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Sami Khatib

"La acción propone su propia

imagen"
Notas sobre el ensayo de Walter Benjamin sobre
el surrealismo

Vivir un acontecimiento como imagen no es ver

una imagen de ese acontecimiento, ni atribuir
al acontecimiento el carácter gratuito de lo
imaginario. El acontecimiento se produce
realmente, pero ¿se produce "realmente"? El
acontecimiento nos manda, como nosotros
mandaríamos a la imagen. Es decir, nos libera,
de ella y de nosotros mismos.
Maurice Blanchot

En su ensayo sobre el surrealismo francés de 1929, Walter Benjamin afirmaba

que "ganar las energías de la embriaguez para la revolución" era el "proyecto
central sobre el que gira el surrealismo en todos sus libros y empresas".1 En
esta charla, propongo ampliar la caracterización que Benjamin hace del
surrealismo, tomándolo como lema central de su propio pensamiento
revolucionario. Delineando una esfera de
indistinción entre sobriedad y éxtasis, individualidad y colectividad, tiempo y
espacio, mediación corpórea y presentación figurativa, el Ensayo sobre el
surrealismo introduce tres innovaciones conceptuales: "iluminación profana"
(Erleuchtung profane), "espacio-imagen" (Bildraum) y "espacio-cuerpo"
(Leibraum). La iluminación profana puede entenderse como una epifanía
materialista, una inspiración repentina inaccesible al pensamiento
contemplativo, las metáforas moralistas y la actuación intencionada. Sin
embargo, esta inspiración no es de naturaleza esotérica, mística o religiosa,
sino que abre la mediatez de lo que Benjamin llama "espacio-imagen". Este
espacio no surge milagrosamente, sino que sólo puede formarse y realizarse a
través y dentro de la acción política. La subjetividad colectiva que habita e
incorpora literalmente este espacio no puede ser representada por el
imaginario político, ya sea el moralismo burgués o la política de partido
marxista tradicional. Además, no existe una comunidad política que preceda a
la política dentro del espacio-imagen. Para Benjamin, por tanto, el espacio-
imagen y la acción política colectiva se presuponen mutuamente; hay

1 Esteartículo se presentó el 9 de abril de 2015 en la Zürcher Hochschule der Künste (ZHdK),

Zúrich/Suiza; quiero dar las gracias a Caroline Ann Baur y Gerald Raunig por sus comentarios y
observaciones críticas.
Todas las referencias al ensayo de Benjamin sobre el surrealismo están tomadas de Walter Benjamin:
"Der Sürrealismus. Die letzte Momentaufnahme der europäischen Intelligenz", en Walter Benjamin:
Gesammelte Schriften [en adelante, "GS"], ed. por Hermann Schweppenhäuser; Rolf Tiedemann.
1
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1977, Vol. II, pp. 295-310. Si no se indica lo contrario, la versión inglesa
La traducción está tomada de Edmond Jephcott, en Walter Benjamin: "Surrealism: the Last Snapshot
of the European Intelligentsia", New Left Review, nº 108, 1 (1978), pp. 47-56. Una versión anterior
más larga de este artículo, titulada "'To Win the Energies of Intoxication for the Revolution': Body
Politics, Community, and Profane Illumination", se publicó en Anthropology & Materialism. A Journal
of Social Research, 2º número, 2/2014: "La persistencia del mito", URL estable:
http://am.revues.org/348.

2
ningún terreno sólido en el que pueda basarse la política revolucionaria. Lo
mismo ocurre con la agencia política. El lugar de una comunidad
revolucionaria por venir, el espacio en el que esta comunidad nace, es la
interpenetración de un espacio corporal colectivo (Leibraum) y el espacio de
la imagen (Bildraum) de la acción política. Debido a su surgimiento
"inmediatamente mediato", no representacional, el colectivo político que
habita este espacio no tiene una esencia estable en sí mismo. Es muy
revelador que Benjamin nunca desarrollara una teoría de la comunidad
política, ya que la comunidad, Gemeinschaft, no es nada que pueda
plantearse de antemano, independientemente de la acción política.

***

I. Iluminación profana
Para desentrañar el intrincado argumento de Benjamin en el Ensayo sobre el
surrealismo, comenzaré con su paradójica idea de una iluminación profana,
un destello de iluminación dialéctica, Erleuchtung, cuando se suspende la
oposición entre la conciencia iluminada y la experiencia mítica. Es notable
que Benjamin se abstenga de utilizar una retórica tradicional de la Ilustración:
no Aufklärung, iluminación, sino Erleuchtung, iluminación, un término
utilizado originalmente en contextos teológicos. Pero, ¿cuál es el detonante
que enciende la luz de esta iluminación? Se lee en el Ensayo sobre el
surrealismo:

[Como sabemos, en todo acto revolucionario vive un componente

extático. Este componente es idéntico a lo anárquico. Pero poner el
acento exclusivamente en él sería subordinar por completo la
preparación metódica y disciplinaria para la revolución a una praxis que
oscila entre los ejercicios de fitness y la celebración por adelantado.
[E]ine rauschhafte Komponente [ist] in jedem revolutionären Akt
lebendig ist. Sie ist identisch mit der anarchischen. Sin embargo
ausschließlich auf diese setzen, das hieße die methodische und
disziplinare Vorbereitung der Revolution völlig zugunsten einer zwischen
Übung und Vorfeier schwankenden Praxis hintansetzen.2

El trasfondo político de la distinción de Benjamin entre éxtasis y disciplina

puede encontrarse en la oposición clásica entre el anarquismo libertario y las
estructuras jerárquicas de la política de partido leninista. Su sugerencia de
inspiración surrealista para superar esta dualidad no dialéctica conduce a una
teoría materialista de la percepción y a una revisión de la dicotomía tópica de
la ratio sobria y el afecto entusiasta. Como procede Benjamin:

Cualquier exploración seria de los dones y fenómenos ocultos,

surrealistas y fantasmagóricos presupone un entrelazamiento dialéctico
al que un giro romántico de la mente es impermeable. Porque el énfasis
histriónico o fanático en el lado misterioso de lo misterioso no nos lleva
más lejos; penetramos en el misterio sólo en la medida en que lo
reconocemos en el mundo cotidiano, en virtud de una óptica dialéctica que
3
 percibe lo cotidiano como
2 Benjamin: Der Sürrealismus, GS II, p. 307.

