Dinamismo Ley nueva-libertad, en san Agustín y santo Tomás de Aquino

LLUCIÀ POU SABATÉ

Universidad de Granada

Los que son llevados por el Espíritu de Dios,

esos son hijos de Dios (Rm 8,14)
RESUMEN
La relación entre ley externa y ley interna, entre norma y libertad, tiene que ver con la
dignidad de la persona, y la base de todo es verla como imagen de Dios (que estudiaremos
en el primer apartado), para luego ver cómo se desarrolla el actuar moral no tanto por una
fuerza de coacción exterior, sino en la interioridad de la conciencia donde habita el Espíritu
Santo, que nos lleva como con un divino instinto (segundo apartado). Veremos cómo santo
Tomás, «eco fiel de la tradición», recoge el pensamiento agustiniano, en la teología de la
imagen y su noción de «instinto divino» para mostrar que esa dignidad de hijos de Dios da
un modo nuevo de obrar, llevado por el Espíritu Santo: la Ley nueva será así la fuerza
interior del Espíritu Santo, un divino instinto, que mueve a actuar según esa dignidad. No ha
sido esta doctrina nada fácil de respetarse a lo largo de la historia de la Iglesia, basta ver la
necesidad de fundamentar una ética universal, y abrir los ojos a esa gracia que nos facilita
obrar como hijos de Dios.
Palabras clave: Tomás de Aquino, Agustín, ley, libertad, gracia divina, moral.
ABSTRACT
The relationship between external law and internal law, between norm and freedom,
has to do with the dignity of the person, and the basis of everything is to see it as the image
of God (which we will study in the first section), to then see how it is develops moral action
not so much by an external coercive force, but in the interiority of the conscience where the
Holy Spirit dwells, who leads us as if with a divine instinct (second section). We will see
how Saint Thomas, «faithful echo of tradition», collects Augustinian thought, in the
theology of the image and his notion of «divine instinct», to show that this dignity as
children of God gives a new way of acting, led by the Holy Spirit: the new Law will thus be
the interior force of the Holy Spirit, a divine instinct, which moves us to act according to
that dignity. This doctrine has not been easy to respect throughout the history of the Church,
it is enough to see the need to base a universal ethic, and open our eyes to that grace that
makes it easier for us to act as children of God.
Keywords: Thomas Aquinas, Augustine, law, freedom, divine grace, morality.

INTRODUCCIÓN

El Magisterio y desarrollo teológico en torno a la persona se ha centrado mucho en ver

la como imagen de Dios, y en un actuar moral según la conciencia donde el alma se
encuentra con la voz de Dios. Esto supera el legalismo que Jesús ya criticaba a algunos
judíos que no cumplían la Ley del Antiguo Testamento, con la hipocresía de escudarse en la
letra de la norma para no vivir el espíritu de la misma, y dejar de atender incluso a la
atención a los propios padres con la excusa de dedicar un dinero al Templo. El
Deuteronomio dirá que «el mandamiento está muy cerca de ti», que más que una norma
escrita en las tablas de la Ley, está en el corazón de cada persona; pero luego no todos lo
viven así, se absolutizan los diez mandamientos y otros muchos que se van incorporando.

1
De ahí que también Jesús preguntara cuál era el primer mandamiento, y confirmara que es
amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo, que ahí está resumida
toda la Ley y los profetas.
Se ha venido a decir que el Antiguo Testamento presenta una ética del cumplimiento
de la ley, y que el Nuevo Testamento enseña la ley del amor. Sin duda, Jesús, al llevar la ley
a su cumplimiento, subraya el sentido del amor como forma de todo actuar. Jesús no formula
una lista de leyes o mandamientos (los ejemplos que pone, son siempre acomodados al
momento y sin seguir el mismo orden), sino que nos entrega el mandamiento del amor en
sus dos formulaciones: la de amar a los demás como uno mismo, y el mandamiento nuevo
de amarse como Él nos ha amado (un modo más alto del amor). En la historia del
cristianismo no siempre ha habido una buena relación entre la ley interior (la libertad, el
espíritu) y la formulación de la ley (la norma, la letra).
¿Cómo recoge san Agustín la tradición que llega hasta él? ¿Cómo toma santo Tomás
de Aquino el legado de Agustín de Hipona, el Padre de la Iglesia con más prestigio, el que
será punto de referencia a lo largo de toda la Edad Media cristiana, este dilema Ley-libertad?
Veremos en dos apartados la dignidad de la persona como imagen de Dios (filiación divina),
y el modo de vivir la ley como hijos de Dios, en libertad, según esa dignidad (dejarse llevar
por el Espíritu Santo).
Agustín, romano africano, entiende el contexto de los textos paulinos donde se
compara la esclavitud con someterse a la letra de la ley, y los que son libres (hijos) pueden
vivir el espíritu de la ley en libertad y sin coacción. En la familia romana viven también los
esclavos (serui), además de los libres (liberi), que sin embargo están debajo de la potestad
del dueño (dominica potestas). A los oídos de todo latino parlante estaba clara la
concomitancia del verbo liberare y del término liberi, que, como adjetivo, significaba
«libres» y, como substantivo, significaba «hijos». Y liberare para Agustín corresponde al
neologismo cristiano saluare y al verbo sanare. El sentido de filiación como libertad tiene
implicaciones jurídicas en el mundo antiguo‒que la tradición recoge‒ tanto semitas como
greco-romanas; por ejemplo en la época romana, la filiación podía ser natural (y se llaman
libres) o adoptiva (adopción legal por la que alguien que no es hijo natural pasa a tener
categoría de hijo), como bien nos explica San Pablo, la filiación divina nos da una cierta
conciencia de hijos de Dios, para comportarnos como tales.
El concepto de libertad tal como lo entendemos es propiamente cristiano. No son los
griegos quienes lo declaran en el sentido actual (como en tantas otras cosas aquí Aristóteles
ha sido cristianizado): el profundo sentido de liberare como «hacer libres», es realzado por
los cristianos, pues por Cristo son hechos liberi en el doble sentido de la palabra latina,
«libres» e «hijos». «Este concepto familiar de la libertad, que consiste en no tener dueño,
aunque se tenga un padre, es esencial para entender el tema de la libertad» 1. La libertad, esa
capacidad de elección, está ordenada a un bien, al amor en acto. Esto hace que la persona
pueda tener dominio de sus actos, y pueda hacer o no una cierta acción, pues su potencia
volitiva espiritual nunca está determinada por un bien parcial, precisamente por estar abierta
al Bien Sumo que la satisface plenamente: y por eso puede sacrificar un bien parcial
pudiendo rechazarlo, para conseguir un bien mejor; y decimos que la persona es dominus sui
actus, dueño de la acción que realiza. La libertad marca el punto de distinción del hombre
sobre el resto del universo. Tender hacia Dios suma Bondad, Amor supremo, será el fin
último de la libertad humana; excede poder alcanzarla directamente, aunque podemos tener
una «participación de su Bondad; por tanto, todo apetito natural o voluntario tiende hacia
una semejanza de la Bondad divina, y tendería hacia esa misma Bondad si le fuera posible

1
A. D'ORS, Derecho Privado Romano, Universidad de Navarra, Pamplona 1977, p. 265; E. PORTALIÉ, «S.
Augustin», en Dict. Theol. Cath., 1, cols. 2457-2462.

2
adquirirla como perfección esencial, como forma de la cosa», dirá santo Tomás, y esto «en
cuanto a la criatura racional le es posible ver y amar a Dios» 2.
El Aquinate plantea la racionalidad de la moral y lo hace extensible a todas las
personas de buena voluntad. La genialidad de Agustín de que todo lo recibimos en Cristo,
queda recogida en el Aquinate pero mostrando esta división conceptual de que la razón nos
muestra el obrar moral, punto de gran actualidad, pues aunque es el mismo Dios en Cristo
que con su gracia nos permite formar esa imagen divina en nosotros, la persona puede
avanzar en ese camino aún sin conocerlo, como bien indicará el Concilio Vaticano II. La
grandeza del hombre está en la libertad, ese don otorgado por Dios al hombre para que
retorne a él en todas sus acciones. Dios, fin último de la creación y sumo bien, designa
dentro de las criaturas un fin intrínseco, y al hombre un modo superior de ordenarse al
último fin, a través de la libertad, esa es su dignidad, a través de las potencias operativas:
cooperar activamente a la providencia divina por el conocimiento y amor, por las acciones
libres.
San Agustín exclamaba: «¿cual es la nueva ley, escrita en nuestros corazones, sino el
mismo Espíritu Santo?»3 Esto es lo que seguirá la Glossa medieval de Pedro Lombardo, y
será central en Tomás de Aquino, eco fiel de la Tradición; pero desde que el Aristóteles
arabizado entra en la Universidad de París, Dios no puede verse como causa formal del alma
pues se caería en panteísmo, y se debe abordar desde la «gracia creada», que es como se ha
desarrollado la teología hasta hace pocos días, en Occidente. En la Suma de teología así lo
explicará santo Tomás de Aquino, para salvaguardar el carácter de «ciencia», aunque en sus
comentarios teológicos de la Sacra Pagina (que es lo que se enseña en sus clases de
Teología) sí se recoge el legado de la divinización por la filiación divina siguiendo la
anotación petrina de «participantes de la naturaleza divina» (2 P 1,4) 4.
Veamos la concepción de la persona como imagen de Dios a partir de los referentes
bíblicos y patrísticos 5. Agustín de Hipona y Tomás de Aquino lo ven como clave de la
antropología cristiana, pero luego se diluyó esa concepción; y de un modo general en la
actualidad se ha redescubierto y re-conocido así en el entorno del Concilio Vaticano II
(sobre todo en desarrollos doctrinales de Gaudium et spes). La perspectiva cristocéntrica del
reciente Concilio bebe de estos dos santos teólogos, que dan fundamento teológico adecuado
para una consideración de la dignidad de la persona humana, como base de su actuar moral
llevada por un instinto del Espíritu Santo, según el modo de Rm 8,14: «los que son llevados
por el espíritu de Dios, esos son hijos de Dios», en lo que está la clave de la antropología
teológica (filiación divina) y moral cristiana (Ga 4,6: dejarse llevar por el espíritu de Cristo
que desde el interior nos lleva a comportarnos como hijos de Dios). Con esa perspectiva de
interioridad, que veremos en el segundo apartado, podemos afrontar los concretos problemas
del hombre contemporáneo, tanto desde la perspectiva de un modo natural para el que no
tiene la fe (la Ley natural es para todos) como desde una perspectiva de la gracia.
Hace unos años que el término Ley natural se consideró poco adecuado, pues la
persona está llamada a vivir por encima del dualismo natural/sobrenatural, como dice el
Concilio Vaticano II siguiendo a De Lubac: todos estamos llamados a la vida sobrenatural,
único fin de nuestra vida; pero basta una mirada al mundo para ver que las instituciones se

2
In I Sent., d. 1, q. 2, a. 2 sol.
3
Cf. AGUSTIN DE HIPONA, De spiritu et littera, 21: PL 44, p. 222.
4
Cf. M. SÁNCHEZ SORONDO, La gracia como participación de la naturaleza divina según santo Tomás de
Aquino, Librería editrice Vaticana, Roma 2021.
5
Cf. C. SPICQ, «L'homme image de Dieu», en Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, Cerf, Paris 1961;
D. BARTHÉLEMY, Dio e la sua immagine, Jaca Book, Milano 1980; J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios:
antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; A. ARANDA, «Imagen de Dios en Cristo-
Hijos de Dios en Cristo. Una relectura de la doctrina antropológica paulina», Scripta Theologica 38/2 (2006)
599-615.

3
han llenado de leyes que enfrentan unos contra otros, y después de la 2ª Guerra Mundial se
hizo una Declaración de Derechos Humanos, para proteger a las personas de tantas
injusticias; de ahí que surja la necesidad de hablar de la Ley natural, y de la imagen divina
de la persona: lo verdaderamente importante es que todos debemos respetarnos como
personas, imagen divina, hijos de Dios; y en cambio, vemos marginación de una parte de la
sociedad, inacción ante los «sin papeles» y las muertes en pateras antes de llegar a su
destino, muertes en las distintas guerras que hay hoy día en el planeta. Y detrás de tantas
injusticias vemos a los expertos que montan teorías económicas que justifican la ley de la
selva, la ley de los más fuertes. La UNESCO publicó correspondencia entre Einstein y Freud
sobre la guerra, donde hablan de la necesidad de moderar la agresividad humana 6.
Por todo ello, y haciéndonos parejos con los que no ven que la persona es imagen
divina, sagrada, para aquellos que de algún modo son esos cristianos anónimos que señaló
Rahner, pienso que sigue sirviendo esa terminología de ley natural que se forjó precisamente
con los primeros padres como Basilio: «Basilius dicit quod conscientia, sive synderesis, est
lex intellectus nostri, quod non potest intelligi nisi de lege naturali. Sed synderesis est
habitus quidam, ut in primo habitum est» 7; aunque Agustín decía que no era un hábito:
«Augustinus dicit, in libro de bono coniugali, quod habitus est quo aliquid agitur cum opus
est. Sed naturalis lex non est huiusmodi, est enim in parvulis et damnatis, qui per eam agere
non possunt. Ergo lex naturalis non est habitus»8. Esta explicación sobre la ley natural se
formuló detalladamente en la Edad Media y de un modo especial en Tomás de Aquino, que
la definió como «participación de la ley eterna en la creatura racional», o «impresión de la
ley divina en el hombre» 9. El reciente documento de la Comisión teológica internacional,
sobre la búsqueda de una moral universal, vuelve a hablar sobre la Ley natural 10 que tan
bien formuló Tomás de Aquino: ley inscrita en el interior de modo natural, para todos. Y ese
obrar moral se relaciona con la imagen de Dios. Es tan importante que precisamente hoy día
en teología definimos a la persona en primer lugar como imagen de Dios.

1. TEOLOGÍA DE LA IMAGEN EN LOS SANTOS AGUSTÍN Y TOMÁS DE AQUINO

Desde las primeras páginas bíblicas se nos habla de que la persona es imagen de Dios:
«Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó, varón y mujer los creó» (Gn
1,27) 11. San Ireneo hace la distinción entre imagen y semejanza, según la cual «imagen»
denota una participación ontológica (methexis) y «semejanza» (mimesis) una transformación
moral 12. Según Tertuliano, Dios ha creado al hombre a su imagen y le ha comunicado su
soplo vital en cuanto a su semejanza. Mientras la imagen nunca podrá ser destruida, la

6
Cf. https://es.unesco.org/courier/may-1985/que-guerra-carta-albert-einstein-sigmund-freud.
7
Recogido en TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I-II, q. 94, a. 1c.
8
Ibíd.
9
Ibíd., q. 91, a. 2c. Las citas de Santo Tomás de Aquino, siempre que no se dice otra cosa, son
dehttps://www.corpusthomisticum.org/ para los textos latinos, y
https://www.dominicos.org/media/uploads/recursos/libros/suma/ para la traducción en castellano.
10
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Alla ricerca di un'etica universale: nuovo sguardo sulla legge
naturale, Libreria Editrice Vaticana, Roma, 2009. Cf. A. ARANDA: «Una “nueva mirada” teológica sobre la ley
natural. Reflexiones en torno a un reciente documento de la Comisión Teológica Internacional», Scripta
Theologica 42/2 (2010) 409-424; http://dx.doi.org/10.4067/S0718-92732011000100002; ID., «Ley natural e
imagen de Dios», Veritas 24 (2011) 33-50.
11
Para un estudio sobre la revalorización actual del tema de la teología de la imagen, de donde tomamos las
referencias patrísticas siguientes: cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunión y servicio: la
persona humana creada a imagen de Dios: en
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_comm
union-stewardship_sp.html#La_%C2%ABimago_Dei%C2%BB_en_la_Escritura_y_en_la_Tradici%C3%B3n
(nn. 15-16).
12
Cf. Adv. Hae. V, 6, 1; V, 81; V, 16, 2.

4
semejanza puede ser perdida por el pecado 13. San Agustín no hizo suya esta distinción, sino
que presentó una versión más personalista, psicológica y existencial de la imago Dei. Para
él, la imagen de Dios en el hombre tiene una estructura trinitaria, que refleja la estructura
tripartita del alma humana (espíritu, conciencia de sí y amor) o los tres aspectos de la psique
(memoria, entendimiento y voluntad). Según Agustín, la imagen de Dios en el hombre se
orienta hacia Dios en la invocación, en el conocimiento y en el amor 14 . En Tomás de
Aquino, la imago Dei pasa a través de tres fases: la imago creationis (naturae), la imago
recreationis (gratiae) y la imago similitudinis (gloriae) 15.
Ser la persona imago Dei se corresponde con su filiación divina. Todas las criaturas
son hijas de Dios, y de un modo particular la persona humana; hay una filiación divina
especial por la gracia; que alcanza su plenitud en la gloria; todo ello siguiendo la revelación
neotestamentaria y patrística. Y esto es el fundamento de la participación en la vida divina.
La imagen de Dios se realiza principalmente en un acto de contemplación en el
entendimiento (dirá santo Tomás 16). Esta concepción más intelectual solo aparece en esta
obra sistemática, que incorpora el aristotelismo, pero en sus comentarios de la Sacra Pagina
sigue a Agustín, que incorpora los sentimientos («gaudium de veritate»), y en esta línea
también está san Buenaventura en el ámbito franciscano, para quien la imagen se realiza
principalmente a través de la voluntad en el acto religioso del hombre 17. Permaneciendo en
esta misma visión mística, pero con mayor audacia, el maestro Eckhart tiende a
espiritualizar la imago Dei, colocándola en el vértice del alma y separándola del cuerpo 18.
Pero el genio de santo Tomás no fue bien entendido; él hubiera buscado la verdad en cada
contexto histórico, al igual que se adaptó al contexto aristotélico del siglo XIII. Las críticas
de la Reforma a los católicos sostenían que estos reducían la imago Dei a una imago
naturae. Un cierto racionalismo hizo que el tomismo, en la Edad moderna, se fuera
apartando del espíritu tomasiano, que es eco fiel de la patrística. Los Padres nos muestran al
hombre como imagen de Dios en Cristo: creados en el Verbo «a imagen de la Imagen» y
recreados en Él después del pecado; esto es importante también hoy día, cuando nuevas
formas pelagianas ponen de actualidad las controversias que tuvo san Agustín en su tiempo.
La teología de la imagen no es algo marginal sino central en la Patrística. El Espíritu
Santo guía al hombre redimido hacia un crecimiento del conocimiento de sí, precisamente
en consonancia con un conocimiento sapiencial de Dios (no meramente teórico, sino algo
vivo, con un dinamismo que da energías para obrar), que es donde se desarrolla esa imagen
que llevamos impresa: desde Ireneo de Lyon (como hemos visto: Adversus haereses, IV-V)
que lo encuadra en la realización del designio de Dios en Cristo. La imagen es para todos, la
semejanza ‒ también para Orígenes‒ es la imitación de Cristo, imagen divina plena y
perfecta, verdadero Camino. En el De Trinitate, san Agustín concibe el concepto de persona
que tenemos nosotros, concepto que no tienen otras culturas como la árabe, y culturas
colectivistas como la rusa donde la comunidad prevalece sobre la dignidad de la persona,
por eso fue campo abonado para el comunismo pues en esto seguían siendo como en la
época de los zares, donde matar a un caballo o a un campesino no se diferenciaban mucho y
no eran actos intrínsecamente malos; la idea por ejemplo de patria prevalece allí sobre la
persona, y la ideología puede prevalecer sobre su dignidad.
Esta concepción de falta de respeto a la persona cambia por la influencia cristiana, y
san Agustín colabora en la cultura de la christianitas en toda la Edad Media; la teología
tomista de la persona como adopción filial divina contribuye también a ello. Para Agustín, la

13
Cf. Bapt. 5, 6.7.
14
Cf. Confesiones I, 1, 1.
15
Cf. S. Th. I, q. 93, a. 4.
16
Cf. Ibíd., aa. 4 y 7.
17
BUENAVENTURA, Sent. II, d. 16, a. 2, q. 3.
18
Quint. I, 5,5-7; V, 6.9s.

