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FORMA  MANET  HECHOS(OV. RÁPIDO.  2.379):
ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL
EN  OVID RÁPIDOY METAMORFOSIS *

Resumen:  Comenzando  con  una  variedad  de  etiologías  poco  estudiada  —la  etiología   el  
en rápidos
“contingente”—,  
este  artículo  argumenta  que Ovidio  explota  la tradición  romana  de  

etiología  múltiple  y  el   en  a
ordenar   explorar  aspectos  importantes  de  la  relación  entre  los
El  acrtículo  
de  etiología,   ambio  cyoncluye  
   examinando  las  grandes  
diferencias  entre  
tratamientos   el  pasado  presente.  y  sus  
rápidos continuidad.
Metamorfosis

Palabras  clave:  etiología,  mito,  ritual, rápidos
, Metamorfosis

T
Hay  muchos  tipos  de  etiologías  en  Ovidio. rápidos y   Metamorfosis ,
este  artículo  comienza  explorando  una  variedad  de  etiología  especialmente  
peculiar  e  interesante  que  se  muestra  erápidos
n  el .  La  frase  en  mi  título  forma  el  
remate  de  un  ejemplo  sobresaliente  del  tipo  particular  de  etiología  que  tengo  en  
mente,  donde  un  evento  completamente  aleatorio  y  contingente  sufre  una  
metamorfosis  en  un  patrón  definitivo  que  perdura  durante  siglos,  en  este  caso,  en  el  
festival  de  la  lupercalia.  Tales  etiologías  son  extremadamente  raras  en  otros  autores,  
pero  forman  un  subconjunto  significativo,  aunque  pequeño,  del  repertorio  de  Ovidio,  
que  merece  ser  recuperado  y  descrito  por  derecho  propio.  El  artículo  rastrea  la  
historia  de  esta  interesante  variedad  de  etiología  antigua  y  analiza  lo  que  puede  
rápidos.en  el  futuro.  
estar  en  juego  para  Ovidio  al  proporcionar  tales  etiologías  contingentes  
Luego  ubicaré  este  tipo  particular  de  etiología  dentro  del  contexto  relacionado,  más  
amplio,  del  fenómeno  de  "múltiples  etiologías".  etiologías”—un  foco  de  interés  de  larga  data  para

*
Una  primera  versión  de  este  documento  se  presentó  en  la  conferencia  de  la  Universidad  de   Ovide  les  et
temporalités  de  la  métamorphose Ginebra  en  noviembre  de  2017,  organizada  por  Damien  Nelis:  mi  
agradecimiento  a  los  participantes  por  sus  valiosas  respuestas.  Estoy  especialmente  en  deuda  con  el  maravilloso  
grupo  de  clasicistas  de  la  Universidad  de  Leiden,  donde  presenté  el  artículo  en  noviembre  de  2018:  me  hicieron  
repensar  toda  la  cuestión  de  cómo  los  diferentes  géneros  abordan  la  etiología.  Gracias  a  Alan  Griffiths  y  Simon  
Hornblower  por  su  ayuda  en  asuntos  relacionados  con  el  griego,  especialmente  con  Herodotean;  a  Anke  Walter  
por  su  edición  con  ojos  de  águila;  ya  los  lectores  anónimos,  quienes  me  brindaron  comentarios  muy  útiles  que  
me  ayudaron  a  repensar  y  refinar  el  argumento.  Es  un  placer  y  un  honor  ofrecer  estos  pensamientos  a  John  
Miller,  uno  de  los  primeros  eruditos  contemporáneos  en  apreciar  la  riqueza  de  Orápidos
vidio:  este  artículo  es  una  
especie  de  agradecimiento  para  él  por  enseñarnos  tanto  sobre  el  poema.

EL  DIARIO  CLÁSICO 115,3–4  (2020)  339–366
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340 DENIS  FEENEY

eruditos  del  poema,  en  el  que  Ovidio  presenta  una  variedad  de  explicaciones  
diferentes  para  la  misma  práctica  de  culto.  Desde  esta  perspectiva,  podemos  
explorar  el  tema  más  amplio  de  las  conexiones  etiológicas  entre  el  pasado  y  el  
rápidospresente,  no  solo  en  la  sino  también  
Metamorfosis
en  la  contemporaneidad.  Desde  el  punto  
rápidos en  el  podemos  obtener  una  visión  más  
de  vista  de  las  explicaciones  de  la  etiología  
precisa  de  las  diferencias  entre  cómo  funcionan  las  etiologías  en   rápidos
el  y  en  el  En  la  
Metamorfosis . sección  final  del  artículo  argumentaré  que  el  tratamiento  de  la  
etiología,  de  hecho,  difiere  profundamente  entre  el  dos  poemas,  en  formas  que  
arrojan  luz  sobre  cómo  Ovidio  concibe  y  representa  las  categorías  que  ahora  
llamamos  "mito"  y  "ritual".
forma  
hacia  m
El  pasaje  citado  de  mi  título  llega   anet  
final  fdacti
el   , secuencia  fascinante  en  
e  una  
el .  Ovidio  ha  llegado  al  rito  drápidos
e  la  Lupercalia,  el  quince  de  febrero,  que  según  la  
tradición  romana  mayoritaria  se  celebraba  en  honor  al  dios  arcadio  Pan,  que  es  el  
latín  Fauno.  Por  supuesto,  Ovidio  está  particularmente  interesado  en  el  origen  de  
la  carrera  desnuda  de  los  Luperci.1  Este  es  un  momento  tan  importante  para  Ovidio  
que,  por  primera  vez  en  el  poema,  invoca  a  las  Musas  (2.267­70):2

Tertia  post  Idus  nudos  aurora  Lupercos  
aspicit,  et  Fauni  sacra  bicornis  eunt.  
dicite,  Pierides,  sacrorum  quae  sit  origo,  
atigigerint  Latias  unde  petita  domos.

El  tercer  amanecer  después  de  los  idus  contempla  a  los  Lupercos  desnudos  
y  prosiguen  los  ritos  del  Fauno  de  dos  cuernos.  Dime,  Pierides,  cuál  es  el  
origen  de  los  ritos,  y  de  dónde  fueron  traídos  para  llegar  a  las  casas  de  los
¿Lacio?

De  acuerdo  con  su  declaración  de  que  los  Lupercos  
sagrado
llegaron  a  los  hogares  del  
Lacio  desde  otro  lugar  ( ),  nos  dice  
que  fue  ELvandro  
attigerint   quien  
atias  unde   trajo  
petita   el  culto  de  Pan/
domos
Fauno  al  sitio  de  Roma  desde  Arcadia  (271­80).  Dado  que,  según  esta  tradición,  la  
Lupercalia  tiene  un  origen  griego,  Ovidio  da  tres  explicaciones  griegas  para  dar  
cuenta  de  la  costumbre  de  la  desnudez.

1
Newlands  (1992)  41–2;  cf.  Littlewood  (1975)  1061.  Para  la  especulación  moderna  sobre  el
etiología  y  significado  de  la  “desnudez”  de  los  Luperci,  véase  Wiseman  (1995a)  11–15.
2Robinson  (2011) .  porque  esto  es  la  primera  invocación  formal  de  las  Musas  en  el  poema,  aunque,  como  señala  
ubicación  
del  anuncio

Newlands  (1995)  73,  ya  ha  aparecido  una  Musa  no  invocada  al  final  del  Libro  1  (657­62).  A  menos  que  se  indique  lo  
contrario,  todas  las  traducciones  de  provienen  de  Wiseman  y  Wrápidos
iseman  (2011).
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 341

correr  de  los  Luperci.3  El  primero  proviene  de  la  naturaleza  misma  del  dios  griego  
original,  que  corre  desnudo  por  las  montañas  y  le  gusta  que  sus  sacerdotes  hagan  lo  
mismo  (285­8).  La  segunda  explicación  es  antropológica  generalizadora:  los  arcadios,  
que  adoraban  particularmente  a  Pan,  vivían  una  vida  muy  dura  y  sencilla,  e  incluso  
andaban  desnudos  como  algo  habitual  (289­300).  Dado  que  Pan,  bajo  el  disfraz  latino  
de  Faunus,  es  el  dios  honrado  en  la  Lupercalia,  los  corredores  desnudos  en  el  festival  
son  una  reliquia  de  esa  vida  primitiva  de  Arcadia,  de  un  tiempo  y  un  lugar  anteriores  a  
Roma,  de  hecho,  de  un  tiempo  anterior  a  Júpiter.  y  la  luna  (2.289­90).  Los  corredores  
desnudos  conservan  un  rastro  de  la  antigua  pobreza  arcádica  de  los  primeros  
habitantes  del  sitio  de  Roma  (2.301­2):

nunc  quoque  detecti  referunt  monimenta  vetusti  
moris,  et  antiquas  testificantur  opes.

Desvestidos  ahora  también,  traen  un  recordatorio  de  la  antigua  práctica  
y  dan  testimonio  de  los  recursos  de  la  antigüedad.

La  tercera  explicación  de  Ovidio  entra  en  un  registro  diferente,  uno  mítico,  para  explicar  
que  al  propio  Fauno  le  gusta  andar  desnudo,  y  no  es  fanático  de  la  ropa.  ¿Por  qué  
Faunus  no  es  fanático  de  la  ropa?  Érase  una  vez  que  Faunus  intentó  colarse  en  la  
cama  con  Omphale,  pero  ella  y  Hércules  habían  hecho  su  rutina  de  travestismo,  por  lo  
que  Faunus  fue  engañado  por  la  ropa  incorrecta  e  intentó  meterse  en  la  cama  con  
Hércules  (303­56).  Como  resultado  de  esta  experiencia,  no  volverá  a  dejarse  engañar  
(2.357–8):

veste  deus  lusus  falltes  lumina  vestes
non  amat,  et  nudos  ad  sua  sacra  vocat.

Engañado  por  la  ropa,  al  dios  no  le  gustan  las  ropas  que  engañan  a  los  
ojos,  y  a  sus  propios  ritos  los  convoca  desnudos.

Entonces  Ovidio  hace  lo  que  hace  tan  a  menudo,  en  pos  de  su  proyecto  más  amplio  
de  analizar  la  interacción  entre  griego  y  romano  en  la  formación  de  la  cultura  romana.  
Dice  que  añadirá  una  etiología  latina  a  las  extranjeras,  y  por  segunda  vez

3No  todas  las  fuentes  vinculan  la  Lupercalia  con  Evander  y  sus  Arcadianos.  Butas,  por  ejemplo,  que  
Aitia  Romaika escribió  en  dísticos  elegíacos  griegos,  tiene  el  funcionamiento  y  otras  características  del  rito  

como  provenientes  de  las  celebraciones  de  Rómulo  y  Remo  en  el  Lupercal  después  de  su  victoria  conjunta  
ROM
sobre  A .  2(Plut.  
mulio   1,6  =2SH
34­5,  el  precioso  dístico  único).  tenemos).
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342 DENIS  FEENEY

desde  que  comenzó  el  poema,  sólo  noventa  líneas  después  de  la  primera  vez,  invoca  a  una  
Musa  (2.359­60):4

adde  peregrinis  causas,  mea  Musa,  Latinas,  inque  
suo  noster  pulvere  currat  equus.

Añade  motivos  latinos  a  los  extranjeros,  musa  mía,  y  deja  que  mi  caballo  corra  por  
su  propio  camino  polvoriento.

Ahora  se  embarca  en  una  historia  de  los  primeros  años  de  vida  de  Rómulo  y  Remo,  antes  de  
su  revelación  como  hijos  de  Ilia  y  Marte.  La  transición  de  Evandro  a  Rómulo  motiva  las  

invocaciones  emparejadas  de  las  Musas,  porque  estos  dos  héroes  son  los  “padres  fundadores  
rápidos
de  Roma”  emparejados  en  el  “fundador  griego   ,
y  latino;  
el  inmigrante  Evandro  y  el  epónimo  
Rómulo”,  eclipsando  la  figura  prototípica  del  Eneas  de  Virgilio.5  Según  esta  historia,  mientras  
se  preparaba  un  sacrificio  a  
Fauno  y  los  sacerdotes  cocinaban  el  shish  kebab  de  cabra,  Rómulo  y  Remo  se  ejercitaban  
desnudos  con  sus  seguidores  cuando  de  repente  tuvieron  que  huir  para  ahuyentar  a  algunos  
ladrones  y  recuperar  su  ganado  (361­72).  6  Por  eso,  dice,  los  Luperci  aún  corren  desnudos  
(379­80):7

Forma  manet  facti:  posito  velamine  currunt,
et  memorem  famam  quod  bene  cessit  habet.

