¿TODOS LOS HOMBRES SON PERSONAS?

Los hombres poseen determinadas cualidades que nos mueven a llamarlos

«personas». Pero a lo que nosotros llamamos personas no es a estas cualidades,
sino a su portador. Por lo demás, hay, como es evidente, hombres que no dispo-
nen de esas cualidades. Podría parecer, pues, que esos hombres no son personas,
y no pueden invocar ningún derecho a que se los acoja como personas. Ésta es la
tesis, que tiene su origen en Locke, de Peter Singer y Norbert Horster 1• Si las per-
sonas son los portadores individuales de una «naturaleza racional», parece que
no son personas aquellos hombres que todavía no disponen, o no disponen ya, o
no dispondrán nunca más, de racionalidad e intencionalidad, como por ejemplo,
los niños pequeños, los disminuidos profundos, o los que duermen. Si el ser per-
sonal no significa que se es un caso de un concepto o un elemento de una clase,
sino que se es miembro de una comunidad de acogimiento, surge la pregunta so-
bre cómo se entra en esa comunidad. Y es natural pensar que el estatuto de per-
sona es algo que se realiza mediante la acogida en ella. De hecho, el niño sólo
desarrolla los rasgos característiccs de la persoria si es acogido y experimenta
una entrega acorde con ello. La entrega parece estar al principio, y el ser perso-
nal parece deberse a ella. Negarla no precisaría en absoluto de justificación, pues
justificación es algo que debemos sólo a las personas. Pero sólo la acogida crea
la personalidad.
Esta opinión ignora lo que significa «acogida». La acogida es, ciertamente, un
acto de la libre espontaneidad. Uno puede negarse a ella. Pero el que acoge no en-
tiende la acogida como una posición arbitraria, sino como la respuesta adecuada.
Así ocurre cuando aceptamos un argumento. La aceptación no es constric-
tiva nunca. El que no quiere no aceptará ni el argumento más «concluyente». Y

l. Cfr. P. SINGER, Praktische Ethik, ed cit.; N. HoRSTER, Neugeborene und das Recht ca¡( Leben,
frankfurt a. M. 1995.

227
 PERSONAS
se da, ~ la inversa, la capií:1lación, en la cual, po:- cansancio, miedo o deferencia,
se desiste de poner obJec10nes. La auténtica aceptación es la que se entiende
como re~puesta a_un derecho que parte de un arg1mento. Se le da voluntariamen-
te la razon a algmen porque la tiene.
Lo misI?o ocurre con el reconocimiento de personas, el cual consiste en
aceptar que tI~~en derecho a un luga:- en la comunidad de personas ya existente,
no en ~ooptac10n de acuerdo con determinados criterios definidos por hs ya re-
conocidos.
. ¿Quién puede reclamar ese derecho o para quién se puede reclamar? ¿Qué
cu~hdades debe poseer alguien para tener derecho a ser reconocido como perso-
na. La pr~gunta ~stá mal planteada, puesto que al formularla se emplea la pala-
bra «a!gmen». Si «algo» es «alguien» es que es una persona. La pregunta es
pues, esta»: ¿Cuándo es algo «~lguie:1»? De nue·ro está mal formulada. Alguie~
n? es nunca «_algo». «Ser alguien» m es una cualidad de una cosa ni de un ser
vivo que prediquem~s de algo previamente identificado. De antemano lo identi-
ficamos co~o «alguien» o como «algo». Cuando oímos un ruido solemos decir
«¿hay a~guien?», o también: «¿quién hay?». Y cuando nos damos cuenta de que
era el viento que sacudía las contraventanas, o el perro que arañaba la puerta
comprendemos que la primera pregunta tenemos que responderla con un «no»'
Yque la segunda estaba mal planteada, pues preguntaba «quién», no «qué». E~
el caso del perro nos vemos en un apuro. Un peno no es alguien, pero tampoco
algo. Nos pertenece de una manera que precisa una investigación propia. Si el
ser persona! es un modus existendi, no existe un c,Jncepto categorial superior, un
genus prox_imum, que sea especificado por d con~epto «persona». ¿Pero no po-
de~os decir, entonces: «algunos seres vivos son personas»? Esta proposición es
eqmvoc,a, pues porque ~ ella el ser personal aparece como una especie dentro
de un genero, una especie que es caracterizada por una dijferentia specifica. Eso
no es correcto en el caso de la persona. La especie que nosotros atribuimos a las
personas se llama «hombre», sin que eso signifique excluí:- que pueda haber
otras personas además de los hombres. La pregunta se formula ahora así: «¿To-
dos los hombres son personas?». ¿Los derechos del hombre son también dere-
chos de la persona o tenemos que excluir a una parte de los hombres del círculo
de las ~e~sonas _Y, de ese modo, excluir la expresión «derechos humanos», como
en los u~~m1;os ti~pos ~e ha propuesto? ~l fundamento de esta propuesta se ex-
presa as_1. S1 la racionalidad y la autoconciencia son las cualidades por cuya vir-
tud designamos a algunos seres como personas, no es razonable denominar
«personas», Y acogerlos como tales, a aquellos hombres que no dispo:ien de
~a - Esto vale también para los hcmbres. Todos los hombres están emparentados
Respecto ~e las especies naturales esta objeción es nominalista. E: argu-
mento _acepta, c1erta1?ente, que predicados como «autoconsciente» y «ra~ional»
son ~mversales, y ex1?e que el concepto persona tenga un significado igualmen-
te umversaL..Lo que mega la objeción, sin embargo, es que hay¡:_ algo así como un
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¿TODOS LOS HOMBRES SON PERSONAS?