5
memoria es imagen del Padre, la facultad que hace posible el conocimiento de uno mismo.
El verbo, la inteligencia, imagen del Hijo, y el amor del Espíritu Santo. Esta idea y otras
como la interioridad serán redescubiertas recientemente también en la filosofía secular, es
punto central en pensadores del siglo pasado como Zambrano, Heidegger y Arendt, que ven
que será precisamente por la memoria como Agustín llega hasta su interior y allí vuelve a su
origen, y encuentra su autoconciencia. Y esto se realiza a través del amor, en el encuentro de
Dios como un Tú. Un amor amoris Dei 19 que está muy relacionado con el deseo de
eternidad, de absoluto, el anhelo que anida el corazón del hombre, y que en Agustín irá
unido (como en Platón) del deseo de belleza, de fruir de lo más bello.
La memoria es básica para el conocimiento y la autoconciencia: en la definición de
persona que por vez primera en la historia hace Agustín en su tratado de la Trinidad, sin
memoria no puede haber identidad. Gracias a la memoria cada uno se reconoce a sí mismo
como quien es, a pesar de los numerosos cambios que haya experimentado a lo largo de su
vida. La identidad es la que preserva el conocimiento de uno mismo y de los demás; la que
resiste y da unidad a la propia vida, más allá de los cambios que la hayan afectado en el
camino. Y se ha dicho que, por un lado, en el dinamismo que tiene nuestra vida, no somos el
mismo y al mismo tiempo permanecemos a lo largo de nuestra vida, que esos cambios son
accidentales. Y uno de los más importantes indicadores de la psicopatología es la pérdida de
la identidad personal. Hasta en lo cotidiano la memoria reclama recordar un dato, como por
ejemplo un nombre, que forma parte de nuestra biografía; tendemos a buscar ese recuerdo,
pues forma parte de nuestra identidad.
La pérdida de la memoria hace que una persona deje de saber quién es. Juan Pablo II
desarrolló estas ideas, señalando entre otras cosas que la memoria de Jesús (su memorial, la
Eucaristía) era la identidad cristiana, que no se perderá en el tiempo según su promesa 20.
Así, tanto la comunidad cristiana, como los pueblos, como cada persona, descubren en su
memoria algo más alto que ellos mismos; la persona descubre dentro de sí algo que da
sentido a la existencia: la autoconciencia (para un cristiano, será el sentido de su filiación
divina). Un punto clave de la crisis de la modernidad, a mi entender, es que esta visión de la
inmanencia de la persona desaparece en épocas posteriores con el racionalismo y el
dualismo inteligencia-voluntad, que pierde el sentido unitario que vemos en nuestros
autores. La antropología teológica agustiniana se basa en la persona como imagen de Dios, y
en el De Trinitate alcanza su máximo desarrollo 21, donde señala, dentro de la imagen divina
que es la persona, que la impronta trinitaria deja en el ser humano la memoria como imagen
del Padre, la inteligencia como imagen del Verbo, y el amor como imagen del Espíritu
Santo. Es una visión unitaria, que se pierde cuando se dice después de esta «infección»
aristotélica y en todo ese segundo milenio, que la persona es en sus facultades espirituales
«inteligencia y voluntad», dejando la memoria al lado, como si en su operación inmanente
no fuera importante.
Aunque hay quien dice que Tomás tiene como base esta concepción dualista, he
comprobado en sus obras, en consonancia con muchos estudios, que está más bien implícita
en la Summa Theologiae y en sus comentarios aristotélicos, pero que en los comentarios de
la Sacra Pagina, esta visión unitaria de la persona y dicha tradición agustiniana está muy
presente 22. Basta pensar que Tomás nunca contradice a Agustín, y es el autor más citado por

19
H. ARENDT, El concepto de amor en san Agustín, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 75; cf. L. BOUYER,
Spiritualità dei Padri, ed. Dehoniane, Bologna 1968.
20
Cf. JUAN PABLO II, Memoria e identidad, Ed. Vaticana, Roma 2005.
21
Cf. A. TURRADO, «Nuestra imagen y semejanza divina. En torno a la evolución de esta doctrina en San
Agustín», La Ciudad de Dios 181 (1968) 776-801.
22
Todo ello puede verse en L. POU SABATÉ, Filiación divina y Obrar Moral en Santo Tomás de Aquino, Tesis
doctoral presentada en 1994 en la Pontificia Universidad de la Santa Cruz-Roma (publicada en Roma 2007):
puede leerse en https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=8236693.

6
él, unas 5.000 veces, más que la Glosa de Pedro Lombardo. El contexto de santo Tomás en
sus obras sistemáticas es la fiebre aristotélica arabizante que hay en la Universidad de París,
pienso que recibe el encargo papal de afirmar el carácter de la teología como ciencia según
la estructura aristotélica, y tiene que conjugar esta tendencia con la tradición patrística.
Sin duda, la estructura del Aquinate consolida la teología como ciencia, levantando
una espléndida catedral gótica donde todo encuentra su lugar (comparación que es ya un
lugar común), y recoge toda la tradición cristiana, integrando en ella lo mejor de lo que llega
a él de modo que puede llamársele «eco fiel de la Tradición» como el mejor de los halagos;
sin embargo, no responden a su época otros aspectos que hoy nos planteamos, y que él no
prioriza. De ahí que en los cuerpos sistemáticos, pasa el Aquinate de la concepción triádica
agustiniana (memoria como imagen del Padre, intelligentia como la del Verbo, amor la del
Espíritu Santo) de los primeros libros del Comentario al Libro de las Sentencias 23, y otras
más tardías donde se centra en dos potencias humanas: inteligencia y voluntad. Hay que
decir, sin embargo, que no estamos hablando de racionalismo, pues en intellectus no se
refieren en esa época a lo que llamamos intelectual, sino a la espiritualidad racional que
engloba la tradición agustiniana, pero de un modo implícito. Por tanto, su contexto es un
momento de cristianizar Aristóteles y su tradición intelectualista 24 . Pero Tomás aún allí
siempre tiene una visión trinitaria de la imagen divina del hombre:

Esse ad imaginem Dei secundum imitationem divinae naturae, non excludit hoc quod
est esse ad imaginem Dei secundum repraesentationem trium Personarum; sed magis
unum ad alterum sequitur. Sic igitur dicendum est in homine esse imaginem Dei et
quantum ad naturam divinam, et quantum ad Trinitatem Personarum: nam et in ipso
Deo tribus Personis una existit natura 25.

Y en este sentido, es genial el desarrollo que hará Tomás de las procesiones trinitarias
a imagen de la inteligencia y el amor:

Similiter cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem Verbi a dicente, et

Amoris ab utroque (...), in creatura rationali, in qua invenitur processio secundum
intellectum, et processio amoris secundum voluntatem, potest dici imago Trinitatis
increatae per quandam repraesentationem speciei 26.

No es que se le pase la memoria, pero no la sitúa al mismo nivel sino incluida en la

inteligencia: «imaginem divinae Trinitatis potius ponit in intelligentia et voluntate actuali,
quam secundum quod sunt in habituali retentione memoriae: licet etiam quantum ad hoc,
aliquo sit imago Trinitatis in anima» 27 . Por tanto, en santo Tomás la verdadera imagen
divina se realiza en aquellos actos de conocimiento y amor que, con la ayuda de los dones de
la gracia, tienen por objeto no ya al hombre mismo (memoria sui, intelligentia sui, amor
sui), sino al mismo Dios (memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei). Y esta imagen de Dios
no se rompe con el pecado (la perversión que seguirá la línea reformista) sino que se hiere,
se debilita, pero no puede borrarse del alma. En ese sentido, la doctrina tomasiana es
conceptualmente más rica que la agustiniana (en el contexto que tuvo el Doctor de la gracia,
con sus polémicas pelagianas de sus últimos años como el De predestinatione sanctorum).
Digamos que Agustín fue más genial, y Tomás más equilibrado pues recondujo
interpretaciones desmadradas que hubo en los siglos posteriores al Doctor de la gracia.
Siguiendo estas trazas agustino-tomistas, se desarrolla hoy día la antropología
teológica del amor de Dios a cuya imagen es la persona, que se realiza viviendo ese amor
23
Cf. In I Sent., d. 3; In II Sent., d. 16.
24
Cf. S.Th., I, q. 93; De Veritate, q. 10, a. 1.
25
S.Th., I, q. 93, a. 5c.
26
Ibíd., a. 6c.
27
Ibíd., a. 7, ad 3.

7
divino en la comunión con Dios y los demás. Así el personalismo, que Juan Pablo II llevó a
una idea central, inspirada en Gaudium et spes (nn. 22 y 24): «Cristo, el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (Gaudium et spes, n. 22) y «el
hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no puede encontrar su
propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (íbid, n. 24). En
cierta forma sigue la tradición tomasiana de comunión y donación, dejando la visión
psicológica de Agustín que estaba en su origen. Pero esta comunión no es individualismo
(como degeneró en la época moderna, con un modelo de piedad individual) sino dialogal no
solo con Dios sino en la Iglesia, llamada a la salvación como comunión y donación de sus
miembros. Se refiere a ello la Comisión Teológica Internacional en Comunione e servizio.
La persona umana creata a immagine di Dio (2004) 28. Subraya que es el de la imago Dei
«un tema doctrinal recientemente redescubierto» (n. 2), como ya hemos señalado.
A lo largo de la Edad Moderna, hubo un olvido de la visión de las tres potencias,
dejando un dualismo, un desenfoque ocasionado por polarizar la inteligencia
(intelectualismo, racionalismo) o la voluntad (voluntarismo, fideísmo) como si fueran
entidades distintas, cuando en realidad la voluntad en sentido moderno ha perdido por el
camino su esencia («volo», en relación al amor) y la inteligencia separada del amor no «es».
Me gusta explicarlo con lo que podríamos llamar «trascendentales de la persona»:
inteligencia, amor y libertad, en consonancia con la imagen divina agustiniana de intelecto,
amor y memoria. La memoria es donde tenemos nuestra identidad (autoconciencia), ahí
sabemos quienes somos, y consultamos nuestras decisiones para poder ser libres, pues al
darnos la autoconciencia podemos actuar según la experiencia de quien somos, qué
sabemos, etc., es decir, de nuestra memoria. Por eso relaciono la memoria con la libertad. Y
un acto que no sea inteligente, amoroso y libre no es propiamente humano. Son
irreductibles, van unidos, porque no son entidades o «facultades» distintas de la persona,
sino que se dan juntas en la persona. Diseccionadas esas «facultades», hemos ido perdiendo
la armonía y la interioridad. Y se ha polarizado la inteligencia con lo que la persona se ha
vuelto psíquica en la modernidad, dejando aparte el amor y la memoria. Esta preponderancia
de la razón ha dado pie al racionalismo, que es una absolutización de la psique que pierde la
idea holística de persona.
Y aparece una ley externa que domina a la persona desde lo racional, y desde las
estructuras de poder. En realidad, la unión entre poder temporal y espiritual que el
cesaropapismo trae, hizo que no solo el poder civil abusara de la autoridad, sino también el
eclesiástico, mezclando el fuero externo del derecho civil o canónico, con el interno que
pertenece solo a las conciencias. Como dirá santo Tomás, si alguien hace algo mandado y
bueno pero lo hace en contra del dictamen de la conciencia, está pecando pues es la
conciencia la norma de moralidad que debe seguir primordialmente. Últimamente, la
filosofía ha podido ver que la persona a través de la experiencia, sus actos y sus sentimientos
manifiesta el «yo» como autodeterminación, como autoconciencia, esta vía que propuso san
Agustín y que reside en la memoria, y que se perdió hasta que Heidegger y otros la
recuperan. Bergson, al hablar de la interioridad como punto de articulación espacio-
temporal, del cuerpo y del espíritu, dirá que tiene poder de actualizar una experiencia, que
tiene poder de anticipación; es memoria en último término, y libertad. En una época en la
que estamos volcados en el tener, más que en el ser, de falta de interioridad, es
especialmente interesante todo ello, redescubrir la interioridad en la labor educativa, en el
desarrollo personal de cada uno, para encontrarse a sí mismo de un modo más pleno, más

28
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio,
Roma, 2004:
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_comm
union-stewardship_it.html

8
auténtico, en consonancia con esa imagen divina que se realiza en nosotros.
A diferencia de la teología oriental donde hay una relación especial con el Hijo, en la
teología occidental se ve la obra ad extra divina como una operación conjunta de las tres
Personas divinas. Santo Tomás, a la vez que afirmaba la semejanza trinitaria de la Imagen,
ha procurado excluir una semejanza especial de la Imagen respecto del Verbo. La unidad de
naturaleza entre el Padre y el Hijo implica, en efecto, que lo que es Imagen del Hijo sea
también Imagen del Padre; y esto lo hace siguiendo a san Agustín. Para comprender esto hay
que subrayar que cada Persona divina reclama la naturaleza; el Verbo es verdadero Dios y
por tanto la semejanza con el Verbo es semejanza con Dios. Por lo mismo es semejanza del
Padre no en su Paternidad, sino en su naturaleza divina. Toda la economía del Misterio de la
Trinidad (su acción ad extra) está aquí implicada: la única oposición que hay entre las
Personas es la de origen y es estrictamente exclusiva de ellas. No podemos ver más que la
economía divina, no su inmanencia, las criaturas no pueden tener acceso a ella, al menos de
modo propio. No tenemos acceso a la divinidad directamente, pues la diferencia de
naturaleza entre Dios y las criaturas entraña una disparidad radical en la estructura de la
Imagen.
En Dios mismo el binomio Ejemplar-Imagen solo se puede entender de la oposición
de las Personas. Por eso al estudiar el Nombre divino de Imagen 29, santo Tomás afirmaba su
carácter estrictamente personal, entre Dios y la criatura ese binomio debe entenderse en
primer lugar de las naturalezas, es decir, la unidad de Dios, y solo partiendo de ahí se puede
elaborar una teoría de las relaciones con las Personas divinas 30. Pero como el Verbo ha
asumido la carne en Jesús, es la humanidad de Cristo el camino para vivir una semejanza
con el Hijo y con su filiación eterna. El camino para ese proceso es la gracia, algo creado
que ha puesto Dios en el alma para acceder a esas operaciones sobrenaturales. En resumen,
Santo Tomás, asumiendo el legado patrístico, dirá que el camino que conduce al alma a una
semejanza con las Personas pasa a través de una actividad espiritual sin dejar de haber
relación con las Personas, pues aunque domina en la Edad Media la unidad divina, no puede
dejar de lado el fuerte legado agustiniano y patrístico.
Si en Occidente se fue componiendo a partir de ahí un orden natural de operación, y
otro sobrenatural, en Oriente, en cambio, no hay ese binomio, no es necesaria la
estructuración que tuvo aquí la gracia creada; en Oriente se la llamará sinergia, energía, y el
proceso no sigue las causalidades aristotélicas que se pusieron de moda a partir del siglo XII
en Occidente, sino que se llamará a ese proceso deificación, concepto más bíblico pues
habla de «participar de la naturaleza divina» (2 P 1,4). Aunque con los siglos sucesivos se
produjo en Occidente una cosificación de la gracia, por ejemplo, valorando más el ritualismo
que la interioridad. Además, la visión de Oriente en teología es personalista: Dios no actúa
como «en bloque»; así san Basilio, en su libro sobre El Espíritu Santo, dirá que las Personas
divinas tienen su personalidad, actúan unidas por el amor, pero podrían actuar de modo
distinto entre ellas, pues gozan de esa capacidad. Santo Tomás recogerá este legado, aunque
por los motivos dichos de salvar la gracia de un panteísmo por la visión de las Glosas de
Pedro Lombardo, la cataloga de accidente en la Summa Theologiae, según las categorías
aristotélicas; pero su visión, especialmente en los comentarios de la Sacra Pagina, es la de la
gracia según la fórmula petrina; incluso en la Summa, conjugando la imagen trinitaria-
unitaria en Dios, pues siempre remarca que las divinas personas van de modo unido en sus
operaciones ad extra:

Assumptio quae fit per gratiam adoptionis terminatur ad quamdam participationem

divinae naturae secundum assimilationem ad bonitatem illius, secundum illud 2 Pet:

29
Cf. G. LAFONT, Estructuras y método en la ‘Suma Teológica’ de Santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid
1964, p. 305.
30
Cf. S.Th., I, q. 93, a. 1, ad 2; III, q. 45, a. 4, q. 23, a. 1, ad 2, a. 2, ad 3, q. 3, q. 24, a. 3, q. 23, a. 3, q. 45, a. 4.

9
 Divinae consortes naturae. Et ideo huiusmodi assumptio communis est tribus personis et
ex parte principii et ex parte termini. Sed assumptio quae est per gratiam unionis est
communis ex parte principii, non autem ex parte termini 31.

Agustín dice que somos «deificados» al poder llegar a ser de un modo pleno hijos de
Dios según realizamos esa imagen divina en nosotros, produciendo una verdadera
transformación 32, en un proceso que llamamos de fe, por el bautismo, la caridad, el Espíritu
Santo, que en este sentido son términos equivalentes 33. El misterio es siempre este: «para
hacer dioses de aquellos que eran hombres, se ha hecho hombre el que era Dios: sin dejar de
ser lo que era, ha querido venir a ser lo que había creado» 34. La idea de filiación nos hace
pasar del orden «funcional» al orden personalista. Como dijimos más arriba, no usa el
término adopción como vocablo jurídico, que concede a un niño extraño los derechos y
deberes de los hijos de la familia (en griego, huiothesia). Es un término que nos habla de
transmitir la substancia del padre a sus descendientes, pero aquí no es algo externo, sino
inmanente a la persona «adoptada», es real y transformante. Y esto se realiza en Cristo, a
modo de participación de la generación eterna del Verbo, que se ha encarnado para realizar
este prodigio; por eso no pertenece a la teología «unitaria» de la naturaleza divina que se
desarrollará más tarde en la Iglesia latina de Occidente. La filiación no hace referencia a la
naturaleza divina que es común a las personas, sino que hace referencia al Padre, en el Hijo.
Hasta el año 400 podemos decir que Agustín une esta condición a nuestros méritos, pero
luego profundiza en el don divino que no depende de nuestros méritos 35. Va dando pasos en
el misterioso intercambio, entre el objetivo: ut sitis, y el principio de la transformación: quia
estis, y en Contra Faustum, del año 400, dice: «Dios tiene un Hijo único que ha engendrado
de su substancia […]. En cuanto a nosotros, él no nos ha engendrado de su substancia, pues
somos criaturas suyas no engendradas sino formadas. He aquí por qué, para hacernos
hermanos de Cristo, nos ha adoptado»36. Y oramos como a Padre:
La oración empieza así: Padre nuestro que estás en los cielos. Hemos hallado un Padre
en los cielos; fijémonos en cómo hemos de vivir en la tierra, pues quien ha hallado un
Padre así debe vivir de manera tal que sea digno de llegar a su herencia. Pero Padre
nuestro lo decimos juntos. ¡Qué condescendencia! Lo dice el emperador y lo dice el
mendigo; lo dice el siervo, lo dice su amo. Dicen a la vez: Padre nuestro que estás en los
cielos. Reconozcan, pues, que son hermanos dado que tienen un único padre. Que el
amo a quien su Amo, Cristo, quiso tener como hermano no desdeñe tener como
hermano a su siervo 37.
Desde los primeros Padres, se nos indica que la condición de hijos conlleva la fuerza
para vivir según esa dignidad. Nos centraremos en la segunda parte del trabajo en el modo
en que se realiza ese portarnos según la dignidad de hijos de Dios. Y todo ello con un
sentido comunitario (in Ecclesia), como diría Agustín en el año 417: «El Padre nos ha hecho
los coherederos de su Hijo único, no porque nos haya hecho nacer de su substancia como al
Unigénito sino porque nos ha adoptado por él en su familia...»38. Santo Tomás recoge esta
tradición en el camino de la ortodoxia: la filiación como una transformación real, casi
inconcebible para categorías aristotélicas: hacernos dioses (ontológicamente no podemos ser

31
S.Th., III, q. 3, a. 4, ad 3.
32
G. PHILIPS, «La unión personal con el Dios vivo, ensayo sobre el origen y el sentido de la gracia creada».
Inhabitación trinitaria y gracia, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1980, pp. 46-70.
33
Cf. SAN AGUSTÍN, Serm. 164, 4: PL 38, 909.
34
ID., Serm. 192, 1: col. 1912.
35
Cf. ÍD, Serm. Dni. in monte, I, 23, 78, del año 393-4: PL 34, 1268.
36
ID., C. Faust. III, 3: PL 42, 215; CSEL 25, 1, 264.
37
ID., Sermo 58. Siempre que pueda, usaré los textos de los agustinos; para este:
https://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/discorso_071_testo.htm
38
SAN AGUSTÍN, Serm. 126, 79 [año 417]: PL 38, 702 s.