Queda  la  forma  de  lo  que  hicieron:  corren  con  la  ropa  puesta,  y  lo  que  salió  bien  
tiene  una  fama  que  mantiene  vivo  el  recuerdo.

4  Robinson  (2011)  249:  “La  narración  comienza  con  una  segunda  invocación  de  las  Musas,  o  mejor  dicho,
en  esta  ocasión  una  sola  en  musa
oposición  a  la  pluralidad  de  la  sección   Pierides invocado  al  comienzo  de  la
Lupercalia  (269f.).”  No  puedo  detectar  ningún  significado  particular  en  el  cambio  de  muchas  Musas  a  una  
(mi  agradecimiento  a  Stephen  Hinds  por  su  correspondencia  sobre  este  punto);  Ovidio  pasa  de  referirse  ya  
5Fantham  (1992)   musa en  su  primerísimo  poema  ( .  1.1.6,  
Pierides
al  singular   Soy 30).  del  plural  
157;  cf.  Labate  (2010)  164–5.  Por  supuesto,  incluso  antes  de  que  Ovidio  le  diera  su  doble  papel  especial  
con  Rómulo,  Evandro  se  destaca  como  padre  fundador  del  ritual  en  la  tradición,  en  los  8  de  Virgilio,  Dionisio  
Eneida de  Halicarnaso  (1.31–3,  80)  y  Tito  Livio  (1.5,  1.7.  3–14):  Delcourt  (2001)  833  y  Šterbenc  Erker  
(2009)  156–60.
6
De  hecho,  en  el  siguiente  libro  aprendemos  que  a  menudo   Saepe)  sucedió  que  tenían  que  conseguir  su  robado
( los  animales  regresan  (3.63–4).

7  Aquí,  dado  que  Wiseman  y  Wiseman  (2011)  imprimen  lo  transmitido,  fama en  vez  de formas en  379,

doy  mi  propia  traducción.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 343

Al  menos,  eso  es  lo  que  dice  Ovidio  según  la  enmienda  de  EH  Alton,  quien  propuso  en  
formas
379  en  lugar   .8 Alton,  
famade  
de  la  universalmente  transmitida  La  enmienda  se  recibe  en  el  texto  
Wormell  y  Courtney  y  Robinson;  Bömer  retiene  sin  registrar  la  propuesta  de  Alton  en  su  
fama la  enmienda  es  correcta.  Presenta  un  buen  
aparato  ni  discutirla  en  su  comentario.  
argumento  en  contra  de  lo  transmitido  (en  particular,  
9 Estoy  convencido  de  que  Alton
su  mansa  e  ingenua  repetición  desde  el  verso  379  al  380),  y  explica  lúcidamente   fama
por  qué  tiene  sentido  en  términos  de  cómo  Ovidio  trata  regularmente  “la  α τιον  de  una  
costumbre  existente”,  dformas
onde  tan  a  menudo  ven  este  mismo  contraste,  entre  la  persistencia  
de  una  apariencia  exterior,  con  la  pérdida  del  evento  original.10

Si  Alton  está  en  lo  correcto,  entonces  tenemos  en  estas  palabras  una  maravillosa  
destilación  de  un  
rápidos
tema  principal  en  el ,  donde,  como  veremos,  tenemos  muchos  momentos  
de  metamorfosis,  cuando  un  evento  de  un  tipo  u  otro  se  ritualiza  y  adquiere  perdurabilidad.  
forma  religiosa.  Si  vamos  más  allá  y  comparamos  este  proceso  con  lo  que  está  
Metamorfosis
sucediendo  en  la  época,  entonces,  desde   , vemos  que  los  dos  poemas  
esta  perspectiva,  
tienen  enfoques  diametralmente  opuestos  a  la  cuestión  de  la  metamorfosis  y  la  
forma,
continuidad.  
Como  los  eruditos  han  observado  durante  mucho  tiempo,  en  el  poema  de  en  
Forma  de   , el  momento  de  mutatas   formas , los  cambios,  pero  alguna  esencia  
la  metamorfosis  
metamorfosis
interna  permanece  igual.11  En  el  exactamente  lo  contrario:  permanece   rápidos vemos ,

formas
igual,  mientras  que  la  esencia  
interna  cambia  enormemente.  La  enmienda  a  produce  un  
pareado  que  resume  perfectamente  este   formas
punto  crucial.  A  uno  le  gustaría  creer  que  este  
golpe  de  ingenio  podría  habérsele  ocurrido  a  Ovidio  tanto  como  a  EH  Alton.12

¿Qué  está  en  juego  para  Ovidio  en  estos  momentos  metamórficos  cuando  algún  evento  
fugazmente  contingente  se  fija  en  la  forma  y  se  cristaliza  en  el  ritual?  ¿Por  qué  Ovidio  
está  interesado  en  los   aleatorio los  eventos  se  arreglan  de  esta  manera,  y  tienen  su formas

casos  en  los  que  se  hizo  permanente  a  pesar  de  que  no  hay  un  significado  o  significado  
particular  necesario  para  su  continuación?
Ahora,  Ovidio  no  fue  la  primera  persona  que  escribió  sobre  religión  en  el  mundo  antiguo  en  
llamar  la  atención  sobre  la  forma  en  que  los  eventos  contingentes  pueden  quedar  fijos  e  incrustados.

8Alton  (1922)  287–8.
9Miller  (1985)  imprime   fama :  Espero  poder  persuadirlo  para  que  acepte  la  enmienda  de  Alton.
10Alton  (1922)  287.
11Barkan  (1986)  66­7,  comenzando  con  Lycaon  en  el  Libro  1  ("en  su  transformación  se  fijó  en  su  identidad  
esencial",  66)  y  Solodow  (1988)  174.  Para  el  reconocimiento  de  este  elemento  en  la  metamorfosis  junto  con  la  
resistencia  a  verlo  como  mejora  o  como  clave  única  para  el  significado  de  la  metamorfosis,  ver  Feldherr  (2002)  
170–4  y  (2011)  35–7;  Hardie  (2002)  231–3.
12  Para  retomar  lo  que  dijeron  Nisbet  y  Hubbard  (1970)  80  sobre  la  enmienda  de  Zielinski  en   deo a muerto
Hor. Carmen.  1.5.16.
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344 DENIS  FEENEY

en  el  ritual  o  la  costumbre:  dado  que  esta  subcategoría  de  etiología  no  ha  sido  específicamente  
identificada  como  tal  por  estudiosos  anteriores,  vale  la  pena  una  breve  discusión  por  derecho  propio.
En  primer  lugar,  llama  la  atención  lo  raros  que  son  estos  momentos  en  la  tradición  
anterior  a  Ovidio,  e  incluso  los  relatos  que  parecen  similares  a  menudo  resultan  

menos  aleatorios  de  lo  que  parece  a  primera  vista.  La  tradición  de  Ovidio  sobre  las  
Lupercalia,  por  ejemplo,  tenía  varias  fuentes  en  las  que  la  carrera  desnuda  de  Rómulo  
y  sus  
acción
seguidores  era  la  de  la  carrera  desnuda  de  los  Luperci.  El  comentario  de  
Matthew  Robinson  tiene  las  referencias,  comenzando  con  el  historiador  Gaius  Acilius,  
150  años  antes  de  Ovidio,  quien  escribió  una  historia  romana  en  griego,  y  cuyo  relato  
importante  señalar,  Vida  de Rómulo de  este  iFRHistoria
ncidente  se  cita  (21.9  =  7  F  1).  Es  
por  Plutarco  en  su  sin  embargo,  como  señala  Robinson,  que  en  el  informe  de  Plutarco  
no de  Acilio  la  desnudez  es  solo  un  accidente,  como  lo  es  en  Ovidio:  los  jóvenes  

tenían  un  propósito  en  mente  cuando  comenzaron  a  correr  desnudos,  es  decir,  “para  
que  su  sudor  no  les  estorbe” ( πως   π   το    δρ τος  μ    νοχλο ντο).  13  
Además,  no  sucedió  por  casualidad  que  fueran  interrumpidos  durante  un  sacrificio  a  
Faunus/Pan,  como  en  Ovidio;  más  bien,  cuando  partieron  en  busca  de  los  cuatreros,  
primero  ofrecieron  una  oración  a  Fauno  (τ   Φαύν   προσευξαμένους),  dando  así  un  
punto  y  dirección  a  la  posterior  conmemoración  del  dios.
Es  apropiado  que  Heródoto,  el  fundador  de  la  religión  comparada  para  nosotros,  
tenga  un  caso  prototípico  de  una  acción  motivada  al  azar  que  muta  para  ser  
fundamental  en  el  ritual.  Periandro,  tirano  de  Corinto,  quiso  dar  trescientos  muchachos  
corcireanos  al  rey  lidio  Alyattes,  para  que  los  hiciera  eunucos.  En  el  camino  a  Lydia,  
los  barcos  corintios  que  transportaban  a  los  niños  llegaron  a  Samos,  donde  los  
samios  se  enteraron  de  su  destino  previsto  y  les  pidieron  que  se  refugiaran  en  el  
templo  de  Artemisa,  sin  permitir  que  los  corintios  los  sacaran.  En  este  punto,  los  
corintios  intentaron  matar  de  hambre  a  los  niños  para  que  abandonaran  el  templo,  y  
Heródoto  describe  el  truco  de  los  samianos  para  salvarlos  (3.48.3):

ποιήσαντο  ο Σάμιοι   ρτήν,  τ   κα ν ν τιχρέωνται  κατ   τα τά.  

νυκτ ς  γ ρ   πιγενομένης,   σον  χρόνον   κέτευον  ο   πα δες,   στασαν  
χο  ρο ς  παρθένων  τε  κα    ιθέων,   στάντες  δ   το ς  χορο ς  τρωκτ   
σησάμου  τε  κα   μέλιτος   ποιήσαντο  νόμον  φέρεσθαι,   να   ρπάζοντες  
ο   τ ν  Κερκυ  ραίων  πα δες χοιεντροφήν.

13  Robinson  (2011)  250.  Los  relatos  sobre  el  funcionamiento  de  las  bandas  varían  ampliamente.  Dionisio  
de  Halicarnaso,  por  ejemplo,  sigue  a  Aelius  Tubero  al  decir  que  los  hombres  del  rey  Númitor  aprovecharon  la  
oportunidad  de  tender  una  emboscada  a  Rómulo  y  Remo  durante  el  desarrollo  desnudo  del  festival  
Hormiga.  ROM.
(1.80.1­3  = FRHistoria
38  F3):  en  esta  versión,  entonces,  la  etiología  de  Acilio  y  Ovidio  no  está  presente  en  absoluto.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 345

Los  samianos  hicieron  un  festival,  que  aún  ahora  realizan,  en  el  mismo  
formato.  Al  caer  la  noche,  mientras  los  muchachos  estaban  suplicantes,  
los  samios  formaban  coros  de  doncellas  y  de  jóvenes,  y  una  vez  puestos  
los  coros,  les  hicieron  costumbre  llevar  tortas  de  sésamo  y  miel,  de  modo  
que  los  muchachos  de  Corcirea  podría  arrebatarlos  y  conseguir  algo  de  
comida.

Esto  continuó,  dice  Heródoto,  hasta  que  los  corintios  se  dieron  por  vencidos  y  se  fueron,  y  los  
samios  se  llevaron  a  los  niños  de  regreso  a  Corcira.14
Heródoto  aquí  da  un  ejemplo  no  de  "tradición  inventada"  sino  de  "tradición":  los   instante
“
hacer
samios  una  costumbre",  en  el  
acto,  y  esa  costumbre  instantánea  continúa  floreciendo  hasta  
los  días  de  Heródoto,  con  coros  de  doncellas  y  jóvenes  bailando  juntos.  al  templo  de  Artemisa  
como  si  un  niño  de  Corcirea  fuera  a  salir  corriendo  y  agarrar  un  pastel.  Él  marca  esta  
continuidad  con  el  tipo  de  lenguaje  que  se  volvió  normativo  en  la  tradición  etiológica  de  
Calímaco  y  Ovidio,  κα   ν ν τι  (“aún  ahora”).15

Plutarco  registra  una  historia  que  es  aún  más  reveladora,  porque  su  anécdota  expone  una  
autoconciencia  explícita  que  permanece  justo  debajo  de  la  superficie  en  el  relato  de  Heródoto  
sobre  los  samios  danzantes  (.  534b­c): más

Λυσιμάχη  δ    θήνησιν,     τ ς  Πολιάδος   έρεια,  τ ν  τ    ερ   

προσαγαγ  όντων   ρεωκόμων γχέαι  κελευόντων,  “ λλ'   κν ”,  ε πεν,  
“μ   κα το το  πά  τριον  γένηται.”