4
 impenetrable, lo impenetrable como cotidiano.
Cada una de las profundas reflexiones sobre los conceptos y fenómenos
okultas, surrealistas y fantasmagóricos tiene una interpretación
dialéctica de la realidad, que no puede ser ignorada por un romántico.
Es bringt uns nämlich nicht weiter, die rätselhafte Seite am Rätselhaften
pathetisch oder fanatisch zu unterstreichen; vielmehr durchdringen wir
das Geheimnis nur in dem Grade, als wir es im Alltäglichen
wiederfinden, kraft einer dialektischen Optik, die das Alltägliche als
undurchdringlich, das Undurchdringliche als alltäglich erkennt.3

Aunque Benjamin está comentando la diferencia entre el surrealismo

(francés) y el romanticismo (alemán), podríamos leer esta cita a la luz del
"surrealismo realmente existente" de la cotidianidad capitalista. La "óptica
dialéctica" de Benjamin pretende "percibir lo cotidiano como impenetrable"
en el mismo espíritu que Marx, cuando concibe el mundo capitalista de la
facticidad positiva -cosas (Sachen) y hechos mercantilizados- como la cubierta
objetiva, sachliche Hülle, de las relaciones sociales.4 La impenetrabilidad
objetiva de lo cotidiano reside, como dijo Marx, en el "carácter místico de las
mercancías".5 Citando a Apollinaire, Benjamin escribe que las "conquistas de
la ciencia descansan mucho más en un pensamiento surrealista que en un
pensamiento lógico".6 Sin embargo, también podríamos leer esta afirmación
sobre la poesía surrealista como un acertado análisis de la naturaleza
surrealista que las cosas como mercancías adquieren en el capitalismo.
Citando las famosas líneas iniciales de Marx en su capítulo sobre el fetichismo
de la mercancía: "Una mercancía parece, a primera vista, una cosa muy trivial
y fácilmente comprensible. Su análisis muestra que es, en realidad, una cosa
muy tramposa, que abunda en sutilezas metafísicas (metaphysische
Spitzfindigkeiten) y sutilezas teológicas (theologische Mucken)."7 Leyendo
estas líneas a través de la "óptica dialéctica" de Benjamin, percibimos los
sucesos y hechos más triviales de lo cotidiano precisamente como reales-sur-
reales, o, como dijo Marx, sinnlich-übersinnliche, "sensual-suprasensual "8 -
una esfera en la que el "carácter oculto "9 del capital como relación
puramente social (suprasensual) es expresado y representado por las cosas
(sensuales). Desde esta perspectiva, la exploración de los dones y fenómenos
ocultos, surrealistas y fantasmagóricos no tiene que ver con una experiencia
interior mística, sino con la percepción del mundo de las mercancías como
una forma literalmente surrealista, exagerada o hiperrealista. De ahí que una
indagación materialista sobre la metafísica social de las cosas físicas deba
despojarse de toda actitud naturalista y positivista, revelando así la apariencia
objetivo-material de lo cotidiano capitalista en su carácter surreal - "sobre"- o
"supra"-real.

3 Ibid.
4 KarlMarx: El Capital. Kritik der politischen Ökonomie, Vol. 1, ed. por Institut für Marxismus-
Leninismus beim ZK der SED, Marx-Engels-Werke, Vol. 23, Dietz, Berlín, 1962, p. 105; en adelante
abreviado MEW, Vol.
5 Marx: Kapital I, MEW, p. 85.
6 Benjamin: Der Sürrealismus, GS II, p. 302.
7 Marx: Kapital I, MEW, p. 85.

5
8 Ibid.
9 Cf.Marx: La "cualidad oculta del valor de poder añadirse valor a sí mismo" como "huevos de oro" (ibid.
p. 169).

6
Por la misma época en que Benjamin escribió su ensayo sobre el surrealismo,
Georges Bataille, que más tarde se convertiría en amigo y bibliotecario
parisino de Benjamin, formuló una dura crítica del Segundo Manifiesto del
Surrealismo de Breton (1929) acusando a los surrealistas de una "predilección
por los valores por encima del 'mundo de los hechos'.'"10 En su ensayo sobre
El "viejo topo" y el prefijo sur en las palabras surhomme y surrealista, Bataille
criticó astutamente cualquier orientación romanticista o idealista "sur" o "por
encima" de la realidad. Para Bataille el fracaso del surrealismo consiste en la
elevación de una realidad más allá de lo que más tarde desarrolló como un
materialismo de base post-surrealista. Argumentó que "puesto que el
surrealismo se distingue inmediatamente por la adición de valores bajos (el
inconsciente, la sexualidad, el lenguaje sucio, etc.), inviste a estos valores de
un carácter elevado al asociarlos con los valores más inmateriales "11 Aparte
de la cuestión de si Bataille señala correctamente el idealismo oculto del
surrealismo, subestima la literalmente sur-realidad de lo que él llama el
"mundo de los hechos". En otras palabras, la forma-mercancía reside en el
propio prefijo "sur" - ahí reside la metafísica de la física "base" de la vida
cotidiana capitalista.
Leyendo a Bataille con Alfred Sohn-Rethel, otro amigo parisino de Benjamin,
podemos concluir que la metafísica de la física de la forma mercancía no es
una mera ilusión, sino la forma de una realidad "real-abstracta" en la que las
cosas actúan las relaciones sociales.12 Al convertirse en el medio sensual de
las relaciones materiales (aunque no sensuales, no empíricas) de dominación
social, las relaciones objetivas de las cosas pierden su grafismo material,
Anschaulichkeit. Las cosas como mercancías no son "lo que realmente son de
forma concreta": sus propiedades sociales no se derivan de su forma física ni
de su uso práctico. Por el contrario, son "lo que realmente son de forma
abstracta": la pantalla material o simbólica de relaciones sociales abstractas.
De este modo, la realidad de las mercancías supera el binario de materialidad
concreta o abstracciones meramente ilusorias; en un sentido no metafórico,
la realidad capitalista está hecha de sur-realidad, saturada de ella. Por lo
tanto, si el modo de producción espectral, gespenstige o sensual-supra-
sensual del capitalismo es a la vez surreal y real, la tarea de la política
revolucionaria no es lamentar la "falta de hogar trascendental" del
capitalismo (Georg Lukács) en nombre de valores premodernos o
experiencias místicas. En lugar de anhelar una política poética o de esforzarse
por una nueva religión estética como cuasi-religiosa re-

