1946 - La internacional de los buenos sentimientos

Las Tesis sobre Feuerbach son “nuestro alfa y nuestro omega” (anexo de Respuesta a un
crítico, 30 de noviembre de 1963).

La filosofía es “lucha de clases en la teoría” (Respuesta a John Lewis, 1972). [La teoría
(ciencia y filosofía) se inscribe en la materialidad como materialidad] [La teoría nace allí
donde tiembla la ideología, en sus márgenes; ¿se trata de una materialidad sin psicología
(subjetividad), previa e irreductible a toda psicología y, por tanto, a ser “objeto”, objetivable?].
[Título provisorio: La materialidad de la ciencia en la filosofía contemporánea]

Jean-Toussaint Desanti, en su artículo “Stalin, un nuevo tipo de científico [savant]”,

publicado en La Nouvelle Critique n° 11, en diciembre de 1949, distinguía entre dos ciencias:
una “ciencia burguesa” y una “ciencia proletaria”. Al parecer, Althusser no cedía a una teoría
tal.

El concepto de “materialismo aleatorio” no se halla de forma directa en sus escritos anteriores.

La teoría del clinamen sería “la primera teoría del encuentro” (notas sobre el libro de Pierre
Macherey, Para una teoría de la producción literaria). No obstante, ya en sus notas de
trabajo de 1966 hay ciertas observaciones que serían retomadas de un modo casi literal en sus
últimos escritos: “1. Teoría del encuentro o conjunción [conjonction] ( = génesis...) (cf.
Epicuro, clinamen, Cournot) azar etc., precipitación, coagulación. 2. Teoría de la coyuntura
[conjoncture] ( = estructura)... la filosofía como teoría general de la coyuntura ( =
conjunción).”

Ya desde comienzos de la década de 1970, particularmente en sus manuales de filosofía Ser

marxista en filosofía (1976) e Iniciación a la filosofía (para los no filósofos) (1978) comienza
a aparecer la metáfora del tren que no cesará de tener lugar en sus últimos años de producción
teórica. En una carta dirigida a René Diatkine, presuntamente escrita en 1972, Althusser
escribe: “No hay estación de partida, no hay estación de destino. Los trenes no se toman más
que en marcha: no vienen de ninguna parte y no se dirigen a ningún lugar. Tesis materialista:
es a condición de esto que se puede avanzar”.

El “vacío” es un motivo que, aunque aparentemente marginal, no deja de tocar el corazón de

la filosofía de Althusser, ya sea en aquella conjuración del vacío necesario en su memoria
sobre Hegel, ha sea en el “vacío de una toma de distancia [distance prise, distanciamiento]”
en Lenin y la filosofía, y hacia el final el vacío como el “único objeto” de la filosofía.

El proletariado se define por condiciones sociológicas, económicas e históricas.

“la unidad del proletariado existía antes de Marx, pero [esta unidad] no ha devenido
conciencia [no existe en la conciencia, conscientemente] más que por [a través, mediante]
Marx”. (p. 38) “La servidumbre, en cuanto tal, tiene un contenido: éste es el dominio [le
maître] y el trabajo. Mientras que el temor no tiene por objeto más que uno imaginario, la
condición obrera toma [saisit] en la dominación [domination] del mundo capitalista un objeto
real, que es el fundamento de la dialéctica real y el medio de la liberación del proletariado.
Dicho de otro modo, la sevidumbre puede ser convertida en libertad por la reflexión sobre su
propio contenido, y la superación de su contenido por la acción. No hay liberación del temor
por la consciencia del temor. La servidumbre, por el contrario, es un cautiverio del cual uno
se evade, puesto que es una prisión verdadera, con muros veraderos y barrotes verdaderos.
Es por ello que la angustia no es la carga [le lot] del proletariado: uno no se libera de la
condición humana, pero uno se libera de la condición obrera. Poco importa el precio y la
paciencia que costará esta liberación, al menos sabemos que es posible, que el hombre puede
reconciliarse con su destino y vivir en la espera, no ya del fin de los tiempos, sino de la
libertad; no más en la desesperación y el absurdo, sino en la esperanza. El proletario prueba
cada día la realidad concreta del contenido de su condición, cada día se dedica a vencerla, y
esta prueba, y esta prueba cotidiana le es una doble prueba en la que en su lucha no se bate
contra sombras sino que padece [atteint] un objeto real, y en la que este objeto, en la medida
en que existe y resiste, puede ser superado. Es por ello que esta condición es dialéctica, puesto
que puede convertir su contenido y transformar una servidumbre concreta en libertad
concreta. Notemos, finalmente, que la comunidad en la reacción del temor y en la liberación
proletaria no tiene el mismo sentido. La aprehensión es una espera colectiva, un adviento,
donde los seres están unidos en espíritu pero no en verdad, y tanto más perplejos [troublés] se
hallan cuanto que ya habitan el mismo vacío. Pero no pueden permanecer juntos infinitamente
fuera de la verdad y, a falta de tenerla, el temeroso provoca la verdad de su temor. [...] Esta
catastrófica comunión es la del rebaño [troupeau], donde cada uno acaba por temer un bjeto
que no existe más que por el temor del otro, donde nadie da cuenta del objeto inexistente del
temor; se trata del pánico, ese malentendido. [...] este pánico difuso en el que vivimos [...].
Esta fraternidad apocalíptica es de puro [está hecha de mero] lenguaje”. (pp. 41-42)

Inscripción en códigos (codificación), fijación en instituciones (institucionalización).

