Tema 5

FILOSOFÍA Y POLÍTICA: LA INSTITUCIÓN DE LA

DEMOCRACIA

Desde estas preocupaciones y la perspectiva que a veces ofrece el

tiempo, quisiera retomar la institución democrática griega no como
un modelo a imitar sino como un germen que puede mostrar
floraciones diversas en tiempos distintos, como un estudio político
que intente valorar la capacidad que tuvieron para enfrentarse a
ciertos problemas, el atender a las soluciones dadas a situaciones
políticas que aún nos estremecen a nosotros, así como la reflexión
sobre ciertas tendencias a la quiebra o pérdida de las instituciones
democráticas.
Oriente, primero en esta época y, posteriormente, con el traslado
de jonios al Asia Menor, será una fuente y una vía de transmisión
de ideas de gran importancia en el pensamiento griego. La entrada
de los dorios acabará, hacia 1200 a.C., con el imperio micénico,
obligando a un corrimiento de pueblos (eolios y jonios) en la
Hélade, del que vino a librarse un pequeño triángulo, en el cual
crecerá Atenas.
El hundimiento micénico trajo consigo el retraimiento de los
griegos, una vez que desaparecen las vías de comercio que habían
abierto los micénicos. Sin embargo, tras este período, en el Período
Arcaico (XII-IX a. C.) hubo un movimiento de poblaciones que no
respondían a la colonización propiamente dicha, sino a
desplazamientos hacia tierras que sirvieran para paliar las
condiciones deprimidas de zonas enteras.
Será, sin embargo, en la Época Arcaica (VIII-V a. C.) cuando se
dan las condiciones no de migraciones que responden a momentos
y zonas deprimidas, sino a procesos de colonización. Ésta supone
la expansión de ciudades con la creación de otras nuevas polis en
lugares distantes y de nueva influencia, así como el ejercicio de
dominio a costa de otras ciudades que se hará, igualmente, a través
de las llamadas klerukías, que eran porciones de tierra detraídas a
las ciudades vencidas o en dependencia de otras más fuertes y que
se repartían entre los soldados vencedores.
Las causas de las grandes colonizaciones de la Época Arcaica y
Clásica son varias, ligadas a problemas estructurales de las nuevas
sociedades en gestación. En primer lugar, un tema recurrente en la
Hélade es el acaparamiento de las escasas tierras cultivables por
las diversas aristocracias. En segundo lugar había hecho aumentar
proporcionalmente el número de habitantes necesitados de las
escasas tierras, al tiempo que había cesado, la distribución de
tierras de carácter comunal. En tercer lugar, uno de los males más
radicalmente repudiados, era el préstamo necesario que los pobres
habían de solicitar a los ricos y que se hacía teniendo como
contrapartida la propia esclavitud si no se pagaba lo empeñado en
el tiempo ajustado. Esta tensión se va a trasladar a un cuarto
problema surgido de la necesidad de la seguridad y de las guerras,
así como de la estabilidad económica de cierta clase media. Me
refiero al surgimiento de los «hoplitas».
Hay un segundo aspecto en esta nueva forma de lucha: la
indisoluble unidad que han de conformar los individuos. Lo cual
favoreció la compañía obligada y la necesidad imperiosa de la
ayuda mutua entre clases sociales que acabarían por formar parte
de los hoplitas. Una razón más para la censura y la crítica del
poder establecido. A estas causa y razones habría que añadir la
formación de dos grandes grupos cada día más importantes en las
ciudades en formación: la clase de los artesanos, en su mayoría
extranjeros, con una demanda cada día mayor; y el grupo de los
comerciantes, especialmente los dedicados al vino y el aceite,
quienes pedían la transformación de las formas de gobierno y la
apertura de las ciudades a nuevos canales de trabajo,
aprovisionamiento y comercio.
La conjunción de los factores citados, sin atender ahora a las
formas canónicas en que se llevaron a cabo las primeras
colonizaciones, entre el siglo VIII hasta mediados del VII, dio
lugar a una explosión colonial que va a centrarse, primeramente,
en Italia y Sicila, conformando lo que se llamó la Magna Grecia.

