CERTAMEN INTERESCOLAR: Podrán participar todos los alumnos inscriptos.

Tendrá carácter obligatorio y eliminatorio.
Previamente, cada institución educativa podrá preparar sus talleres filosóficos y
organizar sus propios certámenes internos, anteriores a la competencia zonal,
siguiendo el temario y las indicaciones propuestas por el Programa Olimpíada
Argentina de Filosofía.
Cada escuela deberá tener su propio profesor coordinador quien confeccionará el
listado de los alumnos participantes y de sus docentes, a fin de presentarlos ante el
Coordinador Zonal.
El Coordinador Zonal llevará un registro completo de los participantes, para organizar
los aspectos administrativos y pedagógicos del certamen, registro que será elevado
ante el Consejo Directivo de la Olimpíada Argentina de Filosofía.
Se realizarán este año el certamen jurisdiccional y la final olímpica.
III - CERTAMEN JURISDICCIONAL O PREOLÍMPICO: Será de carácter obligatorio y

eliminatorio. Podrán participar todos los alumnos que hayan resultado aprobados en
el certamen interescolar. Se llevará a cabo el viernes 1 de septiembre de 2023
IV - CERTAMEN FINAL OLÍMPICO: De los aprobados del certamen jurisdiccional,

participarán los cinco elegidos por el jurado; cuando la cantidad de inscriptos por
Jurisdicción exceda los 500, los finalistas serán uno más por cada centena (por ej.
entre 501 y 600 inscriptos → 6 finalistas; entre 801 y 900 inscriptos → 9 finalistas),
con un límite máximo de diez finalistas por Jurisdicción. La fecha de calendario para
este certamen es el jueves 26 de octubre desde las 14 hs al sábado 28 de octubre a las
16hs de 2023, en una ciudad del interior del país, en concordancia con una política
educativa federal, pudiendo las delegaciones arribar desde el jueves 26 de octubre a
las 14.00 hs.
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Importante: La primera instancia se realizará en modalidad virtual

sincrónica sin necesidad de conectarse a una plataforma, se deberá
enviar el examen por mail al detallado en este instructivo. La
modalidad de la Final Nacional sera presencial, teniendo que estar
presentes OBLIGATORIAMENTE durante el acto de inicio y de
finalización de la misma.
V - ORGANIZACIÓN DE LAS JURISDICCIONES:
● JURISDICCIONES O PROVINCIAS: Las provincias podrán estar subdivididas en

zonas y / o regiones para un funcionamiento más dinámico y fluido. Por ejemplo, la
Ciudad Autónoma de Buenos Aires está dividida en ocho Regiones, ha sido reunida
en cuatro Zonas de dos Regiones cada una.
● La distribución de Escuelas Cabecera de cada una de las provincias, se dará a

conocer durante el transcurso del año, tomando en cuenta los resultados del año
anterior.
VI - FUNCIÓN DE LOS COORDINADORES: La participación voluntaria de los

coordinadores es de inestimable importancia para el desarrollo de la Olimpíada
Argentina de Filosofía.
● VI. 1- SUGERENCIAS PARA LA COORDINACIÓN JURISDICCIONAL: El

coordinador jurisdiccional será responsable de:
●
a) Centralizar la información emitida por el Consejo Directivo de la Olimpíada de

Filosofía.
b) Garantizar su difusión efectiva a todas las autoridades escolares y los
coordinadores que lo requieran, de todas las zonas a su cargo.
c) Organizar, según las pautas establecidas por el Consejo Directivo y
transmitidas por el Equipo Técnico Docente del Programa Olimpíada Argentina
de Filosofía, la ejecución de las instancias administrativas y pedagógicas
requeridas para los certámenes interescolares y jurisdiccionales.
d) Colaborar en todo lo necesario para el buen desarrollo de la Olimpíada.
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e) Establecer un enlace de comunicación permanente entre el Consejo Directivo y

los Coordinadores Zonales.
f) Relevar las necesidades de cursos/talleres de cada jurisdicción y transmitirlas
al Consejo Directivo de la Olimpíada Argentina de Filosofía, a los efectos de
realizarlos en función de las posibilidades.
● VI. 2 - COORDINADOR ZONAL: El coordinador zonal será responsable de:
a. Pedir al Coordinador Jurisdiccional la información pertinente emitida

por el Consejo Directivo de la Olimpíada de Filosofía.
b. Garantizar la difusión efectiva de esa información a todas las escuelas
y/o profesores de Filosofía que lo requieran en su zona.
c. Organizar, según las pautas establecidas por el Consejo Directivo y
transmitidas por el Equipo Técnico Docente, la ejecución de las
instancias administrativas y pedagógicas requeridas para los
certámenes interescolares.
d. Colaborar en todo lo necesario para el buen desarrollo de la Olimpíada.
e. Asesorar al Equipo Técnico Docente para la mejor implementación de
las actividades olímpicas en su Zona.
f. Establecer un enlace de comunicación permanente entre el Consejo
Directivo y el docente elegido como coordinador olímpico de cada una
de las escuelas convocadas en su zona.
g. Brindar asesoramiento a las escuelas que no tienen filosofía como
espacio curricular.
● VI. 3 - COORDINADOR ESCOLAR: Cada profesor coordinador será responsable de:
a. Motivar a sus alumnos.

b. Conocer y aplicar los criterios y los métodos acordados por el Consejo
Directivo de la Olimpíada.
c. Familiarizar a sus alumnos con el conocimiento y la comprensión de
textos vinculados al tema del presente año "Democracia, pluralismo y
diversidad En qué sentido desde la filosofía también podemos decir: Lo
esencial es invisible a los ojos".
d. Lograr que cada alumno relacione las nociones teóricas trabajadas con
su propia experiencia personal y social.
e. Organizar talleres pre-olímpicos, siguiendo los lineamientos propuestos
por el Programa.
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f. Colaborar con el Coordinador Zonal en la organización de certámenes

interescolares.
g. Acompañar a sus alumnos al ciclo de Conferencias organizadas para el
evento, cuya comunicación llegará oportunamente.
h. Acompañar a sus alumnos al certamen pre-olímpico y olímpico en la
medida de sus posibilidades.
i. Aportar ejercicios similares a los presentados por el Equipo Técnico
Docente de la Olimpíada de Filosofía.
VII - OBJETIVOS PEDAGÓGICOS:
1. Que los alumnos desarrollen las destrezas cognitivas necesarias para realizar una
correcta argumentación.
2. Que puedan articular el pensamiento lógico, reflexivo y crítico.
3. Que desarrollen su capacidad para plantear problemas filosóficos y para el respeto
y tolerancia por argumentos alternativos, base de todo sistema democrático.
4. Que desarrollen la investigación y reflexión sobre problemas éticos como horizonte
de realización de lo humano.
6
VIII - EJE TEMÁTICO:
Tal como se adelantó en el punto VI. 3, c), el Eje del presente ciclo 2023 es:
"En qué sentido desde la filosofía también podemos decir:

Lo esencial es invisible a los ojos"
Los participantes deben elegir uno de los sub-ejes propuestos y deberán prepararse
durante todo el certamen anual sólo en ese. El participante trabajará el problema del
sub-eje elegido, desde diferentes abordajes.
Introducción general
En el presente año, abordaremos el tema “Democracia, Pluralismo y Diversidad”, leído

desde El Principito de Antoine de Saint Exupery.
Podemos preguntarnos cuál es la relación entre ambos: título y subtítulo. Porque tenemos
en el mundo una democracia de alta baja densidad como afirma el politólogo Ancien
fonctionnaire de la UNESCO, politólogo Manuel Bernaldes Alvarado. Sabemos que toda
filosofía Enrique Dussel, Enrique Hernández y nosotros mismo que toda filosofía va unida
a una geopolítica.
Vivimos en un tiempo de crisis: crisis ecológica, crisis migratoria, crisis sanitaria , crisis
laboral, crisis de identidad, crisis económica que nos mueven a pensar ¿ tenemos una
democracia social o una democracia liberal?
Al cumplirse 40 años de democracia nos preguntamos porqué los ciudadanos están

viviendo un momento tan difícil
Una de las posibles respuestas a nivel local es que la economía en tanto teória y práctica
social afecta la racionalidad humana o como afirman los alemanes nuestro lebenswelt o
mundo cotidiano atraviesa el agonistico campo político presentado en el EJE A (Ético).
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En el EJE B (Político) trabajaremos el Pluralismo en la posesión y desposesion de los

derechos civiles, sociales, y políticos dado que lo esencial como afirma Saint Exupery en la
obra “El Principito” es invisible a los ojos.
En en EJE C (Epistemológico) haremos una lectura del mencionado libro en relación a la

epistemologia de las manifestaciones sociales.
Tomaremos dos momentos:
A) Nuestro principito le pregunta a un rey de un asteroide cuando sus órdenes deben

ser acatadas (afirmando analógicamente la autoridad de apoya en el sentido común
o razón).
B) Nuestro personaje, además de lúcido e inteligente estaba abierto a escuchar a los
otro “….Tu no eras más que un muchachito igual a otros cien mil ...” es decir
podemos imaginar igual, siguiendo nuestra analogía, los obreros, supervisores,
gerentes, tienen que escucharse mutuamente.
De eso se trata la Epistemologia de las manifestaciones o siguiendo nuestra metáfora de
crear Lazos Sociales y recuperar el vínculo con los otros.
Así lo afirmaba nuestro inolvidable epistemológo Federico Schuster recuperado por el

profesor March la fugacidad y heterogeneidad en la constitución de los sujetos
colectivos.
En ese mismo sentido la ex presidente de la Universidad de Paris 8 Danielle Tartakosky

también trabaja el tema de las manifestaciones en el mundo.
Los filósofos Patrice Vermeren1y Gilles Deleuze (*) afirman que el ciudadano es un
personaje conceptual que se hace real en todo acto de resistencia.
Es por eso que se propone construir un espacio democrático que sea una potencia de
conceptos y no solamente de pasiones.
La filósofa Laurence Cornu hace una crítica al neoliberalismo, interpretamos nosotros

como una crítica a las teorías democráticas basadas en la desconfianza.
George Navet analiza las huelgas en Francia en 1995, como hoy lo haría en relación al
aumento de edad para obtener la jubilación.
¿Que produce esto en los jóvenes?

1
Vermeren, P , Villavicencio, S “ Filosofía de la Ciudadanía, sujeto político y democracia Hommo Sapiens
1999
8
Trae descrédito en la democracia y el aumento de la despolitización y por otra parte el

seguimiento de los discursos retóricos de líderes mesiánicos seduciendo a los mismos
con gritos y no con argumentos.
El equipo técnico docente produce los siguientes materiales:
● Textos fuente, es decir libro Matriz selección de textos de autores filosóficos

en donde se presentan problemas, conceptos, tesis, interrogantes. Podrán
consultarse en www.olimfilo.com.ar .
● Ficha de Articulación, para facilitar la interpretación de los textos en el
análisis del problema. Podrá consultarse en en www.olimfilo.com.ar .
● Ficha didáctica para alumnos, para facilitar una lectura comprensiva y
contextualizada del eje. Podrá consultarse en en www.olimfilo.com.ar .
●
Nota: todos los materiales son enviados a los responsables de cada Jurisdicción a
quienes podrán ser solicitados.
Por otra parte, podrán consultar:
● Manuales, bibliografía general. Se proporciona una lista tentativa sobre la

base del relevamiento bibliográfico realizado. Los participantes podrán
optar por uno o varios de ellos.
● Phronesis, Editorial Vicens Vives , Barcelona , 2007

● El Malestar de la Filosofía , Biblos, Buenos Aires , 2014
● La Antifilosofía , Editorial Biblos , Buenos Aires , 2015
● Espectros de la Filosofía , Biblos , Buenos Aires , 2016
● IX –BIBLIOGRAFÍA DE CONSULTA:
● Manuales de consulta de los autores tratados: Ver lo indicado en el punto VIII.
● Eje A: Etico.
● Lobosco, M, Bianchini, E., y otros, Phrónesis, Temas de Filosofía,
Barcelona, VicensVives.
● Frassineti de Gallo, Martha y Salatino de Klein, Gabriela, Filosofía. Esa
búsqueda reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991,
9
● Frassinetti de Gallo, Fernández Aguirre de Martínez, E., Filosofía Viva,

Antología, Bs. Aires, AZ, 1991
búsqueda reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1999
● Eje B: Político:
● Roger-Pol Droit, En compañía de los filósofos, FCE, Buenos Aires, 1999, 2º
parte, XI.
búsqueda reflexiva, Bs. Aires, AZ, 1991,
● Marcelo Raffin (coordinador), Filosofía, tinta fresca, Buenos Aires, 2001.
Eje C: Epistemológico
● Basso, D. Los principios internos de la actividad moral – Elementos de
Antropología Filosófica, Bs. As, CIEB, 1991
● Blanco, G. - Curso de Antropología Filosófica, Buenos Aires, EDUCA, 2004.
● Vasallo, Ángel, El problema moral, Buenos Aires, Columba, 1957
● Choza, J. Manual de Antropología Filosófica. Madrid, Rialp, 1988
● Roger-Pol Droit, Una breve historia de la filosofía, España, Paidos Iberica, 2011.
● Cabanchik, Samuel, Introducción a la Filosofía, España, Gedisa, 2009
10
Introducción
En el presente año 2023, de la XXVII Olimpiada Argentina de Filosofía que se

desarrolla en el ámbito de la Secretaría de Educación de la Universidad de
Buenos Aires, República Argentina, trabajaremos, el tema :
"Democracia, pluralismo y diversidad, en qué sentido desde la filosofía

también podemos decir: Lo esencial es invisible a los ojos"
EJE A
ÉTICO
OPACIDAD VS AUTENTICIDAD
Introducción
La tensión general que presentamos y que se irá desdoblando según los espacios
de análisis en cada uno de los sub-ejes, consiste en primer lugar en lo insondable
de la condición humana, y en un segundo lugar, en las acciones que como
individuos sociales hacemos o dejamos de hacer.
Para comenzar, diremos que las nociones de opacidad y autenticidad se

emparentan desde el desarrollo filosófico antiguo con un variado juego de
tensiones como apariencia/realidad o estar despiertos/estar dormidos, tales
como son los planteos de Platón y Parménides respectivamente.
En cierto sentido, más allá de cualquier posición filosófica particular, esta tensión
alude, de un modo más general, a aquello que se oculta detrás de lo verdadero o
auténtico. Es lo que se muestra-manifiesta-evidencia pero no la naturaleza última
11
real verdadera de las cosas, la cual está oculta por esas opacidades que son
constitutivas de las cosas mismas.
Ya en la modernidad se plantea otro sentido respecto a la discusión, y en el caso

del filósofo Edmund Husserl vemos una equiparación con los fenómenos que
presentan tres formas para distinguirlos: manifiestan la verdad del objeto, ocultan
la verdad del objeto o pueden ser una guía para acceder al objeto.
Pero, no obstante lo anterior, mencionamos otra variante, de presentación para

dicha tensión: en su obra “Ética de la autenticidad” (1993) el filósofo canadiense
Charles Taylor[1] menciona tres formas de malestar de la modernidad ligadas al
individualismo (centrarse en el yo), la primacía de la razón instrumental (relación
costo/rendimiento) y la pérdida de libertad como autogobierno. Esas tres
actitudes hacen complejo el abordaje del tema de la autenticidad.
En la Antigüedad es cuando se plantea por primera vez la cuestión acerca de que

lo verdadero entendido como lo real y concreto no se evidencia necesariamente
de modo claro y distinto.
Este sub-eje propone abordar la tensión “Apariencia” vs “Realidad”.
Son dos términos clásicos en la historia del pensamiento occidental y refieren a

una dualidad de carácter ontológico y gnoseológico, es decir, de algo que afecta
tanto a las cosas como al conocimiento. Es decir, hablamos de cosas que se nos
muestran y de aquellas a las que no podemos acceder fácilmente. Lo mismo
ocurre con el conocimiento: hablamos de conocimiento aparente y de
conocimiento verdadero. Esto supone que “realidad” y “apariencia” son nociones
que se oponen de tal manera que lo que es real no coincide con lo que es aparente.
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Uno de los filósofos que tematizó ésta idea fue Platón (427-347 a.C) al plantear
la diferencia entre ambas. Postulando la existencia de dos mundos: el mundo
sensible y el mundo inteligible. El primero es un mundo aparente, por oposición al
segundo, que es el real; pero el mundo sensible no es un mundo irreal sino que se
trata de algo que todavía no es.
En su clásica obra “República”, precisamente en el Libro VII Platón esboza la

alegoría de la caverna en oportunidad de hablar de la importancia de la educación
para la formación intelectual y cultural del hombre en cualquier sociedad:
“Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada
abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello
encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas
les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla
detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público
para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
– Me lo imagino.
–Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y
figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que
pasan unos hablan y otros callan.
–Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
– Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de los otros,
otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
– Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
– ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
– Indudablemente.
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– Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los objetos
que pasan y que ellos ven?
– Necesariamente.
– Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que pasan del
otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la sombra que
pasa delante de ellos?
– ¡Por Zeus que sí!
– ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?” (República, L. VII, p.2)
Con el recurso de la alegoría el filósofo griego plantea una dualidad según la cual
existen dos mundos: el mundo físico, visible o sensible, del cual extraemos un tipo
de conocimiento limitado, es decir, conjeturas, opiniones y creencias. Y el mundo
inteligible, que nos provee de los conocimientos en sentido fuerte, es decir, que
implican una episteme.
El mito de la caverna expresa cabalmente el conocimiento aparente (obtenido en

el interior de la caverna) y el conocimiento real (al que se accede estando en el
mundo exterior, en el afuera).
Entonces, decimos que el conocimiento real es diferente del conocimiento

aparente, y que también la ascensión al mundo de las ideas permite al filósofo ver
lo verdadero, y ésta a su vez es responsable de que los demás abandonen la
caverna y se liberen de las ataduras. Cuando alguien sale de la caverna y toma
contacto con el mundo exterior, pasa de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al
conocimiento. Por el contrario, quienes siguen siendo prisioneros permanecen en
una situación totalmente ajena a la realidad y la verdad.
14
Por otro lado, el filósofo Aristóteles (384-322 a.C) en su “Metafísica”, y en

oportunidad de criticar el relativismo de Protágoras, introduce nuevas cuestiones
respecto a la tensión que estamos trabajando:
“En efecto, si todo lo que pensamos, si todo lo que nos aparece, es la verdad, es preciso que todo
sea al mismo tiempo verdadero y falso. La mayor parte de los hombres piensan diferentemente los
unos de los otros; y los que no participan de nuestras opiniones, los consideramos que están en el
error. La misma cosa es por lo tanto y no es. Y si así sucede, es necesario que todo lo que aparece sea
la verdad; porque los que están en el error y los que dicen verdad, tienen opiniones contrarias. Si las
cosas son como acaba de decirse, todas igualmente dirán la verdad. Es por lo tanto evidente que los
dos sistemas en cuestión parten del mismo pensamiento” (Libro IV, 1003a-1012b)
Aristóteles difiere con Platón dado que niega el conocimiento innato. Es decir, que
para el estagirita, el conocimiento es fruto de la actividad del alma.
Para conocer algo de la realidad, hay que conectarse con ella y, esto se logra
mediante los sentidos. Esto implica que el modo de acceso a los conocimientos se
da del siguiente modo: el intelecto mediante abstracciones, a base del material
que le proporcionan los sentidos, capta lo que es general, esto es, esencial en las
cosas, y eso lo consigue gracias a las ideas abstractas y universales. El
conocimiento sensible es base para el conocimiento inteligible. Este modo de
conocer es una forma de armonizar el racionalismo con el sensualismo.
De este modo, Aristóteles supera la antítesis platónica porque para el primero, el

verdadero ser es la esencia que se desarrolla en la apariencia, esto es, la
realización fenoménica de la idea. El ser de las cosas captado por el concepto, no
posee otra realidad que la de los hechos en que se realiza: en otras palabras, la
apariencia deviene realización de la esencia.
En la Modernidad, se da el denominado proceso de secularización que entre

otras cosas implica una escisión del hombre con respecto al universo, la
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pretensión de ruptura con un fundamento trascendente. A partir de ese momento,

la realidad únicamente halla fundamento en la estructura misma de la
subjetividad. Y aquí el sujeto comienza a vivir en un mundo que les es opaco
porque justamente el ser humano es al mismo tiempo investigador y objeto de
estudio de sí mismo.
En este espacio histórico-filosófico abordaremos la tensión “Moral de la

autonomía” vs “Moral de la autoridad”.
Para introducirnos en esta dicotomía, parece oportuno recurrir al filósofo francés