concepto general de la «naturaleza del hombre» que tenga un contenido distinto
del de una conexión genealógica con otros individuos, la mayoría de los cuales
se caracterizan, cuando son adultos, por aquellos rasgos que nos llevan a deno-
minarlos «-:>ersonas». Pero esta conexión genealógica carece de relevancia para
los que so~ como individuos. No debe ser esta conexión la que proporcione el
fundamento de la comunidad de personas que habitualmente llamamos «huma-
nidad». En esta comunidad no se debe entrar por procreación o por nacimiento,
sino por tener autoconciencia o por cooptación realizada por otros miembros de
la comunidad .
En las páginas que siguen quisiera enumerar seis razones que ponen de ma-
nifiesto lo insostenible de esta opinión, y, simultáneamente, seis razones para po-
ner de manifiesto la verdad de nuestra convicción intuitiva de que todos los hom-
bres son personas.
II
1. El concepto de especie namral no significa lo mismo respecto de los ob-
jetos físiccs y artefactos que de los seres vivos. Los objetos inanimados están
unidos entre sí, por razones de semejanza, como ejemplares de una especie. La
relación de semejanza es paratáctica. No une lo semejante con lo semejante de
forma directa, sino indirectamente. O bien lo hace por medio de una autocon-
ciencia que uno despierta el recuerdo en otro, y de ese modo es reunido con él en
una unidad, o considerando platónicamente al individuo, al token, como caso de
algo general e incluido como elemento, con los demás casos del mismo general,
en una clase. Para ello no es necesario que los elementos mantengan entre sí re-
lación alguna. Para un ejemplar es indiferente el que haya otros y cuántos son si
los hay.
La cosa cambia en las especies de vivientes. Los ejemplares de estas espe-
cies se hal1an entre sí en una relación de parentesco, en una relación genealógi-
ca. Para ellos esta relación es constitutiva. No existiría un ejemplar singular de la
especie si no hubiera otros, y si no se hallara con ellos en una determinada rela-
ción de parentesco. Entre los seres vivos superiores esa relación es también se-
xual. La comunidad de la especie es también comunidad de reproducción. En re-
lación con eso la semejanza fenotípica es secundaria.
entre sí, y lo están en mayor medida de lo que permiten suponer los hallazgos pa-
leontólogicos. Según los hallazgos de la genética los hombres actuales son todos
descendiedes de una :nujer, que vivió hace unos 200.000 años. ¿Significa esto
algo para nuestros intereses? ¿No se trata de un hecho puramente biológico, sin
relevancia para el problema del estatuto personal de todo hombre?