10
dioses, sino por la participación platónica). Somo hermanos del Primogénito 39 . Es un
pensamiento personalista, no «fisicista». Y es que hemos nacido del Espíritu Santo, pero se
nos llama hijos del Padre: «A los que nacen del agua y del Espíritu, nadie los llama
razonablemente hijos del agua, sino, sencillamente, hijos de Dios Padre y de la Iglesia
nuestra madre. Así Cristo, nacido por el Espíritu Santo es Hijo de Dios Padre y no Hijo del
Espíritu Santo»40.
La referencia a Dios-Padre, y a Iglesia-madre, era el modo de hablar de otro africano,
san Cipriano, de gran autoridad en la Iglesia antigua. Luego, Pedro Lombardo dirá que la
gracia y la caridad son idénticas. La gracia es un don creado (factura) pero es poco preciso
al decir que la caridad es la Persona del Espíritu Santo, sin explicarnos cómo ambas
afirmaciones pueden armonizarse (esto supondrá un problema para la explicación de la
gracia en la época en que santo Tomás, para evitar que siguiendo las categorías causales
aristotélicas, se considerara panteísta esta explicación, relegara la gracia creada a un
accidente, dejando la categoría de sustancia; y como he recordado, para poder llamar ciencia
a la teología). Hay muchos aspectos controvertidos sobre la filiación divina de la Trinidad, o
del Padre en Cristo. Ni santo Tomás ni otros teólogos se atreven a contradecir a san Agustín
en algunas frases que dijo al respecto y que recoge Pedro Lombardo en su Glosa. Mi
explicación es simple: san Agustín no pretende ser infalible, sino ir buscando la verdad,
como entre tinieblas, pero siempre de la mano divina que está en la historia, en su historia.
La reciente bibliografía sobre san Agustín (que recoge muy bien Rowan Williams)41
nos habla de su perenne actualidad e incluso sintonía con el «posmodernismo» en cuanto
que sabe que la verdad no puede llegar a conocerse por completo, que no somos perfectos en
el hablar y en el pensar, pero sí sabe que en ese camino vamos dejándonos llevar por Dios,
en Cristo, señor de la historia; San Agustín además se muestra en diálogo abierto, a lo
platónico, a que mañana se conozca mejor lo que él empezó a esbrozar. Por tanto, y citando
lo que Descartes tomará como su duda metódica, dirá Agustín: «si ego fallor, sum»42; si me
equivoco, existo: lo importante no es no fallar, sino confiar en esa mano de arriba que nos
lleva. Y si en sus Retractationes comentará cosas que ha escrito y que cambiaría, pero
respeta cómo fueron escritas aunque en su evolución luego piensa de modo más
evolucionado.
Lo que quería subrayar en esta línea agustiniana-tomasiana y con san Buenaventura,
que también explicita las tres facultades espirituales 43, es que la moral cristiana de la ley
interior del Espíritu Santo que ahora vamos a considerar, se apoya en nuestra condición de
hijos de Dios. Desde Orígenes la Patrística nos recuerda que si somos hijos de Dios hemos
de comportarnos como tales, y la filiación divina (la condición), la gracia (lo que permite
realizarla), es esa energía para vivir como hijos de Dios. Tomando el símil de un automóvil,
digamos que no hemos de ir a repostar a una gasolinera para poder avanzar en el camino
espiritual, sino que tenemos la gasolinera dentro; de ahí que si el modo de obrar sigue al
modo de ser, conviene recordar el valor de lo dicho hasta aquí, algo que «hoy los teólogos y

39
Cf. ID., Serm. 109, 5: PL 38, 675 y Serm. 342, 5: PL 39, 1504 (fecha incierta).
40
S. Agustín, Enchir. 39 [12, año 421]: PL 40, 252; CC 44, 72).
41
R. WILLIAMS, Sobre San Agustín, Desclée de Brouwer, Bilbao 2018, especialmente en su capítulo 1.
42
Sobre la forma en que usa Agustín de esa expresión, sobre todo en su Comentario sobre la Trinidad, cf. J.
DEL VALLE, «Los antecedentes históricos del cogito cartesiano, sus distintas formulaciones en Descartes y la
problemática de la autoconciencia del ser por medio del conocimiento intuitivo o por entimema», en
Fragmentos de filosofía 17 (2019) 1-20; puede verse (consultado en julio 2022) en
https://institucional.us.es/revistas/fragmentos/17/art_1.pdf.
43
Cf. R. JAVELET, Image et ressemblance au douzième siècle de saint Anselme à Alain de Lille, Letouzey et
Ané, Strasbourg 1967; R. CESSARIO, The godly image: Christ and salvation in Catholic thought from St.
Anselm to Aquinas, St. Bede's Publications, Petersham 1990.

11
los estudiosos de la Sagrada Escritura concuerdan con el Magisterio en el redescubrir y
reafirmar la doctrina de la imago Dei» 44.

2. LA NUEVA LEY Y EL INSTINTO DEL ESPÍRITU SANTO

En la imagen divina como hijos de Dios tenemos el punto clave de nuestro actuar en
libertad. Como indica Pablo, los hijos son libres. Y eso hará que Agustín diga: «ama y haz lo
que quieras». El amor a Dios como Padre lleva a un comportamiento según esta verdad,
vivir nuestra interioridad de hijos de Dios que es lo mejor que tenemos, y esto lo enseñó
tanto san Agustín como santo Tomás, en su amor a la Verdad que les movía. Y esto es lo
que enseñó la Iglesia de un modo implícito e intuitivo, al mandar en aquel primer
documento de la Didaché que recitáramos tres veces al día el Padrenuestro, pues la
consideración de esa verdad de hijos nos lleva a una plena conciencia de filiación y de
comportamiento como hijos de Dios. La Iglesia lo sigue haciendo en su tradición: en la Misa
y en las laudes y vísperas. Por tanto, será en la consideración frecuente de la filiación divina
donde iremos profundizando en ese actuar cristiano, que pedimos a Dios, y que se refleja en
las bienaventuranzas, que como dirá el actual Catecismo de la Iglesia Católica, muestran el
retrato de Jesús.
La sola letra de la ley, nos dice san Pablo, es esclavitud que mata. El título del libro de
Agustín el Espíritu y la letra ya nos indica esto, que la letra es muerte y el espíritu vida.
Siguiendo el «ama et fac quod vis», Agustín había unido el amor como el espíritu auténtico
de la ley externa: la ley externa es una ayuda para la ley interior, el Espíritu Santo,
interioridad donde se puede ver el dedo de Dios, y así el que escribe la ley, el que da las
tablas con los mandatos, ha escrito todo en el corazón, y ve que no es coincidencia que son
50 días desde la pascua a la teofanía del monte Sinaí, como también son 50 días desde la
muerte del Señor a la venida del Espíritu Santo. La ley externa se entiende en relación al
Espíritu Santo, ya nos recuerda el Antiguo Testamento lo que en el Nuevo será el centro de
la Ley, el Espíritu Santo, que habita en el corazón, y nos da energía para vivir según el amor
divino, que nos hace amar también la justicia de la ley escrita. Suscita en nosotros el querer
y el obrar en cuanto hace crecer en nosotros la unidad mediante el Espíritu Santo que nos ha
sido dado.
La pascua, la generosidad del Señor que muere en la cruz, es el punto de arranque de
esa fuerza vital (el Espíritu Santo es fruto de la Cruz), lo que da sentido a esa capacidad que
tenemos de infinito (capax Dei), la justificación nos da la luz para que nuestro ojo pueda
ver, pues no sirve para ver el ojo si no hay luz, hace falta la gracia santificante. Esto es
esencial para entender que Dios no abandona al hombre, sino que en todo caso es fruto de la
libertad cuando el hombre abandona a Dios. El reciente Catecismo habla de esta posibilidad
humana de una autoexclusión de la gloria; aunque von Balthasar se refirió a la explicación
origenista de ese estado de exclusión, es un misterio al que no vemos todavía una
satisfactoria explicación que compagine la misericordia con la justicia divinas, la libertad
con la responsabilidad humanas. Aunque sí podemos ver un atisbo de luz en el hecho de que
Dios quiere que todos se salven, y que la imagen de infierno del Epulón que negó la
misericordia con Lázaro corresponde en realidad a lo que los judíos entendían como algo
parecido a nuestra elaboración de Purgatorio (según cuenta Benedicto XVI en la Encíclica
Spes salvi, n. 44 45). ¿Se puede compaginar el dogma con un para siempre dentro del tiempo,
que no es eternidad fuera del tiempo? No es fácil penetrar en esas cuestiones…

44
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Comunione e servizio, cit., n. 6.
45
Puede consultarse en https://www.vatican.va/content/benedict-xvi/es/encyclicals/documents/hf_ben-
xvi_enc_20071130_spe-salvi.html

12
 Volviendo a la fuerza vital de la gracia: Jesús no es solamente un buen ejemplo sino el
autor de la gracia, no es modelo a imitar solamente pues el libre albedrío da un poder natural
insuficiente, nos lo dice la experiencia y la teología; sino Cristo ha muerto en vano, no hay
nada que hacer. No podemos confundir la gracia de la creación con la de la redención, y al
igual que no podemos leer a Agustín con ojos tomistas, no podemos leer a los dos con la
perspectiva actual de la llamada universal a la perfección cristiana y a una gracia que se
ofrece a todos; el Concilio Vaticano II ha aportado una evolución posterior a nuestros
autores, al decir que siguiendo la voz de la conciencia toda persona puede salvarse. Hoy
pensamos que en el plano histórico existencial no existe más que el fin sobrenatural, y la
universal voluntad salvífica de Dios hace que todos los hombres actuando de buena voluntad
puedan cumplir los designios de su conciencia. El sentido de entonces, los problemas de
aquellos siglos, son muy diversos a los del nuestro, hemos de meternos en la mentalidad de
aquellos siglos, y los términos son gracia creatis y gratis salvatis. Una cosa son los dones
creados, naturales, y otra los sobrenaturales por la elevación de la gracia. Así como los dos
santos dialogaron con los problemas del contexto de su época, lo harían ahora con nuestro
contexto.
¿Como hace Dios para que su ley pueda llegar a cumplirse? Naturalmente, la santidad
(justificación) va unida a la lucha, obras, ayuno, limosna, oraciones,… La importancia de la
tradición, mortificar el cuerpo, que frena la concupiscencia, la moderación hasta en las cosas
lícitas, la superación de una tristeza inicial al hacer el bien hasta que se convierta en una
alegría y facilidad,... todo ello es importante, pero no es lo central, que sí está en el
padrenuestro y en contemplar la misericordia de Dios que está como escondida hasta en
nuestras miserias y vulnerabilidades. San Cipriano habló muy bien de esta ley interior:

Quanta autem Domini indulgentiam, quanta circa nos dignationis eius et bonitatis
ubertas, qui sic nos voluerit orationem celebrare in conspectu Dei, ut Deum Patrem
vocemus, et, ut est Christus Dei Filius, sic et nos Dei filios nuncupemus (...). Meminisse
itaque, fratres dilectissimi, et scire debemus quia, quando Patrem Deum dicimus, quasi
filii Dei agere debemus, ut, quomodo nos nobis placemus de Deo Patre, sic sibi placeat
et ille de nobis. Conversemur quasi Dei templa, ut Deum in nobis constet habitare 46.

2.1. «Instinto» de la razón y ley natural: la racionalidad en el actuar moral

Lo que la libertad creada tiene de más propio es el afán de conocer el camino que ha
de recorrer hacia su fin: la ley divina es una aspiración connatural de nuestra libertad. Las
criaturas espirituales se someten a la Providencia de un modo más perfecto, en cuanto Dios
las hace partícipes de su providencia para sí y para otros 47, y son introducidas en la familia
de Dios como hijas y herederas de los bienes eternos (cf. Rm 8,15). El mismo Espíritu de
Dios está dando testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios (Rom 8,16)48. La
libertad expresa y define la nueva vida en la ley de Cristo (cf. Rm 8,23). Pues los hijos son
libres (Mt 17,25), y así los cristianos viven el espíritu de libertad ya en este mundo,
dondequiera que estén 49. La filiación divina da un estado de libertad, en el que el hombre
puede entender y querer lo que no es él mismo, todo lo externo a él, y lógicamente puede
también conocer y amar a Dios, principio y fin de toda realidad, en la que se encuentra ‒dirá
santo Tomás‒ «per essentiam, præsentiam et potentiam»50, y en la que obra «como el agente
más íntimo»51. La dignidad de ser hijo de Dios exige del justo un comportamiento adecuado;
es la raíz de una nueva plenitud de vida que le es dada al hombre en el plano sobrenatural,

46
S. CIPRIANO, De orat. dominica, c. 11: PL 4, 543.
47
Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 91, a. 2c.
48
Cf. ID., In ad Eph., c. 2, lect. 6.
49
Cf. ID., In II Sent., d. 44, q. 2, a. 2; S.Th., II-II, q. 104, a. 6; III, q. 11, a. 3c.; In Mt Ev., c. 17, lect. 2.
50
ID., S.Th., I, q. 4, aa. 1-3.
51
Cf. ID., In Io Ev., c. 1, lect. 5; cf. S.Th., I, q. 105, a. 5c.

13
en la que no hay contradicción entre el precepto del amor y la libertad: «cuanto mayor
caridad tiene alguien, más libertad posee»52. La imagen de Dios en el hombre «se observa en
el alma en cuanto conducida, o más bien le es propio conducirse, hacia Dios»53. En Santo
Tomás, siguiendo la tradición, el hombre participa de la soberanía divina, a la que ha sido
llamado; esto indica que la soberanía del hombre se extiende, en cierto modo, sobre sí
mismo. El hombre es señor de sí mismo. Uno de los rasgos de la Nueva Ley es la
interioridad, y otro componente es la libertad. Este es un aspecto puesto de relieve
constantemente en la reflexión teológica sobre la libertad humana, interpretada en los
términos de una forma de realeza. La razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley
eterna, que es la misma sabiduría divina 54. Esta racionalidad de la ley hace muy actual a
santo Tomás, pues nos encontramos en un tiempo de falta de religiosidad, donde conviene
encontrar esta base consistente para una vida con sentido, donde las personas se traten según
su dignidad. La persona con su racionalidad participa de la soberanía divina, con la
soberanía que él mismo tiene: El hombre es señor de sí mismo. Uno de los rasgos de la
nueva ley es la interioridad, con su libertad. Libertad humana como una forma de realeza, de
la que habla san Gregorio Niseno:

El ánimo manifiesta su realeza y excelencia... en su estar sin dueño y libre,

gobernándose autocráticamente con su voluntad. ¿De quién más es propio esto sino del
rey?... Así la naturaleza humana, creada para ser dueña de las demás criaturas, por la
semejanza con el soberano del universo fue constituida como una viva imagen, partícipe
de la dignidad y del nombre del Arquetipo55.

La razón encuentra su verdad y su autoridad en la ley eterna, que es la misma

sabiduría divina 56. En efecto, la ley natural «no es otra cosa que la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se
debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación» (In duo praecepta caritatis et
in decem legis praecepta. Prologus 57); gracias a esta luz, reflejo del esplendor del Verbo,
«discernimos lo bueno y lo malo ‒tal es el fin de la ley natural‒, no fuese otra cosa que la
luz divina impresa en nosotros»58. Santo Tomás identifica la ley natural con «la razón de la
sabiduría divina, que mueve todas las cosas hacia su debido fin» 59. Las deficiencias del
intelecto creado no ponen limitación a esa presencia íntima y profunda de la ley eterna y le
mantienen en perpetua tensión hacia un mayor conocimiento de ella. La ley eterna‒ como
fundante del orden moral objetivo ‒ , en cuanto contiene de modo primordial el proyecto
singularizado de Dios, se presenta íntimamente ligada al descubrimiento de la propia
vocación de la persona. El hombre tiene conocimiento de ese proyecto divino, y de ahí surge
su participación responsable, en actitud de apertura, y obediencia meditada a los mandatos
de la ley eterna, en conformidad con su naturaleza y la llamada que Dios le dirige a través
del orden de la ley eterna. En su providencia, Dios da esta luz «desde dentro», mediante la
razón que, es por esto capaz de mostrar qué debe hacer en su actuar libre 60:

La criatura racional, entre todas las demás, está sometida a la divina Providencia de una
manera especial, ya que se hace partícipe de esa providencia, siendo providente sobre sí

52
In III Sent., d. 29, q. 1, a. 8, qla. 3, sc. Cf. ID., S.Th., II-II, q. 44, a. 1, ad 2. Cf. R. GARCÍA DE HARO, «La
libertad creada, manifestación de la Omnipotencia divina», en Atti dell'VIII Congresso Tomistico
Internazionale, Città del Vaticano 1982, pp. 45-72; M. SANCHEZ SORONDO, o. c., p. 220.
53
S.Th., I, q. 93, a. 8c.
54
Cf. I-II, q. 93, a. 3, ad 2.
55
De hominis opificio, c. 4: PG 44, 135-136.
56
Cf. I-II, q. 93, a. 3, ad 2.
57
En ID., Opuscula theologica, II, n. 1129, Ed. Taurinens, 1954, p. 245.
58
S.Th., I-II, q. 91, a. 2.
59
Ibíd., q. 93, a.1.
60
Cf. S. Th., I-II, q. 90, a. 4, ad 1.

14
 y para los demás. Participa, pues, de la razón eterna; esta le inclina naturalmente a la
acción y al fin debidos. Y semejante participación de la ley eterna en la criatura racional
se llama ley natural 61.

Estamos ante una concepción de la libertad radicada en la guía interior de la ley

natural que contiene los preceptos primeros y esenciales que rigen la vida moral: «la ley
natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia puesta en nosotros por Dios; por ella
conocemos lo que es preciso hacer y lo que es preciso evitar. Esta luz o esta ley, Dios la ha
dado a la creación» 62 ; una lex o instinctus rationis que funda y se desarrolla por el
crecimiento de las virtudes 63. Se ha puesto de relieve recientemente cómo la ley natural sirve
de punto de referencia para una ética universal. Después de la 2ª Guerra Mundial se intentó
fijar límites al mal y definir unos puntos de defensa para la dignidad de la persona en la
Declaración de los Derechos humanos. La Unesco envió una consulta a personajes
relevantes, aunque algunos como Gandhi no respondieron. La Comisión Teológica
Internacional quiso ayudar a que estos derechos estén basados en la ley natural y no solo en
el consenso de 1948 64. Se entiende que todas las personas tienen una ley en su corazón,
invariable (aunque históricamente algunos pueblos no entiendan todos sus componentes) y
permanente. El documento de esta Comisión sigue la descripción tomasiana de la
conservación personal y de la especie, y un desarrollo espiritual como constitutivo de la
persona, que expandido pueden desglosarse en los diez mandamientos que son un buen
resumen de la ley natural, que de algún modo podemos resumirlo ahora en tener «un buen
corazón»65.
En el contexto de santo Tomás, la ley natural «no es otra cosa que la luz de la
inteligencia infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y
lo que se debe evitar. Dios ha donado esta luz y esta ley en la creación» 66; es un reflejo del
esplendor del Verbo, por el que discernimos entre lo bueno y lo malo ‒tal es el fin de la ley
natural‒, y que «no es otra cosa que la luz divina impresa en nosotros» 67. Santo Tomás
identifica la ley natural con «la razón de la sabiduría divina, que mueve todas las cosas hacia
su debido fin»68. En su providencia, Dios da esta luz «desde dentro», mediante la razón, que
es por esto capaz de mostrar qué debe hacer en su actuar libre 69.
La noción de «instinctus»: su espontaneidad y cierta pasividad
Precisemos ahora, para penetrar más en el sentido de los textos de santo Tomás, su
concepto de «instinto», término muy usado por san Agustín y que retoma el Aquinate 70.
Instinto es una inclinación que Dios imprime en la misma estructura ontológica de los
vivientes; una inclinación interior, es decir, inmanente y operante desde la interioridad y en
61
Ibíd., q. 91, a. 2.
62
Dec. praec. 1.
63
Cf. R. GARCÍA DE HARO, «Il rapporto natura-grazia e il dinamismo dell'agire morale cristiano», en Annales
Theologici 5 (1991), 331-332 (p. 341).
64
Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge
naturale: en
https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-
naturale_it.html, n. 113.
65
Cf. A. OSUNA FERNÁNDEZ-LARGO, O.P. «Introducción a las cuestiones 90 a 97», en Santo Tomás, Summa
theologiae, cit.; abrimos los ojos a la luz que el divino Maestro ilumina en nuestro corazón: «quod interior
instinctus, quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus, pertinet ad virtutem primae veritatis,
quae interius hominem illuminat et docet». TOMÁS DE AQUINO, Quodlibet II, q. 4, a. 1, ad 3.
66
ID., In duo præcepta caritatis et in decem legis præcepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129,
Taurinens 1954, p. 245.
67
ID., S.Th., I-II, q. 91, a. 2.
68
Ibíd., q. 93, a. 1.
69
Cf. Ibíd., q. 90, a. 4, ad 1.
70
Cf. A. MILANO, L'istinto nella visione del mondo di San Tommaso D'Aquino, Universidad Lateranense,
Roma 1966, pp. 95 ss.

