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Original: Man as Men and Female

© 1975 by Wm. B. Eardmans Publishing Co.
© Editorial Caribe. 1360 N.W. 88 Ave. Miami, Fla. 33172, EE.UU.
Traductor: Ernesto Suárez Vilela
Printed in U.S.A. [Impreso en EE.UU.]

@ 2024 The Ucli Press (Traducción, edición y publicación para América

Latina)

La presente obra ha sido traducida a partir de un ejemplar de la edición

en pasta blanda con las licencias bíblicas de Lucas 11:33 y 1 Corintios
3:22-23, y sin otro afán que el de difundir gratuitamente lo mejor de la
inteligencia cristiana mundial en idioma español entre las juventudes
estudiantiles y profesionales de América Latina, para fomentar el
desarrollo de una fe cristiana inteligente.

The Ucli Press (ministerio editorial de La Ucli—La Universidad Cristiana

Libre Internacional) invita a sus alumnos, amigos y simpatizantes a que
adquieran y lean las obras de Paul K. Jewitt e inviten a otros a hacer lo
mismo.

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 Contenido

Prefacio 9
Resumen del argumento 17
Introducción 21
Las opciones teológicas 25
A. Un resumen de las declaraciones 25
B. El ideal andrógino 26
C. El enfoque tradicional que incluye
la sexualidad humana bajo el matrimonio 31
D. El enfoque que basa la sexualidad humana
en la imago Dei 36
Apéndice: Lo masculino y lo femenino en la
edad venidera 43
E. El hombre y la mujer en la teología de Barth:
Una evaluación 47
La relación entre el hombre y la mujer 53
A. Introducción 53
B. Un examen de los textos del Nuevo Testamento sobre
los cuales se basa el enfoque jerárquico de la
relación Hombre/Mujer en la teología cristiana 54
1. Introducción 55
2. La declaración paulina del argumento 56
C. Elaboración y defensa del enfoque jerárquico
de la relación Hombre/Mujer 66
1. Una declaración clásica: Tomás de Aquino 66
2. Una afirmación transitoria: Lutero y Calvino 71
3. Una declaración contemporánea: Karl Barth 74
4. Una evaluación 88
D. Las mujeres en el Antiguo Testamento y en el judaísmo 92
E. Jesús y las mujeres 100
Primer apéndice: Concerniente a la “impureza femenina” 110
Segundo apéndice: ¿Era casado Jesús? 112
F. El argumento paulino reconsiderado 119
1. Introducción 119
2. Problemas intrínsecos 120
G. Un análisis del segundo relato de la creación 127
H. El rechazo del enfoque jerárquico de la relación
hombre/mujer en favor de una asociación 136
1. Introducción 137
2. La subordinación femenina y la analogía de la fe 142
Apéndice: Analogía fidei, un comentario 143
3. La subordinación femenina y los
lazos del matrimonio (Efesios 5) 145
4. La Carta Magna de la humanidad (Gálatas 3:28) 150
5. Conclusión 156
Primer apéndice: La misoginia en el
pensamiento occidental 158
Segundo apéndice: La ordenación de mujeres 169
1. Introducción 169
2. La ordenación de mujeres y la naturaleza de la mujer 170
3. La ordenación de mujeres y la naturaleza del
oficio ministerial 172
4. La ordenación de mujeres y la naturaleza de Dios 175
5. Conclusión 180
Epílogo: La ontología del sexo (el eterno femenino) 183
Bibliografía 203
8
 Prefacio

Es característico del autor de este volumen, profesor Paul Jewett, que

habiendo escrito un libro acerca de la asociación del varón y de la hembra
a la imagen de Dios, le solicite a una mujer que escriba el prefacio. Es
característico, digo, porque su erudición no es producto de una torre de
marfil, sino que surge de una real experiencia y contiene enormes
implicaciones para una experiencia semejante. Si las tesis del presente
libro encontraran una amplia aceptación, tal aceptación implicaría
grandes cambios en la iglesia y en la calidad de la vida cristiana
individual. Resulta casi inaudito pedir a una mujer que escriba el prefacio
a un tratado teológico, por temor de hacer sospechosa la seriedad y
profundidad de la obra. Sin embargo, el presente autor se muestra como
un seguidor, en este aspecto, de Aquel que frecuentemente asumió tales
riesgos hablando en público con mujeres despreciadas, a veces
describiendo a Dios en términos femeninos y haciendo a las mujeres las
primeras en testificar de la resurrección.
Espero que yo, que escribo el prefacio de este libro, no seré
considerada como sacrílega si me siento como aquellas primeras testigos
del Cristo resucitado. No hago livianamente esta comparación. Habiendo
sido criada en un ambiente en que nunca dejó de impresionarme mi
ciudadanía de segunda clase en la familia de Dios, habiendo sido
9
enseñada que mi preparación en exégesis literaria era inútil para la iglesia
dado que las mujeres deben guardar silencio allí, me siento en presencia
de este estudio como muchas damas del primer siglo deben haberse
sentido al escuchar a su Maestro. El profesor Jewett, al mantenerse muy
próximo al texto de la Escritura, muestra más allá de toda incertidumbre
que la conducta de Jesús hacia las mujeres era revolucionaria. Muestra
que Jesús deliberada y radicalmente rompió con las patriarcales y
masculinas actitudes de supremacía de la cultura hebrea, “restaurando a
la mujer la plena humanidad que le fue dada por el Creador cuando hizo
al Hombre varón y hembra”. El profesor Jewett hace tal cosa en manera
completamente directa, sin traza alguna de condescendencia, tan común
al debate de “la cuestión femenina” o al “problema del papel y status de
la mujer”.
El profesor Jewett reconoce que tales formulaciones son presuntuosas
y arrogantes, dado que presuponen que el “lugar del hombre en la vida
ha sido determinado y está más allá de toda disputa”. En lugar de eso él
investiga las Escrituras con respecto a la “cuestión hombre/mujer”, la
cuestión de la correcta relación entre ambos, “una cuestión que nunca
será resuelta mientras uno de sus miembros presuponga que su papel en
la relación es evidente por sí mismo”. El impacto del tono del autor no
será alcanzado, probablemente, por los lectores masculinos, por aquellos
que nunca han sabido cuán descorazonador es y cuán deshumanizante
resulta para una sentirse como el sexo abandonado durante una lección
de dádivas divinas concedidas a los hombres. Sin embargo, no resulta un
misterio para mí que las mujeres del primer siglo transformadas por su
contacto con Jesús y que aun arriesgaran sus vidas al permanecer junto
con El durante la crucifixión; porque aquel rabino, a diferencia de todos
los demás que ellas habían entrevistado anteriormente, daba por sentado
la personalidad de ellas y las trataba con el mismo que acordaba a las
personas masculinas. La experiencia de leer este erudito y penetrante
estudio de la relación entre hombre/mujer, ha sido para mí una especie
de epifanía, una manifestación del espíritu propio de nuestro Señor. De
aquí mi sentimiento humildad y mi sincera gratitud por lo que Jewett ha
tratado de hacer.

10
 En última instancia, sin embargo, una tesis bíblica no se establece a
través de sentimientos (no importa cuán elevados sean), sino a través de la
obediencia a las leyes de la disciplinada razón al manejar la evidencia del
texto. El autor es demasiado consecuente para argumentar que, aunque la
mujer es igual al hombre, debe obedecerlo como a su superior en la
jerarquía social. Hasta donde llega mi conocimiento, él es el primer teólogo
evangélico que enfrenta directamente el hecho de que, si la mujer
necesariamente debe subordinarse, también necesariamente debe ser
inferior. He mostrado en otra parte cuán valientemente Milton, el poeta del
siglo XVII, luchó con este problema, al describir a la mujer lo más
noblemente posible dentro del concepto de la Gran Cadena del Ser, aunque
inevitablemente siguió entregado a la inferioridad de la mujer prelapsariana
debido a su compromiso con el concepto jerárquico del universo.1
Muchos teólogos modernos, avergonzados de proclamar la inferioridad
femenina debido a toda suerte de evidencias en contrario, pero dando por
sentado que la Biblia los fuerza a tal posición, han intentado ambas
posturas. Sin embargo, debido a su indiscutible fe y a su indiscutible
masculinidad, el profesor Jewett se encuentra libre para volver a examinar
desde el principio la evidencia bíblica, y descubre que “el argumento en
favor de la subordinación femenina es incompatible con (a) las narraciones
bíblicas de la creación del Hombre, (b) con la revelación que nos es dada
en la vida de Jesús, y (c) con la declaración fundamental de Pablo en cuanto
a la libertad cristiana en la epístola a los gálatas”. Como buen erudito que
es, no vacila en examinar detallada y desapasionadamente los pasajes más
difíciles, incluso las aparentes discrepancias entre los relatos de la creación
en el Génesis y las actitudes del apóstol Pablo.2
El doctor Jewett no es la primera persona en argumentar que “una
teología del Hombre que está orientada hacia el hombre con seguridad
que no está basada en la revelación” y que “es ya hora que la iglesia
presione al máximo hasta la plena instrumentación de la visión del
apóstol concerniente a la igualdad en Cristo de los sexos”. Pero que yo
sepa es el primer teólogo evangélico (hombre) que defiende este punto

1
“Milton Milton and Women’s Liberation”, Milton Quarterly, VII (December, 1973).
2
Ver mis artículos acerca de la liberación de la mujer y la Biblia en The Texas Quarterly,
XVI (Autumn, 1973) y en The Christian Herald, 95 (December, 1972).
11
sobre la base de su paciente, completa y profunda explicación de todas
las Escrituras aplicables a la relación entre hombre y mujer tanto en la
sociedad como en la iglesia.
Y no trata de ocultarse tras la excusa de que el igualitarismo sexual
destruiría toda la jerarquía social, de manera que ya no habría nivel
alguno de autoridad sino solamente una miserable anarquía. Tal tipo de
argumento extremista ha sido utilizado largamente como medio de eludir
la responsabilidad de ser justo y equitativo con el 51 por ciento de la raza
humana. El profesor Jewett comenta acertadamente que “percibir la
dimensión personal como un de yo-tú no implica una igualdad que no
conoce... super y subordinación en la sociedad”. En lugar de eso él señala
que tanto hombres como mujeres nacieron “en algunas circunstancias
para ordenar, y en otras para obedecer”. Y que cuanto más personal sea
la relación entre hombres y (como en el matrimonio), menos órdenes y
obediencia serán necesarias.
El Hombre como varón y hembra no es un libro fácil, ni un libro para
ser fichado a la ventura o cortado en pedazos como una cantera por
estudiantes que desean una rápida acumulación de su bibliografía. La
constante lógica de su argumentación y el sano equilibrio de su tono sólo
pueden experimentarse mediante una completa lectura que abarque del
principio al fin. Cada detalle, incluso la extensa crítica a Karl Barth,
resulta vital para la causa bíblica que el profesor Jewett paciente y
genuinamente defiende. Aquellos que en realidad se preocupan por la
persona humana y aquellos que se inquietan por una verdadera
interpretación de la Biblia estarán dispuestos a examinar
concienzudamente el argumento en todos sus detalles. Resultarán
ampliamente recompensados.
Para cualquiera que haya estado profundamente implicado en el
movimiento de liberación femenino, el más inquietante pasaje del libro
será aquel en que el profesor Jewett se ocupa de la androginia. Por
supuesto que resulta esencial, para una exacta interpretación del Génesis,
que el mito platónico de la androginia original y sus modernas
aplicaciones sean refutadas. De aquí que el autor rechace el concepto de
Berdyaev de que “un hombre en quien el principio femenino estuviera

12
por completo ausente sería un ser abstracto y una mujer en la que
estuviera en absoluto ausente el principio masculino carecería de
personalidad”. Este rechazo turbará a las mujeres liberacionistas porque
ellas están muy ocupadas en desautorizar los injustos estereotipos
sexuales que asignan al hombre todo aquello que es activo, agresivo,
intelectual y dominante, mientras que a la mujer le atribuyen todo lo que
es pasivo, sumiso, intuitivo y dependiente. En una cultura repleta de
estereotipos resulta natural que los sicólogos argumenten que los
hombres necesitan aquello que es “femenino” y que las mujeres
necesitan aquello que es “masculino” si ambos son personas completas.
Los mejores de estos sicólogos no están defendiendo el “unisexo”, ni
tratando de obliterar genuinas distinciones sexuales. Están combatiendo
los estereotipos que imponen tanto sobre hombres como sobre mujeres
conceptos imposiblemente fragmentados de lo que significa ser
cualquiera de ellos.
El profesor Jewett, sin embargo, no está pensando acerca de estereotipos.
Su preocupación tiene que ver más bien con la permanente realidad del acto
creador mediante el cual el Hombre fue hecho como varón y hembra, de tal
manera que cada sexo se realiza a sí mismo sólo en adecuada relación con el
otro (un relacionarse total que va mucho más allá de la relación individual del
matrimonio, como él se apresura a Dentro de su propio contexto los tienen
razón en insistir que mientras lo intelectual, lo agresivo y cosas parecidas sean
estereotipadas como masculinas y lo intuitivo, lo sumiso y cosas semejantes
sean estereotipadas como femeninas, la persona que disfrute de salud
necesitará abrazar tanto los elementos "masculinos" como los "femeninos".
Pero al mismo tiempo, dentro de su propio contexto el autor está igualmente
en lo cierto al rechazar el ideal andrógino de "sexualidad trascendente" en
términos de una humanidad que vencería todas las diferencias sexuales. Tanto
los sicólogos como el autor están cada uno en su propio contexto defendiendo
la aceptación de una realidad. Los hombres no son exclusivamente criaturas
de agresión ni las mujeres son en exclusividad dependientes; y tales
realidades deben ser aceptadas más bien que retorcidas y distorsionadas por
las expectativas de la sociedad. Aun así, Dios creó al Hombre varón y hembra,
y cualquier intento de negar esta realidad conduce a desórdenes en lo
individual como en la sociedad como un todo. El aparente desacuerdo entre
el profesor Jewett y los sicólogos que argumentan que todo individuo es
13
síquicamente bisexual es más aparente que verdadero. Él está pensando en
términos de las más profundas realidades de la creación, mientras que los
sicólogos están pensando en términos de vencer el daño físico de las rigurosas
estereotipias sociales.
Hay un punto que resulta crucial para todo el argumento del autor. Y es
el siguiente: los cristianos actuales no deberían esforzarse por mantener el
status quo reflejado en la iglesia del primer siglo como si ese ejemplo fuera
a establecer normas rectoras para todos los tiempos y para todos los lugares.
Por el contrario, los actuales creyentes en Cristo deberían tratar de
instrumentar los principios liberadores de que se habla en el Nuevo
Testamento para alcanzar el ideal neotestamentario de una humanidad
redimida en Cristo. Para ser consecuente, toda iglesia que insista en
mantener a las mujeres en una relación propia del primer siglo con los
hombres, también debería insistir en la restitución de la esclavitud tal cual
ésta existía en el primer siglo. Las recomendaciones que el Nuevo
Testamento hace a los esclavos estaban destinadas a confortarlos e
instruirlos en una situación que no podía ser cambiada de un día para otro,
mientras que los principios neotestamentarios de hermandad cristiana
tenían como su fin último destruir esa esclavitud. Igualmente, las
observaciones que hace el Nuevo Testamento respecto a la subordinación
femenina estaban destinadas a confortar y a instruir a las mujeres en una
situación que no podía cambiarse repentinamente, mientras que los
principios neotestamentarios del amor y del respeto mutuos tenían por
última finalidad la destrucción de todo ese subordinarse de una mitad de la
raza humana a la otra mitad. Toda iglesia o individuo capaz de hacer
distinciones culturales relativas a la esclavitud, debe con toda honestidad
hacer similares distinciones acerca de la relación entre hombres y mujeres
tales como se describe en el Nuevo Testamento. El ideal que hay que
instrumentar es la visión liberadora de Gálatas 3:28 y no la adormecedora
actualidad del primer siglo.
Recientemente, durante una discusión con un predicador cristiano que
parece estar seguro que el Nuevo Testamento enseña la eterna
subordinación de las mujeres, le pregunté el significado de la observación
hecha por Pablo de que en Cristo no hay varón ni mujer. El predicador me
respondió: "No tengo idea de lo que quiso decir; solamente sé que dijo que
las mujeres deben mantener silencio en la iglesia y que deben ser
14
obedientes a sus esposos". El tono empleado por el predicador no dejaba
duda en cuanto a que él no sabía lo que Pablo había querido decir, sino
también a que eso no le importaba. Pese a ello este mismo predicador muy
frecuentemente insiste que una de las responsabilidades de la iglesia
consiste en declarar "todo el consejo de Dios" (Hechos 20:27). El Hombre
como varón y hembra es un libro para los que no quieren dejar en el limbo
ciertos pasajes que amenazan con destruir sus preconceptos. En otras
palabras: El Hombre como varón y hembra está dirigido a las personas que
en verdad se ocupan de declarar y practicar "todo el consejo de Dios". El
que tenga oídos para oir,

Virginia Ramey Mollenkott, Ph.D.