10 Georges Bataille: Visions of Excess. Selected Writings 1927-1939, ed. por Allan Stoekl, University
of Minnesota Press, Minneapolis, 1985, p. 33.
11 Ibídem, p. 39.
12 Sohn-Rethel desarrolló su concepto de abstracción real a mediados y finales de 1930 como parte de su lectura

trascendental kantiana de Das Kapital de Marx y su "Análisis de la forma del valor". La abstracción real del
intercambio de mercancías tiene "un carácter de forma no empírica y no surge del pensamiento" (Sohn-Rethel,
Alfred: Trabajo intelectual y trabajo manual. A Critique of Epistemology, Londres: Macmillan, 1978, p. 66).
Más bien, presenta la relación realmente abstracta de diferentes mercancías cuando se intercambian como
valores iguales (que contienen "cantidades" iguales de trabajo abstracto). En otras palabras, la abstracción real
articula una relación social y proporciona la forma cuasi-trascendental que permite la conversión categórica de
Warenform, forma de mercancía, en Denkform, forma de pensamiento. Lo que se iguala en el intercambio de
mercancías es real -es una acción real de igualación- y abstracto -realiza una abstracción del plano de las cosas
7
materiales concretas-.
y el trabajo concreto. Sin embargo, la abstracción real realmente realizada sigue siendo ciega y no empírica; no
puede "verse" puesto que "[e]n cambio la acción es social, la mente es privada" (ibíd., p. 43). Contra las
ideologías burguesas de la "mente privada" independiente, Sohn-Rethel afirma que en el capitalismo el trabajo
manual y el intelectual sólo aparentan ser esferas independientes. Sin embargo, comparten el mismo origen
histórico y la misma forma lógica;
la abstracción intelectual está condicionada por la abstracción real.

8
encantamiento del mundo, hay que percibir el mundo a través de la "óptica
dialéctica" de Marx y Benjamin. Este mundo profundamente moderno es el
mundo de la forma mercancía. Sólo este mundo del capitalismo produce una
sur-realidad que se ha convertido en parte integrante de la realidad
capitalista: una realidad encantadora ("fantasmagórica") de despiadado
desencanto.
Es el lado crítico de la "óptica dialéctica" de Benjamin que se opone a lo que
él llama una actitud romántica, una actitud que fetichiza el "lado misterioso
de lo misterioso" en lugar de reconocer sobriamente los fenómenos ocultos y
fantasmagóricos como parte integrante de la realidad como sur-realidad. Del
mismo modo, la lucha política no consiste simplemente en afirmar la
embriaguez extática inherente a la auténtica acción revolucionaria, sino en
dejar aflorar su rostro sobrio y profano. Esto es lo que se quiere decir cuando
una iluminación profana abre un espacio-imagen en medio de la acción
política. "Ganar las energías de la embriaguez para la revolución" no significa
la inmersión total del yo en una comunión colectiva de éxtasis transgresor,
sino atravesar los umbrales (Schwellengebiete) de estas experiencias, oscilar
entre la realidad y la sur-realidad, para salir de ellas y entrar en el espacio-
imagen de la política. Pero, ¿cómo concebir este proceso dialéctico de salida y
entrada?
En términos de surrealismo, Benjamin menciona el mundo surreal de los
sueños y fantasías individuales que se cruzan con la realidad política del
colectivo y sus sueños colectivos. Las experiencias de umbral oníricas no son
el objetivo final, sino una transición necesaria de la acción política para
perforar los límites del individuo capitalista, para dar lugar a una comunidad
no totalitaria, no formateada y aún por venir.

Dentro de la estructura del mundo, el sueño afloja la individualidad

como un diente malo. Este aflojamiento del yo por la intoxicación es, al
mismo tiempo, precisamente la experiencia fecunda y viva que
permitió a estas personas salir del dominio de la intoxicación. [...] Pero
la verdadera superación creativa de la iluminación religiosa no reside
ciertamente en los narcóticos. Reside en una iluminación profana, una
inspiración materialista, antropológica, a la que el hachís, el opio o
cualquier otra cosa pueden dar una lección introductoria.
En el mundo, el trauma encierra la individualidad como una espada.
Este bloqueo del yo por el racismo es también la experiencia
fructífera y leve que viven estas personas desde la infancia.
Bannkreis des Rausches heraustreten ließ. [...] Die wahre, schöpferische
Überwindung religiöser Erleuchtung aber liegt nun wahrhaftig nicht
bei den Rauschgiften. Sie liegt in einer profanen Erleuchtung, einer
materialistischen, anthropologischen Inspiration, zu der Haschisch,
Opium und was immer sonst die Vorschule abgeben können.13

Esta embriagadora lección introductoria abre una esfera medial "donde sonido e
imagen, imagen y sonido se interpenetran con precisión automática y tal

9
13 Benjamin: Der Sürrealismus, GS II, p. 297.

10
felicidad "14 , en la que no queda espacio para el significado, el sentido y el
moralismo, en la que la acción colectiva se libera de toda política
representacional y moralismo metafórico. Antes de volver a esta esfera, a
este espacio-imagen, el Bildraum, me detendré en el concepto benjaminiano
de intoxicación, Rausch.
Como ya se ha indicado, el concepto de iluminación profana se relaciona con
la embriaguez y la religión de un modo dialéctico que ni afirma esta
experiencia ni simplemente niega su importancia e impacto. El trasfondo
teórico de esta concepción puede encontrarse en la oposición tradicional
entre el pensamiento sobriamente racional dentro de los límites de la razón y
el afecto entusiasta que siempre aspira a trascender los límites de la
racionalidad. Fue la distinción de Immanuel Kant entre Enthusiasmus y
Schwärmerei (entusiasmo y arrebato visionario) la que definió la línea
divisoria, peliaguda pero crucial, entre los juicios potencialmente universales
sobre lo sublime (des Erhabenen) y los delirios falsamente romanticistas.