En  Atenas,  Lysimache,  la  sacerdotisa  de  Athene  Polias,  cuando  los  
arrieros  que  habían  traído  los  objetos  sagrados  querían  que  les  sirviera  
un  trago,  dijo:  “[Te  daría  un  trago]  pero  rehuyo  hacerlo,  no  sea  que  esto  
también  se  vuelva  ancestral.  ”

πάτριον  significa  “heredado  de  los  padres”:  la  sacerdotisa,  entonces,  está  diciendo  que  si  les  
da  de  beber  a  los  conductores  esto  podría,  instantáneamente,  tomar  el  estatus  de  algo  
heredado  de  los  padres  y  convertirse  en  parte  permanente  del  ritual.

14
Sobre  la  atmósfera  ritual  iniciática  detrás  de  esta  anécdota,  véase  Sourvinou­Inwood  (1991)  IV.3
(una  referencia  que  debo  a  Simon  Hornblower).
15
Nótese   ς   τι  ν ν  (“como  todavía  ahora”)  ya  en   Himno  homérico Hermes  a (125).  Ver  Loehr

(1996)  136  para  la  tabulación  de  ocurrencias  en  Ovidio,   Metamorfosis de nunc  quoque,  etiam  nunc,

adhuc etc.;  Myers  (1994)  66  n.  22  y  23  para  tal  lenguaje  en  Calímaco,  Apolonio,  Nicandro,

Booios  y  Ovidio;  Fantham  (1998)  sobre  Ov.   Rápido.  4.211–12;  Harder  (2012)  2.353  (de  guardia. Aet .  fr.

43.78);  y  Walter  (próximamente  a).
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346 DENIS  FEENEY

Los  fragmentos  sobrevivientes  de  Callimachus' Etia Tengo  un  par  de  historias  de  este  

tipo,  donde  suceden  eventos  fortuitos  y  luego  se  conservan  en  el  ritual,  como  mosquitos  
que  aterrizan  en  un  exudado  de  ámbar.  El  primero  de  ellos  se  refiere  al  origen  de  la  
costumbre  pariana  de  sacrificar  a  las  Gracias  sin  música  ni  coronas:  la  musa  Clio  le  dice  
a  Calímaco  que  esto  se  remonta  al  rey  Minos,  quien  estaba  en  el  proceso  de  sacrificar  a  
las  Gracias  en  Paros  cuando  él  se  le  comunicó  la  noticia  de  la  muerte  de  su  hijo,  
Androgeos;  Minos  no  abandonó  el  sacrificio,  pero  ordenó  que  continuara  sin  música  ni  
coronas  (=  fr.  7a  Harder  (2012)).  16  En  los  fragmentos  supervivientes,  escuela Flor .  21–9
al  menos,  Calímaco  no  tematiza  ni  pone  en  primer  plano  el  tema  de  la  contingencia,  como  
lo  hacen  Heródoto  y  Plutarco.

Cabe  señalar  que  en  el  113 Aitia  Romaika ( Preguntas  romanas )  Plutarco  solo  

tiene  un  momento  así,  donde  enfatiza  que  algún  evento  completamente  contingente  
terminó  preservado  en  la  forma  ritual.  Aquí  la  pregunta  en  cuestión  es  por  qué  los  romanos  
se  cubren  la  cabeza  cuando  están  adorando  a  los  dioses,  pero  la  descubren  si  tienen  la  
toga  sobre  la  cabeza  cuando  se  encuentran  con  alguien  que  es  particularmente  digno  de  
más ya  que  se  cubren  la  cabeza  como  señal  de  
honor  (.  266c).  Esto  parece  contradictorio,  
respeto  cuando  sacrifican  a  los  dioses,  pero  la  descubren  como  señal  de  respeto  cuando  
se  encuentran  con  un  conciudadano  distinguido.  Plutarco  elimina  la  dificultad  volviendo  a  
una  historia  sobre  Eneas,  quien  estaba  a  punto  de  sacrificar  cuando  pasó  su  enemigo  
Diomedes,  pero  se  cubrió  la  cabeza  y  continuó  con  el  sacrificio.  17  Este  comportamiento  
en  presencia  de  un  enemigo,  dice  Plutarco,  es  perfectamente  coherente  con  descubrirse  
la  cabeza  cuando  se  encuentra  con  amigos  y  buenos  hombres.  El  hecho  de  que  los  
romanos  (a  diferencia  de  los  griegos)  se  cubran  la  cabeza  cuando  ofrecen  sacrificios  a  
los  dioses  no  es,  de  hecho,  específicamente  específico  de  este  patrón  de  comportamiento  
(ο κ   διόν   στιν);  todo  es  solo  el  resultado  de  un  accidente  (κατ   συμβεβηκός) ,  y  se  
ha  seguido  observando  desde  aquel  momento  fortuito  en  que  Eneas  vio  a  Diomedesas  
por  donde  pasaba  casualmente.
Plutarco  tiene  igualmente  un  solo  momento  de  este  tipo  en  los  cincuenta  y  nueve Aitia
Helénica ( Preguntas  griegas ).  Aquí  la  pregunta  es  por  qué  los  arcadios  apedrean  a  los  

que  entran  voluntariamente  en  el  Licaón,  pero  envían  a  Eleutherae  en  Beocia  a  los  que  
más Tiene  varias  posibilidades  diferentes
entran  en  la  ignorancia  (.  300a­b).  

16Cf.  fr.  22­3,  que  explica  que  se  sacrifica  a  Heracles  con  maldiciones  en  Lindos  porque  robó  un  buey  de  
un  anciano  que  lo  maldijo  mientras  se  lo  comía.
17 Hormiga.  
ROM de  Halicarnaso  dijo  que  el  
Como  me  señala  Alan  Griffiths,  en  una  versión  anterior  (.  12.16.1–3)  
Dionisio  
enemigo  que  pasaba  era  “Odiseo  o  Diomedes”;  como  él  sugiere,  Diomedes  fue  probablemente  la  figura  
original,  y  Odiseo  fue  más  tarde  "traído  como  un  'enemigo'  más  fácilmente  explicable".
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 347

para  obtener  respuestas  a  esta  pregunta  sobre  el  ritual  de  Arcadia,  que  es  inusual  en  sí  
Preguntas  
mismo,  porque  muy  rara  vez  tiene  múltiples  etiologías  en  su .   griegas
18La  primera  
posibilidad  se  
basa  en  la  etimología  y  la  segunda  en  el  mito,  pero  la  tercera  —únicamente  en  el—  
Preguntas  
introduce  como  opción   griegas radical.
la  contingencia  
Historia  
Según  esta  respuesta,  basada  en  la  de  Arquítimo,   de  Arcadia
los  arcadios  
dieron  una  vez  a  algunos  
hombres  que  habían  entrado  en  el  Liceón  en  la  ignorancia  a  los  Fliasios,  quienes  se  los  
dieron  a  los  megarenses:  mientras  los  llevaban  de  Megara  a  Tebas,  los  retuvieron  en  
Eleutherae  por  la  lluvia  y  el  trueno  y  otras  señales  celestiales.  Simplemente  sucedió,  en  
otras  palabras,  que  había  muy  mal  tiempo  en  este  punto  particular  de  su  largo  viaje,  y  
Eleutherae  se  convirtió  en  el  destino  final  a  partir  de  ese  momento.
19

La  idea  de  que  un  evento  contingente  se  vuelve  determinante  para  la  forma  de  un  ritual  
está,  entonces,  disponible  en  la  tradición  anticuaria  de  Ovidio,  pero  parece  una  posibilidad  
marginal  en  esa  tradición.  El  hecho  de  que  solo  haya  dos  ejemplos  posibles  en  resalta  
Plutarco  172 griego  y Preguntas  romanas cuánto  elemento  fugitivo  es  la  etiología  
contingente  en  la  erudición  antigua  sobre  el  ritual.  Pero  es  un  elemento  que,  tal  vez  como  
era  de  esperar,  atrae  a  Ovidio.  No  sólo  en  su  relato  de  la  Lupercalia,  sino  en  varios  otros  
rápidos en  que  un  ritual  o  
momentos  del  Ovidio,  enfatiza  de  manera  similar  la  forma  extraña  
costumbre  establecido  se  precipitó  fuera  de  un
20
evento  aleatorio,  y  explícitamente  llama  la  atención  sobre  la  continuidad  desde  entonces.
Debido  a  que  en  una  ocasión  única  se  mató  un  ciervo  en  lugar  de  una  virgen  (Ifigenia)  ( )  
sémola
para  
Diana,  incluso  ahora  ( )  se  sacrifica  
nunc  quoque
un  ciervo,  aunque  no  en  lugar  de  una  virgen  
(1.387­8).21  Se  sacrifican  burros  a  Príapo  porque  un  burro  rebuznó  cuando  el  dios  
intentaba  violar  a  Lotis  (1.439­40),  o  bien  porque  Sileno  había  dejado  por  casualidad  ( )  su  
forte
burro  junto  a  un  arroyo,  y  este  rebuznó  cuando  Príapo  intentaba  violar  a  Vesta  (6.339  –
46).  Los  coribantes  una  vez  hicieron  un  ruido  para  ocultar  los  gemidos  del  infante  Júpiter:  
("la  verdad  se  le  escapó  al  padre  de  Júpiter,  y  mueven  el  bronce  como  una   res  latuit

patrem,  priscique  imitamina  facti /  aera…movent imitación  del  antiguo  evento",  
4.211–

18Solo  en  3  de  59  de  los Preguntas  griegas ;  volvemos  a  esto  a  continuación.

19  Un  lector  antiguo  tal  vez  podría  leer  una  intervención  de  Zeus  en  la  lluvia  y  el  trueno  y
especialmente  los  “signos  celestiales” (διοσημίαις),  ya  que  el  Licaón  era  el  santuario  de  Zeus.  En  su Vida  de
Arístides Plutarco  tiene  un  momento  similar,  comentando  la  forma  en  que  un  evento  casual  que  involucra  al  

rey  Pausanias  en  la  fase  inicial  de  la  batalla  de  Platea  siguió  siendo  imitado  en  los  ritos  espartanos  de  
Artemis  Orthia  (17.10).
20  Alton  (1922)  287­8  ya  llamó  la  atención  sobre  este  patrón;  Walter  (próximamente  a)  recopila  pasajes  
en  su  valiosa  discusión  sobre  la  discontinuidad  y  la  continuidad  involucradas  en  tales  momentos  de  
metamorfosis  en  el   rápidos.
21Hardie  (2002)  19.
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348 DENIS  FEENEY

12).22  Una  vez,  un  niño  ató  tizones  ardientes  a  un  zorro,  un  momento  que  todavía  se  
recordatorios   factum  abiit,  monimenta  manent conmemora  en  ("el  hecho  se  ha  ido,  
de  Cerealia:  quedan",  4.709).  La  Magna  Mater  recibe  ofrendas  en  forma  de  pequeñas  
monedas,  porque  Metelo  usó  los  cobres  ofrecidos  por  el  pueblo  para  construirla  ("la  
templo:   dandae  mos  inde  manet  stipis costumbre  de  dar  ofrendas  sobrevivió  al  
[restos]  de  eso",  4.353).  Las  mujeres  todavía  caminan  descalzas  en  la  Via  Nova,  porque  
área  era  una  vez  un  pantano:  siccaque  nunc  tellus:  mos  tamen  ille  manet ("y  ahora  el  
la  tierra  está  seca.  La  costumbre,  sin  embargo,  permanece",  6.414).
La  etiología  contingente  no  es  una  norma  en  Ovidio  pero  es  notablemente  más  común  
en  él  que  en  cualquier  otro.  ¿Por  qué  se  siente  atraído  por  este  tipo  particular  de  
metamorfosis  ritual  contingente,  de  una  manera  que  no  lo  hacen  otros  autores  antiguos?  
¿Qué  tiene  que  decirnos  su  atención  a  tales  momentos  de  metamorfosis  sobre  sus  
actitudes  hacia  los  orígenes  o  hacia  los  vínculos  entre  el  presente  y  el  pasado?  Volvamos  
a  la  carrera  desnuda  de  los  gemelos  para  encontrar  un  camino  hacia  algunas  posibles  respuestas.
La  continuación  de  la  carrera  es  sumamente  significativa,  porque  Ovidio  no  se  entrega  
forma  
a  su  revelador  aforismo  hasta  que   no  hma  
anet  
facti
completado  toda  la  narración.  Según  Ovidio,  
después  de  que  Rómulo,  Remo  y  sus  seguidores  huyeron,  Remo  fue  quien  recuperó  el  
ganado  (2.371),  y  fue  su  banda,  los  Fabii,  quienes  regresaron  primero  y  se  comieron  
todos  los  kebabs  de  cabra  (373–5). ),  privando  a  Rómulo  y  sus  Quintilii  de  su  parte.