Presidenta del departamento de inglés del
William Paterson College de New Jersey
Wayne, New Jersey

15
16
 Resumen del argumento

Una voluminosa literatura ha aparecido acerca de la llamada “cuestión

femenina”. Aunque mucho de este esfuerzo refleja un punto de vista
cristiano y todo él se ocupa de temas vitales para la experiencia humana,
relativamente poco es lo que se ha escrito desde la perspectiva de la
dogmática cristiana como tal. Y, con demasiada frecuencia lo que se ha
escrito no es sino una confirmación (sans sus menos sabrosas
características) del enfoque tradicional. Además, lo que es genuinamente
nuevo a veces se pierde en medio de las extensas discusiones a que es
dada la teología dogmática. En el presente estudio he tratado de reunir
en un solo ensayo aquello que los teólogos han dicho acerca del Hombre
como varón y hembra, tanto lo que refleja el punto de vista tradicional
como lo que trata de ir más allá de éste.*
Al hacer tal cosa, adopto la posición de que “la cuestión femenina”
es una cuestión “hombre/mujer” que tiene sus raíces teológicas en la
doctrina de la imago Dei. No rechazo el punto de vista clásico de que la
imagen tiene que ver con los poderes únicos del Hombre en cuanto a su
* En todo el transcurso de la discusión, así como en este resumen de la misma, trato de
aliviar el problema semántico utilizando la inicial mayúscula en la palabra "hombre" cuando
se usa en forma genérica, pero dejándola toda en minúsculas cuando designa al varón de la
especie en contraposición a la hembra.

17
trascendencia por la cual él ejerce dominio sobre la creación como
vicerregente de Dios. Sin embargo, insisto en que la creación del Hombre
de acuerdo con la divina imagen es algo tan relacionado con su creación
como masculino y femenino que la última puede ser considerada como una
exposición de la primera. Su sexualidad no es simplemente un mecanismo
para la procreación que el hombre tiene en común con el mundo animal; es
más bien una parte de lo que significa ser como el Creador. Así como Dios
es una relación en sí mismo (Trinidad) así el Hombre es una relación en sí
mismo, y la forma fundamental de este compañerismo, en lo que respecta
al Hombre, es aquello de varón y hembra. Este enfoque del ser del Hombre,
afirmo yo, implica una asociación en la vida; y el adecuado entendimiento
del relato de la creación de la mujer partiendo del hombre y para el hombre
es en todo compatible con tal teología de asociación sexual.
La mayor parte del estudio está dedicada a la cuestión de un enfoque
jerárquico de la relación hombre/mujer. Mi propia conclusión es que, en
cuanto a jerarquía, en último análisis, se requiere que uno defienda no sólo
la prioridad sino también la superioridad del varón. La declaración clásica
del argumento sencillamente afirma lo que sigue: la mujer es subordinada
al hombre porque es inferior a él. La afirmación contemporánea, que
repudia la noción de la inferioridad de la mujer, se ha implicado a sí misma
en una antinomia. Todo el asunto de la jerarquía sexual se convierte en un
non sequitur que puede ser resumido como sigue: (a) la mujer no es inferior
al hombre en sentido alguno, (b) aun así es diferente de él, (c) por lo tanto
queda subordinada a él. Este argumento no es compulsivo. La diferencia
entre los sexos no oculta una relación de super y subordinación.
Por consiguiente, rechazo el modelo jerárquico de relaciones entre
hombre/mujer en favor del modelo de asociación. Conforme a la ordenanza
de la creación, el hombre y la mujer están adecuadamente relacionados
cuando se aceptan mutuamente como iguales cuya diferencia es
recíprocamente complementaria en todas las esferas de la vida y del
esfuerzo humano. Para llegar a esta conclusión doy gran valor a las
posibilidades exegéticas del relato de Génesis en cuanto a los orígenes
humanos y, especialmente, a la forma en que Jesús se refirió a las mujeres.
El contraste de los datos de la Escritura, en este aspecto, y el punto de vista
israelita la mujer que surge de la cultura patriarcal del Israel del Antiguo
Testamento, es cuidadosamente revisado por cuanto ambas influencias de
18
la historia redentora se reúnen en el apóstol Pablo, el supremo intérprete de
la revelación de Dios en Cristo. La cuestión de Pablo el antiguo rabino
versus Pablo el apóstol de Cristo es explorada con la ayuda de la distinción
entre su percepción de la verdad y la instrumentación de la misma en el
mundo greco-romano del primer siglo, el mundo en el cual nació la iglesia
cristiana. Apelando al tema de la esclavitud como ilustrativo de la
distinción, propongo que la iglesia actual canonice no la instrumentación
sino la percepción del apóstol en cuanto a la manera en la cual la relación
hombre/mujer es redimida en Cristo.
Al argumento principal he añadido diversos agregados de variada
extensión, que tratan cuestiones tales como el sexo y el eschaton final, si
Jesús era casado, impurezas "femeninas", la misoginia en el pensamiento
occidental, y la ordenación de mujeres al ministerio cristiano. La discusión
total concluye con un epílogo acerca de la ontología del sexo. Dedico
atención especial al "eterno femenino", concepto que rechazo como
ejemplo del más grande error de entender a la mujer en términos del
hombre más bien que entender a ambos en términos de su relación entre
uno y otro y de ambos con Dios.

19
20
 Introducción

Al buscar una respuesta a la pregunta “¿Qué es el hombre?” los

pensadores de todos los tiempos han experimentado la importancia única
del interrogante, porque en el estudio del Hombre, el Hombre es el objeto
de su propia pesquisa, el conocedor es el conocido. Y esta pregunta,
como es natural, se ha convertido en el tema de sujeto y objeto: ¿Es la
clave del misterio del Hombre que éste sea un sujeto, es decir un espíritu
libre y trascendente; o que él es un objeto, un cuerpo en el tiempo y en
el espacio, cuya vida en último análisis no es sino la fortuita colocación
de átomos, un ejemplo complejo de las leyes físicas fundamentales? Tan
absortos han estado los pensadores en dilucidar esta cuestión, tan
ansiosos han estado por saber si el Hombre, si no “un poco menor que
los ángeles”, es por lo menos un poco superior a los animales, que han
prestado sorpresivamente poca atención al hecho de que el Hombre es
varón y hembra.
En este aspecto los teólogos han seguido mayormente el ejemplo de
los filósofos. Aunque la Escritura afirma sencillamente: “Y creó Dios al
hombre a su imagen, a imagen de Dios los creó, varón y hembra los creó”
(Génesis 1:27), los maestros de la iglesia solamente han visto
significación en el hecho de que el Hombre está formado a la divina
imagen y más bien han ignorado el hecho adicional de que él es

21
masculino y femenino. Sin duda alguna, la afirmación de este texto de
que el Hombre está singularmente dotado con la divina imagen resulta
fundamental para un enfoque cristiano del Hombre; pero es llamativo
que los teólogos recibieran con tanta indiferencia la afirmación
inmediatamente contigua la cual nos dice que esta criatura singularmente
dotada es tanto varón como hembra.
Esta olvidada característica de la doctrina bíblica del Hombre es
elaborada siguiendo el familiar relato de la creación en Génesis 2:18-25
donde se declara expresamente que Dios hizo a la mujer y la trajo al hombre
porque no era bueno que éste estuviese solo. Si esto es así, seguramente
que tampoco es bueno que uno desarrolle una doctrina del Hombre en
términos del varón únicamente. Si el Hombre es masculino y femenino por
decisión y acto del Creador, la creación de ella es en cierto modo el
completamiento de la creación de él, de manera que una teología del
Hombre que esté orientada masculinamente con toda seguridad que no se
basa en la revelación, no se esfuerza por descubrir los pensamientos de
Dios. Como correctivo para este desequilibrio ha sido preparada la
siguiente afirmación sobre el tema: El Hombre como varón y hembra.
Dado que Génesis 1:27 pone el problema del Hombre como varón y
hembra en la más cercana conjunción posible con la creación del Hombre
en la divina imagen, empezaremos nuestro examen preguntando cómo la
sexualidad está relacionada con la imago Dei. Es la doctrina de la imago la
que distingue el enfoque bíblico del Hombre de todas las demás
antropologías, sean éstas antiguas o modernas, filosóficas o científicas y,
por lo tanto, es correcto que una doctrina del Hombre como hombre y mujer
deba comenzar aquí. Partiendo de este punto de vista exploraremos la
cuestión fundamental de cómo el hombre y la mujer deberían relacionarse
en la amplia sociedad de la vida con sus múltiples y creativas posibilidades.
Los teólogos han buscado tradicionalmente la respuesta a este asunto
en la institución del matrimonio. La íntima relación entre el hombre y la
mujer como marido y mujer ha servido de principal paradigma de cómo los
hombres y las mujeres deberían relacionarse en toda la vida. Como el
hombre individual es cabeza de su familia, generalmente el hombre, y no
la mujer, encabeza la familia humana. Suya es la prerrogativa y el
privilegio de dirigir los asuntos humanos. Esto es cierto no solamente en la

22
iglesia (la hermandad de fe trabajando en amor) sino, en un grado menor,
en la escuela (la hermandad de conocimientos), en la empresa económica
(la hermandad de servicio) y aun en la del Estado (la hermandad de
justicia).
En el presente estudio, sin embargo, no seguiremos este tradicional
enfoque. Más bien observaremos la forma de polaridad sexual en la cual
Dios nos ha dado nuestra humanidad como la ordenanza fundamental de la
creación. Desde esa perspectiva trataremos de entender la relación
hombre/mujer en todas las estructuras concretas de la vida, incluso el
matrimonio. En otras palabras; nos esforzaremos por responder a esta
pregunta: ¿Cuál es el entendimiento cristiano del Hombre como masculino
y femenino? Habiendo respondido a ese interrogante, nos preguntaremos
entonces: ¿En qué forma esta manera de entender las cosas ilumina la
relación entre hombre y mujer no sólo en el matrimonio sino en la vida
como un todo? Por supuesto, nuestras conclusiones en cuanto a cómo el
hombre y la mujer tendrían que relacionarse en la vida en general habrán
decidido qué implica el matrimonio, la más íntima de todas las relaciones,
así como en las otras de relación mediante las cuales nuestra vida es hecha
humana. Sin embargo, tocaremos esas implicaciones sólo incidentalmente,
dado que nuestro propósito no es responder a preguntas específicas
respecto al matrimonio y a la familia, las mujeres en el ministerio cristiano
y otras semejantes. Más bien nos ocuparemos de la cuestión fundamental:
¿Cómo deberíamos como cristianos entender la relación entre
hombre/mujer como tal? Porque como tales, como hombre o como mujer,
como hombre y como mujer, compartimos la vida.
Dado que la doctrina de la imagen divina es fundamental para la
discusión que va a comenzar, realzará quizá la claridad del argumento si
simplemente declaramos ya nuestro compromiso frente a las siguientes
aseveraciones respecto a la naturaleza del Hombre:
El Hombre ha sido creado en la imagen de Dios. No entendemos
que la palabra “imagen” significa exacta “réplica” ni “duplicado” sino
más bien “correspondencia” o “reflejo”.3 Puede decirse que el Hombre

3
Aunque “imagen” (‫ )צלם‬y semejanza (‫ )דמוח‬en Génesis 1:26 son esencialmente paralelos, el
movimiento del uno hacia el otro término probablemente refleja el deseo del autor de una
23
refleja singularmente a Dios en el nivel de criatura y que él solamente,
siendo dotado por su Hacedor con las capacidades de trascendencia
racional y de voluntad autodeterminante, está relacionado con Dios y con
su prójimo como un sujeto libre y responsable. Esto no significa denigrar
al cuerpo como carente de significación en el enfoque cristiano del
Hombre. Sin embargo, el énfasis fundamental del Antiguo Testamento
sobre la divina trascendencia (nótese la prohibición del Antiguo
Testamento contraria a hacer imágenes esculpidas) y en el Nuevo
Testamento sobre la conformidad a la imagen de Cristo, establecida
primeramente en términos de cualidades éticas y religiosas (Romanos 8:29;
Colosenses 3:10), tiende a poner el acento sobre la dogmática del Hombre
como sujeto más bien que como objeto.4
El Hombre es pecador, ha caído de la gloria de Dios. El hombre puede
decirse que ha caído porque utiliza los poderes con los cuales ha sido
exclusivamente dotado por su Hacedor en su esfuerzo por alcanzar una
orgullosa autonomía. En esta perversión de su verdadero ser, se rebela
contra Dios y explota a su prójimo; por lo tanto, destruye su libertad y vive
como si no fuera un sujeto responsable. La tiranía del hombre sobre la
mujer (Génesis 3:16, en el contexto de la maldición) constituye un notable
ejemplo de tal perversión de su humanidad.
El Hombre, como recipiente de la divina gracia en Cristo, es redimido.
Puede decirse que el hombre es redimido en que al capacitarse más y más
para vivir una vida de responsabilidad en amor hacia Dios y hacia su
prójimo se renueva así en la imagen divina. Como redimido, el Hombre se
esfuerza por utilizar los poderes con los que su Hacedor lo ha capacitado
en forma exclusiva para vivir plenamente una vida de en la cual Dios es
supremo y su prójimo un sujeto como él mismo. Mientras la iglesia
cristiana sea la esfera en la cual tal gracia redentora se halla principalmente
en operación, el lugar de la mujer y sus derechos deben constituir la primera
preocupación de los teólogos como maestros de la iglesia.

explicación calificatoria. Por esto es que preferimos “correspondencia” o “reflejo” en lugar de

“réplica”.
4
Cf. Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament, II (Philadelphia: Westminster,
1961).
24
 Las opciones teológicas

A. Un resumen de declaraciones

Hay, hablando en forma general, tres escuelas de pensamiento en cuanto a la

polaridad sexual de la existencia del hombre reflejadas, al menos hasta cierto
grado, en escritores cristianos representativos. Rara vez, por supuesto, las
afirmaciones de uno de estos importantes pensadores caen nítidamente dentro
de estas perspectivas. Sin embargo, al expresarlas uno puede ver cuáles son
esas opciones y también reconocer dónde los influyentes dogmáticos han
asumido con firmeza su posición.
Ante todo, tenemos la postura de que la distinción hombre/mujer no
contribuye al del Hombre como creado a la imagen divina. En realidad,
considerar este aspecto del ser del Hombre en un esfuerzo por definir su
naturaleza esencial sería confundir el tema y hacernos errar en nuestro
pensamiento. La verdadera humanidad trasciende la sexualidad. Por lo
tanto, tenemos que pensar en términos de singularidad, no de diversidad, en
términos de unidad, no de polaridad, si deseamos pensar correctamente acerca
del Hombre.
Un segundo enfoque afirma que, aunque la distinción entre lo
masculino/femenino no es parte esencial de la doctrina del Hombre, es
evidente de acuerdo con las Escrituras que tanto lo masculino como lo
femenino comparten por igual las capacidades distintivas por las cuales el
Hombre difiere de los animales; es decir, que hombres y mujeres participan
de la divina imagen. Por lo tanto, al entender al Hombre no habrá lucha por
25
trascender la distinción entre lo masculino y lo femenino, ni apelación al
principio masculino en contraste con el femenino, como el primero y el más
adecuado paradigma de la humanidad. El énfasis de la moderna teología sobre
la dinámica del entendimiento del Hombre como hombre en relación ha dado
un estímulo a este tradicional enfoque.
De acuerdo con el tercer punto de vista, ser en la imagen de Dios es
ser varón y mujer. No sólo hombres y mujeres por igual participan de la
divina imagen, sino que su compañerismo como varón y hembra es lo
que significa ser a la imagen de Dios. Uno no debería incluir la cuestión
de la dualidad sexual del Hombre bajo la rúbrica del matrimonio y la
familia, como ha sido hecho según el punto de vista tradicional acabado
de mencionar. Aunque el matrimonio es la forma más íntima del
compañerismo humano, no es la más básica. Los hombres y las mujeres
pueden establecer relaciones como marido y mujer, y muchos lo hacen;
pero están relacionados como hombre y mujeres en virtud del acto
creativo de Dios. Ser Hombre es ser varón o hembra, varón y hembra y,
consecuentemente, la discusión de esta misteriosa dualidad no puede ser
pospuesta hasta que uno haya dicho lo que hay que decir acerca del
Hombre como tal. Hablar acerca del Hombre como tal es precisamente
hablar del Hombre como masculino y como femenino.
Ahora observaremos más de cerca los tres enfoques en el orden en
que han sido mencionados, dando especial atención al último con su
énfasis en la estructura varón/hembra de la existencia del Hombre como
significado de la imago Dei.