Michel de Montaigne (1533-1592) quien intentó demostrar que las ideas
propuestas por la filosofía clásica son difíciles de llevar a cabo porque la mayoría
de las personas no viven, de hecho, de acuerdo con ellas. Y por ello, sostenía, que
no había posibilidades de dictar normas claras para el gobierno de la vida social y
política por encima de las leyes de cada país en particular puesto que cada
sociedad presentaba diversas formas de organizarse y relacionarse. Esa idea lo
llevó a considerar que la moralidad no podía ser impuesta y que cada uno de
nosotros debía encontrar de modo individual una forma de vida que le sea más
propia. Por supuesto, que dicha así, ésta idea generaba ciertos conflictos en la vida
pública.
En el desarrollo de sus escritos, y sobre todo, en su famosa obra “Ensayos”,

configura una moral y una ética modernas, es decir, una filosofía.
Vale aclarar que para el francés, el concepto de moral está relacionado con el
dominio de los hábitos, las maneras de ser, los comportamientos y las costumbres
de los seres humanos.
Además plantea otra idea que resulta pertinente mencionar. Entiende que el
método de la dialéctica, esto es, emplear el diálogo razonado y argumentado
16
permite a cada individuo formar sus propios juicios. Y para explicarla utiliza la
metáfora de las abejas: “la verdad y la razón son comunes a todos...Las abejas liban
aquí y allá las flores, pero después elaboran la miel, que es suya por completo”.
Entonces, a través de nuestra experiencia de las cosas y de nuestro

desenvolvimiento en el campo de las ideas podemos hacer una síntesis que nos
permite reunir o hacer converger diversos elementos para formar nuestros
propios juicios y así obtener un pensamiento propio. Esto es de suma importancia
si recordamos que habíamos definido a la moral como comportamiento humano.
El filósofo inglés John Stuart Mill (1806-1873) en su obra “El utilitarismo”

(1863), sostenía que la moralidad del sentido común, en referencia a lo aprendido
en la infancia, representa una acumulación de saberes con los que contamos como
humanidad acerca de las consecuencias deseables e indeseables de las acciones.
También propuso una nueva teoría de la motivación moral según la cual podemos
llegar a estar vinculados directamente a nuestros principios morales, así como
una persona con avaricia se encuentra apegada a su dinero, aunque podamos
considerarlos como instrumentos para nuestra felicidad. Podemos tener así una
motivación interior a obrar moralmente, y ser plenamente autónomos.
Por otro lado, es atendible la idea de que en ningún caso es posible conocer
completamente las diversas consecuencias en referencia a los actos y, si bien es
cierto que las reglas aceptadas en una sociedad determinada muestran su
sabiduría, también pueden expresar lo contrario.
Para Mill, el valor último al que debe aspirar una sociedad es la felicidad de sus
individuos, y para ello, esa sociedad debe ser civilizada. Es decir, debe favorecer
los propios intereses de cada miembro para que se desarrollen de modo tal que
reine la tolerancia y la educación.
17
Ahora bien, para llegar a ese hombre civilizado, el requisito principal es la

moderación de parte de los individuos en su sociedad. Y es aquí, donde nos
topamos con un principio básico que es el de la libertad, el cual implica que cada
persona, grupo, gobierno u otro, no se entrometa en el pensamiento, la expresión
y la acción de otro. Situación que resulta eminentemente problemática en el
campo de la praxis social.
Por ello, para Mill, las reglas morales no son un conjunto de acciones útiles
pasadas, sino que forman parte activa de la conducta moral cotidiana. Adoptarlas
forma parte de una estrategia para lograr el fin último o felicidad general. Esta
postura deriva en una moral de la autoridad porque el establecimiento de reglas
hace rígida la clasificación de los actos de las personas y sus consecuencias.
En la Contemporaneidad, cuando pensamos en opacidad y autenticidad

podemos encontrar variados desarrollos filosóficos que aluden en cierto modo a
la condición humana actual, mediada por las redes y plataformas sociales, lo que
hacen de este siglo particularmente, un espacio de habitabilidad complejo y
diverso.
¿Qué es ser auténtico hoy? ¿Cómo podemos determinar si algo nos es

transparente o no? ¿La transparencia puede ser sinónimo de opacidad en los
términos que venimos trabajando?
En este sub-eje presentaremos la tensión entre el “Sujeto como empresario de

sí” vs el “Sujeto enmascarado”.
Comenzamos diciendo que el filósofo surcoreano Byung Chul-Han (1959) trata

la cuestión de la autenticidad en referencia al narcisismo, mientras que el filósofo
francés Jean Paul Sartre (1905-1980) lo desarrolló en relación al concepto de
autoengaño.
18
Para Han, hoy en día, se habla mucho de autenticidad y se la presenta como una
actitud emancipadora. Pero, ser auténtico implica liberarse de los hábitos,
expresiones y conductas impuestas desde afuera.
En una de sus obras titulada “La expulsión de lo distinto” (2016), podemos leer:
“el imperativo de autenticidad desarrolla una obligación para consigo mismo, una coerción a
cuestionarse permanentemente a sí mismo, a vigilarse a sí mismo, a estar al acecho de sí mismo, a
asediarse a sí mismo. Con ello intensifica la referencia narcisista” (p.37)
Este imperativo de autenticidad, le hace pensar a nuestro filósofo en que uno es

empresario de sí mismo. Es decir, que la autenticidad es la forma de producción
del yo porque convierte a cada persona en productora y vendedora de sí misma.
Allí, la autenticidad se constituye como un argumento de venta en el marco del
sistema neoliberal económico, que apunta solo al rendimiento.
Existe además, un esfuerzo por ser auténtico y por no asemejarse a nadie más, ese
terror al Otro o a ser como él, desencadena una actitud de estar comparándose
permanentemente con los demás. Hoy todo el mundo quiere ser distinto pero en
esta voluntad de ser distinto prosigue lo igual. Aquí nos hallamos ante una
conformidad potenciada. Esto funciona así porque para Han, la autenticidad
presupone la comparabilidad. Quien es auténtico, es distinto a los demás.
En efecto, esa cultura de la comparación igualatoria, todo lo vuelve comparable, es

decir, igual. Con ello resulta imposible la experiencia del Otro como distinto o
diverso. Como estrategia neoliberal de producción, la autenticidad es un modo de
mercantilización donde las mercancías somos nosotros mismos. Y, por ende, nos
expresamos a través del consumo.
Todo este planteo, para Han redunda en la formación de un individuo que no logra
ser autónomo y menos aún, soberano. El narcisista, no tiene interés en el prójimo,
19
no lo tiene en cuenta dentro de su mundo. Por ello, el otro desaparece y el yo se

ahoga en sí mismo.
Por otro lado, el filósofo francés Jean Paul Sartre, plantea en su obra célebre “El
ser y la nada” (1943) que hay personas que se esfuerzan por ser responsables de
sus actos de modo consciente situándose en el mundo concreto enfrentando las
presiones inherentes a ser humanos.
Por el contrario, encontramos otros individuos que se dejan llevar por las
circunstancias ajenas como si pusieran en suspenso su existencia y se
conformaran con lo que suceda. Este último individuo se autoengaña o lo que es lo
mismo incurre en un acto de “mala fe”, es decir, de falta de autenticidad.
Sartre planteó estas diferencias en el conocido relato del camarero del “Café de la
Flor”[2]:
“Tomemos en consideración a este camarero. Tiene gestos vivos y acentuados, tal vez
excesivamente precisos, tal vez excesivamente rápidos, se llega hasta los consumidores con pasos
puede que excesivamente vivos, se inclina con interés excesivamente premioso; su voz, sus ojos
expresan un interés en exceso cargado de solicitud por los deseos del cliente, y bueno, he aquí que
vuelve, tratando de imitar en su marcha el rigor inflexible de alguna clase de autómata, llevando su
bandeja con cierta temeridad de funámbulo, colocándola en un equilibrio siempre inestable y
quebrado, que restablece perpetuamente con un ligero movimiento del brazo y la mano. Toda su
conducta nos parece un juego. Se aplica a encadenar movimientos como si fueran mecanismos que se
exigen unos a los otros, hasta su mímica y su voz parecen mecanismos; se regala la prontitud y
rapidez despiadada de las cosas. Juega, se divierte, ¿pero a qué está jugando? No hay que mirar
mucho rato para darse cuenta: juega a ser camarero” (p.50)
Aquel mozo le hacía reflexionar a Sartre que el individuo siempre tiene la opción
de ser “auténtico”, esto es, de ser fiel a sí mismo y hacer su voluntad; pero la
conciencia, acostumbrada a la disposición de la “mala fe”, se auto-convence de que
20
en realidad no hay más opción que la que se impone por la inercia de la rutina y la
cotidianeidad.
Esa “mala fe”, es un autoengaño, es un escape frente a la responsabilidad de tener

que decidirse por los valores según los cuales uno podría elegir vivir. Es algo de
esa condena que implica ser libres. No podemos no elegir. Siempre terminamos
eligiendo aquello que no nos hace sentir realizados pero creyendo que sí.
El mozo del ejemplo, se abandona a la impostura para poder ser lo único que cree
poder ser: su actitud servil, y lo que implica su oficio, lo define y confirma en lo
que cree que debe y sólo puede ser.
Pero, sin embargo, dicho autoengaño pone en discusión aquello que somos dado
que no sólo puede ser la expresión de la renuncia a confrontarnos con el pasado,
sino también de la huida ante una realidad angustiante presente.
En lo que respecta al espacio de Latinoamérica, diremos que la opacidad y la

autenticidad sobre nuestro ser americano, han sido motivo de debates, discusión
y una cantidad innumerable de publicaciones académicas al respecto. En este
caso, queremos proponer una posible lectura más, a las ya consideradas como
clásicas.
El debate entre los filósofos Augusto Salazar Bondy y Leopoldo Zea sobre la
existencia o no de una filosofía latinoamericana, dejó una huella muy profunda en
el recorrido de toda nuestra “Historia de las ideas” puesto que dio lugar a
diferentes disquisiciones sobre el asunto y en la pluma de diversos autores.
Por ello, como quiera que se plantee, la pregunta por la filosofía latinoamericana
debe comprenderse como un interrogante en pos de pensar una identidad
21
cultural en el plano filosófico; como la intención de afirmar una identidad

impedida por la conquista, la colonización y la herencia cultural eurocéntrica.
En este sub-eje trabajaremos la tensión entre el “Estar americano” y el “Ser

europeo”, tomando algunas ideas de Rodolfo Kusch (1922-1979) y Augusto
Salazar Bondy (1925-1974).
Para abordar el tema del “ser” y del “estar” en Kusch resulta interesante una
anécdota que se cuenta en la obra “El pensamiento Indígena y popular en América”
(1970):
Un anciano aborigen relata que al contar que su labor en la estancia ya no le daba

tantas papas como solía ocurrir antes, se le aconsejó que comprara una bomba
hidráulica. Lo interesante aquí es la actitud que tomó el anciano ante tal iniciativa:
se quedó en silencio, sin responder, y siguió contemplando el horizonte tal como
lo habían encontrado.
En este pequeño relato, hallamos la dimensión del estar y la del ser. Un ser que
desde la mirada europea no puede concebir con sus propias categorías, la
pasividad del hombre aquel, no llega a comprender por qué el anciano no
exterioriza lo que le sucede, hay una necesidad de hacer algo ante eso. Ese ser
europeo pretende conocer para luego dominar la situación. Mientras que el estar
implica que el aborigen no necesita más que su entorno, que su modo de
reflexionar se encauza por otro lado y que su ligazón es con la naturaleza.
En su obra “América profunda” (1962) el antropólogo y filósofo argentino Rodolfo

Kusch plantea el par de conceptos hedor/pulcritud, lo que le permitía seguir
desarrollando y ampliando en qué sentido hay autenticidad u originalidad en
Nuestra América. Y ese nuevo sentido estaba dado por una recuperación de lo
popular y lo indígena como elementos para poder construir un pensamiento
22
filosófico no eurocéntrico. Esas ideas tenían por objeto refundar al sujeto

latinoamericano que desde el período colonial había sido clasificado en pulcro o
hediento. La pulcritud funcionaba como una metáfora para señalar la racionalidad
y la civilidad del europeo mientras que el hedor, se identificaba lo americano con
el indígena, alguien pobre, desvalido y marginal; según las categorías que Europa
traía y que impuso de diversas maneras.
Por otro lado, en su obra ¿Existe una filosofía de nuestra américa? (1968), Salazar
Bondy sostiene:
“en nuestra América, prima un “hondo defecto de cultura”, un “ser carencial”, un “existir
inauténtico”, por lo que “vivimos alienados respecto a la propia realidad”, en una “representación
ilusoria de nuestro ser” (p. 80, 83-84).
Es decir, que los hispanoamericanos somos subdesarrollados, dependientes y

dominados, por nuestra “propia realidad” o nuestro propio “ser”.
Para el peruano la filosofía hispanoamericana es inauténtica, esto es, filosofía sólo

en apariencia puesto que existe una inautenticidad de nuestra cultura, a causa de
la estructural situación de subdesarrollo y dependencia social y económica. Eso
implica que el pensador local (como los llama el autor) va configurando una
imagen (ilusoria) de sí y de su comunidad, la que no le permite ser original y
auténtico, es decir, expresar nuevas categorías y visiones del mundo.
Pero Salazar Bondy, afirma en su obra “Sentido y problema del pensamiento

filosófico hispanoamericano” (1978) entiende que es posible conformar un
pensamiento filosófico propio y a eso se puede llegar desde “una conciencia
canceladora de prejuicios, mitos, ídolos, una conciencia desveladora de nuestra
sujeción como pueblos y de nuestra depresión como hombres, una conciencia
liberadora; en consecuencia, de las trabas que impiden nuestra expansión
23
antropológica, que es también la expansión antropológica mundial. Debe ser,

además, una conciencia crítica y analítica de las posibilidades y las exigencias de
nuestra afirmación como humanidad” (p.29)
24
Antigüedad
Apariencia vs Realidad
Preguntas para pensar los textos
¿En qué consiste la alegoría de la caverna propuesta por Platón?
¿Por qué es limitado el conocimiento que otorga el mundo sensible?
¿Por qué relaciona Aristóteles el par de conceptos verdadero/falso con la tensión

apariencia/realidad?
¿Cómo resuelve la dualidad apariencia/realidad? ¿En qué difiere con Platón?
-Platón, “República”, Libro VII, Edición digital, pp.1/5
-Aristóteles, “Metafísica”, Libro IV, Edición digital, pp.34/39
Modernidad
Moral de la autonomía vs Moral de la autoridad
¿A qué se refiere Montaigne con la idea de moral individual?
¿Cuál es la relación entre moral y dialéctica?
¿Qué implica en el planteo de Mill “obrar moralmente”?
25
¿Por qué decimos que se trata de una moral de la autoridad aunque se centra en el
individuo?
-Michel de Montaigne, “Ensayos”, Edición digital, pp. 1/3
-John Stuart Mill, “El utilitarismo”, Edición digital, pp. 12/14
Contemporaneidad
Sujeto como empresario de sí vs Sujeto enmascarado
¿A qué se refiere Han con la noción de imperativo de autenticidad?
¿Por qué ser auténtico es una forma de ser narcisista?
¿Cuál es la relación entre mala fe y autoengaño’
¿Qué significa ser auténtico para Sartre?
-Byung Chul-Han, “La expulsión de lo distinto”, Herder, pp.37/47
-Jean Paul Sartre, “El ser y la nada”, Edición digital, pp. 43/51
Latinoamericana
Estar americano vs ser europeo
26
¿Qué implica la idea del “estar americano”? ¿Y cómo se opone al “ser europeo”?
¿Qué significan los conceptos de “hedor” y “pulcritud”?
¿Por qué dice Salazar Bondy que en América hablamos desde un “existir
inauténtico”?
¿Qué característica debe tener un “pensador local”? ¿Y qué significa esa

expresión?
-Rodolfo Kusch, “El pensamiento indígena y popular en América”, Cresur, pp.

274/282 y “América profunda”, Cresur, pp.10/16
-Augusto Salazar Bondy, “¿Existe una filosofía de Nuestra América?”, pp.

80/84
[1] Nacido en 1931, estudió en las universidades Mc Gill y Oxford donde se tituló en
Filosofía. Ganador de diversos premios por sus desarrollos filosóficos en ética,
multiculturalismo y religión.
[2] Emblemático café parisino que menciona Sartre en algunos de sus relatos
27
EJE B
POLÍTICO.
DESPOSESIÓN DE DERECHOS VS RESTITUCIÓN DE DERECHOS
“Bruscamente comenzó a sollozar. La noche había caído. Solté mis herramientas. Ya no

me importaba mi martillo, mi perno, la sed y la muerte. En una estrella, en un planeta,
el mío, la tierra, había un Principito a quien consolar. Lo tomé en mis brazos. lo
estreché contra mi cuerpo y le dije: “la flor que amas no está en peligro... Le dibujaré un
bozal a tu cordero. Dibujaré una armadura para tu flor. Le…No sabía que más decir. Me
sentía muy torpe. No sabía cómo llegar a él, dónde encontrarlo. Es tan misterioso el país
de las lágrimas”.
Antoine De Saint-Exupery, El Principito.
Introducción
La vuelta a la democracia argentina hace 40 años, que conmemoramos este año, ha

constituido la salida de la dictadura cívico-militar, con los crímenes cometidos de lesa
humanidad y las violaciones a los derechos humanos; hacia la recuperación de
derechos políticos, ciudadanos y sociales.
Abrió un espacio de participación hacia un pluralismo gradualmente ampliado, hacia

la participación de grupos sociales con ideas e intereses diferentes, que constituirían a
partir de allí, no ya una debilidad sino una fortaleza de la recuperación del Estado de
derecho.
Del “país de las lágrimas” –cf epígrafe-, la filosofía de todas las épocas ha dado cuenta.
¿Qué significa el “tener” o “no tener” derechos? ¿Desde dónde se originan? ¿Cuál es la
fuente? ¿Qué papel juega la conciencia del carecer, ser privado, ser desposeído,
28
víctima doliente -, objeto de dolor-? Múltiples formas de expresión, análisis y

desarrollos, en múltiples filósofos y pensadores de todas las épocas, desde los albores
de la civilización, desde el Código de Hammurabi 3000 AC, - documento más antiguo
de los que se tiene registro-, que ya identifica víctimas, injusticias y principios de
justicia distributiva, El destituido, sufriente, viudo, huérfano, pobre, extranjero:
enumerados similarmente desde ese entonces hasta los actuales nuevos y ampliadas
circunstancias en los autores contemporáneos y latinoamericanos.
¿Existen y cuáles son las maneras de recuperar derechos? ¿Segregar, confrontar?