Como  ha  señalado  Alessandro  Barchiesi,  basándose  en  observaciones  perspicaces  de  
Anales
Skutsch  en  su  comentario  sobre  los  69­71  de  Ennius,  
es  muy  probable  que  Ennius  ya  
hubiera  contado  esta  historia  también,  pero  con  una  gran  diferencia:  en  Ennius,  era  
Romulus'  grupo,  no  el  de  Remo,  que  corre  con  los  ladrones  de  ganado.23  Esta  es  también  
la  versión  en  la  historia  de  Cayo  Acilio,  150  años  antes  de  Ovidio,  ya  mencionada  
anteriormente;  en  el  informe  de  Plutarco  sobre  la  historia  de  Acilio,  de  hecho,  no  se  
menciona  a  Remo  en  absoluto,  solo  a  "Rómulo  y  sus  seguidores" (τ ν  περ τ ν   ROM .
ωμύλον,
Ovidio   FRHistoria7  fr.1).  Como  mostró  Barchiesi,  llama  especialmente  la  atención  que  
tenga  21,9  =  Remo  gana  la  carrera  con  los  cuatreros  en  lugar  de  Rómulo,  ya  que  Remo  
es  el  hermano  arquetípicamente  más  débil  y  lento,  su  nombre  supuestamente  deriva  de  
,
el  nombre  de  "vagones  lentos". 24 Esto  es  muy  importante,  porque  significa
remordimientos

22
Mi  traducción:  Wiseman  y  Wiseman  (2011)  tienen  un  texto  diferente  en  este  punto.  Sigo  a  Fantham  
.
(1998)  al  aceptar  los  argumentos   patrem  priscique ,
de  Hall  (1982)  74  a  favor  de  “la  lectura  de  A,  en  
ubicación  del  anuncio

oposición  a  (UMG  y  Lact. priscique  manent IDENTIFICACIÓN

1.21).”
23  Skutsch  (1985)  218–21  y  Barchiesi  (1997)  157–8.
24  Barchiesi  (1997)  158,  con  referencia  a  la  etimología  dada  en  Or.   Caballero.  ROM.21.4.  Nota  la

discusión  clave  de  "Remus  el  lento"  en  Wiseman  (1995b),  esp.  7,  107–113.  Discusión  general  de  la  
prominencia  única  de  Remo  en  el  relato  de  Ovidio  en  Robinson  (2011)  251.  El  muy  interesante
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 349

que  el memorem  famam (380)  de  la  carrera  desnuda  está  mal.  Cuando  los  

lectores  de  Ovidio  ven  a  los  Luperci  corriendo  en  la  Roma  moderna,  presumiblemente  
están  pensando  en  que  el  grupo  de  Rómulo  es  más  rápido,  como  en  la  versión  
autorizada  que  se  ve  en  Ennius.  Pero  ahora,  de  repente,  gracias  a  Ovidio,  se  supone  
que  deben  pensar  en  la  victoria  del  grupo  de  Remus .  los  cuatreros,  pero  acaba  de  
tropezar  con  ellos  ( ,  372).26  Realmente  es  sólo  el  que  queda;  no  se  puede  confiar  
ocurre
en.  Una   formas
razón  más,  entonces,  para  preferir  la   fama   ¿de  qué  
enmienda  de  Alton  a  Entonces,  
hermano  era?  ¿Importa?  En  cuanto  al  ritual,  no  importa  nada:  una  vez   forma .
forma
un  día  de  febrero  unos  jóvenes  corrían  desnudos,  y  eso  mismo  
sigue  ocurriendo  
hoy  todos  los  15  de  febrero .

En  realidad,  
era no  hay  un  poder  determinante  o  un  significado  para  la  carrera  desnuda  

inicial:  simplemente  sucedió,  y  en  lo  que  respecta  a  la  acción  ritual  en  sí,  ni  siquiera  
importa  necesariamente  qué  grupo  de  jóvenes  desnudos  era.  Lo  que  importa  es  la  
perdurabilidad  de  la  forma  del  ritual,  siempre  abierta  a  la  interpretación,  siempre  
paciente  frente  a  nuestros  intentos  de  darle  sentido  en  la  Roma  contemporánea.  Al  
presentar  su  propia  interpretación  nueva,  cambiando  la  historia  tradicional  para  que  
Remo  se  convierta  en  la  figura  central  en  lugar  de  Rómulo,  Ovidio  está  ejerciendo  su  
licencia  exegética  y  avanzando  en  su  plan  más  amplio  de  socavar  el  ícono  autoritario,  
Rómulo,  cuya  posición  era  tan  querida  para  Augusto.27

la  discusión  del  relato  de  Ovidio  en  North  (2008)  153–4  destaca  el  extraño  énfasis  en  Remo,  pero  toma  la  
versión  de  Ovidio  como  la  normativa,  cuando  Ovidio  (incluso  en  la  evidencia  de  Gaius  Acilius,  si  no  Ennius)  
está  subvirtiendo  la  historia  habitual.
25
Consulte  Robinson  (2011)  260  para  obtener  información  sobre  los  diversos  nombres  de  los  dos  
"equipos"  en  Lupercalia,  Fabiani  y  Quinctiliani,  llamados  de  dgentes ,
os  antiguos  Fabii  y  Quinctii,  o  Quintilii  (unidos  
por  el  nuevo  Iuliani  de  Julio  César  del  44  a.  C. ) .
26
Mi  agradecimiento  a  Ineke  Sluiter  por  señalarme  esto.  Al  resaltar  la  risa  inescrutable  de  Rómulo  ( )  
ante  su  desconcierto  
levantarse
y  el  de  su  equipo  (2.377–8),  Ovidio  también  puede  estar  haciendo  que  sus  lectores  
piensen  de  nuevo  en  la  risa  de  los  dos  representantes  de  los  Luperci  que  era  tradicional  después  del  
ROM21.5).
sacrificio  que  dio  comienzo  a  todo  el  ritual.  (Plut. .  
27Mi  agradecimiento  a  uno  de  los  lectores  de  la  revista  por  insistir  en  este  punto:  véase  Hinds  (1992)  y  
Barchiesi  (1997)  81,  112–23,  154–64  para  la  sutil  guerra  de  guerrillas  de  Ovidio  contra  el  proyecto  romuleano  
de  Augusto  a  lo  largo  del  poema.  Ver  también  Harries  (1991)  163  para  la  victoria  del  equipo  de  Remus  
(imaginado  como  los  
precursores  
colegio de  d e  lLos )  
los   como  
uperci   como fabiani
un  cumplido  
conocidos   a  los  Fabii,  ya  que  Paullus  Fabius  Maximus  era  
un  amigo  clave  de  Ovidio.  Ovidio  le  da  a  Remus  otro  empujón  en  su  versión  de  la  exposición  de  los  gemelos,  
inmediatamente  después  del  episodio  susurrante.  Aquí  son  arrastrados  junto  a  un  árbol,  del  que  aún  quedan  
vestigios  ( ,  2.411);  según  Ovidio,  
vestigio  
solía  llamarse  
remanente
la  higuera  “romuleana”,  pero  ahora,  en  un  nombre  que  
podría  aplicarse  a  los  dos  gemelos  juntos,  es  la  “Ruminal” ( ,  2.411–12).
quaeque  vocatur / Rumina  nunc  ficus  Romula  ficus  erat  
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350 DENIS  FEENEY

Uno  duda  en  convertir  a  cualquier  autor  antiguo  en  un  colega,  pero  la  perspectiva  de  
Ovidio  es  inquietantemente  "anticipadora"  del  enfoque  de  Beard,  quien  toma  el  festival  de  
Parilia  como  su  caso  de  prueba  de  cómo  una  fecha  "fija"  en  el  calendario  sagrado  puede  

permitir  la  proliferación.  de  interpretaciones  siempre  nuevas  a  la  luz  de  las  cambiantes  
circunstancias  históricas.28  Como  dice  Hopkins  de  las  propias  Lupercalia,  en  un  análisis  
al  estilo  de  Beard  que  lleva  el  rito  incluso  al  período  cristiano,  las  Lupercalia  “ilustran  la  
persistencia  de  las  formas  rituales,  ciertamente  durante  seis  siglos,  y  tal  vez  durante  mil  
años.  Los  ritos  persistieron,  a  pesar  de  los  grandes  cambios  en  el  sistema  político  
romano...  La  estabilidad  de  las  formas  rituales  debe  haber  ocultado  tanto  la  diversidad  
radical  como  los  cambios  radicales  en  el  significado.”29
El  interés  de  Ovidio  por  las  interpretaciones  históricamente  cambiantes  de  los  rasgos  
contingentes  pero  fijos  del  ritual  está  íntimamente  ligado  a  su  fascinación  por  uno  de  los  
rasgos  más  marcados  de  la  exégesis  ritual  romana:  la  etiología  múltiple.  Este  es  un  
aspecto  de  la  exégesis  ritual  de  los  anticuarios  romanos  que  ha  atraído  una  gran  
cantidad  de  comentarios,  especialmente  e rápidos.30
n  relación  
con  Ovidio.  Es,  por  así  decirlo,  una  
forma  sincrónica  más  que  diacrónica  de  ver  el  tema  de  las  interpretaciones  divergentes.  
Ya  era  una  práctica  regular  en  la  tradición  anticuaria  romana,  incluso  antes  de  Ovidio,  
proporcionar  una  variedad  de  etimologías  variantes  o  explicaciones  alternativas  para  
las  prácticas  rituales.31  Pero  no  hay  duda  de  que  Ovidio  cultiva  esta  técnica  en  un  
grado  único,  llevándola  mucho  más  lejos  que  Virgilio,  por  ejemplo.32  Reexaminemos  el  
trasfondo  de  esta  característica  del  enfoque  de  Ovidio  hacia  el  ritual  antes  de  volver  a  
evaluar  cómo  el  interés  de  Ovidio  en  la  etiología  contingente  es  parte  de  la  misma  
actitud  general  hacia  los  vínculos  entre  el  presente  y  el  pasado  que  podemos  detectar  
en  su  interés  por  la  etiología  múltiple.
Vale  la  pena  detenerse  a  resaltar  cuán  distintiva  es  la  etiología  múltiple  del  
anticuario  romano  en  comparación  con  la  tradición  griega.
Griegosu  
Los  datos  de  Plutarco  cuentan   y propia  
Preguntas   romanas
historia:  
86  de  113  “Preguntas”  romanas  
tienen  etiologías  múltiples,  pero  solo  3  de  59  griegas.33

28
Barba  (1987).
29  Hopkins  (1991)  482;  cf.  Wiseman  (1995b)  86  y  North  (2008)  145.
30
En  resumen:  Martín  (1985);  Barba  (1987);  Wallace­Hadrill  (1987)  226;  Harries  (1989)  184;  Hardie  
(1991)  63–4;  Graff  (1992);  Molinero  (1992);  Newlands  (1992)  47;  Loehr  (1996),  con  una  descripción  
general  de  investigaciones  anteriores  sobre  este  aspecto  de  Ovidio  en  209–14;  Feeney  (1998)  120,  127–
33;  Merli  (2000)  95–117;  y  Pasco­Pranger  (2006)  41–2.
31  Miller  (1992)  12–13  n.9  para  una  lista  de  tales  variantes  de  Varro's  cf.  grafito;  (1992);  Loehr  (1996)  
Delaware
lengua   latina
190–2  sobre  
Varro,  198–208  
Rápido.
sobre  Prop.  4.2  y  4.10;  Verde  (2004)  en
1.319–32.
32  Como  lo  señala  agudamente  O'Hara  (1996)  273.
33
Feney  (1998)  129.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 351