B. El ideal andrógino

De acuerdo con la primera postura mencionada, probar el significado del

dualismo varón/hembra de la existencia humana es, en un sentido, oscurecer
más que aclarar la pesquisa humana para el entendimiento propio. Esta
posición ha disfrutado sólo de una calificada aceptación en el debate teológico
ahora en marcha, dado que resulta obviamente difícil armonizarla con la
revelación bíblica. Influido por los informes de Platón (Symposium) en cuanto
a los primeros seres andróginos o hermafroditas, Filón de Alejandría primero

26
trató de entender Génesis 1:26 “Hagamos al Hombre”, como una referencia a
la “idea” Hombre. Este Hombre, la idea al cual corresponde el pensamiento
de la mente, es a la imagen divina incorpórea, inmortal, ni masculina ni
femenina. Por contraste, el hombre empírico (Génesis 2) es cuerpo y alma,
masculino y femenino y mortal. Posteriormente la exégesis rabínica se hace
eco de esta interpretación andrógina del primer relato de la creación.5
Este esfuerzo por armonizar el primer relato de la creación con el antiguo
mito griego de la andrógina o hermafrodita no puede sostenerse.6 Aunque el
sujeto en la divina imagen es Hombre, Génesis 1:26 pasa a hablar de ellos, no
de él, como teniendo dominio sobre toda la tierra. Y el porqué del plural queda
claro en el versículo siguiente, donde dice “varón y hembra los creó” (v. 27).
Por eso no existe justificación para enmendar el texto para que se lea en
singular (‫ ﬡﬨﬦ‬a ‫)ﬡﬨו‬. Además, los términos en la frase “varón y hembra”
(‫ ָזכָר וּנְ קֵ בָ ה‬,) son nominales y no adjetivales; denotan lo masculino y lo
femenino de las especies respectivamente en su manifestación concreta e
individual. Y con el mismo propósito se declara en Génesis 5:2: “Varón y
hembra los creó; y los bendijo, y llamó el nombre de ellos Adán, el día en que
fueron creados”. Comentando estas palabras, el rabino Simeón es
mencionado en la Zohar como declarando explícitamente:

Dios no establece su residencia en ningún lugar donde el hombre y la

mujer no se encuentren juntos; ni las bendiciones se encuentran
excepto en tal lugar, como está escrito: “y los bendijo, y llamó el
nombre de ellos Adán, el día que fueron creados”. Nótese que dice los
(bendijo) y de ellos, y no lo y su. El varón no es ni siquiera llamado
hombre hasta que se halla unido con la hembra.7

5
Cf. J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum (Güters-loher
Verlagshaus [Gerd Mohn] 1962), pp. 116-117.
6
En la mitología griega Hermafrodito, hijo de Hermes y de Afrodita, fue unido en un cuerpo
con la ninfa Salmacis. El (?) fue adorado como una divinidad que corporizaba tanto el principio
del varón como el de la hembra. En la ciencia biológica moderna el término “hermafrodita” se
usa para designar organismos bisexuales, fenómeno poco frecuente en los órdenes más
complejos de seres vivientes. Tales organismos andróginos, sin embargo, aparecen con bastante
frecuencia en ciertas formas de vida marina, siendo a la vez tanto machos como hembras: otros
empiezan su vida de adultos como machos y luego se convierten en hembras.
7
Según es citado por D. S. Bailey, Sexual Relation in Christian Thought (New York:
Harper, 1959), p. 272.
27
 Pese a la claridad del texto hebreo no han faltado en la tradición
cristiana quienes han hallado difícil entender al Hombre original en
términos de la distinción de lo masculino y lo femenino. Especialmente
en la cristiandad oriental ha habido una tendencia, que se remonta a
algunos de los más tempranos Padres, a relacionar la polaridad sexual
del Hombre con su condición caída más bien que con su condición
original. Los Padres griegos llegaron a sostener esta posición no por su
enfoque del Hombre sino por su punto de vista relativo al pecado, al que
consideraban básicamente como sensualidad, de la cual la lujuria sexual
era el mayor ejemplo. (El enfoque agustiniano del pecado que lo
consideraba básicamente como orgullo, por contraste, dominaba a la
iglesia latina). Orígenes, el mayor de los teólogos griegos de la
antigüedad, no sólo consideraba pecaminosa toda actividad sexual, sino
que se mutiló a sí mismo para evitar la pasión.8
Entre los teólogos contemporáneos el místico Nicolás Berdyaev, de
la Iglesia Ortodoxa Rusa, es quizá el mayor portavoz del punto de vista
que insiste en que la dualidad sexual del hombre es una expresión de su
naturaleza caída. Según Berdyaev, el Hombre es realmente un ser
bisexual que combina tanto lo masculino como lo femenino en diferentes
proporciones. Un hombre en el cual el principio femenino estuviera
ausente por completo sería un ser abstracto, y una mujer a la cual le
faltara por completo el principio masculino carecería de personalidad. El
principio masculino es esencialmente personal y antropológico, mientras
que el principio femenino es básicamente comunal y cósmico.
Únicamente en la unión de estos dos principios hallamos la humanidad
completa. Esta unión es realizada por cada hombre y por cada mujer
dentro de sus naturalezas andróginas, pero en el mundo caído los dos
principios no sólo buscan la unión, sino que también guerrean el uno
contra el otro. De acuerdo con Berdyaev el complejo de Edipo, al cual
Freud y los sicoanalistas atribuyen significado universal, puede ser
interpretado simbólica y místicamente a la luz de esta lucha cósmica
entre los sexos. El principio masculino y el principio femenino, la

8
Véase Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of the Man, I (New York: Charles
Scribner's Sons, 1941), p. 228.
28
paternidad y la maternidad, están bregando por predominar. Por esto el
Hombre, mientras permanezca siendo un ser sexual, no podrá vivir en
paz y en armonía.
El gran mito antropológico, el que de por sí puede ser la base de una
metafísica antropológica, dice Berdyaev, es el mito de la andrógina
primeramente mencionada en el Symposium de Platón y que
posteriormente llegó a ocupar un lugar céntrico en el gnosticismo de
Böhme. Como un ser sexual, seccionado, dividido, el Hombre está
condenado a la falta de armonía, al deseo apasionado y a la
insatisfacción. El pecado está relacionado en primer término con la
división en dos sexos y con la caída de la andrógina, o sea, el Hombre
como ser completo. Implica la pérdida de la virginidad humana y la
formación de lo malo masculino y lo malo femenino. Conduce a
incalculables consecuencias para el destino del mundo y para la vida
moral del Hombre. Aunque el cristiano ha realizado heroicos esfuerzos
por eliminar el horror y la maldición del sexo y puede exhibir grandes
logros, el problema nunca ha sido resuelto por completo.
El sexo es la fuente de vida y de muerte. El sexo, que ha dividido en
dos la imagen andrógina del Hombre, condena a muerte al Hombre, a
una mala infinidad de vidas y muertes. El amor erótico siempre trae la
muerte consigo. Esto es destacado con fuerza genial en Tristán e Isolda,
de Wagner. Los grandes poetas y artistas han visto esta relación entre el
amor y la muerte. El hombre es una criatura enferma, herida y carente de
armonía, según cree Berdyaev. Esto primeramente porque es sexual, o
sea, porque es un ser dividido que perdió su integridad original.9
Un desafío mucho más persistente y sutil para la doctrina cristiana
del Hombre como esencialmente una dualidad de masculino y femenino
viene de la filosofía griega, especialmente de la tradición idealista. Desde
Platón y hasta Hegel el ser pensante ha sido considerado como el
verdadero locus del conocimiento y de la realidad. El sujeto de la oración
con la cual Descartes comenzó su filosofía, Cogito ergo sum (Pienso,

9
Véase Nicholas Berdyaev, The Destiny of Man, ch. III, sección 3, “Sex: The Masculine and
the Feminine” (London: Geoffrey Bles, 1954).
29
luego existo), no es un “yo” en relación con un “tú”, sino un sujeto
independiente que se entiende a sí mismo en términos de sí mismo.
Varios teólogos contemporáneos han sido severamente críticos de
este enfoque idealista, como sabe todo estudioso de la teología. Muy a
menudo se ha afirmado que semejante entendimiento del ser en realidad
es una incomprensión que conduce al Ser trascendente de los eticistas, al
Ser autónomo e independiente del metafísico, al Ser que no conoce
autoridad fuera de sí mismo y así confunde su propio ser con el divino
Ser en una negación panteísta de la doctrina cristiana de la “diferencia
absoluta cualitativa” entre la criatura y el Creador. El antídoto (según se
afirma) de este monismo filosófico abstracto, de esta concepción
“estática” del Hombre, es el punto de vista según el cual el Hombre es
Hombre solamente en comunión, comunión con Dios y con su prójimo;
por esto que no puede haber “yo” sin “tú”.
Tal “dinámico” enfoque del Hombre parece ciertamente reflejar un
genuino énfasis bíblico. La Escritura siempre se refiere al Hombre en
términos de su comunión con Dios (ya fuere negativamente relacionado
con él por el pecado o positivamente, a través de la gracia). Y más
expresamente la Escritura declara que no es bueno que el hombre esté
solo (Génesis 2:18), por cuya razón le es dada la mujer, y que como
asociados pueden compartir y cumplir un común destino de la vida. La
iglesia, entonces, al elaborar su doctrina del Hombre, debe resistir la
tentación de desdeñar el prístino compañerismo de la ordenanza de
creación por la cual el Hombre es masculino y femenino. Como Barth ha
advertido, neutralizar los sexos es deshumanizar al Hombre.10
En realidad, precisamente en su relación con Dios, lo cual es lo que
tienen en común, el hombre y la mujer no pueden dejar de ser lo que son:
hombre o mujer, hombre y mujer. No hay lugar, por consiguiente, para
el pensamiento de que sería hermoso y glorioso para la existencia
humana ―tan satisfactoria y tan purificadora en todo este sórdido

10
Véase Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, III/4, pp. 173s, en lo sucesivo citado como K. D.
(Zollikon-Zurich: Evangelischer Verlag, 1951). En la traducción inglesa, Church Dogmatics,
III/4, tr. A. T. Mackay, T. L. Parker, Harold Knight, Henry A. Kennedy y John Marks
(Edinburgh: Clark, 1961), véase pp. 156s. Las referencias a las traducciones inglesas de obras
alemanas, de aquí en adelante se citarán en las notas dentro de corchetes.
30
campo― que el hombre y la mujer, de alguna manera, pudieran
trascender su sexo en términos de una humanidad que los abarcara a
ambos en una unidad superior, una unidad que venciera todas las
diferencias. Pensar en esta forma sería suponer que el Hombre sabe las
cosas mejor que Dios el Creador quien, en este aspecto, ha dejado
establecida su voluntad simple y claramente. En resumen, para la
humanidad todo está en orden mientras, y sólo mientras, el hombre y la
mujer, ya sea en estado célibe o dentro de los lazos del matrimonio, sean
seres humanos siempre del todo conscientes de su sexo. Y no solamente
que estén conscientes, sino también sinceramente agradecidos a Dios de
que él o ella pueden constituir un ser humano de un sexo en particular
que procede en su modo exclusivo con sobriedad y buena conciencia.11

C. El enfoque tradicional que incluye la sexualidad humana

bajo el matrimonio

El enfoque que destaca la unidad, tratando de entender al Hombre como un

sujeto que trascienda la dualidad de lo masculino y de lo femenino (posición
uno), ha sido generalmente rechazado por la teología cristiana. Sin embargo,
rara vez se les ha ocurrido a los teólogos ni siquiera mencionar la camaradería
de los sexos cuando se refieren a la naturaleza del Hombre hecho a imagen
de Dios. Por lo general se da por sentado, seguramente, que la sexualidad es
una creación divina, es decir, que tanto el hombre como la mujer están hechos
a la imagen de Dios (posición dos). Sin embargo, en la tradicional discusión
de lo que significa decir que el Hombre es como Dios solamente hay una
alusión pasajera al hecho de que el Hombre es como Dios en cuanto Hombre-
en-camaradería, es decir: como varón y hembra.

