Heidegger, ética y anarquismo

Heidegger y el anarquismo
Una valoración ética desde Dasein, Mitsein, Fürsorge, y Geschick
Estudiante: Olof Craenen

Destinatario: José Ordóñez García
Curso: Trabajo fin de Máster
Máster de Filosofía y Cultura Moderna

Universidad de Sevilla
01 septiembre de 2019
2
Abstract
Presente trabajo pretende hacer un estudio preliminar sobre la posible ética dentro la obra
Ser y Tiempo de Martin Heidegger. En el mundo académico hay un vehemente debate sobre
la posibilidad de una ‘ética heideggeriana. A través de las claves del debate se intentará
responder la pregunta si es posible o no sustraer un ética del pensamiento de Heidegger. El
estudio revisa primeramente la relación entre Heidegger y solipsismo. Después se hace una
revisión del los conceptos claves en Ser y Tiempo donde Heidegger habla del otro. Termina
haciendo una evaluación de lo expuesto y dará respuesta a la pregunta si es posible destilar
una ética desde el pensamiento de Heidegger.
Palabras clave: Heidegger, Ética, Solipsism, Descartes
The present work pretends to give a preliminary study about the possibility of ethics in the
work of Heidegger. Within the academic community there is a strong debate taking place
about the possibility of a ‘heideggerian ethics’. Through the key arguments of the debate an
intend will be made to answer the question whether it is possible or not to extract an ethic
from the philosophy of Heidegger. This investigation will firstly have a look the relation
between Heidegger and solipsism. Thereafter it will make analysis of the key concepts of
Being and Time where Heidegger writes about ‘the other’. It will finish with an evaluation of
the argument made and will give answer to question if indeed there is a heideggerian ethics
possible.
Keywords: Heidegger, Ethics, Solipsism, Descartes
3
Índice
• Introducción p. 4-7
• Capítulo I: Heidegger y el solipsismo p. 8
- El solipsismo de Heidegger y la carencia ética p. 10-13

- La crítica heideggeriana del solipsismo de Descartes p. 13-17
• Capítulo II: El Dasein y el otro p. 18
- El Dasein y su mundo p. 19-22

- Dasein como Mitsein p. 22-24
- La solicitud p. 24-25
- Das Man p. 26-27
- Dasein, el pueblo y el destino común p. 27-28
- El destino en común y el pueblo p. 29-31
- Heidegger y la otredad p. 31-42
• Capítulo III: Una ética heideggeriana p. 43
- La (falta de) definición de ‘La Ética’ p. 44-45

- La posibilidad de una ética desde el Dasein no-auténtico p. 45
- La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico p. 45-46
- Una valoración del autor p. 47-50
• Conclusión p. 51
• Bibliografía p. 53
4
Introducción
Nombrar Martin Heidegger junto las palabras ética y política es abrir uno de los debates más
intensos, que nos dejó la filosofía heideggeriana. En su trayectoria filosófica Heidegger
siempre se ha rehusado de plantear una cuestión ética o bosquejar un proyecto político.
Aunque esta investigación se centra principalmente en Ser y Tiempo, se permite afirmar aquí,
que, tanto la ética como la política, caben difícilmente en el pensamiento del filósofo alemán.
Su incesante búsqueda para los fundamentos del ser, no le ‘permiten’ nunca afirmar cómo la
vida es o debería ser, una afirmación que parece ser imprescindible como horizonte para
cualquier proyecto ético o político.
Su filosofía sobre las estructuras existenciales del Dasein1 ha sido clasificado, e incluso
acusado, como relativista, nihilista y solipsista.2 La investigación presente se centrará, por
delimitación, sólo en la interpretación solipsista del pensamiento heideggeriano.3 Esta visión
dan a entender que, con Heidegger, la filosofía sigue enclaustrada en la radical consecuencia
del modernismo, la cual impide el sujeto encerrado en su más propia mismidad hacer
cualquier afirmación certera fuera del sí-mismo; en un ámbito fuera de su propia realidad. Es
más, desde aquel sujeto ni siquiera se podría afirmar la existencia de tal ámbito externo.
La interpretación solipsista de la filosofía heideggeriana inmediatamente se topa con
distintas limitaciones. En primer lugar es importante señalar que conceptos tal como ‘sujeto’,
‘realidad’ y ‘existencia’ en sí mismo son problemáticos, no sólo por su propia opacidad, sino
también porque cobran un significado propio en la filosofía de Heidegger, distinto al
entendimiento en la filosofía anterior a él.
En segundo lugar, afirmar que con el Dasein heideggeriano se trata de un sujeto moderno
solipsista, tal como la res cogitans de Descartes, en traje nuevo es, además, ir en contra de
lo expuesto por Heidegger mismo. En Ser y Tiempo deja claro repetidamente que el Dasein,
en cuanto tal, no es nunca, ni puede ser, un ente-sujeto moderno que está-ahí entre otros
entes-objetos que no es él. También vale señalar que aquellos que dan una interpretación
1
El uso de la palabra no-castellano Dasein se justifica en la linea de la traducción hecho por Jorge Eduardo
Rivera C. de la edicción Trotta; M. Heidegger, Ser y Tiempo [Trotta Editorial: Madrid] 2003, p. 452, Notas del
traductor. Cuando se habla del Dasein se trata del ‘sujeto’ heideggeriano que siempre significa la existencia
humana.
2
En esta investigacion los tres términos quieren señalar lo mismo: la carencia ética en el pensamiento
heideggeriano.
3
Es interesante destacar que con el nihilismo ocurre algo similar al solipsismo. Aunque el propio Heidegger
hace una crítica de los dos, y pretende, como conceptos pertenecientes a la metafísica, superarlos en su
proyecto filosófico, posteriormente será él mismo criticado como pensador nihilista y solipsista.
5
solipsista a la filosofía heideggeriana, lo hacen a menudo desde una perspectiva ética y por
ende le toman la medida a Heidegger con aquel estándar lo cual, según su propia análisis, es
del todo ausente en el pensamiento del filósofo alemán; miden la extensión del vacío por el
volumen de aquello que falta.
Sin embargo, la crítica más sustancial que se puede hacer a la interpretación solipsista de
la filosofía expuesta en Ser y Tiempo nace del pensamiento heideggeriano mismo. Heidegger
da sitio al otro en varios conceptos esenciales de la estructura existencial del Dasein. Dice
Heidegger: “En virtud de este estar-en-el-mundo (del Dasein) determinado por el <<con>>, el
mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo
en común [Mitwelt]” 4 Aunque la relación precisa con el otro aún no queda claro aquí,
Heidegger muestra que el mundo, en cuanto mundo donde el Dasein está, siempre es una
coexistencia [Mitdasein]. Una investigación que toma el coestar [Mitsein] como punto de
partida para contrarrestar la visión solipsista de la filosofía heideggeriana es la de Sarah
Sorial. Según dice ella: ‘[...]el aislamiento heideggeriana no constituye otra forma de
solipsismo y no es incongruente con el relato de Heidegger del Mitsein (coestar).”5 Esta es
una de las conclusiones pendientes de confirmar o desmentir en presente investigación.
Observa que Sorial habla de un aislamiento del Dasein que sin embargo, según ella, no
convierte el Dasein en un ente solipsista.
Además del coestar, determinando esencialmente el mundo en lo cual el Dasein está, se
puede, en Ser y Tiempo señalar otros cuantos conceptos que hacen referencia al lugar del
otro, no el otro en el sentido de un ente que está-ahí y es, en su ser, diferente al Dasein, sino
un otro que es igual en su ser sin ser él mismo, es decir el otro que también es Dasein. La
solicitud [Fürsorge], el uno [ Das Man], el pueblo [Volk] y el destino común [Geschick] son
todos constituyentes esenciales de la estructura existencial del Dasein que, como
fenómenos, apuntan a una relación entre el Dasein que siempre soy yo y el otro Dasein que
no soy yo. Estos conceptos, en cuanto señalando esa relación, parecen estar en
disconcordancia con la visión solipsista del pensamiento heideggeriano.
Si desde la misma obra de Heidegger surgen tantos indicios en contra de la interpretación
solipsista ¿porqué, entonces, esta visión es ampliamente compartida? Mucho tiene que ver
con la idea de el aislamiento de Heidegger y el aislamiento del Dasein. Este aislamiento del
4
Martin Heidegger, Ser y Tiempo, Madrid: trotta Editorial, 2003, p. 139: A partir de aqui ST.
5
Sarah Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation: Mitsein (being-with), Ethics and Responsibility,,
University of New South Wales, 2005,
http://unsworks.unsw.edu.au/fapi/datastream/unsworks:916/SOURCE02 p.1
6
Dasein en su ser más propio está indisolublemente vinculado con la idea de estar-vuelto-
hacia-la-muerte como apertura para la posibilidad de su estar-entero. Escribe Heidegger:
“Nadie puede tomarle al otro su morir. [...] El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo.
La muerte, en la medida en que ella <<es>>, es por esencia cada vez la mía.”6 Es en el saber de
su muerte, como posibilidad de la imposibilidad (de ser), el Dasein queda, en tanto que su
morir sólo puede ser suyo, aislado en su más propio poder-ser.
La muerte no <<pertenece>> tan sólo indiferentemente al propio Dasein, sino que ella
reivindica a éste en su singularidad. La irrespectividad de la muerte, comprendida en el
adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. [...] El aislamiento pone de
manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con
otros cuando se trata del poder-ser más propio. 7
El aislado estar-hacia-la-muerte que abre la interpretación solipsista de la filosofía de

Heidegger. Comprendido así, el Dasein, en el saber de su muerte, quedaría aislado en su ser
más propio, donde, adelantándose a la posibilidad de su imposibilidad, podría hacerse cargo
de su propia ex-sistencia ajena a toda consideración del otro que es como él sin ser él mismo.
En una estructura existencial así constituida no parecen caber consideraciones éticas
ninguna, ni normas genéricas que podrían regular una sociedad por encima del Dasein
individual, ya que cualquier norma significaría ‘una violación’ del ser más propio.
La pregunta central de presente trabajo es: ¿Es posible de sustraer una ética
intersubjetiva desde la filosofía heideggeriana como fondo para una filosofía política? Para
poder llegar a responder a esta pregunta de forma satisfactoria, será importante que la
investigación siga una linea clara. También se advierte ya aquí que, cuando la investigación
se centrará en la propia filosofía heideggeriana, es imposible siempre mantener una clara
separación de los temas tratados. Ni el propio Heidegger mismo los conceptos de su filosofía
de forma aislada, algo que es imposible en la metodología fenomenológica hermenéutica
que es el hilo conductor de sus investigaciones. También cabe señalar que el trabajo aquí
desarrollado, en cuanto a los conceptos filosóficos de Heidegger, se base principalmente en
su obra Ser y Tiempo. Esta elección queda justificado primeramente porque es la obra donde
más ampliamente e originariamente expone sus ideas sobre el Dasein y el otro. En segundo
6
Heidegger, ST, p. 257
7
7
lugar la decisión de centrarse principalmente en Ser y Tiempo queda justificado por la
reducida extensión de este trabajo. Además, como ya se ha señalado anteriormente, este
trabajo no pretende de ningún modo ser conclusivo, sino todo lo contrario como
investigación introductoria para su posterior desarrollo en un doctorado.
En el primer capítulo se explicará el concepto de solipsismo en cuanto relacionado con la
filosofía heideggeriana. Tal explicación ayudará en la comprensión de la polémica en cuanto
al debate sobre la posibilidad de una ética heideggeriana. La primera parte del capítulo
expondrá la crítica solipsista que diferentes filósofos posteriores dedican a Heidegger. La
segunda parte del capítulo estará dedicada a la crítica que el propio Heidegger hace al
solipsismo cartesiano. Una buena comprensión de esta crítica es fundamental porque incluye
la crítica heideggeriana a la filosofía moderna en su totalidad. El proyecto filosófico de
Heidegger está destinado en su totalidad a la superación de la conceptualización ontológica
moderna ‘culpable’, según Heidegger, del solipsismo radical. La crítica del solipsismo
cartesiano también sirve de vía introductoria a la filosofía del propio Heidegger. Le sirve
Descartes al filósofo alemán para mostrar el encubrimiento ontológico que ha supuesto la
filosofía moderna y confirmar la necesidad del desarrollo un nuevo proyecto filosófico tal y
como lo hace Heidegger en Ser y Tiempo.
El segundo capítulo entrará de pleno en el pensamiento heideggeriano. Después de la
crítica al solipsismo cartesiano, será el momento de hacer un análisis del pensamiento de
Heidegger en cuanto la posibilidad de conocer el otro. No hay que olvidar que la principal
tarea de este trabajo preliminar es investigar la posibilidad de construir una ética a base de
la filosofía heideggeriana como bóveda de un proyecto político. Y la ética, en cuanto tal,
necesita la existencia del otro para tener sentido alguno.
El segundo capítulo empezará con una breve exposición del Dasein heideggeriano y su
relación con el mundo. Un entendimiento básico de este ente es fundamental para poder
comprender el posterior desarrollo de la teoría heideggeriana. Después, en la segunda parte,
se tratará algunos conceptos claves en respecto a la aparición del otro en el pensamiento
heideggeriano. Se dará una explicación de los conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud
[Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino [Geschick]. En todos estos conceptos aparece, más o
menos directo, el otro dentro de la estructura existencial del Dasein y por ende podrían
indicar el camino hacia una ética heideggeriana.
Para concluir el segundo capítulo se valorará a la mano de tres autores, Sarah Sorial, Jean
Luc Nancy y Hubert Dreyfus, el problema del solipsismo en Heidegger. La valoración se
8
centrará principalmente en la cuestión del aislamiento del Dasein tal y como expuesto en Ser
y Tiempo, porque constituye el fenómeno que es por gran parte ‘responsable’ del debate
sobre el solipsismo heideggeriano. Lo que se tratará de demostrar es que el aislamiento no
sólo no es una nueva forma de solipsismo, sino la posible apertura hacia el desarrollo de una
ética.
El tercer y último capítulo evaluará si a base de lo anterior expuesto se puede construir
‘una ética heideggeriana’, cómo sería esa ética y sus implicaciones políticas. De esta forma
quedará por respondida satisfactoriamente la pregunta principal de la investigación
presente.
9
Capítulo I
Heidegger y Solipsismo
Para poder, satisfactoriamente, exponer, aunque sea de forma introductoria, el problema de
la ética en la filosofía heideggeriana, es imprescindible dedicar un breve estudio al
solipsismo. Este concepto está indeleblemente vinculado a la polémica a cerca de si haya o
no la posibilidad de una ética heideggeriana. El solipsismo, se entiende aquí, es la insuperable
subjetividad del sujeto cognitivo, que siempre es un ser humano en cuanto él-mismo.
Aunque se puede trazar sus raíces en el pensamiento pre-cartesiano, algo que se señalará
a mano de Heidegger más adelante, a modo genérico se contribuye el solipsismo filosófico a
Descartes como pensador fundamental de la filosofía moderna. No cabe aquí dar una amplia
exposición del planteamiento filosófico moderno, por lo cual presente estudio se limitará a
señalar unos de sus rasgos fundamentales: la separación del sujeto y objeto; alma y cuerpo,
conciencia y mundo o, en definitivo, la res cogitans y la res extensa. No es la secularización
ni el naturalismo que primariamente marcó la modernidad, sino lo que Hannah Arendt
calificó como ‘la alienación del mundo’, dado que:
La pérdida del mundo de la filosofía moderna, cuya introspección descubrió la