¿Conquistar, reconquistar, liberarse, sublevarse?, ¿Partir desde el otro? ¿Concientizar,
reclamar?
En la Antigüedad las nociones de igualdad y de dignidad de todos los seres humanos

comienzan lejos de tematizarse y considerarse, más bien existe una naturalización de
la condición de seres humanos esclavos, que luego comienza a revisarse y que
también desarrolla posturas diferentes y aún contrarias.
Aristóteles, filósofo griego del siglo IV a.C. (384 a.C.-322 a.C.) desarrolla en su obra
Política la situación y las características de los esclavos por una parte como naturales,
y por otro como convencionales.
La administración doméstica consiste en la casa y sus partes. El amo y el esclavo son

necesidades de la vida práctica. La casa perfecta consta de libres y esclavos.
Una de sus partes es el arte adquisitivo. Se poseen cosas que son instrumentos, y entre
ellas están las inanimadas y las animadas. Por ejemplo: el timón del piloto es una cosa,
una posesión inanimada, mientras que el vigía, es una posesión animada, y es el
esclavo. Hay instrumentos de producción y posesiones de acción. Como la vida es
acción el esclavo es un subordinado para la acción.
29
Haciendo una analogía con la relación entre la parte y el todo, señala que, así como la
parte no sólo es parte de otra cosa, sino que le pertenece totalmente a ella; de la
misma manera el amo no es del esclavo otra cosa que amo, aunque no le pertenece,
mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece totalmente.
De allí se definirá la naturaleza y facultad del esclavo: es quien por naturaleza no
pertenece a sí mismo sino a otro, y siendo hombre de otro, es una posesión como
instrumento activo e independiente.
Se pregunta: ¿existen hombres de tal condición, esclavos por naturaleza y a quienes

les es mejor y justo ser esclavos, o por el contrario la esclavitud es contra naturaleza?
A este interrogante responderá en base al análisis teórico anterior y en base a la
experiencia de manera afirmativa. Regir y ser regido es entonces no sólo necesario
sino además conveniente. En todo lo que consta de elementos en una unidad común
hay un rector y uno regido
En cuanto seres vivos, argumenta, los hombres poseen un alma y un cuerpo, la

primera es el elemento rector, y el cuerpo el regido. Hay seres humanos mejores y
peores según se manifiesten fieles a esa naturaleza o se corrompan. Esta relación se
manifiesta primero en los individuos y luego en los imperios, -despóticos o políticos-.
Aquellos quienes difieren de los demás en tanto no se dan cuenta de la razón,

obedecen a sus instintos, y tienen una disposición cuyo mayor rendimiento del cuerpo
es lo mejor que pueden aportar, son los esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor
estar sometidos. Es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro, participa de la
razón, pero no es capaz de poseerla.
La naturaleza, dirá quiere sin duda establecer diferencias incluso en los cuerpos libres
o esclavos, los esclavos más fuertes para los trabajos serviles, y los libres erguidos e
inútiles para esas tareas y provechosos para la vida política. De aquí que se deriva que
30
los esclavos son tanto por naturaleza, como por conveniencia y también por justicia
esclavos.
Analiza la tesis contraria que sostiene que los esclavos son tales por convención, por
ley, son quienes han sido recogidos en la guerra por los vencedores, y considera que
también hay razón en considerarlo de esa manera.
Algunos, remarca, consideran ilícito que quien ejerce la violencia y es superior en

fuerza haga de sus víctimas esclavos. Otros que sí hubo virtud de conseguir recursos –
vencer-, hay imperio de fuerza; y de allí que se sigue que para unos es justa la
benevolencia y para otros que mande el más fuerte, y concluye descartando por no
tener fuerza persuasiva ninguna los primeros argumentos.
Hay en los griegos una nobleza y una libertad absolutas - en todas partes-, mientras
que, para los bárbaros, relativa, sólo en sus países.
La distinción entre libres y esclavos se presenta de la misma manera que en la casa, en

el gobierno de la ciudad. El gobierno político es de libres e iguales.
El amo, aun así, puede instruir a sus esclavos en menesteres domésticos comunes,
siendo la ciencia del amo no el haberlos adquirido sino en saber usar de ellos.
Por otra parte, el filósofo griego estoico griego Epicteto (55-135 d.C), él mismo
esclavo y luego liberto considerará que la esclavitud consiste en estar encadenado a
las propias pasiones y deseos. Consistirá también en depender de otro y de otros. Se
puede ser esclavo físicamente, incluso en una prisión, pero la verdadera libertad es la
mental, que puede liberarnos de ambas. La libertad puede adquirirse a través de un
proceso negativo, de liberación de dependencias internas y externas, en primer lugar;
y luego de sustituciones positivas racionales y virtuosas.
31
La verdadera libertad y la verdadera esclavitud no dependen de ninguna situación

externa a una persona. Contraponiéndose a Aristóteles, sostiene que no son
situaciones naturales, ni sociales ni legales, sino que dependen únicamente de una
actitud interna, independientemente de cualquier circunstancia.
La libertad se encuentra en la capacidad de controlar su propia mente y sus

emociones, en lugar de ser controladas por ellas. De esta forma, todo ser humano
puede ser libre en su interior y encontrar la paz y la felicidad en su propia mente. La
libertad es un logro psicológico, mental y ético.
Comienza la obra denominada el Manual de Epicteto explicando una importante

diferencia que hay entre las cosas que dependen de nosotros y las que no. Nuestras
opiniones, movimientos, deseos, inclinaciones, aversiones, todas estas acciones,
dependen de nosotros, son libres y nada puede detenerlas. Las que no dependen de
nosotros son: el cuerpo, los bienes, la reputación, la honra; en una palabra, es decir,
todo lo que no es nuestra propia acción. Son esclavas, dependientes y sujetas a
obstáculos e inconvenientes. De estas últimas no debemos problematizarnos porque
nada podemos hacer, el sabio es imperturbable en relación con todo lo que sucede a
su alrededor.
En cuanto a lo que sí depende de nosotros Epicteto señala que no se trata de

obtenerlas con una moderada inclinación, sino de renunciar completamente a ellas, y
postergar otras de momento. La libertad y la independencia, que son la verdadera
herencia de nuestra naturaleza, no las conservamos si nos alteramos.
¿Qué sucede con los deseos? Deseamos lo que queremos poseer, para ello debemos
dirigirnos únicamente a lo que uno desea y depende de sí.
En el caso del temor sucede que queremos evitar lo temido. Corresponde aquí
rechazar únicamente lo que no corresponde a nuestro bien, cosa que depende
32
totalmente de nosotros. Si, por el contrario, hemos temido lo que no depende de

nosotros, pues ´pasemos´ ese temor a lo que sí depende de nosotros, y por otra parte
eliminemos todo deseo.
Señala que no debemos alterarnos por nada externo, ni por lo que nos divierte,
necesitamos, amamos, ni por nuestras opiniones. El deseo debe orientarse a que las
cosas sean como son, y no como quisiéramos que sean. Todos los accidentes que
lleguen podrán ser obstáculos, pero nunca para la libertad.
Ante cada situación que se presenta existe la posibilidad de una virtud en respuesta.
Podemos aprender a poner por fuera de toda inquietud o turbación.
Para no frustrar nuestros deseos sólo debemos desear lo que depende de nosotros. El
único Amo es pues, el deseo. El verdadero amo de cada uno de nosotros es aquel que
tiene el poder de darnos o no, quitarnos o no, lo que deseamos o no. Todo hombre
entonces, que quiere ser libre, no desea y no rechaza nada que dependa de otros, de lo
contrario, necesariamente será esclavo.
Somos entonces afortunados o desafortunados no por causas ajenas, no por un suceso,

sino por la representación o la opinión que nos hagamos sobre él.
Somos invencibles en tanto no entremos en ningún combate en el que la victoria no

dependa de nosotros. Una sola vía lleva a ello: el desprecio de todo lo que no dependa
de nosotros.
Si no dependemos de nada externo, no podemos ser más que de lo que de nosotros

depende.
La parte maestra de nosotros mismos es la razón que nos conduce y por ello debemos
cuidar de no dañarla. Si el ser humano se ocupa mucho tiempo en el cuidado del
33
cuerpo es un signo de un espíritu incapaz, ya que toda nuestra aplicación y nuestra

atención debe estar puesta en las cosas de nuestro pensamiento.
En la Modernidad, Renacimiento, iluminismo, ilustración, “Siglo de las luces”, son

expresiones que señalan en un primer lugar una toma de conciencia de un cambio de
época. Frente a los tiempos anteriores, la Edad Media, época de oscuridad y declive,
se producirá el resurgir de la razón, la fuerza y potencialidades de su uso. Nos
concentraremos, en esta oportunidad, en dos filósofos relevantes.
La obra “¿Qué es la ilustración?”, del filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804) es

una respuesta a una pregunta pública en la Alemania imperial y culta del siglo XVIII,
en la cual desarrollará una nueva forma de interrogación filosófica.
Comienza señalando que la Ilustración es la salida de la minoría de edad causada por

el sujeto mismo, es una incapacidad para servirse del propio entendimiento sin la guía
de otro. Las guías externas y acaso opresivas hacia el uso de la razón en épocas
anteriores, la destruyen y someten el pensamiento a ideas fijas. -cita como ejemplos:
un libro piensa por nosotros, un director espiritual tiene fe por mí, un médico decide
por nuestro régimen -. Abogó por la salida a través de un esfuerzo del espíritu hacia la
ilustración, la mayoría de edad en que el sujeto puede hacer uso de la razón libre y
pública, como su derecho eminente, al cual todo hombre puede dirigirse. Será el
“Sapere Aude”, lema kantiano, - y de muchas Universidades actuales-: Atrévete a
pensar por ti mismo’´, atrévete a pensar con tu propia razón´, átrévete a saber´´.
La carencia de entendimiento está causada por una falta de decisión o arrojo. Por una
pereza o cobardía, un permanecer a gusto, cómodo que permite a otros fácilmente,
incluso buenamente, convertirse en sus tutores
34
Un tutor se ocupará de que la gran mayoría piense que el pasar hacia una mayoría de
edad es fatigoso y peligroso. Se asegurará que no den un paso más allá de los
andadores que los retienen, mostrándoles peligros que no serían muy grandes pues
aprenderían a caminar, con algunos contratiempos, finalmente. De esta casi segunda
naturaleza al individuo se le hace difícil salir, está encariñado e incapaz por cuanto no
se le permitió ni siquiera hacer el intento. Los presupuestos y las formalidades serán
los instrumentos mecánicos de ese mal uso racional, grilletes que se vuelve casi
permanente. Por ello muy pocos se liberan satisfactoriamente.
Es bastante probable que el hombre se ilustre cuando se deja sólo a su libertad,

(encontrarán algunos pensadores autónomos que habiéndose sacudido ellos mismos
del yugo de la minoría de edad extienden a su alrededor el espíritu de un aprecio
racional del propio valor y de la vocación del hombre a pensar por sí mismo). Una
sociedad puede alcanzar la ilustración sólo despacio porque una revolución puede
lograr la caída del despotismo personal, de la opresión codiciosa o imperiosa, pero
nunca logrará una verdadera reforma del modo de pensar, sino que los nuevos
prejuicios servirán igual que los anteriores como elementos de guía de una masa
irreflexiva.
-Hasta allí podemos considerar que se trata de una libertad de conciencia individual,
como en pensadores anteriores, pero allí Kant introduce un elemento decisivo: el uso
privado y el uso público de la razón. Contrariamente a la noción clásica, el uso privado
es el pensamiento del hombre en tanto ´pieza de una máquina´, en una posición en la
sociedad, -por ejemplo: funcionarios en asuntos de estado, clérigos, maestros-, en la
que deben obedecer, adaptarse a las circunstancias, y someterse a fines particulares.
La razón debe limitarse con frecuencia, aunque sin obstaculizar por ello el progreso
hacia la ilustración, ni impedir gozar de una libertad ilimitada para servirse de su
propia razón y para hablar en nombre propio.
35
-En vez, el uso público consiste en razonar én tanto ser razonable´, como miembro de
una humanidad razonable, en este caso será libre y pública. Se da una superposición
en su uso: universal, libre y público que es la que llevará a la Ilustración[1].
Kant modifica la relación existente entre la voluntad, la autoridad, y el uso de la razón.
-En el caso especialmente de la religión, si se jurase a un símbolo inmodificable, como

una perpetua tutoría a eternizarse, como un contrato para evitar cualquier ilustración
posterior, ello es nulo, sin efecto y además imposible. Una época no puede
confabularse y conjurar a la siguiente para ampliar sus conocimientos, a deshacerse
de sus errores y avanzar un paso más. Su descendencia está habilitada a arrojarlos
lejos estos obstáculos. Un individuo puede postergar su ilustración por un tiempo,
pero renunciar a ella, o mucho más impedirla a su descendencia, lesiona gravemente
los “sagrados derechos de la humanidad” y los pisotea. Es una tarea y una obligación.
-Además, un pueblo no puede decidir la no ilustración, y un monarca, quien reúne en

sí la voluntad general de un pueblo, si observa una mejora que subsiste
completamente el orden civil debe permitirles a sus súbditos lo que ellos por su
bienestar espiritual tengan a bien hacer. Debe cuidar que a nadie le impida a otro
trabajar en la determinación y en el fomento de sí mismo con todas sus capacidades.
No debe entrometerse tampoco a través de inspecciones, ni apoyar el despotismo
espiritual de algunos tiranos. ¿Vivimos en una época ilustrada?, se pregunta Kant, no,
época de la ilustración sí. Falta mucho para que los hombres, tal como están las cosas,
estén en condiciones de servirse de su propio entendimiento sin la dirección de algún
otro en asuntos de religión.
Señalará que, sin embargo, en ese momento, con el Príncipe Federico el Grande, se
constituye el primer gobierno que ha permitido trabajar libremente en la salida de la
minoría de edad, y servirse de su propia razón en todos los asuntos de conciencia. Él
36
mismo ilustrado, no prescribe nada a sus súbditos en materia de religión, y además

rechaza la palabra altisonante de la tolerancia. No teme las sombras y tiene a mano un
ejército numeroso y bien disciplinado para garantizar la tranquilidad civil, y por ello
puede decir lo que una nación libre no se puede atrever: “Razonad todo lo que queráis,
pero obedeced”. Con libertad no se requiere absolutamente nada más para lograr la
tranquilidad pública y preservar la unidad del estado,
Los seres humanos superan lentamente y por sí mismos la condición rústica al no

trabajarse artificialmente con todo empeño para preservarlos en esa situación. Es un
proceso. Como la naturaleza, culmina, que desde la dura cáscara lentamente produce
la semilla, así coopera poco a poco, a la manera del pueblo: por medio del cual se hace
lentamente más capaz de la libertad para obrar; y finalmente a la manera de los
principios del gobierno: cuando encuentran aceptable tratar a los seres humanos que
son mucho más que máquinas, de acuerdo con su dignidad,
Kant, desarrolla de esta manera, un tipo de interrogación filosófica que problematiza a

la vez: la relación con el presente, la constitución de sí mismo como sujeto autónomo y
el modo de ser histórico.[2]
Por otra parte, el filósofo y pedagogo suizo Jean Jacques Rousseau, (1712-1778) en
su obra: Discurso sobre la desigualdad de los hombres, señala que el ingreso en la
sociedad y a la cultura corrompen la natural bondad de la naturaleza humana; la
razón, el entendimiento, son causa de corrupción. Señalará la presencia de pasiones
junto a razones, e impulsará el derecho del hombre a recuperar su dignidad y “volver
a la naturaleza”, volver a su estado natural.
Para conocer al hombre natural debemos ver cuál es la ley que directamente le habla a
través de la naturaleza. Le habla anteriormente a la razón a través de dos principios:
por un lado, la búsqueda del bienestar y la conservación, y por otro una repugnancia
37
natural a ver sufrir a alguien, lo que constituye la virtud de la piedad. Ambos

principios se dan previamente incluso a que aparezca el factor de la sociabilidad. No
hace falta, dirá Rousseau, que el hombre razone, filosofe antes de hacerse hombre, ni
tampoco está inclinado ni obligado a no hacer el mal a sus semejantes por ser
razonable, sino que lo obliga su ser sensible.
Desde la consideración del estado natural, o de naturaleza explicará los sucesivos

desarrollos por los cuales se produce la degradación progresiva de la humanidad, el
origen y los fundamentos de las desigualdades entre los hombres.
En el hombre en estado de naturaleza hay desigualdades físicas y también metafísicas

y morales. En el primer ámbito se observa que es menos fuerte y menos ágil que los
animales, pero en conjunto organizado más ventajosamente que todos ellos, teniendo
sus necesidades satisfechas. Posee a su disposición tierra fértil, la intemperie y los
rigores climáticos forjan en él un temperamento robusto. Su cuerpo lo emplea para
diversos usos, - mientras que la sociedad civilizada y la industria lo privan de fuerza y
de agilidad-; tiene pocas fuentes de enfermedades, -dándose de manera múltiple en
las sociedades civilizadas y desiguales-.
El análisis del hombre en estado de naturaleza prueba que

“ la mayor parte de nuestros males son nuestra propia obra, y de que los habríamos casi todos
evitado conservando la manera de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos estaba prescrita por
la naturaleza. Si ésta nos ha destinado a vivir sanos, me atrevo casi a asegurar que el estado de
reflexión es un estado contra natura y que el hombre que medita es un animal depravado”. (p. 30)
Para el hombre natural, sólo, ocioso y vecino del peligro la propia conservación, el
ataque y la defensa son sus únicos cuidados.
En cuanto a las diferencias metafísicas o morales explica que, a diferencia del animal,
el hombre, “máquina humana”, además de las cualidades naturales, posee una que
38
concierne a la calidad de agente libre, elige y rechaza no por instinto, sino por actos de
libertad. De allí que el hombre, dice Rousseau, no se diferencia del animal por su
entendimiento, sino primordialmente por ser un agente libre, la conciencia de libertad
muestra la espiritualidad de su alma.
Junto a esta cualidad de agente libre posee una facultad distintiva y casi ilimitada que
es la de perfeccionarse, que con la ayuda de las circunstancias desarrolla todas las
demás. Será la fuente de todas las desgracias del hombre, la que lo sacará de su
condición originaria donde pasa sus días tranquilos e inocentes. En su consideración
del entendimiento humano involucra las pasiones a las cuales le debe mucho, así como
recíprocamente. Es gracias a las pasiones que la razón se perfecciona, sólo tratamos
de conocer porque deseamos gozar, - en quien no hubiere deseos o temores, no ha de
darse la molestia de razonar-.
Para el ´hombre salvaje´, con sus módicas necesidades, no hay tentación, previsión,
curiosidad, agitación, idea de porvenir, puesto que ¿qué utilidad sacaría de las luces, la
inteligencia y la metafísica que no podría comunicar y que perecería con quien la
hubiera inventado?, ¿qué progreso podría hacer el género humano, diseminado en los
bosques y entre los animales?, ¿hasta qué punto podrán perfeccionarse e ilustrarse los
hombres sin tener domicilio fijo ni necesidad alguna uno de otro? Su primer lenguaje
fue el grito de la naturaleza, el más universal, enérgico y el único necesario antes de
agruparse los hombres.
Era un ser libre, vivía con un corazón en paz y con su cuerpo en salud. Tal es el
movimiento puro de la naturaleza, anterior a toda reflexión.
La naturaleza lo ha dotado de piedad y de conmiseración, que modera el amor de sí,

mientras que, en la sociedad, en el estado de razonamiento, la razón engendra el amor
propio, y la reflexión lo fortifica.
39
El cuadro del verdadero estado de naturaleza, que para Rousseau es un supuesto de la

condición primitiva del hombre, una hipótesis de trabajo, es decir, no prueba que ha
existido, significará el punto de referencia para la transformación de la desigual
sociedad civil hacia una nueva sociedad.
Las desigualdades en el estado de naturaleza son apenas sensibles, su origen y

progreso se dará en los sucesivos desarrollos del espíritu humano.
El último término del estado de naturaleza es la fundación del estado civil que se
produce en el establecimiento de la primera propiedad, que es una convención y una
institución humana:
“El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: Esto me pertenece, y
halló gente bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de
crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género
humano el que, arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes:
"Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a
todos y que la tierra no es de nadie!" p 57.
A partir de allí surgirán lentas sucesiones de cambios progresivos: las penalidades se

multiplican, perciben determinadas relaciones, y esas “nuevas luces" desarrollarán un
aumento de su superioridad sobre los animales, produciendo sentimientos de orgullo.
El amor del bienestar, único móvil de las acciones humanas en el estado natural, se
trastocará en intereses comunes, competencia, y compromisos mutuos.
Estos primeros progresos harán más rápidos los siguientes. A mayor ilustración del
espíritu, más se perfecciona la industria: las hachas piedras se arman para cortar
madera, cavar la tierra, amalgamar la arcilla y formar chozas, surgen las primeras
familias, mayor sedentarismo, menor vigor. El ocio y la comodidad son el primer yugo
del hombre y la fuente de males que prepararon a sus descendientes. Se producen
acercamientos entre los seres humanos, luego reuniones en grupos, en comarcas, en
naciones; las ideas y los sentimientos se suceden, el hombre se amansa, sus relaciones
40
se extienden y sus vínculos se estrechan, aparece el tiempo libre, que lleva su mayor
ocupación,
En esta situación todos comenzaron a mirar a los demás y a ser mirados, nace allí la
necesidad de la estima pública, primer paso a la desigualdad y al vicio. Al mismo
tiempo que surge la vanidad, aparecen el desprecio, la vergüenza y la envidia.
Apreciarse mutuamente es uno de los primeros deberes de la civilidad. Todas ´luces
funestas del hombre civilizado´ contra la dicha y la inocencia del hombre en estado de
naturaleza.
Al introducirse la moralidad en las acciones humanas y ser las leyes el único juez, la
bondad conveniente al puro estado de naturaleza y el trato independiente, ya no
convenían en la sociedad naciente, y son sustituidos por castigos, y por la impetuosa
actividad del amor propio.
Ante este nuevo estado de cosas, la igualdad está rota, el hombre que vivía libre, sano,
bueno, feliz e independiente buscará la únión´, reglamentos de paz y de justicia,
sometimiento de los poderosos y de los débiles a deberes mutuos, y los derroteros
hacia la organización política:
“De la extrema desigualdad de las condiciones y de las fortunas, de la diversidad de las pasiones y
de los talentos, de las artes inútiles, de las artes perniciosas, de las ciencias frívolas, formaríanse
multitud de prejuicios igualmente contrarios a la razón, a la felicidad y a la virtud”. p 86
[1] Para profundizar cf. : Foucault, ¿Qué es la ilustración? http://www.ram-

wan.net/restrepo/diferencia/que%20es%20la%20ilustracion--foucault.pdf, especialmente
pp 74 a 78.
[2] Ibid p 86.
41
En la Contemporaneidad, y en relación a la tensión del sub-eje presentamos en