11
Véase Karl Barth, K.D., III/4, pp. 173-174 [156-157]. Como ejemplo del error que él
rechaza aquí, Barth cita la famosa observación de Simone de Beauvoir: “On ne nait pas femme,
on le devient” (“Una no nace mujer, una se vuelve mujer”), Le Deuxieme Sex, II, p. 13. Sin
embargo, es dudoso que la haya leído correctamente. Ella no pretende decir que la sexualidad
es una circunstancia accidental de la humanidad en contraste con las situaciones límite del
nacimiento y de la muerte. Más bien afirma que la mujer moderna ha sido hecha lo que es por
las maquinaciones de la cultura occidental androcéntrica. Por esto que la lucha a la cual ella
convoca a la mujer para que sea verdaderamente humana (l'etre humain) es una lucha por su
derecho como miembro de la raza humana. Uno puede rechazar el existencialismo anticristiano
de Simone de Beauvoir y, todavía, escuchar la gran verdad que dijo aquí.
31
 Agustín, por ejemplo, aun cuando se refiere al Hombre como la
imagen de la Trinidad, no pensaba en términos de camaradería entre el
hombre y la mujer; es más, no pensaba en ningún compañerismo. El
Hombre es como la Trinidad en que él (1) es, (2) sabe que es, y (3) se
deleita en su ser y en el conocimiento de este ser. 12 En Santo Tomás
ninguno de los nueve artículos de la Summa que tratan de la creación del
Hombre a la divina imagen toca la relación masculino/femenina.13 Y lo
mismo sucede con Calvino. En Institución, 1, xv, se refiere extensamente
a la naturaleza humana como creada por Dios: el Hombre es una
diversidad de alma y cuerpo, un ser dotado con libre albedrío, etc. No
obstante, nunca dice una palabra acerca de la mujer hasta II, viii, 43,
donde, al exponer el séptimo mandamiento, observa que el celibato es el
don de los pocos y el matrimonio es la garantía de la castidad de los
muchos. En todo esto, él da por sentado aquello que no ha sido
cuestionado durante siglos, es decir, que la mujer le fue dada al hombre
como colaboradora en la única tarea en la cual él realmente necesitaba
su ayuda: la procreación. Se consideraba obvio que el compañerismo
entre los sexos tenía relación con el mandamiento de ser fructíferos, de
multiplicarse y de henchir la tierra (Génesis 1:28). La relación del
hombre y la mujer es consumada en el matrimonio y en la familia que
surge de esta unión conyugal. En otras palabras, aunque la diferenciación
masculino-femenina está relacionada en la Escritura con la creación
según la divina imagen (Génesis 1:27), en la discusión de los teólogos
está casi exclusivamente relacionada con el mandamiento de procrear
(Génesis 1:28).
Algunos teólogos han afirmado más recientemente que el Hombre es
Hombre en virtud de su compañerismo con Dios y con su prójimo. Pero
ni siquiera estos han presionado este aspecto dinámico de la imagen que
significa el compañerismo del hombre y la mujer como tales. Aunque las
palabras bíblicas, “no es bueno que el hombre esté solo”, se enfatizan,
más o menos se da por entendido que la solución divina era la creación

12
Agustín, De civitate Dei, XI, p. 26.
13
Summa Theologica, Q. XCIII: “La producción de la mujer” (Q, XCII) es tratada
separadamente como un tema distinto de la creación del hombre.
32
de otro ser humano como el hombre, pero distinto de todos los animales.
Que este otro ser humano que se enfrentaba con el hombre como “tú” no
era solamente como el hombre, sino también distinto de él en que ella
era una mujer, es raramente mencionado salvo para refutar la sugerencia
de que debería serlo. Berkouwer, por ejemplo, aunque reconoce que la
afirmación “Dios creó al hombre a su imagen” está seguida
inmediatamente por “varón y hembra los creó”, insiste en que esto no
necesariamente significa que la segunda cláusula define la primera. No
hay implicación de que la imagen de Dios resida en la relación entre el
hombre y la mujer.14
Aun la presente oleada de interés en el sexo, en el matrimonio y en la
emancipación de las mujeres no ha alterado sustancialmente el pensar de los
teólogos. Todavía se mantienen en el término medio donde tradicionalmente
se han mantenido. Según esta vía media, el relato bíblico de la creación del
Hombre no dice más ―ni menos― que ambos seres humanos, tanto el
hombre como la mujer, son según la imagen de Dios. Los hombres y las
mujeres están hechos a la divina imagen como hombres y como mujeres, pero
la distinción varón/hembra y la relación que ella crea no son, como tales,
aquello en que la imagen consiste.
Emil Brunner, que empleó el personalismo de Ebner y Buber más
creativamente, quizá, que ningún otro teólogo de su día, anticipa en su
doctrina del hombre la posición de que el compañerismo de los sexos
pertenece al significado de la existencia humana a la divina imagen. Sin
embargo, no adopta plenamente esta posición, sino que más bien refleja el
punto de vista tradicional. Trata la cuestión del Hombre a la imagen divina
(el ser que es un “yo desde y en el Divino Tú”) como distinta del asunto del
Hombre como varón y hembra.15
Claro, que al separar la cuestión masculino/femenina de aquella otra de la
imagen, Brunner no la incluye simplemente bajo la institución del matrimonio
como ha sido hecho tradicionalmente. No el matrimonio sino la sexualidad es
la piedra de toque, la cuestión definitiva de una antropología cristiana.16 Pero,
14
Cf. G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962), p. 73.
15
Cf. Emil Brunner, Der Mensch im Widerspruch (Zurich: Zuingli Verlag, 1937) [Man in
Revolt, tr. Olive Wyon (New York: Scribner, 1939)], donde discute la imagen divina en el c. V,
“The origen: the imago Dei”, reservando el tema “Man and Woman” para el c. XV, muchas
páginas después.
16
Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p. 340 [Man in Revolt, p. 345].
33
aun así, a medida que se desarrolla esta discusión referente al hombre y a la
mujer, los términos se vuelven más o menos sinónimos con esposo y esposa,
como puede verse en la cita siguiente.

Lo profundo de esta división [entre el hombre y la mujer] muestra cuán

hondo la sexualidad ha sido implantada en la naturaleza del hombre
por el Creador. El hombre no es un ser sexual aparte de lo que ya es,
sino que la diferencia sexual penetra y determina el total de la
existencia humana... La mujer, mediante su natural llamado de esposa
y madre, lleva una carga mucho más pesada que el hombre como
esposo y padre. El crecimiento del nuevo ser humano parte de la vida
de la mujer en mayor proporción que forma parte de la vida del
hombre... Por esta determinación natural la mujer está mucho más
íntimamente relacionada con el proceso natural de la vida: está
impregnada de él, restringida, pero también preservada por él. Mucho
menos que su marido puede ella ordenar su propia vida a su gusto;
pero este no es un hecho que manda su esposo, sino que se debe a su
maternidad. Esta diferencia penetra en lo más profundo de su
naturaleza.17

En esta cita la pregunta “¿Cómo entiende el cristiano la cuestión del

Hombre como masculino y femenino?” se funde con la pregunta “¿Cómo
entiende el cristiano los papeles que el varón y la mujer,
respectivamente, tienen que desempeñar en la ordenanza del
matrimonio?” Tal proceder hace obvio que Brunner carece de una
teología de la sexualidad que haría esencial para la humanidad distinguir
entre hombre/mujer. Enfrentado con las preguntas “¿Por qué Dios creó
al Hombre masculino y femenino?, ¿Cuál es el significado de esta
dualidad?”, su respuesta ni reduciría la dualidad a la mera naturaleza
como un mecanismo necesario para la procreación, ni lo exaltaría a la
misma esencia del ser del Hombre como uno que está hecho a imagen y
semejanza de Dios.
La relación entre los sexos, dice él, es solamente un penúltimo y no
un último asunto. Dios pudo haber utilizado otro mecanismo en vez del

17
Brunner, Der Mensch im Widerspruch, pp. 347-348 [Man in Revolt, pp. 352-353].
34
apareamiento sexual para propagar la raza humana, como lo hizo en los
órdenes inferiores de la creación. Por lo tanto, no debemos reducir el
significado de la polaridad del Hombre masculino/femenino
simplemente a la necesidad de propagar la raza humana mediante una
unión sexual. Por otra parte, tampoco debemos exaltarla al rango de una
característica permanente de la humanidad como tal. El cumplimiento
definitivo de la vida del Hombre en el mundo venidero, cuando seremos
verdaderamente como Dios es, y gozaremos de El por siempre, es un
cumplimiento en el cual la diferenciación sexual no tendrá función
alguna y, por lo tanto, no existirá. Como Jesús dijo “Porque cuando
resuciten de los muertos, ni se casarán, ni se darán en casamiento, sino
serán como los ángeles que están en los cielos” (Marcos 12:25).
El dualismo de lo masculino y lo femenino, entonces, es la voluntad en
este mundo del Creador del Hombre, es una adecuada expresión de la
dependencia que el Hombre tiene como criatura. El Hombre, como ser finito,
ha sido creado para que dependa de su prójimo, incapaz como es de existir en
y por sí mismo como un ser autónomo y autosuficiente. Precisamente en la
función en la cual comparte en forma exclusiva en la obra creadora de traer
nueva vida al mundo, el Hombre experimenta el hecho de esta mutua
dependencia en una única forma. Dado que no es bueno que el hombre esté
solo, es bueno que le sea dado su ser en una forma que fundamentalmente
unifique a los dos seres entre sí y haga a cada uno dependiente del otro. Uno
necesita al otro y entre sí se suplementan. Así el Hombre tiene algo que le
hace recordar, en la forma misma de su humanidad como masculino y
femenino, que el verdadero propósito de su vida es la comunidad con Dios y
con su prójimo, y que su pretendida autosuficiencia es el último desatino, una
manifestación de orgullo, la raíz de todo pecado.18

La polaridad sexual, como tal, no es en sí misma el “yo” y el “tú”. Es

solamente un cuadro del propósito de la creación, y la base natural del
verdadero “yo” y “tú”. La polaridad sexual no está destinada a la
eternidad mientras que el “yo” y el “tú”, la comunión y el compañerismo
del Reino de Dios, está ciertamente destinada a la eternidad. De aquí que
la polaridad sexual no sea en sí misma la imago Dei; es, como si

18
Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p. [Man in Revolt, p. 350].
35
 dijéramos, una imago secundaria, un reflejo del propósito divino y, al
mismo tiempo, la base natural de la verdadera comunidad.
El amor sexual, ciertamente, no es en sí el amor que se propone el
Creador, pero prefigura al verdadero amor y es también su presuposición
natural. Lo es en dos maneras: (a) la raza humana en su realidad física se
deriva de él; y (b) por él el hombre aprende lo que es el amor, como si
estuviera en una escuela preparatoria. De aquí que la cualidad sexual y
la función del hombre estén repletas del simbolismo de la verdadera
comunidad. El amor entre los sexos, el amor del hombre y la mujer, es
un vaso de barro en el cual el verdadero amor, ágape, va a ser contenido;
puede desecharse, por lo tanto, cuando el curso de la escuela preparatoria
haya llegado a su fin.19

D. El enfoque que basa la sexualidad humana

en la imago Dei

Finalmente nos encontramos (posición tres) con un enfoque del Hombre

como varón y hembra que podemos llamar “novedoso” según marchan las
posiciones teológicas, con un enfoque que entiende la distinción entre hombre
y mujer como una manifestación en sí de la imago Dei. Según este enfoque,
Génesis 1:27b (“varón y hembra los creó”) es una exposición de 1:27a (“a
imagen de Dios los creó”). Como sucede con todas las nuevas ideas, existe la
posibilidad de que ésta sea rechazada antes de ser claramente entendida. Por
lo tanto, comenzaremos nuestra exposición con algunas observaciones
preliminares.
Comúnmente se supone (como observamos en el pensamiento de
Brunner) que la respuesta de Jesús a los saduceos: “Porque cuando resuciten
de los muertos, ni se casarán ni se darán en casamiento, sino serán como los
ángeles que están en los cielos” (Marcos 12:25), significa que toda distinción
entre varón y hembra desaparecerá en el mundo venidero. Si es así, podemos
suponer que existir como varón y hembra no es esencial para la divina
imagen, porque el Hombre con toda seguridad retiene la imagen en la
resurrección; en realidad, sólo entonces es cuando resulta plenamente
restaurado a aquella imagen.

19
Brunner, Dogmatik, II (Zurich: Zuingli Verlag, 1950), pp. 77-78 [Dogmatics, tr. Olive
Wyon, II (London: Lutterworth, 1952), p. 65].
36
 Ahora bien, tal conclusión al parecer está justificada por este texto, pero
en realidad no lo está. Los exégetas han inferido con excesiva facilidad de
Marcos 12:25 que donde no hay matrimonio tampoco habrá varón ni hembra,
porque los teólogos tradicionalmente han entendido la distinción entre varón
y mujer en términos de matrimonio. Hay buenas razones para aducir, no
obstante, que debe ser completamente a la inversa: el matrimonio debe ser
entendido en términos de la distinción entre varón y hembra, y la última es la
realidad más fundamental. Si esto es así, no se deduce que una vida sin
matrimonio ni procreación es una existencia que ignora el compañerismo
entre varón y hembra. En este aspecto hay que recordar que Jesús no dijo que
en el cielo no habrá hombres ni mujeres sino, simplemente, que no habrá
matrimonio ni dar en matrimonio.
Paralelo a lo que Jesús dijo acerca del matrimonio en la edad venidera
están los comentarios de Pablo sobre el mismo asunto en 1 Corintios
7:25-35. Con la desaparición del presente orden mundial, según el
apóstol, también desaparecerá el matrimonio. Es más, por cuanto la era
que se aproxima ya ha irrumpido en el mundo actual, el apóstol espera
un inminente desenlace. Por lo tanto, considera sabio que alguien que
estuvo hasta entonces sin casarse permanezca así (v. 27) porque pronto
llegará el tiempo cuando aquellos que tuvieron esposa serán como los
que no la tuvieron (v. 29).
Si bien puede aducirse que jamás se le ocurrió al apóstol, con sus
fuertes antecedentes judíos, distinguir entre el compañerismo del varón
y de la hembra en general y la institución del matrimonio en particular,
hay una distinción que hacer, y él mismo la hizo en una manera
existencial, si no teórica. Se entregó a una vida de celibato para no cargar
con los cuidados de este mundo y para consagrarse a las cosas del Señor.
Resueltamente eligió la vida de soltero en la creencia de que Dios lo
había llamado a ella, pero seguramente que no consideró esto como una
huida de su masculinidad. Eligió ser soltero, pero ser hombre y no mujer
no fue cosa suya. Por cierto, que dadas las circunstancias y los tiempos
en que le tocó vivir, difícilmente hubiera sido apóstol si no hubiera sido
hombre y si no hubiese afirmado su masculinidad al máximo grado en el
ejercicio de su llamamiento. De aquí que resulta evidente que para el
apóstol había diferencia entre matrimonio y sexualidad. Y esta diferencia

37
tiene que ser tenida en cuenta al considerar la posición que está delante
de nosotros.
Al elaborar el enfoque de que el Hombre según la imagen de Dios es
Hombre como varón y hembra, vamos a seguir, en su mayor parte, el
argumento de Karl Barth, dado que él es el más importante teólogo que adopta
tal postura. Este procedimiento también realzará la claridad de una
argumentación demasiado reciente para tener la coherencia interna de una
tradición establecida.20
Al igual que Brunner y otros que suscriben la segunda posición ya
expuesta arriba, Barth tiene un enfoque dinámico de la imago: el ser del
Hombre es un ser-en-compañerismo. Todas las criaturas formadas
anteriormente a la existencia del Hombre existían, es cierto, en
interrelación y dependencia, pero no en una genuina recíproca mutualidad.
En cielo y tierra, en tierra y mar, entre las criaturas vivientes, desde las
plantas hasta los animales superiores, no hay “tú” que sea
responsablemente relacionado con el divino “yo”. Sin embargo, el Hombre
existe en tal relación desde el principio. Y debido a que ha sido creado para
enfrentarse a Dios y enfrentarse a otro como él mismo, ha sido creado
según la imagen divina. Dios, en su propio ser, es supremamente libre y
está en relación. Dado que Dios no es Deus solitarius (Dios solitario) sino
Deus triunus (el Dios triuno), es decir, Dios-en-relación, no hay posibilidad
de que el Hombre, que es según su semejanza, sea homo solitarius (Hombre
solitario).21
Dios da al Hombre humanidad, es decir, libertad en relación; y
convoca al Hombre a demostrarse y confirmarse a sí mismo en esta
20
El tratamiento de Barth se encuentra en K. D., III/1, 41, partes 2, 3, tr. J. W. Edwards, O. y
Harold Knight (1958); III/2, 45, especialmente 2 y 3, tr. Harold Knight, G. W. Bromiley, J. K.
S. Reid y R. H. Fuller (1960); III/4, 54 (1961). Estas secciones contienen abundancia de
material en donde Barth investiga muchos asuntos secundarios. Trataremos de hacer un poco
más abierto su razonamiento extractando, como si dijéramos, la tesis con la cual estamos aquí
preocupados en primer lugar. También pospondremos la discusión de las discrepancias de este
razonamiento, aparentes o reales, hasta que la argumentación haya sido adecuadamente
manifestada.
21
Barth, por consiguiente, interpreta el “hagamos” de Génesis 1:26 no como un plural de
majestad sino, a la luz de la revelación en Cristo, como una anticipación de la Trinidad. Dado
que el texto dice “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”,
seguido por “varón y hembra los creó” (v. 27) este autor tiene que haber advertido cierta
pluralidad en el Ser Divino, según Barth.
38
humanidad en la cual ha sido creado. Dios relaciona al Hombre con su
prójimo; desea que el ser del Hombre sea un ser-en-encuentro, en
relación, en unidad de “yo” y “tú”. Él le otorga, le invita, le ordena, no
sólo recibir su humanidad como su naturaleza, sino afirmarla como
humanidad-en-relación por su propia decisión y acto responsable. Dios
llama al Hombre a conocerse a sí mismo al conocer a su prójimo, a
disfrutar de sí mismo haciendo gozar a su prójimo, a honrarse a sí mismo
honrando a su prójimo. La humanidad ―único y natural modo de ser
Hombre― es, en su más profundo sentido, una humanidad compartida
(Mitmenschlichkeit). La humanidad que no es compartida con la
humanidad es inhumanidad. Y, al fin y al cabo, esto de que el ser del
Hombre sea humanidad compartida es lo que es debido a que el Hombre
es como Dios. Entre Dios y el Hombre hay una analogia relationis (una
analogía de relaciones) y el elemento unívoco de la analogía (tertium
comparationus) es simplemente la existencia del Hombre en la libre
diferenciación y relación del “yo” y el “tú”.
Pero ahora viene lo que podemos llamar la primera gran sorpresa de la
Biblia, aunque rara vez reflexionemos sobre ello debido a nuestra
familiaridad con el relato. La Biblia no dice “y creó Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo creó; ‘yo’ y ‘tú’ los creó”. El Hombre no está,
así como así, en relación con su prójimo. Más bien, conforme a la Biblia, Dios
creó al Hombre varón y hembra (Génesis 1:27). La prístina forma de la
humanidad, entonces, es la relación del hombre y la mujer. ¡Cuán distinto es
este enfoque del de los filósofos y, en menor grado, del de los teólogos
cristianos! Mientras ellos se han ocupado de las facultades del Hombre en
cuanto a la elección racional y moral, de su conciencia religiosa de lo
Trascendente, el texto de Génesis 1:27 no hace comentario directo alguno
sobre el Hombre a la imagen de Dios salvo para destacar que existe como
varón y hembra.22 Desde el punto de vista del filósofo este dualismo sexual
es una mera banalidad que (así parece) nos recuerda la afinidad del Hombre
con los animales antes que con Dios.