229
 PERSONAS
Esta separación de lo biológico y lo personal desconoce que el se:- de las
personas consiste en la vida de los hombres. Las relaciones y funciones biológi-
cas fundamentales no son en el hombre algo apersonal, sino relaciones y funcio-
nes ~specí~camente personales. Comer y beber son actos personales, actus hu-
manz, no solo actus hominis, como decían los escolásticos 2. Están incluidos en
rituales, forman el medio de muchas formas de vida comunitaria, están en el cen-
tro de muchos actos de culto. Lo mismo se puede decir de las relaciones sexua-
les. También aquí la función biológica se integra en un contexto personal, a me-
nudo_ como la más alta forma de expresión de una relación persoml. Las
relac10nes de parentesco de las madres y los pades con los hijos y las hijas, de
los ª?ue,lo~ y tío~, de los ~ermanos y fos parientes más lejanos, no son meros da-
tos biologicos, _smo relaciones ~ersonales típicas, relaciones que, por lo general,
duran toda la vida. La personalidad del hombre no es algo má~ allá de su anima-
lidad. La animalidad humana no es mera animalidad sino el medio de realiza-
ción de l_a persona. Y ~as relaciones de proximidad~ lejanía que mantiene el
hombre tienen relevancia personal, es decir, ética.
. En el desconocimiento de este hecho se apoya la opinión de ciertos utilita-
nstas extre~o~, como Pete:- Singer, según el cual habría que excluir las relacio-
n~s. de pro~imidad fundamentadas en el parentesco como criterio moral para de-
cidII a que hombres se debería ayudar en caso de escasez de recursos 3• En la
misma lógica se apoya su crítica de privilegiar al hombre como hombre, para la
que emplea el santo y seña de «especismo». Los miembros de la especie horno
sapiens sapiens no son sólo ejemplares de una especie. Además son parientes y
se hallan desde el principio en una recíproca relación personal. «Humanidad» no
e~, co1:Ilo «a,nimalidad», tan sólo un concepto abstracto para designar un género,
smo srmultaneamente el ncmbre de una concreta comunidad personal, a la que
no se pertenece por poseer determinadas cualidades constatables fácticamente
sino por mantener una vinculación genealógica con la «familia humana». Toda~
vía e~ Kant «humanidad» significa ambas cosas: h familia del hombre y lo que
convie~e al hombre en persona: «la hu:nanidad en tu persona y en la persona de
cualqmer otro ... ». Para pertenecer a la familia humana no importan las cualida-
des emJ?íricas. O bien esta familia es, desde el principio, una comunidad perso-
nal, o bien el concepto de persona como un «alguien» por derecho propio no se
d~s~u~re en absoluto o se olvida. En la Roma pagana el padre tenía dereck> a de-
~idII si reconocía a un hijo recién nacido el estatuto jurídico de hijo propio, y con
el el estatuto de hombre. Pero este hecho pone de manifiesto exclusivamente que
los romanos no habían descubierto la comunidad personal, y que nadie debe sus
d~rechos a otros, sino que los tienesuijuris, lo cual sólo puede significar que es
miembro nato de la comunidad personal.
2. Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. TiI. l-H, l, 3 e; l 7, 4.
3. P. S!NGER, op. cit.
230
¿TODOS LOS HOMBRES SON PERSONAS?
2. El reconocimiento de la persona no puede ser la reacción a la posesión de
cualidades específicamente personales, puesto que estas cualidades se presentan,
el niño experimenta la entrega que brindamos a las personas. Para hacer que sea
posible una reciprocidad personal elemental, se presenta en la madre una cierta
regresión, espontánea, pero no involuntaria, gracias a la cual es capaz de situarse
en el mismo nivel del niño. La madre, o quien ocupe su lugar, trata desde el prin-
cipio al niño como una persona igual que ella, no como un objeto que se puede
manipular o como un organismo vivo que se puede condicionar. Enseña a su hijo
a hablar no sólo hablándole, cuando está presente, de algo que tiene delante de
sí, sino también hablándole a él. Se ha intentado inútilmente enseñar a hablar a
hijos de padres sordomudos mediante videoprogramas. Entender las palabras, es
decir, concebirlas como palabras es algo que no se puede enseñar. No se puede
explicar lo que significa que «algo signifique algo». Entender el símbolo es algo
que precede a toda expEcación. Tenemos que admitir contrafácticamente este su-
puesto, como cuando hablamos con un lactante, para que sea superado fáctica-
m.ente. En esta situación la madre no tiene conciencia de simular nada, o sea, de
hacer como si viera algo delante de ella que en realidad quiere provocar en ese
momento. Jamás tenemos conciencia de que hacemos a las personas. El ser per-
sonal es, más bien, ser origen en sentido eminente del propio existir y sustraído
a cualquier forma de pmducción desde fuera. Eso significa que, para que el niño
crezca psíquicamente sano, la relación de la madre con su hijo debe y tiene que
ser auténtica. Así pues, si fuera verdadera la teoría de que las personas nacen gra-
cias a que se las acepta, habría que procurar que aquellos de quienes debe partir
la aceptación no supieran nada de esta teoría, pues, de otro modo, peligraría la
autenticidad y espontaneidad de la aceptación.