primer lugar el desarrollo filosófico de la filósofa norteamericana contemporánea
Judith Butler (1956), escribe su obra “Desposesión: lo performativo en lo político” en
forma de diálogo con su colega Athena Athanasiou. Se dedican a elaborar una nueva
visión de lo que la ´política performativa´ podría implicar. Trabajan sobre las
desposesiones, privaciones sistemáticas que padecen en la actualidad poblaciones
enteras que son excluidas de los modos de justicia y pertenencia colectiva.
Su teoría parte de comprender qué es ser desposeído, entenderlo como el producto de

la acción de un yo soberano, unitario, y a partir de allí el descubrir que la desposesión
es lo performativo en el ámbito político. La misma abre una condición que se basa en
una forma de receptividad; y este aspecto es el que permite el impulso de la
dimensión ética de responder y ser responsables ante el otro sufriente. La
desposesión es así, simultáneamente, una privación violenta y la ocasión de la
restitución.
En el prefacio describen los orígenes de las investigaciones de ambas, sus

pensamientos, recíprocas influencias e interacciones, que incluían las distintas
circunstancias de la política, en Grecia e internacionalmente, en el momento de su
escritura.
La “desposesión” toma múltiples formas, constituye una forma de sufrimiento, una

injusticia, y una violencia tanto para quienes eran entendidos como desposeídos
desde toda la historia: el oprimido, el negado, el esclavo, el torturado, la viuda, el
pobre, el huérfano; hasta las desposesiones actuales caracterizadas por la
sistematicidad: la inmigración forzada, los desplazados, el desempleo, la falta de
vivienda, la ocupación del territorio y los modos contemporáneos de la conquista y
42
colonización. Ser desposeído es ser rechazado, excluido por los poderes normativos
que regulan el gobierno y distribuyen la vulnerabilidad. Un yo soberano que se mueve
en la lógica convencional de la posesión, que es el signo distintivo del capitalismo, del
neoliberalismo y del capitalismo financiero tecnológico. Distribuye diferencialmente
la pobreza y suprime tecnocráticamente la democracia.
A partir de allí comienzan a pensar juntas cómo formular una teoría de la

performatividad política, que pudiese tener en cuenta tanto esta versión de la
desposesión a la que se oponen abiertamente, como también una versión específica
que consideraban importante y valorable.
Muestran que los desposeídos, y también los ćuerpos en la calle´, -tanto como los
ćuerpos sin voz´- son y están vulnerables, pero están también éstán de pie´: se
oponen y se resisten a ser desposeídos.
La pregunta será entonces para ellas: ¿cómo convertirse en desposeído del yo

soberano y entrar en formas de colectividad que se opongan a las formas de
desposesión sistemática? ¿Qué es lo que hace posible una responsabilidad política?
La desposesión contiene en sí, formulan, una forma de receptividad, una forma de ser
conmovido que a la vez da lugar a la acción y a la resistencia, a un aparecer uno con
otro, y con otros en un esfuerzo que demanda el fin de la injusticia. Emerge desde el
sujeto desposeído una “performatividad”, un acto de interpelación política a las
normatividades que lo excluyen. Impulsa la dimensión ética de responder, de ser
responsables por el otro sufriente. Los sujetos están atravesados por los modos en
que asuman o resistan las normas establecidas, la desposesión es así también ocasión
de la restitución.
Posteriormente ellas mismas se plantearán y pondrán en cuestión la posibilidad de su

propia formulación. Luego de desarrollada toda la teoría de la performatividad se
43
preguntan, ¿ésta lógica es suficiente para desarrollar, para que aparezca una
responsabilidad política? Responderán que no es suficiente, pero sí necesaria.[1]
Por otra parte, abordaremos el pensamiento de un autor alemán contemporáneo,

miembro de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, Axel Honneth (1949)
que desarrolla el tópico del “reconocimiento”, como categoría moral ausente de
diversas maneras en las diferentes formas de injusticia. Las formas de “menosprecios”
que deniegan el reconocimiento, las ofensas y humillaciones son categorías morales
que perjudican a los sujetos no sólo en su libertad de acción, o les causan daños, sino
también lesionan a los sujetos en el entendimiento que tienen de sí mismos, - que
deben ganar por intersubjetividad-.
Hay una conexión indisoluble entre la integralidad de un ser humano y el

reconocimiento de los demás.
La experiencia de menosprecio, en la cual al sujeto le es arrebatado el reconocimiento,

contiene tres formas posibles de manifestarse. Aparecen tres modelos de menosprecio
claramente diferenciados y descriptos, que van más allá de las dos formas clásicas de
entenderlo.
En primer lugar: la humillación física, luego la privación de derechos y exclusión

social, y finalmente la forma que invita a prestar atención y consideración: la
degradación del valor social de formas de autorrealización.
A cada uno de ellos le corresponderá una forma específica de reconocimiento: amor,

derechos jurídicos y solidaridad; y comunidad de valores; respectivamente.
Desarrollará a través de la categoría de reconocimiento una fundamentación

normativa de la teoría social.
44
La clave interpretativa que nos permite comprender la complejidad de las luchas

sociales es la categoría de reconocimiento. El reconocimiento de personas o de grupos
es el elemento esencial del concepto de justicia.
[1] Para ampliar esta perspectiva cf el planteo semejante, señalando “el grito de los sin voz y el
grito de la tierra”, que desde bases totalmente diferentes realiza el Card. C, Hummes en:
Documento final. Asamblea especial para la región panamazónica: Amazonía: nuevos caminos
para la iglesia y para una ecología integral, especialmente capítulo I. 10-14.
http://secretariat.synod.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/documento-final-de-
la-asamblea-especial-del-sinodo-de-los-obispo.html
En lo que respecta al espacio de Latinoamérica, trabajaremos la tensión “Analogía

de la palabra” vs “Rebelión de la sensibilidad”.
¿Qué sucede cuando un semejante, un otro es oprimido, excluido, negado? ¿Qué

sucede cuando el otro es equívoco, indiferente?
Enrique Dussel (1934), filósofo argentino contemporáneo, nacido en 1934 y

radicado en México, destacado pensador de la llamada ´filosofía latinoamericana de la
liberación´ explica que la lógica de la identidad, de la dominación de la identidad, crea
univocidad, y establece relaciones de “significación”, en la una forma de comunicación
en la que él ser´, él ente´, son los que refieren a la palabra. De esa manera cada
individuo permanece diferente en una identidad que lo domina.
Sin embargo, propone, si tomamos como punto de partida en la relación con los otros
la palabra, la alteridad, y desde ella su referencia al ente, se establece otro tipo de
lógica, una relación de “analogía”, que permite a los individuos, a los interlocutores,
45
ser cada uno “sí mismo” en una semejanza, que redundará a posteriori convirtiéndose
en una clave imprescindible en los distintos niveles de las experiencias diálogo.
Si nuestro punto de partida y prioridad es el Otro que trasciende la totalidad del

mundo propio, si lo entendemos como un ábsolutamente otro´, pareciera aceptarse
una distancia infinita, una equivocidad del infinito. Para que la interpelación del Otro
sea comprensible, descifrable exige cierta ´semejanza´, entre el decir que interpela
desde la alteridad, y la posibilidad de captación del que escucha. La lógica de la
analogía permite ´matizar´ la equivocidad trascendente absoluta del otro. Las palabras
del otro tienen como significado una cierta distinción semántica con las palabras del
oyente, pero gracias a la analogía, que no es unívoca ni equívoca, se pueden ir
acercando a su significado, a un significado de alguna manera común, es decir en una
comunicación en la lógica de la analogía.
La analogía, partiendo de la palabra del otro, en la búsqueda de su significado tendrá

una relevancia central en la mayoría de las expresiones significativas existenciales de
la vida cotidiana, especialmente en la que se entabla entre interlocutores distintos y
de diversos campos de acción o praxis política, económica, de género.
En el proceso de crecimiento de la semejanza, va incrementándose la semejanza por el

diálogo, cada semejante va asumiendo el mundo del otro, y ello les permite ser
distintos analógicamente, ser sí mismos, mientras van aumentando su comunidad en
el diálogo hacia una verdad que no será con pretensiones de universalidad si no una
verdad pluriversal.
La comunidad en la semejanza trasciende la equivocidad de la indiferencia del otro y

se ubica fuera de la dominación de la identidad, en donde uno de los dialogantes es
subsumido por el opresor que impone su verdad, unívoca, idéntica, y con pretensiones
de universalidad.
46
La lógica de la analogía se muestra como imprescindible en el horizonte de personas

singulares y muy especialmente en los procesos comunitarios y sociales en los que
estamos involucrados, en la búsqueda de entendimientos que permitan la existencia
de cada uno como sí mismo.
Por otra parte, el filósofo argentino Enrique Hernández, mostrará que existe una
racionalidad europea, dominadora en su pretensión de universalidad, expresión
racional de una voluntad de dominio que es denominada: metódica. Representa la
ciencia constituida al margen de la justicia que “residualiza” en primer lugar la
experiencia sensible, - porque es el lugar de acceso a la experiencia del otro, a su
misterio, pero es precisamente ese el lugar del dolor, el lugar que vive resistiendo el
control racional. El segundo elemento que residualiza la racionalidad metódica es la
´pasión´, justamente porque desde allí se testimonia la presencia del otro en la
injusticia, - es el lugar que incluye necesariamente la existencia de pueblos enteros, y
finalmente el misterio como lugar de irrupción posible de lo infinito. Estas exclusiones
son los resguardos de la racionalidad metódica.
Esto no será, dice el autor, un destino manifiesto, sino que plantea una necesidad de
liberación. Frente al paradigma de la filosofía, de la “dimensión parturienta” de la
liberación nace un sujeto histórico: la experiencia del pensamiento, la descolonización
y las teorías del pensamiento popular que acompañan la reflexión de la experiencia de
los pueblos. Ya no es “la filosofía” y su función, sino la “misión del pensamiento”, en el
sentido social de una misión independentista. Frente al “ser” nace el “estar” una
alternativa que no es deficiencia ni potencialidad del ser, sino resistencia y apertura,
un frente a frente que espera la unidad en el reconocimiento mutuo, es un estar para
la unidad de la liberación que busca expresarse como particularidad.
Frente a la función de dominio, nace la misión de servicio. No se habla de “otra cosa”,

sino “desde otro lugar”.
47
Antigüedad
Esclavitud natural vs Esclavitud electiva
¿Qué argumentos utiliza Aristóteles para fundamentar la esclavitud por naturaleza?
¿Cuál es la relación entre esclavitud, dependencia y libertad para Epicteto?
¿Podrían compatibilizarse las nociones de esclavitud de Aristóteles y Epicteto, o no?

¿En qué aspecto/s?
Aristóteles, “Política”, Libro I, 3. 1253b- 8.1255b, pp. 26/32.
Epicteto, “Manual”, Números: 1,2,4,14,19,20,24,38,41, (48).
Modernidad
Pensar por sí mismo vs. Volver a la naturaleza
¿En qué consiste el atreverse a pensar por sí mismo en relación a la minoría y a la

mayoría de edad?
¿Qué fundamentos plantea Rousseau para sostener que el estado de naturaleza es el

estado de bondad del ser humano?
¿En qué sentido/s pueden considerarse el ideal kantiano atrévete a pensar´, y el

roussoniano ´volver a la naturaleza´ como contrapuestos?
48
Immanuel Kant, “¿Qué es la ilustración?”, Edición digital.
Jean Jacques Roussseau, “Discurso sobre la desigualdad de los hombres”, pp. 19-
20, 24 - 30, 33- 38, 48-49, 53-54, 57, 62-69, 89-90.
Contemporaneidad
Desposesión/Performatividad vs Menosprecio/Reconocimiento
¿Qué papel juega la performatividad política frente a la lógica de la posesión?
¿En qué aspectos incide la consideración del ámbito moral y del reconocimiento en la
restitución de derechos?
¿Qué diferencias encontrás entre la performatividad en lo político y la propuesta de la

consideración de grados de injusticias?
Judith Butler, “La desposesión: lo performativo en lo político”, Prefacio, cap VIII

y pp.117/119.
Axel Honneth, “La lucha por el reconocimiento”, Parte II, cap 5.
Latinoamérica
Analogía de la palabra vs. Rebelión de la sensibilidad
¿Qué características tienen la lógica del ser y la lógica de la analogía?

49
¿En qué se diferencian la función de la filosofía y la misión del pensamiento?
¿Desde el plano de la comunicación en el caso de Dussel, y desde el plano del

pensamiento en el caso de Hernández, qué procesos liberadores se ponen en marcha
en cada uno?
Enrique Dussel, “7 ensayos de filosofía de la liberación”, Cap. 4, 2: De la

analogía del ente a la analogía de la palabra.
Enrique Hernández, “Función de la filosofía, misión del pensamiento”, Biblos,

pp 19-29.
50
EJE C
EPISTEMOLÓGICO
DIFERENTES INTERPRETACIONES EPISTEMOLÓGICAS ACERCA DE LA

MANIFESTACION EN LA CUESTIÓN SOCIAL VS. LOS DERECHOS INSTITUIDOS
“Ah! Aquí tenemos un súbdito”, exclamó el rey al ver al principito. El principito se

preguntó: ¿cómo es posible que me reconozca si nunca me ha visto?.
Ignoraba que para los reyes el mundo está muy simplificado. Todos los hombres son
súbditos”
Antoine de Saint-Exupery, El Principito
Introducción
Al hablar de interpretaciones epistemológicas sobre lo social, no nos referimos

específicamente al campo en el que la Filosofía de las Ciencias examina la metodología
de las Ciencias Sociales. Pero tampoco lo excluimos por completo. Sucede que
tradicionalmente, se considera a la Filosofía de las Ciencias como una disciplina
relativamente joven, cuyo nacimiento suele ubicarse a principios del siglo XX, con el
llamado “Círculo de Viena”. Sin embargo, las reflexiones filosóficas y conceptuales
respecto a qué es lo social, cuál es su origen, su finalidad, y cuál es el fundamento del
marco normativo que regula la vida de las personas en sociedad, proviene ya de largos
siglos; podríamos decir que desde el inicio mismo de la filosofía occidental. En
consecuencia, no podemos limitar nuestra mirada a una concepción estrecha sobre lo
51
que es la epistemología. Y por eso, vamos a referirnos en un sentido más amplio, a

aquellas reflexiones e hipótesis que a lo largo del desarrollo del pensamiento
occidental, ofrecieron diversas interpretaciones explicativas sobre ‘lo social’ (muchas
de ellas incluso con pretensiones predictivas). Y ya que las interpretaciones a las que
nos referimos versan sobre ‘lo social’, deberíamos entonces clarificar un poco a qué
nos referimos con dicho concepto. Y nuevamente, no lo utilizamos en un sentido
estrecho, sino en un sentido amplio: aquello que atañe a la conformación de la esfera
de lo público, es decir, la convivencia de las personas en sociedad civil.
Consideramos que pese a las diferencias, podemos englobar las diversas

interpretaciones sobre ‘lo social’ a lo largo de la historia occidental en dos grandes
grupos: (i) aquellas que ponen como fundamento lo singular subjetivo y (ii) aquellas
que ponen como fundamento lo universal objetivo. Teniendo en cuenta esta división,
vamos a trabajar la tensión conceptual entre ambas posturas cronológicamente: en la
antigüedad (con la tensión entre el convencionalismo de Protágoras y el naturalismo
político de Aristóteles), en la modernidad (con la tensión entre el individualismo de
Locke y el colectivismo de Rousseau), y en la contemporaneidad (con la tensión entre
los derechos instituidos de los sectores reconocidos y el reclamo por reconocimiento
de las manifestaciones callejeras). Y luego trabajaremos específicamente con el
pensamiento latinoamericano para pensar junto a los autores seleccionados, la
posibilidad de una propuesta que no reproduzca los cánones establecidos por el
pensamiento europeo, sino que produzca una filosofía realmente latinoamericana y
superadora a partir de las propias tradiciones revalorizadas. Es decir que en lo
referente a latinoamérica, la tensión conceptual ya no será entre lo singular y lo
universal, sino más bien entre una colonización del saber versus una descolonización
del saber.
52
En la Antigüedad (época de la llamada Grecia clásica, alrededor del 500 a.C.), sucede
lo que suele llamarse “el pasaje del mito a la razón”. Y si bien es una afirmación
simplificadora, resulta útil a los efectos didácticos. Como señala Vernant, especialista
en filosofía antigua, la filosofía es hija de la nueva polis (ciudad-estado griega). En
efecto, los cambios político-administrativos del anterior régimen netamente
monárquico hacia la incipiente democracia ateniense generó profundos cambios en la
organización de la vida en sociedad: en este contexto en que la antigua autoridad del
rey había decaído y las decisiones importantes se debatían alrededor del ágora donde
los ciudadanos (varones atenienses adultos) hablaban y votaban en igualdad de
condiciones, la explicación del orden cosmológico ya no podía fundamentarse en la
autoridad del rey ni tampoco en explicaciones mítico-religiosas. Así surge esa
reflexión crítica e intento de explicación racional sobre el mundo que luego tomó la
forma de “filosofía”. Y de los muy diversos debates filosóficos que comenzaron en
dicha época, vamos a referirnos específicamente a la tensión conceptual entre
aquellos que afirman que el orden de lo social es por convención (nomos) y aquellos
que afirman que el orden de lo social es por naturaleza (physis). Específicamente,
vamos a trabajar con la concepción relativista del sofista Protágoras (485-411 a.C)
en tensión con la concepción naturalista de Aristóteles (384-322 a.C).
En la concepción del mundo griego antiguo, las cosas pueden existir o por naturaleza
(physis) o por convención (nomos). Por ejemplo, un ‘árbol’ es lo que es por naturaleza,
mientras que una pintura de ese mismo árbol es algo por convención. Pero aunque
esto pueda parecer una distinción trivial, deja de serlo cuando se aplica a cuestiones
éticas y políticas. Es decir, ¿las leyes son por naturaleza o por convención humana? ¿la
comunidad existe por naturaleza o por convención humana? ¿La justicia existe por sí
misma y al margen de la existencia humana o la justicia existe en tanto un acuerdo
humano sobre lo que es justo o injusto?
53
Sobre estas cuestiones, los pensadores que fueron conocidos como ‘sofistas’
defendieron siempre una postura según la cual las cosas son por convención humana.
Y si bien hubo diversos sofistas y cada uno con su particularidad, podemos decir que
todos ellos coinciden en sostener una postura ‘relativista’, sobre todo en lo que refiere
a cuestiones éticas y políticas. Y esto es coherente con su actividad, ya que se
dedicaban a la enseñanza de la oratoria y la virtud política; es decir, enseñaban el arte
de persuadir mediante el uso de la palabra. Y esto era algo muy valioso en aquella
época donde las medidas a tomar en la Ciudad (polis) se debatían y decidían en una
asamblea donde todos los ciudadanos (varones atenienses libres) tenían derecho de
hablar: quien tuviese mejor habilidad para hablar y persuadir, tenía más chances de
convencer a la mayoría de votar una medida que implícitamente podría beneficiarlo.
Por eso todos los sofistas tenían como base una postura relativista: no hay actos
buenos en sí mismos, no hay decisiones justas o injustas en sí mismas, sino que lo que
se considere bueno o injusto dependerá de cada persona. Y entonces, ninguna
decisión que pudiera tomar la asamblea sería justa o injusta por sí misma: a través de
la oratoria, podría convencer a la asamblea de tomar una medida que me beneficie
mucho más a mí que a la ciudad, y no habría nada malo ni injusto en ello.
Protágoras fue uno de los sofistas más reconocidos de su tiempo, y es su doctrina

relativista la que veremos en relación con su concepción de ‘lo social’. Uno de los
problemas que tenemos es que sólo han quedado fragmentos y testimonios de su
obra, pero ningún texto completo. Sin embargo, su fragmento más famoso es
elocuente respecto de su relativismo. Según Protágoras “el hombre es la medida de
todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son”. Si
entendemos que Protágoras está usando la palabra ‘hombre’ no en el sentido de
individuo concreto, sino en el sentido de persona que vive en sociedad, entonces su
afirmación quiere decir que las personas tienen sus pensamientos y preferencias
particulares según la sociedad a la que pertenezca y según el grupo social que integre.
54
Cada persona, según su contexto y grupo social, juzga lo que son y lo que no son las
cosas. La misma miel puede ser dulce para uno y amarga para otro. El mismo acto
puede ser justo según uno e injusto según otro: hay una pluralidad de
representaciones. En consecuencia, no existe lo verdadero ni lo falso.
Sin embargo, Protágoras afirma que algunas cosas son más convenientes que otras (lo
cual no las hace ser más verdaderas). Y aquí ya entramos en su concepción relativista
sobre ‘lo social’. En efecto, en otro fragmento afirma: “lo que a cada Estado le parece
justo y bello, efectivamente lo es para él mientras que tenga el poder de legislar”. En
consecuencia, la medida de lo justo y lo injusto, de lo bello y lo feo, y de todos los
valores en general, es la sociedad (el Estado-polis). Claramente su postura es
totalmente opuesta de quienes sostenían que las cosas son lo que son por naturaleza
(physis). En otro fragmento afirma que no hay nada que sea esencialmente por
naturaleza justo o injusto, sino que eso dependerá de lo que le parezca a la
colectividad y durante todo el tiempo que dure ese parecer. En consecuencia, para
Protágoras ‘lo social’, sus valores, sus leyes, sus costumbres y su lenguaje, es siempre
producto de una convención humana. Lo que cada Estado llega a ser no se debe a
causas naturales, sino a convenciones humanas.
Finalmente, podemos mencionar un texto de Platón llamado “Protágoras” en el cual