Desde  el  comienzo  mitográfico  de  la  tradición  anticuaria  etiológica  en  Grecia,  como  
señala  Robert  Fowler,  era  trabajo  de  los  mitógrafos  o  historiadores  sortear  la  maraña  
de  variantes  en  competencia,  ya  que  "buscaban  reducir  este  caos  al  orden".
34
Como  él  dice:  "Es  una  característica  de  la  historiografía  desde  
Hekataios  en  adelante  que  se  reconoce  la  pluralidad  de  versiones...  pero  casi  todos  
los  historiadores  insisten  en  que  su  versión  es  la  única  correcta".35  Dionisio  de  
Halicarnaso,  por  ejemplo,  un  casi  contemporáneo  de  A  Ovidio  le  gusta  enumerar  
muchas  versiones  anteriores  de  un  evento  en  particular,  pero  casi  invariablemente  
Hormiga.  
terminará  avalando  solo  una  como   ROM o  la  más  creíble  (p.  ej.,  1.29.1;  1.34.3–
la  correcta  
5;  1.53.4).  36  El  pequeño  número  de  ocasiones  en  las  que  Dionisio  de  Halicarnaso  
no  hace  esto,  sino  que  deja  dos  posibilidades  juntas,  
es  muy  sorprendente.37  Debemos  señalar  que  este  énfasis  es  notablemente  
específico  del  género  dentro  de  la  tradición  griega,  y  que  la  necesidad  de  señalar  la  
versión  “correcta”  es  un  rasgo  particular  del  anticuario  y  la  historiografía  frente  a  otros  discursos.
Los  estudiantes  griegos  de  etimología  estaban  muy  contentos  de  vivir  con  
multiplicidad,  en  el  supuesto  de  que  los  diferentes  ángulos  de  la  verdad  eran   En  el
38

simultáneamente  válidos.  principio  de  la  tradición  etiológica  griega,  en  el  formato  
Obras  y Días , épico  didáctico  de  Hesíodo  da  una  versión  del  origen  de  la  
miseria  humana  (Prometeo  y  Pandora,  43­105),  y  luego  la  sigue  con  otra  (el  mito  de  
las  razas,  106­79). ).  Los  discursos  religiosos  griegos,  como  sostiene  especialmente  
Versnel,  estaban  abiertos  a  albergar  representaciones  disonantes  de  la  divinidad  al  
mismo  
tiempo.39  Estos  ejemplos  comparativos  de  discursos  en  los  que  podían  coexistir  
múltiples  explicaciones  ponen  de  relieve  la  fuerte  preferencia  por  las  explicaciones  
finales  únicas  en  la  literatura  historiográfica  y  científica  griega.  tradiciones  anticuarias.  
La  diferencia  entre  las  tradiciones  anticuarias  griegas  y  romanas  a  este  respecto  es  
un  problema  curioso,  que  merecería  una  mayor  investigación.  Después  de  todo,  como  dice  Fowler,  dada  la

34  Cazador  (2014)  80.
35  Cazador  (2014)  95.
36
Ver  Woodman  (2018)  301,  en  Tac.  antes   Ana .  4.65  para  historiadores  romanos  que  también  registran  variantes

de  optar  por  "la  única  versión  'cierta'".
37
Hormiga.  ROM
.  1.59.3,  dos  posibles  orígenes  del  nombre  de  Lavinium;  1.79.3,  cada  versión  del  destino  de  Ilia,  madre  
de  Rómulo  y  Remo,  tiene  una  apariencia  de  verdad,  y  se  deja  explícitamente  al  lector  decidir  cuál  creer.  Sobre  el  profundo  
interés  de  Dionisio  por  las  múltiples  tradiciones  de  la  Roma  primitiva,  véase  Fox  (2019)  (una  referencia  que  debo  a  
Casper  de  Jonge).
38  Sluiter  (2015)  900–2  para  reflexiones  interesantes  sobre  la  mentalidad  compartida  de  la  etimología,  la  mitología  y  la  
genealogía,  que  son  todas  “prácticas  de  'anclaje'  mediante  las  cuales  los  seres  humanos  buscan  crear  puntos  de  referencia  y  
orientación  en  el  pasado  y  el  presente” (900) .

39Versnel  (2011).
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352 DENIS  FEENEY

naturaleza  de  la  tradición  en  Grecia  "  esperaríamos  que  laitia
a  competencia  fuera  
la  norma,  no  la  excepción".  optar  por  uno  de  ellos  como  si  fuera  el  verdadero.41  
aitia este  procedimiento  en  las  
Incluso  Calímaco,  al  parecer,  probablemente  siguió  
ocasiones  en  que  ofreció  múltiples  etiologías,  aunque  la  evidencia  
frustrantemente  fragmentaria  deja  abierta  la  cuestión.42  La  tendencia  
comunitaria  casi  instintiva  en  Los  estudios  griegos  generalmente  apuntan  hacia  
la  uniformidad  de  la  cultura  dentro  de  cada  sociedad  como  la  explicación  de  
este  proceso  de  selección:  pero  es  muy  dudoso  que  las  ciudades­estado  
43
griegas  desconocieran  cómo  cambiaban  las  etiologías  con  el  tiempo,  como  
mínimo.44  Una  vez  sugerí  que  una  explicación  porque  las  diferencias  culturales  
eran  que  “[l]a  tradición  griega  se  presenta  como  fosilizada,  la  romana  aún  en  
proceso  de  formación”.45  Una  posibilidad  más  profunda  es  que  los  romanos  
estén  siendo  representados  a  través  del  mismo  marco  histórico  o  anticuario  
griego  que  véase  ya  en  Heródoto,  donde  las  tradiciones  “bárbaras”  no  se  
presentan  necesariamente  de  la  misma  forma  que  las  griegas.  Según  Luraghi  
y  Fowler,  Heródoto  representa  a  cada  griego  con  un  punto  de  vista  sobre  tales  
polis cuestiones,  e  incluso  los  egipcios  “tienen  claro  su  pasado”:  “La  única  
excepción  a  la  unanimidad  de  opinión  es,  lo  que  es  más  interesante,

40  Cazador  (2014)  80.
41  Como  me  sugiere  Alan  Griffiths,  valdría  la  pena  seguir  las  conexiones  con  la  postura  del  autor  de  Heródoto,  
quien  regularmente  propone  varias  razones  diferentes  para  las  motivaciones  personales  de  los  actores  históricos  (por  
ejemplo,  por  qué  Ciro  puso  a  Creso  en  la  pira,  1.86).  Simon  Hornblower  me  señala  el  interesante  caso  de  Heródoto  
6.138,  donde  da  una  explicación  de  la  frase  proverbial  “actos  lemnianos” (una  atrocidad  cometida  por  los  pelasgos  
cuando  vivían  en  Lemnos),  como  una  especie  de  complemento  a  la  frase  anterior  y  anterior.  hecho  más  famoso  (la  
masacre  de  los  hombres  de  Lemnos  por  sus  esposas). .  21–9  =  fr.  7a  Harder  (2012),  Callimachus  ofrece  tres  genealogías  
diferentes  para  las  Gracias,  
42 En escuela Flor
que  están  coronadas  por  una  genealogía  "correcta"  dada  por  Muse  Clio.  En  el  caso  de  fr.  79,  
sobre  por  qué  las  mujeres  invocan  a  la  virgen  Artemisa  en  el  parto,  pudo  o  no  haber  terminado  con  una  elección  a  favor  
de  una  de  las  alternativas.  Sobre  el  tema,  ver  Barchiesi  (1991)  8;  Hardie  (1991)  63;  Miller  (1992)  14  n.  11;  Loehr  (1996)  
194–8;  Fantuzzi  y  Hunter  (2004)  55–8;  y  más  duro  (2012)

2.670.  Harries  (1989)  167­8  señala  acertadamente  que  el  modo  normal  de  Ovidio  es  el  aparentemente  calímaco,  
acción
presentar  uno  como  el  genuino,  mencionando  
alternativas  solo  para  relegarlas.  Como  me  informa  Simon  Hornblower,  
Píndaro  ya  tiene  una  serie  de  pasajes  en  los  que  ofrece  dos  etimologías  o  etiologías  sin  preferir  ninguna  de  ellas  (en  6,  
por  ejemplo,  la  familia  de  los  Iamidae  se  nombra  primero  de  "veneno" ( olímpico
ός,  47)  y  luego  
de  “violetas” ( α,  55)).

43  La  posición  de  Luraghi  (2001)  158  es  un  valioso  contrapunto  a  tales  posiciones:  “El  conocimiento  griego
sobre  el  pasado  está  representado  por  [Herodoto],  y  subrayo  representado,  como  colectivo”.
44  Feeney  (1998)  129  n.  56;  Parker  (2011)  27:  “Aitia  son  muy  inestables:  explicaciones  incompatibles
por  un  solo  rito  compiten,  o  se  reemplazan  con  el  tiempo”;  Cazador  (2014)  95–6.
45
Feney  (1998)  129.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 353

los  persas...  Sólo  los  persas  ofrecen  tradiciones  múltiples  y  conflictivas.”46  Luraghi  y  
Fowler  ofrecen  especulaciones  interesantes  sobre  por  qué  las  tradiciones  de  los  
persas  podrían  ser  representadas  de  esta  manera;47  cualquiera  que  decidamos  
sobre  el  caso  de  Heródoto,  al  menos  sería  Vale  la  pena  considerar  la  posibilidad  de  
que  los  romanos  hayan  estado  sujetos  a  un  marco  de  análisis  "bárbaro",  uno  que  
luego  ellos  mismos  adoptaron .  luego,  el  escenario  mundial  dentro  de  la  dicotomía  
“griego/bárbaro”:  haciéndose  pasar  por  griegos,  como  ambiguos,  o  incluso  explotando  
su  “estatus  bárbaro”,  para  mantener  una  distancia  del  helenismo.48  La  afición  de  los  
romanos  por  el  paradigma  troyano  es  la  más  clara.  ejemplo  de  cómo  podían  "jugar  
al  bárbaro"  en  ocasiones,  en  oposición  a  los  griegos,  destacando  para  ciertos  
propósitos  su  antigua  condición  de  enemigos  de  los  griegos.  convenía  a  los  propios  
49
romanos,  así  como  a  los  observadores  griegos,  ser  parte  de  una   puede  tener
categoría  anticuaria  de  "bárbaros"  para  algunos  propósitos  cuando  se  trataba  de  la  
explicación  de  sus  costumbres.

Sea  como  fuere,  si  volvemos  a  Ovidio  vemos  que  hay  múltiples  explicaciones  para  
su  cultivo  de  múltiples  etiologías.  Un  elemento  importante  es  el  énfasis  de  Ovidio  en  
su  propia  falibilidad  como  narrador  y  guía,  ya  que  la  gran  dificultad  de  averiguar  
sobre  el  pasado  y  la  religión  de  la  ciudad  es  un  tema  principal  del  Como  señala  
50
poema.   Newlands,  este  tema  se  pone  de  relieve  por  Ovidio  para  la  estrella  griega
elección  deliberada  de  ser  "griego"  en  su  presentación  de   aitia
rápidos,en  el  y  "romano"  en  su  presentación  regular  de  múltiples  
mitos  individuales   aitia
para  el  
material  de  culto  romano.  51  Incluso  las  Musas  y  otras  autoridades  divinas  no  pueden  
resolver  indeterminaciones  en  el  poema  de  Ovidio,  ya  que  parecen  sido  capaces  de  
hacer  en  Callimachus':  las  Musas  al  comienzo  del  Libro  5  y  las  diosas  en  el

46
Luraghi  (2001)  151;  Fowler  (2014)  95–6  (de  quien  se  toman  las  citas).  Luraghi  (2001)  148  
argumenta  convincentemente  que  en  ninguno  de  estos  casos  Herodoto  “cita  fuentes,  como  lo  hace  
un  historiador  moderno,  sino  que  simplemente  se  refiere  a  la  dimensión  social  y/o  étnica  del  
conocimiento  del  que  está  extrayendo”.
47
Luraghi  (2001)  155–6  y  Fowler  (2014)  96.
48  Dench  (1995)  71.
49  Gruen  (1992)  29–32;  Dench  (1995)  72;  y  Reed  (2007)  103–6,  110–11,  117–18.
50  Newlands  (1992)  sobre  el  narrador  falible  y  regularmente  desorientado  de  Ovidio,  tan  diferente  del  sabelotodo  de  Calímaco  
(sobre  quien  ver  Fantuzzi  y  Hunter  (2004)  55–6;  Hutchinson  (2003))  y  Feeney  (1998)  138.