Contra todo esto se podría objetar que es sólo un argumento pragmático. La
:ilosofia supone la ruptura con la actitud natural.
Pero la ruptura con la actitud natural sólo es inofensiva cuando, gracias a
ella, se abre un nuevo nivel de la teoría previamente desconocido, un «metani-
vel», cuya conquista no modifica en ningún caso lo que ocurre y ha ocurrido en
la actitud natural. La teoría de la persona, de la que aquí nos ocupamos, no es fe-
nomenológico-filosófica, sino una teoría práctica que quiere cambiar directa-
mente la praxis. No reflexiona sobre la actitud natural de la espontaneidad y cre-
atividad supuestamente ocultas de la aceptación, sino que describe el acto de
aceptación falso y quiere enseñar q_ue se puede entender de otro modo y que se
tiene que practicar de otro modo a como se hace habitualmente. Esta teoría sigue
moviéndose, pues, en el terreno de la actitud natural y quiere hacer que desapa-
rezca en su propio terreno.
Podemos resumir nuestra objeción como sigue: No existe un tránsito paula-
tino desde «algo» a «alguien». Solamente porque no tratamos a los hombres,
desde el principio, como algo, sino como alguien, la mayoría de ellos desarrollan
las cualidaées que justifican posteriormente este trato.
231
 PERSONAS
. 3. P~dem?s, ci~rtamente, alcanzar una certeza indudable sobre la existencia
de mtenc10nahdad s1emp~e que entramos en ccmunicación personal inmediata.
Pero no podemos ?ete~ar co~ igu~l certidumbre cuándo no existe. Se puede
mostrar q~e la atn~uc1?n de rac10nahdad, o sea, la interpretación de la acción
como ac_c1on, entrana siempre un elemento de valoración 4. Suponer que alguien
obra rac1ona~ente, o sea, que obra sin más, significa estar de acuerdo con algu-
nas de las. opm10nes_ que se le suponen. Sólo podemos conocer la intencionalidad
de las ac~10nes grac1~s a su racionalidad, total o parcial. Pen es posible de hecho
que ª!gu1en ~bre rac10nalmente sin que el observador pueda percibirlo. Puede
ocun:ir, por e3empl~, que sus actitudes proposicionales -ms hipótesü sobre lo
que tiene que ocurnr para que se produzca un e=ecto deseado- sean todas erró-
ne~s. En este caso no podemos saber en absoluto qué efecto quiere alcanzar ni si
qmere alcanzar algún efecto. Pero, ¡::ese a todo, puede habe: obrado intencional-
1;1ente. Responsabilidad y conciencia de las acciones son dos cosas, como ha se-
nalado Scheler, que ~eb~ separarse claramente5. Es posible que no identifique-
mo~ en absoluto el s1gmí1cado _que u1:1 Ioco da a una acción, y, en consecuencia,
no_i~putarle el resultado. Sus mtenc1ones prácticas y teóricas sus propósitos y
opimones sobre la constimción del mundo, son 1ales que no podemos derivar los
unos de l~~ otr~s. Pero precisamente por eso tal vez tenga su propia racionalidad
de la accion, e mcluso sea capaz de distinguir claramente el bien del mal y sea
responsable -no ante los hombres, pero sí ante Dios- del mismo modo ~ue los
hombres «razonables».
4. ¿Pero qué pasa con aquellos hombres disminuidos psíquicos que no son
capaces de coordenar movimientos, o con los lactantes, que no lo son todavía?
¿T~nemos ~lgun fundamento razonable para co::isideralos y tratarlos como «al-
guien», actitudes qu~ entr~~ _más esfuerzo y sacrificios que disponer de ellos
des~e u_n punto de v~sta utihtansta? El estar dispuesto prim,:¡, facie a semejantes
~acnfic1os es denommado por Peter Singer «especiesismo», es decir, parcialidad
mfun?ada por los seres que pertenecen de forma puramente biológica a nuestra
especie.
. , Considere:n?s prime~amente el problema de los disminuidos psíquicos.
l. Como los perc1bnnos? ¿Como _c~sas? ¿ Cómo animales de lllla especie peculiar?.