1. Elementos del nuevo estatuto del saber y de la reflexión crítico-

racional

En el amplio abanico de interrelaciones culturales que hemos

presentado, así como las raíces alargadas hasta Mecenas, de la
historia de los griegos, importa destacar cómo estos, a la postre
frente al rey absoluto con sus amplias funciones, abren paso al
ágora, donde la isonomía y la isegoría, la igualdad y la libertad de
hablar, se oponen frontalmente a las historias de reyes
todopoderosos, cuya palabra todo lo determinaba.
De igual modo, a partir de la nueva ciencia y de la filosofía,
generadoras de un nuevo espíritu laico, se ponen en crisis los mitos
de génesis del mundo y su desarrollo, supliendo el secreto de los
grupos religiosos privilegiados por el razonamiento, la
argumentación y la retórica que domina la discusión abierta en la
ciudad en torno a los problemas más importantes de la sociedad
misma. Pues bien, los griegos se ofrecen ante su memoria histórica
como superiores a aquellos que les precedieron: los poderes
religiosos se convierten en funciones sociales a realizar
ciudadanos; el poder, la arkhé, no reside en nadie en particular sino
que es puesto es to koinon y en to meson.
En esta actitud crítico-reactiva de los griegos contra la memoria
política y el vocabulario del imperio micénico, como la expresión
del poder absoluto y del control mistérico religioso y la postura
adoptada de superioridad político-cultural se va a traducir,
igualmente, en lo referente a la escritura. Ya no será, escribe
Vernant, «la especialidad de una clase de escribas, sino el
elemento de una cultura común. Su significación social y
psicológica se habrá transformado: la escritura no tendrá ya por
objeto la creación de archivos para uso del rey en el secreto de un
palacio, sino que responderá en adelante a una función de
publicidad; va a permitir divulgar, colocar por igual ante los ojos
de todos, los diversos aspectos de la vida social y política».
El hecho de que cualquiera pudiera leer y comentar, entrar en
contacto con los libros sagrados o con las piezas que servían de
medios en los diversos actos cultuales conllevaba un proceso de
laicización al poder discutir, comprobar la inanidad de lo secreto o
ser refutado por los científicos o filósofos.