51Newlands  (1992)  51.
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354 DENIS  FEENEY

principio  del  Libro  6  no  proporcionan  respuestas  armoniosas  a  los  problemas  planteados  
allí.52  

Otro  elemento  crucial  es  la  determinación  de  Ovidio  de  mantener  vivas  las  dimensiones  
tanto  griega  como  romana  de  la  cultura  contemporánea,  ya  que  presentar  las  etiologías  
tanto  griega  como  romana  para  la  misma  costumbre  inevitablemente  introducirá  una  
multiplicidad  de  etiología.53  Vimos  cuán  importante  era  para  Ovidio  enfatizar  tanto  los  
aspectos  griegos  como  romanos  de  la  Lupercalia,  y  señalar  la  adición  del  latín  a  las  
causas  griegas  con  su  invocación  a  la  Musa  (2.359­60).  Nuevamente,  Ovidio  no  es  el  
primer  romano  en  llamar  la  atención  sobre  las  raíces  entrelazadas  de  la  cultura  romana  

y  griega  a  través  de  este  recurso.  En  el  caso  del  sitio  sagrado  de  Lupercal,  por  ejemplo,  
está  siguiendo  el  ejemplo  de  Virgilio,  quien  da  primero  un   acción para Lupercal , uno

griego  asociado  con  Evander  y  sus  arcadios  (de  su  dios,  Pan  Lycaeus,  "wolfy.  8.343­4),  
aen y  
con  Rómulo   yl  
uego  
Remo  
un  
(de  
pan  
la  llatino/romano”,  
oba/  que  los  amamantó   allí,  1acción
uno  asociado   ,
) .  y  explicación  
en  latín  para  
y  luego  y  para  el  nombre  de  los  aen .  8.630–
el  sitio  de  los  que  corren  allí  (2.381–422),  lupa
sigue  inmediatamente  preguntando:  “¿Qué  impide  que  los  Luperci  hayan  sido  nombrados  
de  la  montaña  de  Arcadia?  Lycaean  ['wolfy']  Faunus  tiene  recintos  en  Arcadia” (Lupercal
Lupercio

quid  vetat  Arcadio  dictos   a Monte  Lupercos? /  Fauno  Arcadia  en
templa  Lycaeus  habet ,  2.423–4).
tipos
Ovidio  muestra  regularmente  no  solo  una  variedad  de  etiologías,  sino  también  una  
variedad  de  etiologías,  incluidas  las  míticas,  antropológicas,  históricas  y,  nuevamente,  
las  aleatoriamente  contingentes.  En  el  Parilia,  donde  Ovidio  tiene  que  explicar  por  qué  
la  gente  salta  sobre  las  llamas  durante  el  rito,  da  media  docena  de  explicaciones  
diferentes,  pero  la  etiología  contingente  al  azar  es  quizás  la  cosa  más  casual  que  uno  
podría  imaginar:  una  chispa  que  se  encendió  cuando  los  pastores  estaban  golpeando  
rocas  (y  ni  siquiera  la  primera  chispa,  sino  la  segunda  (4.795–8)).  Aquí  vemos  otra  razón  
por  la  que  Ovidio  entiende  el  calendario  como  el  vehículo  perfecto  para  una  enciclopedia  
de  la  religión  romana,  ya  que  el  calendario  juliano  está  enormemente  organizado  y  fijo,  
proporcionando  una  malla  de  control  para  el  tiempo  natural  de  un  tipo  sin  paralelo  en  la  historia.

52Barchiesi  (1991)  y  Newlands  (1992)  45–6;  véase  Littlewood  (2006)  6–7  sobre  los  vínculos  entre  
estas  dos  secuencias  iniciales.  Por  supuesto,  Ovidio  es  tan  erudito  y  conocedor  como  Calímaco:  su  pose  
es  parte  de  una  estrategia  (Scheid  (1992)  118).
53  Miller  (1992)  19–20  sobre  Ovidio  agregando  no  una  sino  dos  etimologías  griegas  para  el Agonalía
( γωνία  y   γ νες)  a  los  canónicos  romanos  (1.327–30);  cf.  Verde  (2004)  en  54O'Hara  Rápido.  1.328.
(1996)  266–7.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 355

historia  anterior,  mientras  que  al  mismo  tiempo  está  abierto  a  cualquier  intervención  
aleatoria  de  la  historia,  la  
astronomía  o  el  mito.55  Estos  diversos  marcos  explicativos  están  en  constante  tensión  
entre  sí.  Las  motivaciones  contingentes  que  de  alguna  manera  se  fijan  en  el  culto  son  
sólo  un  marco  explicativo  entre  muchos,  pero  su  papel  clave  es  ser  un  factor  
desestabilizador  adicional,  que  probablemente  interfiera  con  sistemas  de  continuidad  más  
amplios.  La  presentación  misma  de  la  multiplicidad  ya  es  en  sí  misma  desestabilizadora  
de  todos  modos:  si  existen  todas  estas  posibilidades  diferentes  para  el  origen  de  cualquier  
ritual  dado,  ¿en  qué  sentido  exponerlas  todas  crea  un  vínculo  entre  el  presente  y  el  
pasado?  La  contingencia  es,  desde  este  punto  de  vista,  un  elemento  aún  más  
desestabilizador  dentro  de  los  marcos  más  amplios  de  incertidumbre.  La  tensión  entre  
continuidad  y  discontinuidad  está  en  el  corazón  de  la  etiología,  ya  que,  como  dice  
Fantuzzi,  “La  explicación  de  las  instituciones  y  artefactos  culturales  por  sus  orígenes...  
requiere  una  conciencia  de  la  historia  que  asume  la  distinción  fundamental,  pero  al  mismo  
tiempo  la  continuidad  implícita.  del  prápidos
resente  y  del  pasado.”56  La  escala  en  el  regularmente  
se  inclina  hacia  la  discontinuidad.  Como  dice  Alessandro  Barchiesi,  Ovidio  se  propone  
señalar  “los  puntos  débiles  del  discurso  de  Augusto:  sus  mitos  de  continuidad,  de  retorno  
al  pasado,  de  ejemplaridad  de  los  orígenes,  del  fundador,  de  las  armas  y  de  conservación  
57
de  la  antigüedad.”
lectores  de  la rápidosse  les  recuerda  regularmente  que  lo  que  ven  en  la  ciudad  que  

los  rodea  puede  estar  allí  por  todo  tipo  de  razones  inexplicables,  más  allá  del  control  de  
la  agencia  recuperable.  
príncipesLa  ,  
cm ás  allá  del  qcue  
ontingencia   ontrol  
de puede  
Ovidio   presentar  en  el  seno  de  
cualquier

algunos  rituales  está  en  tensión  con  la  forma  en  que  el  ritual  trata  regularmente  con  la  
contingencia,  como  en  el  caso  de  la  hiperactividad.

55Harries  (1989)  185  y  Barchiesi  (1997)  70–8.
56
Fantuzzi  (2002)  272;  cf.  Labate  (2010)  157,  182,  enfatizando  los  temas  gemelos  de  continuidad  y  
discontinuidad;  Walter  (próximamente  a)  sobre  cómo,  en  comparación  con  Virgilio,  Ovidio  enfatiza  la  
discontinuidad,  la  forma  en  que  “tiene  lugar  una  transformación  irreversible”.  Harries  (1991)  163­4  pone  la  
constante  preocupación  de  Ovidio  por  este  tema  bajo  una  luz  fascinante  en  relación  con  el  caso  particular  
de  las  Lupercalia,  ya  que  argumenta  que  Ovidio  construye  la  continuidad  en  las  Lupercalia  como  parte  de  
una  preocupación  más  amplia  por  la  peligrosa  continuidad  dgens  
e  las  
fabia
Lupercalia. :  Ovidio  sitúa  la  historia  de  la  
gens
supervivencia  fortuita  de  los  que  
siguieron  a  la  batalla  de  Cremera  poco  antes  de  las  Lupercalia  (2.193­242),  
y  este  tema  de  continuidad  contingente  lleva  directamente  a  la  presentación  de  la

rito.57Barchiesi (1997)  256  y  218­19  para  Ovidio  “enturbiando  las  aguas”  de  su  fuente  e  interrumpiendo  el  

sentido  de  continuidad  entre  el  origen  y  el  presente;  cf.  Döpp  (1968)  Capítulo  6,  “Das  'Einst­Jetzt'  Motiv  bei  
Ovid”;  Beard  (1987)  9:  “La  evocación  de  la  historia  temprana  en  la  exégesis  del  ritual  romano  no  era…
simplemente  un  medio  para  legitimar  los  reclamos  contemporáneos  de  autoridad;  también  podría  socavar  
esas  afirmaciones”;  Newlands  (1992)  47  y  (1995)  231  y  (2002)  204;  Barchiesi  (2002)  22;  y  Walter  
(próximamente  a).
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356 DENIS  FEENEY

escrupulosa  sacerdotisa  ateniense  negando  agua  a  los  arrieros.  Como  jonathan  z.
Smith,  el  ritual  por  lo  general  se  esfuerza  mucho  por  controlar  lo  incontrolable,  lo  
impredecible,  esforzándose  por  establecer  un  tiempo  y  un  espacio  donde  los  humanos  
puedan  estar  al  tanto  de  las  cosas,  para  variar,  por  un  tiempo:  “El  ritual  es  incongruente  
con  la  forma  en  que  las  cosas  son  o  es  probable  que  sean,  porque  la  contingencia,  la  
variabilidad  y  la  

accidentalidad  han  sido  descartadas.”58  Si  pensamos  en  el  ritual  en  estos  términos,  
podemos  ver  por  qué  Ovidio  querrá  oponerse  a  tal  visión.  Al  referir  lo  contingente  al  
origen,  al  enfatizar  que  un  ritual  surgió  de  algo  bastante  accidental,  o  que  realmente  no  
podemos  recuperar  un  origen  en  absoluto  del  rango  de  posibilidades  alternativas,  Ovidio  
mantiene  la  puerta  abierta  a  la  interrupción  y  la  pérdida  de  control.  No  deberíamos  ver  
esto  como  un  reflejo  de  la  mentalidad  supuestamente  frívola  y  contraria  de  Ovidio:  más  
bien,  es  una  visión  valiosa  de  una  de  las  formas  en  que  las  sociedades  pueden  trabajar  
con  el  pasado,  dejando  abierto  el  atractivo  de  lo  accidental.  Frente  a  toda  la  presión  
anticuaria  e  ideológica  para  dar  sentido  al  ritual  y  acomodarlo  a  patrones  significativos,  
Ovidio  sigue  recordándonos  que  en  el  complejo,  variado  e  ingobernable  pasado  y  
presente  de  Roma,  siempre  habrá  elementos  que  no  se  pueden  arreglar,  que  no  se  
pueden  ser  forzados  a  narrativas  satisfactorias  de  progreso  y  continuidad.
Siempre  vale  la  pena  examinar  los  enfoques  del  como  parte  de  un   rápidos
diálogo  con  los  
contemporáneos  y  concluyo  revisando  5Metamorfosis ,
9  Este  el  problema  de  cuán  diferente  Ovidio  
aitia
contraste  nos  ayudará   trata  el  
culto  en  los  dos  poemas.  En  primer  lugar,  el  ejercicio  de  
a  ver  con  mayor  claridad  cuán  distintivos  son  los  enfoques  de  la  etiología  ritual  que  
hemos  estado  examinando  hasta  ahora. rápidos

Entonces,  desde  esta  posición,  podremos  ver  más  claramente  cómo  el  tratamiento  de  la  
Metamorfosis
etiología  ritual  en  el .  Cada   difiere  dtiene  
poema,  argumentaré,   e  la  dsel rápidos
u  propia  forma   de  representar  
la  continuidad  entre  el  pasado  y  el  presente,  y  esta  divergencia  está  directamente  
relacionada  con  los  compromisos  genéricos  e  intelectuales  de  cada  poema.