22
El contexto de Génesis 1:27, aunque no el texto mismo, ciertamente comenta acerca de la
naturaleza del Hombre en términos de la tradicional imago. Él es la criatura a la cual es dado
dominio (1:28), nombra a los animales (2:19) y conoce la diferencia entre “harás” y “no harás”
(2:17), todo lo cual implica autotrascendencia racional y moral. Barth, por supuesto, no niega
esto.
39
 Es cierto que la sexualidad del Hombre refleja su semejanza con otras
criaturas hechas por Dios; pero, dice Barth, conforme a la Biblia hay mucho
más que el instinto sexual de los animales involucrado en la relación de lo
masculino y lo femenino a nivel humano. En realidad (y para anticipar nuestra
posterior discusión) reducir la existencia del Hombre como varón y hembra a
algo puramente biológico como un estremecimiento físico en la proximidad
íntima, fundamentalmente es no entender bien al Hombre. El Hombre, según
la Biblia, ha de ser entendido desde arriba hacia abajo, y no de abajo hacia
arriba. El Hombre está relacionado en forma única con Dios y en igual manera
está relacionado con su asociada sexual. Solamente cuando el Hombre ha sido
comprendido teológicamente, según Barth, podemos entenderlo sicológica y
biológicamente.
En vena igualmente similar, Emil Brunner, reflexionando sobre la
lapidaria sencillez de Génesis 1:27, comenta que parece increíblemente
ingenuo acoplar la afirmación de que el Hombre está hecho a la imagen
de Dios con la afirmación de que él es varón y hembra. Aun así, afirma:
“... debido solamente a esta declaración, la Biblia se destaca entre los
demás libros del mundo como la palabra de Dios... En toda la historia
del entendimiento del hombre de sí mismo, esta declaración ha sido
formulada una sola vez, y ella ocurre en este punto”.23 La distinción
varón/hembra es mucho más básica que cualquier característica
individual; “penetra al campo ‘metafísico’ más profundo de nuestra
personalidad y de nuestro destino”.24
Barth observa que nunca podemos decir “humanidad” sin decir
“hombre” o “mujer”. El Hombre tiene su existencia en esta precisa
diferencia. Por supuesto que él existe también en otras diferencias aparte
de la de hombre o mujer. Uno puede estar bien dotado o carecer de dones,
dice Barth; uno puede ser niño o puede ser padre; puede ser joven o
puede ser anciano; uno tiene que ser de una época, de un lugar o de una
raza. Sin embargo, en todas estas necesarias y no tan necesarias
relaciones y diferencias, siempre y básicamente uno es hombre o es
mujer; si está casado, será esposo o será esposa; si es progenitor, será
padre o será madre; si es hijo, será hijo o será hija.

23
Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p. 341 [Man in Revolt, p. 346].
24
Brunner, Der Mensch im Widerspruch, p. 340 [Man in Revolt, p. 345].
40
 De aquí que esta diferencia entre el hombre y la mujer, que impregna
y determina todas las otras distinciones, no es mera abstracción. La
humanidad consiste de seres concretos, de hombres y mujeres de
voluntad, pensamiento y sentimiento, que hablan y actúan como tales.
Hasta en el encuentro entre un hombre y otro hombre, uno permanece
siendo el hombre que encuentra su verdadero socio, su auténtico
complemento, en la mujer; y lo mismo es cierto referente al encuentro
de una mujer con otra mujer. El varón nunca es varón en un sentido
abstracto, ni tampoco lo es la mujer en igual sentido. Esa es la razón por
la cual la Escritura no dice que Dios creó al Hombre masculino o
femenino —aunque en un sentido ello sea verdad— sino masculino y
femenino. La humanidad, correctamente entendida, incluye el “o”, pero
es un “o” incorporado en el “y” de la ordenanza bíblica de la creación.
Puesto que Barth cree que el Hombre en este sentido más
fundamental es varón y mujer, uno puede apreciar por qué concede
minuciosa atención al segundo relato (Génesis 2:18-25) donde la
formación de la mujer, a diferencia del hombre, es elaborada. El pasaje,
según Barth, tiene un empuje básico: completar el tema de la creación
del Hombre como masculino y femenino. Aquello que fue sencillamente
manifestado en el primer relato de la creación (Génesis 1:27) aparece
ahora ampliado.25 El hombre no ha de ser una criatura solitaria sino
alguien que está en sociedad. (“Socio”, dice Barth, “es quizá la más breve
[kurzeste] traducción del término ayuda correspondiente a ‘él’.” [Hilfe,
die ihm ein Gegenüber sei].)26 Este socio está en un pie de igualdad con
él mismo, pero, aun así, difiere de él.
Los animales son mencionados en este segundo relato de la creación
como telón de fondo a esta obra de Dios al crear a la mujer. Ellos no
pueden dar lo que el Hombre tiene que tener para convertirse en
verdadero Hombre, dado que no son como éste en ningún sentido
esencial. De aquí la creación de la mujer, la única que puede dar al

25
Aunque este es el relato más antiguo, Barth lo interpreta como complementario del
primero que contiene la afirmación fundamental (Génesis 1:27) acerca del Hombre como varón
y hembra. Concordamos con este enfoque. (Véase también Génesis 5:1, 2.)
26
Barth, K. D. III/1, p. 329 [290]. Bastardillas en alemán.
41
hombre lo que éste necesita tener, la que es esencialmente como él, y a
la vez misteriosamente distinta de él.

Si esta criatura fuera solamente como él, una repetición, una

multiplicación numérica, su soledad no hubiera sido eliminada,
porque a tal criatura no se enfrentaría como otra, sino que se
reconocería meramente a sí misma en ella. Otra vez, si éste ser
fuera meramente distinto de él, un ser de un orden completamente
distinto del suyo, su soledad no sería eliminada, porque se
enfrentaría a él como otro, pero no como a otro que en realidad le
pertenece [...] no como un co-ocupante de esta esfera que cumple
el deber asignado dentro de ella.27

Debería observarse también que, conforme a Génesis 2, la relación

entre el hombre y la mujer se halla establecida en el divino acto creativo.
El profundo sueño que cae sobre el Hombre señala a la verdad de que la
mujer no es creación propia del hombre sino el completamiento divino de
la creación del hombre. El hombre, ciertamente, por su propia decisión,
acepta a la mujer como un obsequio de parte de Dios; aunque él no podía
rechazar tal regalo, así como tampoco podía haber elegido un animal como
su asociado o compañero. “El decide —dice Barth— porque la decisión es
hecha por él. Y permanece humano”. Cuando el hombre dice, “Esto es
ahora...” reconoce el “yo” en este “tu”, un reconocimiento que es posible
solamente en libre y responsable decisión. Y así, Dios los creó varón y
hembra. Y lo hizo de tal manera que, mediante el genuino ejercicio de su
libertad, el hombre confirma su humanidad con un inequívoco “¡Si!”
mediante la aceptación de un asociado como el complemento de su propia
humanidad. Debido a que la mujer es tomada del hombre, éste se reconoce
a sí mismo en ella: que él es íntegramente él mismo sólo en su relación con
ella. Pero debido a que ella es tomada del hombre, éste reconoce en ella
una separada y distinta personalidad, otro ser distinto en contraposición a
él; un “tú” con quien él está tan relacionado que ella es inequívocamente
suya e inequívocamente no suya: inequívocamente del hombre, y también
inequívocamente no hombre sino mujer.
27
Barth, K. D. III/1, p.331[290].

42
 En todo este relato del completamiento de la creación del hombre como
varón y hembra, el misterio último del ser dual del Hombre no es descubierto,
el velo no es levantado. ¿Qué es el hombre y qué es la mujer? En el nivel
biológico la respuesta es fácil; el nivel sicológico, es posible. No obstante, en
el nivel teológico definitivo uno puede formular una definición a priori.

Varón y hembra como Hombre (Mann und Frau als des Mensch) deseados
y creados por Dios y ahora convocados por Él y colocados bajo su mando
son a sí mismos tan y tan poco capaces de descripción (aussprechbar y
unaussprechbar) como el individuo humano en su particularidad uno
frente a otro. El ser masculino y femenino es el prototipo de todos los Yo
y los Tú, de toda la individualidad en la cual los seres humanos (Mensch
und Mensch) difieren entre sí y a la vez se pertenecen el uno al otro.28

En última instancia, prosigue Barth, no tenemos derecho a describir ni a

definir esta diferencia específica. No tenemos una tarea definitoria sino de
obediente decisión a ser lo que Dios nos ha llamado a ser: Hombre, la criatura
que disfruta de su libertad bajo Dios en relación como varón y hembra.

Apéndice.
Lo masculino y lo femenino en la edad venidera

Aunque generalmente se dice que el que nos volvamos como ángeles de los
cielos significa que ya no seremos más varones y hembras, lo que en realidad
muchos exegetas y teólogos dicen es que no habría hembras en el cielo. Al
comentar el punto de vista de Jesús referente a la mujer, y supuestamente
mostrando su gran progreso sobre el judaísmo tradicional, Oepke expresa:

Nunca hemos escuchado de labios de Jesús una palabra desdeñosa respecto

a la mujer como tal. Al sostener la perspectiva de un ser asexual como los
ángeles en el consumado reino de Dios (Marcos 12:25...) Jesús
indirectamente libera a la mujer de la maldición de su sexo y la coloca junto
al hombre como una igual hija de Dios.29

28
Barth, K. D. III/4, p. 166 [150].
Albrecht Oepke, “γυνή”, Theological Dictionary of the New Testament (en lo sucesivo
29

TDNT) ed. Gerhard Kittel, tr. Geoffrey Bromiley, I (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), p. 785.
43
 Si Jesús nunca despreció a las mujeres, los teólogos, a juzgar por tal
comentario, difícilmente han seguido su ejemplo.
La iglesia comúnmente ha mantenido que el dicho de Jesús registrado
Marcos 12:25 significa que la sexualidad cesará con esta vida, pero no
todos los teólogos han estado de acuerdo. Agustín primero formuló la
pregunta de si los cuerpos de las mujeres retendrían su propio sexo en la
resurrección, y respondió afirmativamente. El que los hombres se
levantarían como hombres era una cuestión nunca puesta en duda, dado
que la respuesta era tan evidente para el buen obispo como lo eran los
axiomas de Euclides. No deberíamos, sin embargo, hacer tal observación
con excesiva severidad. Al tener en cuenta sus puntos de vista acerca de
la sexualidad caída, uno está más inclinado a ensalzar el candor reflejado
en la respuesta dada por el gran teólogo que a condenar su evidente
prejuicio al formularla.

Basándose en las palabras “hasta que todos lleguemos a un varón

perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo”, y en la expresión
“conforme a la imagen del Hijo de Dios”, algunos han llegado a
la conclusión de que las mujeres no resucitarán como mujeres,
sino que todos serán hombres, porque Dios hizo solamente al
hombre de la tierra y a la mujer solamente la hizo del hombre. En
cuanto a mí, me parece que son más sabios los que no dudan que
ambos sexos resucitarán por igual. Porque no habrá
concupiscencia, la cual es ahora motivo de confusión. Porque
antes de haber pecado el hombre y la mujer estaban desnudos y
no se avergonzaban. Por lo tanto, de esos cuerpos el vicio será
extraído mientras que la naturaleza será preservada. Y el sexo de
la mujer no es vicio sino naturaleza. Será superior a la relación
carnal y al engendrar hijos; no obstante, los miembros femeninos
permanecerán adaptados no a las antiguas costumbres sino a una
nueva belleza, la cual, lejos de provocar concupiscencia, ahora
extinguida, excitará la alabanza de la sabiduría y de la clemencia
de Dios, que hizo lo que no era y libró de la corrupción lo que fue
hecho […]

44
 Jesús mismo también, cuando los saduceos (que negaban la
resurrección) le preguntaron cuál de los siete hermanos tendría por
esposa a la mujer que todos ellos habían tomado para levantar
descendencia a su hermano, como mandaba la ley, les responde:
“Erráis, ignorando las Escrituras y el poder de Dios”. Y aunque
era esta una muy adecuada oportunidad para que Él les dijera
“Aquella por la cual preguntáis será hombre y no mujer”, Él nada
dijo parecido a esto, sino “en la resurrección ni se casarán ni se
darán en matrimonio, sino serán como los ángeles de Dios en el
cielo”.
El Señor no negó entonces que en la resurrección hubiera
mujeres, sino casamientos; y Él pronunció esta negativa en
circunstancias en que la cuestión discutida hubiera sido muy fácil
y rápidamente resuelta negando que el sexo femenino existiera, si
esto en verdad Él lo hubiera sabido. Sin embargo, llegó a afirmar
que el sexo existiría al decir “ni se darán en casamiento”, lo cual
sólo se aplica a las mujeres; “ni se casarán”, lo cual únicamente se
aplica a los hombres. Por lo tanto, habrá aquellos que en este
mundo están acostumbrados a casarse y a ser dados en
casamiento, solo que allí no habrá tales casamientos.30

Como hemos observado, a lo negativo de que la gente no se casará en

el cielo, Jesús agregó lo positivo: que serán “como los ángeles”. Nuestro
escaso conocimiento de los seres angélicos difícilmente garantiza que no
se encuentren en modo alguno relacionados en forma semejante a la del
varón y la hembra. La cuestión es encarada mejor por el Rafael de Milton
cuando rechaza la inoportuna curiosidad de Adán acerca de la manera en
que los celestiales expresan su amor. Adán pregunta:

¿Se ama en el Cielo? ¿Cuáles los amores

son, en tal caso, de sus moradores?
¿Consisten en miradas cariñosas,
en tiernas expresiones? ¿Mutuamente

30
Agustín, De civ. Dei, XXII, 17.
45
 os arrojáis de lejos amorosas
llamas, o bien un corazón ardiente
con otro que une sus rayos luminosos,
y ambos uno a otro se hacen venturosos?
Con aquel encarnado que colora
la rosa y que a los Cielos pertenece,
Rafael dice: ―Tu humildad merece
que yo te explique lo que tu alma ignora
en este punto. En el celeste asiento
todos somos felices. ¿Y podría
haber felicidad si amor no había?31

Los artistas cristianos, cuya visión bien puede ser más profundamente
verdadera en este aspecto que la de los teólogos, han considerado
generalmente a los ciudadanos del mundo venidero como a hombres y
mujeres. Las grandes representaciones medievales de la resurrección y
del juicio final así lo hacen en forma evidente. En el más famoso episodio
de la Divina Comedia, Dante atrevidamente coloca a Paolo y a Francesca
de Rimini juntos en el infierno.32 Descendiendo al segundo círculo del
Infierno Superior, donde las almas de los lujuriosos son arrojadas a un
viento ululante (símbolo de una pasión rabiosa), Dante solicita a Virgilio
audiencia con los trágicos amantes y escucha el lamento de Francesca:

Amor, que a nadie amado, amar perdone,

me ató a sus brazos, con placer tan fuerte,
que, como ves, ni aun muerta me abandona.33

31
Milton, El Paraíso Perdido, libro VIII; tr. de J. Escoiquiz (Buenos Aires: Editorial Sopena
Argentina, S. R. L., 1942).
32
Debido a razones políticas, Francesca fue dada en matrimonio al deformado Gianciotto,
hijo de Malatesta da Verrucchio, señor de Rímini. Ella se enamoró del hermano menor de éste,
Paolo, convirtiéndose en su concubina. Habiéndolos sorprendido juntos un día, los acuchilló a
muerte a ambos (1285 d.C.). Es muy significativo que Dante coloque a Gianciotto en el “lugar
de Cain”, primer anillo del más profundo círculo del infierno, mucho más abajo que sus
víctimas. Pero ese es otro asunto.
33
Dante, La Divina Comedia, El Infierno, Canto Quinto, 670; tr. de Bartolomé Mitre
(Buenos Aires: Editorial Sopena Argentina, S. R. L. 1946).
46
 Por supuesto que la visión de un artista no debe tomarse en forma
literal como si se tratara de un informe basado en los hechos. La alegoría
dantesca del infierno es un comentario del autoconocimiento que el alma
tiene de su capacidad para el mal y una “revelación de la naturaleza del
pecado impenitente”. No obstante, si no aprendemos a través de la
alegoría, la doctrina ortodoxa afirma que experimentaremos la realidad;
y resulta muy difícil ver cómo esa realidad puede ser totalmente distinta
de nuestra presente realidad de varón y hembra, según maneja Dante las
cosas en este aspecto.