Como si cierto horizonte acompañase tácitamente, como una suerte de condición geográfica
abstracta, a quien itinera.

Pareciera haber cierta distinción entre lo psicológico y lo real, o entre una realidad efectiva,
cotidiana, y una realidad imaginaria. Pareciera haber en la materialidad una dimensión que
nos afecta en la medida en que importa o comienza a importar (pues también esta
materialidad sería historial) a la existencia humana: su significatividad, su destinalidad
(¿teleología?), su usuariedad. La materialidad afecta a la existencia humana no si deviene
signo, sino si la señala o alcanza como sensoriedad: ella, la materialidad a la existencia (o al
cuerpo), y no al revés. El acontecer de la materialidad consiste en esta posibilidad (posibilidad
que no es un acontecimiento anticipable mediante la imaginación, puesto que no se halla
dentro del horizonte; su destinalidad nos espera sin que podamos nosotros esperarla a ella).
La materialidad nos afecta encentándonos, o haciendo de nosotros seres encentables,
sufrientes, víctimas, heridos. La materialidad no está verdaderamente en nosotros más que
viniendo o por venir: no como subjetividad (real, efectiva), sino como imaginación. La
sensación no sería del mismo orden que la materialidad que la produce.

Al parecer Althusser distinguiría entre el puro estar en el lenguaje, esto es, la abstracción o el
mito, cuya “realidad” no sería otra más “que la del discurso y la intención” (p. 43), una pura
existencia mítica o una existencia, un “acontecimiento histórico” o un “fenómeno real sin
necesidad interior” (p. 44), cuya “realidad” reposa sobre un mito, y el estar en la verdad de la
realidad. En el caso del primero se trataría de una ideología, esto es, “un movimiento de
opinión históricamente incomprensible sin un recurso al contexto [histórico] en el cual
aparece [se muestra, exhibe]”. (p. 44) La ideología tendría un contenido imaginario, y es por
ello que no puede poner en cuestión “las distinciones reales de la historia”. (p. 45) De lo que
se trata es de “confrontar esta ideología con la historia en la que se muestra y de elucidar la
razón de este [contenido] imaginario en una historia verdadera”. (p. 45) Y añadirá en una nota
que “esta empresa es peligrosa” (p. 45). Una crítica de todo reduccionismo de las causas
materiales a “causas psicológicas” (p. 45). Se trataría de cierta “confusión”, confusión que no
cesa de beneficiar a algunos. Se trataría de “un mito confusional” o “confundidor”
(confusionnel), de una operación mítica que cubre, oculta o esconde (cache) “las verdaderas
razones y las realidades presentes” (p. 46), ignora los antagonismos sociales, las “posiciones”
esenciales del capitalismo, sirve a aquello que no invoca, arranca a los hombres “de la
realidad misma de su existencia, de su lucha cotidiana, política y social” (p. 48), y los fija en
mitos.

“Aquellos sostienen que depende del hombre el que la técnica lo libere en lugar de someterlo
[l’asservir], que su trabajo lo libere [l’affranchisse] en lugar de destruirlo; sería monstruoso
que el hombre que descubre la energía atómica no descubriese también su utilización para el
bien del hombre. Pero este desvío [détournement] atómico no es nuevo: la bomba no es más
que un producto del trabajo humano, y el mundo en el que la humanidad tiembla ante su obra
es la imagen desmesurada de la condición proletaria en la que el trabajador es sometido
[asservi] por el producto de su propio trabajo; se trata, sencillamente, del mismo mundo. [...]
la vía de reconciliación del hombre con su destino es esencialmente la de la apropiación de
los productos de su trabajo, de su obra en general y de su historia tanto como de su obra. Esta
reconciliación supone el paso del capitalismo al socialismo por la liberación del proletariado
obrero, quien por este acto puede no sólo liberarse a sí mismo, sino incluso liberar a la
humanidad entera de su contradicción, y por sobretodo del espanto apocalíptico que la asedia.
El destino es la conciencia de sí como de un enemigo, decía Hegel. Esperamos el
advenimiento de la condición humana y el fin del destino. Pero sabemos el precio de este
esfuerzo, y la lucidez que requiere. La solución sólo será dada en la lucha [...]. En este
combate lucharemos también contra los mitos que quieren robarnos la verdad: tenemos
hambre de verdad, y la amamos como el pan, cuyo sabor ella tiene. En este combate
rechazamos la buena voluntad, pero nos hace falta la voluntad y los camaradas que acepten
oír y ver. No son los sordos y los ciegos quienes guiarán a los hombres hacia la amistad de
su destino”. (pp. 48-49)