Si el entusiasmo puede compararse con el delirio del sentido

[Wahnsinn], el arrobamiento visionario [Schwärmerei] debe
compararse con el delirio de la mente [Wahnwitz], este último es el
menos compatible con lo sublime, ya que es melancólico y absurdo. En
el entusiasmo, como afecto, la imaginación no tiene freno; en el
arrebato visionario, como pasión arraigada y opresiva, no tiene control.
El primero es un accidente pasajero, que afecta ocasionalmente al
entendimiento más sano; el segundo es una enfermedad que lo
destruye.15

Es precisamente este accidente pasajero -lo que podríamos llamar un lapsus

freudiano- en el que Benjamin se basa para conceptualizar la función de la
intoxicación para la iluminación profana. (En este contexto es instructivo
recordar que Benjamin estaba familiarizado con el argumento de Kant
relativo a la "Analítica de lo bello" de la Crítica del juicio y tenía en gran
estima el texto kantiano incluso después de su giro materialista en 1924). La
intoxicación, Rausch -ya sea provocada por las drogas, la religión u otras
experiencias umbrales- puede considerarse como el nombre antropológico-
materialista que Benjamin da al entusiasmo [Begeisterung], que -en términos
kantianos- podría compararse con el engaño del sentido [Wahnsinn]. La
iluminación profana debe diferenciarse así de su oposición kantiana,
Schwärmerei (arrobamiento visionario), que conduce a un engaño de la
mente.
Si añadimos a esta comprensión kantiana la posterior conceptualización
hegeliana de Schwärmerei -que Hegel denominó fanatismo-, podemos
dilucidar aún más la estructura de la iluminación profana. Mientras que para
Hegel el fanatismo es

14 Ibídem,
p. 296.
15 Immanuel Kant: Critique of the Power of Judgment, ed. por Paul Guyer, trad. por Paul Guyer,
Cambridge University Press, Cambridge; Nueva York, 2000, p. 157. Cf.: "Wenn der Enthusiasmus mit
dem W a h n s i n n , so ist die Schwärmerei mit dem W a h n w i t z zu vergleichen, wovon der letztere
11
sich unter allen am wenigsten mit dem Erhabenen verträgt, weil er grüblerisch lächerlich ist. Im
Enthusiasmus, als Affekt, ist die Einbildungskraft zügellos; in der Schwärmerei, als eingewurzelter
brütender Leidenschaft, regellos. Der erstere ist vorübergehender Zufall, der den gesundesten
Verstand bisweilen wohl betrifft; der zweite eine Krankheit, die ihn zerrüttet" (Immanuel Kant: Kritik
der Urteilskraft, Akademie-Ausg. [AA], Vol. 5, p. 275).

12
entusiasmo por lo abstracto16, la iluminación profana de Benjamin es entusiasmo
por lo concreto o, más exactamente, por la mediatez inmediata
(unmmitelbare Mittelbarkeit) en la que se cruzan la acción política y la
imagen. El concepto clave para entender esta concreción, que en términos
hegelianos sería una "totalidad concreta", es el espacio-imagen, una figura de
pensamiento experimental que Benjamin abandonó más tarde en favor de la
"imagen dialéctica" y su condición político-trascendental en el "ahora de la
reconocibilidad", tal y como se desarrolló en los posteriores Proyectos
Arcades. Pero, ¿cómo concebir este espacio-imagen y cómo puede adquirir
éste un cuerpo colectivo?

II. Espacio-imagen
Refiriéndose al libro de Aragon Tratado de estilo, Benjamin establece un
paralelismo entre estilo y política. Al igual que el estilo requiere una distinción
entre metáfora e imagen, lo mismo ocurre con la política. Una metáfora,
literalmente meta-phorein, decir algo de otra manera, siempre transfiere
significado a una imagen secundaria, significante - por ejemplo a través de
una comparación, Vergleich. Si las imágenes, Bilder, se emplean
instrumentalmente para designar otra cosa -un significado, una pretensión
moral, un programa político- pierden su mediación inmediata. Se convierten
en un Bilderschatz desechable, un stock de imágenes, una caja de tesoros de
imágenes (GS II, 308). Alles nur Bilder, como escribe Benjamin con respecto a
las metáforas socialdemócratas un "futuro mejor de nuestros hijos y nietos",
por el que debería esforzarse la política (ibíd.). Contra tal Bildpolitik
instrumental, política de la imagen, Benjamin se remite al concepto aragonés
de estilo según el cual las imágenes sólo se sostienen por sí mismas sin
denotar otro significado fuera de la imaginería del estilo. Y lo mismo vale para
la política, como afirma Benjamin: la tarea de la política materialista -una
política que él denomina "organización del pesimismo"- es por tanto

"expulsar la metáfora moral de la política y descubrir en el espacio de la

acción política el espacio-imagen cien por cien [Bildraum]. Este espacio-
imagen, sin embargo, ya no puede medirse mediante la contemplación".
die moralische Metapher aus der Politik herausbefördern und im Raum
des politischen Handelns den hundertprozentigen Bildraum entdecken.
Dieser Bildraum aber ist kontemplativ überhaupt nicht mehr
auszumessen.17

Esta postura contra la representación y el moralismo pretende liberar la

acción política de todas las ideologías, teorías y fantasmas instrumentales; la
acción política ya no es portadora de otra cosa, sino una apertura disruptiva,
un espacio-imagen donde todo moralismo pequeñoburgués se vuelve
inoperante, donde todo significado externo se extingue. Esto es lo que
Benjamin entiende por

16 Cf.
Hegel: "Este entusiasmo era fanatismo, es decir, entusiasmo por algo abstracto - por un
pensamiento abstracto que sostiene una posición negativa frente al orden establecido de las cosas"
(Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, ed. por Eva

13
Moldenhauer; Karl Markus Michel, Werke, vol. 12, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1986, p. 431, trad.
tomada de http://www.marxists.org/reference/archive/hegel/works/hi/lectures4.htm).
17 Benjamin: Der Sürrealismus, GS II, p. 308s.