Está  claro  de  inmediato  que  no  vemos  el  tipo  de  perspectivas  sobre  el  ritual  en  el  
Metamorfosis que  hemos  estado  examinando  en  el .  rápidos
En  primer  lugar,  no  hay  
variantes  o  etiologías  múltiples  en  el  Ni  eMetamorfosis .60 en  el  apuntar  a  la  
ncontramos  a  Ovidio  
Metamorfosis
contingencia  
como  factor  explicativo  en  el

58Smith  (1982)  65.
59Aquí  desarrollando  y  en  algunos  lugares  corrigiendo  la  discusión  en  Feeney  (1998)  71.
60
Ver  Loehr  (1996)  161–74,  con  una  discusión  detallada  de  aparentes  contraejemplos.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 357

origen  de  la  práctica  del  culto.  De  hecho,  en  la   Metamorfosis apenas  lo  encontramos

presentación  del  origen  de  la  práctica  del  culto  en  
absoluto.61  Es  bien  sabido  que  eMetamorfosis
n  el Ovidio  elimina  virtualmente  todas  
las  etiologías  de  culto  que  encontró  en  sus  fuentes  griegas  para  la  metamorfosis.  En  
el  caso  específico  de  sus  numerosas  adaptaciones  de  cuentos   Metamorfosis de

Nicander,  por  ejemplo,  “Ovidio  ignora  las   accióndel  al  final.”62  Deja  algo  de  
etiologías  cultuales  cultuales,  ciertamente,  como  han  demostrado  Sara  Myers  y  
Katharina  Waldner,  pero  son  muy  pocas.  63Para  ilustrar  el  punto  general  de  la  
diferencia  entre  los  dos  poemas,  Waldner  establece  un  contraste  revelador  entre  el  tratamiento  del  mito  de
Leucotea  y  Palemón  en  el Metamorfosis y  en  el rápidos. En  el

Metamorfosis , cuando  Neptuno  convierte  a  Ino  en  la  diosa  Leucotea  y  su  hijo  
Melicertes  en  el  dios  Palaemón,  no  hay  ninguna  referencia  a  su  culto  posterior  
(4.539­52);  en  el  su  apoteosis  es  un  para  erápidos ,
l  y  Leucothea   acción
y  Palaemon  están  
asociados  
romano Matralia , con  el  romano

dioses  Matuta  y  Portunus  (6.437–568).64
En  el Metamorfosis , los  únicos  casos  de  etiología  del  culto  griego  que  se  
verían  como  en  casa  
rápidos
en  el  son  los  marcos  de  la  canción  de  Orfeo  en  el  Libro  10.  La  
canción  de  Orfeo,  conscientemente  transgresora  y  fabulosa,  es  quizás  inevitablemente  
el  lugar  donde  Ovidio  pone  sus  únicas  historias  de  hechos  reales.  etiología  del  culto  
griego;  pero,  como  veremos,  no  es  casualidad  que  ambas  sean  historias  de  apoteosis,  
de  humanos  recibiendo  culto  divino  después  de  su  muerte.
La  segunda  de  las  canciones  de  Orfeo  termina  con  la  muerte  de  Jacinto  y  el  
establecimiento  de  Jacinto  en  su  honor  (10.217­19):  65

nec  genuisse  pudet  Sparten  Hyacinthon,  honorque  
durat  in  hoc  aevi,  celebrandaque  more  priorum  
annua  praelata  redeunt  Hyacinthia  pompa.

Esparta  tampoco  se  avergüenza  de  haber  dado  a  luz  a  Jacinto,  y  su  
honor  dura  hasta  este  momento;  y  los  Jacintos  regresan  cada  año  
para  ser  celebrados  según  el  rito  de  los  hombres  anteriores,  con  el  
montaje  de  una  procesión.

61
Aquí  sigo  la  definición  de  “culto aitia que  Waldner  (2014)  33  adopta  para  la rápidos:  “dh

Erzählungen,  die  sich  konkret  mit  der  räumlichen  und  zeitlichen  Dimension  religiöser  Praktiken  beschäftigen.”

62Forbes  Irving  (1992)  29.

63Waldner  (2007)  212–19  y  Myers  (2009)  7–8.
64Waldner  (2007)  226.
Véase  Reed  (2013)  203–4.
sesenta  y  cinco
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358 DENIS  FEENEY

rápidos
El  origen  de  la  flor  del  jacinto  también  se  trata  en  el ,  pero,  
de  manera  reveladora,  de  
una  manera  totalmente  diferente,  lo  que  arroja  mucha  luz  sobre  cómo  concibe  Ovidio  
las  diferencias  entre  los  dos  poemas.  Allí,  la  diosa  de  la  primavera,  Flora,  se  atribuye  
el  mérito  de  la  inscripción  de  sangre  en  los  pétalos,  sin  mencionar  ningún  ritual:  ("Fui  
prima  Therapnaeo  feci  de  sanguine  flore /  et  manet  en folio  scripta  querella  suo el  
primero  en  hacer  una  flor  con  sangre  de  Therapnean,  y  el  lamento  permanece,  escrito  
en  su  pétalo,  5.223­4).  Tal  vez  sea  predecible  que  Ovidio  tenga  una  etiología  no  
cultual  de  estilo  
Metamorfosis rápidos
anómalo  en  el  mismo  personaje,  Jacinto,  para  quien   tiene  una  
etiología  cultual  de  estilo  anómalo.  En  cada  poema,  Jacinto   rápidos
es  una  excepción  que  
en  el Metamorfosis . pone  a  prueba  la  regla.  invitando  al  lector  a  hacer  la  

referencia  cruzada  y  detectar  la  forma  en  que  Jacinto  es  una  anomalía  genérica  en  
cada  una  de  sus  apariciones.
La  última  de  las  canciones  de  Orfeo  también  termina  con  la  muerte  de  un  hermoso  
joven  y  el  establecimiento  de  un  culto  perdurable  en  su  honor:  la  Adonia,  como  
profetizó  Venus  que  se  lamenta  (10.725–7):66
luctus  monimenta  manebunt
semper,  Adoni,  mei,  repetitaque  mortis  imago  
annua  plangoris  peraget  simulamina  nostri…

Quedará  siempre  el  memorial  de  mi  lamento,  Adonis,  y  la  repetida  
imagen  anual  de  tu  muerte  hará  imitaciones  de  mi  dolor.
…

Cuando  Ovidio  llega  a  Italia,  hay  un  nuevo  tipo  de  interés  en  las  etiologías  
religiosas,  como  lo  han  demostrado  Fritz  Graf  y  Sara  Myers.
68
15,  con  poder  etiológico  relacionado;  
puede  verse  como  anticipando  esta  crucial  preocupación  de  clausura.69  El  número  
real  de  etiologías  específicamente  de  culto,  sin  embargo,  es  aún  bajo.70  Si  buscamos,  
en  otras  palabras,  las  metamorfosis  en  los  libros  14  y  15  que  dan  como  en  el  mundo  
de  Ovidio,  entonces  el  rendimiento  no  es  del  todo  alto.71  Posiblemente  podríamos  
incluir  la  apoteosis  de  Eneas  como  Eneas  Indiges  (14.607­8),  dependiendo  de  si  o  no

66
Véase  Reed  (2013)  297­8.
67Graf  (1988)  61–2  y  Myers  (1994)  113,  132.
68  Myers  (2009)  8–10.
69
Sobre  el  poder  temático  de  la  apoteosis  en  estos  momentos  de  clausura,  véase  Barkan  (1986)  83–8;  
Theodorakopoulos  (1999)  151–3;  y  para  la  fuerza  de  clausura  relacionada  de  las  narrativas  de  apoteosis  en  
rápidos6,  véase  Littlewood  (2006)  lxv.
70
Myers  (2009)  7–8.  Exageré  el  caso  de  la  cantidad  de  "etiologías  de  las  prácticas  locales  contemporáneas"  
en  estos  libros  finales  en  Feeney  (1998)  71.
71Myers  (1994)  Capítulo  3  y  Waldner  (2007)  220–31.
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 359

creemos  que  hubo  algún  culto  real  de  Eneas  Indiges  en  Lacio  en  el  siglo  IV  o  III  a.  C.,  
y  mucho  menos  en  la  época  de  Ovidio,  algo  que  sigo  a  Franz  Bömer,  Sara  Myers,  
Katharina  Waldner  y  Philip  Hardie  en  dudar  muy  seriamente.72  Posiblemente  
podríamos  incluir  la  apoteosis  de  Rómulo  al  final  del  Libro  14  (824­8),  dependiendo  
de  la  visión  que  tengamos  de  la  identificación  con  Quirino.73  Es  posible  que  un  
romano  pudiera  ofrecer  culto  a  Rómulo  como  Quirino  en  la  época  de  Ovidio,  pero  es  
muy  incierto.  La  huella  dejada  en  la  vida  de  la  ciudad  por  Rómulo/Quirinus  es  tangible,  
y  cada  vez  más  promovida  por  Augusto;74  pero  el  espacio  imaginativo  que  ocupa  
Rómulo  no  depende  de  su  propio  culto  personal,  y  Waldner  tiene  toda  la  razón  al  
subrayar  cuán  cuidadosamente  evita  Ovidio  la  especificidades  del  culto  en  conexión  
con  Rómulo.75  Una  vez  más,  las  metamorfosis  de  Hipólito  (15.545­6)  y  Egeria  
(15.547­51)  son  historias  etiológicas  ambientadas  en  el  Lacio,  pero  no  resultan  en  un  
culto  o  ritual  que  aún  esté  vivo  en  el  mundo  de  Ovidio. .

En  un  sentido  importante,  por  supuesto,  estos  cuentos  son  todos  lo  que  Graf  llama  
"étiologie  religieuse",  pero  todavía  hay  una  diferencia  crucial  entre  la  vida  futura  
76
imaginativa  de  estas  transformaciones  y  las  implicaciones  de  culto  de  la  erápidos . en  
tiología  
el  El  cuidado  meticuloso  con  el  que  Ovidio  observa  su  las  demarcaciones  genéricas  e  
ideológicas  autoimpuestas  pueden  verse  en  la  historia  del  milagro  del  agua  hirviendo  
que  detiene  el  ataque  de  los  sabinos  a  Roma  después  de  la  violación  de  las  sabinas.
En  el Metamorfosis Ovidio  atribuye  la  acción  a  Venus  y  las  ninfas  del  agua  que  
vivían  cerca  de  la  puerta  de  Jano,  y  no  hay  etiología  de  ningún  tipo  en  esta  versión  
(14.783­90).  Cuando  nos  enteramos  del  rescate  de  los  sabinos  en  el  otro   , es  
rápidos
lado,  
Janus  quien  está  contando  la  historia,  y  reclama  el  crédito  personal  por  el  milagro;  De  
rápidos
manera  crucial,  en  el  tenemos  u na  etiología  de  culto  explícita  que  surge  de  la  
narración,  en  la  forma  de  la  creación  de  un  altar  en  el  santuario  de  Jano  para  
agradecerle  su  intervención  (1.275­6).  Hay  una  brevísima  referencia  a  un  santuario  
de  Jano  en  la  versión,  que  
Metamorfosis
da  la  ubicación  del  hogar  de  las  ninfas  (.  14.785),  pero  allí  
Reunió
es  un  monumento  
ya  existente,  no  uno

72
Bömer  (1957–8) .; Waldner  (2007)  229–30;  y  Myers  (2009)  154–5.  Ver  Hardie  (2015)  446  
ubicación  del  anuncio

para  la  discusión  de  una  inscripción  en  Pompeya  que  podría  duplicar  el  lenguaje  de  la  estatua  de  Eneas  en  
título el  Foro  de  Augusto,  hablando  de  Eneas  como  uno  de  los  de  nuevo,  es  muy  dudoso   di Indigitos ;

que  haya  un  culto  real.
73Myers  (2009)  y  Hardie  (2015)  en  14.805–28.
74 ILS
Ver  Myers  (2009)  202,  citando  64,  e l  Augustum,  título para  la  estatua  de  Rómulo  en  el  Foro
donde  se  dice  que  se  le  llama  Quirino  después  de  haber  sido  recibido  en  el  número  de  los  dioses.
75Waldner  (2007)  230;  cf.  Barchiesi  (1997)  113:  “nunca  se  ha  encontrado  evidencia  de  ningún  tipo
del  culto  a  Rómulo.