~a verdad es que no; Los percibimos como enfermos. Si no fueran «élguien»,
s~n~ una cosa, tendrían que poseer una normalidad específica, un modo de ser
distinto del m~do ~e ~er de las personas, un «nicho ecológico» propio er. el mun-
do. Pero ~os d1smmmdos,_con los que no podemos entrar en comunicación per-
sonal reciproc~, son considerados inevitablemente por nosotros como seres no
«normales», smo enfermos. Así como no consideramos una silla defectuosa
4. D. DAVIDSON, Essays on Actio~ an~ Eve.1ts, Oxford 1981), pp. 83 y ss.
5. Cfr. M. SCHELER, Der Formahsmus in der Ethik zmd die rzateriale Wertelhik, ed.Cl·t., p.,'-78 .
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¿TODOS LOS HOMBRES SON PERSONAS?
como algo distinto de una silla, sino justamente como una silla defectuosa, al
hombre que no es capaz de manifestaciones personales, o sea, de manifestaciones
de intencionalidad, lo consideramos como enfermo que precisa ayuda. Buscamos
el medio de curarlo, si podemos, o sea, buscamos medios que ayuden a su «natu-
raleza» y le permitan ocupar el lugar en la comunidad personal reservado para él
hasta su muerte. Los enfermos mentales no coinciden, como los animales, con su
naturaleza, con su esencia. También ellos tienen una naturaleza. Pero como su na-
turaleza está enferma, lo está tarr.bién el tenerla. No sabemos qué significa ser un
hombre así. No conocemos su modus essendi. Tampoco sabemos qué significa
ser un muciélago. Pero percibinos inmediatamente que los disminuidos no es-
tán reintegrados en el reino animal. En tiempos arcaicos estas personas eran ve-
neradas como seres numinosos, porque no existía ninguna otra categoría que pu-
diera orientar el trato con ellos. En nuestro trato con ellos se revela si tenemos un
acceso adecuado a lo que significa persona. La existencia de estos seres es la más
dura de la humanidad. Son hombres. Son seres de una especie cuya naturaleza
exige ser «tenida», no solamente «sern. El hombre, en tanto que ser que tiene su
naturaleza, es siempre un misterio. Nunca es simplemente la suma de sus predi-
cados. En casos de afasia no tenemos acceso a su pensamiento. Si además no es
capaz de :noverse, no hay indicios de una vida interior intencional. Y, sin embar-
go, suponemos el resto de su existencia. No sabemos qué es lo que tenemos que
suponer en el caso de los disminuidos psíquicos. Pero como lo propio de la natu-
raleza humana es ser tenida de modo personal, no tenemos ninguna razón para
considerarla de otro modo cuando está gravemente deformada.
Podemos hacer fácilmente la contraprueba. Imaginémonos a un ser engen-
drado por seres humanos, pero muy distinto de los demás hombres. Imaginémo-
nos que su comportamiento no diera indicios de intencionalidad teórica y práctica,
independientes entre sí. E imaginémonos, finalmente, que este ser nos pareciera
completamente sano. Se movería normalmente en el mundo, sería un animal
equipado con los instintos necesarios para la supervivencia, cuya falta es uno de
los signos característicos del hombre. No precisaría ayuda extraña para sobrevi-
vir. No tendería a comunicarse con los demás hombres, y tampoco sería capaz de
hacerlo. Un ser así, al que no percibimos como enfermo, tendría que parecernos
un animal de una especie nueva desconocida hasta ahora. No sería persona. No
pertenecería a la humanidad. Los disminuidos pertenecen a ella como seres que,
en la comunidad universal de personas, son sólo receptores de beneficios físicos
y psíquicos, sin ser capaces de reconocerlo ni de percibir todo lo que deriva de
ello.
La verdad es que dan más de lo que reciben. Lo que reciben son ayudas en
el plano vital. Pero el que la parte sana de la humanidad dé estas ayudas tiene
para ella una significación más fundamental. Permite que luzca el sentido más
profundo de una comunidad penonal. El amor a un hombre, o su aceptación, va
dirigido, como hemos visto, a éL no a sus cualidades. Ciertamente sólo lo perci-
233

PERSONAS
bimos a través de sus cualidades. Especialmente el amor de amistad o el amor
erótico no surgiría sin que el amante tuviera es-:Jeciales cmJidades. Ur: deficiente
~e
mental no las tiene., El ~ue en la comunida~ acogida de la humanidad lo que
v~;daderam~nte est~ ~nJuego es el reconocmuento de la identidad, no la aprecia-
c10n de cualidades utiles o agradables, se aprecia con claridad en el trato con los
que no las tienen en absoluto. Ellos suscitan lo mejor del hombre, el verdadero
funda~ento del respeto a sí mismo. Lo que de este modo, aceptándolos, dan a la
humamdad es más que lo que ellos reciben.