14
tarea de la política como la organización del pesimismo - un pesimismo de la
creencia de que la política puede representar algo más, es decir, una moral
más alta, un programa, una teleología del progreso de la historia hacia el
socialismo o, como la ideología neoliberal de hoy lo tiene, la auto-realización
de nuestras agencias creativas para llegar a ser más eficientes, flexibles,
sostenibles, ecológicas, etc. Visto desde este ángulo, el Ensayo sobre el
surrealismo sigue el nihilismo anárquico y mesiánico temprano de Benjamin,
convirtiendo este último en una teoría antropológico-materialista de la
política. Si este espacio-imagen de la política desprovisto de cualquier
significado moral y transhistórico no puede ser medido contemplativamente, sólo
puede ser directamente representado, escenificado o encarnado por la propia
acción política. En la intersección no representable de cuerpo, imagen y
lenguaje, Leib, Bild und Sprache, Benjamin sitúa la inmediatez medial del
espacio-imagen, que interrumpe los conceptos intelectualmente mediados de
lo político.
En contraste con las críticas marxistas tradicionales a la ideología, se pregunta:

¿Dónde están las condiciones para la revolución? ¿En el cambio de

actitudes o en las circunstancias externas? Esta es la cuestión cardinal
que determina la relación de la política con la moral y que no se puede
pasar por alto. El surrealismo se ha acercado cada vez más a la
respuesta comunista. Y eso significa pesimismo en toda la línea.
Absolutamente. Desconfianza en el destino de la literatura,
desconfianza en el destino de la libertad, desconfianza en el destino de
la humanidad europea, pero tres veces desconfianza en toda
reconciliación/acuerdo: entre clases, entre naciones, entre individuos.
¿Cuáles son las causas de la revolución? ¿En la alteración del orden
social o en la superación de las diferencias? Esta es la reacción cardinal,
que pone fin a la confluencia de la política y la moral y no permite
ninguna confrontación. El surrealismo está cada vez más cerca de su
destino comunista. Y eso significa: Pesimismo en toda la línea. Deprisa y
corriendo. Mißtrauen in das Geschick der Literatur, Mißtrauen in das
Geschick der Freiheit, Mißtrauen in das Geschick der europäischen
Menschheit, vor allem aber Mißtrauen, Mißtrauen und Mißtrauen in
alle Verständigung: zwischen den Klassen, zwischen den Völkern,
zwischen den Einzelnen.18

También podríamos añadir aquí: desconfianza en todas las formas de

representación política, en todos los conceptos moralistas de la política y en
todas las visiones programáticas de futuro. La cuestión de las condiciones
revolucionarias no puede plantearse como una alternativa entre el ser
económico y la conciencia ideológica; el punto arquimédico de la revolución no
puede deducirse determinísticamente de las condiciones económicas "objetivas"
ni convertirse en una cuestión meramente teórica de epistemología. Desde esta
perspectiva, debe quedar claro que Benjamin adquiere una posición singular
dentro del discurso del marxismo crítico post-lukácsiano ya que su salida del
"marxismo vulgar" determinista no toma un giro epistemológico para llegar a una
crítica de la ideología. A diferencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt,
15
Benjamin no concibe la ideología como un obstáculo para la revolución

18 Ibídem, p. 308.

16
sino como su fuente misma. La fantasmagoría, las fantasías oníricas y las
imágenes oníricas colectivas pueden ser a la vez ideología limitadora y medio
inmediato para un estancamiento revolucionario, estasis. En consecuencia, el
lumen, la luz de la iluminación profana no está "hecha" de una conciencia
correcta o adecuada, de un conocimiento sobre ciertas cosas, sino que es un
medio inmediato en el que coinciden, o más exactamente, chocan, las cosas y
las palabras, la individualidad y la colectividad, la conciencia ilustrada y las
fantasías oníricas, de modo que, como escribe Benjamin, "no quedó ningún
resquicio para el centavo en la ranura llamado 'significados'". Imagen y
lenguaje
daß für den Groschen 'Sinn' kein Spalt mehr übrigblieb. Bild und Sprache
haben den Vortritt].19 Vortritt, priority, precedence before what? - Antes que
las representaciones, las Bilderschätze y el discurso metafórico,
que apunta al significado y al sentido.
Pero, ¿cómo debemos concebir este espacio y cómo puede entrar en él la
acción política? En resumen, la respuesta de Benjamin sigue siendo pesimista
y antiutópica: la entrada en el espacio-imagen, Bildraum, no puede
encontrarse intencionadamente, sino que sólo puede abrirse
involuntariamente mediante experiencias umbrales, deslices freudianos y
otras desviaciones inesperadas de la propia acción política colectiva:

Porque en el chiste [...], en la invectiva, en el malentendido, en todos

los casos en que una acción propone su propia imagen y existe,
absorbiéndola y consumiéndola, donde la cercanía mira con sus propios
ojos, el espacio-imagen largamente buscado
Se abre [Bildraum], el mundo de la actualidad universal e integral,
donde falta la "mejor habitación", el espacio, en una palabra, en el que la política
El materialismo y la naturaleza física se reparten el interior humano, la
psique, el individuo, o cualquier otra cosa que queramos arrojarles, con
justicia dialéctica, de modo que ningún miembro quede sin desgarrar. Sin
embargo -de hecho, precisamente después de tal aniquilación dialéctica-
éste seguirá siendo un espacio-imagen y, más concretamente, un espacio-
cuerpo [Leibraum].
Denn auch im Witz, in der Beschimpfung, im Mißverständnis, ü
berall, wo ein Handeln selber das Bild aus sich herausstellt und ist, in
sich hineinreißt und frißt, wo die Nähe sich selbst aus den Augen
sieht, tut dieser gesuchte Bildraum sich auf, die Welt allseitiger und
integraler Aktualität, in der die 'gute Stube' ausfällt, der Raum mit
einem Wort, in welchem der politische Materialismus und die
physische Kreatur den inneren Menschen, die Psyche, das Individuum
oder was sonst wir ihnen vorwerfen wollen, nach dialektischer
Gerechtigkeit, so daß kein Glied ihm unzerrissen bleibt, miteinander
teilen. Sin embargo, y desde hace tiempo, este espacio no tiene nada
que ver con la realidad dialéctica: Leibraum sein.20

El espacio-imagen es la presentación medial de la acción política colectiva sin

representación política formal. Allí donde la cercanía mira con sus propios ojos,
allí donde la proximidad última y la distancia aurática entran en un estadio de
17
indiferencia mutua, el espacio-imagen se hace real. Esta realidad no es estable,
está totalmente cargada de tensiones dialécticas; sin embargo, contiene un
mayor grado de

19 Ibídem, p. 296.
20 Ibídem, p. 309.

18
La actualidad, más realidad actual de la que la realidad puede contener. Este
grado superior de actualidad se denomina "mundo de la actualidad universal
e integral", término que Benjamin definirá más adelante como mundo
mesiánico21.