15
la interioridad de la naturaleza de los seres con capacidad de moverse a sí mismos, al menos
en algún grado, es decir, dotados de vida. La interioridad es una noción que se predica según
los grados del modo en que se posee la vida. Ascendiendo por los grados de la perfección
ontológica y operativa de la vida, también se asciende simétricamente por los grados de la
interioridad. Esta inclinación interior tiene unas características sobresalientes: el impulso del
instinto es espontáneo y tiende a ser seguido (necesariamente en los vivientes no racionales);
y hay en él una cierta falta de conciencia refleja inmediata, según los niveles de la
inclinación instintiva. Efectivamente, santo Tomás señala a ese instinto una cierta
pasividad 71. Además, el instinto es inclinación, y como tal es teleológico, finalizado al bien
que se apetece (y por tanto, implícitamente, finalizado a Dios mismo) 72. La interioridad, que
es mayor según se asciende en el orden del ser, alcanza un grado eminente por la gracia,
pues esta conduce al grado más elevado en el orden universal; de manera que la inmanencia
del dinamismo de la interioridad, y por ende de la moción instintiva, alcanza su vértice en el
nivel sobrenatural.
Santo Tomás usa la palabra «instinto», en el orden de la gracia, en expresiones como
las que siguen: interior instinctus 73; instinctus Dei o divinus 74; o bien interior instinctus
Spiritus Sancti 75 ; instinctus gratiæ 76 ; specialis instinctus 77 ; y otros como instinctus
propheticus, referidos ya a especiales funciones. El término «instinto» se usa para ilustrar y
comprender la multiplicidad de manifestaciones que comporta la prioridad de la iniciativa
divina en el obrar del hombre en gracia 78; especialmente en relación a la fe y a la acción del
Espíritu Santo 79; por eso, en la bibliografía suele hablarse de ese instinto en los tratados de
la gracia o del Espíritu Santo. Ahora vamos a tratar de ese instinto en relación a la vida de la
gracia, de la filiación divina, en las operaciones llamadas sobrenaturales: nuestra libertad ‒y
por tanto nuestro mérito sobrenatural‒ se magnifica cuando dejamos obrar plenamente al
Espíritu en nosotros 80 , ya que la acción del Espíritu Santo produce en la criatura una
prontitud para dejarse conducir, que sublima nuestra libertad. Solo comporta pasividad en

71
Cf. In III Sent., d. 38, q. 1, a. 3, arg. 1. Pero pasividad no implica inactividad ni inercia: cf. A. ROYO MARÍN,
«Dones del Espíritu Santo», en Gran Enciclopedia Rialp, t. IX, Madrid 1971, pp. 197-201; no es quietismo: cf.
T. URDANOZ, «Los dones del Espíritu Santo en general», en Suma Teológica, V, BAC, Madrid 1954, p. 471; P.
CLAUDIO DE JESUS CRUCIFICADO, «Últimas precisiones en algunos puntos capitales de una discusión sobre el
concepto de mística sobrenatural», Revista Española de Teología 10 (1950) 559; I. MENÉNDEZ-REIGADA,
«Introducción y notas», en JUAN DE SANTO TOMÁS, Los dones del Espíritu Santo, CSIC, Madrid 1948, p. 278.
72
Cf. TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I, q. 18, a. 3; q. 27, aa. 1-2. Cf. Ibid., pp. 68-71, para otros textos del Aquinate.
73
Cf. I-II, q. 9, a. 5, ad 2 («ex parte interioris instinctus»; I-II, q. 68, a. 1, para los dones); ibíd. q. 108, a. 1, ad
2 («interior instinctus gratiæ»); II-II, q. 2, a. 9, ad 3 («interior instinctus Dei invitantis», para la fe); ibíd., q. 93,
a. 1 («instructio de modo colendi Deum ex interiori instinctu»); ibíd., q. 122, a. 4 («interior instinctus Spiritus
S. ad inter. cultum»); III, q. 36, a. 5 («interior inst. Spiritus S. edocet iustos»); ibíd., q. 60, a. 5 («int. inst. ad
colendum Deum»); A. MILANO, o. c., p. 96.
74
Cf. I-II, q. 68, aa. 1-2 (5 veces, refiriéndose a los dones); II-II, q. 2, a. 9 (para la fe), etc. Cf. A. MILANO, o.
c., p. 96.
75
Cf. I-II, q. 68, aa. 2-5 (sólo en el a. 2 aparece 4 veces); II-II, q. 83, a. 13 («inst. Spiritus S. ad orandum»);
ibíd., q. 121, a. 1 (para el don de la piedad); ibid., q. 122, a. 4 («inst. Spiritus S. ad interiorem cultum»); III, q.
29, a. 1 («familiaris inst. Spiritus S.» refiriéndose a la Virgen María), etc. Cf. A. MILANO, o. c., p. 96. Para los
comentarios bíblicos, además de los textos ya citados, véase también: In Io Ev., c. 11, lect. 7 [1577]; In Tit., c.
1, lect. 1 [30].
76
Cf. I-II, q. 108, a. 1 (2 veces); III, q. 69, a. 5 («motus spirituales per gratiæ inst.»).
77
Cf. I-II, q. 68, a. 2; II-II, q. 90, a. 2.
78
Cf. A. MILANO, o. c., p. 97.
79
«Et ideo convenit ut per aliqua exteriora sensibilia gratia a Verbo incarnato profluens in nos deducatur, et ex
hac interiori gratia, per quam caro spiritui subditur, exteriora quædam opera sensibilia producantur». I-II, q.
108, a. 1c. «Manifestum est autem quod viris iustis est familiare et consuetum interiori Spiritus Sancti edoceri
instinctu». III, q. 36, a. 5c.
80
«Posset autem videri alicui quod per divinum auxilium aliqua coactio homini inferatur ad bene agendum, ex
hoc quod dictum est, nemo potest venire ad me nisi Pater, qui misit me, traxerit eum; et ex hoc dicitur Rom 8,
14: qui spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt et 2 cor, 5, 14: caritas Christi urget nos. Trahi enim, et agi, et
urgeri, coactionem importare videntur». SCG, 3, 148, 1.

16
relación al divino Espíritu: «el interiorizarse de su obrar permite a la criatura realizar los
actos más espontáneos, más personales, y, por tanto, más libres y meritorios»81 como sigue
diciendo el Aquinate:

Se dice que son conducidas aquellas cosas que son movidas por un cierto instinto
superior [...]. Sin embargo, no se excluye por esto que los hombres espirituales actúen
por la voluntad y el libre arbitrio, porque el Espíritu Santo causa en ellos este mismo
movimiento de la voluntad y del libre arbitrio, según lo que dice el Apóstol: Dios es el
que causa en nosotros el querer y el obrar (Phil 12, 13) 82.

2.2. Las relaciones Ley nueva-Libertad en los hijos de Dios

Este modo de obrar bajo la moción del Espíritu Santo no quita que los hombres
espirituales obren voluntaria y libremente, porque el Espíritu Santo es también causa del
movimiento propio de su voluntad y de su libre albedrío, y santo Tomás vuelve sobre el
tema muchas veces usando las palabras de la Escritura: Dios es el que obra en nosotros el
querer y el actuar (Fil 2, 13) 83. En ese actuar según la vida de la gracia, ex instinctu gratiæ,
no pierde la persona su libertad 84, Dios no destruye la libertad del hombre espiritual sino que
la transforma, mediante las virtudes y los dones, a través de los cuales obra el Espíritu Santo.
Y los que se dejan llevar por ese divino instinto, esa fuerza interior, esos son hijos de Dios
(Rm 8,14): «Qui Spiritu Dei aguntur», es decir, movidos sin perder la libertad, pues la vida
sobrenatural prolonga y enriquece el dinamismo del autodominio, situando a las personas en
un nuevo modo de actividad por el cual se mueven a sí mismo en un nivel natural, agunt; y
por encima de él aparece un modo nuevo por el cual la actividad de las personas es dejarse
conducir íntima y libremente por el Espíritu de Dios y en este sentido aguntur, son movidos.
Se expone esta doctrina en el centro de la moral cristiana. De modo sintético dice la
encíclica Veritatis splendor:

Resumiendo lo que constituye el núcleo del mensaje moral de Jesús y de la predicación

de los Apóstoles, y volviendo a ofrecer en admirable síntesis la gran tradición de los
Padres de Oriente y de Occidente ‒en particular san Agustín‒ , santo Tomás afirma que
la Ley Nueva es la gracia del Espíritu Santo dada mediante la fe en Cristo (cf. S. Th., I-
II, q. 106, a. 1, conclus. y ad 2) 85.

La Nueva Ley consiste en la gracia del Espíritu Santo, que nos es dada por la fe en
Cristo, y también se puede llamar ley del amor, o ley de libertad 86. «Id autem quod est
potissimum in lege Novi Testamenti et in quo tota virtus eius consistit est gratia Spiritus
Sancti, quæ datur per fidem Christi. Et ideo principaliter Lex Nova est ipsa gratia Spiritus
Sancti quæ datur Christi fidelibus»87. Y siguiendo a san Agustín dirá el Aquinate que es la

81
A. MILANO, o.c., p. 138.
82
In ad Rom. c. 8, lect. 3 [635]. Cf. I-II, q. 93, a. 6, ad 1; q. 68, a. 1 ss.; II-II, q. 52, a. 1, ad 3.
83
«Spiritus sanctus operatur in nobis velle et perficere in actibus meritoriis, secundum apostolum: qui enim
Spiritu Dei aguntur hi filii Dei sunt (Rom 8, 14)». In I Sent., d. 17, q. 1, a. 1. Cf. Sermones, n. 7, 1; S.-M.
RAMÍREZ, Los dones del Espíritu Santo, Biblioteca de Teólogos Españoles, Madrid 1978, p. 37.
84
Cf. I-II, q. 108, a. 1 ad 2; Exposición sobre el Símbolo, art. 7; In ad Phil., ad loc. [77]; CAYETANO, In
Romanos, 8,14: en L. MARTÍNEZ, Los dones del Espíritu Santo, Rialp, Madrid 2015, p. 38.
85
JUAN PABLO II, Enc. Veritatis splendor, n. 11; cf. SAN AGUSTIN, De spiritu et littera, 21,36; 26,46: CSEL
60,189-190; 200-201; cf. G. PHILIPS, «L'influence du Christ chef sur son corp mystique», en Augustinus
Magister, t. 2, pp. 805-815.
86
Cf. I-II, q. 106, a. 1 concl.; S. PINCKAERS, «Les actes humains (I)», en Somme Théologique, t. 2, Les Éditions
du Cerf, Latour-Maubourg, Paris 1984, pp. 719-720; J.-M. AUBERT, Loi de Dieu, loi des hommes, Le mystère
chrétien, Desclée, Paris 1964, pp. 131-150; PH. DELHAYE, «La loi nouvelle dans l'enseignement de saint
Thomas», Sprit et Vie 84 (1974) 33-41, 49-54; ID., L’Esprit Saint et la vie morale du chrétien, en ETL 1969,
pp. 432-443.
87
I-II, q. 106, a.1, c.

17
ley del amor (también dirá, al hablar de las virtudes, que el amor es la forma de todas las
virtudes): «Lex nova, cuius principalitas consistit in ipsa spirituali gratia indita cordibus,
dicitur lex amoris»88; «principalitas legis novæ est gratia Spiritus Sancti, quæ manifestatur
in fide per dilectionem operante» 89; en la fe se da esa manifestación por el amor que opera; y
lo mismo es una ley de libertad: «dicitur lex Evangelii lex libertatis»90; todo ello movido por
ese divino instinto de la gracia que nos impele: «quia huiusmodi etiam præcepta vel
prohibitiones facit nos libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiæ ea
implemus» 91 ; que ha sido dada a los creyentes (cf. Rm 3,27 y 8,2). Las formulaciones
exteriores son secundarias, en el plano de las preparaciones, explicitaciones y
consecuencias, y en estas no está la justificación 92, sino en aquella 93.
Es curioso que haya sido olvidada esta interioridad de la Ley, en la Christianitas y en
la modernidad de la cultura occidental. En el ámbito interno, la ley moral apela a la
conciencia, donde como bien ha dicho el reciente Concilio Vaticano, el alma encuentra a
Dios, y escucha su voz (esto resume muy bien lo que aquí venimos diciendo). El punto
central es la acción divina en el alma, el mismo Espíritu Santo que habla en nuestro espíritu,
punto central de la deificación que tiene una base bíblica. Por ejemplo, Rm 8,14-15 y Ga 4,
5-6 nos hablan de que el Espíritu de Jesús nos hace clamar «Padre» en un espíritu filial; pero
en Gálatas se nos dice que el mismo Espíritu de Jesús es el que clama en nuestro interior, es
decir, vive en la interioridad del alma. Esta es la base de la vida del hijo de Dios, pues el
contexto de Rm 8 y de Ga 4 es el de la filiación divina. Y parece mentira que se haya
olvidado esta centralidad de la moral cristiana.
En la mística y la espiritualidad ha prevalecido esa libertad de la que hablamos; se ha
cultivado la interioridad en los consejos pastorales. Pero la moral se convirtió en
racionalista, Todo lo contrario a lo que es en sí la Ley nueva. La moral no puede nunca ser
algo que coaccione desde fuera, pues ya no sería ni libre ni expresión de ese amor, y por
tanto sus actos ya no serían buenos. Siguiendo los trascendentales que pudiéramos sacar de
la definición de persona que hace Agustín, en sus potencias espirituales (memoria,
entendimiento y amor) podemos decir que la memoria (autoconciencia) es lo que nutre
nuestra libertad a partir de la experiencia de quiénes somos y qué experiencias tenemos en la
vida. El mismo concepto de virtud se nutre de esa experiencia que tenemos: virtud es vis,
fuerza, facilidad de hacer el bien, por la disposición que tenemos o hábito que vamos
adquiriendo. Naturalmente, esto tiene que ver con la memoria (aunque afecte también a
nuestras pasiones y sensibilidad). Por eso, comenté antes que la libertad está en relación con
la capacidad espiritual de la memoria, y propongo unos trascendentales personales que se
basan en esas tres capacidades: libertad, inteligencia-verdad, y amor. Si un acto no es al
mismo tiempo (los trascendentales son irreductibles, en su misma definición) verdadero,
amoroso y libre, no es un acto propiamente humano, no es plenamente humano.
Santo Tomás no acepta el legalismo teológico que pretende someter la gracia a los
preceptos de la ley, pero tampoco un espiritualismo falso, que oponga los conceptos de
gracia y acción del Espíritu Santo a la ley y a los mandamientos. El Espíritu Santo ilumina y
mueve en un ser creado, donde la operación no pasa «por encima» del hombre, sino que
perfecciona su inteligencia, voluntad y afectividad y llega a ser su propio «instinto»
sobrenatural de acción: habitando en los corazones de los fieles, el Espíritu Santo «docet
quod oportet fieri» iluminando el entendimiento «de agendis», y moviendo la afectividad

88
Cf. Ibíd., q. 107, a. 1c.
89
Ibíd., q. 108, a. 1c.
90
Ibíd., a.1, ad 2.
91
Ibíd.
92
Cf. Ibíd., q. 106, a. 2c.
93
Cf. SCG, 4, 21-22.

18
«inclinat affectum ad recte agendum»94. No hay en este instinto una oposición a la Ley, sino
que es la perfección de la Ley, pues a la caridad inclina, y no hay coacción ninguna, dado
que se toma como instinto, es uno mismo el que en su interior se siente motivado y
empujado para obrar 95. Y por otro lado ‒señala también santo Tomás‒, es precisamente esta
acción del Espíritu Santo la misma enseñanza de Jesucristo, que sino se tiene en cuenta se
vuelve ineficaz e ininteligible 96. Por la inhabitación en el alma, el Espíritu Santo no solo
enseña lo que es necesario realizar, iluminando el entendimiento sobre las cosas que hay que
hacer, sino que también inclina a actuar con rectitud 97 ; y también al llamarla «ley del
espíritu puede llamarse el efecto propio del Espíritu Santo, es decir, la fe que actúa por la
caridad (Ga 5, 6), la cual, por eso mismo, enseña interiormente sobre las cosas que hay que
hacer... e inclina el afecto a actuar»98.
Así pues, lo más importante de la ley del Nuevo Testamento, en lo que consiste toda
su fuerza, es la gracia del Espíritu Santo, que nos viene dada por la fe en Cristo de modo
principaliter, eso no quita que secundariamente la ley escrita (Biblia sobre todo) y las
orientaciones de la Iglesia sean objeto de consideración para la conciencia 99. Cumplido el
tiempo de la promesa, el Señor nos ha dado una nueva ley no incisa en tablas de piedra,
como la mosaica, sino escrita en el corazón de los fieles 100 (dirá el Aquinate citando a
Agustín, y a He 8,10; cf. Jr 31,33). Habla santo Tomás de la Nueva Ley refiriéndose al
mismo Espíritu Santo, y a su acción en el corazón del hombre 101.
La Nueva Ley, insiste santo Tomás, es principalmente la gracia del Espíritu Santo, y
secundariamente los preceptos, y hay que aplicar en esta última acepción que lo importante
es el espíritu y no la letra, que ella sola mata (cf. 2 Co 3,6), si no está vivificada por la
gracia, dirá el Aquinate citando el pensamiento de san Agustín 102. Toda la «Lex Nova» se
encuentra expresada en dos breves síntesis tomistas que resumen el dinamismo de la moral
cristiana, en la que el Espíritu Santo‒y sus dones‒ es en el hombre principio de todas las
operaciones virtuosas que la caridad impera e informa, concretando todas las exigencias de
la fe: «Principalitas legis novæ est gratia Spiritus Sancti, quæ manifestatur in fide per
dilectionem operante» 103. «Lex Spiritus potest dici proprius effectus Spiritus Sancti, scilicet
fides per dilectionem operans»104. Por tanto, santo Tomás distingue en la Nueva Ley dos
elementos: un elemento principal (principaliter), que es la gracia del Espíritu Santo que es
dada a los cristianos, y las enseñanzas de la fe y los preceptos morales que regulan la
existencia cristiana; aunque en realidad una comprensión más reflexiva nos lleva a pensar

94
Cf. E. KACZYNSKI, «Lex Nova» in San Tommaso. Le tendenze spiritualistiche e legalistiche nella teologia
morale», Divinitas 25 (1981) 22-33, la cita es de las pp. 31s.
95
«Si autem referatur ad moralia, sic esse sub lege potest intelligi dupliciter, vel quantum ad obligationem: et
sic omnes fideles sunt sub lege, quia omnibus data est. Unde dicitur Mt 5,17: non veni solvere legem, etc.. Vel
quantum ad coactionem: et sic iusti non sunt sub lege, quia motus et instinctus Spiritus Sancti, qui est in eis, est
proprius eorum instinctus; nam charitas inclinat ad illud idem quod lex præcipit. Quia ergo iusti habent legem
interiorem, sponte faciunt quod lex mandat, ab ipsa non coacti. Qui vero voluntatem male faciendi habent,
comprimuntur tamen pudore vel timore legis, isti coguntur». TOMÁS DE AQUINO, In ad Gal., c. 5, lect. 5 [318].
96
Cf. In Io Ev., c. 14, lect. 6.
97
Cf. In ad Rom., c. 8, lect. 1 [602].
98
In ad Rom., c. 8, lect. 1 [603].
99
Cf. I-II, q. 106, a. 1c.
100
«Sicut lex factorum scripta fuit in tabulis lapideis, ita lex fidei scripta est in cordibus fidelium», dice santo
Tomás (I-II, q. 106, a. 1c.) citando a san Agustín (De spiritu et littera, 24: PL 44, 225).
101
«Et hæc quidem lex spiritus dicitur lex nova, quæ vel est ipse Spiritus Sanctus, vel eam in cordibus nostris
Spiritus Sanctus facit. Ier. 31, 33: Dabo legem meam in visceribus eorum, et in corde eorum superscribam
eam. De lege autem veteri supra (...) dixit solum quod erat spiritualis, id est a Spiritu Sancto data»: In ad Rom.,
c. 8, lect. 1 [603]. Sigue también a san Agustín que exclamaba: ¿cuál es la nueva ley, escrita en nuestros
corazones, sino el mismo Espíritu Santo? Cf. SAN AGUSTIN, De spiritu et littera, 21: PL 44, 222.
102
Cf. I-II, q. 106, a. 2c.
103
I-II, q. 108, a. 1c.
104
In ad Rom., c. 8, lect. 1.