E. El hombre y la mujer en la teología de Barth:

Una evaluación

Nadie que tenga sentido de la teología puede leer a Barth tratando la

cuestión del Hombre como varón y hembra sin admirarse de su originalidad
y de su llamativa penetración en una materia que largamente ha necesitado
el gran tratamiento reservado a la dogmática. Barth ha hecho difícil que en
lo sucesivo la teología considere a la cuestión de la sexualidad humana
como un apéndice de la doctrina del Hombre. Este es un gran servicio,
especialmente en días como los de hoy cuando la gente es bombardeada
con el “sexo” en el sentido crudo, sensual y degenerado, en un enfoque
cuyo propósito es estimular la líbido y cuyo efecto es una ofensa para los
sentimientos iluminados.
Además, al asociar la cualidad varón/hembra de la vida humana con la
discusión de la imago, Barth la ha colocado en el mismo centro de la
doctrina del Hombre. Uno puede o no puede encontrar compulsiva su
argumentación en sus aspectos originales, pero lo que uno sí ve es que tiene
la ventaja de llamar a la iglesia a formular una teología del Hombre que es
también y al mismo tiempo una teología de la mujer. Quizá no se alza hoy
frente a la iglesia tarea más urgente que esa. Pronto consideraremos más de
esto. Por el momento debemos circunscribirnos a la pregunta: ¿Es nuestra
existencia humana como varones y hembras aquello que significa ser
conforme a la divina imagen? Barth, ha respondido afirmativamente, y
evaluar su respuesta ha de tenerse en cuenta lo siguiente.

47
 Si uno afirma sin calificar que el ser del Hombre a la divina imagen
significa su ser masculino y femenino, y si la palabra “imagen” denota
“semejanza” o “reflejo”, entonces obviamente Dios en sí mismo no sólo
debe ser una comunión de personas (Trinidad), sino que tal comunión debe
corresponder al compañerismo específico de lo masculino y lo femenino a
nivel humano. Barth, por supuesto, no cree que esto sea así; no cree que
uno pueda suponer que la comunión personal en la divinidad tiene un
aspecto sexual. Es más, ni siquiera cree que la comunión personal en Dios
sea la de distintos individuos, como los seres humanos que son distintos
individuos. Hablando de la analogía en las relaciones (analogia relationis)
entre el Divino Ser, como una comunión del Yo y del Tú, y el ser del
Hombre como una comunión del varón y de la hembra, Barth hace la
siguiente advertencia:

No puede tratarse más que de una analogía. La diferenciación y la

relación entre el Yo y el Tú en el ser divino, en la esfera de Elohim, no
son idénticas a la diferenciación y a la relación entre el varón y la
hembra. Que tome esa forma en el hombre, lo que también
corresponde a la bisexualidad de los animales, corresponde a la
condición de criatura del hombre más bien que a la divina semejanza.
También pertenece a su condición de criatura que la relación entre el
Yo y Tú en el hombre tenga lugar sólo en la forma de la diferenciación
y de la relación entre los distintos individuos, mientras que en el caso
de Dios aquellas están incluidas en un solo individuo.
La analogía, aun la analogía de relación, no asegura la semejanza,
sino la correspondencia de lo no semejante. Esta correspondencia de
lo no semejante es lo que tiene lugar en el hecho de que el ser del
hombre representa, en la forma de coexistencia de los diferentes
individuos varones y hembras, un ser creado y por lo tanto una distinta
repetición del hecho de que el un Dios es en Sí mismo no sólo Yo, sino
también Yo y Tú. Es decir: Yo solamente en relación a Sí mismo que
es también Tú, y Tú sólo en relación a Sí mismo que es también Yo.
Este es el Dios que como Creador está libre para el hombre, y el ser
correspondiente es el hombre que como criatura está libre para Dios.
[“Libre” significa aquí, para Barth, “abierto a cada uno de los demás,

48
 capaz de y en comunión con cada uno de los otros”.] Este Dios puede
verse, reconocerse y descubrirse a sí mismo en el hombre...34

Para elaborar el punto de Barth, la doctrina de la Trinidad habla de

Dios en singular (Él es uno en esencia) y la piedad cristiana se dirige a
Dios en singular. Al usar el término “Persona” para describir a los
miembros de la Deidad, la doctrina de la Trinidad afirma que Dios en sí
mismo es un compañerismo como el de tres personas humanas; pero tal
compañerismo de personas a nivel humano es solamente un reflejo del
divino compañerismo. Los humanos son tan distintos entre sí que aun en
la más íntima comunión no son uno como Dios es uno. Siempre
permanecen siendo “ellos”, aun cuando están unidos como una sola carne
en matrimonio. Dios, por otra parte, siempre permanece siendo "Él", aun
cuando se le distingue como las tres Personas de la Trinidad. Por esto,
algunos teólogos prefieren la llamada analogía “individual” de la
Trinidad; y otros, la analogía “social”.
Aludimos a estos asuntos no para demostrar los misterios de la Deidad,
sino para aclarar la precaución de los teólogos. La misteriosa unidad en
Dios, su unicidad, es tal que los teólogos que ven la semejanza de Dios
reflejada en el Hombre como hombre-en-comunión, tienen cuidado de no
forzar la analogía como si la divina comunión del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo fuera una comunión de tres Dioses (triteísmo).
Esta advertencia que el propio Barth se siente obligado a formular,
nos enfrenta con una pregunta: ¿No ha exagerado Barth al afirmar que
la comunión del hombre y de la mujer es la divina imagen? En lo que
en realidad parece que viene a parar su posición es esto: En el propio
ser de Dios hay una distinción radical; Dios es Padre, Hijo y Espíritu
Santo. De aquí que Dios sea en sí un Dios que está en comunión consigo
mismo. En igual manera también hay en el ser del Hombre una
distinción radical: el Hombre es varón y hembra; por lo tanto, el
Hombre es también un ser que está en comunión consigo mismo. Sin
34
Barth, K. D., III/1, p. 220 [196]. Estas observaciones se hallan, como ocurre tan
frecuentemente en la Dogmatik, en un extenso apéndice en las notas, ubicación que desmiente
su importancia. A la luz de estas observaciones, de paso uno puede apreciar por qué Barth
como teólogo, no más que Berkouwer, sugeriría que Génesis 1:27, leído como poesía hebrea,
está diciendo que “a su imagen” es paralelo con “en la imagen de Dios”, lo que, en cambio, es
a, “varón y hembra”, en cuanto a significado se refiere.
49
embargo, es una abstracción hablar de esta comunión, en el caso del
Hombre, como un simple compañerismo de personas, porque no hay
tales personas en abstracto, sino solamente personas que son hombres
y personas que son mujeres. En nuestro nivel humano de criaturas la
forma más elemental de comunión que conocemos es la comunión del
varón y de la hembra, y nunca conocemos la comunión en otra forma
que como hombres o como mujeres. Por lo tanto, la existencia del
Hombre en el compañerismo del varón y de la hembra es el modo de su
existencia como ser creado a la imagen de Dios.
Decir solamente esto, más bien que decir tanto como a veces Barth
dice, hace justicia al texto de Génesis 1:27 y Génesis 5:1, 2. En el relato
de Génesis no se declara expresamente que Dios al crear al Hombre a
su imagen lo haya creado varón y hembra. Mas aun así la última es
puesta en tan estrecha conjunción con el primero como para implicar la
más íntima relación entre la existencia del Hombre a la imagen de Dios
y su compañerismo como varón y hembra. Los dos, por lo tanto, nunca
deberían considerarse separadamente. En lo que al Hombre concierne,
conforme a la divina imagen y ser varón y hembra, aunque no
sinónimos, están tan estrechamente unidos que no podemos hablar
bíblicamente acerca de uno sin también referirnos al otro, aunque, para
sorpresa nuestra, los teólogos durante siglos hayan tratado de hacer eso
mismo. Ya fuere que uno culpe por este proceder a la filosofía griega o
al egocentrismo masculino, o a ambos, era largamente adecuado en este
punto un correctivo en la antropología teológica. Ante siglos de afirmar
menos que lo que realmente son las cosas, la afirmación de Barth,
aunque sea una exageración, es un saludable antídoto.
La afirmación de Barth adolece, a nuestro juicio, no sólo de
ocasional exageración, sino de complejidad ―y hasta de confusión― a
medida que el argumento se desarrolla. Constantemente cambia el tema
del discurso desde la creación del Hombre como varón y hembra hasta
la institución del matrimonio con sus papeles de marido y de esposa.
Barth entiende perfectamente bien que estas dos cuestiones no son las
mismas, pero con frecuencia habla como si lo fueran. Aunque puede ser
que a veces el mecanismo de su pensamiento se desliza hacia trillos bien
andados, esta artesanía defectuosa no es debida a una explicable
tendencia a caer en la tradición teológica secular. No es un simple
50
asunto de fidelidad a las Escrituras con su abrumador énfasis,
especialmente en el Antiguo Testamento, sobre el matrimonio y la
familia. En último análisis es el resultado de su enfoque supralapsario
mediante el cual la redención es convertida en el propósito final de la
creación. Dado que el redimido pueblo de Dios, la iglesia, con Cristo
como su cabeza, es el telos final de la creación, y dado que esta realidad,
en el misterioso propósito de Dios, es asemejada al matrimonio (en el
Antiguo Testamento la esposa de Jehová es Israel; en el Nuevo
Testamento la esposa de Cristo es la iglesia), Barth habla con frecuencia
de la relación del varón y de la hembra como si fueran equivalente de
marido y esposa.
Por ejemplo, Barth afirma que lo que sucede en Génesis 2:18 no es
una boda, lo cual es una observación altamente perceptiva.35 Sin
embargo, cita las palabras de la esposa en Cantares 2:16: “Mi amado es
mío, y yo suya”, como la respuesta de la mujer a la exclamación del
hombre: “Esto es ahora hueso de mis huesos y carne de mi carne”, en
Génesis 2:23.36 Además, afirma que la relación varón/hembra es la
forma básica de la relación humana; el matrimonio, por el contrario, es
un llamamiento que no reciben todos. Pese a ello habla del matrimonio
como de una necesidad, como cuando dice que uno no entiende bien a
los profetas si supone que la visión de ellos referente a Dios y a Israel
como marido y esposa es simplemente una figura tomada del reino
natural. El pensamiento profético no avanzó desde la creación hasta la
redención: el orden es precisamente a la inversa. El movimiento es
desde la redención hasta la creación; Dios, desde toda la eternidad,
eligió a Israel, y por lo tanto en el compañerismo del Hombre en la
relación erótica de marido y esposa los profetas percibieron el necesario
reflejo, en la esfera humana, del eterno pacto de gracia concedido por
Dios.37 Conforme al argumento barthiano no siempre resulta claro
cómo esta necesidad de casamiento se relaciona con la libertad que uno
tiene en Cristo de emular el ejemplo de nuestro Señor al elegir una vida
de celibato.
35
Barth, K. D., III/1, pp. 373-374 [326-327] Para un detallado análisis del relato de la
creación, incluso el comentario de Barth, véase más adelante Pp. 127.
36
Barth, K. D., III/1, pp. 347-358 [312-313].
37
Barth, K. D., III/1, pp. 363s [317s].
51
 No es nuestro propósito considerar, y mucho menos disputar, la
panorámica visión de Barth respecto al significado final de la
creación del Hombre como varón y mujer.38 Sencillamente estamos
observando que él fracasa, al tratar el tema, en cuanto a mantener
claramente delineados los rumbos de su argumentación. Y al obrar
así, oscurece el punto que hoy, más que en cualquier otra época,
necesita ser clarificado: que el punto de vista cristiano de la
sexualidad humana no es el mismo que el punto de vista cristiano
sobre el matrimonio. La importancia de este punto se hará
crecientemente decisiva a medida que nuestra consideración prosiga.
Nos estamos esforzando por entender todo el problema del Hombre
como un compañerismo del varón y de la hembra, tanto en la creación
como en la redención, aparte del asunto del matrimonio, método que
resultaría desastroso y contradictorio si no fuera por la distinción
entre la sexualidad humana como tal y la institución del matrimonio
y la familia.39

38
Para un teologizar realmente temerario, el estudioso puede leer K. D., III/2, pp. 358s.
[296], donde Barth trata de mostrar cómo el enfoque del Antiguo Testamento relativo al
Hombre como varón y como hembra está misteriosamente en lo cierto a la luz del pecado del
Hombre, de la expiación, etc.
39
La misma limitación se encuentra en D. S. Bailey, quien, en su excelente análisis no sólo
sigue a Barth, sino que va más allá viendo las implicaciones de la jerarquía varón/hembra. La
declaración de Bailey en cuanto a la analogia relationis es tan buena como cualquiera que
hayamos visto; pero, aun así, también él ilustra el significado del Génesis apelando a los
pronunciamientos rabínicos de que el hombre que permanece sin casarse no es “un hombre
íntegro”, “no es propiamente una persona” dado que “subestima la semejanza con Dios”. Esto
es más bien severo en cuanto a Jesús. Véase Sexual Relation in Christian Thought, pp. 271-
272, por S. Bailey.
52
 La relación
Entre el hombre
Y la mujer