III. Espacio corporal

En el Ensayo sobre el Surrealismo, sin embargo, esta actualidad universal e
integral designa una esfera que emerge en medio de la acción política. La
transformación, que "actúa" en este espacio-imagen, "deshace" los límites de
la colectividad y la individualidad, el cuerpo y la imagen. Si la experiencia de la
intoxicación es capaz de aflojar la jaula biopolítica del sujeto individual
moderno permeando sus límites con respecto a la colectividad, estos límites
se derriban por completo dentro del espacio-imagen, de modo que "ningún
miembro queda sin desgarrar", ninguna línea de demarcación permanece en
funcionamiento. Esto es lo que se entiende por Leibraum, "espacio corporal",
un espacio en el que la experiencia interior se vuelve del revés y el individuo
corpóreo comparte un cuerpo colectivo sin quedar subsumido en él. El
cuerpo-espacio no es el lugar de una transgresión carnavalesca, de una
comunión dionisíaca, sino que designa una esfera en la que una tecnología
emancipada da lugar a un colectivo tecnoantropológico posthumanista de
individuos desatados, sin trabajo, que comparten un cuerpo común.

La colectividad también es un cuerpo. Y la physis [naturaleza] que se

está organizando para él en la tecnología sólo puede, a través de toda
su realidad política y fáctica, producirse en ese espacio-imagen al que
nos inicia la iluminación profana. Sólo cuando en la tecnología el cuerpo
y la imagen se interpenetran de tal modo que toda tensión
revolucionaria se convierte en inervación corporal colectiva, y todas las
inervaciones corporales de lo colectivo se convierten en descarga
revolucionaria, la realidad se ha trascendido a sí misma hasta el punto
exigido por el Manifiesto Comunista.
También el colectivo es leal. Und die Physis, die sich in der Technik ihm
organisiert, ist nach ihrer ganzen politischen und sachlichen Wirklichkeit
nur in jenem Bildraume zu erzeugen, in welchem die profane
Erleuchtung uns heimisch macht. Erst wenn in ihr sich Leib und Bildraum
so tief durchdringen, daß alle revolutionäre Spannung leibliche
kollektive Innervation, alle leiblichen Innervationen des Kollektivs
revolutionäre Entladung werden, hat die Wirklichkeit so sehr sich selbst
ü bertroffen, wie das kommunistische Manifest es fordert.22

El concepto clave de este denso pasaje es "inervación", un término que,

según Miriam Bratu Hansen y Sarah Ley Roff, no tiene un origen
principalmente psicoanalítico, sino neuropsicológico.23 En neuropsicología, las
inervaciones hacen referencia a las transferencias de energía entre el sistema
neurológico y la mente. Benjamin

21 Walter
Benjamin: "Paralipomena to 'On the Concept of History'", en Selected Writings, ed. por
Marcus Bollock; Michael W. Jennings, Vol. 4, Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge,
19
Mass., 2006, p. 404; cf. GS I, p. 1239.
22 Benjamin: Der Sürrealismus, GS II, p. 309s.
23 Cf. Sarah Ley Roff: "Benjamin and psychoanalysis", en David S. Ferris: The Cambridge Companion

to Walter Benjamin. Cambridge Univ. Press, Cambridge, 2004, pp. 115-133, aquí: p. 129.

20
Sin embargo, su interés por la inervación se remonta a sus primeros esbozos de
"psicofísica "24 , una disciplina acuñada originalmente por el psicólogo alemán
Gustav Theodor Fechner. Los primeros estudios psicofísicos de Benjamin se
ocupan de la doble intersección de la dualidad teológica del soma
[Leib] y psique [Seele] y la escisión moderna entre cuerpo [Körper] y espíritu
[Geist]. En el Ensayo sobre el surrealismo añade un enfoque antropológico-
materialista.
polaridad a este problema psicofísico, es decir, la división entre el individuo y el
colectivo político. En consecuencia, la inervación concierne a las intersecciones,
interjuegos e interdependencias de (1) un individuo
corporalidad [individueller Körper] y un espíritu colectivo [Kollektivgeist] - o,
para utilizar un término marxiano de los Grundrisse: "general intellect" - y (2) un
cuerpo colectivo [Kollektivleib] y una psique individual. La referencia implícita
a Marx y a su famoso "Fragmento sobre las máquinas" de los Grundrisse -un
texto que Benjamin no podía haber leído en aquella época25- indica que la
inervación colectiva corporal y las inervaciones corporales de lo colectivo
aluden a una nueva forma de tecnología en la que un espíritu colectivo se
hace corpóreo, leiblich, tiene un cuerpo colectivo. No es de extrañar que
Benjamin citara más tarde este pasaje sobre la inervación en su ensayo más
famoso sobre "La obra de arte en
Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit" [La obra
de arte en la era de su reproductibilidad tecnológica] de 1935/36. En este
último ensayo, el
El entrelazamiento de la inervación individual y colectiva, por el que los cuerpos
individuales se convierten literalmente en los nervios del colectivo y viceversa,
arroja luz sobre lo que Benjamin denomina zweite Technik, "segunda tecnología",
una tecnología liberada y emancipadora cuyo objetivo ya no es el "dominio sobre
la naturaleza" como en la "primera tecnología" capitalista y explotadora, sino una
"interacción...".
[entre la naturaleza y la humanidad "26 El ensayo sobre el surrealismo
ya presenta elementos clave de este nuevo enfoque emancipador y no antropocéntrico,
y no instrumental capaz de dominar la interacción de techne, soma y physis,
tecnología, cuerpo y naturaleza. (Se podría añadir aquí que elaboraciones
más recientes como el Manifiesto Cyborg de Donna Haraway apuntan en una
dirección similar27).