76Graf  (1988);  cf.  Waldner  (2007)  214.  Sobre  la  creación  de  Ovidio  de  un  legado  mítico  “italiano”  en  el
últimos  dos  libros,  ver  Aresi  (2017).
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360 DENIS  FEENEY

establecido  más  tarde  como  resultado  de  la  frustración  de  los  sabinos:  no  hay  etiología  
de  culto  en  esta  versión.  La  "misma"  historia,  entonces,  deja  un   rápidos
rastro  ritual  en  el  y  no  
deja  rastro  ritual  
Metamorfosis
en  el:  aquí  hay  una  distinción  genérica  vital  para  añadir  a  los  ya  
77
destacados  por  Heinzein  su  análisis  de  este  díptico.
acción
Estrictamente  hablando,  solo  hay  dos  casos  reales  de  contemporáneos   y  ambos  
culto  romano  en  el  PMetamorfosis
rimero,  tenemos  e,l  ocurren  
establecimiento   d el  c ulto  
en  el  libro  final. d e  
E sculapio,   78
con  la  
metamorfosis  de  Esculapio  (15.622­744);  luego,  la  serpiente  en  la  apoteosis  culminante  
alma  en  un  cometa   especies  caelestis de  Julio  César,  con  la  metamorfosis  de  su  
( 15.745­851). ,  dos  formas  antitéticas  de  concebir  la  base  del  culto:  una  republicana,  
otra  dinástica  e  imperial.80  Ovidio  responde  enérgicamente  a  la  nueva  ideología  imperial  
Metamorfosis
del  culto  al  gobernante,  poniendo  
de  relieve  su  novedad  revolucionaria  al  resaltar  lo  
diferente  que  es  no  solo  de  la  práctica  republicana  romana  pero  también  de  casos  
griegos  como  los  cultos  de  Jacinto  y  Adonis.81  Como  siempre,  sorprende  la  extraordinaria  
sutileza  del  diálogo  entre  las  dos  obras  maestras  en  las  que  Ovidio  estuvo  trabajando  
simultáneamente  durante  los  años  previos  a  su  relegación.  Mientras  que  el  acumula  un  
cúmulo  de  datos  sobre  las  
transformaciones  rituales  que  se  entrelazan  entre  el  pasado  y  el  presente  romanos,  
las  metamorfosis  en  el  prácticamente  nunca  —hasta  el  último  libro—  dejan  una  huella  
rápidos
tangible  en  la  práctica  ritual  del  mundo  romano  
de  Ovidio,  aunque  dejar  muchos  otros  
tipos  de  rastro.  Ovidio  está,  típicamente,  dando  vida  dinámica  a  una  característica  
observable  de  géneros  particulares.  
Metamorfosis En  primer  lugar,  la  epopeya  heroica  (la  categoría  de  
criterio  para  el)  no  se  da  a  la  etiología  en  el  sentido  formal.  Como  dice  Harder,  al  discutir  
el  trasfondo  de  Calímaco:  “En  Homero  hay  prácticamente...  ” .

Metamorfosis
Etia
No aitia Eneida ,

77 rápidos
Heinze  (1960)  333–5,  especialmente  sobre  la  falta  de  una  batalla  a  balón  parado  
en  el  frente  al ,  junto  
Metamorfosis con  la  épica  confrontación  entre  Venus  y  Juno  en  el  cf.  Merlí  (2000)  193–6.  Sobre  la  
Metamorfosis ; diferencia  en  general  entre  la  representación  de  los  dioses  en  los  dos  poemas,  ver  Heinze  
(1960)  314;  Salzman  (1998)  324;  y  Walter  (próximamente  b).

78
Estoy  de  acuerdo  con  Loehr  (1996)  139–41  y  Waldner  (2007)  215–16  en  considerar  que  el  caso  del  
laurel  de  Daphne  en  la  Roma  de  Augusto  (1559–64)  no  es  el  mismo  fenómeno.
79  Sobre  Esculapio,  véase  Hardie  (2015)  571–3;  sobre  César,  véase  Hardie  (2015)  591–2.
80
Feney  (1991)  208–14.
81Waldner  (2007)  232–3  y  (2014)  esp.  51–2.
82
Más  duro  (2012)  1.24.  Como  ella  dice,  hay  uno  en  el Odisea (13.153­64),  con  el  barco  de  los  
feacios  convertido  en  una  roca  ("donde,  sin  embargo,  no  se  da  ninguna  indicación  sobre  la  situación  en
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ETIOLOGÍAS  DEL  MITO  Y  EL  RITUAL 361

muy  pocos  cultos  específicos  de  tipo  “Calímaco”:  aitia
como  señala  Anke  Walter,  tenemos  
lusus  
que  esperar  hasta  el  Libro  5,  con  el  para   troiae , con  el  primero.83  En  segundo  
encontrarnos  
Metamorfosis
lugar,  la  mitografía  misma,  otro  género  con  reclamos  sobre   ,principio  
el  tenía  desde  el  
como  objetivo  ser,  como  dice  Robert  Fowler,  “un  género  en  el  que  lo  que  uno  podría  
llamar  los  'hechos'  de  la  mitología  estaban  aislados  de  todo  lo  demás  que  la  acompañaba  
en  la  sociedad  griega...  [incluyendo]...  los  vínculos  íntimos  con  ritual…”84  En  fuerte  
contraste  
, un  
con  lo  que  vemos  con  el  trabajo  sobre  el  culto  en  las  transformaciones  del  hrápidos
abitan  
tipo  diferente  de  espacio  Metamorfosis
imaginativo  y  simbólico  en  los  conjuntos  binarios  de  la  
enciclopedia  que  Ovidio  está  construyendo  simultáneamente  con  sus  dos  obras  maestras.  
Si  imponemos  nuestras  propias  categorías  en  estas  dos  obras,  vemos  que  el  es  mito  y  el  
es  religión,  siendo  la  intuición  Metamorfosis rápidos
inicial  distintiva  de  Ovidio  que  la  metamorfosis  
podría  
proporcionar  una  clave  para  una  enciclopedia  del  mito  grecorromano,  mientras  que  el  
calendario  podría  proporcionar  una  clave  para  una  Enciclopedia  de  la  religión  romana.  
Ovidio  sabe  que  estos  dos  modos  se  interpenetran  y  se  informan;  riguroso.  El  ritual  no  
85
está  ausente  en  absoluto  en  el  hecho  de   pero  sus  demarcaciones  siguen  siendo  sorprendente  
que  Ovidio  mantiene  sus  narraciones  míticas  aparte   Metamorfosis , pero  virtualmente
de  los  momentos  fundacionales  rituales:  “Lo  que  Ovidio  tiende  a  agregar  en  lugar  del  
acción
culto  es  una  explicación  más  obvia  de  las  características  animales  
y  un  énfasis  en  la  
continuidad  de  los  rasgos  humanos”.  86  Una  vez  más,  al  mantener  sus  narraciones  
míticas  separadas  del  ritual,  Ovidio  se  adhiere  a  una  marcada  característica  genérica  de  
la  mitología  griega.87  La  atracción  inercial  del  nexo  mito/ritual  era  
casi  tan  fuerte  en  las  tradiciones  de  Ovidio  como  lo  ha  sido  durante  tanto  tiempo  en  
las  nuestras,  especialmente  desde  los  ritualistas  de  Cambridge.  Su  originalidad  al  
mantener  el  mito  separado  del  ritual  es,  por  lo  tanto,  muy  llamativa  y  una  lección  para  los  
88
eruditos  modernos,  si  desean  seguirlo. Ovidio  reacciona

Ilíada
el  presente  del  lector”);  y  uno  en  el  (12.3­33),  
con  la  destrucción  de  la  muralla  aquea  (“que  de  hecho  es  un  
acción
'no­',  porque  explica  por  qué  
algo  ya  no  está  allí”).
83  Walter  (próximamente  a).
84  Fowler  (2006)  21  (una  referencia  que  debo  a  Luuk  Huitink).
85  Nótese  Fantham  (1998)  35  sobre  Cerealia  en  4,  rápidos
donde  Ovidio  “puede  pasar  completamente  por  alto  el  
culto  romano  y  los  orígenes  históricos  del  festival  a  favor  de  la  causa  mítica  de  los  rituales  griegos  originales  
imitados  por  Roma”.
86Forbes  Irving  (1992)  29.
87  Cazador  (2006)  21.
88
Aquí  estoy  muy  en  deuda  con  el  trabajo  de  Katharina  Waldner:  ya  en  Waldner  (2000)  33­50  argumentó  
en  contra  de  las  interpretaciones  de  "pan­iniciación"  del  mito  griego;  ver  ahora  Waldner  (2007)  204  y  (2014)  
esp.  28  y  37.  Heslin  (2005),  esp.  225–31,  es  otro  argumento  clave  contra  las  interpretaciones  de  la  
“paniniciación”,  y  contra  el  nexo  mito­ritual  en  general.
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362 DENIS  FEENEY

contra  una  tendencia  normativa,  que  todavía  está  entre  nosotros,  de  ver  los  mitos  como  
inherentemente  etiológicos,  como  explicativos  naturales  del  ritual:  como  dice  Heslin,  
después  de  una  discusión  sobre  si  el  mito  de  Aquiles  en  Scyros  es  o  no  un  rastro  de  
ritual  de  iniciación ,  “el  deseo  de  conectar  el  mito  con  el  ritual  no  es  una  innovación  
moderna;  es  la  esencia  del  antiguo  modo  etiológico  de  explicación.”89  Ovidio  rompe  
rápidos
ese  vínculo,  manteniendo  el  trabajo  en   , mientras  libera  un  mundo  de  imaginación  
el  ritual  
en  el  como  
Metamorfosis
un  espacio  para  la  invención  y  la  reflexión.  El  mundo  mítico  del  es  un  mundo  
Metamorfosis
deliberadamente  
universalizador,  que  sitúa  la  vida  humana  dentro  de  marcos  de  
análisis  míticos  —naturales  y  cosmológicos—  que  permiten  al  poeta  crear  un  nuevo  
sistema  de  comportamiento  humano.  90  Solo  al  final,  cuando  el  dominio  del  nuevo  
imperio  romano  de  los  césares  se  afirma,  Ovidio  se  ve  arrastrado  a  una  exhibición  de  
metamorfosis  en  un  ritual  perdurable,  con  el  contraejemplo  republicano  de  Esculapio  
allí  como  contraste  para  resaltar  la  novedad  de  el  culto  imperial  (15.622–744).  91  El  
poder  totalizador  de  las  
construcciones  de  Augusto  puede  generar  una  nueva  fuerza  centrípeta  al  final  del  
pero  continúa  poniendo  en  
primer  plano  la  v,ariedad,  la  
Metamorfosis rápidos
multiplicidad,  la  contingencia  y  
el  juego.92  Las  etiologías  contingentes  de  Ovidio  son  una  parte  clave  de  su  estrategia  
general  en  su  poema  de  ritual. ,  trabajando  como  un  subconjunto  de  su  interés  más  
amplio  en  la  multiplicidad  y  la  indeterminación  para  recordarnos  cuán  ingobernable  
puede  ser  la  relación  entre  el  pasado  y  el  presente.  En  conjunto,  los  dos  poemas  
proporcionan  un  recurso  prácticamente  inagotable  para  pensar  los  mundos  míticos  y  
rituales  del  imperio  romano,  y  los  diálogos  de  cambio  y  continuidad  que  hicieron  posible  
el  imperio.
DENIS  FEENEY

Universidad  de  Princeton, dfeeney@princeton.edu

89Heslin  (2005)  236.
90
Primero  completamente  explicado  en  Schmidt  (1991),  al  que  debo  mucho,  como  en  Feeney  
(1998)  70­1;  cf.  von  Albrecht  (1981)  2341–2;  Loehr  (1996)  172  para  la  deuda  con  Schmidt  (1991);  y  
Waldner  (2007)  213–14.
91
De  nuevo,  la  dimensión  imperial  del  último  libro  de   Metamorfosis es  un  tema  principal  de
Waldner  (2007)  y  (2014).
92
De  ahí  la  “politonalidad”  como  leitmotiv  del  estudio  clave  de  Miller  (1991),  o  el  “lúdico”  en  Newlands  
(1995);  cf.  Walter  (2014)  para  Ovidio  concibiendo  su  poesía  etiológica  como  algo  estéticamente  delicioso,  
profundamente  envuelto  en  el  espíritu  lúdico  de  Venus.  Como  con  todas  las  polaridades,  mi  contraste  
corrección,  para  nyo  pasar  
entre  necesita  una  
Metamorfosis rápidos
por  alto  la  energía  interminablemente  irónica  y  
desestabilizadora  de  la  "épica".
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