nuestro sofista hace una descripción del ‘mito de Prometeo’. Y al margen de los
aspectos míticos, en este pasaje ofrece Protágoras su concepción sobre la sociedad.
Según el mito, los dioses encargaron al hermano de Prometeo la creación de todos los
animales y distribuir para cada especie los órganos necesarios para su conservación.
Pero luego de haber terminado la distribución, se dio cuenta que había dejado a la
humanidad sin distribuir ningún medio para su conservación y su seguridad. En
consecuencia, para subsanar el error de su hermano, Prometeo se animó a robarle a
los dioses el fuego y las artes para dárselo a la humanidad, gracias a lo cual los
55
humanos pudieron subsistir y asegurar su conservación. Y de ello deriva la actividad

intelectual humana. En este sentido, para Protágoras la ciencia surge como algo útil
para afrontar las necesidades humanas, las cuales no pueden satisfacerse solamente
con lo que la naturaleza le ha dado a nuestra especie (Protágoras lo dice bajo la forma
de un mito). El humano tiene que suplir las deficiencias naturales de su especie
mediante su esfuerzo, su creatividad, y su capacidad técnica e intelectual.
Además, en su descripción del ‘mito de Prometeo’, Protágoras alude al origen de la

sociedad, y la relación entre ella y el humano. En cuanto al origen de la sociedad,
nuestro sofista tiene una postura cercana a la del ‘pacto social’ (es decir, la sociedad es
producto de un pacto entre las personas que la conforman). En efecto, aunque
Prometeo dotó a la humanidad con el fuego y las artes, sin embargo nadie hubiera
podido subsistir en aquel estado de aislamiento primitivo, debido a la debilidad
humana frente a los peligros de la naturaleza. Únicamente por la unión y por la
constitución de una sociedad basada en el respeto mutuo, los humanos pudieron
hallar los medios para superar los peligros naturales. Sólo después de haber adquirido
un sentido moral los humanos pudieron relacionarse amistosamente y conformar
ciudades: para Protágoras, el humano no posee el arte de la política por naturaleza. La
humanidad no es social por naturaleza, sino que lo es sólo por conveniencia y utilidad.
En aquel estado de aislamiento primitivo, había tal hostilidad entre las personas que
era imposible que conformaran una sociedad. Pero una vez que adquieren el sentido
moral y el arte de la política, pueden unirse para conformar una ciudad. En
consecuencia, para Protágoras todo lo que constituye ‘lo social’: el Estado (polis
griega), las leyes, las costumbres, el lenguaje, la política, la moral, los valores éticos, la
ciencia, el arte, es producto de una convención humana que surge a partir de las
necesidades y las debilidades naturales de la especie humana. Y lo que sea cada
convención, variará según el contexto y la sociedad.
56
Respecto a la concepción sobre ‘lo social’, Aristóteles tiene una postura claramente
opuesta a la defendida por Protágoras: la sociedad no es producto de una convención,
sino que su existencia y características definidas son por naturaleza. Un primer punto
que debemos aclarar brevemente es que para Aristóteles, todas las cosas tienen una
finalidad, y la naturaleza de cada cosa es dirigirse hacia su propia finalidad: esta tesis
es llamada “teleología”. Por ejemplo, la finalidad de la semilla es convertirse en el
árbol que dio su fruto y entonces la naturaleza propia de la semilla es dirigirse hacia el
cumplimiento de su finalidad. Y alcanzar su finalidad es llegar a su perfección. Podría
suceder que por distintos motivos, la semilla no germine y no logre convertirse en el
árbol. Pero de todos modos, su finalidad seguiría siendo la misma. Esta es la tesis que
subyace en los argumentos de Aristóteles que afirman que la sociedad (la ciudad-
polis) es por naturaleza; que hay esclavos por naturaleza; que hay quienes por
naturaleza nacen para gobernar y otros que por naturaleza nacen para ser
gobernados. Y en todos los casos, ya que es una relación que se da por naturaleza, se
trata de lo mejor y lo más conveniente para cada parte. En efecto, dice Aristóteles que
aquel que es capaz de hacer previsiones con su mente es un jefe por naturaleza y un
señor natural, mientras que aquel que puede realizar con su cuerpo esas previsiones
es un súbdito y un esclavo por naturaleza. Y uno no puede existir sin el otro: es una
relación natural que brinda seguridad para cada parte.
Un segundo punto que debemos aclarar es que para Aristóteles, el humano es un

animal político por naturaleza: el humano es un ser social por naturaleza. Esta tesis es
llamada “naturalismo político”. Para demostrar que el humano es un ‘ser social’
mucho más que cualquier otro animal gregario (como las abejas, que viven por
naturaleza en comunidad), Aristóteles establece una diferencia entre tener ‘voz’ y
tener ‘palabra’. Los animales poseen por naturaleza una voz mediante la cual indican
placer o dolor. Pero el humano es el único que posee por naturaleza la palabra,
mediante la cual puede manifestar lo justo y lo injusto: sólo la humanidad tiene el
57
sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, y de los demás valores éticos. Y es a
partir de compartir esos valores mediante la palabra que puede constituirse la casa
(vida familiar) y la ciudad-estado (polis griega).
Veamos ahora cómo muestra Aristóteles que la organización de ‘lo social’ es algo por
naturaleza y no un producto de convenciones humanas. Sabemos que para Aristóteles
todas las cosas tienen una finalidad determinada y por naturaleza se dirigen hacia ello.
Y toda comunidad se constituye con la finalidad de lograr algún bien. Además, toda
ciudad es un tipo de comunidad: una comunidad cívica, y entonces la ciudad también
se dirige hacia algún bien. Pero ya que la ciudad es la comunidad soberana del resto de
las comunidades, la ciudad (comunidad cívica) se dirige hacia el bien supremo. Y
además, ya que la ciudad es la comunidad soberana del resto de las comunidades, las
contiene a todas. Este último punto es fundamental para entender su concepción
naturalista sobre lo social. Para Aristóteles, la finalidad de algo contiene el proceso
que se dirige hacia ello: el árbol que observamos contiene a la semilla germinada y al
proceso de transformación que concluyó por naturaleza conformando al árbol. En el
ámbito de lo social, las diversas relaciones entre personas generan una comunidad
entre quienes se relacionan. Aristóteles distingue tres tipos de comunidades: la casa,
la aldea, y la ciudad. Y cada una de esas comunidades son siempre por naturaleza: la
casa es la primer comunidad, constituida naturalmente para la vida cotidiana (donde
el hombre manda por naturaleza a la mujer, a los hijos y a los esclavos); la aldea es la
comunidad formada de varias casas, debido a las necesidades no cotidianas (donde las
personas están sometidas a un rey, tal como cada casa está sometida al hombre). Y la
ciudad es la comunidad perfecta de varias aldeas, la cual surge por las necesidades de
la vida pero que perdura para poder vivir bien: la ciudad posee autosuficiencia
económica y política. Aristóteles propone entonces que la génesis de la ciudad (polis
griega) es un proceso natural que comienza con la casa como primera agrupación
natural en comunidad, luego sigue con la aldea como agrupación natural de varias
58
casas, y concluye con la ciudad como comunidad cívica perfecta. En consecuencia, ya

que la finalidad de toda comunidad es el bien para sus miembros y la ciudad es la
comunidad que mejor garantiza el bienestar y buen vivir, las comunidades primeras
(casa y aldea) tienden por naturaleza hacia la conformación de la ciudad: la ciudad es
la finalidad a la que se dirige por naturaleza toda comunidad. Por eso, para Aristóteles
‘lo social’ es por naturaleza y su más perfecta expresión es la ciudad-estado griega
(polis).
Otro aspecto fundamental de su concepción sobre lo social es que para Aristóteles, la

ciudad (polis) es un todo del que cada individuo forma parte. Por eso afirma que la
ciudad es anterior a cada uno de nosotros, y anterior a la casa y la aldea. Y la prueba
sería que si se destruye el todo, las partes no pueden subsistir por sí mismas. En
efecto, los individuos humanos no pueden subsistir por sí solos fuera de la vida en
comunidad: cada individuo es parte de una comunidad sin la cual no subsiste. Y
entonces la ciudad en tanto comunidad perfecta, existe por naturaleza y es anterior al
individuo.
Para concluir, veamos que piensa Aristóteles sobre la justicia. La justicia es un valor
cívico: es el orden de la comunidad cívica (el orden de la ciudad). Y la virtud sería
discernir lo justo. Sin embargo, el desarrollo de esa virtud de justicia sólo es posible en
una comunidad cívica. En consecuencia, la justicia y la virtud son por naturaleza, pero
requieren de la ciudad para que el individuo pueda desarrollarlas (del mismo modo, el
árbol es por naturaleza pero requiere que la semilla sea regada y germine para que
pueda desarrollarse). Por lo tanto, para el naturalismo político de Aristóteles no hay
nada de ‘lo social’ que sea producto de convenciones humanas: lo social y su
organización no es algo artificial, sino algo debido a su propia naturaleza. El humano
es un animal social por naturaleza. La ciudad es por naturaleza. Y la justicia y la virtud
59
están naturalmente en los humanos pero requieren de la vida en una polis para su
desarrollo.
En la Modernidad, se inscribe el mundo en el que reflexionan y escriben Locke y

Rousseau, es un mundo de profundos cambios políticos y culturales, de inestabilidad y
crisis social, a causa de la desintegración del anterior orden feudal que aún se resistía
a desaparecer y el surgimiento del estado moderno que recién comenzaba a
prefigurarse. Por eso no resulta extraño que en ésta época hayan proliferado teorías y
reflexiones sobre el origen y fundamento del Estado. Y el hecho de que surja la
necesidad de dar justificaciones sobre el orden social (es decir el Estado), es un claro
indicio de que ni la explicación teológica (propia del medioevo feudal) ni la
explicación naturalista (propia del mundo antiguo) podían servirles para comprender
esa convulsionada e inestable sociedad de los inicios de la modernidad. Podemos
tomar como referencias de estos tiempos convulsionados, la sangrienta guerra civil
inglesa de 1650 (que eliminó la monarquía inglesa durante ocho años), así como la
también sangrienta revolución francesa de 1789 (que eliminó el sistema monárquico
francés). Entre estos dos sucesos revolucionarios, nuestros autores escribieron las
obras que veremos: Locke publicó su “Segundo ensayo sobre el gobierno civil” en
1690 y Rousseau publicó su “Contrato Social” en 1762. Por eso, comparten
preocupaciones y varios puntos de partida, aunque su concepción sobre la función del
Estado para la Sociedad Civil es muy diferente. Es decir, su concepción sobre ‘lo social’
claramente se encuentra en tensión.
En efecto, suele decirse que Locke es el padre del liberalismo, ya que en su teoría la
creación del Estado responde a la necesidad de proteger la propiedad privada de las
60
personas. Y la propiedad es fruto del trabajo individual de cada persona. En

consecuencia, si el fundamento de la propiedad es el trabajo del individuo, y si el
Estado surge para proteger la propiedad de los individuos, entonces el fundamento de
‘lo social’ será siempre en última instancia el individuo propietario. Y por eso mismo,
Locke deja abierta la posibilidad de que los individuos puedan rebelarse con justicia
contra el Estado en caso de que atente contra su propiedad.
Por otra parte, suele decirse que Rousseau es el padre de la revolución francesa y
fuente de inspiración para el socialismo en todas sus variantes, ya que en su teoría la
creación de la Sociedad Civil actual fue producto de un engaño de los ricos a los
pobres, con el objetivo oculto de proteger sus posesiones. La solución a esta inequidad
sería hacer un nuevo pacto bajo condiciones iniciales de verdadera igualdad:
Rousseau lo llama “Contrato Social”. Esa Asamblea donde todos pactan para formar un
Estado, se convierte en un único cuerpo político soberano que fundamenta el orden
civil. Es decir que el fundamento de ‘lo social’ no es el individuo propietario, sino la
Asamblea Soberana entendida como expresión del interés común: una Voluntad
General que no busca lo mejor para cada individuo, sino lo mejor para la sociedad
como unidad. Y ya que una República constituida de esta manera es lo que hace
posible que exista la libertad, la igualdad, y las posesiones de los ciudadanos, no cabría
ninguna posibilidad de rebelarse con justicia contra ella.
Se trata entonces de dos concepciones sobre ‘lo social’ que pese a compartir
presupuestos como el estado de naturaleza y la artificialidad del Estado (el Estado no
es algo natural, sino el producto de un pacto entre personas), llegan a conclusiones y
soluciones en tensión. Los aspectos conceptuales que usaremos para comparar y
contraponer a estos autores serán su concepción sobre el estado de naturaleza; sobre
el origen de la propiedad; sobre el Estado entendido como algo artificial creado por un
61
pacto entre personas; sobre la función del Estado y la posibilidad de rebelarse con
justicia en su contra.
Según el filósofo inglés John Locke (1632-1704), en el Estado de Naturaleza hay

libertad natural, igualdad natural, y una ley de naturaleza. Se trata de una hipótesis
para tratar de averiguar por contraste las características de la libertad civil, la
igualdad civil, y la ley civil. La libertad natural consiste en que todas las personas
tienen absoluta libertad para realizar sus acciones y disponer de sus bienes del modo
que quiera. Sin embargo, no es sinónimo de libertinaje: no debe destruirse ni a sí
mismo ni a los demás. La igualdad natural consiste en que todas las personas poseen
entre sí igual grado de poder: al ser de una misma especie, deben ser iguales sin que
haya amo o esclavo. La ley de naturaleza es una obligación que todos deben cumplir
incluso antes de la existencia del Estado, ya que está inscripta naturalmente en la
racionalidad de cada persona. Dicha ley natural ordena la paz y la preservación de
toda la humanidad: así como cada uno está obligado a preservar su propia vida,
también está obligado a preservar al resto de la humanidad tanto como le sea posible
y en tanto que su propia vida no corra peligro. Pero toda ley requiere necesariamente
que alguien la haga cumplir. Y ya que no existe un Poder Superior que obligue a
cumplir la ley, y ya que todos se encuentran mutuamente en igualdad de poder,
resulta que en el Estado de Naturaleza todos tienen el poder de hacer cumplir la ley
natural: cada persona (y no sólo el damnificado) tiene derecho a castigar al criminal.
Pero el castigo no debe ser arbitrario, sino que debe ser un castigo proporcional al
daño, ya que el objetivo de la pena no es la venganza, sino reparar el daño sufrido y
disuadir a los demás de no imitar al criminal. Finalmente, Locke deja muy en claro que
el Estado de Naturaleza no es sinónimo de un estado de guerra. En el Estado de
Naturaleza las personas viven juntas, conforme a la ley de naturaleza, y sin que exista
ningún Poder Superior común a todos para juzgar entre ellos. En cambio, un Estado de
Guerra es cuando se ejerce una fuerza sin derecho sobre otra persona, lo cual los pone
62
en estado de guerra; y eso puede ocurrir tanto en Estado de Naturaleza como en un

Estado Civil.
En cuanto al origen de la propiedad privada, el punto de partida de Locke es que

todo lo que hay en el mundo: las tierras, los mares, los frutos y los animales,
pertenecen en común a toda la humanidad. Es decir que ninguna persona particular
tiene una propiedad exclusiva sobre alguna de esas cosas tal como la naturaleza las
ofrece. Pero entonces, ¿cómo puede un individuo llegar a tener una propiedad privada
sobre alguna de esas cosas naturales que pertenecen por igual a toda la humanidad?
Imaginemos que caminamos por un bosque de manzanos sin dueño privado. En un
momento de nuestro camino, trepamos a un manzano, arrancamos una de sus
manzanas, y la empezamos a comer. En ese mismo instante, otra manzana del mismo
árbol cae al suelo. ¿Cual es la diferencia entre la manzana que tengo en mano y la que
acaba de caer? Físicamente ninguna. Pero una es mía y la otra no. No es mía por el
simple hecho de tenerla en mi poder: yo podría robársela a otra persona, y en ese caso
aunque yo la tenga en mi poder, esa manzana no es realmente de mi propiedad.
Tampoco es mía por el simple hecho de haberla digerido: por más que haya digerido
todos sus nutrientes, el bebe no es el propietario del puré de manzana que le damos
de comer. Lo que transforma alguna de aquellas cosas común a todos en algo
exclusivamente mío, es el trabajo realizado para removerla de su estado natural. Cada
persona es propietaria de sí misma, y en consecuencia es propietaria del producto de
su trabajo. De esa manera, si bien las cosas en su estado natural pertenecen a todos, al
removerla de ese estado le estoy agregando algo que me pertenece sólo a mí (mi
trabajo), y de esa manera se convierte en mi propiedad privada, sin necesidad de
pedir permiso a nadie y sin que nadie pueda reclamarme por ello. El trabajo es lo que
otorga derecho de exclusividad sobre algo que era común a todos.
63
Respecto a la Sociedad Civil entendida como producto artificial de un pacto,

Locke afirma que las personas solamente pueden salir del Estado de Naturaleza
mediante un pacto en el que acuerdan mutuamente conformar una única comunidad y
constituir un único cuerpo político. Todas las personas están en Estado de naturaleza
y permanecen en él hasta que por su propio consentimiento se hacen miembros de
alguna sociedad política. En cambio, en una Sociedad Civil, aquel poder natural que
toda persona posee para preservar su propiedad, para juzgar y para castigar a los
criminales, es entregado a la Comunidad por cada uno de sus miembros. De esta
manera, la Comunidad se convierte en el árbitro común a todos, dictando leyes
imparciales y autorizando a personas específicas para su ejecución. Entonces,
mientras que en el Estado de Naturaleza cada uno es juez y ejecutor de la ley ya que
no existe un juez común ante el cual apelar; en cambio, en una Sociedad Civil los
miembros tienen un juez en común que decide las contiendas y castiga las ofensas.
Únicamente hay Sociedad Civil cuando un grupo de personas se unen de tal manera
que cada uno haya renunciado a su poder natural de ejecutar la ley y lo haya
entregado a una misma autoridad pública común a todos. Lo que saca a las personas
del Estado de Naturaleza y los coloca en una Sociedad Civil es el establecimiento de un
juez común a todos. Y sin importar la cantidad de personas asociadas, si entre ellos no
existe un juez en común que decida las controversias, entonces aún están en Estado de
Naturaleza. Y un aspecto fundamental para Locke refiere a la libertad de cada
individuo para decidir formar parte de una Sociedad Civil. Ya que todas las personas
son por naturaleza libres, iguales e independientes, nadie puede ser sacado de dicho
estado y ser colocado bajo un Poder Político sin dar su consentimiento. Este
consentimiento se pone de manifiesto al pactar libremente para vivir en Comunidad
junto a otras personas bajo un mismo juez en común. De esta manera, sus miembros
pueden vivir en paz, cómodos, y disfrutando de sus propiedades protegidas contra
aquellos que no forman parte de la Comunidad,
64
Finalmente, respecto a la función del Estado, lo que podríamos preguntarnos antes

que nada es lo siguiente: si el Estado de Naturaleza no es sinónimo de un estado de
guerra y si en dicho estado natural las personas poseen absoluta libertad, se
encuentran mutuamente en una completa igualdad, y ya existe la propiedad privada
¿Cuál sería entonces la motivación para abandonar voluntariamente ese estado y
colocarse bajo el poder limitante de una autoridad pública? Este punto es abordado en
el capítulo 9, y la respuesta se encuentra en profunda relación con la finalidad para la
cual es creado el Estado Civil. En efecto, dice Locke que aunque en el Estado de
Naturaleza el humano es absolutamente libre, dueño absoluto de su persona y
posesiones, y en igualdad absoluta ante todos, el goce de estos derechos era precario.
En aquel ‘estado de naturaleza’, se encontraba expuesto a que lo invadieran los demás:
al ser todos tan iguales como él, y siendo la mayoría no muy estrictos con la justicia y
la equidad, el disfrute de sus bienes en ese estado natural es muy inestable. Esto
motiva el deseo de abandonar dicha condición, la cual pese a ser absolutamente libre
está llena de temores y continuos peligros. Por eso mismo, las personas buscan unirse
en sociedad con otros, para una mutua preservación de sus vidas, libertades y
haciendas (todo ello es la ‘propiedad’). En consecuencia, el principal objetivo de los
que se unen en comunidades políticas y quedan bajo dicho gobierno, es la
preservación de su propiedad (que podía correr peligro en el Estado de Naturaleza). Y
por eso, todas las acciones de la comunidad política conformada (Estado Civil) deben
orientarse en busca de la paz, seguridad y el bien público de los habitantes de la
comunidad política, garantizando siempre la propiedad de cada uno. Y ya que el
ingreso a un Estado Civil se debe a un consentimiento libre y voluntario del individuo,
y ya que la función principal del Estado es garantizar la paz y la seguridad de los
bienes de sus miembros, entonces el poder de dicho Estado Civil debe tener
limitaciones. Por eso, Locke sostiene que cuando la Autoridad Civil (el gobierno)
excede el poder que le otorga la ley y utiliza la fuerza pública para quitarle algo al
65
súbdito sin tener derecho, dicha acción transforma a la autoridad en una Tiranía, y
todos tienen derecho de combatir a un tirano. En particular, Locke dice abiertamente
que cuando la autoridad civil quiere adueñarse de la propiedad de sus súbditos, se
está quebrando la confianza de quienes ingresaron en esa Sociedad Civil con el
objetivo de proteger su propiedad. Y en consecuencia, en esos casos hay derecho a
rebelarse con justicia contra el Estado tirano.
La concepción sobre el Estado de Naturaleza según Jean Jacques Rousseau (1712-