, 5. En relación c?n los niñ?s, el argumento del nominalismo dice que son
solo persona~ potenciales. Precisan ser cooptados por la comunidad de acogida
para .convertirse en penonas. A una parte del argumento he respondido ya: la
acogida supone al ser al que hay que acoger. De algo no de1iene alguien. Si el ser
persona fuera un estado, podría surgir poco a poco. Pero si persona es alguien
que pasa por diferentes estados, entonces los SLpone todos. No es el resultado de
un cambio, sino ~e una generación, como la substancia según Aristóteles. La per-
sona es substancia porque es el modo como es el hombre. No comienza a existir
después del hombre ni se extingue antes que él. El hombre comienza a decir
«yo» tras ~ largo periodo de tiempo. Pero aquel al que se refiere con «yo» no es
un «yo», smo precisamente el homcre que dice «yo». Nosotros decimcs «nací tal
Y tal día», e_ i,ncluso «fui engendrado t~} y tal día», aunque el ser que fue engen-
drado o nac_io en e~ momento en cuestion no decía en ese instante «yo►>. Pero no
por eso decrmos, sm embargo, «aquel día nació algo de lo que procedo yo». Ese
ser era yo. El ser personal no es res-.iltado de un desarrollo. sino la estructura ca-
ract~rística de un desarrollo. Como las personas no son absorbidas por sus res-
pectivos estados actuales, pueden entender su propio desarrollo como desarrollo
Y a sí mismos como una unidad a través del tienpo. Esta unidad es la persona.
Hablar de 1:e~sonas potenciale:; carece asimismo de s-:mtido porque el con-
cepto de potenc~a!idad solo puede surgir suponiendo el ser personal. Las perso-
nas son la condición ti:asce~d_ental de p~sibiliéades. Llamar posible a algo que
reahnente n~ lo es ha sido cnticado repetidamente desde los megáricos. A lo me-
r~ente posible le f~lta, al parecer, una condici6n para ser :-eal. Pero, en esa me-
dida es, Justamente, nnposible. Algo es posible cuando se dan todas las condicio-
nes. Pero, en ese caso, también es real.
. Contra ~sta argumentación hay sólo un ccntraejemplo: la conciencia de la
hberta~·:º solo tengo de hecho la libertad de hacer algo si me es posible asimis-
mo omitirlo. Lo que esto significa sólo se puede definir circularmente, es decir
apelando de nuevo a la concie_n~i~ de la libertad. Pero aquello cuyo concepto s~
encuentra en la base de la posibilidad como condición suya no puede ser pensa-
do como mera poten~ialidad. Las personas son o no son. Pero si son, 30n siem-
pre ~ctuale~, semper m ac!u. Son, como la substancia aristo1élica,proteenergeia,
reah?ad pnmera que encierra en sí la posibilidad de diferentes actualizaciones
ultenores. Hablar de intencionalidad posible y de intencionalidad naciente tiene
'
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¿TODOS LOS HOMBRES SON PERSONAS?
desde luego, sentido. Los actos intencionales pueden emerger de la conciencia y
adoptar poco a poco la estructura proposicional por virtud de la cual se convier-
ten más tarde en unidades atómicas distintas. Siempre que se habla de intencio-
nalidad potencial, suponemos a personas reales.
6. El reconocimiento del ser personal es el reconocimiento de una demanda
absoluta. La incondicionalidad de la demanda sería ilusoria si, siendo incondi-
cionada como tal, su existencia efectiva dependiera de condiciones empíricas,
que son siempre hipotéticas.
En contextos teóricos ocurre esto efectivamente. Hay proposiciones que, si
son verdaderas, lo son lógicamente, o sea, necesariamente. Todas las proposicio-
nes de la aritmética son así. Pero determinar si una proposición pertenece al gru-
po de las proposiciones necesariamente verdaderas puede ser discutible.