2. El proceso hacia la democracia o la voluntad reflexiva

instituyente de sentido

La primera acotación la tomo de Bauman y está ligada a la contra-

posición que establece entre lo político de facto, el orden de lo
político tal como se nos ofrece y dentro del cual vivimos, y la
posibilidad de traducirlo reflexiva y crítica en realidad de iur, es
decir, en organización política legitimada y como tal, obligatoria
para todos sus miembros: «La búsqueda de validez de iure exige,
por lo tanto, según nuestro autor, una reflexión crítica acerca de
todas las cosas y que debe incluirla. Es la única facultad humana
que se puede librar con confianza de la carga de 'regresión infinita',
el argumento favorito de todos los defensores de los fundamentos
últimos y absolutos».
La crítica, pues, es una actividad esencial, propia de toda actividad
política, que busca establecer la legitimidad real del sistema que
nos gobierna, ya que la democracia depende, precisamente, de esa
reflexión crítica, que trata de establecer instituciones legitimadas y
deseables. Una posición, pues, que no puede ser reducida por
nadie, de forma capciosa, a un simple instrumento de intereses
particulares. Este será uno de los caminos que habrán de recorrer,
no sin consecuencias dramáticas, muchos de los griegos que
llegaron a establecer la democracia en Atenas.
Según esta invariante, las sociedades que disponen de un consenso
moral hegemónico, aunque estén establecidas según
organizaciones jerárquicas, permiten un intercambio validado por
la moral vigente y disfrutan de un grado de estabilidad suficiente.
Estaríamos ante lo que debería denominarse «mutualidad» de las
obligaciones (la reciprocidad se cumple en cuanto que se
intercambia algo por algo) más propiamente que ante una regla
moral sensu stricto, según la entenderíamos desde nuestras
concepciones actuales.
Cuando la disimetría en el intercambio de «algo por algo» es tal
que resulta inaceptable en situaciones determinadas para alguno de
los grupos que componen la sociedad, puede producirse una
quiebra del consenso moral hegemónico. Si éste es el caso, puede
tener lugar por parte del grupo disidente un proceso reflexivo que
lleve a tematizar sus reclamaciones en términos de «lo nuestro»,
«lo que nos corresponde». De este modo se pasaría de la mera
reciprocidad, intercambiar «algo por algo», en base a las
distinciones sociales establecidas, a la exigencia de justicia, ligada
al hecho de la «participación en un orden común».
Desde el siglo VIII a.C., en que comienzan a organizarse las polis,
estamos asistiendo a un proceso cada vez más radical en orden a
un cambio de estructuras que dé paso a democracia plena.
La publicación escrita de leyes indica un grado creciente de la
presencia organizativa de una sociedad civil, cada poder implica
que familias enteras no aristocráticas devengan sujetos políticos.
En el proceso de constitución de las polis, a partir del siglo VIII
a.C., se están operando cambios radicales que nos permiten hablar
de acciones reflexivas en el orden de la institución de la
democracia. La propia publicación de leyes que pueden ser
discutidas e interpretadas, afectando a todos por igual, significa
que se han introducido categorías gnoseológico-políticas que
erosionan las formas de dominación tradicionales. El hecho de que
ya no sea la palabra del basileus o las formas religiosas
tradicionales las que determinen los comportamientos en los
asuntos comunes obliga a argumentar los nuevos criterios de
legitimación del poder, que nadie puede arbitrariamente arrogarse
como prerrogativa personal.
Es difícil encontrar en la historia del pensamiento político una ac-
tuación tan medida y controlada como imaginativa y
auténticamente creadora de nuevas instituciones como la que lleva
a cabo Clístenes. Su lema fue más bien ofrecer nuevas
instituciones que destruir, de una vez, las anteriores; buscó formas
que, sin negar las atribuciones religiosas de algunos génes,
pudieran inaugurar un tiempo de signo radicalmente político.
Clístenes establece una división temporal: la del año de diez meses