conciencia como la única garantía de la realidad, es diferente no solamente en
grado de la antigua sospecha de los filósofos hacia el mundo; el filósofo ya no pasa
del mundo de la engañosa caducidad a otro de verdad eterna, sino que se aleja de
ambos y se adentra en sí mismo.8
Tal y como se mostrará más adelante, la separación del cogito o yo-pienso y el mundo, ha
sido para Heidegger unas de las principales razones por lo cual la filosofía occidental se olvidó
de su auténtica tarea de pensar primeramente el ser y se metió en el callejón sin salida de la
subjetividad solipsista, haciéndola inevitablemente chocar contra el muro metafísico detrás
de lo cual acechaba el monstruo de la desesperación nihilista. El proyecto filosófico de
Heidegger se deja leer como un intento de romper aquel muro y mostrar que aquel monstruo
8
H. Arendt, La condición humana, Barcelona: Seix Barral, 1974, p. 3
10
formaba parte de la fabulosa metafísica misma y en vez de desesperación lo que había detrás
el muro es existencia plena.
El ‘alejamiento del mundo’ no solo mienta una separación entre un yo-pienso humano y las
cosas materiales, sino también una brecha insuperable en cuanto al conocimiento que el yo-
pienso pueda tener de aquellos que se parecen a él sin ser él mismo. Es en este punto, en la
alienación entre el cogito-que-soy-siempre-yo y los otros, que podrían ser como yo, donde el
solipsismo y la ética están irrompiblemente encadenado. Porque si no hay ningún vínculo
con el otro o si el otro igualmente no ‘realmente’ existe fuera de la mente del yo, no hay lugar
para una ética intersubjetiva. Para poder tener algún sentido una ética intersubjetiva se
necesita rescatar el yo-pienso de su subjetividad solipsista para anclarle en una realidad que
no es externa a él, sino de la cual forma parte junto a los demás cogitos. Justo en este punto
surge la polémica sobre la ética heideggeriana, porque, aunque Heidegger, en su proyecto
filosófico, pretende superar el solipsismo, no sólo no escribe una ética, sino rechaza
directamente que su proyecto sea ético.
A la ‘carencia’ ética en el pensamiento de Heidegger ha habido, de modo genérico, dos
respuestas. Hay aquellos que, para explicar esa ética ausente, han señalado que el intento
heideggeriano por salir del solipsismo ha fracasado, interpretando su filosofía como un
especie de neo-solipsismo. Y por otro lado se encuentran aquellos que han hechos grandes
esfuerzos filosóficos intentando extraer conceptos éticos y políticos desde el rico pero difícil
subsuelo del pensamiento heideggeriano. Esta investigación se unirá, aunque de forma
introductorio, a estos últimos, a los mineros, creyendo que en el fondo de la filosofía de
Heidegger sí se encuentra, aunque no como concepto rígido, normas para el convivir (con el
otro).
Para la claridad de está investigación se estima importante dar una breve impresión de
los pensamientos de aquellos que dan por fracasado, o al menos por incompleto, el intento
de Heidegger de superar el solipsismo. La primera parte de este capítulo se dedicará a ello.
Después se expondrá la crítica que Heidegger hace al solipsismo desde su análisis del cogito
ergo sum cartesiano.
El solipsismo de Heidegger y la carencia ética

11
Si esta investigación pretende ser un estudio preliminar para dibujar un fondo ético y político
desde el pensamiento de Heidegger desplegado en Ser y Tiempo, resulta obvio que el filósofo
alemán mismo nunca se dedicó específicamente a ésta tarea. Deja él mismo inexorablemente
claro que el proyecto desarrollado en Ser y Tiempo no es ninguna ética. ¿Y cómo podría serlo,
si Heidegger pretende poner al descubierto la estructura de la existencia propia, descubrir la
ontología fundamental, sin que la ética misma se convierta en éste fundamento? Aunque el
propio Heidegger nunca escribió una ética, algo perfectamente comprensible dentro su
proyecto filosófico dedicado a buscar una salida de la metafísica, no es, como intentará
mostrar este estudio, imposible construir algunos predicados éticos desde el pensamiento
del filósofo alemán.
La supuesta ausencia de una ética en el proyecto filosófico heideggeriano se ha
convertido en un punto polémico en su pensamiento. Se ha llegado incluso a vincular esta
‘carencia ética’ a la controvertida participación de Heidegger en el ‘proyecto-Nazi’ como
rector de la universidad de Friburgo entre 1933 y 1934. Richard Wolin sostiene esa teoría.
Según Wolin la filosofía heideggeriana es un proyecto extremadamente solipsista que no da
suficiente importancia a la interacción intersubjetivo en la cotidianidad humana.9 El extremo
solipsismo, encerrando el filósofo en su mundo, alejándole del mundo, haría que, dice Wolin,
el salto a un anit-humanismo, un nihilismo ético y un decisionismo político se convirtió en un
paso pequeño, pero con consecuencias filosóficas desproporcionadas. Este ‘pasito’ implicaría
el rechazo del horizonte teórico moderno del fundacionalismo racional, de la autonomía de
la subjetividad y del imperativo moral, presuntamente considerados por Heidegger como
síntomas de una anticuada filosofía de los valores. La pobreza ética de proyecto filosófico
heideggeriano deviene, sostiene Wolin, de una incapacidad de conocer y considerar el otro.
La crítica de Wolin es una repetición más radical de una idea anteriormente expresado
por Habermas. Éste sostiene que Heidegger, por muy crítico que había sido con la
subjetividad en el pensamiento de su maestro Husserl, no consigue tampoco salir de ella.
Según Habermas el sujeto heidegerriano sigue encerrado en un mundo solipsista a raíz del
concepto del sí-mismo auténtico y la perdida de sí-mismo en la impropiedad del uno
cotidiano. Para Habermas la filosofía heideggeriano se cerró a la posibilidad de una ética
9
Richard Wolin, The Politics of Being: the political thought of Martin Heidegger, New York, Columbia
University Press, 1990, pp. 53, 65, 149-150.
12
postmetafísica al no considerar las estructuras lingüísticas intersubjetivas dentro del ámbito
del Dasein auténtico y el ‘en-cada-caso-mío’ (Jemeinigkeit) del Dasein.10
Entre los críticos de Heidegger en cuanto al problema del otro, está también Sartre.
Según el filósofo francés, el pensamiento heideggeriano no consigue garantizar, en su
estructura a priori, el acceso al otro. Sartre admite que el ‘sujeto’ heideggeriano (el Dasein)
es un ‘ser de cuyo propio ser implica el ser del otro’. 11 Esto en principio parece un claro
argumento contra la crítica solipsista. Sin embargo, más adelante, Sartre también crítica a
Heidegger por no conseguir despejar del todo la duda en cuanto la existencia del otro.
William Schroeder en su libro Sartre and his predecessors expone cinco objeciones de Sartre
a la teoría de Heidegger de los cuales expondremos aquí los dos principales. Estos dejarán
suficientemente claro la linea de las críticas de Sartre.
La primera crítica apunta al coestar [Mitsein], un concepto más tarde se explicará a fondo.
En el coestar Heidegger presupone la existencia del otro en la existencia del Dasein. Según
Sartre, sin embargo, la idea de coestar no recibe ninguna justificación y es introducido como
un a priori. 12 El propio Schroeder no está de acuerdo con Sartre ya que el coestar
heideggeriano no es un a priori, sino un estructura universal que incluye todos los encuentros
con otros y recibe varios argumentos para apoyar su posición.13
La segunda objeción de Sartre está en la pregunta ‘cómo el coestar estabiliza la existencia
del otro.’ 14 Sartre señala que el coestar no consigue construir un puente a la existencia
concreta del otro.15 El otro se queda en un especie de abstracción, un saber abstracto sin
poder concretizar la realidad del otro. Esta objeción en realidad tiene la misma base que la
primera. Sartre interpreta el coestar de Heidegger como un a priori, una situación dada, sin
darle al otro un sitio concreto en la estructura existencial del Dasein. Como a priori el otro se
mantiene cerrado al Dasein, convirtiendo el último en un sujeto solipsista.
Una última crítica que se quiere exponer aquí está relacionado con los conceptos propiedad
y impropiedad o autenticidad y no-autenticidad. Con estos conceptos Heidegger se refiere a
la forma de ser del Dasein. Aquí no cabe explicar estos conceptos al fondo, pero se dará una
breve descripción. El Dasein, como existencia humana que siempre soy yo, tiene dos posibles
10
J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, S.L.: MIT Press, 1989, p.149.
11
J. Sartre, Being and Nothingness, New York: Washington Square Press, 1992, p.333
12
Ibídem, p. 333
13
W. R. Schroeder, Sartre and his Predecessors, London: Routledge and Kegan Paul, 1984, p. 146.
14
Schroeder, Sartre and his Predecessors, 143
15
Ibídem, p. 147
13
modos ser, un modo propio y un modo impropio. Cada uno de los modos representa una
forma en que el Dasein puede estar en el mundo, pero ambos son posibilidades dentro de la
estructura existencial del Dasein. En el modo impropio el Dasein es, estando ocupados con
los quehaceres cotidianos viviendo su vida como el cualquiera. En este cualquiera, que en
realidad es nadie en concreto, el Dasein existe con y como todo lo demás Dasein. Aquí
claramente el Dasein no es solipsista.
Sin embargo, el modo propio de ser del Dasein está vinculado a un aislamiento fundado
en la angustia que sobrecoge el Dasein cuando éste se da cuenta de su mortalidad. En aquel
momento se abre la posibilidad de ser propio. El Dasein comprende que en cuanto a su
muerte esta separado de todos otros. Como dice Heidegger: ‘Nadie puede tomarle al otro su
morir.’16 Este ‘despertar’ saca el Dasein del modo impropio de ser, donde es como cualquier
otro, y abre la posibilidad de ser propio como Dasein que soy y distinto al otro. El aislamiento
que acaece en el modo de ser propio del Dasein, ha sido interpretado por autores como
Levinas y Taminiaux como una vuelta al solipsismo. 17 Para Jacques Taminiaux la filosofía
heideggeriana representa la radicalización más extrema de metafísica moderna de la
subjetividad, donde la relación del Dasein consigo mismo está explicado como un encerrarse
solipsisticamente.18 También Habermas se refiere a esa internalización que sucede cuando el
sí-mismo se siente extraño a la impropiedad de uno cualquiera.
Se ha intentado aquí dar una impresión de las críticas a la teoría de Heidegger en cuanto
a la existencia del otro. Para todos los autores nombrados el Dasein no es una superación,
sino una continuación, aunque sea de forma nueva, del sujeto solipsista que es incapaz dar
certeza a la existencia del otro. Como se ha señalado anteriormente, la existencia del otro es
clave en el debate sobre la posibilidad de construir una ética a partir de la filosofía
heideggeriana. Porque si la existencia del otro no queda concretizado, y el Dasein se queda
solo en el mundo, no habrá relación intersubjetiva posible. Entonces, para que este trabajo
podrá seguir en búsqueda de la posibilidad de una ética, la primera tarea aquí pendiente es
establecer indudablemente que el sujeto heideggeriano, el Dasein, no describe una
existencia humana aislada, encerrado en sí mismo, donde el otro o no importa o
directamente no existe, sino afirmar con total certeza que el otro también existe.
16
17
Sarah Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 48
18
Jacques Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Albany: State of New York
University Press ,1991, p.xix.
14
Para empezar el camino hacia esa certeza del otro se expondrá ahora la crítica al
solipsismo moderno que hace el propio Heidegger en Ser y Tiempo. La crítica a la filosofía de
Descartes será el primer paso en refutar la hipótesis que la teoría de Heidegger es solipsista.
La crítica heideggeriana del solipsismo de Descartes

Como se ha señalado anteriormente, esta parte es clave para entender no sólo la refutación
heideggeriana del solipsismo en la filosofía moderna, sino la crítica heideggeriana del
proyecto entero de la filosofía desde Sócrates hasta Nietzsche como el último idealista
moderno. Heidegger en Ser y Tiempo sostiene que el planteamiento cartesiano no logró
aclarar el sentido (del ser) porque le considero como cosa ‘obvia’. 19 Esta frase resume de
forma más genérica la crítica que Heidegger hace a Descartes, pero que se podría
perfectamente extender a la filosofía en general. Lo que quiere señalar Heidegger es que el
ser en tanto ser nunca había sido ontológicamente aclarado. El supuesto del ser, heredado
por Descartes de la filosofía escolástica, asume de antemano que algo es siempre algo. Sólo
de este supuesto puede darse respuesta a la principal pregunta cartesiana de ¿qué soy yo?
pues, para hacer esta pregunta ya se supone que ‘soy algo’. Esta suposición ontológicamente
errada no es una invención cartesiana, no obstante, el filósofo francés ‘modifica
decisivamente lo transmitido haciendo emerger la categoría fundante de sujeto, llevando a
cabo el viraje moderno de la sustancialidad del ser a la subjetividad.’ 20 ¿De qué forma,
entonces, Descartes es responsable poner el solipsismo en el eje de la filosofía occidental
junto con el problemático sujeto individual y aislado?
El ‘olvido’ del ser por parte de Descartes es según Heidegger, el punto de partida del
posterior desarrollo de la filosofía cartesiana.
Con el cogito ergo sum Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento

nuevo y seguro. Pero lo que en este comienzo ‘radical’ Descartes deja indeterminado es
el modo de ser de la res cogitans, más precisamente, el sentido de ser del “sum”.21
Lo que quiere señalar Heidegger es que en el famoso ‘cogito ergo sum’, Descartes sólo se
preocupa por dar fundamento al ‘cogito’ e ignora el significado del ‘sum’. La filosofía
19
20
Cerezo, Galán, P., “La destrucción heideggeriana de la metafísica del cogito”, Enrahonar, 19 (número
extraordinario), 1999, pp. 217-230, p. 220
21
Heidegger, Ser y Tiempo, p.47-48
15
cartesiana, por ende, se convierte en una filosofía del cogito, lo cual, da fundamento, sin otra
preocupación, por la naturaleza del sum. La primera razón por aquella elección lo encuentra
Heidegger en el ‘absoluto estar cierto del cogito’ por lo cual Descartes no veía la necesidad
de indagar más sobre el sum. Este predominio del cogito lo anuncia ya el propia Descartes
en su Discurso del Método cuando relata:
Al examinar después atentamente lo que yo era y ver que podía fingir que no tenía cuerpo
alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que no me encontrase, pero que no
podía fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar
de la verdad de las otras cosas se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras
que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que hubiese imaginado hubiera sido
verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo fuese, conocí por ello que yo era una
substancia cuya total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar
alguno ni depende de ninguna cosas material.22
En el ‘lo que yo era’ queda manifiestamente claro que Descartes ya era algo, una cosa
pensante. Esta afirmación hizo al filósofo francés centrarse no en que era, sino en lo que era,
como constituyente de la primera y más innegable certeza ‘de lo que soy’.
El cogito como punto originario constituyente sencillamente no pudo no-ser por ser
irrefutable en su acontecimiento. Y, dado que, la presencia o constancia de lo presente era lo
mentado por la categoría griega de la ousia (substantia en latín), Descartes entendió que tal
acto no podía ser otra cosa que una realidad sustancial.
La interpretación clásica de la ousia o sustancia, forma para Heidegger la segunda razón
porque Descartes nunca hizo una indagación en cuanto a la naturaleza del ser mismo. Como
fue señalado, para Descartes el ser era algo obvio, puesto que había heredado de la
presuposición del ser de la tradición metafísica medieval.
Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante

la aplicación de la ontología medieval al ente puesto como ens, y el sentido de ser del ens,
para la ontología medieval, queda fijado en la comprensión del ens como ens creatum”, el
cual, a su vez, “es un momento estructural esencial del concepto de ser de la antigüedad"23
22
Descartes, R. Discurso del método, Madrid, Alianza, 2001, p 122-123.
23
Heidegger, Ser y Tiempo, 48
16
En este sentido, las pretensiones de Descartes de construir una filosofía apoyada por la
precisión de la matemática para alcanzar la certeza requerida por el pensamiento moderno,
desde sus cimientos se encontraba quebrada por la presuposición de una esencia sustancial,
es decir, la res cogitans, por lo cual, ‘el aparente nuevo comienzo del filosofar se revela como
el injerto de un prejuicio fatal [...].’24
Queda claro entonces que, en vez de ser una filosofía original, el pensamiento cartesiano
hereda el concepto de ousia de la tradición metafísica medieval. Razón por la cual, la analítica
existencial de Ser y Tiempo no sólo es una vía para profundizar en aquello que Descartes dejó
sin aclarar, sino también puede verse como un programa de inversión radical del
cartesianismo.25
Si el cogito sum hubiera de servir como punto de partida de la analítica existencial del
Dasein, no sólo sería necesario invertir sus términos, sino que además se requeriría una
nueva verificación ontológico-fenomenológica de su contenido. La primera afirmación
sería entonces el “sum”, en el sentido de yo estoy-en-el-mundo. En cuanto tal ente, “yo
soy” en la posibilidad de estar vertido hacia diferentes comportamientos (cogitationes),
como modos de estar en medio del ente intramundano. En cambio Descartes afirma que
las cogitationes están-ahí, y que junto con ellas está presente un ego, como res cogitans
carente de mundo.26
¿Qué se concluye del análisis de Heidegger en cuanto al problema de solipsismo, en tanto,

aislamiento absoluto del sujeto? El análisis del pensamiento cartesiano por parte de
Heidegger propone tres críticas fundamentales. La primera y principal objeción de Heidegger
al la filosofía de Descartes se centra en el punto de partida del pensamiento cartesiano.
Descartes, al describir el cogito como una sustancia, lo convierte en un ente que en su esencia
es como cualquier otro ente. Puede que el cogito sea un ente con unas capacidades bien
distintas a la materia, la res extensa, aun así, sigue siendo, según Heidegger, un ente
pensando entre otros entes no-pensando. De esta forma, poniendo el cogito como un ente
definido e independiente entre lo demás entes ajena a él, lo separa de ellos, convirtiendo al
ser humano en un sujeto-pensante, capaz de pensarse en el mundo de objetos que le rodea
sin formar necesariamente parte de ello. El mundo, en la separación entre el sujeto-objeto,
24
Ibídem, 48
25
Cerezo, Galán, P., “La destrucción heideggeriana de la metafísica del cogito”, p. 224
26
Heidegger, Ser y Tiempo, 232
17
se aleja del cogito. Surge de ahí la pregunta por la posibilidad de una relación segura para
traer el mundo de vuelta como realidad. La solución cartesiano de este problema pasa por la
prueba de un Dios benevolente, que no engaña al sujeto en hacerle creer que la realidad no
existe de verdad. Esta respuesta metafísica es para Heidegger insatisfactoria e inaceptable.
El segundo problema emergiendo de la metodología de la duda de Descartes trata de
otros mentes. ¿Cómo puede un sujeto estar seguro que los demás sujetos con quien se
encuentra no son representaciones suyas. Según Descartes la mente es aquello que es
inaccesible, lo que significa que el sujeto sólo es capaz de comprehender la mente propia.
Por consecuencia el cogito cartesiano nunca es capaz de entrar en los procesos mentales
externos. Resulta que el yo-pienso cartesiano sólo es capaz de acceder el otro indirectamente
por experiencias corpóreas. Las experiencias mentales de los otros se mantienen cerrados
para el sujeto. Entonces tampoco se puede afirmar nunca que hay cualquier otro que
experimenta la existencia tal y como lo hace el yo-pienso mismo, cerrando la puerta para
afirmar la existencia externa y real.
El tercer problema es la causa y la consecuencia de las dos anteriores objeciones. Para
Heidegger la teoría cartesiana no es capaz de descubrir el Dasein ontológicamente. Fijar
tanto el sujeto y como el objeto en una coseidad diferenciada pasa por alto la estructura
originaria del Dasein y inevitablemente conduce a alienación y nihilismo. En Ser y Tiempo
Heidegger se propone la tarea de mostrar que el sujeto no es una cosa pensante que
representa el mundo desde su aislada celda mental, sino que de alguna forma ya siempre
está en el mundo y se comprende en él y con los otros que ahí se encuentra.
Haber expuestos los principales objeciones de Heidegger al solipsismo cartesiano (como
ejemplo más radical del problema solipsista dentro la filosofía moderna en general), se debe
ahora ver si la filosofía del propio Heidegger es capaz de superarlo y abrir el mundo del otro
al sujeto. Sólo una realidad intersubjetiva brindará la oportunidad de fundar una ética y
bosquejar las primeras lineas de un proyecto político basado en la filosofía heideggeriana.
Lo que en este capítulo se ha intentado mostrar es la cuestión del solipsismo en el

pensamiento de Heidegger. Tal y como se ha expuesto en la introducción, tener una buena
comprensión de este tema, es fundamental en relación con la pregunta principal de este
trabajo. El solipsismo, en cuanto la incapacidad del sujeto, yo-pienso o Dasein, de dar por
certera la realidad del otro, impide fundar cualquier ética que trasciende el enjaulado yo.
18
Primero se ha mostrado aquí algunos autores filosóficos que interpretan el pensamiento
heidegerriano como un especie de neo-solipsismo moderno. Según ellos la carencia ética en
la obra de Heidegger se debe precisamente a ello. Señalan que Heidegger es incapaz de
establecer un puente seguro entre su sujeto, el Dasein, y el otro.
En la segunda parte se ha mostrado que el propio Heidegger hace una dura crítica al
solipsismo cartesiano (y la filosofía moderna en general). Además se ha querido apuntar que
el proyecto filosófico de Heidegger es un intento de sacar la filosofía del callejón sin salida
del solipsismo donde la había dirigida el pensamiento moderno.
Haber dejado claro la posición de los críticos de Heidegger y el pensamiento del propio
pensador en cuanto al solipsismo, se continuará ahora con una exposición de algunos
conceptos claves en Ser y Tiempo donde Heidegger hace referencia al otro, para valorar si es
posible más adelante sacar una ética desde ellos y empezar a trazar las primeras lineas de un
proyecto político.
19
Capítulo II
El Dasein y el otro
En el capítulo anterior se ha querido señalar dos cosas. Primeramente se ha mostrado que
diferentes autores interpretan el sujeto heideggeriano, el Dasein, como un ente solipsista,
encerrado en su propio mundo donde no hay la posibilidad de un conocimiento verdadero
del otro y, por ende, tampoco posibilita el desarrollo de una ética. Después se ha expuesto la
crítica de Heidegger al solipsismo cartesiano, como fundamento del pensamiento moderno
en general, y su intención de superarlo.
El presente capítulo pretende señalar algunos conceptos fundamentales de la filosofía
heideggeriana donde aparece el otro dentro de la estructura existencial del Dasein. Una
exposición de estos conceptos debería llevar a la conclusión si en la filosofía de Heidegger se
abre una posibilidad de confirmar la existencia del otro dentro la realidad del Dasein. Sólo si
queda primeramente confirmado esta existencia se puede empezar a mentar los fenómenos
que actúan sobre esta relación y posibilitan la construcción de una ética.
Primero se dará aquí una breve exposición del Dasein heideggeriano y su relación con el
mundo. Un entendimiento básico de este ente es fundamental para poder comprender el
posterior desarrollo de los conceptos de la teoría heideggeriana.
La segunda parte de este capítulo se antoja clave para poder estimar si haya la posibilidad
de sustraer una ética del pensamiento de Heidegger. Se tratará algunos conceptos claves en
respecto a la aparición del otro la filosofía del alemán. Se dará una explicación de los
conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud [Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino común
[Geschick]. En todos estos conceptos aparece, más o menos directo, el otro dentro de la
estructura existencial del Dasein y por ende podrían indicar el camino hacia una ética
heideggeriana.
Para concluir el segundo capítulo se dedicará también tiempo al modo propio e impropio
de ser del Dasein. Se estima importante una breve explicación de estos dos modos porque
han sido interpretado, paradójicamente, por algunos como base para una ética y por otros
como una vuelta al solipsismo. Los primeros dan una explicación equívoca y demasiado
simplista al modo propio e impropio de ser del Dasein. Los segundos pasan por alto la
diferencia entre el aislamiento en la filosofía heideggeriana y el solipsismo. Se mostrará que
20
en el eje del debate sobre el solipsismo en la filosofía heideggeriana está la difícil distinción
entre el aislamiento o solipsismo existencial de Heidegger y el solipsismo epistemológico de
Descartes. Lo que se tratará de demostrar es que el aislamiento no sólo no es una nueva
forma de solipsismo, sino la posible apertura hacia el desarrollo de una ética.
El Dasein y su mundo
Para una buena comprensión de los conceptos que aquí serán analizado en relación con la
pregunta central de este trabajo, se estima menester una introducción al ente cuyas
estructuras existenciales Heidegger pretende poner al descubierto en Ser y Tiempo; el
Dasein. Para poder construir una ética, es este ente, el Dasein, que debe ser rescatado del
solipsismo, de mundo interior aislado de yo-pienso, para abrirse a la existencia del otro.
A igual que el sujeto cartesiano, el Dasein siempre es el ente que ‘somos cada vez
nosotros mismos. El ser de este ente es cada vez el mio’.’27 Pero donde la esencia del sujeto
cartesiano es el pensar, la esencia del ente heideggeriano es el ser mismo. ‘Es el ser mismo
lo que le va cada vez a este ente.’ 28 Aquí ser revela directamente el giro de la filosofía
heideggeriana desde el punto de vista ontológico en respecto a el pensamiento de Descartes.
Invierte Heidegger la primacía del cogito y el sum. Primeramente hay el ser y después habrá
un ente que puede pensar su ser, pero que ante todo es. Como escribe Heidegger: ‘La
‘esencia’ de este ente consiste en su tener-que-ser [Zusein]. El ‘qué’ [essentia] de este [...]
debe concebirse desde su ser (existentia).’29
Esta primacia del ser representa el eje de todo el proyecto filosófico de Heidegger.
Remata contra toda filosofía anterior en la cual el ser siempre fue pensado desde el ente y
su esencia. Pero en la afirmación que la existencia es este o aquello ya está dado por hecho
que la existencia sea. El ser de Io que ya siempre de alguna forma es, no sólo ha caído en un
completo olvido, sino ha sido expresamente ignorado por la filosofía, porque, con la palabras
de Hegel, el ser puro es la pura nada, es un ser indeterminado e indeterminable. No tiene
‘sentido’ pensar el ser.
El proyecto filosófico de Heidegger va a encontrar de esa indeterminabilidad del ser. Cree
el filósofo alemán que se puede determinar el ‘sentido del ser’, explicando primeramente el
modo de ser del ente a lo cual se va cada vez su ser, el Dasein. En Ser y Tiempo Heidegger
27
28
Ibídem, p.63
29
Ibídem, p.63
21
despliega los conceptos esenciales de la estructura existencial del Dasein siempre pensado
desde el ser, porque ‘la ‘esencia’ del Dasein consiste en existencia.’30
La comprensión de la definición del Dasein como existencia es fundamental para
entender el posterior desarollo de la obra de Heidegger. Como se ha explicado aquí arriba, el
sujeto cartesiano era un determinado ente, la res cogitans, que, aunque diferente en su
esencia como cosa pensante, compartía el carácter de cosa con la res extensa. Esta
separación ‘material’ de estos dos entes para Heidegger era errónea y origen del solipsismo
moderno. Será menester en el pensamiento de Heidegger anular tal separación si quiere
superar el solipsismo. En consecuencia, para Heidegger, el Dasein nunca puede ser una cosa
tal y como lo es una silla, un árbol, la naturaleza, lo que él denomina un ente que ‘ está-ahí’.
A estos entes no les va su ser como se le va su ser cada vez al Dasein (que siempre soy yo
mismo). Al ente que está-ahí ‘su ser le es ‘indiferente’, o más exactamente, él ‘es de tal
manera que su ser no puede serle ni indiferente ni no-diferente.’31 El modo de ser del Dasein
es diferente al modo de ser de los entes que están-ahí.
Al Dasein se la va cada vez su ser que cada vez es mío. El Dasein es cada vez mi existencia.
Estas son las primeras dos característicos que Heidegger da al Dasein. ¿Cómo es la
existencialidad, la estructura existencial, de este ente cuya esencia es la existencia misma? A
esta pregunta esta dedicado Ser y Tiempo. Aquí se centrará solo en algunos de sus conceptos
en le medida que sea necesario para responder a la pregunta por la ética. Para conseguir una
respuesta será imprescindible preguntar por el mundo de este ente que es el Dasein. Porque
es en este mundo donde aparecerá, o no, el otro. ¿Cómo es entonces el mundo del Dasein y
cómo se relaciona con él?
El Dasein en sus modos de ser debe siempre ser visto y comprendido ‘ a priori sobre la
base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-en-el-mundo.’32 ¿Qué significa
este estar-en-el-mundo? Ciertamente no significa estar en denominado lugar, como por
ejemplo la ropa está en el armario, la abuela está en la casa. Para Heidegger el estar-en-el-
mundo constituye existencialmente el Dasein, forma parte de su posibilidad de ser. Como tal
el Dasein no está en el mundo como un ente que está-ahí, como una mesa, sino habita
‘activamente’ el mundo en lo cual está acostumbrado de estar. El estar-en-el-mundo no es
un estar pasivo, pero comprende un estar activamente en medio del mundo que le es familiar
30
31
Ibídem, p.64
32
Ibídem, p. 74
22
al Dasein. Está familiaridad se expresa en la facticidad del Dasein. Quiere decir la facticidad,
que el Dasein siempre ya se comprende a sí mismo como estar en medio de un mundo donde
le aparecen también los demás entes. En este comprender a sí mismo, que no puede
entenderse como una autoconcienca voluntaria, dentro el mundo fáctico, el Dasein se
muestra en su ente que está-ahí: el Dasein es ónticamente distinto porque es ontológico.
Sólo el se comprende en su estar-en-el-mundo fáctico.
El mundo del Dasein es primeramente el mundo de la cotidianidad o el ‘mundo
circundante’.33 Este es el mundo en que el Dasein ya siempre está y en lo cual se mueve de
forma comprensoramente. Esta comprensión no es un conocimiento lógico de lo que es el
mundo y lo que son los entes que aparecen dentro de él. Este tipo de conocimiento ni
siquiera es capaz de descubrir el mundo ontológicamente. La comprensión del mundo se
revela en el modo de ser del Dasein mismo, ocupándose de él y los entes intramundanos (los
entes que están-ahí ónticamente y carecen de mundo). La comprensión en este sentido no
es tanto un comprender del mundo, sino más bien un comprender del ser, que se muestra
en el trato cotidiano con el mundo. ‘El Dasein cotidiano ya está siempre en esta manera de
ser.’34 La existencia se muestra, a través del comprensor estar-en-el-mundo de la ocupación,
siempre abierta al Dasein en su posibilidad de ser.
Al Dasein comprensor, en cuanto tal, siempre le está abierto el mundo en su posibilidad
de ser. Este aperturidad del mundo, estando-en-él, abre a la vez para el Dasein su ser como
posibilidad. La manera más directa de hacerse cargo de las posibilidades es el ocuparse del
Dasein en la cotidianidad. Estando el mundo ya abierto, el Dasein se ocupa de su posibilidad
de ser, haciendo uso de lo que previamente se ha quedado abierto. El ocuparse del mundo
en la cotidianidad tiene la forma del uso de lo a la mano, lo que son los entes que están-ahí
tal y como es en sí, para desarrollar esta o aquella tarea.
Es necesario aquí, dentro la descripción del estar-en-el-mundo del Dasein, llamar un
momento la especial atención sobre la idea heideggeriana del ‘dejar en libertad’ de aquello
que comparece en el mundo. Este dejar en libertad tiene que ver con lo que Heidegger llama
la totalidad respeccional de lo ente a la mano. Cada ente, en cuanto tal, tiene siempre una
condición respectiva.35 Esto quiere decir que el ente en cuanto ente siempre es en respecto
al hacia que de su comparecer respectivamente. Con el riesgo de simplificar se dará un
33
Heidegger, ST p. 88
34
Ibídem, p. 89
35
23
ejemplo. La puerta es o salida o entrada respectivamente al uso que se la da el Dasein. Sin
embargo cuando el Dasein decide no usar la puerta, esta se queda ahí en su condición
respectiva ‘totalitaria’ como entrada y salida. El Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo que ya
siempre está descubierto, en su previa comprensión del mundo deja libre al ente a la mano
para que éste puede comparecer en su totalidad respectiva.
El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad

del descubrimiento del ente que comparece en un mundo en el modo de ser de la
condición respectiva (estar a la mano), ente que de esta manera puede darse a conocer
en su en-sí.36
Entender bien la comprensión previa con la cual el Dasein está-en-el-mundo ya abierto y que
brinda la libertad, en cuanto posibilidad, a los entes intramundanos para darse a conocer en
su en-sí, se estima importante para el análisis del otro ente que también comparece en el
mundo y tiene la forma del Dasein que no soy yo mismo.
Dasein como Mitsein

Anteriormente se ha descrito tanto el Dasein como el dónde de la existencia de este ente.
Ahora se hará la pregunta de quién es este ente que siempre soy yo mismo. El hecho que el
Dasein siempre se refiere al yo mismo, no debería inducir al la errónea interpretación de que
se está hablando, igualo a Descartes, de un ente desde donde se debe tomar la medida al
mundo. Como se explicado anteriormente, el Dasein heideggeriano nunca puede ser
reducido a un ente que está-ahí. La ‘esencia’ del Dasein es la existencia en cuanto estar-en-
el-mundo. El estar-en-el-mundo es una a priori aperturidad del mundo en lo cual el Dasein
cada vez se encuentra (más adelante en Ser y Tiempo Heidegger lo llamará estar arrojado).
El estar-en-el-mundo es un constituyente de la estructura existencial del Dasein. En el caso
de la filosofía de Heidegger se da entonces nunca un yo sin mundo, como ‘tampoco se da en
forma inmediata un yo aislado sin los otros.’37 Estando-en-el-mundo el Dasein se encuentra
con coexistencia, en el sentido de que hay más entes como él. Coexsistencia aquí no quiere
decir convivir, sino denomina el Dasein cuya esencia también es existencia, que también está-
en-el-mundo, pero sin embargo no es el Dasein que es mío.
36
Ibídem, p. 109
37
24
Al igual que quedó descubierto el dónde del Dasein en su cotidianidad, Heidegger
también revela el quién del Dasein en el modo de ser en lo cual se mantiene este ente
inmediata y regularmente. 38 El otro aparece primeramente dentro esa cotidianidad en la
condición respectiva de los entes que están-ahí. Un artesano, por ejemplo, no sólo hace ‘la
obra’ (silla/mesa/etc.), pero también la hace para alguien. Aunque estando solo en su taller,
el otro ya aparece dentro del mundo en la manera de una remisión. Además de los entes que
están-ahí (y carecen de mundo), también se presenta entonces un ente que ‘por su modo de
ser de Dasein, y en la forma de estar-en-el-mundo está, él mismo ‘en’ el mundo en el que al
mismo tiempo comparece intramundanamente.’39
El comparecer de la coexistencia hace que el Dasein, en su previa comprensión, deja libre
a un ente que también existe, que también es existencia. El mundo es un mundo del coestar
[Mitsein] donde convive el Dasein que es el mío con lo demás Dasein que no es lo mío. Este
convivir sin embargo nunca se puede interpretar como diferentes Dasein que co-viven el una
al lado del otro. Como cada Dasein es un estar-en-el-mundo, el convivir en el mundo no es
algo óntico, sino se trata de una convivencia existencial. ‘En virtud de este estar-en-el-mundo
determinado por el ‘con’, el mundo es desde siempre el que yo comparto con los otros.’40
Es importante destacar que el otro Dasein no se ‘introduce’ en el mundo del Dasein que
es el mío, pero, a igual que los entes a la mano, ya siempre comparece en el mundo que está
abierto en la comprensión previa. ‘El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt].’41
Y este mundo en común es siempre coestar, en el sentido de que no depende de si el otro
Dasein esté presente o no. ‘[...] el Dasein es en sí mimso esencialmente coestar.’42 El coestar,
según Heidegger, es una esencia del Dasein en el sentido ontológico-existencial. Esto significa
que el coestar forma parte de la estructura ontológica del Dasein y que éste último es
inteligible sin aquel. El Dasein siempre es coestar, también en su soledad, que al fin y al cabo
no es otro fenómeno que el faltar del otro, es un modo deficiente del coestar.43
El estar-en-el-mundo está entonces también constituido por el coestar, ya que el Dasein
siempre está en un mundo en común. Es decir, el coestar es un constituyente el estar-en-el-
mundo de forma ontológico-existencial. Resultó en el análisis del estar-en-el-mundo que el
38
Ibídem, p. 137
39
Ibídem, p.138
40
Ibídem, p. 139
41
Ibídem, p. 139
42
Ibídem, p. 140
43
25
Dasein desde su comprensión previa de la significatividad se ocupa de su existencia a través
de los entes que están-ahí en su totalidad respectiva (lo que Heidegger también llama ‘el
ente a la mano). Un proceso similar se ocurre en cuanto al coestar, aunque no son entes a la
mano que comparecen en el mundo, sino el otro. El Dasein también ‘se ocupa’ de la
existencia del otro por medio de la solicitud [Fürsorge]. Este fenómeno se explicará más
adelante. Lo que se quiere destacar aquí es que la comprensión previa con la cual el Dasein
se ocupa del mundo, también aparece con la solicitud en relación con el otro. ‘en la
comprensión de ser del Dasein ya está dado, puesto que su ser es coestar, la comprensión de
otros.’44
El conocimiento recíproco se funda en el coestar comprensor originario. Se mueve

primeramente, de acuerdo con el inmediato modo de ser del estar-en-el-mundo con otros,
en el conocimiento comprensor de aquello que el Dasein, junto con los otros,
circunspectivamente encuentra y hace objeto de ocupación en el mundo circundante.45
Lo que quiere decir Heidegger es que el Dasein y el otro se reconocen y conocen mutuamente
primeramente por la ocupación con lo a la mano. El otro para el Dasein nunca lo menta como
un simple estar-ahí, sino como un comprensor-estar-ocupado-con-lo-la-mano.
Como el coestar es un constituyente del estar-en-el-mundo en el sentido ontológico-
existencial, el Dasein debería de alguna forma ‘hacerse cargo’ del otro. En el coestar este
ocuparse del otro por parte del Dasein pasa por un fenómeno que Heidegger llama la
solicitud [Fürsorge].
La solicitud
La solicitud se debe entender aquí como la preocupación por el otro, que se puede presentar
de forma suficiente (alimentar, currar, etc.) y deficiente (ignorar, no tener en cuenta, etc.).
Según Heidegger principalmente las formas deficientes e indiferentes de la solicitud son las
formas en que el Dasein se mueve cotidianamente, como ‘el pasar de largo’.
En cuanto a los modos positivos de la solicitud, Heidegger, destaca dos formas, la del
cuidado dominante en lo cual el Dasein sustituye al otro en su ocuparse del mundo y el
cuidado en lo cual el Dasein se anticipa al poder-ser existentivo del otro y, de esta forma, le
deja libre para ocuparse de su cuidado él mismo. El primer modo se da generalmente en
44
Ibídem, p. 143
45
Ibídem, p. 143
26
relación con el ocuparse con lo a la mano. Se podría ver como el relevar al otro de una tarea,
por ejemplo el hacerle los deberes al hijo, para que éste se encuentra con la tarea hecha. El
segundo modo es lo que normalmente se entiende por cuidar de alguien en el sentido de
proporcionarle la posibilidad al otro de poder hacerse él mismo cargo de su propio cuidado
como tal. En este caso se trataría por ejemplo proporcionarle al hijo el conocimiento
necesario para que pueda hacer sus deberes él mismo.
Según Heidegger el estar el uno con el otro normalmente se revela en la ocupación
común. Aquí hace un comentario que resulta interesante en cuanto al análisis que este
trabajo pretende hacer. Generalmente un convivir que nace de un dedicarse a la misma cosa
‘solo se nutre de la desconfianza.’46 Es decir, donde el Dasein y el otro (que también tiene el
modo de ser de un Dasein) tienen el mismo objetivo la relación se rige por la desconfianza.
Sin embargo, dice Heidegger, un juntarse del Dasein con el otro en un compromiso con la
misma causa, se decide desde la existencia ‘expresamente asumida.’47 ‘Sólo esta auténtica
solidaridad hace posible un tal sentido de las cosas, que deje al otro en libertad para ser él
mismo.’48 Parece ser que que aquí hay un ‘beneficio’ mutuo en cuanto a la relación entre el
Dasein y el otro, que además necesita de los dos para realizarse. Es decir, para juntarse en un
compromiso con la misma causa tanto el Dasein como el otro deben haber asumida
expresamente la existencia. ¿Pero para sumir la existencia de esta forma de algún modo el
Dasein y el otro no deberían haber dejado el uno al otro ya la libertad de ser él mismo?
¿Puede quizá el Dasein sólo asumir expresamente la existencia cuando, en el coestar, el otro
le deja esa libertad? Son preguntas que se intentará responder más adelante. Ahora se
dedicará primeramente una breve exposición al concepto del uno [Das Man] como
posibilidad existencial del coestar.
Das Man
El modo de ser cotidiano del coestar lo llama Heidegger el uno. El uno es el fenómeno en lo
cual el Dasein y el otro de fundan en un Dasein impersonal, en el ‘cualquiera’ y por ende en
un nadie. El Dasein está dirigido a este nadie desde la distancialidad. Con la distancialidad
Heidegger se refiere a que el Dasein es su cotidiano coestar, un estar ‘sin darse cuenta’
directo e inmediato, siempre ‘se mide’ en cuanto la ‘distancia’ entre él y el otro, sea en un
46
47
Ibídem, p. 142
48
Ibídem, p. 142
27
querer acercarse, alejarse o mantener la diferencia. El cuidar de esta forma del otro, cae bajo
el dominio del propio otro. En el medirse constantemente a lo demás; ‘los otros le han
tomado el ser’ al Dasein.49 Con estos otros que le toman el ser al Dasein no se refiere a un
otro específico, ni este o aquel, pero un otro indefinido e impersonal, un otro cualquiera, que
a la son todos y es nadie. Este otro lo llama Heidegger el uno [Das Man].
En el uno se disuelve el Dasein en la medianía de se gusta, de lo que se debe hacer, de lo
que se dice. Bajo la dictadura del uno todo tipo de preeminencia queda nivelado, debe ser
nivelado para que el uno puede ser lo que es; un Dasein cualquiera, indistinguible entre los
demás. El ser cualquiera es un modo de ser liviano, sin responsabilidades, porque el uno que
se hace responsable es un hacerse responsable de todos y nadie.
Según Heidegger: ‘El uno que responde a la pregunta por el quién del Dasein cotidiano, es
el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros.’50 El uno sin
embargo no es algo ‘negativo’ en el sentido ético. El uno es una posibilidad positiva en cuanto
al modo de ser del Dasein donde éste encuentra su ‘estabilidad del sí mismo’ de forma
inmediata.51 Pero en este estabilidad del uno, el Dasein también pierde a sí mismo en el uno-
mismo.
El cotidiano estar ocupado en el mundo es la forma del ser del uno-mismo. El Dasein se
reconoce a sí-mismo en el ocupado estar en el mundo del uno. Esto significa que es el uno-
mismo que construye la interpretación inmediata del mundo y del estar-en-el-mundo. La
significatividad del mundo circundante y su contexto remisional nacen desde el uno-mismo.
Por ende la comprensión previa con la cual el Dasein se ocupa del mundo circundante tiene
también el modo de ser del uno. El modo de ser del Dasein en cotidianidad es el modo
impropio del uno-mismo.
Hasta ahora se ha únicamente dedicado tiempo a describir cómo el otro comparece en la

cotidianidad del Dasein, en el inmediato y más directo trato del mundo. Se mostró que estos
existenciales de la estructura del Dasein son el coestar, en la solicitud y en el uno. El otro sin
embargo no sólo comparece en la inmediatez de la cotidianidad constituida por la
aperturidad del mundo y la comprensión previa, sino también se revela en dos conceptos
más: el ‘pueblo’ [Volk] en Ser y Tiempo y el ‘destino común’ [Geschick].
49
50
Ibídem, p. 147
51
Estabilidad de sí mismo [Ständigkeit des Selbst] signifíca la estabilidad del Dasein en los sucesos y cambios
continuos del existir.
28
Dasein, el pueblo y el destino común
La siguiente parte significa un salto grande en el desarrollo del pensamiento de Heidegger en
Ser y Tiempo en relación con lo aquí se expuesto anteriormente. Desafortunadamente por la
limitada extensión de este trabajo no hay espacio suficiente para entrar tan hondamente en
la filosofía heideggeriana como se merece. Para que el lector no pierde el hilo de presente
investigación, sólo se centrará en aquellos conceptos que son imprescindible para el
desarrollo de la pregunta principal: ¿Es posible de sustraer una ética intersubjetiva desde la
filosofía heideggeriana como fondo para una filosofía política?
Los dos últimos conceptos que serán tratado en relación con el otro son ‘pueblo’ y ‘destino
común’. En estos dos conceptos la aparición del otro es muy diferente al otro de la
cotidianidad, lo cual se ha tratado anteriormente. En cuanto al pueblo a primera vista parece
que Heidegger pone el Dasein en un conjunto de otros marcado por una misma cultura.
Además un pueblo nunca es algo que comparece en la cotidianidad, pero es profundamente
histórico en cuanto a por ejemplo la tradición o el legado.
El destino común también introduce sus propios interrogantes. ¿Qué es ‘destino’? ¿Y
cómo se puede hablar de destino que tiene el Dasein en común con el otro? El destino mente
claramente un futuro. ¿Está Heidegger refiriendo se aquí a un futuro común de Dasein? Un
análisis del futuro común, sería cabalmente político. Ya se ha repetido aquí que Heidegger
nunca se dedicó a escribir un tratado político y por ende tampoco da explícitamente un
sentido ético-político al destino común. Aún así estos dos conceptos llaman imperiosamente
la atención dentro la linea de investigación del presente trabajo por el sentido ético-político
que parecen tener al menos implícitamente.
Como se ha dicho anteriormente, los fenómenos pueblo y destino común, representan
un gran salto en el pensamiento de Heidegger en comparación con lo anteriormente
expuesto en este trabajo. Hasta ahora se ha hablado sólo del otro en el sentido de la
cotidianidad y la comprensión previa donde el Dasein se ocupa del mundo, absorbiéndose
en él a través del uno. Hablando del pueblo y el destino común el Dasein ya no está en el
plano del uno, visto por Heidegger como el modo impropio del ser del Dasein, sino se ‘ha
dado cuenta’ de sí-mismo como Dasein que cada vez es solo mío y su posibilidad de ser
29
propio.52 La diferencia entre el modo de ser impropio y propio se explicará más extensamente
en la última parte de este capítulo. Ahora el trabajo se limitará a dar aquellas explicaciones
que resultan imprescindible para un buen entendimiento de los conceptos que aquí se
investiga.
El destino en común y el pueblo