19
que están en una íntima unidad la ley de Cristo y la ley del Espíritu Santo, que es el Espíritu
de Cristo, y que no es otra cosa que la ley de Cristo interiorizada; es precisamente por esta
interiorización que el hombre hace propia la invitación divina a la libertad y a la santidad,
usando su libertad 105.
Esta nueva ley, que se expresa en forma de preceptos, es sobre todo un don interior, la
misma gracia santificante, que nos ordena a un fin último: la intimidad con Dios 106. Gracia
elevante y sanante, que ayuda a las exigencias de la vida divina de la que el hombre entra a
participar, pero en primer lugar las exigencias humanas, que así se desarrollan esas virtudes.
Podemos también decir que se distingue de lo que hoy llamamos «valores», que si bien
tienen un gran sentido antropológico, no son lo mismo que las virtudes, por el mismo
motivo: el valor se contempla para seguirlo, la virtud (de vis: fuerza) es la facilidad para
obrar el bien.
El Aquinate aplica esta doctrina sobre la novedad operativa de los hijos de Dios al
hablar de la nueva Ley, que consiste principalmente en la gracia del Espíritu Santo, que nos
llega a través de Cristo, y nos mueve a obrar; es también ley escrita, y su contenido dispone
a recibir y gozar de la gracia del Espíritu Santo, pero «principaliter nova lex est lex indita,
secundario autem est lex scripta»107. Ante todo es una ley interior que en primer lugar libra
de la esclavitud del pecado; una «lex Spiritus»108, mediante la cual la criatura es movida
interiormente hacia el bien, enseña al hombre lo que tiene que hacer e inclina a la voluntad a
obrar rectamente 109. En efecto, lex Espiritus vitæ in Christu Iesu liberavit me a lege peccanti
et moris (Rm 8, 2), y comenta santo Tomás que la nueva ley, que es el mismo Espíritu
Santo, ha sido puesta por Él en nuestros corazones 110. Lo importante es el espíritu y no la
letra, que ella sola mata (cf. 2 Co 3,6), si no está vivificada por la gracia 111. Cristo, en virtud
de su sangre nos ha introducido en el camino de la vida (cf. He 10,19-20); ley que ha sido ya
así promulgada, y es inmutable 112. Al considerar la conducta y la actitud propia del hijo de
Dios, que es la nueva libertad que ha conseguido en la justificación 113, vemos en primer
lugar que la nueva Ley, cuya dinámica más esencial es la caridad (cf. Rm 13,10), nos da la
liberación del pecado, precisamente por ella: «cuanto mayor caridad tiene alguien, más
libertad posee» 114 ; la dignidad de ser hijo de Dios exige del justo un comportamiento
adecuado; es la raíz de una nueva plenitud de vida que le es dada al hombre en el plano
sobrenatural.

2.3. Libertad de la esclavitud del pecado

105
Cf. I-II, q. 108, ad 1; II-II, q. 93, a. 2c.
106
Cf. P. IASCONE, «I fondamenti della specificità della morale cristiana», consultado en Julio 2022 en
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5185461; S. RAMÍREZ, «De hominis beatitudine, tractatus
theologicus», Opera Omnia, vol. 3, C.S.I.C., Madrid 1972.
107
I-II, q. 106, a. 1c.
108
In ad Rom. c. 7, lect. 3 [557].
109
Cf. Ibíd., c. 8, lect. 1 [602].
110
Cf. Ibíd., c. 8, lect. 1 [603].
111
Cf. I-II, q. 106, a. 2c., citando a san Agustín. El Magisterio de la Iglesia ha sancionado la doctrina de que la
ayuda de la gracia no está solo en mostarnos lo que debemos saber, sino que también mueve a la voluntad para
amar lo que debemos hacer y darnos la capacidad de hacerlo; condenó la idea de Pelagio, y la teología de
Agustín vino a ser la regla de ortodoxia en la Iglesia. Cf. CONCILIO DE CARTAGO, De gratia, c. 4: DS 226; cf.
CONCILIO DE ORANGE II, De gratia, cc. 6-7: DS 377; cf. CONCILIO DE TRENTO, ses. VI, Decr. De Iustificatione,
c. 7: DS 1530.
112
I-II, q. 106, a. 4c.
113
Cf. III, q. 89 a. 2c.; cf. Suppl. q. 36, a. 5, ad 3.
114
In III Sent., d. 29, q. 1, a. 8, qla. 3, sc; cf. II-II, q. 44, a. 1, ad 2. Cf. R. GARCÍA DE HARO, «La libertad
creada, manifestación de la Omnipotencia divina», en Atti dell'VIII Congresso Tomistico Internazionale, Città
del Vaticano 1982, pp. 45-72; M. SÁNCHEZ SORONDO, La gracia como participación de la naturaleza divina,
según Santo Tomás de Aquino, Librería Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2021.

20
 La novedad de la Nueva Ley es que no solo indica lo que hay que hacer sino que
también da fuerzas para cumplirlo, y en esto se distingue de la ley natural 115; es, en primer
lugar, una ley interior que libra de la esclavitud del pecado; «el poder del pecado es la ley»
(1 Co 15,56), pues la ley condena pero no da su fuerza como la da la nueva ley. Para
preparar la tierra, quitar las malas hierbas permite arar para después sembrar el trigo, pero en
la vida espiritual todo va unido, pues van unidos en un mismo dinamismo por el cual al
dejarnos llenar de Dios, dejamos las pasiones egoístas para dejarnos llevar por el espíritu
divino. Sin esa fuerza para obrar el bien, la ley mata porque da a la conciencia la pena de
culpa, y así es efectivamente el poder del pecado.
Quizá por influencia de algunos moralistas se ha tendido a considerar más el aspecto
secundario de la Nueva Ley y a tenerla como ley escrita. La Nueva Ley ilumina la ley
antigua y la lleva a su cumplimiento116, y el Aquinate vive aquel espíritu exegético según el
cual «ut Novum in Vetere lateret et in Novo Vetus pateret» 117 . ¿Cómo la lleva a
cumplimiento? Así como las potencias del alma producen frutos proporcionados a sus
facultades, en el orden natural, también en el sobrenatural, la inteligencia y la voluntad,
elevadas por la gracia, producen frutos sobrenaturales bajo la acción del Espíritu Santo,
según sus facultades 118. ¿Cómo adquiere la voluntad esta inclinación hacia Dios? Por una
parte, es de suyo natural, y corresponde a la verdadera libertad. Pero en el orden de la gracia,
esta atracción está movida por la caridad, en cuanto apetito al fin sobrenatural 119, que hace
amar a Dios por encima de todo, con amor de totalidad, y a todas las criaturas con un amor
ordenado. Eleva las potencias y con ellas la inclinación de la voluntad 120 , refuerza la
espontánea aspiración a la ley divina que está en lo más profundo de nuestra libertad. Al
mismo tiempo aquieta la tendencia a la rebeldía, que permanece siempre como posibilidad e
inclinación (aunque impotente) 121.
El pecado no deja de ser una falta de libertad, de autocontrol diríamos hoy. El hijo de
Dios es un ser libre. Lo que la libertad creada tiene de más propio es el afán de conocer el
camino que ha de recorrer hacia su fin: la ley divina es una aspiración connatural de nuestra
libertad. Las criaturas espirituales se someten a la Providencia de un modo más perfecto, en
cuanto Dios las hace partícipes de su providencia para sí y para otros 122, y son introducidas
en la familia de Dios como hijas y herederas de los bienes eternos (cf. Rm 8,15). Da
testimonio de ello el mismo Espíritu (Rm 8,16); para que no parezca presuntuosa nuestra
invocación al Padre, Él crea en nosotros ese afecto filial; es el «testimonio del Espíritu Santo»
que ayuda a «nuestra confesión; por esto dice: Así digo, que en el Espíritu Santo clamamos: ¡Padre!,
pues el mismo Espíritu da testimonio de que somos hijos de Dios. Aquí sin embargo, da un
testimonio no con sonido exterior dirigido a los oídos de los hombres, como el Padre afirma de su
Hijo (cf. Mt 3,17), sino que da testimonio por efecto del amor filial que produce en nosotros. Y así
dice que da testimonio, no por los oídos, sino por nuestro espíritu (Rm 8, 16); somos testigos de
estas palabras (Act 3,15)» 123.
La gracia de Cristo libra al hombre de la esclavitud del pecado y le hace alcanzar la
libertad de la gloria de los hijos de Dios (cf. Rm 8,21) 124. Pues los hijos son libres (Mt
17,25). En el camino del hombre hacia la madurez de la libertad, el hombre descubre que su

115
I-II, q.106, a.1 ad 2; «principaliter nova lex est lex indita, secundario autem est lex scripta».
116
Cf. I-II, q. 107.
117
SAN AGUSTÍN, Quæst. in Hpt., 2, 74: PL 34, 623.
118
I-II, q. 70, a. 1c.
119
Cf. ID., «De Veritate», q. 27, a. 2.
120
I, q. 1, a. 8, ad 2.
121
Cf. R. GARCÍA DE HARO, La conciencia moral, Rialp, Madrid 1978, p. 91.
122
Cf. I-II, q. 91, a. 2c.
123
In ad Rom. [645].
124
In ad Gal., c. 4, lect. 3; In III Sent., d. 19, q. 1, a. 3c.

21
vida es una vocación a la libertad: hermanos, habéis sido llamados a la libertad (Ga 5,13),
proclama san Pablo. Y señala el Doctor de la gracia:

¿Por qué, preguntará alguno, no perfecta todavía? Porque siento en mis miembros otra
ley en conflicto con la ley de mi razón... Libertad parcial, parcial esclavitud: la libertad
no es aún completa, aún no es pura ni plena porque todavía no estamos en la eternidad.
Conservamos en parte la debilidad y en parte hemos alcanzado la libertad. Todos
nuestros pecados han sido borrados en el bautismo, pero ¿acaso ha desaparecido la
debilidad después de que la iniquidad ha sido destruida? Si aquella hubiera
desaparecido, se viviría sin pecado en la tierra. ¿Quién osará afirmar esto sino el
soberbio, el indigno de la misericordia del liberador?... Mas, como nos ha quedado
alguna debilidad, me atrevo a decir que, en la medida en que sirvamos a Dios, somos
libres, mientras que en la medida en que sigamos la ley del pecado somos esclavos125.

Esta es la humildad de san Agustín que ve a la persona vulnerable y que no puede

conseguir en plan pelagiano la salvación (las nuevas gnosis están de moda también hoy día,
y son charlatanes los que prometen una paz completa, pues en Agustín la paz completa
solamente está en la esperanza de cuando descansemos en Dios, y ya aquí podemos
abandonarnos en la misericordia divina). Es una iluminación espiritual, así como por la
purgación y combate de la continencia la parte inferior se sublima y espiritualiza y hasta la
misma carne se hace templo de Dios. Por la iluminación, el espíritu vence poco a poco al
orgullo para que reine la humildad, que es el compendio de la disciplina cristiana: «Hæc est
doctrina christiana, humilitatis præceptum, humilitatis commendatio, ut ne quis glorietur nisi
in cruce Domini nostri lesu Christi»126. En la humildad esta la perfección: «Ipsa est perfectio
nostra humilitas» 127 . La humildad es el presupuesto de la posesión de la verdad, de la
iluminación del espíritu, pues «para conseguir la verdad, el primer camino es la humildad; el
segundo, la humildad, y el tercero, la humildad ¡y cuantas veces me preguntares, te daré la
misma respuesta»128. «La verdadera humildad cabalga entre dos abismos: el de la propia
miseria y el de la misericordia infinita»129. Produce un movimiento de elevación y empuje
espiritual: «Cuanto más se humilla uno, es tanto más capaz, tanto más lleno; los collados
rechazan el agua, los valles la recogen»130. Sin duda la primera libertad es poder dormir con
la conciencia tranquila:

La primera libertad consiste en estar exentos de crímenes... como serían el homicidio, el

adulterio, la fornicación, el robo, el fraude, el sacrilegio y pecados como estos. Cuando
uno comienza a no ser culpable de estos crímenes (y ningún cristiano debe cometerlos),
comienza a alzar los ojos a la libertad, pero esto no es más que el inicio de la libertad,
no la libertad perfecta... 131

Ya hemos visto más arriba que la vulnerabilidad nos hace conscientes de que esta
libertad no quita todas las sujeciones de esta vida: «los que son hechos hijos de Dios por la
gracia son liberados del lazo espiritual del pecado, pero no de la servidumbre corporal»132,
pero hay una liberación real de toda culpa: la pasión, muerte y resurrección de Jesús es la

125
SAN AGUSTÍN, In loannis Evangelium Tractatus, 41, 10: CCL 36, 363.
126
ID., Serm. 92, 3: PL 38, 586.
127
ID., En. in ps. 130, 14: PL 37, 1714. Cf. V. CAPANAGA, Introducción general a las obras de San Agustín,
BAC, Madrid 1946, p. 124.
128
S. AGUSTÍN, Epist. 118, 22: PL 33, 442.
129
V. CAPANAGA, Introducción general a las obras de San Agustín, p. 124.
130
S. AGUSTÍN, Serm. 77,8,12: PL 38, 12
131
ID., In Iohannis Evangelium Tractatus, 41, 9-10: CCL 36, 363.
132
«Liberi sunt a spirituali servitute peccati, non autem a servitute corporali»: TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II,
q.104, a.6 ad 1.

22
causa de que la culpa quede sanada 133 . Los viri spirituales, gobernados por el Espíritu,
cumplen con libertad los mandatos de la ley, y movidos por el hábito bueno que el Espíritu
pone en ellos son libres y por amor se abstienen del mal 134. En esta libertad que da la gracia,
el pecado no tiene ya dominio sobre vosotros, porque no estáis bajo la ley, sino bajo la
gracia (Rom 6,14) 135. Los sacramentos de Cristo tienen virtud: consiguen la gracia, si no se
pone impedimento, prolongan en el tiempo la vida en Cristo Jesús por la acción del Espíritu
Santo 136: es el espíritu de la filiación divina, dirá el Aquinate siguiendo el pensamiento de
san Agustín; la liberación (liberatio) es una acción crística: «Dios liberador, hombre
mediador, para poder llegar a él por él, no por otro»137, sino por uno mismo: «he aquí el
grado supremo de dignidad en los hombres: que por sí mismos, y no por otros, se dirijan
hacia el bien» 138; la verdadera libertad consiste en la obediencia por Amor:

Cuando alguien, por el hábito de la justicia y de la gracia, se inclina al bien, es libre del
pecado... Así como en el estado de pecado se es siervo del pecado, al que se obedece,
así en el estado de justicia el que es siervo de Dios, le obedece voluntariamente... Esta
es la verdadera libertad y la óptima servidumbre, porque por la justicia el hombre tiende
hacia aquello que le conviene, lo que es propio del hombre, y se aparta de lo que
conviene a la concupiscencia, que es lo animal 139.

2.4. Libertad de la ley y servidumbre por Amor

Por tanto, la libertad es una energía ligada a cuanto hemos visto en el primer apartado
sobre la teología de la imagen, divinización o lo que es lo mismo, la filiación divina. La
dignidad de la persona libre es un bien altísimo, que merece reconocimiento y gratitud hacia
Dios: nunca se cansará el hombre de conocer y gozarse en esa maravilla que es el Amor
divino, por y para el que es, admirando en sí mismo una imagen de Dios, porque esa imagen
«se observa en el alma en cuanto conducida, o más bien le es propio conducirse, hacia
Dios»140, último fin de la criatura espiritual 141. El hombre cierra el ciclo de la creación en su
vuelta a Dios 142; en cuanto espiritual tiene cierta participación de la eternidad, de modo que
puede decirse que ha sido creado «en el límite entre la eternidad y el tiempo», para decidir
su destino eterno con su obrar en el tiempo 143. De ahí la distinción entre el instinto natural,
propio de una forma natural, y este otro, que se injerta en la naturaleza: «gratia non tollit
naturam sed perficit»144, aforismo medieval expresado también de este otro modo: «gratia
non destruit naturam sed perficit»; una inclinación o instinto sobrenatural, unitaria en la

133
TOMÁS DE AQUINO, In ad Rom., c. 3, lect. 3 [307]. Cristo, verus liberator nos consiguió la liberación (SAN
AGUSTÍN, Serm. 134, 3: PL 38, 744); A. VICIANO, «La liberación cristiana en los “Sermones” de San Agustín:
Controversia pelagiana», en AA.VV., Verbo de Dios y palabras humanas, en el XVI centenario de la
conversión cristiana de San Agustín, edición dirigida por M. Merino, Ed. Universidad de Navarra, Pamplona
1988, p. 65. La perspectiva cristiana hace ver que el mundo, que parece un lugar de libertad, en realidad es de
esclavitud al igual que sus instituciones sociales: tanto libres ‒ ingenui‒ como siervos ‒ serui‒ son esclavos
mientras permanezcan en pecado. Cf. SAN AGUSTÍN, Serm. 134, 3: PL 38, 744. En los Sermones de San
Agustín resuena «la doctrina acerca de la massa damnata, que es ciertamente la clave de toda la soteriología
agustiniana. Cristo, venciendo al diablo, al pecado y a la muerte, libera verdaderamente a los hombres de estas
ataduras. Por eso, sólo después de Cristo puede construirse una sociedad genuinamente libre». A. VICIANO,
o.c., p. 65.
134
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In II ad Cor, 112.
135
ID., In ad Rom., c. 6, lect. 3 [496].
136
Cf. Ibíd., c. 8, lect. 1 [605].
137
SAN AGUSTÍN, Serm. 293, 7: PL 38, 1320. Cf. SCG, 5, 22; I-II, q. 10.
138
TOMÁS DE AQUINO, In ad Rom., c. 2, lect.3 [217].
139
Ibíd., c. 6, lect. 4 [513].
140
I, q. 93, a. 8c.
141
SCG, 3, 25, 46.
142
Ibíd., 4, 55.
143
Cf. Ibíd., 3, 61; I-II, q. 71, a. 6; JUAN PABLO II, Enc. «Veritatis splendor», n. 37 y passim.
144
I, q. 1, a. 8, ad 2.

23
multiplicidad de sus manifestaciones (analógicamente a cuanto sucede en el instinto
natural), que es gratuita y viene de Dios y hace al hombre participar de Dios, consintiendo,
preparando e iniciando el retorno a la casa del Padre: «Filii Dei aguntur a Spiritu secundum
modum eorum, salvato scilicet libero arbitrio, quæ est facultas voluntatis et rationis»145.
Por eso su nuevo dinamismo sobrenatural requiere la cooperación del hombre, bajo la
luz del íntimo guía que es el Espíritu Santo 146. No solo el comienzo de la vida cristiana, sino
todas sus etapas dependen de la iniciativa soberana de Dios en Cristo, siempre resuena aquel
sin mi no podéis hacer nada (Jn 15,5). Es un dinamismo entre nuestra acción acogiendo lo
que viene de lo alto: «el auxilio de la gracia no fuerza al hombre a la virtud»147.
La acción de Dios nos transforma ‒regenera‒ en una nueva criatura. Pero bajo el
Espíritu, el hombre no es un ser pasivo, inerte. La invitación ofrecida al hombre es a actuar
en una libertad que permite trabajar por Dios, siguiendo esas mociones. A esta colaboración,
desde el punto de vista de la causalidad se llama causa instrumental, como recordaba el
filósofo Cornelio Fabro que aplicaba la noción platónica de participación a la gracia: «Toda
causa instrumental qua talis es causalidad por participación, donde el efecto alcanzado por
la causa instrumental recibe la formalidad no de ella sino de la causa principal, ya que el
influjo de las dos causalidades no es independiente o colateral, sino subordinado» 148. La
disquisición sobre la causa formal de la gracia según las categorías aristotélicas durará
muchos años, situándola finalmente como en la categoría de causa ejemplar (formal
extrínseca). Pero pienso que esta discusión fue desbloqueada por elevación con Scheeben en
el siglo XIX, que aportará en su libro Las maravillas de la gracia divina una visión
renovada sobre cómo nuestra vida participa en la misma vida divina ontológicamente,
aunque de manera análoga, en la medida en que nuestra naturaleza lo permite 149.
El hombre no se comporta de un modo inerte, lo hace como un ser consciente y libre:
«de tal modo es movido por el Espíritu Santo, que también él obra por cuanto que es
libre»150. Cristo con su ley de libertad (St 2,12) hace ser una nueva creatura y da paz y
misericordia... (Ga 6,15-16); esa energía para obrar en el amor siguiendo el precepto interior
en el que consiste la voz del Padre da la más alta libertad interior: los que son llevados por el
Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios (Rm 8,14). La nueva vida en la ley de Cristo (cf.
Rom 8,23) da libertad, pues los hijos son libres (Mt 17,25).
El concepto tomasiano de libertad sigue el agustiniano, que sistematiza y enriquece el
concepto con ocasión de la controversia pelagiana 151 . La relación gracia-libertad en el
dinamismo de las virtudes ha sido expresada en términos sencillos y profundos por san
Agustín, que oraba de esta manera: «Da quod iubes et iube quod vis»152. Su pensamiento es
que todo lo recibimos de la gracia divina si estamos dispuestos por amor, que es el único
modo en que uno pueda entregarse a una esclavitud que no se opone a la libertad. El hombre
es libre en la medida en que moralmente es sano, y tal es cuanto más está sujeto a la
gracia 153; de donde se da la paradoja de que es libre si es siervo: libre del pecado si es siervo

145
II-II, q. 52, a. 1, ad 3.
146
Sólo en I-II, q. 68 santo Tomás emplea 12 veces la expresión instinctus Spiritus Sancti o bien instinctus
gratiæ.
147
SCG, 3, 148.
148
C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione, Società editrice internazionale, Torino 1950, p. 309; cf.
III, q. 19, a. 1c. «Quæ ergo homo facit ex instinctu Spiritus Sancti, dicitur quod Spiritus Sanctus facit; ideo
apostolus quia a Christo motus hoc loquebatur, attribuit Christo tamquam principali, dicens qui in me loquitur
Christus (2 Co 13,3), etc.»; In II ad Cor., c. 13, lect. 1 [520].
149
M.-J. SCHEEBEN, Las maravillas de la gracia divina, Desclée de Brouwer, Buenos Aires 1945.
150
I-II, q. 68, a. 3.
151
A. VICIANO, o.c., p. 53; cf. SCG, 3, 68.
152
SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 29, 40: CCL 27, 176; cf. De gratia et libero arbitrio, XV: PL 44, 899.
153
Cf. ID., Ep. 157, 8.