1778) es trabajada con gran detalle en la primera parte de una obra anterior llamada
“Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” de 1755. Se plantea
investigar si hay algo en la naturaleza humana que justifique la desigualdad entre las
personas. Lo que quiere demostrar es que la desigualdad no es algo natural, sino algo
artificial producto de la corrupción del humano al socializarse. Y por eso propone
como hipótesis las características del humano en condiciones de estado de naturaleza
(el ‘hombre natural’) para contraponerlas con las características del humano en el
estado social actual (el ‘hombre civilizado). Rousseau ofrece una descripción
hipotética de las características del humano en estado de naturaleza. El ‘humano
natural’ tiene gran fortaleza corporal y de temperamento, ya que su único
instrumento era su propio cuerpo y necesariamente debe utilizarlo constantemente
para defenderse de las fieras y alimentarse. No posee lenguaje ni lo necesita, ya que no
había comunicación entre ellos. No es por naturaleza ni agresivo ni temeroso, y sus
únicas debilidades son las mismas de cualquier animal. Tiene una forma de vida
sencilla, solitaria, y uniforme, ya que su entorno natural se mantiene constantemente
igual, por lo cual no necesita reflexionar. Pero dicha falta de reflexión no impide que el
humano natural siga los preceptos de la ley natural, ya que ella no requiere una
comprensión racional, sino que su aplicación se da gracias a dos sentimientos
presentes en la naturaleza del humano: la piedad y el amor de sí.
66
El Estado de Naturaleza se caracteriza por: (i) Independencia mutua entre los

humanos, ya que no se juntan ni por necesidad ni por instinto. Pero esta falta de
sociabilidad natural no es sinónimo de hostilidad mutua: que los humanos no posean
naturalmente deseos de vivir junto a otros no significa que quieran destruirse. (ii) No
hay miseria, ya que la miseria es una carencia dolorosa, pero en estado de naturaleza
el humano natural tiene todo lo que su cuerpo puede necesitar y al no tener lenguaje
ni socializar con otros, no tiene envidia ni se inventa necesidades por comparación.
(iii) No hay moral, ya que al no socializar ni tener obligaciones mutuas, el humano
natural no era ni bueno ni malo, ni tenía vicios ni virtudes. (iv) Hay una calma anímica,
ya que ignora el vicio y no tiene temor de los demás (debido a la independencia
mutua). (v) Hay un ‘amor de sí mismo’, que es un sentimiento natural que busca el
bienestar y la autoconservación. Pero al entrar en socialización, éste sentimiento se
degrada y se transforma en egoísmo. (vi) Hay una ‘piedad’, que es un sentimiento
natural de rechazo al ver sufrir a otros seres semejantes. Pero al entrar en
socialización, éste sentimiento se degrada y se transforma en indiferencia ante el
dolor del otro.
Por lo tanto, para Rousseau el ‘humano natural’ vive sin peligros graves (y no en un
estado de guerra constante como dice Hobbes), no tiene propiedades (al contrario de
lo que dice Locke), y vive sin la idea de justicia. Los únicos motivos de conflicto posible
son el alimento y el sexo. No tiene industria ni lenguaje, tampoco guerra ni vínculos
duraderos con los demás, ya que no los necesita. Tampoco desea perjudicar a los
demás ni reconoce a ninguno individualmente. Tiene pocas pasiones y es
autosuficiente, por lo que no tiene más pasiones y luces que las propias de dicho
estado natural, ni mira más allá que aquello que cree interesarle. En dicha situación
natural, no había ni educación ni progreso: el descubrimiento moría junto con su
descubridor.
67
En cuanto al origen de la propiedad privada, Rousseau ofrece una hipótesis sobre el

desarrollo histórico que desembocó en ella. En el Estado de Naturaleza, las
desigualdades entre los humanos son pocas e irrelevantes como para establecer una
dominación de unos sobre otros. Entonces, la dominación de unos sobre otros no es
algo natural, sino una desigualdad adquirida. Y solamente puede haber dominación de
unos sobre otros si existe antes la propiedad. En efecto, sin propiedad privada, la vida
de una persona no depende materialmente de la voluntad arbitraria de otro. Por lo
tanto, la dominación es una desigualdad adquirida no natural, que presupone ya una
sociabilización del humano y la existencia de la propiedad privada. Pero la idea de
propiedad privada no pudo formarse de golpe, sino a través de un largo proceso
histórico que va desde el inicio del Estado de Naturaleza hasta el pacto engañoso que
funda la Sociedad Civil actual. Desde aquel humano natural que no sociabiliza y es
nómada, pasando por las primeras sociedades familiares que ya se establecen en
territorios, el surgimiento de tribus a partir de diversas familias que se reúnen en
comarcas unidas por costumbres, llegamos a una etapa de división del trabajo, donde
la especialización de las técnicas hizo que unos se dedicarán a la agricultura, otros a la
minería, otros a la producción de herramientas. En esta etapa surge la dependencia
material, ya que los agricultores necesitaban herramientas, los herreros y mineros
necesitaban alimento, etc. Y a partir de la división del trabajo y la dependencia
material que ello genera, surge la desigualdad material. Finalmente, llegamos a la
etapa de la Sociedad Civil en la que surge la propiedad privada. En efecto, a partir de la
agricultura surge la necesidad de repartir la tierra y su cosecha, ya que nadie querría
trabajar en el campo si no tiene asegurado que podrá disfrutar de su cosecha en el
futuro. Pero aún no hay propiedad legalizada, sino sólo posesión de lo trabajado. En
este proceso de reparto y apropiación, surge una desigualdad de posesiones: los
pobres son quienes llegaron tarde al reparto de tierras. Y ya que los pobres necesitan
sobrevivir, entonces o trabajan para otros o roban. Pero en ambos casos (de
68
dominación o de robo), hay un enfrentamiento entre ricos y pobres, causando una

guerra social. En esta situación de guerra social ante las desigualdades materiales, el
rico comprende que es quien tiene más para perder, ya que no sólo su vida está en
riesgo (como también la de los pobres), sino que además están en riesgo sus
posesiones. Entonces el rico le propone a los pobres hacer un pacto mediante el cual
todos renuncien a la libertad natural y entreguen su fuerza a un poder superior, el
cual deberá gobernar aplicando leyes que protejan la vida y las posesiones que tiene
cada uno de los que pactan. Rousseau señala que éste pacto es un engaño del rico, ya
que aunque todos renuncian por igual al uso de la fuerza, lo que hace es legalizar la
desigualdad material y transforma las posesiones en propiedad privada protegida por
el estado.
Respecto a la Sociedad Civil entendida como producto artificial de un pacto,

Rousseau coincide con Locke en que es producto de un pacto entre las personas, y no
algo que surja por naturaleza. Y también coinciden en que el Estado Civil actual fue
fundado para proteger la propiedad privada. Pero Rousseau considera que justamente
eso es lo que está mal. Sostiene que ese pacto mediante el cual se instaura la actual
sociedad civil, es un pacto engañoso que legaliza la desigualdad entre ricos y pobres:
por eso lo llama ‘pacto inicuo’. En efecto, dicho pacto es el origen de la sociedad civil y
de las leyes, el cual pone obstáculos nuevos al pobre (porque legaliza la desigualdad y
destruye la libertad natural) y nuevas fuerzas al rico (porque ya no necesita defender
sus posesiones con las fuerzas que pueda reunir, sino que tiene a su disposición al
estado que le garantiza el disfrute de sus propiedades). Así se fija para siempre la ley
de propiedad y de desigualdad, y se somete desde ese momento a toda la humanidad
al trabajo, la servidumbre y la miseria. La solución a esta inequidad sería hacer un
nuevo pacto pero bajo condiciones iniciales de verdadera igualdad: Rousseau lo llama
“Contrato Social”. Cada uno de los que participan en la Asamblea para conformar un
Estado debe entregar sus posesiones a todos los demás pactantes. De esa manera, los
69
bienes pertenecerán a todos pero a ninguno en particular: pertenecerán a la Asamblea

de todos. Esta Asamblea donde todos pactan para formar un Estado, se convierte así
en un único cuerpo político soberano que fundamenta el orden civil. Es decir que el
fundamento de ‘lo social’ no es el individuo propietario, sino la Asamblea Soberana
entendida como expresión del interés común (no es la mera suma de intereses
individuales). Es una Voluntad General que no busca lo mejor para cada individuo,
sino lo mejor para la sociedad como unidad. En esta solución que propone Rousseau,
la organización social también surge mediante un pacto el (contrato social). En
consecuencia, tanto la Sociedad Civil actual como la República que propone Rousseau,
en ambos casos se trata de un producto artificial por un pacto entre personas.
En cuanto a la función del Estado, ese nuevo Estado formado a partir del ‘contrato
social’ es llamado República, y sus miembros son quienes participaron de la Asamblea
Soberana donde pactaron para formar un Estado bajo condiciones de igualdad
material y jurídica. Todos ellos son ciudadanos con derechos y libertades civiles, pero
también con obligaciones para la República, ya que es gracias a ella que pueden gozar
de verdadera libertad e igualdad civil. Una República así constituida es propietaria de
los bienes de la sociedad, y los distribuye acorde a las necesidades de cada ciudadano.
Por eso, la principal función del Estado es garantizar la igualdad material entre los
ciudadanos. En consecuencia, no existe para Rousseau ninguna posibilidad de
rebelarse con justicia contra la República: todas sus acciones expresan la Voluntad
General cuyo interés es buscar lo mejor para la sociedad en su conjunto. Por eso,
ninguna rebelión en contra de las decisiones de la República podrá ser considerada
justa ni razonable, y merece el peor de los castigos ya que es un atentado contra la
sociedad misma.
Y en cuanto a la posibilidad de rebelarse contra el Estado de la Sociedad Civil actual,

en el cual se ha legalizado la desigualdad material mediante un pacto engañoso,
70
Rousseau no dice nada de manera explícita. Sin embargo, en todo momento tiene una
mirada negativa sobre la actual Sociedad Civil, y dice explícitamente que no es
legítima. Por eso propone abiertamente cambiarla de manera radical. En
consecuencia, cabría pensar en Rousseau la posibilidad de una rebelión justa en
contra de la actual Sociedad Civil donde unos dominan ilegítimamente sobre otros.
En la Contemporaneidad suele ubicarse a partir de fines del siglo XIX, a los llamados
“pensadores de la sospecha”: Marx, Nietzsche, y Freud. Y ellos sospechan de esa
supuesta seguridad del Sujeto Moderno como dador de sentido total y plenamente
autorreflexivo. El sujeto postmoderno es un sujeto que carece de las certezas del
sujeto moderno: Marx pone de manifiesto que debajo del sistema capitalista subyace
una estructura de dominación; Nietzsche pone de manifiesto que los conceptos
morales y la noción de verdad no son algo indubitable y eterno, sino que responden al
poder dominante; Freud pone de manifiesto que debajo de la aparente autoconciencia,
hay un inconsciente desconocido e ingobernable que determina las decisiones de las
personas. A estas incertezas propias del sujeto posmoderno se suma a partir del
proceso de globalización, una incerteza en las ciencias sociales: el otrora estable
Sujeto Colectivo caduca ante la volatilidad de las nuevas y dinámicas Manifestaciones
Sociales, cuya fugacidad hizo replantear el enfoque para interpretar lo social. Por eso
vamos a trabajar la tensión conceptual poniendo el foco en la irrupción en escena de
una conformación novedosa: las manifestaciones callejeras que entran en tensión con
los derechos instituidos. Para ello, trabajaremos con los aportes conceptuales de
Federico Schuster (1961-2022) referidos a la fugacidad y heterogeneidad en la
constitución de los sujetos políticos colectivos en la era de la globalización; los aportes
de Jacques Ranciere (1940) referidos a la política entendida como desacuerdo entre
quienes tienen parte en la comunidad y quienes no tienen ninguna parte y reclaman
reconocimiento; y los aportes de Danielle Tartakowsky (1947) y Oliver Fillieule
(1965), quienes afirman que la manifestación callejera es la expresión en acto de una
71
opinión política, la cual sirve en muchos casos para lograr entrar en la arena política e
instaurar un reclamo de quienes no tienen parte.
En su texto “Política y Subjetividad” el filósofo argentino Federico Schuster describe el

impacto de la globalización en la conformación del sujeto colectivo actual, entendido
como sujeto político. Y realiza un análisis sobre las transformaciones que debieron
darse en las ciencias sociales a partir de estas grandes transformaciones que se dieron
en su objeto de estudio. En efecto, el tema principal que aborda el texto es el problema
de la subjetividad en el contexto de la globalización, poniendo su foco de análisis en la
constitución de los sujetos políticos. Y por ello afirma que es necesario preguntarnos
por la relación entre agentes individuales y colectivos, así como también por el modo
en que la Teoría Social y Política explica la constitución de los sujetos colectivos.
Con el proceso de globalización, los ‘sujetos colectivos’ del siglo pasado se

desmoronaron en identidades fractales no fijadas a ninguna necesidad estructural. Y
este contexto propició la ‘reflexividad social’, la cual tuvo gran influencia en una
diversidad de cambios: los cambios en los sistemas de organización industrial, las
crisis de representación política, y el descontento generalizado respecto a los
mecanismos políticos tradicionales, son algunas expresiones de esa reflexividad social
creciente. En consecuencia, la sociedad globalizada es compleja por diversos motivos:
1- Por la interdependencia de las nuevas relaciones espacio-temporales; 2- Por la
creciente reflexividad social, que instala la incertidumbre en el ámbito sociopolítico;
3- Por la desaparición de estructuras subjetivas fijas y predecibles, que permitan
anticipar necesidades y comportamientos.
Y en el campo de las ciencias sociales, esto generó profundos replanteamientos. Previo

al proceso de globalización, el enfoque que se había instalado en las ciencias sociales
era el ‘proyecto de la ciencia unificada’, el cual pretendía trasladar a las ciencias
sociales el lenguaje y herramientas lógico-metodológicas de las ciencias naturales.
72
Pero a partir de la década del sesenta y con mayor fuerza en el último cuarto de siglo,
el enfoque que resurge en las ciencias sociales es el ‘proyecto comprensivista’. Este
enfoque sostiene que la realidad social no es meramente un producto de dimensiones
materiales, sino fundamentalmente producto de dimensiones de sentido. Esto quiere
decir que las representaciones de los sujetos son constituyentes del mundo social: las
representaciones subjetivas de los actores sociales son factores constitutivos de la
realidad. Y en consecuencia, comprender las representaciones de los sujetos y
reconstruir su sentido es un aspecto fundamental e ineludible para las ciencias
sociales. Es decir que para las ciencias sociales, la pregunta por la subjetividad ha
pasado a ser fundamental. Este nuevo contexto genera una inversión de los
problemas: mientras que antes se trataba de explicar la acción de los individuos a
partir de totalidades predefinidas, ahora se trata de comprender cómo se construyen
los sujetos colectivos a partir del componente individual. Con anterioridad al quiebre,
los conceptos totalizadores presuponían que referían a entidades de larga duración
temporal. Por el contrario, ahora parece que la fugacidad es una característica
constitutiva de los sujetos colectivos contemporáneos. Y es en este contexto que la
Teoría Social trata de encontrar modelos que permitan reconstruir, explicar y
predecir la manera en que se configuran los sujetos colectivos contemporáneos en el
espacio social.
Ante este nuevo e ineludible escenario de sociedad globalizada, desaparición de

sujetos colectivos estables y fácilmente identificables, y una nueva configuración fugaz
de la subjetividad política colectiva, Federico Schuster señala finalmente algunos
aspectos que caracterizan la relación entre globalización, constitución de la
subjetividad, y abordaje de las ciencias sociales:
1- Debemos aceptar la pluralidad de los cruces subjetivos en el contexto de la

globalización.
73
2- Es necesario acostumbrarse a la convivencia del orden y el desorden en el

nuevo escenario.
3- Lo que parecía ser “el fin de las ideologías” en realidad ha resultado ser “el
fin de los universales”.
4- En este contexto es necesario refundar la teoría de la ideología: ya no en

términos de enmascaramiento de lo verdadero por lo falso, sino manteniendo la
relación ‘real/imaginario’ en términos de prácticas discursivas como estrategias para
la acción.
5- En este complejo mundo globalizado, la acción adquiere total

preponderancia: el futuro está abierto al poder humano, pero lo está en condiciones
de incertidumbre.
En su obra “El desacuerdo. Política y filosofía”, el filósofo Jacques Ranciére se opone a

la concepción tradicional que sostiene que la ‘política’ se origina a partir del acuerdo.
Por el contrario, según el autor la ‘política’ sólo puede surgir a partir del desacuerdo
entre aquellos que tienen parte en lo social y aquellos que al no tener parte reclaman
ser reconocidos.
En efecto, Ranciére sostiene que la política no tiene que ver tiene que ver con la
administración de los recursos ni con los derechos y libertades, sino que tiene que ver
con las partes de una sociedad: cuando hay una parte en la sociedad que no es
reconocida “como parte” y actúa y habla para demandar reconocimiento, en ese
momento se instaura la política. Es decir que la política surge siempre como una
especie de fractura en el orden social establecido.
En consecuencia, la política no existe cuando hay acuerdo, sino que surge por el
desacuerdo. Se aclara que el ‘desacuerdo’ no quiere decir ni desconocimiento ni
74
malentendido, sino que refiere a una situación donde dos interlocutores se refieren a
un mismo término aunque no lo entienden con el mismo significado, pero no se trata
de un desacuerdo meramente lingüístico sino que se refiere a la situación misma de
quienes hablan. Es decir que el ‘desacuerdo’ no tiene que ver con lo particular sino con
la universalidad: hay desacuerdo respecto a qué es lo común, quiénes constituyen la
sociedad, cuál es la lógica que posibilita la comprensión del mundo común, cuál es el
lenguaje que permite la comunicación, la acción y la evaluación de los sujetos sociales
y cómo se determinan los derechos de cada quien. En la situación de desacuerdo, lo
que se pone en litigio no es sólo el objeto de la discusión sino también la calidad de
quienes están en condiciones de litigar.
Y en este sentido, el desacuerdo no es solamente sobre qué significa hablar, sino

también sobre quienes pueden y tienen derecho a hablar. No sólo se discute sobre el
lugar de cada uno, sino sobre el criterio para determinar los lugares. Y esta lógica del
desacuerdo es propia de la racionalidad política. En cambio, dice Ranciere que cuando
ya están determinados los lugares o las partes en la comunidad, no hay ‘política’ sino
que hay lo que el autor llama ‘policía’. Pero con éste término no se refiere solamente al
brazo armado de la ley, sino que Ranciere utiliza el término ‘policía’ para referirse al
orden general que dispone lo sensible sobre lo cual los cuerpos se distribuyen en la
comunidad: un orden físico con poder disciplinante que define las divisiones entre los
modos de hacer, de decir, y de ser. Es un orden de lo visible y lo decible que hace que
cierta actividad sea visible y tal otra no lo sea.
En consecuencia, la diferencia entre ‘política’ y ‘policía’ se hace evidente. La ‘política’