Para entender bien el destino común es menester primeramente arrojar luz sobre el
concepto del destino. Para Heidegger define el destino de la siguiente forma:
Con esta palabra designamos el acontecer originario del Dasein, que tiene lugar en la
resolución propia, acontecer en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí
mismo a sí mismo en una posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido.53
Según Heidegger, en el sentido así definido, ‘en el fondo de de su ser él (el Dasein) es destino.’
La definición contiene la totalidad de la resolución propia del Dasein en la estructura
temporeo que le define existencialmente. La definición contiene varios conceptos que
requieren un breve análisis para poder seguir avanzando con claridad en este trabajo.
Como se ha señalado de manera repetida, en las observaciones aquí arriba, la relación
entre el Dasein y el otro hasta ahora se ha quedado en el plano del coestar cotidiano donde
rige la norma del uno. Este modo de ser del Dasein lo denomina Heidegger impropio, porque
el Dasein que siempre es el mío se pierde en el uno cualquiera. Este ‘perderse’ lo llama
Heidegger la caída en el ser impropio y lo explica como una huida existencial y alejamiento
del Dasein de su ser más propio. ¿Qué fenómeno puede traerle de vuelta al Dasein a su
‘mismidad’? La respuesta es: la muerte. En un darse cuenta, revelado en la angustia, de la
muerte como posibilidad de la imposibilidad. Porque la muerte siempre sólo puede ser mi
muerte, el Dasein vuelve a sí-mismo y su posibilidad de ser-entero propio. En un estar-hacia-
la-muerte el Dasein cada vez es confrontado con la posibilidad de su ser más propio.
Adelantándose hacia la muerte el Dasein ya no ‘simplemente’ se ocupa del mundo en el
cuidar, pero se resuelve en su ser más propio. Este resolverse en la existencia, un fenómeno
52
Impropio y propio no son juicios éticos de Heidegger. Se refiere únicamente a dos modos de ser del Dasein.
En la tercera parte se dedicará más tiempo al modo de ser del uno como impropio y el modo de ser del sí-
mismo como propio. Esta distinción por parte del Heidegger tiene un lugar central en el debate del solipsismo
y la ética en el pensamiento heideggeriano.
53
30
que se podría interpretar como el tomar decisiones más propias, lejos de la no-decisión del
uno, lo pone Heidegger en una estructura temporea que abarca el haber-sido (el pasado), la
presentación (el presente) y lo venidero (el futuro), es decir dentro la ‘extensión’ entera de
la existencia.54
Hasta este punto el resolverse más propio se queda puramente dentro de la existencia
del Dasein mismo, dentro del plano de un mundo lleno de entes intramundanos, tanto útiles
a la mano como el otro. Heidegger sabe perfectamente que la existencia no es, sin embargo,
una tabula rasa, sino que se constituye sobre el fondo de la historicidad del Dasein. Este
fondo, por así decir, le viene al Dasein como herencia, en la forma de legado y tradición. La
historicidad es algo en lo cual el Dasein se encuentra arrojado en cada momento, pero que
sólo puede aparecer como heredado en el resolverse más propio. Cuando el Dasein se ha
resuelto dentro la totalidad de esta estructura ontológico-existencial, en su más propio ser
entero, aparece el destino como algo que el Dasein ha elegido (en el resolverse) y a la vez
heredado (que le viene dado en cuanto ser).
¿Pero que significa el destino para el Dasein? Individualmente parece que el Dasein se
encuentra en una posición de impotencia frente a las contingencias del destino. Parece ser
que el Dasein nada más que puede aceptar el destino como aquello que le está dado en la
existencia, que le determina existencialmente, pero de lo cual no se puede ‘hacer cargo’. La
resolución del Dasein está limitada por el contexto histórico heredado.55
Mientras el Dasein individual se encuentra en una situación de impotencia frente al
destino, esto parece cambiar cuando aparece el otro en el horizonte. El estar-en-el-mundo
es también coestar y si hay destino en el plano individual, también lo tiene que haber en el
plano del mundo en común. Escribe Heidegger:
Pero, si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando

con otros, su acontecer es un co-acontecer, y queda determinado como destino común.
Con este vocablo designamos el acontecer de la comunidad, del pueblo. El destino común
no es el resultado de la suma de los destinos individuales, así como el convivir tampoco
puede ser concebido como el convivir tampoco puede ser concebido como un estar juntos
54
Estos tres conceptos estan extensivamente explicados en §65 de Ser y Tiempo. Pasado, presente y futuro en
cuanto constituyentes de la temporiedad del Dasein nunca sepuede interprtar como tres ‘epocas’ separado
en el tiempo. Como fenómenos co-originarios dentro la estructura ontológico-existencial dentra del Dasein,
‘actuan’ constantemente y integralmente sobre el ser del Dasein.
55
Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation: Mitsein (being-with), p. 250
31
de varios sujetos. Conviviendo en el mismo mundo y resueltos a determinadas
posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de antemano. Sólo en el
compartir y en la lucha queda libre el poder del destino común. El destinal destino común
del Dasein en y con su ‘generación’ es lo que constituye el acontecer pleno y propio del
Dasein.56
El destino, como algo históricamente heredado, no sólo influye en individual estar-en-el-