24
de la justicia 154; esa esclavitud del amor sería la máxima expresión de la libertad, y «solo
Cristo es quien libera así. Nadie se tenga por libre, no sea que siga esclavo»155. En la activa
pasividad que supone en el hijo de Dios la correspondencia a la gracia, la liberación de
Cristo no es una liberación «psicológica» de tipo del ideal estoico, sino que profundamente
transformadora del alma a su vez la trasciende, a la par que alcanza las riquezas del cielo
empapa todas las actividades humanas, penetra en todos los rincones de la sociedad. En
primer lugar, recoge Santo Tomás el pensamiento agustiniano, y dice que se puede estar
sometido a la observancia de la ley voluntariamente o coaccionado:

El primer modo es el de Cristo... El otro modo de estar bajo la ley, no por amor, sino
coaccionado o por temor, carece de la gracia... Mientras alguien está bajo la ley (sin
libertad) el pecado le domina, por lo cual la voluntad del hombre se inclina para querer
lo contrario a la ley. Pero, por la gracia se quita tal dominio a fin de que el hombre sirva
a la ley, no como existiendo bajo la ley, sino como libre156.

Ya que «los que son según el Espíritu, esto es, los que responden con docilidad al
Espíritu Santo, y son conducidos por Él, sienten las cosas espirituales, o lo que es lo mismo,
poseen el sentido adecuado para esas cosas» 157. Identificándose con la voluntad de Dios, el
cristiano se libra de la ley en cuanto que‒ en su vis directiva‒ ya no está sometido a ella, ya
que todos los fieles están sometidos a la ley, porque ella es dada a todos, pero, por lo que
respecta a esta fuerza de coacción, los justos no están sometidos, pues ‒ dirá el Aquinate‒ la
moción y el instinto del Espíritu Santo está en ellos como instinto propio, puesto que la
caridad inclina precisamente a aquello que la ley manda 158 , es empujado a comportarse
siempre de acuerdo con su altísima dignidad de hijo de Dios 159. Donde está el Espíritu del
Señor, allí está la libertad (2 Co 3,17): quien posee la gracia es causa sui, actúa como hijo
de Dios (pues quicumque agit ex seipso, libere agit; qui vero ex aliquo motus, non agit
libere), el que evita el mal no porque sea mal sino porque se lo manda su señor, ese no es
libre; en cambio, qui vitat mala, quia mala, este es libre en verdad: no porque sea exento de
cumplir la ley, sino porque en su hábito bueno está inclinado a hacer las cosas que prescribe
la ley160. Actúa pues causa sui, y no como siervo, que es causa domini; actúa en libertad,
que es un constitutivo de la filiación divina.
A este propósito, se dice que «una cosa es tanto más perfecta cuanto más se somete a
su perfección» 161 , y la nueva ley confiere una participación altísima de la ley eterna;
comporta un conocimiento de las verdades divinas y una capacidad nueva, inaudita, de
ordenarse a Dios: conoceréis la verdad y la verdad os hará libres (Jn 8,32). La ley de Cristo
lleva a «virtutis opera agenda propter amorem virtutis», es ley de libertad‒ «lex libertatis»‒
y, por esto, «lex amoris»: sus promesas, que constituyen el objeto de las virtudes infusas, y
en particular de la esperanza y de la caridad, son espirituales y eternas; los justos tienden a
estas no como algo ajeno sino como algo propio: «non quasi extranea, sed quasi in
propria» 162. Lo que explica el valor del sometimiento a Dios: capacidad de obrar con amor
filial, cumpliendo los designios de Dios, sin dejarse esclavizar por las criaturas, algo
íntimamente ligado al sentido de la filiación divina. Esta servidumbre enaltece al hombre y
constituye la verdadera libertad, que es ley de libertad y de gracia, que desde el interior (por

154
ID., In Io Ev. tr., 41, 8.
155
ID., Serm. 134,6: PL 38,746
156
TOMÁS DE AQUINO, In ad Rom, c. 6, lect. 3 [497].
157
In ad Rom., c. 8, lect. 1 [616].
158
In ad Gal., c. 5, lect. 3 [318].
159
Ibíd., c. 5, lect. 5; In ad Rom., c. 8, lect. 1; In II ad Cor., c. 3, lect. 3; C. G., IV, c. 22, etc.
160
Cf. In II ad Cor., c. 3, lect. 3 [112].
161
In ad Rom., c. 1, lect. 3 [50].
162
I-II, q. 107, a. 1, ad 2.

25
el divino instinto) le enseña a discernir en el precepto exterior la voz del Padre, el
llamamiento del amor. La condición filial es ahora la verdadera ley del cristiano.

2.5. «Los que son movidos por el Espíritu de Dios, esos son hijos de Dios» (Rom 8,14)

Dios no ha de ser temido, dirá santo Tomás, pues es Padre, que nos quiere hacer
partícipes de sus cosas: Para mostrarte los secretos de mi sabiduría (Jb 11,6). «El hombre
cuanto más unido está a Dios, tanto más alejado está de la tierra. Esto es ser siervo de Dios,
es decir, estar unido a Dios con el espíritu: pues es siervo porque no es causa sui: aquel que
está unido a Dios con el espíritu, se ordena a sí mismo a Dios como siervo de amor y no de
temor» 163 . Recordemos que tanto en Agustín como Tomás el temor filial o casto es lo
opuesto al temor de esclavo. Así, la servidumbre con Dios está ligada a la libertad, y el
temor de Dios es un impulso del Espíritu Santo, que es amor. La conducta y la actitud propia
del hijo de Dios es la nueva libertad que Cristo ha conseguido en la justificación 164. El
Verbo es el «Principio» que, habiendo asumido la naturaleza humana, la ilumina
definitivamente en sus elementos constitutivos y en su dinamismo de caridad hacia Dios y el
prójimo 165.
En la moral tomasiana, la norma moral, en la Nueva Ley, está fundamentada en la
Encarnación del Verbo, por esto es llamado igualmente «libro de la vida» tanto a la
Escritura como al mismo Cristo, por su función de ejemplar 166. Muchas de las cosas que
hará un hijo adoptivo de Dios no están mandadas como precepto, y establecer qué conviene
hacer y qué evitar en uno u otro caso está dejado por Dios a la responsabilidad ‒al amor‒ de
cada uno, y a la prudencia de los que han de formar a sus hermanos en la fe; por esto santo
Tomás llama a la ley del Evangelio lex libertatis 167. Hay también preceptos definidos por la
ley, pues aunque es verdad que el Reino de los cielos consiste principalmente en actos
interiores, es también verdad que algunas acciones son incompatibles con las disposiciones
requeridas para pertenecer a este reino. Este Reino consiste en la justicia interior, en la paz y
en la alegría espiritual, y todos los actos externos que repudian la justicia o la paz o la
alegría espiritual, son incompatibles con el reino de Dios 168. Y el punto central es ese actuar
divino en el alma:
En orden al fin último sobrenatural, al cual la razón mueve en cuanto que en cierto
modo e imperfectamente está informada por las virtudes teologales, no basta la sola
moción de la razón si no interviene también el instinto o moción superior del Espíritu
Santo, según las palabras del Apóstol: los que son movidos por el Espíritu de Dios, esos
son hijos de Dios, y si hijos, también herederos (Rom 8, 14.17); y las del Salmo: tu
Espíritu bueno me llevará a la tierra verdadera (Ps 142, 10), porque nadie puede recibir
la herencia de aquella tierra de los bienaventurados si no es movido y llevado por el
Espíritu Santo 169.
Del mismo modo que la vida del hijo procede del germen de vida de los padres, Dios
Padre genera hijos a la vida espiritual mediante el germen divino que es el Espíritu Santo:
«Y esto se ve por la similitud con los hijos carnales, que se generan procediendo del padre
por un origen carnal. El principio espiritual, sin embargo, procedente del Padre es el Espíritu
Santo. Y así, por este principio, algunos hombres son hechos hijos de Dios» 170 . Santo
Tomás, para hacer ver el carácter nuevo del obrar cristiano, parte del texto de Rm 8,14:

163
In Job, 1: Vivès, 18, 8.
164
«In eodem instanti est gratiæ infusio cum motu liberi arbitrii». III, q. 89, a. 2c.; cf. Suppl., q. 36, a. 5, ad 3.
165
Cf. I-II, q. 108, a. 1.
166
Cf. De Veritate, 1, q. 7, a. 1c.
167
Cf. I-II, q. 108, a. 1c.
168
Cf. Ibíd., a. 1, ad 1.
169
Ibíd., q. 68, a. 2c.
170
In ad Rom., c. 8, lect. 3 [636].

26
Quicumque enim spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei, y pone de relieve la novedad,
partiendo de lo propio del hombre respecto a los otros vivientes y mostrando luego el
cambio operado por la gracia: los animales «son movidos», el hombre «se mueve»; el hijo
de Dios «es movido», pero no por la acción de otras criaturas sino por la del Espíritu Santo.
Se dice que viven aquellos seres que de alguna manera se mueven; así unos se mueven por sí
mismos por algún principio intrínseco, que no es libre ‒se mueven por necesidad‒ ; entonces
se dice que más que moverse son movidos por tal principio. «Decimos de los animales que
no actúan sino que son movidos, porque son movidos por su misma constitución natural, y
no por propio movimiento, para realizar las acciones; este movimiento se llama instinto»171.
Tienen una vida superior aquellas criaturas que se mueven a sí mismas de modo perfecto,
cosa que conviene ‒de entre todas las criaturas terrenas‒ solamente al hombre, que es dueño
de su actuar; el hombre se mueve libremente hacia todas las cosas que quiere y, por lo tanto,
tiene una vida superior 172. Así, mientras que los animales son movidos (aguntur), el hombre
agit, se mueve a sí mismo, con dominio de sus actos 173. Sin embargo, el hijo de Dios se
caracteriza por el hecho de que ya no solo agit sino que es movido (agitur), pero no debido a
la fuerza de algún bien creado sino por el impulso íntimo del Espíritu Santo174.

Los que son movidos por el Espíritu de Dios, es decir, son regidos como por algún jefe
o director, porque el Espíritu hace esto ciertamente en nosotros, en cuanto que nos
ilumina interiormente sobre qué debemos hacer: Tu espíritu bueno me conducirá (Ps
142,10). Pero como aquel que es conducido no actúa por sí mismo, el hombre espiritual
no solo es instruido por el Espíritu Santo sobre qué debe hacer, sino que también su
corazón es movido por el Espíritu Santo; de este modo, se ha de profundizar más al
decir los que son movidos por el Espíritu de Dios 175.

Santo Tomás habla del homo spiritualis como de la persona que se deja guiar por el
Espíritu. También se refiere a estos homo spiritualis como aquellos que son de Cristo (Ga
5,24), en el sentido de que son los que actúan movidos por el Espíritu (cf. Rm 8,9) 176. Hay
un paralelismo entre las expresiones aquellos que son de Cristo y los que son movidos por el
Espíritu, una íntima relación o dependencia, una real identidad. Lo mismo podemos decir de
la expresión homo spiritualis como hijo de Dios. Y así como en la vida corporal el cuerpo
no se mueve si no es por el alma por la que vive, en la vida espiritual todo movimiento se
debe al Espíritu Santo 177. Pues una acción se atribuye al agente, al artífice más que a la
causa secundaria. Cuando los hombres son movidos al bien por Dios (cf. Rm 8,14), el obrar

171
In ad Rom. c. 8, lec. 3 [635]
172
Cf. In Io Ev., c. 1, lect. 3 [99].
173
A este tema se refería últimamente Juan Pablo II, cuando señalaba la importancia de esa labor de
actualización, apoyada en la doctrina del Aquinate: la grandeza sustancial del hombre: «ipse est sibi
providens» (SCG, 3, 81), pero eso no basta para su autorrealización personal. «Solamente es decisivo el hecho
de que el hombre se someta en su actuar a la verdad, que él no determina, sino que solo la descubre en la
naturaleza, y que se le ha dado junto con el ser. Dios es quien pone la realidad como creador y la manifiesta
aún mejor como revelador en Jesucristo y en su Iglesia. El Concilio Vaticano II, calificando esta
autoprovidencia del hombre “sub ratione veri” con el nombre de ministerio real (“munus regale”) toca en su
profundidad esta intuición. Esta es la doctrina que me he propuesto plantear de nuevo y poner al día en la
Encíclica Redemptor hominis, señalando en el hombre “el camino primero y fundamental de la Iglesia” (n. 14).
JUAN PABLO II, Discurso en la Pontificia Universidad de Santo Tomás de Aquino, con ocasión del centenario
de la Encíclica «Aeterni Patris» (17 de noviembre de 1979), n. 9 s., AAS 71 (1979), p. 1481 s.
174
Cf. S. ZEDDA, «Cristo e lo Spirito nell'adozione a figli secondo il commento di S. Tommaso alla lettera ai
Romani», en Atti del Congresso Internazionale Tommasod'Aquino nel suo settimo centenario» 4, Ed.
Domenicaneitaliane, Napoli 1974, pp. 105-112; C. BERMÚDEZ, «El Espíritu Santo y la adopción filial en el
pensamiento de santo Tomás de Aquino», en Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, Actas del Simposio,
Pamplona 1999, pp. 251-264.
175
In ad Rom., c. 8, lect. 3 [635].
176
Cf. Ibíd., lect. 2 [626] y In ad Gal., c. 5, lect. 7 [338].
177
Cf. In ad Gal., c. 5, lect. 7. Se dice que tiene vida del espíritu el que tiene el Espíritu de Dios como rector
(guía) de su alma. Cf. In I ad Cor., c. 2, lect. 3 [117]; A. MILANO, o.c., pp. 108-116.

27
interior de la persona no se atribuye a esta sino a Dios, porque Dios es quien obra en
vosotros el querer y el actuar conforme a su beneplácito (Fil 2,13) 178 . Por esto dice el
Aquinate que «las obras del hombre movidas por el Espíritu Santo son obras del Espíritu
Santo más que del hombre»179; el alma es conducida y guiada por Él, que ilumina la razón y
mueve la voluntad a actuar: «El hombre espiritual se inclina a actuar, no por el movimiento
de la propia voluntad principalmente, sino por el impulso del Espíritu Santo, según aquello
de Isaías: porque vendrá como torrente impetuoso, al que mueve el Espíritu de Dios (Is
59,19) y Cristo fue llevado por el Espíritu al desierto (Lc 4,1)» 180. Cristo es quien ilumina la
inteligencia 181 y habla en el interior del hombre moviendo al alma para que la voluntad
quiera el amor divino.
Este movimiento de Dios en nosotros respeta la condición de criaturas libres, y es una
presencia del Espíritu de Cristo ut intimus agens. Santo Tomás, comentando el texto de san
Pablo quod si spiritu ducimini, non estis sub lege (Ga 5,18), dice que quien es movido por el
instinto del Espíritu Santo que está en él, hace espontáneamente lo que la ley manda, pues
tiene la inclinación que da el amor 182. Y al comentar el texto Nemo potest ad me venire nisi
Pater, qui misit me, traxerit eum (Jn 6,44), se refiere a esta atracción del Padre, que es de
múltiples maneras y sin violencia alguna: persuadiendo, unas veces con demostraciones de
razón, otras por revelación interior, impelendo y moviendo a creer, un instinto divino por el
que Dios mueve interiormente el corazón del hombre 183. De ahí la distinción entre el instinto
natural, propio de una forma natural, y este otro, que se injerta en la naturaleza: «gratia non
tollit naturam sed perficit»184. Se trata de una inclinación o instinto sobrenatural, unitaria en
la multiplicidad de sus manifestaciones (analógicamente a cuanto sucede en el instinto
natural), que es gratuita y viene de Dios.

2.6. El «instinto» del Espíritu Santo, impulso de amor

Hemos visto que el Aquinate pone como parte del dinamismo moral del hijo de Dios
un instinto sobrenatural, que llama instinctus gratiæ o instinctus Spiritus Sancti. La relación
entre el instinto rationis y el fin connatural es analógica a la que media entre instinto
sobrenatural y el fin propio que es la visión beatífica, siendo uno y otro de origen divino185.
Al orden causal de la naturaleza y a las realidades naturales les corresponden,
analógicamente, el de la gracia y las realidades sobrenaturales 186. Dios atrae suavemente,
por revelación interna (cf. Mt 16,17) o externa (cf. Jn 5,36), y así los justos han sido
movidos por el divino instinto, que no hace distinción entre hombre o mujer, como enseña
santo Tomás por ejemplo con motivo de los dones de profecía y de consejo 187. Esto lo hace
sin hacer violencia, según la naturaleza intelectual de la persona y su voluntad, con las
consiguientes operaciones propias (por ella, el ser inteligente obra por un fin, siendo el fin y
el bien objetos de la voluntad). Cristo, cabeza de los creyentes, que con Él constituyen un
solo cuerpo, es fuente de la gracia y de la vida para sus miembros, y transmite ese

178
Cf. In ad Rom., c. 9, lect. 3 [777].
179
I-II, q. 93, a. 6, ad 1.
180
In ad Rom., c. 8, lect. 3 [635]; cf. In I Sent., d. 17, q. 1, a. 1, ad 3; C. FABRO, L'anima, Studium, Roma,
1955, p. 124.
181
Cf. In Io Ev., c. 6, lect. 5 [944]; c. 8, lect. 4 [1197].
182
Cf. In ad Gal., c. 5, lect. 5 [318].
183
Cf. In Io Ev., c. 6, lect. 5 [935].
184
I, q. 1, a. 8, ad 2.
185
«Omnes vires humanæ natæ sunt moveri per instinctum Dei, sicut a quadam superiori potentia». I-II, q. 68,
a. 4.
186
Cf. I, q. 1, a. 8, ad 2; II-II, q. 24, a. 2, ad 3; In ad Rom., cap. 8, lect. 3.
187
«Devora erudivit populum Isræl [...]. Illa eruditio est per spiritum prophetiæ, et gratia Spiritus Sancti non
discernit inter virum et mulierem; non tamen publice prædicabat, sed instinctu Spiritus Sancti consilia dabat».
In ad Tit., c. 2, lect. 3.