de acuerdo con las reformas a realizar que desacoplan los fastos
litúrgicos sin prohibirlos ni oponerse a los mismos. Al mismo
tiempo aumentó a diez las «tribus», de las cuatro aristocráticas ya
existentes. Esta medida tenía por objeto desarticular el control
geográfico y clientelar de la clase aristocrática, que vio dispersarse
y dividirse sus tierras y sus vasallos. Pero quizás la pieza más
fundamental de la nueva organización social de la polis radicó en
lo que podemos considerar como la separación de lo que la sangre,
la tradición y la naturaleza habían conformado hasta el momento:
la Teorganización geográfica de los pueblos y de las instituciones.
Dividió el Ática en tres regiones, que correspondían a las tierras
del interior, de la costa y de la ciudad. Al haber constituido diez
tribus, cada una de ellas había Trogativa de mantener unificado su
espacio y su mando, con el control de la población. Al haber
constituido diez tribues, cada una de ellas había de disponer de una
zona de las tres regiones establecidas: cada tribu, de impedía que
se uniesen las cuatro tribus entre sí para defender sus intereses,
otra de la ciudad y una tercera de la costa. Esta reorganización
reses particulares. Al haber diez tribus, cada habitante, cada
número pueblos debían defender sus intereses generales en la
nueva Boulé a crear, como nuevas unidades que no tenían nada
que ver con los intereses particulares de las antiguas cuatro tribus.
Dado que existían diez tribus, con diez distritos, cada uno de ellos
enviaba 50 miembros para componer la nueva Boulé, centro
neurálgico de la vida publica. Al componerse el año de diez meses,
cada una de las diez tribus gobernaba la Boulé, de forma rotatoria,
unos 35 o 36 días al año, la décima parte del nuevo año dividido en
diez meses. Cada día se sorteará entre los prístanes uno de ellos, el
cual ejercerá ese día la función superior de jefe de la polis, que
estará encargado de custodiar durante esa jornada el sello de la
ciudad y las llaves de los santuarios y de los archivos. Con este
nombramiento y las funciones que conlleva se disuelven realmente
los poderes que le restaban a la aristocracia. Se instituyó,
igualmente, la elección de diez estrategos para el ejército, así como
se constituyeron las magistraturas, una compuesta por nueve
arcontes y otras de menor rango y número de miembros. En
definitiva, el ágora se vio realizada en su función de discusión,
argumentación y decisión de las cuestiones generales.
El objetivo final no tiene nada que ver con simple inversión de
bienes y servicios a favor de los muchos, sino implantar una nueva
sociedad con instituciones que conduzcan a la mejor ciudad
posible cuyos referentes de sentido remitirán hacia un nuevo
imaginario social, que reorganizará santo la vida personal, a través
de la paideia, como el orden institucional.
Convendría, en primer lugar, atender al hecho de que,
efectivamente, los considerados ciudadanos de Atenas podían
presentarse voluntariamente a una gran cantidad de cargos. Los
ciudadanos que se presentaban eran examinados atendiendo,
igualmente, al comportamiento de sus padres; también tenían que
estar en posesión de sus derechos cívicos, es decir, no haber sido
castigados por una atimía. Una vez presentados y examinados en
cuanto a su competencia de carácter general, se sorteaban entre
ellos los cargos: no accedían automáticamente todos los
presentados.
Por contraposición, eran objeto, no de sorteo sino de elección, los
diez cargos de estrategos, en razón de las diez tribus, los cargos
financieros y los de la alta administración militar. Los cargos
electivos, aunque eran elegidos para un año, podían ser reelegidos
reiteradamente, como fue el caso de Pericles. La línea cardinal en
el desarrollo de la democracia pasaba, pues, por la ciudad; la
asamblea o Ekklesia, con seis mil ciudadanos, con un mínimo de
cuarenta sesiones; el Consejo de los 500 o Boulé verdadero comité
ejecutivo de la asamblea; el Comité de los 50, cuya misión era
guiar y hacer propuestas al Consejo y el Presidente del Comité,
mandato que duraba un solo día.