mundo, pero también al conjunto de Dasein históricamente definido, en este caso ‘pueblo’ y
‘generación’. Sin embargo parece que, en contrario al Dasein individual, el pueblo y ‘la
generación’, visto como la generación destinado a vivir una cierta época cultural, histórico y
político, a partir de un resolverse en común son capaces de determinar el acontecer del
destino. Lo que quiere destacar Heidegger es que tanto el Dasein individual como el Dasein
en conjunto se encuentra arrojado en un mundo que le es dado en su historicidad, en un
contexto histórico, lo cual le determina en su ser. Pero donde el Dasein individual no puede
hacer nada más que ‘acogerlo’, el pueblo es capaz de ser un especie de portador del destino
para que este quede libre en su acontecer.
Con la descripción del destino común y pueblo se ha expuesto todo los conceptos de Ser y
Tiempo donde, más o menos directo, el otro comparece. En el tercer y último capítulo su
usará lo expuesto aquí para intentar primeramente construir una ética heideggeriana y a
partir ella trazar las primeras lineas de un proyecto político. Queda sin embargo todavía una
tarea pendiente en el presente capítulo. Antes de poder atreverse a sustraer una ética del
pensamiento de Heidegger, se está obligado volver al debate sobre el solipsismo alrededor
del pensamiento heideggeriano. En el primer capítulo se expuso la crítica de varios autores
a Heidegger. Según ellos con el Dasein heideggeriano se trata de un sujeto solipsista parecido
a lo de Descartes. Si hay veracidad en su crítica la tarea que se ha propuesto este trabajo será
en vano. Antes de poder seguir con la construcción de una ética, se debe primeramente dar
una respuesta definitiva a la pregunta si en la filosofía de Heidegger hay otredad.
Heidegger y la otredad
56
Heidegger, ST, p. 398 Por la importancia de la cita se estimado oportuno poner el parágrafo entero.
32
Hay tres principales razones por las cuales hay un polémico debate sobre cognoscibilidad del
otro en la obra de Heidegger. Dos de ellas son filosóficas, la tercera es biográfica. Empezando
con la última, es la polémica vida del propio Heidegger la fuente de su surgir. Su afiliación al
partido Nazi en 1933, la aceptación de rectorado de la universidad de Friburgo con un
discurso de dudoso contenido nacionalista y la posterior aprobación de una normativa
restrictiva en cuanto al acceso a la universidad, hacen que la aparente falta de ética en la
propia vida del filósofo se vincula a su filosofía y al revés. Richard Wolin es uno de los autores
que mantiene esta posición.57
La segunda razón por lo cual se duda de la veracidad del otro en el pensamiento
heideggeriano tiene que ver con la ausencia de un tratado ético o político entre los escritos
de Heidegger. El razonamiento en este caso es: ¿Si Heidegger establece una conexión segura
entre el Dasein y el otro, destruyendo el muro del solipsismo moderno, porque nunca se
dedica a escribir una ética?
Las dos razones nombradas no son, sin embargo, las principales en el debate sobre el
solipsismo del Dasein, sino más bien sirven para reforzar el tercer y más importante
argumento: el problema de el aislamiento del Dasein en el ser-propio.
En el primer capítulo de este trabajo ya se dejó claro que en Ser y Tiempo Heidegger hace
una extensa crítica al solipsismo cartesiano y sus consecuencias para la filosofía moderna en
general. El proyecto filosófico de Heidegger es superar el problema del solipsismo y su
consecuente metafísica. Resultaría extraño en este sentido que, tal y como dicen sus críticos,
Heidegger cayera en la misma trampa.
Es cierto sin embargo que en Ser y Tiempo hay un fenómeno dentro de la estructura
existencial del Dasein cuya consecuencia es un aislamiento en el estar-en-el-mundo. Se
recuerda que el Dasein generalmente existe en el estar-ocupado en la cotidianidad del uno,
donde el ‘puede y hasta tiene que ‘ser’ el otro, dentro ciertos límites.’ 58 Pero este
irresponsable modo de ser del Dasein es bruscamente interrumpido cuando éste se da
cuenta de su posibilidad de morir. La muerte, como posibilidad de imposibilidad, saca el
Dasein del cotidiano coestar con el otro y le planta ante su ser más propio. ‘Nadie puede
tomarle al otro su morir.’59 Morir es mi posibilidad más propia y siempre es solamente mía.
En el morir el uno pierde su poder tranquilizante de la responsabilidad compartida.
57
Richard Wolin, The Politics of Being: the political thought of Martin Heidegger, New York, Columbia
University Press, 1990
58
59
Ibídem, p. 257
33
La muerte es una posibilidad de ser de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo
cada vez. [...] Siendo de esta manera inminente para sí, quedan desatados en él todos los
respectos a otro Dasein.60
La muerte ‘despierta’ al Dasein de su existencia mediana y le ‘hace ver’ que sólo él puede
hacerse cargo de su ser más propio. En este sentido la muerte es constituyente existencial
positiva del ser del Dasein. La certeza de su morir abre al Dasein la posibilidad de su ser más
propio, posibilidad que únicamente le pertenece a él. El Dasein se aísla en su posibilidad más
propia, la del morir. Es aquí, en este aislamiento, del Dasein en su posibilidad más propia que
surge la sombra del solipsismo otra vez.
Heidegger mismo responde, en otras de sus obras, a las dudas que en este punto podrían
surgir en cuanto la posibilidad de la otredad. En Los Conceptos Fundamentales de la
Metafísica escribe:
La finitud no es una mera propiedad que tengamos sólo añadida, sino qué es el modo
fundamental de nuestro ser. Si queremos llegar a ser lo que somos, no podemos
abandonar esta finitud ni confundirnos acerca de ella, sino que tenemos que preservarla
[...] Pero en ésta se produce en último término un aislamiento del hombre en su existencia.
Aislamiento: eso no significa que el hombre se empecine en su yo enclenque y diminuto,
que se tiende a sus anchas en esto o aquello que él considere el mundo. Este aislamiento
es más bien aquel retiró a la soledad en el que todo hombre llega por vez primera a la
proximidad de lo esencial de todas las cosas, al mundo.61
Aunque de forma oscura, describe Heidegger aquí como la preservación de la finitud lleva el
hombre (El Dasein) por primera vez al mundo. En este texto la finitud, en vez de cerrar, abre
la posibilidad al mundo, donde también están los otros. En Las Problemas Básicas de la
Fenomenología incluso que el aislamiento es simultáneamente coestar.62
A pesar de estas reafirmaciones que el aislamiento del Dasein en su finitud, no lo
convierte de ninguna forma en un estar-en-el-mundo solipsista, el debate, debido a la poca
60
Ibídem, p. 267
61
Martin Heidegger, Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica: Munod, Finitud, Soledad, Madrid: Alianza
Editorial, 2007, p. 29
62
Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington &
Indianapolis: Indiana University Press, 1998, p.288.
34
claridad en cuanto al ‘cómo’ de la relación entre Dasein y el otro, se quedó abierto. Hasta el
propio Heidegger veía la problemática relación entre Dasein, Mitsein y el estar vuelta hacia
la muerte. Refiriéndose al inacabado proyecto de Ser y Tiempo, Heidegger señala que el no-
terminar se debía a que el camino escogido para la obra corría el riesgo de volver a conducir
a un ‘enzanjamiento’ filosófico en la subjetividad.63 Si el mismo Heidegger duda del camino
que escogió para su propia obra en cuanto a la subjetividad y la otredad, como no van a ver
más autores que ponen sus interrrogantes en este punto. La crítica que se hace es cada vez
es que el aislamiento del Dasein en su ser más propio hacia la muerte es incongruente con
el enunciado, en Ser y Tiempo, que el Dasein también es Mitsein (coestar).
Autores como Hubert Dreyfus, Jacques Taminiaux y Herman Philipse son sólo tres de los
muchos autores que señalan la difícil relación entre el Dasein y el otro.64 Surgen preguntas
tal y como ¿Tiene en la filosofía heideggeriana el ser más propio del Dasein una primacía
sobre el ser impropio del uno? Una respuesta a esta pregunta constituiría en sí un enunciado
ético. ¿Y cómo es posible la relación entre el Dasein y el otro, si el primero se aísla en su estar-
vuelta-hacia-la-muerte? Para responder estas preguntas se toma aquí como hilo conductor
la tesis de Sarah Sorial, Luc Nancy y Hubert Dreyfus. Los tres ofrecen un respuestas
convincentes a las preguntas sobre el Dasein y la otredad.
Según Sorial, el logro de la filosofía de Heidegger es que ‘demuestra que el ego solipsista de
la metafísica es tanto ontológicamente como lógicamente una imposibilidad.’65 El análisis de
Sorial sigue tres argumentos para mostrar esta conclusión. En primer lugar Sorial sostiene
que el Dasein sólo puede darse cuenta de su singular estar hacia la muerte desde el coestar.
Dice ella: ‘La mismidad o la singularidad del Dasein sólo es inteligible en el contexto del
coestar, tanto es su ser propio como impropio.’66 En segundo lugar señala que el Dasein y el
otro siempre comparten el mundo y también comparten la comprensión de él. Su tercer
argumento trata del estar-vuelta-hacia-la-muerte. Según Sorial son justamente el aislamiento
63
Heidegger, Nietzsche Volume II: The Eternal Recurrence of the Same, New York: Harper and Row Publishers,
1991, p.194
64
Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 4 (Hubert Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary
on Heidegger’s Being and Time, Division 1. Cambridge: MIT Press, 1991; Jacques Taminiaux, Heidegger and
the Project of Fundamental Ontology, Albany,1991; Herman Philipse, “Heidegger and Ethics” in Inquiry, Vol.42,
1999)
65
Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation , p. 72
66
Ibídem, p. 95 Traducido por autor
35
y la posibilidad de ser propio, en tanto consecuencias del saber de mi muerte, que abren la
posibilidad a una relación ética con el otro.
El primer argumento de Sorial explica que el ‘yo’ del Dasein que siempre es mío, no se
trata de un ego sustancial, sino un ‘mío’ que solamente quiere destacar la singularidad del
Dasein ontológico. Según Sorial de lo que se trata para Heidegger en la noción del siempre
‘mío’ no es un especie de yo-ego sustancial, sino el ser mismo que siempre es mío.67 En el
plano óntico el ser me parece a mi, pero en el plan ontológico aquel ser puede ser de distintas
maneras; puede ser mío, pero también puede no ser mío. Este no-ser-mío ocurre por ejemplo
en el uno [Das Man]. Heidegger incluso llega a afirmar que en la cotidianidad el ser del Dasein
no es el mío propio. El Dasein puede entonces perder su mismidad, sin nunca perderse del
todo. Plantea Heidegger la siguiente pregunta en Ser y Tiempo: ¿ Y si la razón por la cual el
Dasein inmediata y regularmente no es él mismo fuese aquella estructura en virtud de la cual
el Dasein siempre es el mío?68 En está pregunta está encerrado el primer argumento que usa
Sorial. Sugiere, según ella, que el perder y el poseer forman por igual parte de la estructura
existencial del Dasein.69 Heidegger deja muy claro este aparente paradójica ser del Dasein
cuando escribe: ‘El ‘yo’ debe entenderse solamente como un índice formal y sin compromiso
de algo que en el contexto fenoménico de ser en que él se inserta quizás se revele como su
contrario.’70
La mismidad del ser del Dasein posee entonces tanto un ‘yo’, en el sentido que el Dasein
siempre es mío, como un ‘no-yo’ en el sentido que en su cotidiano estar-en-el-mundo se
pierde. El Dasein, a modo existencial, está perdido, pero como siempre mío, también vuelve
a encontrarse. ¿Y cómo vuelve otra vez a sí-mismo? La respuesta de Heidegger sorprende. El
Dasein se encuentra a sí mismo ‘más que en un directo buscar, se origina en un huir.’71 Para
encontrarse a sí mismo el Dasein primeramente tiene que huir, una huida que se dirige al
uno y sólo de ahí puede volver a sí mismo.
Si el Dasein entonces sólo puede encontrarse a sí mismo después de haberse huido al
uno, al mundo de los demás, de los otros, esto significa que para poder ser sí mismo debe
67
Ibídem, p. 96
68
69
Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 97
70
71
Ibídem, p. 155
36
haber el otro a donde huir. La mismidad del Dasein está inseparablemente vinculado al
coestar en el sentido que éste necesita el otro para poder ‘expresar su singularidad.’72
El segunda argumento de Sorial trata del mundo en común y la compartida comprensión
de él a priori. Según Sorial la idea de una comprensión compartida del mundo es un
argumento en contra la idea que el Dasein no tiene relación con el otro.73 En Tiempo y Ser
Heidegger dice que el significado ha sido ‘atado al mundo’ de ante mano. 74 Como el
significado es atado al mundo de ante mano la comprensión de él está abierto para todo
Dasein por igual y al igual. Esta compartida comprensión primeramente ‘se expresa’ en la
comunicación, interpretación y el hablar por medio de cual el ser, en cuanto estar-en-el-
mundo se comparte. Interpretación no es, según Heidegger nunca una interpretación
impuesto al ‘mundo desnudo’, sino la interpretación de una comprensión del mundo
anteriormente dado y la cual es compartida.75 Según Heidegger aquello que es compartido
es el ser que vemos en común. 76 La comprensión compartida también es un argumento
sólido para asumir la veracidad del otro en el pensamiento de Heidegger.
En el tercer argumento expuesto, Sorial señala al estar-vuelta-hacia-la-muerte del Dasein
como posibilidad originaria para el desarrollo de una ética. ¿Pero no er justamente el estar-
vuelta-hacia-la-muerte la apertura a la posibilidad de ser propio en la forma de un
aislamiento del Dasein? Ciertamente. El darse cuenta de la muerte, a través del estado
afectivo de la angustia, pone por primera vez el Dasein delante de su posibilidad de ser más
propia. La muerte, como ya se ha señalado anteriormente en este trabajo, es siempre mi
muerte en el sentido de que nadie puede morir por mi. En el saber de su muerte el Dasein
de repente se ve arrancado del seguro coestar en el uno y comparece ante la existencia más
propia; su existencia de la cual solo él puede hacerse cargo.
La muerte sin embargo no es faltar ni deficiente modo de ser del Dasein, sino constituye
una posibilidad existencial positiva en el sentido de que en ella se abre por primera vez la
posibilidad de una existencia auténtica. Este modo de ser auténtico se opone al ser no-
auténtico del Dasein en el uno. En estar-vuelta-hacia-la-muerte el Dasein puede cada vez
abrir su más propia forma de ser en el aislamiento de su mismidad y tomar las riendas de su
propia existencia.
72
Sorial, p. 101
73
Ibídem, p. 106
74
Martin Heidegger, Being and Time, Oxford & Cambridge: Blackwell, 1962, p. 191
75
Heidegger, Being and Time, p. 191
76
Ibídem
37
Como ya se ha mostrado anteriormente es justamente en el aislado estar-hacia-la-
muerte que muchos autores ven una vuelta al solipsismo cartesiano. Parece que en el darse
cuenta de la muerte que siempre es la suya, el Dasein rompe toda relación con el otro. Sorial
no sólo desestima esta interpretación del aislamiento, sino ve en éste la posibilidad de un
auténtico estar con el otro a diferencia del no-auténtico coestar del uno.
El punto de partida de su análisis es François Raffoul cuando este dice que hay dos
trayectorias en los conceptos del aislamiento y la muerte: ‘Nunca soy el otro; estoy siempre
con otros.’77 En este sentido el aislamiento y la vuelta al ser propio no es un romper radical
con el otro, sino más bien una interrupción que da al Dasein la posibilidad de salir del
impropio coestar del uno, hacerse cargo de su existencia propia, y ‘volver’ entre los otros de
forma auténtica. Sorial ve el aislamiento en el saber de su muerte como la oportunidad para
el Dasein de hacerse responsable du su propia existencia y desde ahí entrar en relación con
el otro. Aquí es donde ella ve la posibilidad de una ética heideggeriana.
El segundo autor que aquí se analiza en relación con el otro heideggeriano es Jean Luc Nancy.
Según la teoría de Jean-Luc Nancy de su ‘ser singular plural, el ser sólo tiene sentido en
relación con el otro, es decir que el sentido del ser está en el “nosotros”. No hay sentido si el
sentido no se comparte. Nancy pone el coestar Heideggeriano en el centro de su filosofía en
su trabajo Being Singular Plural que tiene una clara motivación política. Lo que busca Nancy
es una ontología del convivir.78 Para construir su filosofía del coestar Nancy toma el Mitsein
heideggeriano como punto de partido porque, declara, es uno de los pocos proyectos
filosóficos que tratan de hacer una ontología del coestar.
La obra de Nancy trata de mostar que lo singular y lo plural o, en términos
heideggerianos, el Dasein y el otro se necesitan el uno al otro ontológicamente para poder
existir. Empieza con mostrar esta necesidad con el rechazo a la posibilidad de un sujeto
absoluto. Para Nancy el existir de semejante sujeto es imposible. Señala Nancy que hay una
contradicción en su absoluta soledad. ¿Cómo puede ser el sujeto el único en su soledad? Lo
que quiere mostrar Nancy es que para estar solo es imprescindible el otro. Sin el ser del otro
la soledad del sujeto no existe. Deduce Nancy de esta forma que antes de haber soledad,
77
François Raffoul, “Otherness and Individuation in Heidegger”, Man and World, 28, 1995, p.353.
78
38
primeramente ha de haber una relación al otro. La soledad de uno sólo puede nacer del alejar
se del otro que ya estaba. Así llega a la conclusión que o se existe con el otro, o no se existe.79
La primacía de los otros en el pensamiento de Nancy hace que el coestar del uno, en la
forma de una comunidad, prevalece sobre el Dasein individual, sin que esta se convierte en
su esencia. Nancy, en la linea de Derrida, ve la comunidad, como una comunidad desobrada,
que ya no vela por la esencia del hombre. Nancy reconoce entonces un especie de
singularización en el Dasein individual, alejándose del centro comunitario. En cierto sentido
Nancy se encuentra dividido entre una singularización del Dasein individual y una comunidad
que sigue comúnmente responsable por dar el sentido a la existencia. Para que el Dasein
individual sigue perteneciendo a la desobrada comunidad, que ya no es su esencia, pero sí
su sentido, Nancy necesita un especie de ‘clinamen, esto es, aquella idea epicúrea acerca de
la inclinación de lo atómico hacia lo otro.’80 Este clinamen va a ser su teoría del singular plural.
En la teoría del singular plura, Nancy explica que la comunidad es lógica paradójica que
posibilita el singular. La idea estipula que cada uno de nosotros es singular, pero que aquella
singularidad sólo puede darse y expresarse en el contexto del coestar en la comunidad. El
Dasein es, según Nancy, fundamentalmente y ontológicamente singular y plural: ‘El ser
singular-plural constituye la esencia del Ser, una constitución que deshace y descoloca toda
singular, esencia substancial del Ser mismo.’81
Para Nancy el aislamiento del Dasein en Ser y Tiempo y el discurso de autenticidad, el ser
propio, es problemático para Nancy. Necesita rescatar el Dasein heideggeriano de cualquier
sospecha solipsista. En consecuencia, reconociendo la singularidad de cada individuo, la
posibilidad ontológica del singular es una y otra vez indeleblemente vinculado a el ser con
otros, el coestar y el mundo en común. Sin embargo también sólo puede haber una
comunidad, en cuanto conjunto, por media de un conjunto de singularidades. Sin
singularidades una comunidad sería solamente una unidad maciza y uniforme. Dice Nancy:
Desde las caras hasta las voces, gestos, actitudes, vestimento y comportamiento, sea lo que
sea los rasgos ‘típicos’ (singularizantes), cada uno se distingue en una repentina y apresurada
79
Jean Luc Nancy, Being Singular Plural, Stanford, Stanford University Press, 2000, p. 4
80
María García Pérez, “Ontología del sentido y diferencia en la comunidad desobrada de Jean-Luc Nancy”,
Contrastes, 22, 2, 2017, pp. 91-106, p. 94
81
Nancy, Ser Singular Plural, p. 9 Traducido por autor.
39
precipitación donde la extrañeza de la singularidad esta concentrado. Sin esta precipitación
no habría, sencillamente, ningún ‘alguien’.’82
La singularidad es igual de constituyente para la comunidad, aunque esta última

ontológicamente siempre mantiene su primacía por la imposibilidad del absoluto. Sin
embargo el ‘Yo’ de la singularidad nunca se puede expresar sin haber una auto-
referencialidad tiempo-espacial hacia el ‘Nosotros’.83 Para Nancy la singularidad parece jugar
político en el sentido de que representa la libertad de ser individual que no puede ser
dominado por la comunidad, sin que este rasgo único nunca rompe con la comunidad del
todo. La singularidad nunca aísla al sujeto porque sólo puede ser único en cuanto se expone,
se abre y se hace vulnerable para el otro; el sujeto singular siempre es afectado y invadido
por el otro.84 La singularidad es también apertura al otro para compartir nuestra singularidad
en común y lo que tenemos en común en nuestra singularidad. En este sentido la singularidad
nos separa y nos une a la vez; en el amor, en los pesares, el dolor, la alegría y también el estar-
vuelta-hacia-la-muerte. El compartir de lo que tenemos en común como singularidades es lo
que constituye el ‘nosotros’, lo que une el Dasein una y otra vez al otro.
La visión en cuanto al estar-vuelta-hacia-la-muerte es quizás lo que más claramente
muestra la evolución del pensamiento Nancy desde Heidegger. En la filosofía heideggeriana,
el saber de la muerte solamente tiene el modo de un ‘singularizante’ y ‘aislante’, como
posibilidad de mi imposibilidad que siempre sólo puede ser mío y separa al Dasein del otro.
Aunque Nancy está de acuerdo que ‘nadie puede tomarle la muerte a otro’, por lo cual la
muerte siempre sólo puede ser mío, añade que la muerte como factum, también como
aislador, ‘nos pasa a todos’. También la singularidad presente en el saber morirse, es una
singularidad compartida. Hasta el estar-vuelta-hacia-la-muerte forma parte en del singular
plural, de este indeleble vínculo entre el Dasein y el otro, entre el individuo y la sociedad.
En cuanto a la relación con el pensamiento heideggeriano es interesante exponer la idea
de Nancy sobre la construcción de la sociedad, especialmente en referencia al parágrafo 74
de Ser y Tiempo donde Heidegger expone su tan corto como polémico discurso sobre destino
y pueblo.
82
Nancy, p. 8 Traducido por autor
83
Nancy, Ser Singuolar Plural, p. 65
84
40
Para Nancy la ‘communidad, lejos de ser lo que la osciedad ha oprimido o perdido, es
aquello que no pasa.’ 85 Una comunidad no se construye, no se trabaja ni se produce en
sentido de que no es una obra a manos de sujetos. La idea de una comunidad ‘artificial’ va
completamente en contra de la idea de Nancy. Es importante señalar la diferencia entre una
comunidad ontológica y la comunidad como esencia. Según Nancy, la comunidad sólo puede
ser ontológica, porque de la otra forma se convierte en la inmanencia oprimente de lo
común, disolviendo en la más absoluta uniformidad toda la singularidad. Para Nancy la
comunidad interpretado como esencia, termina con toda posibilidad política, en cuanto la
política democrática de la pluralidad, y impone una visión única inevitablemente vinculado a
la dictadura.86
La noción en el Ser y Tiempo de destino y pueblo, pero también el uno [Das Man] es
problemático para Nancy: ‘La comunidad que se convierte en una sola cosa (cuerpo, patria,
líder...) necesariamente pierde el ‘co’ del coestar.’87 Los conceptos de destino y pueblo en
Heidegger, para Nancy presenta la perdida de la singularidad que constituyente de la
comunidad como conjunto al igual que el uno, como opresor de todo lo singular. Para superar
está problema de lo singular y lo plural, del Dasein y el otro, del ser propio y ser impropio,
Nancy hace el Dasein y el otro (como comunidad) interdependiente.
El tercer autor que se tratará brevemente aquí es Hubert Dreyfus. El punto de partido de su
interpretación de la filosofía de Heidegger en cuanto a la otredad es diferente a lo de Sorial
y Nancy. Para Dreyfus el ser impropio del uno parece tener una premacia sobre el modo de
ser propio emergiendo de su interpretación del aislamiento del Dasein en el saber de su
muerte. Para Dreyfus el estar-vuelta-hacia-la-muerte no abre la posibilidad al ser más propio
tal y como lo ven Sorial y Nancy. Según Dreyfus lo que le muestra la muerte al Dasein es que
no hay modo de resolverse propio ya que cada posibilidad de ser tendrá en el mismo
resultado inacabado. Dice Dreyfus:
Así, la angustia en el momento de morir, cuando ya no me quedan posibilidades, cuando