no plantea solamente el lugar de las piezas en el tablero (tal como hace la ‘policía’),
sino también el orden mismo del tablero, es decir, el orden del escenario de la
interlocución. Y justamente esto es lo que busca cambiar e instituir aquel grupo que
no tiene parte y que quiere ser escuchado, ya que en tanto no haya escenario común,
75
la “parte que no tiene parte” es nadie, no existe como parte para aquellos que sí tienen
parte. Mientras no haya escenario común, el grupo que no tiene parte no es un igual,
sino alguien que está en inferioridad de condición; está excluido de la partición y la
repartición. Entonces, la política busca crear una situación de interlocución en un
escenario común, donde el que tiene una parte reconocida en la sociedad acepte que
aquel otro sin parte que le está hablando es un igual, que puede ser comprendido y
escuchado, que lo que dice no es ‘ruido’ sino ‘lenguaje y por lo tanto debe ser tenido
en cuenta. Por eso Ranciére dice que la palabra no es sólo aquella que se puede
entender, sino también aquella que se toma en cuenta como palabra.
Esta concepción de la ‘política’ como desacuerdo es desarrollada por Ranciére a lo

largo de todo el texto, pero la introduce en el capítulo llamado “El comienzo de la
política”. Según Aristóteles, el hombre tiene una naturaleza política ya que posee la
palabra mediante la cual puede expresar lo útil y lo nocivo, es decir lo justo y lo
injusto. Sin embargo, Ranciere advierte que el término griego ‘nocivo’ puede
entenderse como cualquier desagrado: tanto la consecuencia negativa que un
individuo recibe a partir de lo hecho por él mismo o por otro, como también el
perjuicio objetivamente determinable que hace un individuo a otro. Y en éste sentido
hay una relación implicada. Pero Ranciére también nos advierte que el término griego
‘útil’ significa la ventaja que un individuo o una comunidad obtiene a partir de una
acción. Y esto no implica una relación con otro. Entonces, lo ‘útil’ es lo que resulta
beneficioso para alguien, y ‘nocivo’ es lo que resulta perjudicial para alguien pero
también el daño que otro inflige. Y si se tratase simplemente de distribuir ventajas y
desventajas, todo se reduciría a una administración de recursos: un acuerdo entre
partes. Y en consecuencia, no habría ni justicia ni política, ya que el beneficio de uno
no implicaría necesariamente una pérdida para otro. Lo que hace surgir a la ‘política’
es el desacuerdo que se genera por el daño y perjuicio en la repartición.
76
El error de Aristóteles y toda la teoría clásica es concebir a la política como una

administración de recursos, es decir como algo de índole cuantitativa. Para ellos, la
justicia política es el orden que determina la distribución de lo común. Para
Aristóteles, la política consiste en repartir equitativamente las partes de lo común:
una igualdad aritmética. Es decir que para la teoría clásica, la política es una cuenta de
reparto entre las partes de la comunidad, y no las relaciones entre los individuos o de
éstos con la comunidad. Sin embargo, Ranciere señala que el error en dicha cuenta se
pone en evidencia al tratar el tema de la ‘libertad’. En efecto, la libertad no es una
propiedad determinable, tal como son la riqueza o la virtud, sino que refiere al simple
hecho fáctico de haber nacido en una polis donde la esclavitud por deudas fue abolida
y donde todos los ciudadanos participan de los asuntos comunes. Es decir que la
‘libertad’ pertenece también a la masa de personas sin cualidades (ni mérito, ni
riqueza, ni virtud), hombres sin cualidades que según Aristóteles no tenían parte en
nada. Entonces, la concepción de la ‘política’ como administración y distribución es
errónea: la cuenta es errada porque hay una parte de la comunidad que no hace
ninguna contribución propia (los hombres sin cualidades), ya que la ‘libertad’ no es
propia de esa parte ni es una contribución determinable. En este sentido, Ranciére
sostiene que la ‘política’ se diferencia del ‘conflicto de intereses’, ya que éste se define
por partes que son contables, mientras que en la ‘política’ está en juego el principio de
contabilidad como tal.
Pero Ranciére también se diferencia de la concepción marxista tradicional sobre la

política, ya que afirma que las clases no se determinan por la división entre
propietarios y no propietarios, sino por la denuncia del cómputo erróneo y por la
lucha que instaura el litigio. Y entonces, hay ‘política’ cuando hay una parte de los que
no tienen parte, es decir, cuando hay una parte o partido de los desposeídos. No hay
política simplemente porque los pobres se opongan a los ricos, sino cuando es
77
reconocida una parte de los sin parte. La política existe cuando el orden natural de la
dominación es interrumpido por la institución de una parte de los que no tienen parte.
El litigio que funda la política introduce una inconmensurabilidad en el orden

aceptado de la distribución social. Esta inconmensurabilidad se deriva de que un
sector de la comunidad no tiene unidad de medida, no tiene una parte propia con su
virtud correspondiente ya que no se puede medir lo que no tiene parte. Y esto se
manifiesta en la falta de canales de participación, los cuales están en manos de los
sectores reconocidos.
Por otro lado, los autores Danielle Tartakowsky y Oliver Fillieule caracterizan uno de
los sujetos colectivos más influyentes de la vida política y social contemporánea: la
manifestación callejera. Y se trata de un sujeto político colectivo que no escapa a la
fugacidad y heterogeneidad de toda subjetividad atravesada por la sociedad
globalizada. En efecto, la manifestación callejera pertenece al repertorio de acción
colectiva que se consolida a mediados del siglo XIX, en una sociedad de mercado
producto del triunfo de la revolución industrial. Por lo tanto, se afianza una vez
dejadas atrás las revueltas y las revoluciones. Mientras que las insurrecciones y
levantamientos se caracterizaban por su relación de inmediatez con sus causas o sus
objetivos, y solían desplegarse en el lugar mismo de la injusticia denunciada, y a
menudo conllevaban violencia. En cambio, la manifestación callejera expresa
demandas y al mismo tiempo afirma la identidad del grupo que las porta, se aleja de la
inmediatez para volverse un desvío posible, y demuestra su fuerza para evitar el uso
de la violencia. Y privilegia las inmediaciones de los lugares de poder o de todo otro
sitio adecuado para llamar la atención. Además, la manifestación es un fenómeno
esencialmente urbano ligado a la invención de la calle como espacio concreto de la
protesta política.
78
A partir de otorgarle una entidad autónoma respecto de procesos más amplios, los
autores señalan cuatro elementos que caracterizan a la manifestación callejera:
1- La ocupación momentánea de lugares físicos abiertos, ya sean públicos (la

calle) o privados (una galería comercial, el hall de un hotel), lo cual excluye numerosas
formas de reunión y de congregación (los actos electorales multitudinarios no son
manifestaciones, por ejemplo).
2- La expresividad. Toda manifestación tiene como dimensión primordial la

expresividad, tanto para sus participantes como para los distintos públicos, mediante
la afirmación visible de un grupo preexistente o no, y mediante la presentación
explícita de demandas sociales.
3- La cantidad de participantes. La manifestación es colectiva por naturaleza, y

requiere una cantidad mínima de actores. Se diferencia así de los diversos modos
individuales de acción política.
4- La naturaleza política de la demostración. La manifestación debe traducirse

o desembocar en la expresión de reivindicaciones de naturaleza política o social.
Desde este punto de vista, la naturaleza política de la demostración puede ser tanto
intencional como derivada, es decir, no perceptible directamente por parte de los
protagonistas.
Otro aspecto fundamental es que existen varias dimensiones en la dinámica social de

una manifestación callejera, las cuales necesariamente interactúan. Lo que hace la
manifestación es la interacción, concreta y simbólica a la vez, entre diversos tipos de
actores, ya sea directamente presentes, o ya sea implicados a distancia. Y no puede
pensarse a los propios manifestantes como una entidad indivisa. En la manifestación
callejera podemos distinguir a los simples participantes; a los organizadores de la
manifestación (presentes o no); a quienes encauzan la manifestación (las fuerzas del
79
orden); a los diferentes grupos a veces hostiles mutuamente más allá de la causa que
parece unirlos puntualmente; los posibles contra manifestantes que se hagan
presentes; los públicos presentes y los públicos a quienes se intenta influir en más de
un sentido: para darse a conocer y para convencerlos. Estos públicos se componen de
curiosos y espectadores llegados para asistir a la manifestación, pero también
expuestos a la ‘manifestación de papel’, es decir la descripción e interpretación
realizada por la prensa en los medios de comunicación.
Respecto de esto último, los autores señalan a la manifestación callejera como una
manera de entrada en la ‘arena política’. En efecto, en ciertos casos la manifestación
aparece como el medio privilegiado por el que los emprendimientos de movimiento
social intentan forzar la entrada a la arena política: la acción de protesta constituye un
medio, a partir de la movilización de la opinión pública, para forzar a las instancias
institucionales a abrirse a la discusión. En este sentido, la noción de ‘inclusión en la
agenda’ permite pensar cómo, en el espacio público, una multiplicidad de actores
despliega estrategias para hacer prevalecer sus intereses en términos de visibilidad.
Cuando un ámbito de pronto se convierte en objeto de atención de parte de actores
externos, sobre todo bajo acciones de protesta, es probable que sobrevengan cambios
mayores. Entonces se produce la ‘inclusión en la agenda’, que es expresión de una
ruptura abierta del consenso, una polarización de los puntos de vista, de la que van a
apoderarse los medios de comunicación.
En consecuencia, es evidente la importancia de los medios de comunicación para la

inclusión en la agenda política. Desde la perspectiva de la ‘inclusión en la agenda’, los
medios de comunicación tienen una importancia crucial para todos aquellos que no
tienen acceso regular al sistema político, no solamente para ayudar a reclutar
miembros y participantes potenciales, sino también porque al dar publicidad a su
causa, los contestatarios pueden esperar obtener un derecho a tal o cual instancia
80
institucional; es decir que se los reconozca como interlocutores legítimos

(representatividad), que se tome en cuenta su propia definición de la situación
(instalación de un problema), y de las soluciones que aportan (decisiones políticas).
Los actores con pocos recursos están obligados a buscar que se hable de ellos en los
medios de comunicación para confiar en llamar la atención del público y de esa
manera forzar que entren en juego las instancias institucionales. Desde esta
perspectiva, la manifestación callejera aparece como uno de los medios para
conseguir que se hable de una causa en los medios de comunicación, para dar
publicidad a esa misma causa, y así obtener el reconocimiento de un derecho a
intervenir en el proceso político.
En nuestro sub-eje latinoamericano, trabajaremos la epistemología social situada en

la realidad concreta de nuestro continente, reflexionando específicamente sobre el
desarrollo de una filosofía realmente latinoamericana que no sea una mera imitación
de ideas europeas. En consecuencia, la tensión a trabajar referirá a las distintas
posturas de autores latinoamericanos respecto a qué sería un pensamiento
propiamente local, cuál sería la historia de su desarrollo, y qué postura tomar
respecto a las ideas europeas importadas/impuestas desde la colonización como si
fuesen verdades universales. Los autores que vamos a poner en tensión son el
mexicano Leopoldo Zea y el argentino Enrique Dussel. Pero ya que se trata de dos
autores que no oponen su pensamiento de manera directa, y que incluso comparten el
mismo punto de partida (la tesis de centro/periferia), nos parece adecuado situar la
tensión en el marco de un debate que propiamente se inició en 1973 con la
publicación de un texto del pensador brasilero Roberto Schwartz.
Durante mucho tiempo se consideró a la Filosofía de nuestro continente como

marginal en la historia del pensamiento; de menor importancia o de menor densidad
intelectual en comparación con los grandes centros de producción intelectual (ni
81
siquiera era tomada como conjunto, como Filosofía Latinoamericana, cosa que
claramente sucedía en el viejo continente con las llamadas Filosofía Anglosajona o
Filosofía Continental). Una manera de explicar el “retraso” económico y cultural
latinoamericano era la posición de las Teorías del Desarrollo, según las cuales en
América Latina habría un polo precapitalista actual y un polo capitalista a
desarrollarse. Es decir que el retraso sólo se debía a la juventud e inmadurez propia
del Nuevo Continente, y que eventualmente con el transcurso de la historia
llegaríamos a desarrollar una economía y cultura elevada (como la europea digamos).
Pero a partir de la década del ‘50 esta idea empieza a cuestionarse fuertemente al
agrandarse la brecha estructural entre lo que se llamaría Primer Mundo y Tercer
Mundo. En Latinoamérica se empieza a pensar que el hecho que en nuestro continente
no haya surgido un “Gran Pensador” (un Kant o un Hegel) no puede atribuirse a la
juventud del continente, y comienza a gestarse un rechazo a la Teoría del Desarrollo.
En este sentido, la llamada Teoría de la Dependencia sostiene que el subdesarrollo
latinoamericano no es resultado de la falta de desarrollo capitalista, sino todo lo
contrario: es la lógica misma del sistema lo que refuerza los patrones de producción
precapitalista y las relaciones sociales clientelistas tradicionales, generando el retraso
económico y cultural. Así, es intrínseco al capitalismo reforzar y mantener la relación
de dependencia de la periferia (tercer mundo) respecto del centro (primer mundo).
El pensamiento de Roberto Schwartz se ubica dentro de esas críticas de las Teorías

Dependentistas. Y el título de su obra “Las ideas fuera de lugar” anticipa claramente su
tesis. Afirma que en el plano cultural también se produciría la dialéctica entre centro y
periferia, siendo que el carácter periférico marginal de la cultura latinoamericana no
se da por falta de asimilación de la cultura europea, sino por los desajustes causados
por el hecho de ser parte integral de esa cultura europea. Los latinos no podemos
simplemente desprendernos de los ropajes importados extranjeros para encontrarnos
con nuestra verdadera esencia nacional oprimida por ideologías foráneas. En su
82
mirada, distorsionar la realidad no es algo que los latinoamericanos podamos evitar,

sino que es justamente en el denominar la realidad local con nombres siempre
impropios, donde yace la especificidad latinoamericana. Schwartz se basa en el
argumento de que las representaciones suponen siempre un cierto marco teórico, y en
América Latina esos marcos teóricos serían originalmente extraños a la realidad local,
por lo tanto los latinoamericanos estaríamos condenados a designar con nombres
impropios la realidad local, a usar categorías irremediablemente inadecuadas para la
realidad que intentamos representar. Como ya anticipamos, su tesis es explícita desde
el título mismo de su obra: las ideas (europeas) no están en su lugar (cuando se
aplican en Latinoamérica). Sin embargo, la pensadora brasileña Carvalho Franco
realiza una crítica a la tesis de Schwartz, pero siempre dentro del debate respecto a
qué es y cómo sería posible desarrollar un pensamiento propio realmente
latinoamericano. De manera provocadora, el título de su obra es “Las ideas están en su
lugar”. Sostiene que la postura de Schwartz no considera como producciones
originales a las reapropiaciones de tesis no latinoamericanas. Por eso, Carvalho
Franco afirma que las ideas nunca están fuera de lugar, ya que si son adoptadas por
una cultura ello se debe a que cumplen determinada función dentro de esa misma
cultura.
Para comenzar con el desarrollo de este sub-eje, diremos que al reflexionar sobre el
modo de hacer historia en nuestro continente, y sobre la posibilidad en que eso derive
en una auténtica filosofía de la historia latinoamericana, Leopoldo Zea (1912-2004)
señala que la Historia de las Ideas que se viene haciendo en Latinoamérica no se
refiere a sus propias ideas, sino a la forma como ideas europeas fueron adaptadas a la
realidad latinoamericana. Es decir que no se trata de una historia de las ideas
latinoamericanas, sino sobre la manera en que dichas ideas europeas han sido
apropiadas por la filosofía y cultura latinoamericanas.
83
Y ésta propia realidad latinoamericana es algo que se quisiera cambiar por aquella
realidad de la que provienen las ideas europeas. En efecto, dichas ideas serían
modelos de vidas ajenas a la de Latinoamérica, y de acuerdo a ellas se quisiera
cambiar nuestra propia realidad latinoamericana, ya que se la considera inferior. Al
tomar esas ideas europeas como modelos en base a los cuales cambiar la propia
realidad latinoamericana considerada como inferior, entonces la Historia de las Ideas
hecha en Latinoamérica es expresión (por la negativa) de esta realidad que se quiere
cambiar. Y en consecuencia, también expresa nuestra situación de dependencia:
nuestra realidad latinoamericana se ha querido cambiar mediante el uso de ideas
tomadas de aquella realidad europea que nos subordina.
Lo que sucede con los pueblos de Latinoamérica es que tenemos la facultad de

concebirnos políticamente diferentes de cómo somos en realidad. Y el fracaso de
nuestros pueblos se debe a renegar de la propia realidad y no tenerla en cuenta,
adoptando una realidad extraña y fuera de su posible realización. Al renunciar a los
elementos de su propia realidad, el resultado ha sido una yuxtaposición: acumular
problemas y no soluciones. Así por ejemplo, cuando todavía no se había resuelto el
problema de la Conquista, ya se instalaba por adopción el problema de un liberalismo
ajeno a esa solución, acumulando así continuamente problemas en lugar de
soluciones. Siempre negando la propia realidad, considerándola inferior a los ideales
proyectados. Negando lo que se es para proyectar sobre el vacío lo que nunca antes se
ha sido.
Sin embargo, en la búsqueda por explicar la relación entre las ideas europeas
adoptadas y la realidad en base a la cual se hizo esa adopción, se fue haciendo
consciente para latinoamérica la lógica de esta adaptación. Y esto ha dado lugar a
expresiones que ya se pueden considerar propias de una Filosofía Latinoamericana.
Una toma de consciencia de esa lógica en la asimilación de determinadas ideas de la
84
filosofía y cultura europeas. La propia realidad latinoamericana es vista como algo

extraño, impuesto, de la cual sólo sería posible liberarse al negarla como realidad. Esta
negación debe ir acompañada de la adopción de ideas que puedan dar origen a otra
realidad; realidad ajena tomada como modelo y construida por otros hombres
considerados como superiores por los propios latinoamericanos que buscaban tal
cambio. Por eso, tomar consciencia de la lógica en la adopción de ciertas ideas
europeas también implica captar el sentido de la realidad que se quiere negar. Una
realidad formada tanto por lo que se quiere negar, como por lo que se quiso alcanzar a
lo largo de esta historia de adopción de ideas europeas.
La auténtica y propia Filosofía Latinoamericana es la toma de conciencia de su

realidad, conformada por el desarrollo de tales adopciones. Y no será menos auténtica
por el hecho de que haya adoptado ideas supuestamente ajenas a la realidad
latinoamericana. En efecto, la posibilidad misma de la adopción de dichas ideas nos
indica que ellas tienen que ver con esta realidad. Por eso, para Leopoldo Zea la
adopción en Latinoamérica de ideas europeas solamente ha podido originar malas
copias de los modelos adoptados. “Malas copias” ya que no logran repetir fielmente los
modelos propuestos, a causa de que ante dicho propósito de imitación se ha impuesto
constantemente la propia realidad. Y esta imposición inevitable de la realidad local es
lo que da autenticidad a sus expresiones.
La Filosofía Latinoamericana surge entonces por la toma de conciencia de esta historia

de adopciones y adaptaciones; una filosofía de la historia que capta los motivos de
dichas adopciones y adaptaciones. Y que por lo tanto, se diferencia mucho de la
filosofía de la historia europea. Mientras que la filosofía de la historia europea está
hecha de absorciones, la filosofía de la historia latinoamericana está hecha de
yuxtaposición de realidades ajenas al sujeto que rechaza unas y adopta otras. Cuando
ese pasado hecho de yuxtaposiciones se hace consciente, entonces se presenta como
85
algo propio. Y entonces debemos partir de ese pasado conscientemente propio para
construir el presente y el futuro más propios. De esta manera, la filosofía
latinoamericana podrá superar el vacío propio del sujeto que elude su propia realidad
y pretende realizarse fuera de ella.
Es la conciencia de la marginalidad lo que genera el punto de partida de la doble