No ocurre lo mismo en el caso de las proposiciones prácticas. No pueden
ser apodícticas, su apodicticidad es incierta. Siempre es posible conocer un con-
creto deber moral. Si no lo podemos conocer con seguridad, tampoco puede obli-
gar en concreto, es decir, aquí y ahora. En situaciones de incertidumbre objetiva
tiene que haber reglas para tratar con ella que no sean asimismo inciertas. «La
moral provisional» de Descartes es un compendio de tales reglas. La obligación
de reconocer incondicionalmente a las personas sería, como hemos dicho, iluso-
ria si fuera arbitrario reconocer <;_ue un hombre determinado es una persona, bien
porque la aceptación de los criterios del ser personal fuera controvertida, bien
porque existieran dudas de que, en un momento determinado, se han cumplido
los criterios. La palabra «incondicionalidad» sería una mera fac;on de parler.
Pero no es verdad en modo alguno que exista primero la regla general de
respetar incondicionahnente a las personas, luego una aplicación de esta regla a
los casos individuales, una aplicación que puede ser dudosa siempre. La deman-
da de las personas de respeto incondicionado se percibe, más bien, en principio
y fundamentalmente, como demanda que procede de una persona determinada o
de varias personas determinadas. La percepción de la demanda como incondicio-
nal coincide con la convicción de que éste es un caso de incondicionalidad. La
incondiconalidad del «no matad.s» parte en cado caso de un determinado rostro
humano. Que no debo matar ni a éste ni a aquél ni a aquel otro es más cierto que
la prohibición de no matar a nadie. La persona no es un concepto específico, sino
el modo como son los individuos de la especie «hombre». Son de tal manera que
cada uno de ellos ocupa un lugar irrepetible en la comunidad de personas que lla-
mamos {{humanidad», y sólo como titulares de ese lugar son percibidos como
personas por alguien que ocupa asimismo un lugar semejante. Si hacemos de-
pender la concesión del lugar del previo cumplimiento de determinadas propie-
dades cualitativas, destruimos la incondicionalidad de la demanda. Quien ocupa
ese lugar lo ocupa como miembro engendrado, no cooptado, de la humanidad.
Los derechos humanos no son prestados ni concedidos, sino exigidos con igual
derecho por todos. <,Por todos» significa: al menos por todos los hombres. Los
235
 PERSONAS
derechos de la persona sólo son derechos incondicionados si no se hacen depen-
der del cumplimiento de ciertas condiciones cualitativas sobre cuya existencia
deciden aquellos que ya son miembros de la comunidad jurídica. La humanidad
no puede ser una comunidad jurídica como closed shop, pues de serlo así hasta
la proposición pacta sunt servanda valdría sólo respecto de aquellos que son re-
conocidos por la mayoría como sujetos de derecho.
Para la condición de ser personal sólo puede y debe haber un criterio: la per-
tenencia biológica al género humano 6 • De ahí que tampoco se pueda separar el
comienzo y el fin de la existencia de la persona del comienzo y el fin de la vida
humana. Si existe «alguien», existe desde que existe un organismo humano indi-
vidual, y seguirá existiendo mientras el organismo esté vivo. El ser de la persona
es la vida de un hombre. Por eso no tiene sentidc decir, por ejemplo, que la muer-
te cerebral acaso no sea la muerte del hombre, pero sí la de la persona, pues la
persona es el hombre, ne una cualidad del hombre. Por eso no puede la persona
morir antes que el hombre. De ahí que sean competentes en el problema acerca
del comienzo y el fin de la persona aquellos que son compe1entes en el problema
del comienzo y el fin biológicos de la vida humma.
Los derechos de la persona son derechos del hombre, y si en el universo hu-
biera otras especies naturales de vivientes que poseyeran una interioridad capaz
de sentir y cuyos ejemplares maduros dispusierm comúnmente de racionalidad
y autoconcienci a, deberíamos reconocer como personas a :odos los ejemplares
de esta especie, no sólo a los que dispusieran de esas cualidades, o sea, por ejem-
plo, pongamos por caso, a todos los delfines.
6. Cfr. D. WIG!NS, Samene,s and Substance, Oxford l 98C, p. l 88: «Una ¡:ersona es cuakuier animal
tal que la estructura física de cuya especie constituye a los miembros típicos de la misma como seres inteli-
gentes y pensantes con razón y refl.exión, y que les permite considerarse típicamente a sí mismos como sien-
do las mismas cosas pensantes en diferentes tiempos y lugares».