el mundo se desvanece y todo parece sin sentido, puede ser un análogon del vivir
lúcidamente en tal forma que el mundo siempre parezca sin sentido y yo siempre asuma
85
Jean Luc Nancy, The Inoperative Community, Minneapolis & London: University of Minnesota Press, 1991, p.
11
86
Nancy, The Inoperative Community, p. xxxviii
87
Ibídem, p. xxxviii (Traducido por el autor)
41
que el Dasein no sólo es una base nula que se revela en la angustia de la conciencia, sino
también una nulidad, por cuanto no puede hacer suya ninguna posibilidad.88
El saber de la muerte en la filosofía de Dreyfus también pone el Dasein delante su modo más
propio de ser, pero únicamente para hacerle ver que no existe un modo propio en cuanto un
proyecto elegido por él. ‘[...]el Dasein no puede tener ni una naturaleza ni una identidad, que
es la constante imposibilidad de ser algo específico.89 La angustia que siente el Dasein en el
saber de su muerte le muestra la existencia pura y simple despejado de un sentido individual.
Desde el punto de vista del saber de la muerte así interpretado, no es extraña que el uno,
como el sentido del común, cobra primacía sobre el modo de ser auténtico. En Dreyfus el
uno es quien se hace cargo de dar significado al mundo. Dice Dreyfus:
El uno conserva la promedianidad, que a su vez es necesaria para el funcionamiento del

todo referencial, y es gracias al uno que hay un solo mundo público compartido, en lugar
de una pluralidad de mundos individuales.90
El Dasein, según Dreyfus, se puede entender al mundo y últimamente también a sí mismo en

referencia a la interpretación que le brinda el uno en la conformidad. El uno es la existencia;
la da sentido y la hace inteligible. Para mantener la conformidad, como posibilidad positiva
de ser del Dasein, éste, para participar en el mundo público del uno, tendrá que
‘conformarse’ en el convivir a través una familiaridad con prácticas sociales compartidas,
participación y el obedecer normas, sin los cuales la coherencia, y por ende la
comprensibilidad, del mundo común se perdería.
En relación a la interpretación de Dreyfus no sorprende que el estar-vuelta-hacia-la-
muerte, tal y como parece en Ser y Tiempo, para él es incomprensible e incoherente porque
equivale a un estar-vuelta-hacia-la-imposibilidad. Y como esta imposibilidad le llega al Dasein
a través del estado afectivo de la angustia, estar-vuelta-hacia-la-muerte sería vivir en un
constante angustia.
88
Hubert Dreyfus,, Ser en el Mundo; Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martín Heidegger, Santiago
de Chile, Editorial Cuatro Vientos, 1996, p. 224
89
Dreyfus, Ser en el Mundo, p. 126
90
Ibídem, p. 121
42
Lo que se intentado demostrar aquí, a mano de tres autores, es el Dasein, en cuanto sujeto
heideggeriano, de ninguna forma es un modo de ser solipsista. El dilema del aislamiento del
Dasein, un aislamiento a raíz del saber la muerte, no constituye de ninguna forma una
ruptura con el otro, sino más bien necesita de él para producir y resolverse. En consecuencia
el Dasein es, como ya dije Heidegger, en su esencia Mitsein. El mundo es un mundo
compartido en lo cual el Dasein está cada vez entre otros con lo cual se relaciona. Haber
establecido el permanente estar entre otros, se abre la posibilidad de empezar a pensar el
cómo de la relación entre el Dasein y el otro, la ética, y sus implicaciones políticas. A estas
cuestiones se dedicará el tercer y último capítulo.
43
Capítulo III
Una ética Heideggeriana y sus implicaciones políticas
Ahora que se ha obtenido la certeza que con el Dasein heideggeriano no se trata de un sujeto
solipsista, y que cada vez está-en-el-mundo con el otro, ha quedado libre la vía para intentar
sustraer una ética del pensamiento heideggeriano. Ya han sido muchos que se han encargado
de esta tarea. No pretende ser original este trabajo en su propuesto, pero si quiere serlo en
su análisis, por preliminar que sea. Hasta el día de hoy sigue abierto el debate sobre la
cuestión de la ética en Heidegger y las respuestas que surgen, además de ejercicios mentales
venerables, muestran en su amplia diversidad la tremenda dificultad del tema entre manos.
Este trabajo espera, humildemente, atribuir algún pensamiento original, algún punto de vista
nuevo, alguna contribución de valor al debate.
Este último capítulo consiste de cuatro partes. En la primera parte se dedica tiempo a la
constatación que en los textos estudiados en casi ningún caso se define lo que ‘la ética’ o ‘lo
ético’. Este dato resulta curioso, teniendo en cuenta que, salvo los textos de Heidegger
mismo, están dedicados a un planteamiento ético, como crítica o como construcción.
La segunda parte estudia la posibilidad de construir una ética a base la otredad tal y como
comparece en Ser y Tiempo en la forma impropio del ser del Dasein ( el uno o Das Man) y
pueblo [Volk]. ¿Qué posibilidad hay de construir una ética a partir de estos conceptos y qué
serían las implicaciones para el Dasein?
La tercera parte describirá la posibilidad de basar una ética sobre el Dasein auténtico
como pretende hacer Sorial. Aquí también se expondrá las implicaciones de esta ética.
La cuarta parte es la propia valoración del debate sobre ‘la ética heideggeriana’.
Basándose en todo lo expuesto anteriormente en este estudio se espera hacer una
contribución, por pequeña que sea, a todos los grandes mentes que ya se han dedicado al
tema de Heidegger y la ética. Más que conclusiones, la aportación consistirá en plantear
algunas preguntas críticas y proponer un nuevo punto de vista para su posterior desarrollo
en un doctorado o otro estudio que es capaz de abarcar la extensa materia que incorporaría
semejante investigación.
La (falta de) definición de ‘La Ética’

44
¿Qué es la ética? o ¿Qué es lo ético? Estas dos preguntas son los grandes ausentes en los
estudios y las investigaciones que tratan de dotar con una ética a la obra de Heidegger.
Resulta extremadamente curiosa y merece una dedicación la cual, sin embargo genera más
dudas que respuestas.
Si esta investigación y los autores en ella nombrados se dedican a sustraer una ética del
pensamiento dos cosas se puede deducir, el segundo como consecuencia de la primera: 1) El
propio Heidegger no desarrolla una ética. 2) Habrá que explicar lo que es ‘la ética’ antes de
poder sustraerla del pensamiento de Heidegger. Sobre el porque de la ausencia de una ética
en el proyecto filosófico de Heidegger anteriormente ya se ha dado una indicación, la cual se
desarrollará un poco más ampliamente en la quinta parte de este capítulo. Ahora solamente
se dedicará alguna reflexiones sobre la (falta de) una definición de la ética. Es importante
destacar que la falta de una definición de la ética no quiere decir que los autores aquí
trabajados no desarrollan una ética. Ciertamente lo hacen, pero cada vez el qué de la ética
está implícitamente en el desarrollo la ética misma. Nadie de ellos define ética aunque tratan
directamente de desarrollarla. Parece que en la ausencia de una definición de la ética hay
algunas presuposiciones. Aquí se nombran tres.
En los estudios dedicado a una ética heideggeriana priman cada vez dos preguntas: 1)
¿Hay relación entre el Dasein y el otro? 2)¿Cómo es la relación entre el Dasein y el otro? Estas
dos preguntas son cada vez respondidas con gran precisión y audacia. Algunos de los autores
llegan además a bosquejar con más o menos claridad las implicaciones para el plano de la
construcción de la polis. Establecer que hay una relación entre el Dasein y el otro y dar esta
relación ética nunca puede justificar la ética misma. Mientras ésta se queda sin definición
será arbitraria y valdrá una valoración tanto como la otra, incluso aquella que a modo de la
comprensión común se denomina claramente antiética.
Según parece lo que está implícita en el uso del concepto de la ética es una definición
aristotélica del bien común como lo define en su Ética a Nicómaco, donde rigen el bien, el
placer y la eudaimonio. La elección por esta definición en sí es justificable, tanto como la
elección por otra cualquiera, ya que topan todas con el mismo problema: la metafísica. Lo
que a nivel óntico es fácilmente justificable a nivel ontológico no lo es. Justificar los principios
de una ética siempre encamina hacia una metafísica, incluso a la idea que la ética misma es
la esencia humana. ¿No es posible una ética no-metafísica? La idea que este trabajo quiere
proponer es que Heidegger, queriendo salir de la metafísica, justamente se topó con la misma
pregunta y que su respuesta, por muy inalcanzable que parezca, es una ética del ser.
45
La ética nunca puede estar fabricado por el Dasein individual, porque entonces se
convierte en subjetividad o nihilismo. Podría ser mentado desde el conjunto de Dasein, desde
el uno o Mitsein pero sólo tendría un valor óntico. Ontológicamente seguiría quedarse sin
justificación. Si la ética rige la relación en el Mitsein, que siempre también es Dasein y el
Dasein es existencia y la existencia es el modo de ser del Dasein, la ética debería surgir desde
el ser mismo. Para haber una ética ontológicamente justificable debería ser una ética del ser.
Y hay una última duda que se quiere proponer en cuanto a los estudios que valoran o
critican la (carencia de) ética en Ser y Tiempo. La ausencia de Heidegger se podría valorar
como una no-ética, lo que sin embargo no equivale a una antiética. ¿Cómo se puede valorar
éticamente a la ausencia de una ética sin que esto supone que debe haber una ética? ¿Es la
ética misma el portador de la metafísica?
La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico

Dreyfus es un autor, como anteriormente se ha señalado, que sustrae una ética a partir del
concepto heideggeriano del uno. la interpretación que hace Dreyfus de Heidegger es
particularmente original en cuanto a su visión sobre el papel que juega el saber de la muerte
en su teoría. Según Dreyfus la muerte abre al Dasein la posibilidad de su modo de ser propio.
Sin embargo este ser propio es un ser vacío, porque en la autenticidad de ser el Dasein es
confrontado con la nihilidad de su existencia ya que, sea como sea el proyecto para que vive,
siempre acaba en la muerte. En la autenticidad no hay posibilidad de una ética, pero sí la hay
en la no-autencidad del uno. Es el coestar que da sentido a la existencia del Dasein. El coestar
o la comunidad pone las normas y determina la ética. El Dasein en su huida de la propiedad
nihilista y la angustia, encuentra refugio en la impropiedad del uno y se sumerge a la
normativa mediana de la sociedad.
La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico

Autores como Patricia Huntington, Seamus Carey, Satah Sorial y Jean Luc Nancy han
desarrollado una ética desde el Dasein auténtico, aunque de forma diferente. Huntington y
Carey optan por vincular el Dasein auténtico directamente al Dasein ético. Ser auténtico se
convierte en ser ético. Valorar el modo de ser propio del Dasein de está forma, como si con
la autenticidad se tratase de una esencia del Dasein, es interpretar Ser y Tiempo en su
totalidad dentro de un contexto metafísica que Heidegger justamente quiere superar.
46
Sorial también base su ética sobre el Dasein auténtico, pero no directamente. Más bien
ve en el ser propio del Dasein la apertura a la posibilidad de desarrollarla. Su teoría abre de
forma prometedora cuando dice que va a pensar la ética desde el ser. Según ella es el ser
mismo que abre originariamente la posibilidad de tener una relación ética con el otro para
luego colocar el momento ético ‘cuando el Dasein es llamado para hacerse responsable de
su ser[...].91 Según Sorial, la ética sustraída de Ser y Tiempo es una ética en el sentido de
‘hacerme responsable de mi existencia’. La teoría de Sorial da una vuelca a la idea
heideggeriana de que ‘nadie puede tomarle la muerte a otro’ y lo convierte en ‘nadie puede
tomarle la riendas a la existencia de otro’. O como dice Sorial: ‘Nadie puede decidir por
nosotros como existir.’92 Tenemos que responder a llamada del ser que de alguna forma ya
siempre nos ha llamado, para asumir la responsabilidad por la propia existencia. Según
Sorial:‘Le concepto mismo de Dasein significa ser una responsabilidad por y para uno-
mismo.’93 Heidegger también habla en la misma linea cuando dice que la responsabilidad por
uno-mismo es la modalidad fundamental del ser.94 La llamada del ser, que viene desde el
propio ser, reclama al Dasein que se hace responsable de su existencia. ¿Pero de qué forma
el Dasein se puede hacer responsable? Sorial explica que la llamada es una llamada a la
acción, porque existir es actuar, porque en la acción el ser acoge sentido ¿Pero actuar cómo
y sobre el qué? En Sorial el hacerse responsable ontológico a través de llamada del ser se
traduce en dar sentido a la existencia por medio de actuar sobre lo óntico, sobre el estar-en-
el-mundo donde el Dasein también se encuentra con el otro. Lo que empezó desde el
aislamiento existencial en la llamada del ser de esta forma abre hacerse responsable del uno-
mismo, el mundo que habita y el otro que co-habita en un mutuo cuidado.
Una valoración del autor