A. Introducción

Hemos afirmado, siguiendo a Barth, que el Hombre, en cuanto creado

según la divina imagen, es Hombre-en-relación; hemos afirmado,
además, que la primera forma de este compañerismo es la del varón y de
la hembra. Estas afirmaciones implican dos ineludibles obligaciones que
recibimos con nuestra humanidad: la preservación de la propia integridad
sexual y el aceptar la asociación sexual. Como lo expresa Barth, el
Hombre tiene la doble obligación de vivir como hombre o como mujer y
como hombre y como mujer. En otras palabras: el hombre siempre debe
vivir como hombre y la mujer siempre debe vivir como mujer. No
debería intentarse trascender nuestra sexualidad dual en términos de una
Humanidad Ideal, ni deberíamos denigrar la sexualidad como una
fractura de nuestra humanidad, como resultado de la caída del Hombre.
Y al afirmar nuestro propio sexo, deberíamos aceptar y afirmar el otro
sexo como esencial para nosotros mismos, confesando que Dios nos ha
creado de tal manera que no es bueno que estemos solos.
Dado que esto es así, la cuestión de las relaciones, específicamente
las relaciones entre el hombre y la mujer, se convierte en una cuestión
53
fundamental en cualquier teología del Hombre. Considerando esta
relación como más fundamental que la del matrimonio, obviamente no
podemos concebir la sexualidad humana una simple forma de
especialización biológica con propósito reproductivo. La función pro-
creadora de los sexos, importante como es, es sólo uno de los muchos
aspectos de una compleja, creativa, dinámica y omniabarcante relación
humana, una relación que se expresa a sí misma en y a través de una
variedad de relaciones específicas para beneficio tanto del individuo
como de la sociedad en general.
Al elaborar una teología de la relación del hombre/mujer, el hecho
básico que debemos encarar es el siguiente: ¿Está la mujer, según la
ordenanza de la creación, subordinada al hombre? Mientras que el primer
relato de la creación, que incluye la afirmación fundamental de que el
Hombre según la divina imagen es varón y hembra (Génesis 1:27), no
contiene indicio alguno de tan jerárquico enfoque, el segundo relato
(Génesis 2:18-23) el cual hemos tratado como un complemento del
primero, permite, si es que no lo implica, que la mujer está subordinada
al hombre. Aquí se nos dice que la mujer fue creada del hombre y para
el hombre. ¿Cuál es la significación teológica de esto? ¿Que el hombre
haya sido creado antes implica que el varón haya de ejercer la jefatura?
Los más destacados teólogos de la iglesia así lo han pensado y han
reforzado su interpretación de ese relato apelando al capítulo tercero del
Génesis en el que encontramos la narración de la caída.
Según el relato de la caída, la mujer, siendo primero engañada por
el tentador, a su vez sedujo al hombre, y en tal forma la raza humana
llegó a la ruina. ¿Fue su transgresión el primer ejemplo de
insubordinación femenina? ¿Debemos llegar a la conclusión de que,
según esta triste historia del delito de la mujer, el adecuado lugar de ésta
es de silenciosa sumisión al hombre? Al buscar una respuesta a tal
pregunta primero revisaremos brevemente las bases neotestamentarias
de la doctrina de jerarquía sexual y luego examinaremos la forma en que
los teólogos la han entendido y la han sostenido en la teología cristiana.

54
B. Un examen de los textos del Nuevo Testamento sobre los
cuales se basa el enfoque jerárquico de la relación
Hombre/Mujer en la teología cristiana

1. Introducción

La natural dependencia de la mujer respecto al hombre como proveedor

(cazador) y protector (guerrero) a través de los milenios de la historia humana
se debe al hecho obvio de que, como varón de la especie humana, está dotado
de mayor fortaleza física y, como padre, con más tiempo de ocio. Tan natural
dependencia es compatible con la forma patriarcal de la sociedad que
encontramos en el Antiguo Testamento. En tal sociedad el hombre es
reconocido como cabeza de familia o clan; él asume la responsabilidad del
sustento y está investido de autoridad para gobernar. Un concepto jerárquico
de las relaciones humanas en la teología cristiana es aquel que afirma que esta
jefatura del hombre es un absoluto divino que trasciende las relatividades de
tiempo y espacio. El modelo primario de todas las relaciones sociales es la
familia, en la cual la mujer como esposa está sujeta al hombre como esposo,
así como los hijos están sujetos en todo a sus padres. Esta estructura familiar
refleja la “cadena de autoridad” de Dios, la cual tiene que ser reconocida y
mantenida si la sociedad humana va a sobrevivir plenamente como tal.
Los textos sobre los cuales se asienta tal conclusión se encuentran en las
epístolas paulinas, donde todos los varios matices de la argumentación están
reflejados, aunque no en el orden en que fácilmente podríamos catalogarlos
como primarios o secundarios en la mentalidad del apóstol. Algunos pasajes
tienen que ver con la creación de la mujer del hombre y para el hombre, según
aparece en Génesis 2; algunos se refieren a la parte que tuvo la mujer en la
caída, tal como está registrado en Génesis 3; y algunos hacen mención del
comportamiento y el vestido apropiados de los hombres y las mujeres
respectivamente, como éstos ilustraban, en la mente del apóstol, el adecuado
papel que debían asumir el varón y la mujer. Todas estas consideraciones son
vistas por Pablo como indicadoras de la relación que Dios quiere que
prevalezca entre hombres y mujeres.
Con frecuencia, cuando se refiere a estos asuntos, el apóstol da por
sentado que el hombre y la mujer están relacionados como marido y
esposa, pero obviamente intenta hablar no simplemente del matrimonio,

55
sino de éste en cuanto refleja la relación general entre hombre y mujer.
Ninguna de las declaraciones del apóstol implica que pensaba que la
mujer era menos en el afecto redentor de Dios; algunas, sin embargo,
pueden implicar que pensaba que la mujer es inferior al hombre, y todas
ellas implican que tenía a la mujer como subordinada del hombre.

2. La declaración paulina del argumento

La primera declaración paulina que consideraremos se encuentra en 1

Corintios 11:2-16. Dice así:
2
Os alabo, hermanos, porque en todo os acordáis de mí, y retenéis
las instrucciones tal como os las entregué. 3 Pero quiero que sepáis
que Cristo es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la
mujer, y Dios la cabeza de Cristo. 4 Todo varón que ora o profetiza
con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza. 5 Pero toda mujer que
ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta su cabeza; porque
lo mismo es que si se hubiese rapado. 6 Porque si la mujer no se
cubre, que se corte también el cabello; y si le es vergonzoso a la mujer
cortarse el cabello o raparse, que se cubra. 7 Porque el varón no debe
cubrirse la cabeza, pues él es imagen y gloria de Dios; pero la mujer
es gloria del varón. 8 Porque el varón no procede de la mujer, sino la
mujer del varón, 9 y tampoco el varón fue creado por causa de la
mujer, sino la mujer por causa del varón. 10 Por lo cual la mujer debe
tener señal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los ángeles.
11
Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón;
12
porque así como la mujer procede del varón, también el varón nace
de la mujer; pero todo procede de Dios. 13 Juzgad vosotros mismos:
¿Es propio que la mujer ore a Dios sin cubrirse la cabeza? 14 La
naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse
crecer el cabello? 15 Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el
cabello le es honroso; porque en lugar de velo le es dado el cabello.
16
Con todo eso, si alguno quiere ser contencioso, nosotros no tenemos
tal costumbre, ni las iglesias de Dios.

56
 Sabiendo como nosotros lo sabemos que las cartas de Pablo se
ocupan de situaciones históricas concretas que surgieron en las iglesias
que él había establecido, la mayoría de los eruditos opinan que las
observaciones arriba consignadas respecto a las mujeres fueron
ocasionadas por lo que podríamos llamar “el primer movimiento
emancipador de la mujer”. Al menos algunas, sino todas las mujeres en
la congregación de Corinto, trataban de expresar la igualdad de los sexos,
implicada en el mensaje cristiano que Pablo había proclamado, dejando
a un lado el velo durante los cultos de adoración. Como miembros de la
congregación, las mujeres estaban orando y profetizando sin velo alguno
que cubriera sus cabezas, tal como lo hacían los hombres. Aquí es donde
comenzó el problema. En esta exposición damos por sentado que Pablo
no se está refiriendo al ejercicio de la devoción femenina en la intimidad
de su propio hogar. Cierto es que la forma judía más estricta prohibía a
la mujer descubrir su cabeza en presencia de hombres, aun en su propio
hogar; pero es muy improbable que el apóstol, aunque “conforme a la
más rigurosa secta de nuestra religión, viví fariseo” (Hechos 26:5), haya
hecho cumplir tales escrúpulos a sus convertidas procedentes del mundo
gentil. Se está refiriendo al comportamiento de la mujer reunida en la
congregación cristiana, más que a aquélla en su propio hogar. Esto lo
vemos indicado en el hecho de que en el mismo capítulo pasa a discutir
las irregularidades que se observan en la celebración de la Cena del Señor
(vv. 17 y siguientes) que eran obviamente asuntos del culto en conjunto.
Además, aunque el término “orar” puede describir un acto íntimo en
el hogar, “profetizar” realmente no puede entenderse así. Este vocablo
se refiere a un acto público celebrado en la asamblea de la iglesia reunida.
En las iglesias paulinas, profetizar es pronunciar la verdad divina, bajo
el inmediato apresto del Espíritu, en medio de la congregación, para la
edificación mutua de quienes se han reunido. Referente a los que tengan
el don de lenguas, Pablo instruye a tales profetas para que hablen en
debido orden, compartiendo el tiempo con otros de manera que todos
puedan aprender y ser exhortados (1 Corintios 14:29ss). De aquí que sea
cierto que en 1 Corintios 11 él está refiriéndose a mujeres que estaban

57
dirigiendo la congregación en actos de culto con la cabeza descubierta.
Este abandonar el velo era la ofensa cometida por ellas.
En cuanto al velo, cuando una judía del primer siglo dejaba su casa,
especialmente en las ciudades más grandes, como Jerusalén, no sólo su
cabeza iba cubierta, sino que también lo estaba su rostro. Ambos quedaban
ocultos por el uso de dos velos, una cinta en la frente con bandas hasta el
mentón, y una redecilla con cintas y moños, de tal manera que no pudiese ser
reconocida. Una mujer que saliese sin este arreglo en su cabeza cometía tal
ofensa al buen gusto que su esposo tenía el derecho —verdaderamente tenía
el deber— de separarse de ella sin pagar compensación por el divorcio.40
Si Pablo está refiriéndose a tal velo o a uno que cubría solamente la
cabeza, es indistinto para el argumento. Desde tiempos antiguos, en
Israel como en todas las sociedades, las ropas servían igualmente para
distinguir entre los sexos y para simbolizar su relación mutua. (De ahí
que hubiera una ley que prohibía al hombre vestirse como mujer y a ésta
ataviarse como hombre, Deuteronomio 22:5.) El velo es aquello que
cierne, oculta, protege, cubre, enmascara o disfraza al que lo lleva.
Siempre ha estado relacionado en la antigua cultura oriental con el
silencio del anonimato y la modestia que pertenece a la mujer. En la
cultura cristiana, la monja ha personificado sobre todas las demás esta de
la mujer, tanto más cuanto la expresión "tomar el velo" significa adoptar
la vida de claustro. Mujeres perspicaces han visto en el velo todo aquello
que se opone a su desarrollo como personas auténticas. Es el signo de su
ocultamiento, de su invisibilidad, de su rendición a la impersonalidad
que ellas pueden alcanzar, no un cumplimiento personal, individual, sino
un cumplimiento genérico en el papel que el varón les ha asignado como
mujeres. En nuestro día, las monjas, que durante siglos han llevado el
velo en silenciosa sumisión, han comenzado a desafiar a sus
intransigentes superiores masculinos de la jerarquía eclesiástica acerca
de tan aparentemente pequeñas cosas como el largo de sus faldas y el
carácter de sus hábitos. Hacen eso entendiendo que estas pequeñas cosas
tienen implicaciones relativas a la cuestión más amplia de su derecho a
la autodeterminación.
40
Cf. Joachim Jeremías, Jerusalem in the Times of Jesus (Philadelphia: Fortress Press, 1969), pp. 350-360, con
fuentes.

58
 No sólo los obispos católicos, sino también los teólogos
protestantes, han prestado considerable atención en forma literal a este
asunto del velo. Desde los tiempos de la Reforma lo han tratado como
un asunto sin consecuencias que, aun así, de alguna manera tiene grandes
consecuencias. “¿Qué?”, pregunta Calvino, “¿Acaso la religión consiste
en un chal de mujer, de tal manera que es ilícito que salga con la cabeza
descubierta?” Esto no traerá más consecuencias, afirma Calvino, que si
uno dobla o no sus rodillas cuando ora.41 Sin embargo, Pablo lo
consideró como de consecuencias porque era el signo de la
subordinación de la mujer al varón. Y Calvino, al igual que otros
teólogos protestantes que aparecieron posteriormente, consideraron el
asunto de la subordinación de la mujer como una parte muy decisiva e
importante de la doctrina al extremo de que desmentía su pretendida
indiferencia hacia los velos y otras coberturas de cabeza.
Esta subordinación, razona Pablo, forma parte de una jerarquía mayor
que llega hasta el propio Dios. Al igual que Dios es la cabeza de Cristo,
Cristo es la cabeza del hombre y éste es cabeza de la mujer (vv. 2, 3). La
palabra “cabeza” la usa Pablo para denotar a aquel que nos sigue en la
jerarquía divinamente constituida.42 De aquí que sea muy importante,
conforme al pensamiento del apóstol, que una persona entienda su lugar en
esta jerarquía y refleje su entendimiento al conformarse al correcto
simbolismo en lo que se refiere a su cabeza literal. Violar este simbolismo
por cubrirse la cabeza durante la oración, si uno es hombre, o descubrírsela
si es mujer, es negar el lugar que a uno le corresponde en la jerarquía
divinamente constituida. Lo que estaba haciendo la mujer que oraba o
profetizaba sin llevar el velo —y el velo era símbolo de su subordinación
al hombre— era negar en manera simbólica su subordinación; y esto era lo
mismo que si el hombre negara su subordinación a Cristo, o que si Cristo
negara su subordinación a Dios, su Padre, en su papel mesiánico como
Salvador.

41
John Calvin, Institutes, IV, x, 31, tr. John Allen (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education,
1936).
42
Probablemente el griego κεφαλή, como es usado aquí, de ἀρχή, significando "origen" o "primera causa". La
es virtualmente sinónimo inferioridad ontológica de la hembra, según el pensamiento del apóstol, está basada en la
prioridad de la creación del varón. La mujer es del varón; él es la "primera causa de ella. Véase Bailey, Sexual
Relation in Christian Thought, pp. 295s.

59
 Por lo tanto, Pablo usa un lenguaje muy enérgico. El hombre que ora
o profetiza con su cabeza cubierta deshonra su cabeza;43 mientras que la
mujer que ora o profetiza con su cabeza descubierta deshonra su cabeza.
Es como si el hombre, simbólicamente, se subordinara a la mujer
mientras que ésta, simbólicamente, negara su subordinación al hombre.
Actuar en tal manera confundiría la relación que Dios ha establecido
entre los sexos.44
Semejante enfoque de la relación de los sexos, para Pablo, sería
opuesto a la naturaleza que Dios ha estructurado mediante la ordenanza
de la creación. La naturaleza misma nos enseña que es un deshonor para
el hombre llevar cabello largo, mientras que para la mujer es una gloria,
dado que su largo cabello es para ella la contraparte natural del velo; le
es dado en lugar de cubierta (“Ella como un velo hasta su esbelta cintura
sus no ordenados y rubios cabellos llevaba”, canta Milton de Eva, en El
Paraíso Perdido.) Una mujer, entonces, que abandone el velo, comete
un acto igual a como si se afeitara o se rapara, cosa que sería vergonzoso
para cualquier mujer.
Este sentido de la naturaleza que nos enseña que una cabeza
descubierta deshonra a la mujer, es para el apóstol simplemente la
certidumbre, al nivel de la conciencia, de la verdad que Dios mismo
inculcó en nuestra humanidad al crear al principio al hombre y a la mujer.
El hombre es “la imagen y la gloria de Dios” y la mujer es “la gloria del
hombre”. Pablo probablemente omite decir que la mujer es la imagen del
hombre para que sus lectores no lleguen a la conclusión de que ella no
es la imagen de Dios. Eso sería más de lo que quiere decir, dado que la
mujer, como el hombre, es creada conforme a la imagen divina. Sin
embargo, la mujer no es tan directamente la imagen del hombre: ella es
la gloria del hombre que es la imagen y la gloria de Dios.