24 Benjamin: Schemata zum psychophysischen Problem, en GS VI, pp. 78 y ss.

25 Los Grundrisse de Marx se publicaron por primera vez en 1939/40 en Moscú; sin embargo, la guerra y las
"purgas estalinistas" impidieron que el texto llegara a un público más amplio. En 1953, el Instituto para el
Marxismo-Leninismo de la RDA publicó el texto en alemán de la versión original en borrador de
Rohentwurf.
26 Walter Benjamin: The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other

Writings on Media, ed. por Michael W. Jennings; Brigid Doherty; Thomas Y. Levin, trad. por Howard
Eiland Edmund Jephcott; Rodney Livingstone, et al., Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 2008, p. 26; cf. "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen
Reproduzierbarkeit. Zweite Fassung", en GS VII, p. 350.
27 Cf. Haraway: "Un cíborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una

criatura de la realidad social, así como una criatura de ficción. La realidad social son las relaciones
sociales vividas, nuestra construcción política más importante, una ficción que cambia el mundo. [...] A
finales del siglo XX, nuestro tiempo, un tiempo mítico, todos somos quimeras, híbridos teorizados y
fabricados de máquina y organismo; en resumen, somos cyborgs. Este cyborg es nuestra ontología;
21
nos da nuestra política. El cyborg es una imagen condensada tanto de la imaginación como de la
realidad material, los dos centros unidos que estructuran cualquier posibilidad de transformación
histórica. En las tradiciones de la ciencia y la política "occidentales" -la tradición del capitalismo racista
y dominante masculino; la tradición del progreso; la tradición de la apropiación de la naturaleza como
recurso para las producciones de la cultura; la tradición de la reproducción del yo a partir de los reflejos
del otro
- la relación entre organismo y máquina ha sido una guerra de fronteras". (Donna Haraway, "A
Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century", en
Simians:

22
El nombre teológicamente cargado de Benjamin para el modo de existencia que
habita la zona de indistinción entre la política, la psicofísica y el psicoanálisis es la
"criatura", un término que destiló de las obras de Franz Rosenzweig, Karl Kraus,
Bertolt Brecht, Adolf Loos y el novelista utópico de ciencia ficción Paul
Scheerbart. La criatura articula la experiencia de un estado posthumanista del ser
desprovisto de nociones idealistas de humanidad como la creatividad, la totalidad
orgánica y el pensamiento contemplativo. En otras palabras: marca el nivel cero,
el modo más desprovisto de existencia humana. Como Benjamin señala en su
fragmento sobre la figura cómica de Mickey Mouse, la criatura designa una forma
de vida que "todavía puede sobrevivir incluso cuando se ha desprendido de todo
parecido con un ser humano".28 Mickey Mouse es una criatura de este tipo, una
criatura que socava "toda la jerarquía de criaturas que se supone que culmina en
la humanidad".29 La carga teológica del término criaturismo, por lo tanto, no se
refiere a la teología propiamente dicha, sino al descentramiento de la jerarquía
antropocéntrica moderna de criaturas. El ser humano es la criatura a la que se le
dio el lenguaje; los humanos están siendo creados en lugar de ser creadores
prometeicos. Por lo tanto, la vida de las criaturas nunca puede ser creativa en un
sentido representacional; no puede tener otro significado que el de sí misma.
Para Benjamin, un personaje de ficción como Mickey Mouse no simboliza nada,
ya sea la caída cultural de la civilización occidental o la decadencia de la cultura
burguesa, sino que realiza -sin Vermittlung reflexiva, mediación- la presentación
no simbólica de una vida creatural a la que se le han quitado sus rasgos
humanistas. Sin embargo, del mismo modo que la acción política puede
presentar "inmediatamente" su propia imagen, la criatura puede encarnar una
figuración "inmediata". El cuerpo de la criatura escenifica literalmente una
imagen, una alegoría corporal de las relaciones sociales abstractas, ya que en el
espacio-imagen la carne orgánica es penetrada por la tecnología formando una
imagen corporal, Leibraum. Esta imagen no surge de la acción revolucionaria
(como la imagen-espacio, Bildraum), sino que surge en medio de la cotidianidad
capitalista en el momento de su disolución, de su fracaso, de su
desmantelamiento. Como comenta Rainer Nägele:

Kreatur, como figura de la modernidad, figura la subjetividad humana

como cuerpo sexualizado que habla, como carne impregnada por la
palabra, inscribiendo el cuerpo en la experiencia de la ley. Bajo esta
premisa, las personificaciones alegóricas barrocas como encarnaciones
de virtudes y vicios son el modelo más preciso de una subjetividad
humana cuya carne no puede reducirse ni a una pura physis ni al
psicologismo decimonónico. Es en la Kreatur donde, para Benjamin, los
discursos de Marx y Freud se entrecruzan de un modo que sitúa el
pensamiento de Benjamin a gran distancia del "freudomarxismo" de
miembros de la Escuela de Frankfurt como Erich Fromm y Herbert
Marcuse, pero también de los más

Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, Routledge, Nueva York, 1991, pp.149-181, aquí: p.
149f.).
28 Walter Benjamin: The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility, and Other

23
Writings on Media, ed. por Michael W. Jennings; Brigid Doherty; Thomas Y. Levin, trad. por Howard
Eiland Edmund Jephcott; Rodney Livingstone, et al., Belknap Press of Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 2008, p. 338; cf. GS VI, p. 144.
29 Ibid.