28
movimiento de la cabeza al cuerpo a través de su Espíritu, con ese instinto de la gracia 188. La
unión con Dios se hace así «hábito», «costumbre», generando un trato de «familiaridad», del
cual son ejemplo la vida de los santos, en primer lugar la vida de la Santísima Virgen 189.
Santo Tomás señala que por la dirección que imprime el Espíritu Santo la relación de
culto a Dios se convierte en una ligazón filial de hijo con su Padre, regida por la moción
interior de modo que toda la exterioridad del culto manifiesta la interioridad de aquel
dinamismo filial 190. El Espíritu mueve al alma y le da fuerzas para hacer la voluntad del
Padre, de tal forma que puede el cristiano decir con san Pablo: mi única mira es, olvidando
las cosas de atrás, atender solo y mirar a las de adelante (Fil 3, 13) 191. Se trata de un
impulso amoroso, unificante. En la persona humana, por su naturaleza intelectual, la
voluntad ejercita su libertad, y «aun cuando a la voluntad pertenecen muchos actos, como el
desear, el gozar, el odiar y otros semejantes, no obstante, el amor es el único principio y la
raíz común de todos»192. «Tal como es una cosa así es en su obrar»193, y tiende a lo que le
conviene:
Toda inclinación de la voluntad nace de la aprehensión de algo conveniente o atrayente
por la forma inteligible. Y como sentir afición a una cosa, en cuanto tal, es amarla,
síguese que toda inclinación de la voluntad, como también del apetito sensitivo, tiene su
origen en el amor. Porque, por el hecho de amar una cosa, la deseamos si está ausente, y
nos gozamos si está presente, y nos entristecemos cuando nos la impiden y odiamos
cuando nos apartan de ella, y nos encolerizamos contra ello [...]. Lo amado existe en la
voluntad como inclinando y, en cierto modo, impeliendo intrínsecamente al amante
hacia la cosa amada, y el impulso desde el interior de un ser vivo pertenece al
espíritu 194.
Después de sacar consecuencias en la explicación del misterio del Espíritu Santo como
procedente por Amor, añade el Aquinate: «De aquí que el Apóstol atribuya al Espíritu y al
Amor cierto impulso, pues dice: los que son movidos por el Espíritu de Dios, esos son hijos
de Dios (Rm 8,14); y la caridad de Cristo nos impele (2 Co 5,14)» 195 . Vemos en los
comentarios de santo Tomás a los pasajes del Evangelio, cómo el Espíritu Santo instruye a
las personas hacia el bien en un sentido más profundo del que estas entienden. Mueve a una
mujer santa, que unge el cuerpo del Señor anticipándose a su sepultura (cf. Mt 26,10-14) 196.
También señala el Aquinate que cuando María Magdalena lloraba fuera del sepulcro, se
inclina y mira adentro donde están los ángeles (cf. Jn 20,11-13) movida por la caridad de
Cristo (cf. 2 Co 5,14), por el divino instinto que le empuja hacia realidades más altas 197. El
texto agustiniano al que hace referencia es este:

(María Magdalena) estando llorando, se inclinó y miró al sepulcro. Desconozco por qué
hizo esto. Porque ya sabía ella que no estaba allí Jesús ‒dio aviso a los discípulos de que
no estaba, y ellos lo comprobaron‒ . ¿Qué significa, pues, que esta, llorando, vuelve a
inclinarse para mirar otra vez al sepulcro? ¿O, más bien, que fijase la mirada lo logró

188
III, q. 69, a. 5.
189
«Beata Virgo Mater Dei ex familiari instinctu Spiritus credenda est desponsari voluisse confidens de divino
auxilio quod numquam ad carnalem copulam perveniret: hoc tamen divino commisit arbitrio». III, q. 29, a. 1,
ad 1.
190
II-II, q. 121, a. 1. Cf. A. MILANO, o. c., p. 99.
191
«Dicit etiam Apostolus ad Rom 8, 14: qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt: ubi dicit glossa Augustini:
non quia nihil agant, sed quia impetu gratiæ aguntur. Non autem agitur impetu Spiritus Sancti qui resistit vel
tardat». Contra doctrinam retrahentium, c. 9.
192
SCG, 4, 19.
193
Ibíd., citando a Aristóteles, III Ethic. 7; 1114a, 32b.
194
SCG, 4, 19; cf. 22.
195
SCG, 4, 19, 11.
196
Cf. In Mt Ev., c. 26, lect. 1 [2138]. Cf. SAN AGUSTÍN, De cons. evang., 2, 79: PL 34, 1154-5; 3, 24; ibíd.,
34, 1195-1205.
197
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Io Ev., c. 20, lect. 2 [2494].

29
 una inspiración divina en su ánimo? [an potius divino instinctu in animo eius effectum
est ut prospiceret?]. Lo cierto es que fijó la mirada y vio dos ángeles con vestiduras
blancas, sentados uno a la cabeza y otro a los pies donde había estado puesto el cuerpo
de Jesús 198.

Son esas divinas inspiraciones que ‒explica también s anto Tomás‒ mueven a Simeón
y Ana a manifestar la venida de Jesús 199 . Instinto ‒ añade‒ que está presente en los
Apóstoles, y en la vida del pueblo cristiano. Pero la idea de racionalidad tomasiana se pierde
aquí, y siguiendo la tradición, sitúa ese instinto divino por encima de la ley natural, hasta el
punto que según su concepción Sansón se quita la vida o Marcos se corta un dedo, para
seguir esa voz divina. Esto mismo vemos en otras tradiciones medievales, como el sufí Ibn
Arabi entre los musulmanes, que justifican que se salten leyes porque el hombre de Dios no
tiene necesidad de cumplirlas, que no tiene que someterse a ello; el Aquinate cita la
autoridad de san Agustín diciendo que el que se mata a sí mismo mata a un hombre, porque
no debe matar a otro sino por la autoridad de Dios, ni a sí mismo sino por la voluntad de
Dios o el instinto del Espíritu Santo, y así excusa a Sansón (en Ciudad de Dios, 1, 21,
Agustín pone diversos ejemplos de que siguiendo esa moción divina es lícito matar, pero
está encerrado en las categorías de literalidad de la Escritura) 200.
Esto en la historia ha provocado desórdenes, como la guerra santa que aun existe entre
los musulmanes que aún no han encontrado esta interpretación de las Escrituras, y es
necesario hablar de la racionalidad de la ley, es decir, que uno no puede poner la ley como
excusa para cometer un crimen (es lo que intentó explicar Benedicto XVI en su discurso de
Ratisbona, aunque sus palabras provocaron mucho malestar). Juan Pablo II repetidas veces
dijo que Dios no manda matar. Lógicamente la lectura que tenemos hoy de los pasajes
bíblicos, como el de Abraham, es diversa a la del Medievo; hoy entendemos que en ese
momento Dios comunicó que no quería sacrificios humanos, aunque el relato escrito en
forma mítica ofrezca el modo de decirlo según la narrativa que conocemos.
San Pablo nos anima a caminar en el Espíritu (cf. Ga 5,25) pues por Él vivimos: en la
vida espiritual todo movimiento debe su ser al Espíritu Santo (cf. Jn 6,64; Hch 17,28) 201.
Ahora bien ‒señala el Aquinate ‒, con tal de que la persona no ponga oposición 202 . La
moción del Espíritu Santo une el alma a Dios, y entonces, llevada por este instinto, que es de
caridad, el alma no peca 203. Además, muchas de las mociones del Espíritu que el hijo de
Dios recibe se mueven en el contexto del amor a Cristo, sin que sean materia que caiga bajo

198
SAN AGUSTÍN, In Io Ev., 121, 1.
199
III, q. 36, a. 5c.; ibíd., ad 2.
200
Cf. III, q. 25, a. 3, ad 4; In Io Ev., c. 7, lect. 5. Pone también un ejemplo de cómo actúa en el Romano
Pontífice este divino instinto: Quodlibeta I-XI, n. 9, q. 8, ad 1. Señala algunos «casos límite», que muestran
cómo las inspiraciones divinas pueden llegar a estar aparentemente en contradicción con lo razonable y que en
realidad ponen de manifiesto la soberanía de Dios: ofrecimiento que hace Abraham de su hijo Isaac, al explicar
que es pecado atentar contra la vida, excepto por mandato divino: a no ser por una orden de esa clase o por
inspiración del Espíritu Santo, como suele decirse de Sansón. Cf. De duobus præceptis charitatis, a. 7; y lo
dice citando a san Agustín: «respondit Augustinus quod qui se occidit hominem occidit, quia alium non debet
occidere nisi auctoritate Dei, nec seipsum nisi a voluntate Dei vel instinctu Spiritus Sancti, et ita excusat
Samsonem». Reportationes ineditæ Leoninæ, n. 1, c. 5, 21. Cita otro caso citado en la Glosa, de Marcus que se
amputa un dedo para no ser obispo: «quamvis credibile sit ex instinctu Spiritus Sancti hoc fecisse». II-II, q.
185, a. 2, ad 3. Así, también busca ahí la explicación de las aparentes mentiras que trae la Biblia, de «Jacob, ut
in littera dicitur, propter familiare consilium Spiritus Sancti, quod a matre acceperat, dixit se esse
primogenitum, cum non esset, Genes. 27: et ita mentitus est». In III Sent., d. 38, q. 1, a. 3, arg. 1; Quodlibeta I-
XI, n. 8, q. 6, a. 4, ad 2. Se pone la dificultad de la profecía de Caifás, y distingue entre el instinto de la verdad
y el instinto del diablo. Cf. In Io Ev., c. 11, lect. 7.
201
Cf. In ad Rom., c. 8, lect. 1 [613].
202
Cf. Contra doctrinam retrahentium, c. 9. Resistir a la divina inspiración puede ser pecado grave:
Quodlibeta I-XI, n. 3, q. 5, a. 4 sc.
203
Cf. Reportationes ineditæ Leoninæ, n. 3, c. 12, 3.

30
pena de pecado 204. Como el Espíritu Santo nos da la amistad con Dios y la amistad hace
convenir con el amigo en lo que quiere, al constituirnos en amadores de Dios 205, el Espíritu
nos mueve también, en cierto modo, a cumplir los preceptos de Dios. Y comenta santo
Tomás que el Espíritu Santo nos constituye amadores de Dios y por Él actuamos y
cumplimos los preceptos de Dios 206.
La recepción del Espíritu en el alma, exige por parte de los discípulos una doble
preparación, dirá santo Tomás: el amor de corazón y la obediencia con obras (cf. Jn 14,15),
pues la manifestación de ese amor está en el cumplimiento de los mandamientos; seguir los
preceptos de la Ley es un signo de amor que prepara para recibir al Espíritu Santo, que es
también amor y, por tanto, no se da sino a los que aman 207. Así, por el impulso del Espíritu
Santo, que carga con nuestra flaqueza (cf. Ga 6,2), como transportados por Dios, nos
elevamos a lo más perfecto (cf. He 6,1). Bajo el impulso del mismo Espíritu que da la vida
al alma, los principios operativos ‒ la capacidad de conocer y amar en modo nuevo a través
de la actuación de las virtudes sobrenaturales‒ quedan perfeccionados, por ese dinamismo
de la gracia.
El fundamento de ese divino impulso es la caridad, fruto de la gracia, que nos estimula
también a una apertura a los demás, a buscar la salvación del prójimo, dirá santo Tomás 208.
Y podemos ver algunos ejemplos. Se deja guiar por ese instinto san Pablo, cuando va de un
lado a otro 209, el mismo instinto lleva a san Pedro ‒ antes de dejarse transportar por el mal
ejemplo‒ a comer sin preocuparse de los antiguos requisitos legales… 210 En definitiva, el
Amor de caridad que está en nosotros por el Espíritu Santo, nos hace dóciles a su acción.
Estos ejemplos hacen ver que el hijo de Dios, siguiendo las mociones (agitur) del Espíritu
Santo, vive de la fe que obra por la caridad 211.
Sine me nihil potestis facere: el gratuito querer de Dios es el comienzo de todo acto
sobrenatural 212. El Aquinate se refiere a que es el espíritu de caridad que mueve a obrar en
Cristo, es decir, por la fe de Cristo, y la renovación de la mente se hace por el Espíritu (cf.
Ef 4,23) que mueve al bien obrar (cf. Rm 8,14), a dejarse llevar por el Espíritu que conduce
al hijo de Dios hacia el conocimiento del fin sobrenatural, y a ir por ese camino hacia lo que
ojo no vio, ni oído oyó, ni corazón pasó a hombre por pensamiento..., y sigue: a nosotros
nos lo ha revelado Dios por medio de su Espíritu (1 Co 2,9.10): es el Espíritu Santo, el que
nos mueve a querer el bien, a no tener la inquietud de los apetitos de la carne 213. De aquí es
que me complazco en la ley de Dios, según el hombre interior (Rm 7,22). Pues los que son
movidos por el Espíritu no hacen cosas contrarias a la ley, sino que obran según el Espíritu,
dirá el Aquinate mostrando la oposición entre opera spiritu y opera carnis 214. De aquí que
cuando se dice los que son de Cristo (Ga 5,24), se está refiriendo a los que tienen el espíritu
de Dios. Esos son los que tienen a Cristo (cf. Rm 8,9) y tienen crucificada su propia carne
con los vicios y las pasiones (Ga 5,24), a fin de vivir para Dios: como dice san Pablo: estoy
crucificado con Cristo (Ga 2,19) 215. Y si vivimos por el Espíritu, procedamos también según

204
Cf. II-II, q. 147, a. 5, ad 3.
205
Cf. SCG, 4, 22, 5.
206
Cf. SCG, 4, 22, 4; In Io Ev., c. 14, lect. 4 [1916]. Cf. los comentarios a los vv. 15-16.21.
207
Cf. In Io Ev., c. 14, lect. 4 [1908].
208
Cf. In II ad Cor., c. 5, lect. 3 [181].
209
Cf. In ad Gal., c. 2, lect. 1 [55].
210
In ad Gal., c. 2, lect. 3 [79]; ibíd. [86]).
211
In ad Rom. c. 8, lect. 1 [603]; cf. In ad Rom., c. 9, lect. 5 [800]; In Io Ev., c. 7, lect. 5 [1090]; In II ad Cor. c.
5, lect. 3 [181].
212
Cf. In Io Ev., c. 15, lect. 1 [1193]. Cf. R. GARCIA DE HARO, Cuestiones fundamentales de teología moral,
pp. 228-242.
213
Cf. In ad Gal., c. 5, c. 4 [308-309].
214
Cf. In ad Gal., c. 5, lect. 7 [337].
215
Cf. Ibíd. [338].

31
el Espíritu (Ga 5,25), es decir, vivamos por él, y no por la carne: así como en la vida
corporal el cuerpo es movido por el alma, por la cual tiene la vida.
En la vida espiritual todo movimiento nuestro debe su ser al Espíritu Santo. Como dice
san Juan: el Espíritu es quien da la vida (Jn 6,63); en Él vivimos, nos movemos y somos
(Hch 17,8) 216. El Espíritu Santo es Amor, no se da sino a los que aman a Dios. Y por esto no
prevenimos a la gracia sino que nos previene y nos mueve para cumplir los preceptos
divinos. El Espíritu Santo inclina la voluntad, por amor, al Bien verdadero. Si os guiáis por
el Espíritu, no estáis bajo la ley (Ga 5,18). Donde está el Espíritu del Señor está la libertad
(2 Co 13,7).El Espíritu Santo transforma al hombre, y lo lleva a Dios 217. La caridad excita la
tendencia hacia el Amado, que se manifiesta como deseo si el Amado está ausente o bien
como alegría y gozo si está presente. En uno y otro caso el amor casto se vive con intensidad
(el amor casto es el opuesto al temor servil). La delectación requiere la unión real como
causa suya; esto ocurre cuando por la impresión del sello asimilante que es el Espíritu Santo,
Dios está en la criatura, atrayéndola hacia sí. Esto lo sintetiza el Aquinate diciendo que el
Amado está en el amante por aquello que se imprime en él para hacerse gozar 218. De manera
que a través del amor uno puede estar en el otro, y tener una voluntad en complacer la
voluntad del amado. No perdemos la libertad, y por dos motivos, dice santo Tomás: por el
amor-amistad y por ser hijos de Dios 219.
En el De Caritate, refutando la tesis de Lombardo en la cual parece identificar la
caridad con el Espíritu Santo, dice que nada hay tan intrínseco a la persona como el amor
saludable: surge del fondo de nuestro ser, pero no de nuestro ser natural, es decir, no elevado
por la gracia: es infundido por el ilustre huésped, el Espíritu Santo. Además, pensar de otro
modo nos dejaría sin méritos pues seríamos instrumentos que funcionan por estímulos
exteriores. Por otra parte, no hay amor sin libertad, por eso el amor a Dios es un acto del
Espíritu Santo y del hombre 220. La unión se perfecciona con un conocimiento amoroso, por
el cual el hombre posee el objeto de su conocimiento y amor:

Dios existe en todas las cosas por su acción, complaciéndose en ellas para darles el ser y
la conservación del ser. Pero en los santos, Él existe por la actuación que ellos ejercitan
al acercarles a Dios y comprenderle de una cierta manera que consiste en el
conocimiento y el amor. Pues del que ama y conoce puede decirse que posee el objeto
de su conocimiento y de su amor 221.

La definición de amar como estar el amante en el amado, en una relación e

intencionalidad, se realiza a imagen de las relaciones divinas. Así también, «la inhabitación
de Dios en los santos se realiza por medio de una actividad amorosa y cognoscitiva»222.
Aunque no será perfecta esta unión, todavía, pues como es un anticipo de la gloria, «esta
participación imperfecta del amor terreno no será elevada sino perfeccionada, y así el
comienzo de la bienaventuranza será como una flor que se dilata en el fruto, cuando el
conocimiento y la caridad son perfectos. Estamos exactamente en el umbral del célebre
aforismo del «conocido en el conocedor y el amado en el amante» 223. Y se dice también que
ilumina la ley porque quita los obstáculos que ponen las pasiones y concupiscencias para
conocer la voluntad de Dios, y así se pide con el salmista: ilumina mis ojos para que no

216
Cf. Ibíd. [340]; Rom 6, 22-23.
217
Cf. In I Sent., d. 17, q. 1, a. 4, ad 4.
218
Cf. I-II, q. 112, a. 5.
219
SCG, 4, 21 [3587-3588]. Lo mismo indica en los lugares paralelos de In ad Rom., c. 8, lect. 3 [634 ss.].
220
De Caritate, ad 1.
221
In II ad Cor., c. 6, lect. 3 [240].
222
In ad Col., c. [96]).
223
G. PHILIPS, «La unión personal con el Dios vivo, ensayo sobre el origen y el sentido de la gracia
creada»…, p. 200.

32
muera eternamente (Sal 12,4) 224 . Junto a dar luz, la ley convierte 225 y da la vida, dirá
también santo Tomás, pues su cumplimiento es la salvación, según las palabras de la
Escritura: guarda mis mandamientos y vivirás (Pr 7,2) 226 . El principio del desarrollo
espiritual es la lex indita o gracia del Espíritu Santo, interiormente poseída por el cristiano
por el bautismo en la adhesión a Cristo, en la fe viva 227, guiados como por un impulso que
nos insinúa hacia dónde está lo recto 228; que es el fin connatural de la voluntad, querer la
felicidad y el bien 229.

2.7. La conciencia de la filiación divina, suprema expresión de la libertad y de la ley

El Espíritu Santo ilumina todo el actuar cristiano, y en este sentido es una luz segura,
que no tiene error, que da certeza en la Verdad: «Quien posee la Sagrada Escritura y la ley
de Dios en el corazón, no será engañado por el diablo: en mi corazón guardo tus palabras,
para no ofenderte (Sal 118,11). Pues la ley es una luz, y quien se deja iluminar por ella no
peca»230. La ley ilumina en el sentido de que sus mandatos son muy claros. Naturalmente,
no se refiere santo Tomás a decisiones que nacen de una intención torcida y que luego
intenta acomodar la razón para que coincida con ella; no hace más que una comedia quien
desprecia la ley de Dios, que es objetiva:

Los preceptos morales son claros e iluminantes; por eso se dice el precepto claro del
Señor, y se dice claro porque en sí es manifiesto y evidente, como por ejemplo, no
matarás, no cometerás adulterio, no robarás, y semejantes: los cuales tienen claridad en
sí, porque cualquiera está obligado a cumplirlo diciendo: el mandamiento es una
lámpara, y la ley, luz (Pr 6, 23) 231.

Los textos de santo Tomás nos han llevado a considerar que la filiación divina se
ejercita en el dejarse llevar por el Espíritu de Dios (cf. Rm 8,14), en un dinamismo de lucha
espiritual no basado tanto en la voluntad como en la docilidad y confianza, en la voz del
Espíritu que clama en nuestro interior, en la obediencia de la fe. El conocimiento intuitivo y
la luz interior para las cosas de Dios, a juzgar por los textos que presentamos, y en sintonía
con los demás, se desarrolla en una connaturalidad con la vida de la gracia. El conocimiento
de las cosas de fe recibe su perfección de la caridad, como señala el Aquinate: «es por el
ardor de la caridad como se llega al conocimiento de la verdad» 232. La acción del instinto del
Espíritu Santo está muy unida al desarrollo de la libertad de hijos de Dios: donde está el
Espíritu del Señor, está la libertad (2 Co 3,17) 233. «La expresión instinctus gratiæ ‒opina S.
Th. Pinckaers‒ designa al conjunto de las virtudes teologales y de los dones que forman un
instinto espiritual divino, o nos disponen a corresponder a él»234. Su acción se ejercita en el
alma ‒desde el inicio de la vida cristiana‒ con la llamada a la fe ‒que es luz‒ y con el don de
la caridad: se recibe la luz para descubrir el verdadero bien‒ la voluntad de nuestro Padre
Dios‒ y la fuerza, el amor para moverse hacia Él.