43
El texto (v. 4), dice literalmente: “Todo hombre que ora o profetiza teniendo pendiente de la cabeza [κατὰ
κεφαλῆς ἔχων, es decir: teniendo un velo que cuelga de la cabeza] deshonra su cabeza”.
44
Algunos interpretan así este pasaje: Todo hombre que ora teniendo su cabeza (literal) cubierta, deshonra
(figurativa) cabeza, es decir: Cristo, dado que lleva sobre su cabeza literal la seña de subordinación a otro ser
humano, cuando en realidad, como cristiano, está subordinado a Cristo solamente; cada mujer que ora con su
cabeza (literal) descubierta, deshonra su cabeza (figurativa), es decir, a su marido, dado que al quitarse el velo
rehúsa llevar el signo de subordinación a su esposo. Esta interpretación es algo obtusa. El énfasis final del pasaje
permanece siendo el mismo.

60
 El término “gloria” (δόξα) se usa con referencia a lo que honra,
engrandece o alaba a uno. El hombre creado según la divina imagen
puede dar honor y alabanza a Dios; la mujer, dar honor y alabanza al
hombre. Obviamente el hombre no puede honrar y alabar a Dios como
debiera si se subordina a la mujer cubriendo su cabeza; ni la mujer puede
honrar y alabar al hombre como ella debiera al quitar el velo de sobre su
cabeza, porque esto equivale a negar su subordinación al hombre.45
¿Y cómo sabemos que Dios creó a la mujer para que fuese la gloria
del hombre? Lo sabemos por el relato de la creación del hombre y de la
mujer en Génesis 2. El hombre, afirma el apóstol, no es de la mujer, sino
la mujer es del varón; ni fue creado el hombre para la mujer, sino la mujer
para el hombre (vv. 8, 9). Y por esta causa la mujer debe llevar el signo
de autoridad sobre su cabeza.46
En esta oportunidad al argumento se agrega un curioso detalle. La
mujer tiene que llevar una señal de autoridad sobre su cabeza, afirma el
apóstol, “por causa de los ángeles”. Esta referencia a los ángeles es tan
oscura que los expositores sólo pueden hacer conjeturas en cuanto a qué
significa el texto. Es probable que Pablo tenga en mente la traducción
griega del Salmo 138:1, donde se alude a los ángeles en un contexto de
adoración. Según este enfoque, el mencionado versículo ha sido
tradicionalmente entendido como referente a los ángeles buenos que
están invisiblemente presentes y participan en silencio cuando los santos
se congregan para adorar.47 Si esto es así, entonces hay un incentivo más
para que las mujeres cristianas se abstengan de cualquier cosa impropia
cuando la asamblea está reunida y no ofendan así a esos ciudadanos del
reino celestial.48
45
La costumbre según la cual los varones judíos oraban con la cabeza cubierta, en señal de reverencia y
tristeza, no empezó hasta el siglo cuarto. Por ello era desconocida para el apóstol.
46
Literalmente: “La mujer debe tener autoridad sobre su cabeza” (δφείλη ἡ γυνὴ ἐξουσίαν ἔχει ἐπὶ τῆς
κεφαλῆς ), de difícil lectura pero que se interpreta mejor si se le provee de tales términos como “señal”, “marca” y
“símbolo”.
47
Véase el Te Deum: “A ti los ángeles te aclaman santo, santo, santo; junto con la gloriosa compañía de los
apóstoles, buen compañerismo de los profetas, el noble ejército de los mártires y la santa iglesia en todo el
mundo”, etc.
48
Algunos comentaristas sugieren, en cuanto a la posibilidad de delito, el de la tentación, suponiendo que Pablo
alude a Génesis 6:1s, donde se hace referencia a los hijos de Dios (¿ángeles?) que se casaron con las hermosas hijas
de los hombres. Las mujeres no deberían, por el inmodesto procedimiento de quitar la cubierta de su cabeza (según
ejemplo de los tiempos antiguos), tentar a los “hijos de Dios”, que están presentes en la asamblea de adoradores. Sin
embargo, esta parece una interpretación rebuscada.

61
 No importa cuál fuere la oscuridad que uno pueda percibir en esa
referencia a los ángeles,49 tal oscuridad no afecta el simple significado
del argumento total de Pablo en 1 Corintios 11. La subordinación de la
mujer al hombre es parte esencial de la jerarquía que el propio Dios ha
establecido para asegurar el correcto orden en las relaciones de la vida.
Hasta la observación parentética de que la mujer es del varón y que el
varón es mediante la mujer (vv. 11-12) no altera la substancia del
razonamiento del apóstol. No obstante, es algo así como un contrapeso.
Aunque la primera mujer debe su existencia al hombre, de quien fue
tomada, el resto de los hombres deben su existencia a las mujeres, que
los concibieron y los trajeron al mundo. El hombre, por lo tanto, no
debería pensar únicamente en su prioridad sobre la mujer, sino también
en su dependencia de ella según el orden divino, dado que tal
dependencia es también la voluntad de Dios, de quien proceden todas las
cosas.50
El mismo punto de vista de la subordinación femenina al varón
elaborado en 1 Corintios 11 aparece en la carta de Pablo a los Efesios
(5:22-33). Este pasaje, similar en contenido al enviado a los Corintios,
es más conocido debido a su tradicional uso en las ceremonias de
matrimonio celebradas en la iglesia.
22
Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor;
23
porque el marido es cabeza de la mujer, así como Cristo es
cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y él es su Salvador.
24
Así que, como la iglesia está sujeta a Cristo, así también las
casadas lo estén a sus maridos en todo. 25Maridos, amad a
vuestras mujeres, así como Cristo amó a la iglesia, y se entregó
a sí mismo por ella, 26para santificarla, habiéndola purificado en
el levantamiento del agua por la palabra, 27a fin de presentársela
a sí mismo, una iglesia gloriosa, que no tuviese mancha ni arruga
ni cosa semejante, sino que fuese santa y sin mancha. 28Así
49
Para un estudio más pormenorizado acerca del papel de la sensualidad de las mujeres prediluvianas en la
caída de los “hijos de Dios” de Génesis 6:1-4, revisar a: Toledo, A.H. (2017). La antigüedad del futuro, México:
The Ucli Press. Se distribuye gratuitamente en formato digital por solicitud (theuclipress@outlook.com).
50
Para más comentarios sobre 1 Corintios 11, inclusive vv. 11-12, véase más adelante, “El argumento paulino
reconsiderado”, pp. 119.

62
 también los maridos deben amar a sus mujeres como a sus
mismos cuerpos. El que ama a su mujer, a sí mismo se ama.
29
Porque nadie aborreció jamás a su propia carne, sino que la
sustenta y la cuida, como también Cristo a la iglesia, 30porque
somos miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos. 31Por
esto dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su
mujer, y los dos serán una sola carne. 32Grande es este misterio;
mas yo digo esto respecto de Cristo y de la iglesia. 33Por lo
demás, cada uno de vosotros ame también a su mujer como a sí
mismo; y la mujer respete a su marido.

En este la autoridad jerárquica es trazada en menor escala que en 1

Corintios: la sujeción de Cristo a Dios no se menciona, y en el plano
humano solamente se hace expresa referencia a la sujeción de la esposa
al marido, y no de la mujer como tal al hombre. No obstante, el énfasis
teológico es el mismo. En realidad, dentro de los límites del matrimonio,
uno difícilmente puede concebir una más clara y enfática afirmación de
jerarquía. Hasta el término que se usa para describir la relación ideal de
un esposo cristiano con su esposa es distinto del que se utiliza para
describir la relación de la esposa con su marido. Mientras el esposo ha
de amar (ἀγαπάω) a su esposa, la esposa debe temer (φοβέω) a su marido.
Este temor, seguramente que no es el inclinarse de un esclavo, más bien
es el reverencial respeto que caracteriza el amor de una mujer por su
esposo como autorizada cabeza de familia. Así como el amor que los
cristianos experimentan por el exaltado Señor, el Cabeza de la Iglesia,
está mezclado con reverencia (el temor del Señor es el principio de la
sabiduría), así, por analogía, es el amor de la esposa por su marido, el
cual es su cabeza, su “señor”, así como la inmortal Griselda de Chaucer
era dueña de su futuro esposo.51 Obviamente, entonces, la relación
matrimonial no es asunto de mutualidad entre socios iguales. Aunque el
51
Geoffrey Chaucer, “The Clerk's Tale”, Canterbury Tales. Es interesante en este aspecto notar que en las
comuniones pentecostales las mujeres tienen plena libertad para hablar en la iglesia, aunque se oponga a ello 1
Corintios 14 y 1 Timoteo 2. Sin embargo, como esposas están definitivamente subordinadas a sus maridos
conforme Efesios 5 lo ordena. Este autor recuerda que un domingo por la mañana escuchó a una pastora
pentecostal predicar en una pequeña población minera, en la que su marido era el capataz de la planta depuradora.
El lugar donde ella ejercía su llamamiento estaba determinado por el lugar donde su marido ejercía el suyo.

63
apóstol bien podía haber dicho: “Esposas, amad a vuestros maridos”,
nunca hubiera dicho: “Maridos, temed a vuestras esposas”52
Sentimientos similares se expresan también en Colosenses 3:18, 19,
donde Pablo recomienda a las esposas que vivan en sujeción a sus mari-
dos y que éstos amen a sus esposas; en 1 Timoteo 2:11, un pasaje donde
instruye a las mujeres para que aprendan en quietud y con toda sujeción;
en Tito 2:5, en donde urge a las mujeres mayores para que enseñen a las
más jóvenes a que se sujeten a sus maridos para que la palabra de Dios
no sea blasfemada; y en 1 Pedro 3:1s., donde urge a las esposas para que
vivan en sujeción a sus esposos, aunque éstos se muestren incrédulos,
para que sean ganados a causa de la humildad y quietud de espíritu de
ellas. Al mostrar tal espíritu las mujeres cristianas emulaban el ejemplo
de aquellas santas mujeres de tiempos antiguos, como Sara, que obedecía
a Abraham y lo llamaba su señor. En estos pasajes también hay
referencias al modesto atavío que corresponde a la mujer cristiana y a la
simplicidad de su cabellera (1 Timoteo 2:9; 1 Pedro 3:3), aunque la
argumentación no es tan elaborada como en 1 Corintios 11.
Además del orden de la creación (“el varón no fue creado por causa
de la mujer sino la mujer por causa del varón”), encontramos otro aspecto
del argumento neotestamentario en favor de la sujeción de la mujer al
hombre, aunque (felizmente) no se hace énfasis en esto. Se refiere a la
participación de la mujer en la caída según se registra en Génesis 3. En
1 Corintios 14:33b-35 leemos:

En todas las iglesias de los santos, vuestras mujeres callen en las

congregaciones; porque no les es permitido hablar, sino que
estén sujetas, como también la ley lo dice. Y si quieren aprender
algo, pregunten en casa a sus maridos; porque es indecoroso que
una mujer hable en la congregación.

52
Admitimos que muchas traducciones modernas ablandan lo suficiente el significado como para hacer que lo
inverso sea posible. Por ejemplo: “Que la esposa […] respete a su marido” (New American Standard Version); “la
mujer debe encargarse de dar a su esposo todo respeto” (New English Bible). Seguramente que el apóstol creía que
el marido debía “respetar” también a la esposa. Así se logra en la traducción una reciprocidad que no es sentida en
el texto original.

64
 Al mismo efecto, y más explícitamente aún, 1 Timoteo 2:11-15 nos
explica por qué es vergonzoso que una mujer hable en la iglesia:

La mujer aprenda en silencio, con toda sujeción. Porque no

permito a la mujer enseñar, ni ejercer dominio sobre el hombre,
sino estar en silencio. Porque Adán fue formado primero,
después Eva; y Adán no fue engañado, sino que la mujer, siendo
engañada, incurrió en transgresión. Pero se salvará engendrando
hijos, si permaneciere en fe, amor y santificación, con modestia.

Esta última oración gramatical puede significar que la mujer, aunque

fue la primera en transgredir, obtendrá la gracia de la salvación
engendrando al Niño, es decir: el Salvador que es la simiente de la mujer
(Génesis 3:15) si ellos (el varón y la mujer como marido y esposa)
prosiguen en la fe, y así sucesivamente. No obstante, con más
probabilidad, como lo sugiere la mayor parte de las traducciones, este
versículo significa que la mujer, aunque fue el primer motor de la caída
y está bajo maldición en los partos (Génesis 3:16), será conducida con
seguridad a través de la peligrosa experiencia de la maternidad si ellas
continúan viviendo una vida como corresponde al nombre de cristianas.
No importa lo que uno pueda decir acerca del significado exacto de
esta última y difícil cláusula, el énfasis más importante del pasaje parece
ser suficientemente claro. Las mujeres, de acuerdo con el autor, han de
desempeñar un papel subordinado al de los hombres en la enseñanza de
la iglesia. Mientras que los hombres pueden enseñar a las mujeres, éstas
no pueden aspirar a revertir tal relación puesto que son inferiores en
capacidad en lo que se refiere al oficio de la enseñanza. Esta inferioridad
es deducida del hecho de que el hombre (Adán) fue creado
primeramente, y es una inferencia para la cual el autor de 1 Timoteo
encuentra corroboración en el hecho adicional de que, a la mujer, no al
hombre, fue a quien se aproximó y sedujo el tentador. La idea parece ser
que el tentador llegó a la mujer porque sabía que ella no tenía la misma
mente crítica que el hombre. Así que, da por sentado el autor de 1
Timoteo, el tentador estaba en lo cierto puesto que la mujer, no el

65
hombre, fue engañada y hallada en camino de transgresión (v. 14). Luego
sigue la palabra reconfortante para sus lectores a la cual ya hemos hecho
referencia.53
Tenemos ahora ante nosotros un completo sumario de los pasajes
del Nuevo Testamento sobre los cuales se basa la doctrina de la
subordinación de la mujer. La mujer está sujeta al hombre porque éste,
como fue creado primeramente, fue hecho directamente a la imagen de
Dios y es la gloria de Dios, mientras que la mujer, creada después que el
hombre y para éste, es la gloria del hombre. A causa de su menor
capacidad (presumiblemente) fue engañada por el tentador en ausencia
del hombre. Por lo tanto, nunca ella debe aspirar a enseñar al hombre,
sino que siempre debe aprender de él silenciosamente y con humildad.
Específicamente, esto significa que a las mujeres cristianas no se les
permite hablar en la iglesia; en realidad sería vergonzoso que ellas lo
intentaran. Por consiguiente, que estudien en silencio, como les
corresponde.

C. Elaboración y defensa del enfoque jerárquico de la

relación Hombre/Mujer

1. Una declaración clásica: Tomás de Aquino

Al examinar las bases escriturales del punto de vista de que la mujer está
subordinada al hombre, notamos que en las epístolas paulinas esta
conclusión se infiere del relato de la creación de la mujer en Génesis 2 y
de su seducción en Génesis 3. Estos temas los recoge Santo Tomás en su
Summa Theologica, primera parte, pregunta XCII. En esta sección
Tomás trata de “La producción (creación) de la mujer” en cuatro
artículos. El artículo primero formula la siguiente pregunta: “¿Debió la
mujer haber sido hecha en la primera producción de cosas?” La respuesta
es afirmativa, pero el mismo hecho de formular este interrogante anticipa

53
La noción de que las mujeres carecen de percepción crítica para instruir a los hombres a veces es reforzada al
escuchar a todas las hembras herejes, desde Priscila y Maximilla hasta Mary Baker Eddy. Este método produce
impresionantes resultados a causa de su selectividad. Uno se estremece cuando piensa lo que el mismo enfoque de
la historia eclesiástica haría a la imagen del varón como maestro de moral y de verdades religiosas…

66
el enfoque peyorativo de la consiguiente discusión del asunto. Semejante
pregunta no es formulada cuando se habla de la creación del hombre; es
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