24
 sutiles "mediaciones" de Adorno.30

En última instancia, es el sometimiento a la ley, la inscripción biopolítica de la

vida como "mera vida "31 en una red jurídica, lo que ha creado la criatura y su
sistema nervioso psicoteológico. Es en este sentido que la criatura podría
llamarse el resto persistente pero no vitalista de la vida en el momento en
que la vida se sustrae a sí misma. La vida de la criatura no es simplemente la
vida desnuda, sino su otra cara. Si la vida desnuda, una vida sometida bajo la
ley, es vida privada, una vida sin una dimensión "más" que la vida, la vida de
criatura es sólo el "más" sin la vida - el excedente sin su sustancia. Como bien
señala Nägele, la criatura no es reducible a una esencia humana; designa más
bien una singularidad impulsada por la muerte que ha perdido su forma
propiamente subjetiva que, sin embargo, incorpora, encarna una dimensión
de la vida donde la vida es más que la vida. La criatura, por tanto, es el
nombre psicoteológico de una forma de vida en la que existe y persiste como
tal una cierta presión, un "exceso de vida" (Eric Santner).32 Desde una
perspectiva marxiana psicoanalíticamente informada, la criatura

30 Rainer Nägele: "Body politics: Benjamin's dialectical materialism between Brecht and the Frankfurt
School", en David S. Ferris: The Cambridge Companion to Walter Benjamin. Cambridge Univ. Press,
Cambridge, 2004, pp. 152-176, aquí: p. 161.
31 El término "vida desnuda" fue introducido originalmente por Benjamin en su ensayo Destino y

carácter (1919) y desarrollado en La crítica de la violencia (1921). La vida desnuda o "das bloße Leben"
(GS II, p. 200; cf. ibíd., p. 175) es la vida privada de todos sus rasgos sobrenaturales, es decir, éticos y
metaéticos. Esta forma reducida de vida no debe confundirse con la vida natural, cuasi biológica. La
vida desnuda es el producto de una reducción social, una privación de lo sobrenatural a lo meramente
natural. Así pues, la vida como vida desnuda no designa un estado primigenio anterior a la sociedad
sino, por el contrario, el producto de una sociedad en la que la vida está sometida violentamente a la
ley. El término técnico de Benjamin para explicar el carácter dual de la violencia legal (violencia que
establece o constituye la ley y violencia que preserva la ley) es "violencia mítica", una violencia que se
reproduce sin cesar en el planteamiento de la ley y su aplicación a la vida desnuda. En el ensayo sobre
La crítica de la violencia, Benjamin se opone a la violencia mítica introduciendo el término "violencia
divina", que es una violencia paradójica no violenta o "pura" capaz de deshacer,
la abolición, la desposesión del poder estatal, de la ley y de las formas de violencia que la
complementan: "Porque la sangre es el símbolo de la vida desnuda [bloßen Lebens]. La disolución de la
violencia legal proviene [...] de la culpa de la vida más natural, que somete a los vivos, inocentes e
infelices, a una retribución que 'expía' la culpa de la vida desnuda -y sin duda también purifica a los
culpables, pero no de la culpa, sino del derecho. Pues con la vida desnuda cesa el imperio de la ley
sobre los vivos [den Lebendigen]. La violencia mítica es el poder sangriento sobre la vida desnuda por
su propio bien; la violencia divina es el poder puro sobre toda vida por el bien de la vida.
living" (Walter Benjamin: Selected Writings, ed. por Marcus Bollock; Michael W. Jennings, Vol. 4,
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2002, p. 250, trad. modificada).
Inspirándose en Benjamin, Michel Foucault y Carl Schmitt, Giorgio Agamben acuñó el término "vida
desnuda" en su serie Homo Sacer, subrayando su significado social y no biológico: "No existen
primero la vida como dato biológico natural y la anomia como estado de naturaleza, y luego su
implicación en el derecho a través del estado de excepción. Por el contrario, la posibilidad misma de
distinguir vida y derecho, anomia y nomos, coincide con su articulación en la máquina biopolítica. La
vida desnuda es un producto de la máquina y no algo que la preexista, del mismo modo que el
derecho no tiene corte en la naturaleza ni en la mente divina" (Giorgio Agamben: State of Exception,
trad. de Kevin Attell, Univ. Press Chicago, Chicago; Londres, 2005, p. 87f.).
32 El término "psicoteología" de Eric Santner podría proporcionar un marco para captar este "exceso" de

vida: "El psicoanálisis se diferencia de otros enfoques del ser humano por atender al 'exceso' constitutivo
que caracteriza a la psique; la mente humana se define, podríamos decir, por el hecho de que incluye más
realidad de la que puede contener, es portadora de un exceso, un exceso de presión que no es
meramente fisiológico. Las diversas formas en que este 'demasiado', este excedente de vida del sujeto

25
humano, busca liberación o descarga en la 'psicopatología de la vida cotidiana' sigue constituyendo el foco
central de la teoría y la práctica freudianas." (Eric L. Santner: Sobre la psicoteología de la vida cotidiana.
Reflexiones sobre Freud y Rosenzweig, The University of Chicago Press, Chicago; Londres, 2001,
p. 8).

26
es una vida privada, desubjetivada, no muerta, que permanece una vez
aplastados los límites del individuo atomizado.
La política corporal revolucionaria del espacio-imagen de Benjamin es
creatural en la medida en que no alude a un carnaval de cuerpos, a una
comunión extática, sino, por el contrario, a una despotencialización o
radización (de radix, raíz), a una implosión de la totalidad orgánica, a un
"desentrañamiento "33 de las energías vinculantes, a un deshacer de todas las
esencias humanistas, ya sean físicas, metafísicas o psíquicas. En consecuencia,
el espacio-imagen como "mundo de la actualidad universal e integral" debe
pensarse como la actualidad universal e integral de la vida de las criaturas.
Este estadio integral de la actualidad no es ni un ideal superior ni una
humanidad intensificada, un Übermensch nietzscheano, sino una actualidad
reducida, despotencializada, que paradójicamente contiene más actualidad
que las potencialidades de la vida cotidiana. Esta "actualidad integral"
infinitamente abreviada y condensada sólo es real dentro del espacio del
cuerpo y de la imagen, y es en este espacio donde puede hacerse realidad un
colectivo desatado o "no trabajado", una realidad plenamente cargada de
vida creatural, una realidad que extingue todas las formas vitalistas,
humanistas e idealistas de comunidad, una realidad en la que la realidad sur y
la realidad sous acaban por cortocircuitarse. La política, por tanto, es la
"operación inoperante" que suspende todas las representaciones político-
económicas ("valor-formal") y estéticas ("fantasmagórico") sobre las que
pivota el orden simbólico del capitalismo. Es esta suspensión, cesura, por la
que "una acción propone su propia imagen" - y se convierte en un espacio-
imagen.

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27
33 Cf.
Jean-Luc Nancy: The Inoperative Community, trad. de Gisela Febel; Jutta Legueil, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1991, p. 31.

28
BENJAMIN, Walter: The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility,
and Other Writings on Media, ed. por Michael W. Jennings; Brigid Doherty;
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29