universalidad filosófica: marginalidad que da origen a la incongruencia del sujeto con
el objeto, es decir del hombre con su realidad. Y así se da el paso de una historia de las
ideas a una filosofía de la historia. Una filosofía propia de los pueblos marginados,
subordinados y dependientes. Una filosofía que será diferente de la realizada por los
pueblos centro, imperiales y colonizadores. Leopoldo Zea plantea que nuestra manera
de hacer historia de las ideas deviene filosofía de la historia a partir de la toma de
conciencia de la marginalidad y dependencia de Latinoamérica como periferia
subordinada a Europa en tanto centro subordinador, se logra superar la
incongruencia entre lo objetivo y lo subjetivo. Ahora el sujeto ya no niega su realidad,
sino que se esfuerza en conocerla. Pero en conocerla para hacer de ella su
instrumento. Trata de conocer los hechos, pero no se atiene a ellos: a partir de su
conocimiento, se propondrá transformarlos. El sujeto busca hacer suyo al objeto,
incorporándolo y no eludiéndolo nuevamente. Y de esta manera se logra una
dialéctica hegeliana que hace del pasado un instrumento del presente y del futuro,
mediante una absorción y asimilación. No se trata entonces de una Historia de las
Ideas ni tampoco de una Historia intelectual, sino de una Filosofía de la Historia; pero
ella es una filosofía derivada del conocimiento de la historia y de su sentido en
Latinoamérica. Y de esta manera se logra superar la inconexión entre sujeto y objeto
cuya manifestación era la yuxtaposición de realidades y la acumulación de problemas.
Se trata de un proyecto que implica no atenerse a los hechos, pero esto no implica
ignorar los hechos. Ignorarlos fue justamente el error cometido por quienes negaron
86
la propia realidad y adoptaron ideas europeas tomadas como modelo a copiar. Ahora
en cambio se busca superar dicha interpretación y los hechos que ella originó, para
cambiarlos e ir más allá. En efecto, los hechos nos muestran una situación de
dependencia y marginalidad de los pueblos latinoamericanos. Y atenerse a los hechos
no sería otra cosa más que aceptarlos. En cambio, la preocupación principal de esta
Filosofía de la Historia latinoamericana es conocer los hechos para cambiarlos. Y dicha
filosofía se origina a partir de la preocupación por la ‘historia de la adaptación’ de
determinadas ideas a una realidad en la que no se habían originado. Es este desfasaje
entre ideas europeas adoptadas y nuestra realidad no europea lo que arroja como
resultado “malas copias”, las cuales no sólo no deben negarse, sino que son
constitutivas de nuestra propia realidad latinoamericana.
Por otro lado, la tesis principal del filósofo argentino Enrique Dussel (1934) es que
no se puede imitar ni aplicar ni desarrollar la Modernidad en otras culturas ya que se
trata de un hecho irrepetible de la historia mundial. Como punto de partida, Dussel
plantea que es necesario encontrar otro lugar para reformular una manera de
existencia humana que haga posible comenzar un mundo nuevo: una Edad de la
Humanidad fundada sobre otras bases; otro proyecto intersubjetivo y objetivo
diferente al de la Modernidad europea. Por eso realiza una aclaración fundamental a
esta idea. Lo que propone no se trata de modernizar una existencia atrasada, no
suficientemente moderna. Al contrario, de lo que se trata es de originar a partir de
otros horizontes ontológicos, antropológicos, y ético-políticos, y desde las auténticas
tradiciones de cada cultura, un mundo más justo y adecuado a las exigencias
ecológicas de la naturaleza. Y eso nunca puede consistir en una esencia sustantivada
que podría resurgir en el futuro (como pretende la Modernidad). Por el contrario, se
trata de una estructura ontológica histórica, la cual en coherencia con su pasado se
adapta a las nuevas exigencias que permiten la convivencia de la misma cultura con
87
otras culturas: una mundialidad pluriversa analógica, y no una universalidad unívoca

homogénea y excluyente.
Teniendo en cuenta que la Modernidad es un hecho histórico real, concreto, singular e

irrepetible, pero que sin embargo se presenta con pretensión de universalidad, Dussel
nos ofrece una definición de ‘colonialidad del saber’: consiste en el intento de una
cultura no europea por aplicar una pretendida universalidad que en realidad es una
singularidad inimitable producto de un proceso único de esa misma Europa, la cual a
su vez fue construida conceptualmente sobre una utopía inaplicable: libertad,
igualdad, fraternidad (inaplicables ya que suponían la explotación y dominación de las
otras culturas coloniales). La colonialidad del saber consiste entonces en caer en la
trampa de querer redefinir en términos propios una supuesta universalidad, cuando
en realidad no se trata de una universalidad sino de un hecho concreto que fue
impuesto como universal por parte de aquellos que lo realizaron (Europa). Al hablar
de “modernidades alternativas”, se estaría aceptando implícitamente esa
universalidad que la Modernidad europea pretende. Y por eso mismo Dussel nos habla
de una “transmodernidad”.
Sin embargo, algunos sostienen que habría una Modernidad interior y exterior: una
modernidad construida sólo por Europa (lo interior) y luego globalizada en otras
culturas (lo exterior). Sin embargo Dussel rechaza esta postura. En efecto, la
Modernidad es un hecho real, único, concreto e inimitable, que se sitúa como centro (y
no sólo como interior) de las otras culturas que son la periferia explotable (y no
meramente como exteriores). La Modernidad utiliza su periferia, la explota y domina,
postrándola en un estado peor respecto a cómo se encontraba en el comienzo de la
colonización. Esa Modernidad no es una estructura abstracta que pueda aplicarse a
otras situaciones histórico-culturales concretas. Si una colonia, poscolonia, nación o
cultura dependiente intenta seguir la misma ruta europea, nunca llegará a la
88
Modernidad, sino a un aumento de su propia miseria y dependencia colonial. Es

necesario tomar otra ruta, efectivamente, pero radicalmente otra y distinta a la de la
Modernidad: sus pretendidos imitadores seguirán siendo neocolonias o países
dependientes de la Modernidad.
Nos encontramos concretamente en un mundo que muestra el ocaso de la

Modernidad europea. En consecuencia, debemos plantearnos nuestro propio futuro. Y
sería erróneo querer volver a una supuesta esencia de la modernidad para aplicarla
en bloque en el futuro a partir de las experiencias de las culturas poscoloniales. Dussel
plantea que debemos dejar de lado el núcleo ético-ontológico de la Modernidad, y en
su lugar elegir con criterios no modernos, no capitalistas, no liberales, un crecimiento
cualitativo de la ciencia, tecnología, política y economía, que sea acorde al núcleo
ético-ontológico de cada cultura del Sur. Es decir, elegir con autonomía y realizar con
responsabilidad la subsunción de esos aspectos en ciencia, tecnología, economía de la
Modernidad que son coherentes con el propio núcleo ético-ontológico. Y por lo tanto,
se dejarán de lado aquellos que destruyen la vida en general y la vida humana en
particular. Se lograría así no una modernización, sino la subsunción de los mejores
inventos de la Modernidad desde nuestro lugar de origen, desde el núcleo ético-
ontológico de nuestras culturas del Sur. (i) El diálogo filosófico de las culturas del Sur
debería comenzar debatiendo sobre la crítica de la Modernidad, la recuperación de los
fundamentos éticos de sus propias culturas, y la valoración de la propia tradición. Y
desde esta valoración de la propia tradición, adoptar las invenciones de la Modernidad
que no contradigan éticamente nuestras tradiciones. (ii) Luego debería establecerse
un diálogo fecundo entre estas culturas del Sur revalorizadas, donde cada una habría
recuperado una interpretación valiosa de su pasado; donde cada una sería creadora al
subsumir desde su propio núcleo ético-político lo mejor de la Modernidad; y donde
cada una estaría abierta a las obras culturales del Sur para aprender mutuamente
asimilando los valores internos. (iii) Y a partir de ese diálogo filosófico de las culturas
89
del Sur revalorizadas, se avanzaría en el futuro a una situación donde no habría una
“cultura universal” que impondría su singularidad como universalidad, sino una que
respete la alteridad de otras posiciones. Sería un período de la humanidad que
atravesaría desde una pluriversidad cultural (no una universalidad homogénea
impuesta) hacia una mundialidad con semejanza analógica.
Por todas las razones expuestas, esta futura nueva Edad de la Humanidad no puede
entonces denominarse ‘Edad de las múltiples modernidades culturales diferentes’, ya
que en lugar de la pretendida universalidad de la Modernidad habría una
pluriversalidad surgida del diálogo entre las culturas del Sur. Y por eso, Dussel se
opone a denominarla ‘múltiples modernidades’ y también se opone a llamarla
‘posmodernidad’. Esa nueva Edad de la Humanidad es una ‘transmodernidad’.
90
Antigüedad
Lo social como convención vs Lo social por naturaleza
¿Qué quiere decir para Protágoras que el hombre es la medida de todas las cosas?
Según el mito de Prometeo narrado por Protágoras, ¿cuál es el origen de la sociedad?
¿Qué quiere decir para Aristóteles que el humano es un animal social por naturaleza?
¿Cómo lo demuestra?
¿Qué quiere decir que la ciudad es por naturaleza? ¿Cómo demuestra Aristóteles que
la ciudad es la comunidad soberana hacia la que se dirigen las comunidades primitivas
(casa y aldea) como su finalidad?
¿Cuál es la relación entre la vida en comunidad cívica (ciudad) y el desarrollo de la

justicia y la virtud?
Protágoras, (texto de Platón), Gredos, pp.524-527 (320a-322d)
Aristóteles, “Política”, Gredos, Libro I (selección), pp. 45-59 (1252a-1255a)
Modernidad
Individuo como fundamento de lo social vs Lo colectivo como fundamento de

lo social
91
¿Cómo es la vida en Estado de Naturaleza según Locke?
¿Cuál es el origen de la propiedad privada?
¿Cómo explica Locke que la Sociedad Civil es algo artificial producto de un pacto entre
personas?
¿Cuál es la motivación para abandonar el Estado de Naturaleza? Y en relación con esto,

¿cuál es la principal función del Estado para Locke?
¿Cómo es la vida en Estado de Naturaleza según Rousseau?
¿Cómo explica Rousseau que la Sociedad Civil actual es algo artificial producto de un
pacto engañoso y en qué consiste el engaño?
- ¿Cuál es la principal función del nuevo estado llamado República? ¿Existe para
Rousseau algún caso donde esté justificado rebelarse contra dicha República?
Justifique su respuesta.
John Locke, “Segundo ensayo sobre el gobierno civil”, UNQUI, cap. 2 pp. 17-29;
cap. 5 selección pp. 43-63; cap. 8 pp. 115-141; cap. 9 pp. 143-150
Jean Jacques Rousseau, “El Contrato Social”, Alianza, Libro I, pp. 9-31
Contemporaneidad
Los derechos instituidos de los sectores reconocidos vs el reclamo por

reconocimiento de los sectores ignorados
92
Según Federico Schuster ¿Cuáles son los motivos que causan la gran complejidad de la
actual sociedad globalizada? Y en relación con esto, ¿cómo impacta la globalización en
la constitución de los Sujetos Políticos Colectivos?
¿Cuáles son los principales aspectos que Schuster destaca respecto a la relación entre
globalización, constitución de la subjetividad, y abordaje de las ciencias sociales?
¿En qué sentido, para Ranciere, la política únicamente puede surgir cuando hay
desacuerdo?
¿A qué se refiere cuando habla de “los que no tienen parte” y de “la parte de los que no
tienen parte”?
¿En qué momento histórico comienza a afianzarse la manifestación callejera y cuáles

son sus diferencias con la insurrección/levantamientos, según Fillieule y Tartakovsky?
¿Cuáles son los cuatro elementos que caracterizan a la manifestación callejera?
¿En qué sentido la manifestación callejera es una manera de entrar en la arena

política? ¿Cuál es el papel de los medios de comunicación para que los reclamos sean
reconocidos?
Federico Schuster, “Política y subjetividad: el desafío de la complejidad en las

ciencias sociales de fin de siglo”, (completo) en Ágora, 1996
Jacques Ranciere, “El desacuerdo: política y filosofía”, cap. 1 El comienzo de la

política, pp.13-33
Danielle Tartakowsky y Oliver Fillieule, “La manifestación: cuando la acción

colectiva toma las calles”, Siglo Veintiuno, cap.1 Introducción pp. 23-41; cap. 5
La manifestación en el espacio público pp.129-156
93
Latinoamérica
Colonización del saber vs Descolonización del saber
¿Cuál es la diferencia, según Zea, entre el modo tradicional de hacer ‘historia de las
ideas’ en Europa y en Latinoamérica y cuáles son sus consecuencias para nuestro
continente?
¿Cuál es el puntapié inicial para una auténtica Filosofía Latinoamericana y cuáles son
sus características distintivas?
¿Qué quiere decir Leopoldo Zea al afirmar que el resultado inevitable e ineludible de
adoptar ideas europeas en latinoamérica son siempre “malas copias” y porqué afirma
que dichas malas copias son algo que no debe negarse?
Según Dussel, ¿Cuáles son las características de la Modernidad que hacen imposible
que pueda repetirse en otro contexto espacio temporal?
¿En qué consiste la ‘colonialidad del saber’? ¿Cuáles son las críticas de Dussel al
concepto de ‘modernidades alternativas’ y qué concepto propone en su lugar?
Leopoldo Zea, L. “Filosofía de la historia americana”, FCE, cap. Introducción, pp.

15-43
Enrique Dussel, “Crítica a las muchas modernidades. Un diálogo sur-sur”, en

Siete ensayos de Filosofía de la liberación, Editorial Trotta, cap. 2
94
Dr. Enrique Dussel, Doctor Honoris Causa de la UBA et al y Dr. Enrique Hernández. UBA/ Sorbone, Homenaje in
mémorian
95
Formulario para enviar con todos los datos solicitados digitalmente

SE RUEGA COMPLETAR TODOS LOS DATOS (Sin excepción)
Para realizar el trámite de inscripción en la Olimpíada 2023 por email:
1-Bajar el archivo a su computadora, de la página web www.olimfilo.com, haciendo

clic en Inscripción o en el siguiente link:
http://www.olimfilo.com.ar/formulario2023.xlsx
2-Completar el archivo Excel.
3-Guarde nuevamente el archivo con el nombre del colegio y provincia.
4-Envíe este archivo por mail a: olimfilo.uba@gmail.com
5-Ante cualquier duda por la inscripción, comunicarse al mail institucional.
96
MODELO DE EXAMEN
XXVI OLIMPIADA ARGENTINA DE FILOSOFÍA
CERTAMEN JURISDICCIONAL
Eje A: Ético
Análisis de Texto
Lea el siguiente fragmento de Enrique Dussel de Para una filosofía de la liberación

latinoamericana y luego responda a la pregunta.
“La apertura del oído que nos permite oír al Otro es posibilitada por el sí-al-Otro o
amor-de-justicia que irrumpe en el Otro como otro benevolentemente. El que ya es
amado primero es ahora, en la con-fianza, hecho depositario de la dignidad de poder
revelar algo nuevo, y es por ello que escucho, que dejo de hablar y guardo silencio todo
tendido hacia la captación del sonido de su voz, hacia la interpretación de la palabra
analógica creadora. Ese estar atento a la voz-del-Otro, atento ante el misterio, a la
espera de su desnudamiento que se produce no sin rubor, sólo puede acontecerle al que
se ha convertido, al que converge al Otro por sobre la Totalidad y se abre a la
trascendencia.”
1.- Explique en qué consiste según Dussel la actitud filosófica de “apertura”.
Interpretación
Lea el siguiente fragmento de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de

Fray Bartolomé de las Casas y luego responda a la consigna.
“Es aquí de notar que el título con que entraban e por el cual comenzaban a destruir
todos aquellos inocentes y despoblar aquellas tierras que tanta alegría y gozo debieran
97
de causar a los que fueran verdaderos cristianos, con su tan grande e infinita población,
era decir que viniesen a sujetarse y obedecer al rey de España, donde no, que los había de
matar e hacer esclavos. Y los que no venían tan presto a cumplir tan irracionales y
estultos mensajes e a ponerse en las manos de tan inicuos e crueles y bestiales hombres,
llamábanles rebeldes y alzados contra el servicio de Su Majestad.”
2.- Compare la actitud dusseliana de apertura con la posición de los soldados del rey
en el fragmento de Fray B.de las Casas. Utilice la tensión apertura / Totalidad.
3.- Imagine que está a cargo de la conformación de la currícula educativa en un

territorio con fuerte presencia de pueblos originarios. ¿Qué enfoque tomaría para su
realización desde una perspectiva que adopte el pensamiento dusseliano trabajado?
4- Teniendo en cuenta los textos citados, lo trabajado anteriormente y otros textos de

la bibliografía de su eje, desarrolle un escrito acerca de la relación entre la actitud de
apertura y el concepto de Totalidad.
98
CRITERIOS DE CORRECCIÓN:
A. Referido al texto. Comprensión.
1. Reconoce y comprende conceptos.

2. Comprende conceptos en función de sus contextos culturales.
3. Identifica argumentos. Reconoce contradicciones.
B. Referido al problema. Argumentación. Reformulación de ideas.
1. Lenguaje claro y preciso.

2. Argumento consistente.
3. Argumentación relevante.
1. Detecta supuestos.
C. Referido al texto y al problema. Crítica. Formulación de ideas.
1. Interpreta. Señala contradicciones intra e intertextuales.

2. Agrega o compara puntos de vista alternativos.
3. Establece síntesis. Extrae conclusiones o genera hipótesis.
99
Cuarta Muestra Nacional de Filosofía, Centro Cultural Ricardo Rojas
100

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XXVII Olimpíada Argentina de Filosofía – 2023

"Democracia, pluralismo y diversidad, En qué sentido desde la filosofía también podemos

Rector: Prof. Dr. Ricardo Gelpi

¿Qué es? ¿A quién está dirigida?

La Olimpíada Argentina de Filosofía es una competencia filosófica entre alumnos

I - INSCRIPCIÓN: Se podrán inscribir los alumnos regulares 4º, 5º; 6º y 7°año de

Dr. Marcelo Lobosco

Es relevante señalar que la Olimpiada Argentina de Filosofía, es fundacional en

II - CERTAMEN INTERESCOLAR: Podrán participar todos los alumnos inscriptos.

III - CERTAMEN JURISDICCIONAL O PREOLÍMPICO: Será de carácter obligatorio y

IV - CERTAMEN FINAL OLÍMPICO: De los aprobados del certamen jurisdiccional,

Importante: La primera instancia se realizará en modalidad virtual

V - ORGANIZACIÓN DE LAS JURISDICCIONES:

● JURISDICCIONES O PROVINCIAS: Las provincias podrán estar subdivididas en

● La distribución de Escuelas Cabecera de cada una de las provincias, se dará a

VI - FUNCIÓN DE LOS COORDINADORES: La participación voluntaria de los

● VI. 1- SUGERENCIAS PARA LA COORDINACIÓN JURISDICCIONAL: El

a) Centralizar la información emitida por el Consejo Directivo de la Olimpíada de

e) Establecer un enlace de comunicación permanente entre el Consejo Directivo y

● VI. 2 - COORDINADOR ZONAL: El coordinador zonal será responsable de:

a. Pedir al Coordinador Jurisdiccional la información pertinente emitida

● VI. 3 - COORDINADOR ESCOLAR: Cada profesor coordinador será responsable de:

a. Motivar a sus alumnos.

f. Colaborar con el Coordinador Zonal en la organización de certámenes

VII - OBJETIVOS PEDAGÓGICOS:

VIII - EJE TEMÁTICO:

"En qué sentido desde la filosofía también podemos decir:

En el presente año, abordaremos el tema “Democracia, Pluralismo y Diversidad”, leído

Al cumplirse 40 años de democracia nos preguntamos porqué los ciudadanos están

En el EJE B (Político) trabajaremos el Pluralismo en la posesión y desposesion de los

En en EJE C (Epistemológico) haremos una lectura del mencionado libro en relación a la

Tomaremos dos momentos:

A) Nuestro principito le pregunta a un rey de un asteroide cuando sus órdenes deben

Así lo afirmaba nuestro inolvidable epistemológo Federico Schuster recuperado por el

En ese mismo sentido la ex presidente de la Universidad de Paris 8 Danielle Tartakosky

La filósofa Laurence Cornu hace una crítica al neoliberalismo, interpretamos nosotros

¿Que produce esto en los jóvenes?

Trae descrédito en la democracia y el aumento de la despolitización y por otra parte el

El equipo técnico docente produce los siguientes materiales:

● Textos fuente, es decir libro Matriz selección de textos de autores filosóficos

Por otra parte, podrán consultar:

● Manuales, bibliografía general. Se proporciona una lista tentativa sobre la

● Phronesis, Editorial Vicens Vives , Barcelona , 2007

● Frassinetti de Gallo, Fernández Aguirre de Martínez, E., Filosofía Viva,

En el presente año 2023, de la XXVII Olimpiada Argentina de Filosofía que se

"Democracia, pluralismo y diversidad, en qué sentido desde la filosofía

Para comenzar, diremos que las nociones de opacidad y autenticidad se

Ya en la modernidad se plantea otro sentido respecto a la discusión, y en el caso

Pero, no obstante lo anterior, mencionamos otra variante, de presentación para

En la Antigüedad es cuando se plantea por primera vez la cuestión acerca de que

Este sub-eje propone abordar la tensión “Apariencia” vs “Realidad”.

Son dos términos clásicos en la historia del pensamiento occidental y refieren a

En su clásica obra “República”, precisamente en el Libro VII Platón esboza la

–Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

– ¡Por Zeus que sí!

El mito de la caverna expresa cabalmente el conocimiento aparente (obtenido en

Entonces, decimos que el conocimiento real es diferente del conocimiento

Por otro lado, el filósofo Aristóteles (384-322 a.C) en su “Metafísica”, y en

De este modo, Aristóteles supera la antítesis platónica porque para el primero, el

En la Modernidad, se da el denominado proceso de secularización que entre

pretensión de ruptura con un fundamento trascendente. A partir de ese momento,

En este espacio histórico-filosófico abordaremos la tensión “Moral de la

Para introducirnos en esta dicotomía, parece oportuno recurrir al filósofo francés