Lo problemático en sustraer una ética del pensamiento Heideggeriano son múltiples.
Primeramente destaca la escasa referencia que el propio Heidegger hace al respecto. La
ausencia de estas referencias parecen estar vinculado con el proyecto filosófico de Heidegger
91
Sorial, Heidegger and the Problem of Individuation, p. 124 (traducido por autor)
92
Ibídem, p. 163
93
Ibídem, p.166
94
Martin Heidegger, The Essence of Human Freedom, London & New York: Continuum, 2002, p. 263
47
en su totalidad. Heidegger dedicará gran parte de su obra filosófica a la superación de la
metafísica tal y como esta ha sido transmitida desde Sócrates hasta su día. Lo que a Heidegger
interesa es el ser del Ser. Su obra Ser y Tiempo, un proyecto nunca acabado, se funda sobre
la pregunta por el sentido del ser, justo la parte que queda inacabada. Para llegar al sentido
de ser en general, primeramente lo estima imprescindible hacer un estudio ontológico sobre
el sentido del ser que hace la pregunta, sobre la existencia humana, el Dasein.
El gran giro que constituye el pensamiento heideggeriano tiene que ver que deja de
buscar la esencia de un sujeto absoluto y pone al ser en el centro de la existencia. El ser
mismo se convierte en la esencia del ser. Este giro abre un nuevo horizonte a la filosofía
occidental, pero también es causa de muchas preguntas, una de ellas acerca de la otredad y
la ética. A estas preguntas está dedicada esta investigación, preguntas tal como: ¿Existe una
relación entre el Dasein y el Otro? ¿Cómo es la relación entre el Dasein y el otro?¿Y cuáles
son la ‘leyes’ que la rigen?
La primera pregunta se ha respondido afirmativamente aquí. La segunda y la tercera es
de lo que aquí se trata. Si, como dice Heidegger, Dasein es Mitsein, la existencia humana es
coestar y convivir ¿cómo es esa relación? Esa pregunta es profundamente ética. El problema
que se quiere señalar en esta investigación es que, como también sostiene Sorial, si hay una
ética en Heidegger, esta ética debería ser dada por el ser cómo fondo originario de toda
existencia humana. ¿Es posible hacer una ética del ser? Aquí se ha mostrado que hay muchos
autores que han sabido destilar una ética del pensamiento de Heidegger. ¿Y esta
investigación?
Hay dos problema que se ve aquí con todas las investigaciones que proponen ‘una ética
heideggeriana’. Primero, como se ha dicho anteriormente, todos los autores presuponen la
definición de ética sin profundizar en ella. Se entiende que es necesario tener una definición
de ética, pero si la ética viene dada desde el ser también sus constituyentes tienen que
revelarse en el mismo ser. ¿Cómo se puede dar en el ser los constituyentes de una ética?
Asumiendo que en la ética siempre se trata de buscar el bien por encima del mal ¿no se
vuelve siempre al misma dilema de la metafísica o el nihilismo?
Se entiende que con esta pregunta esta investigación se queda muy en lo genérico, así
que se especificará en ‘el momento ético’. En todos los autores se da ‘un momento ético’ en
la estructura existencial del Dasein. En Sorial es la llamada del ser y en Dreyfus la nihilidad
del ser auténtico. ¿Pero cómo se justifica aquellos momentos dentro la ontología de
Heidegger. Cuando se centra en el momento ético de Sorial surge imperiosamente la
48
pregunta de qué es exactamente ‘hacerse responsable por la existencia de uno-mismo’. ¿En
qué consiste hacerse responsable y porqué lo haría? A nivel ontológico se traduce, según
ella, en entrar en acción. ¿Pero a nivel óntico? ¿Y cómo sabe el Dasein que ha salido del plano
del uno para entrar en el plano del ser propio? ¿Y es actuar o decidir no siempre un volver a
meterse en el mundo del uno, que además el Dasein siempre es?
Buscar algo así como un momento, sea ético sea de otro tipo, siempre parece ir en contra
de la totalidad de la estructura existencial que Heidegger despliega delante de nuestros ojos.
El modo de ser del Dasein siempre acontece en la totalidad de los fenómenos que lo
constituyen. Señalar algo como un momento ético en la estructura existencial del Dasein
parece más una sustancia inyectada desde fuera, que realmente algo que surge desde el ser
mismo.
¿Cómo se responde entonces en esta investigación a las preguntas?¿Existe una relación
entre el Dasein y el Otro?¿Cómo es la relación entre el Dasein y el otro?¿Y cuáles son la ‘leyes’
que la rigen?
A la primera pregunta se ha respondido, también anteriormente con una afirmación.
Desde los conceptos de Heidegger queda claro que el mundo en el cual el Dasein está,
siempre es un mundo en común. Hasta en el aislamiento de estar-vuelto-hacia-la-muerte en
un darse cuenta del Dasein de su singularidad, pero siempre dentro el mundo que comparte.
Aquí se sostiene que además que el aislarse el ser propio y el (re)caerse en el uno cada vez
ocurren dentro del Dasein de forma simultanea. Esto es el modo de ser propio entero en
Heidegger; el abarcar del Dasein de la estuctura existencial en su totalidad. Esto no es un
abarcar en el sentido de comprender, pero en el sentido de existir. El ser abarca todas las
posibilidades del ser y el Dasein es resolviéndose cada vez en ellas.
Si la primera pregunta ha obtenido una respuesta afirmativa, la segunda y tercera
pregunta pueden ser preguntado. La respuesta que aquí se da es sin embargo plenamente
insatisfactoria. A ambas preguntas aquí sólo se puede responder con un ‘son tal como son’.
El Dasein cada vez tendrá que resolverse en la totalidad de las posibilidades dadas por la
existencia, sea auténtico o no-auténtico, sea ético o antiético y lo hará desde la comprensión
del ser que le está dado en el resolverse ¿Esta respuesta es ética? No, no lo es. ¿Esta
respuesta es antiética? No, no lo es.
Parece que para muchos autores el no-ético equivale a lo antiético. En un especie de si no

estás con nosotros, estás en contra; como si no hubiera neutralidad. El ser no escoge lados,
49
el Dasein sí, y sólo lo hace en la medida que decide hacerlo. El uno es el tranquilizante uno
de la no-responsabilidad, no de la irresponsabilidad y saca su atracción justamente de este
nuetralidad donde el Dasein, como si se tratase de una área de descanso, no tiene porque
eligir.
El sustraer una ética del pensamiento heidegerriano va en contra del modo de ser del
Dasein mismo, tal y como es mentado por el pensador. Imponer una ética es cerrar de ante
mano parte de lo que el ser esencialmente es, apertura y posibilidad. El modo de ser del
Dasein es el modo de la totalidad, en medio de todas las posibilidades entre cuales tendrá
que decidirse, o no. El ser entero del Dasein sólo es posible si él es auténtico y no-auténtico
a la vez, si simplemente es. ¿Entonces la neutralidad tiene primacía sobre el decidirse como
‘la opción segura’? No tiene ni primacía, ni preferencia, Además existiendo el Dasein ya
siempre de alguna forma ha elegido. ¿O si acaso el Dasein no siempre está ya dentro de
historicidad?
Como arrojado en el mundo el Dasein ya siempre se encuentra en un mundo dado que
le es familiar y que hasta cierto punto ya ha elegido por él. Según la idea de Heidegger: ‘Los
destinos históricos de una cultura o de una sociedad vienen fijados en cada caso, en lo que a
su sentido refiere, por una precomprensión (ontológica) colectivamente vinculante de aquello
que pueda acaecer en el mundo.’95 Somos, entonces, prejuiciosos por esencia, en cada época
de la historia comprendemos de modo distinto lo que es. Dicho mejor, el ser se nos muestra
de distinta manera según su decisión, no la nuestra.
El ser lo que cada época es y se nos muestra de distinta forma desde la totalidad de su
ser en la plenitud de sus posibilidades. El ser no decide y el ser no es, el ser acontece. Es cada
vez la responsabilidad del Dasein de decidir, desde el ser propio o desde el uno. Imponer una
ética esta estructura de ante mano es imposible.
95
Pablo Fernández Sergio, “Heidegger y la Etica. Crítica a la Metafísica y Nacional-Socialismo”, Cinta de
Moebio, 1, 1997, pp. 18-26
50
Conclusión
Heidegger y la ética desde la publicación de Ser y Tiempo un cuestión sumamente polémico.
Uno de las razones por este debate es la escasa referencia que hace el propio Heidegger a la
ética ni la político. Por otra parte da la vida misma del filósofo alemán mucho que hablar ya
que la ausencia de una ética en su obra no le impidió afiliarse durante un breve periodo al
partido nacional-socialista. Incluso hay autores que se afilió justamente por la falta de ética
en su filosofía. Y como tercera parte del debate hay la cuestión si en el pensamiento de
Heidegger surge un nuevo sujeto solipsista en la forma del Dasein o, justo contrario, si ha
sabido, tal y como era su intención, superar el sujeto solipsista cartesiana.
La pregunta principal de esta investigación se formuló a base de este debate: ¿Es posible
de sustraer una ética intersubjetiva desde la filosofía heideggeriana? La pretensión del
presente trabajo no era responder exhaustivamente, pero más bien hacer un investigación
preliminar para un posterior desarrollo. Para llegar de forma sistemática esta investigación
pasó por tres capítulos. En el primer capítulo se explicó el concepto de solipsismo en cuanto
relacionado con la filosofía heideggeriana. Tal explicación ayudó a la comprensión de la
polémica relacionado con el debate sobre la posibilidad de una ética heideggeriana. En la
primera parte del capítulo se mostró la crítica solipsista que diferentes filósofos posteriores
dedican a Heidegger. La segunda parte del capítulo estuvo dedicada a la crítica que el propio
Heidegger hace al solipsismo cartesiano. Una buena comprensión de esta crítica se estimo
fundamental porque incluye la crítica heideggeriana a la filosofía moderna en su totalidad.
Como se mostró, el proyecto filosófico de Heidegger está destinado en su totalidad a la
superación de la conceptualización ontológica moderna, ‘culpable’, según Heidegger, del
solipsismo radical. La crítica del solipsismo cartesiano también sirvió de introducción a la
filosofía del propio Heidegger.
El segundo capítulo se desplegaron un conceptos centrales en el pensamiento
heideggeriano en cuanto al Dasein y el otro. Después de la crítica al solipsismo cartesiano,
fue el momento de hacer un análisis del pensamiento de Heidegger en cuanto la posibilidad
de conocer el otro. La principal tarea de este trabajo preliminar era investigar la posibilidad
de construir una ética a base de la filosofía heideggeriana. Para poder hacer eso fue
primeramente menester constatar con firmeza que la filosofía de Heidegger da acceso a la
otredad. La ética, en cuanto tal, necesita la existencia del otro para tener sentido alguno.
51
El primer concpeto aue se explicó trataba del modo de ser del Dasein, como tema
principal dentro de Ser y Tiempo. Se estimó fundamental un entendimiento básico de este
ente para poder comprender el posterior desarrollo de la teoría heideggeriana. Después se
trató los principales conceptos en respecto a la aparición del otro en el pensamiento
heideggeriano. Se dio una explicación de los conceptos del coestar [Mitsein], la solicitud
[Fürsorge], el pueblo [Volk] y el destino [Geschick]. En todos estos conceptos aparecía de
forma clara el otro dentro de la estructura existencial del Dasein y por ende se podría dar por
valido la otredad en el pensamiento heideggeriano.
Para concluir el segundo capítulo se valoró a la mano de tres autores, Sarah Sorial, Jean
Luc Nancy y Hubert Dreyfus, el problema del solipsismo en Heidegger. La valoración se centró
principalmente en la cuestión del aislamiento del Dasein tal y como expuesto en Ser y
Tiempo, porque constituye el fenómeno que es por gran parte ‘responsable’ del debate sobre
el solipsismo heideggeriano. Lo que ss mostró es que el aislamiento no sólo no es una nueva
forma de solipsismo, sino para Sorial y Nancy la posible apertura hacia el desarrollo de una
ética.
El tercer y último capítulo evaluó si fuese posible ‘una ética heideggeriana’. Se mostró
que autores como Nancy, Sorial y Deyfrus consideran que es posible. Sin embargo en este
trabajo, basando se exclusivamente en lo desarrollado anteriormente, no se pudo de
momento afirmar la posibilidad de una ética. El proyecto en Ser y Tiempo es interpretado
como un estudio sobre el ser del ser. En el ser se da la totalidad de la estructura del Dasein y
por ende también la ética debería ser constituido por el ser. Sin embargo, como ha querido
mostrar este estudio, la ética va radicalmente en contra de lo que es el ser: aperturidad de la
totalidad de las posibilidades. El Dasein tiene que decidirse dentro de esta estructura de
posibilidades. Podría hacer el Dasein una contemplación ética, el ser no se lo da. El ser se
presenta en un especie de la neutralidad de lo todo posible. Es el Dasein quien después, con
sus decisiones, puede imponer, o no, un valor ético, pero desde luego sacar una ética de Ser
y Tiempo, como dado desde el ser, parece ser imposible.
Bibliografía
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Página web:
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54

Heidegger, ética y anarquismo

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Heidegger y el anarquismo

Una valoración ética desde Dasein, Mitsein, Fürsorge, y Geschick

Estudiante: Olof Craenen

Máster de Filosofía y Cultura Moderna

Palabras clave: Heidegger, Ética, Solipsism, Descartes

Keywords: Heidegger, Ethics, Solipsism, Descartes

• Capítulo I: Heidegger y el solipsismo p. 8

- El solipsismo de Heidegger y la carencia ética p. 10-13

• Capítulo II: El Dasein y el otro p. 18

- El Dasein y su mundo p. 19-22

• Capítulo III: Una ética heideggeriana p. 43

- La (falta de) definición de ‘La Ética’ p. 44-45

El aislado estar-hacia-la-muerte que abre la interpretación solipsista de la filosofía de

La pérdida del mundo de la filosofía moderna, cuya introspección descubrió la

El solipsismo de Heidegger y la carencia ética

La crítica heideggeriana del solipsismo de Descartes

Con el cogito ergo sum Descartes pretende proporcionar a la filosofía un fundamento

Descartes lleva a cabo las consideraciones fundamentales de sus Meditationes mediante

¿Qué se concluye del análisis de Heidegger en cuanto al problema de solipsismo, en tanto,

Lo que en este capítulo se ha intentado mostrar es la cuestión del solipsismo en el

El Dasein es, en su familiaridad con la significatividad, la condición óntica de posibilidad

Dasein como Mitsein

El conocimiento recíproco se funda en el coestar comprensor originario. Se mueve

Hasta ahora se ha únicamente dedicado tiempo a describir cómo el otro comparece en la

El destino en común y el pueblo

Pero, si el Dasein destinal existe esencialmente, en cuanto estar-en-el-mundo, coestando

El destino, como algo históricamente heredado, no sólo influye en individual estar-en-el-

La singularidad es igual de constituyente para la comunidad, aunque esta última

Así, la angustia en el momento de morir, cuando ya no me quedan posibilidades, cuando

El uno conserva la promedianidad, que a su vez es necesaria para el funcionamiento del

El Dasein, según Dreyfus, se puede entender al mundo y últimamente también a sí mismo en

Una ética Heideggeriana y sus implicaciones políticas

La (falta de) definición de ‘La Ética’

La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico

La posibilidad de una ética desde el Dasein auténtico

Una valoración del autor

Parece que para muchos autores el no-ético equivale a lo antiético. En un especie de si no

- Dreyfus, H., Ser en el Mundo; Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martín

- Heidegger, M., Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica: Munod, Finitud, Soledad,

- Heidegger, M., Ser y Tiempo, Madrid: Editorial Trotta, 2003

- Heidegger, M., The Basic Problems of Phenomenology, Bloomington & Indianapolis:

- Fernández Sergio, P., “Heidegger y la Etica. Crítica a la Metafísica y Nacional-Socialismo”,

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