3. Democracia: normatividad política y funcionamiento de la

economía

Desde la perspectiva teórica asumida de historiador Pocock de la

teoría social no deja de señalar que «en multitud de sentidos, las
gentes premodernas vivían en un mundo mental diferente del
nuestro, en el cual lo importante no era establecer límites
económicos a la política, o límites políticos a la economía, sino
preocupaciones prácticas y teóricas estructuradas de maneras
diversas».
Un tiempo en que, Política significaba para Aristóteles los
problemas y asuntos de la polis o ciudad-estado, cuyo significado
no era meramente territorial sino que aludía a una comunidad o
república de ciudadanos con una igual moral que tenía su base en
la posesión común del poder. y que se encontraban comprometidos
a manifestar dicha igualdad y poder en la guerra contra ciudades
limítrofes.
La reflexión del Estagirita en cuanto a las observaciones
económicas se refiere, nos ofrece la clase de relaciones humanas
que conforman la justicia perseguida por la política, que está en la
base de las consideraciones económicas. La perspectiva es
claramente de orden normativo según los principios de la política y
abarca todos aquellos grupos humanos que se reúnen para llevar a
cabo una acción que compete a la comunidad, grupos humanos y
asociaciones, habitantes de las aldeas hasta la forma suprema de la
polis. Conjunto de seres humanos que, en ámbitos amplios
territoriales y de un número considerable de habitantes, como es el
caso de Atenas, han instituido la sociedad y han asentado la
democracia: la polis.
Se trata de un tipo de organización, de asociación de personas que
están ligadas por lazos especiales: los propios que responden a la
vida democrática, a los principios de la política que apuntan a la
libertad, a la autonomía y a la autarquía. Concretamente, escribe
Aristóteles en la Ética «no debemos olvidar que lo que buscamos
no es sólo la justicia sin más, sino la justicia política. Esta existe
entre personas que participan de una vida común para hacer
posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional ya
aritméticamente».
El problema radica en el hecho de que cuando hablamos de «bien
común», en nuestros días y especialmente por parte de los
liberales, se entiende el concepto de bien común como la suma
total de bienes individuales. Estaríamos, pues, ante unos fines o
metas, impuestos por el Estado o Partido, el contenido del bien
común, que comportaría la negación de la libertad de los
individuos atados a los «planes» de instancias superiores y que su
capacidad de elegir la forma de vida que consideren más sí
mismos. Isaac Berlin, uno de los autores de mayor influencia en la
segunda mitad del siglo XX, en uno de sus artículos más leído y
«doctrinal», escrito bajo el fantasma del comunismo que se
imponía en la extinta Unión Soviética, afirma:
Así como la democracia, podría en realidad, privar al
ciudadano individual de muchas libertades que podría tener en
alguna otra forma de sociedad, es perfectamente concebible que
un déspota con mentalidad liberal permitiese a sus súbditos una
gran medida de libertad personal. El déspota que deje a sus
súbditos una gran zona de libertad puede ser injusto, o alentar
las mayores desigualdades, preocuparse poco del orden, la
virtud o el conocimiento; pero mientras no restrinja su libertad,
o por lo menos la restrinja en menor medida que muchos otros
regímenes, satisfará la especificación de Mill. La libertad en este
sentido no está concertada, por lo menos lógicamente, con la
democracia o el autogobierno.
Es lo que se conoce como «libertad negativa». Muy distinta es la
posición de Hegel, quien cree encontrar en la vida pública griega el
conjunto de instituciones y prácticas más excelentes (la
Sittlichkeit) de una comunidad, que fundamenta y sostiene su
identidad por la participación en tal conjunto de instituciones y
prácticas. Hegel, sin embargo, sitúa el Estado como el referente
absoluto de estas prácticas que determinan una sociedad
autosuficiente.
Para MacIntyre, lo que podemos llamar narrativas del yo, de fuerte
raigambre aristotélica en el orden de la virtud, están condicionadas
las formas sociales y las prácticas comunes de la polis. Las
implicaciones de la postura de MacIntyre afectan, por un lado, a la
dimensión política de la responsabilidad y solidaridad, cuya
ausencia ha dejado maltrecha a la sociedad moderna, con
desorientaciones prácticas, desigualdades y dependencias socio-
económicas insoportables. En segundo lugar, su instalación en la
filosofía escolástica ocurre como un modo de cerrar la hemorragia
que la disparidad de fundamentos de la ética y de legitimación de
la política acarrearía en nuestros días.
La única razón que puede aducir para que se igualen todos los
actores es que todas las cosas que se intercambian deben ser
comparables de alguna manera. Ahora bien, lo que consiente y lo
que fundamenta que todos los bienes sean, de alguna manera,
iguales, es la «necesidad»: La consecuencia de todo ello es que
tiene que haber un intermediario, que hasta ahora no habíamos
establecido: la moneda.
Las condiciones de propietario, ciudadano y guerrero, como el
ideal democrático de la época griega, van a sufrir una primera
quiebra en el desarrollo del imperio de sus colonizadores: el
Imperio romano. En un momento determinado en parte debido a la
falta de organización de un mercado interno que permitiera a los
individuos no endeudarse hasta la esclavitud, la propia necesidad
de extensión de la colonización y de nuevas conquistas por parte
del Imperio romano trueca en profesionales de la guerra a los
soldados, que apoyan indiscriminadamente a uno u otro general,
con pretensiones del mando del Imperio. Convertidos en
verdaderos mercenarios, la función de la ciudadanía se eclipsa al
final del Imperio. Pero hay un momento más decisivo y esencial
para nuestro presente: se trata de la consumación de la economía
neoclásica, a finales del XIX, que conduce a un proceso imparable.
Puesto que afirma inequívocamente, por implicación, que la
«economía no es ya la gestión del oikos o de la casa, sino del
Estado, mientras que la «política» ha dejado de ser la conducta de
la polis o ciudad, para pasar a referirse a la jurisdicción territorial
gestionada que llamamos, el Estado». El soldado no es ya
ciudadano ni en el orden de la isegoría ni en el orden de la
decisión.
Se puede afirmar que la debilidad del Estado premoderno nació y
se desarrolló en ausencia de una política moderna. Escribe nuestro
autor: en la situación actual, «todo esto sugiere fuertemente que la
política y la economía modernas nacieron y florecieron al unísono,
que el Estado nacional y el mercado nacional no son idénticos pero
sí simbióticos».
Nos encontramos en una situación en la que cualquier intelectual
que pretenda involucrarse en la vida política o que cualquier
ciudadano que deseara ver contrastada su virtud moral en el
reconocimiento de su participación activa se encontraría con el
hecho de que no le importaría realmente al Estado qué clase de
moralidad tuviera. Uno y otro tendrían que «decidir si se sentía
liberado o alienado por esta indiferencia, razón por la cual se usa
hoy el término 'liberalismo' como reproche, tanto por
conservadores, que temen que no sea suficientemente libertario,
como por radicales, que temen que no sea suficientemente
liberador»