224
Cf. TOMÁS DE AQUINO, In Ps 18: Vivés 18, 331.
225
Cf. In Ps 18: Vivés 18, 330; In Ps 26: Vivés 18, 379.
226
Cf. In Ps 15: Vivés 18, 299; In Job 29, lect. 1: Vivés 18, 155.
227
Cf. I-II, q. 106, aa. 1-2; III, q. 62, a. 5; q. 69, a. 5.
228
Cf. In Io Ev., c. 14, lect. 4 [1916].
229
Cf. I-II, q. 41, a. 2, ad 3. En definitiva, santo Tomás, en la línea de san Agustín, ha querido demostrar cómo
la Escritura confirma lo que la razón, la filosofía, dice respecto al fin último del hombre, esto es la felicidad, la
«divinización».
230
In Ps 36: Vivès 18, 454.
231
In Ps 18: Vivès 18, 331.
232
In Io Ev., c. 5, lect. 6 [810]. Cf. también M. GARCÍA MIRALLES, El conocimiento por connaturalidad en
Teología, XI Semana Española de Teología, CSIC, Madrid 1952, pp. 363-424.
233
El hijo de Dios de tal manera es movido por el Espíritu Santo, que también él obra por cuanto que es libre.
Cf. I-II, q. 68, a. 3, ad 2, y cuanto se ha dicho más arriba.
234
S. PINCKAERS, El Evangelio y la moral, Eunsa, Barcelona 1992, p. 207.

33
 Santo Tomás explica que el Espíritu Santo, impulsándonos hacia Dios, nos hace
«amadores de Dios» y «contempladores de Dios»235; es decir, nos mueve mediante la luz del
conocimiento y el fuego del amor, como libres y no como siervos‒ que son movidos por el
temor‒ 236. Dice santo Tomás que el Espíritu Santo es río y fuente de luz para los elegidos 237.
Y por eso es comparada esa luz a la claridad de una lámpara 238. Así, el hijo de Dios puede
juzgar todo con ese instinto luminoso proveniente de la divina Luz del Verbo de la que
participa 239, pues Cristo permaneciendo inmutable ilumina la vida entera del hombre a lo
largo de los tiempos 240. Es expresada en su acción unas veces por el viento impetuoso (cf.
Sal 148,8), otras por lenguas de fuego (cf. Hch 2,3), pero es sobre todo el Amor Subsistente;
por eso cuando uno se convierte por el Espíritu Santo en amador de Dios, es inhabitado por
el Espíritu Santo, y Él se halla en el interior del hombre según el nuevo efecto propio de la
inhabitación 241. Y por estos actos sobrenaturales un hijo de Dios «es regido como por un
conductor o director: el Paráclito, que nos ilumina interiormente sobre lo que tenemos que
hacer.
Pero como cuando alguien es conducido no obra por sí mismo, el hombre espiritual no
solo es instruido por el Espíritu Santo sobre lo que debe hacer, sino que también su corazón
es movido»242. Hay una implicación de toda la persona, y no desaparece la inclinación hacia
el pecado; esta posibilidad de obrar el mal es signo de poseer la libertad, pero no pertenece a
la esencia del obrar libre, antes bien manifiesta la imperfección con que se goza de esa
prerrogativa 243.
La re-generación en hijos de Dios es una gracia que implica correspondencia. «Quia,
ut dicit Agustinus, “qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te” (Serm. 169). In
iustificatione ergo requiritur aliqua operatio iustificantis; et ideo requiritur quod sit ibi
principium activum formale: quod non habet locum in creatione»244. La perfección de la
libertad depende de la unión con Dios por el conocimiento y el amor, tal como le
corresponde por naturaleza y gracia. Por eso, aunque no cambia en su esencia, sí lo hace
mediante las disposiciones que facilitan o dificultan esta unión. La disminución de la
libertad es una «autoesclavitud» 245 : «aunque la voluntad es libérrima, y nadie puede
someterla a servidumbre, ella misma sí puede esclavizarse, y lo hace cuando consiente al
pecado» 246.
Los hijos de Dios llevados por el Espíritu tienen la plenitud de la libertad, son causa de
su actuar 247: «Pero se ha de tener en cuenta que los hijos de Dios son movidos por el Espíritu
Santo no como siervos, sino como libres [...] el Espíritu Santo de tal modo nos inclina a

235
Cf. SCG, 4, 22.
236
Cf. Ibíd.; cf. In II ad Cor., c. 3, lect. 3 [111-113]; II-II, q. 183, a. 4.
237
Cf. Contra errores græcorum, 2, c. 25.
238
Cf. In ad Rom., c. 8, lect. 3.
239
Cf. Comp. theol., lib. 1, c. 2.
240
Cf. In Io Ev., c. 8, lect. 2 (Vivès, 84-85).
241
Cf. SCG, 4, 23; In ad Eph., c. 5, lect. 4; es la fe en Cristo (cf. In I ad Thes., c. 5, lect. 1) por la que Dios está
en nosotros según la medida de nuestro corazón y de los afectos que en él se alberguen. Cf. In II ad Thes., c. 1,
lect. 1 [9]); S. PINCKAERS, El Evangelio y la moral, p. 207.
242
In ad Rom., c. 8, lect. l. 3 [635]. Cf. L. POU SABATÉ, «Instinto del Espíritu Santo y filiación divina, en Santo
Tomás de Aquino», en Atti del Congresso Internazionale su L’umanesimo cristiano nel III millennio: la
prospettiva di Tommaso d’Aquino / Christian humanism in the Third Millennium: The perspective of Thomas
Aquinas, 21-25 settembre 2003, vol. 2, Ed. Vaticano, Città del Vaticano 2005, pp. 805-821; ID., «El instinto
del Espíritu Santo según Santo Tomás», en «Síntesis de Santo Tomás de Aquino», Congreso Internacional de
la SITA (Asociación Internacional Tomás de Aquino) 2004, Universidad de Barcelona, 2006.
243
Cf. De Veritate, q. 22, a. 6; Comp. theol., lib. 1, cap. 76 [133]; I-II, qq. 90-108, sobre la ley moral.
244
De caritate, q. un., a. 1, ad 13. Cf. Expositio in Symbolum, a. 12; De caritate, a. 3, ad 19.
245 In ad Rom. c. 7, lect. 3.
246
In II Sent., d. 39, q. 1, a. 1, ad 3.
247
Cf. SCG, 4, 22, 5.

34
obrar, que nos hace obrar voluntariamente al constituirnos en amadores de Dios. En
conclusión, los hijos de Dios son movidos por el Espíritu Santo libremente, por amor, no
servilmente, por temor (cf. Rm 8,15)» 248. La vida del cristiano es una «conquista» de la
libertad: morir al pecado (a la carne) y vivir según el espíritu 249. Conquista dinámica por
tanto, con el esfuerzo humano para mantener la libertad que Cristo nos consiguió, ya que el
que muere al pecado debe vivir como Cristo resucitado porque tiene poder para no volver a
pecar (se entiende, en el contexto de la doctrina de santo Tomás, que aquí se habla del
pecado mortal) 250.
Dios, con su misericordia, provee a esta disposición: nos hace vencer las tentaciones y
nos da los medios para la perfección del amor 251, y de este modo alcanzar su plenitud ‒la
libertad plena‒ libres de toda servidumbre y corrupción: la libertad y la gloria de los hijos de
Dios (cf. Rm 8,21) 252. San Pablo se refiere la profecía de Oseas (cf. Os 2,22; 1,10): Llamaré
pueblo mío al que no era mi pueblo, y amada a la que no era amada, y sucederá que en el
mismo lugar en que se les dijo: vosotros no sois mi pueblo, allí serán llamados hijos de Dios
vivo (Rm 9,25-26), y comenta el Aquinate que aquel lugar se refiere a todo el mundo, que
por la fe a Dios adorarán los hombres, cada uno en su país (So 2,11), todos serán llamados
hijos por la divina adopción: dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine
eius (Jn 1,12) 253.

CONCLUSIÓN: VIVIR EN LA PAZ DE LOS HIJOS DE DIOS

Hemos visto en un primer apartado que la persona es imagen de Dios, está llamada al
endiosamiento, es capaz de Dios pero necesita la fuerza que conlleva esa dignidad: que
nuestra alma espiritual ha sido creada en el confín entre la eternidad y el tiempo 254; en la
persona hay algo de eterno, participa de lo eterno y puede determinarse hacia la visión
divina por el conocimiento y el amor 255. Ese retorno puede ser más rápido o menos 256, en
ese camino de hijos de Dios que somos ya, pero todavía no plenamente hasta consumar ese
desarrollo en Cristo.
Y este ha sido el segundo apartado, santo Tomás siguiendo la tradición hablará, en
efecto, de un instinctus rationis para designar estas inclinaciones al bien, a la verdad, a la
vida en sociedad, etc., que son origen de nuestra espontaneidad espiritual, que constituyen la
ley natural interior del hombre, tan necesario recordar en un tiempo en que se busca dar
consistencia a los derechos humanos, a fundamentar la dignidad de la persona ante
injusticias como la corrupción, guerras, etc.

248
SCG, 4, 22, 5. Cf. CAYETANO, in I-II, q. 1, a. 1; SCG, 1-13; De Veritate, q. 5, a. 7; E. GILSON en S. Thomas
d'Aquin, Paris 1930, pp. 18-21; cf. TOMÁS DE AQUINO, Catena aurea in Io., c. 4, lect. 4.
249
Cf. I-II, q. 107, a. 1, ad 2; q. 108, a. 4.
250
Cf. In ad Rom., c. 6, lect. 2 [484].
251
Cf. In ad Rom., c. 9, lect. 4 [794]; In III Sent., d. 23, q. 1, a. 4, sol. 3, ad 1.
252
Cf. In ad Rom., c. 8, lect. 2 [628], lect. 3 [634-649]; In ad Rom. c. 8, lect. 4; «et hoc in libertatem gloriæ
filiorum Dei, quia hoc etiam libertati gloriæ filiorum Dei congruit ut sicut ipsi sunt innovati ita etiam eorum
habitatio innovetur». Ibíd.; cf. c. 9, lect. 2; In III Sent., d. 19, q. 1, a. 3; In IV Sent., d. 47, q. 2, a. 3; SCG, 4, 97,
1.
253
Cf. In ad Rom., c. 9, lect. 5 [800].
254
«In confino æternitatis et temporis». SCG, 3, 61 [2362].
255
Ibíd., 111 [2855]. «Santo Tomás encara, pues, la historia como un proceso de retorno del universo a Dios
que ‒iniciado en la creación‒ regresa a Él, arrastrado por las operaciones de las criaturas espirituales; en el
universo se da una cierta circulación, en cuanto que, saliendo de Dios, vuelve a Él por su tendencia al bien».
M. H. DA GUERRA PRATAS, «Elementos para una teoría general tomista sobre el valor revelador de la historia
(I)», Annales Theologici 7 (1993) 71-100; la cita es de las pp. 76-77.
256
«De tal modo es movido por el Espíritu Santo, que también él obra por cuanto que es libre». In IV Sent., d.
49, q. 1, a. 3, sol. 1c.; SCG, 3, 112.

35
 Hemos visto también que hay también un instinto de la gracia, se nos elevan las
facultades de un modo participativo según nuestro modo de ser consciente y libre 257. Y es el
mismo Espíritu Santo quien nos mueve en el obrar 258: Dios es quien obra en vosotros el
querer y el obrar, según su beneplácito (Flp 12,13), si queremos, pues siempre es contando
con nuestra libertad 259. Hay una luz interior, chispa divina, que nos da un modo de actuar
instintivo (que no va contra la razón sino a modo intuitivo y más allá de la razón, sin que
necesite razonamiento) siguiendo sus inspiraciones; esto se ha estudiado mucho en teología
al tratar de los dones del Espíritu Santo, diciendo que mientras que tomando la imagen de un
barco las virtudes nos llevan a fuerza de remos, el viento del Espíritu Santo lleva más lejos
la nave a un nivel muy superior y más rápido.
En las demás tradiciones espirituales de algún modo se ve también esa unidad con
Dios y con los demás, con el universo, o con uno mismo, aprendiendo a integrase
multidimensionalmente. En la carta de san Pablo a los Romanos vemos como un resumen de
todo lo dicho; se nos habla de la vida en el espíritu, en contraposición a la vida según la
carne (el ego), dice: «Porque los que son guiados por el Espíritu de Dios, estos son hijos de
Dios. En efecto, no recibisteis un espíritu de esclavitud para estar de nuevo bajo el temor,
sino que recibisteis un espíritu de hijos de adopción, en el que clamamos: ¡Abbá, Padre!
Pues el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu de que somos hijos de Dios»
(Rm 8,14-16).
Aquí vemos por lo menos tres cosas que están en cursiva: que la clave es dejarse guiar
(ser guiados) por ese Espíritu divino; que hay que dejar el temor que es propio de esclavos y
sentirse hijos (espíritu de hijos) como el mejor don, y que de eso hay una experiencia
interior, es decir, que no es algo teórico que uno cree porque se lo dicen, sino que hay un
saber experiencial (el Espíritu mismo da testimonio junto con nuestro espíritu). En otro sitio
se dice (Gal 4,6) que es el mismo Espíritu divino el que actúa dentro de nosotros. Y en todo
eso se basan san Agustín y otros muchos como santo Tomás para hablar de un instinto
divino (el espíritu de Dios en nosotros) que nos hace actuar de modo sobrenatural como
hijos de Dios. Es intuitivo, instinto de amor, que no deja lugar para el temor, que deja paz en
el alma, pues somos «hijos del dueño», llenos de esperanza.

Es una moral más del instinto que de la razón, con tal de que entendamos este instinto
como algo espiritual, que lejos de ser contrario a la razón, es considerado más bien
como una inteligencia primera, en el origen mismo de la actividad racional, que, por
tanto, no es en absoluto ciego, como lo ponen de manifiesto los diferentes dones: la
sabiduría, la inteligencia, la ciencia, el consejo; que, por tanto, es más bien
superluminoso 260.

Las virtudes no son sino el despliegue de ese divino instinto, chispa divina, y tienen un
papel el ejercicio y la educación. Y sobre este instinto de la razón podrá anclar el instinto de
la gracia y las inspiraciones del Espíritu de un modo más eficiente; se trata principalmente
de una docilidad –dejar hacer‒ al Espíritu Santo en nuestra conciencia. Esto lo ha recordado
el papa Francisco 261, refiriéndose a que la ley da una moral de esclavos, y el sentirse hijos de

257
I-II, q. 68, a. 3.
258
«Idem Spiritus Sanctus qui loquitur in scripturis, movet sanctos ad operandum, secundum illud Rom 8, 14:
qui Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt». De perfectione spiritualis vitæ, c. 18.
259
Cf. I-II, qq. 8-10 en el estudio del acto de la voluntad y sus principios motores.
260
S. PINCKAERS, El Evangelio y la moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1992, p. 207.
Cf. PH. DELHAYE, «L'Esprit Saint et la Loi Nouvelle», en Atti del Congresso Internazionale di Pneumatologia,
Lib. Ed. Vaticana, Roma 1983, pp. 1177-1193.
261
FRANCISCO en su audiencia del 18.08.2021:
https://www.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2021/documents/papa-francesco_20210818_udienza-
generale.html

36
Dios proporciona un espíritu de libertad: «Una vez que se alcanza la fe, la Ley agota su
valor propedéutico y debe ceder el paso a otra autoridad»262. Y añade:

¿Desprecio los mandamientos? No. Los observo, pero no como absolutos, porque sé que
el que me justifica es Jesucristo. Nos hará bien preguntarnos si todavía vivimos en la
época en la que necesitamos la Ley, o si en cambio somos bien conscientes de haber
recibido la gracia de habernos convertido en hijos de Dios para vivir en el amor.

Aquí no dice que son secundarios, usa una palabra parecida diciendo que «no son
absolutos», es decir, que son relativos. Lo importante es la luz divina en la conciencia, y
buscar la verdad: «ama y haz lo que quieras». La irradiación de este instinto divino abarca
todo el ser y el obrar: esta fuente no se queda en la cumbre del espíritu, sino que se expande
por todas las partes del hombre y penetra hasta la sensibilidad y en el cuerpo por medio de
las inclinaciones naturales y las virtudes.
La ley del temor de las antiguas religiones da paso a la ley del amor, la vieja ley de los
mandamientos es sustituida por la ley nueva del amor 263. Mientras la Ley Antigua era ley del
temor (lex timoris), la nueva es ley del amor (lex amoris) 264. Es la conciencia de hijos, «para
que conociendo a Dios visiblemente, seamos por Él arrebatados al amor de las cosas
invisibles»265. Toda la creación hace una salida de Dios para –a lo largo de la historia y de
los tiempos‒ volver a él en la plenitud en Cristo 266. La ley está considerada propia de los
esclavos (san Pablo usa la imagen de Agar la esclava) y la libertad es propia de los hijos (la
imagen de Sara la esposa). El papa Francisco señala: «Esta enseñanza sobre el valor de la
ley es muy importante y merece ser considerada con atención para no caer en equívocos y
realizar pasos en falso»267.
En la vida espiritual, ante nuestros defectos, podemos también tener la actitud del
esclavo que tiene miedo del castigo llámese pecado-infierno o karma malo, o bien tener la
confianza del niño, que aunque a veces no entiende la actitud de sus padres que le contrarían
en algún deseo, confía en ellos sabiendo que le quieren. Está lleno de paz el bebé que se
siente mirado con amor, crece con seguridad y confianza. Así, la voluntad de Dios no cabe
en nuestra cabeza, y vivir en el tiempo nos impide captar la sus planes eternos. Confiar en
Dios es el único camino que conduce a la paz. Confianza que nos lleva «a Dios rogando y
con el mazo dando», a hacer lo que podemos y abandonamos en lo que no está en nuestra
mano. Pues dice san Pablo: «sabemos que todas las cosas cooperan para el bien de los que
aman a Dios, los que según su designio son llamados» (Rm 8,28).
El dilema es por tanto sentirnos esclavos de cierto azar o fuerzas superiores, o bien
hijos, y esto es a lo que nos invita la Palabra de Dios: «Envió Dios a su hijo, nacido de
mujer… para que recibiésemos la adopción de hijos» (Ga 4,4). Es la gracia de participar de
la naturaleza divina, en un camino descendente y ascendente: Dios baja al mundo para ser
hombre, para ser Cristo el primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm 8,29), es el camino
descendente. Así, el ser humano puede trascenderse a sí mismo y vivir una vida plena,
propia de un hijo de Dios: todos, de cualquier raza y religión siguiendo la ley del amor. Dios

262
Cf. FRANCISCO, en la audiencia de 11.08.2021, en
https://www.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2021/documents/papa-francesco_20210811_udienza-
generale.html
263
Cf. In ad Gal., c. 3, lect. 9 [181].
264
Cf. In III Sent., d. 40, q. 1, a. 4 sol 2; In I ad Cor., c. 11, lect. 6 [678].
265
II-II, q. 82, a. 3, ad 2; De Veritate», q. 10, a. 6, ad 2; H. U. VON BALTHASAR, «Il cammino verso il Padre»,
en AA.VV., Mysterium salutis, Queriniana, Brescia 1971, v. 6, pp. 325-412; Concilio Vaticano II, Const.
dogm. Dei Verbum, n. 3.
266
Cf. SCG, 17-18; O. CULLMANN, «Christ et le temps», Neuchâtel, Paris 1957.
267
Cf. https://www.religiondigital.org/el_papa_de_la_primavera/Audiencia-Papa-ley-pablo-jesus-obediencia-
educacion-justificacion-cristo-libertad_0_2369763002.html

37
se hace hombre para que el hombre se haga dios; el hijo de Dios se hace hombre para que el
hombre se haga hijo de Dios, dirá la tradición patrística.
La conciencia de esta filiación divina da paz y alegría, y de ahí la necesidad –es el
punto central‒ de su consideración diaria. Esto lo han visto los primeros cristianos y por eso
indicaron el rezo del padrenuestro tres veces al día, que nos habla de la osadía de un niño
que pide a su padre en confianza total, pues era el modo más sencillo de fomentar esa
consideración frecuente. Esto produce en el alma un deseo de portarse como hijo de Dios, de
corresponder a esa llamada con docilidad, abandono, sencillez, confianza, vida de infancia
espiritual, responsabilidad, etc. 268

268
Juan CARDONA PESCADOR, «Filiación divina II: teología moral», en Gran Enciclopedia Rialp 10, Madrid
1972, pp. 118-121.

38