236
PUBLICACION ES DE LA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y
LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
COLECCIÓN FILOSÓFICA
1. LEONARDO Pow: Evidencia y realidad en Descartes (2.º ed.).
2. KLAUS M. BECKER: Zur Aporie der geschichtlichen Wahrheit (agotado).
3. JOAQUÍN FERRER ARELLA'JO: Filosofía de las relaciones jurídicas (La relación en sí misma, las
relaciones sociales, las relaciones de Derecho) (agotado).
4. FREDERIK D. WILHELMSEN: El problema de la trascendencia en la metafísica actual (agotado).
5. LEONARDO PoLO: El Acceso al ser (agotado).
6. JOSÉ MIGUEL PERO-SANZ ELORZ: El c'Jnocimiento por connaturalidad (La afectividad en la
gnoseolog:a tomista) (agotado).
7. LEONARDO PoLO: El ser (Tomo!: La existencia extramental) (2.º ed.).
8. WOLFGANG STROBL: La ;ealidad científica y su crítica filosófica (agotado).
9. JUAN CRUZ: Filosofía de la Estructura [2." ed.) (agotado).
10. JESÚS GARCÍA LóPEZ: Dcctrina de Sama Tomás sobre la verdad (agotado).
11. HEINRICH BECK: El ser como acto.
12. JAMES G. CoLBERT, JR.: La evolución de la lógica simbólica y sus implicaciones filosóficas
(agotado).
13. FRITZ JOACHIM VON R1NTELEN: Values i.1 European Thought (agotado).
14. ANTONIO L1v1: Etienne Cilson: Filosof,a cristiana e idea del límite crítico (prólogo de Etienne
Gilson) (agotado).
15. AGUSTÍN RIERA MATUTE: La articulación del conocimiento sensible (agotado).
16. JORGE YAF.CE: La comunicación personal (Análisis de una teoría existencial de la intersubjeti-
vidad) (agotado).
17. J. Luis FEltNÁNDEZ RODRÍGUEZ: El en!€ de razón en Francisco de Arauja (agotado).
18. ALEJANDRO LLANO CIFUINTES: Fenómeno y trascendencia en Kant (agotado).
19. EMILIO DíAz ESTÉVEZ: E' teorema de Godel (Exposición y crítica) (agotado).
20. AUTORES VARIOS: « Veritas et sapientiaJ). En el VII centenario de Santo Tomás de Aquino.
21. IGNACIO FALGUERAS SALINAS: La «res cogitans» en Espinosa (agotado).
22. JESÚS GARCÍA LóPEZ: El conocimiento de Dios en Descartes (agotado).
23. JESÚS GARCÍA LóPEZ: Esrudios de metc;fisica tomista (agotado).
24. WOLFGANG Roo: La filosofía dialéctica moderna (agotado).
25. JUAN JosÉ SANGUINETI: La filosofía de la ciencia según Santo Tomás (agotado).
26. FANNIE A. SIMONPIETRI \1ONEFELDT: Lo individual y sus relaciones internas en Alfred North
Whitehead.
27. JACINTO CHOZA: Concier.cia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud) (2." ed.).
28. CORNELIO FABRO: Percepción y pensamiento.
29. ETIENNE GILSON: El tomismo (2." ed.).
30. RAFAEL ALVIRA: La noción de finalidad (agotado).
31. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ: Ser y Participación (Estudio sobre la cuarta vía de Tomás de Aquino)
(2." ed.).
32. ETIENNE G1LSON: El ser J los filósofos '.3." ed.).
33. RAÚL ECHI\URI: El pensamiento de Etienne Gilson (agotado).
34. LUIS CLAVELL: El nombr<J propio de Dios, según Santo Tomás de Aquino (agotado).
35. C. FABRO, F. ÜCÁRIZ, C. VANSTEENKIS1E, A. L1v1: Tomás de Aquino, también hoy (2." ed.).
36. MARÍA JOSÉ PINTO CANTISTA: Sentido y ser en Merleau-Ponty (agotado).
37. JUAN CRUZ CRUZ: Hombre e historia er. Vico. (La barbarie de la reflexión. Idea de la historia en
Vico. Editado en la Colección NT) (agotado).
38. TOMÁS MELENDO: Ontología de los opuestos (agotado).
39. JUAN CRUZ CRUZ: Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento clásico (agotado).
40. JORGE VICENTE ARREGUI: Acción y senrido en Wittgenstein (agotado).
41. LEONARDC PoLO: Curso de teoría del conocimiento (Tomo 1) (2.3 ed.).