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UNIDAD VI:
EL MISTERIO DE CRISTO
EN EL NUEVO TESTAMENTO

1.- INTRODUCCIÓN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristología
desde la misma fuente bíblica. 109 En primer lugar, presentaremos una breve
introducción a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristología debe saber.110

En segundo término, trataremos algunas nociones introductorias como son el kerigma,

los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexión sobre los misterios de
Cristo, la aclaración de por qué si Cristo fue uno sólo, puede hablarse de tantas
cristologías.

Finalmente, recorreremos la elaboración cristológica en los distintos y variados

escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestión.

2.- LOS MISTERIOS DE LA VIDA DE CRISTO

Respecto a la vida de Cristo, el Nuevo Testamento nos habla de los misterios de la
Encarnación e Infancia (1.1), de la Vida Pública (1.2) y de la Pascua (1.3); mientras
que de los misterios de su Vida Oculta no nos dice mucho.

Toda la vida de Cristo es acontecimiento de revelación: lo que es visible en la vida

terrena de Jesús conduce a su Misterio invisible, sobre todo al Misterio de su filia-
ción divina: “quien me ve a mí ve al Padre” (Jn 14,9). Asimismo, aunque la salva-
ción nos viene plenamente con la Cruz y la Resurrección, la vida entera de Cristo
es Misterio de salvación, porque todo lo que Jesús ha hecho, dicho y sufrido tenía
como fin salvar al hombre caído y restablecerlo en su vocación de hijo de Dios (cfr.
Cat.I.C. 512-521).

En esta ocasión, sólo daremos algunas pistas de la vida de Jesús 111, con sus res-
pectivas citas bíblicas (invitándolos a leerlas), esperando sirvan como breve intro-
ducción de lo que sabemos, dada toda su riqueza, siempre serán Misterios inson-
dables e inagotables. 112

109.- Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aquí de los esbozos del
misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesías de
la Biblia. Cristología del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
110.- Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografía sugeri-
da en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Sal-
vador, 13-105 y O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
111.- El resumen fue tomado, en su gran mayoría, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Católi-
ca, (promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
112.- Aparte de los tantos tratados de Cristología en los que obviamente pueden profundizarse cada
uno de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios
sobre cristología del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jesús el Cristo
por los Evangelios: historia y hermenéutica, Ed. Sígueme, Salamanca 19862; C. I. GONZÁLEZ,
El es nuestra salvación: cristología y soteriología, CELAM, Santa Fé de Bogotá 19913; O. CU-
LLMANN, Cristología del Nuevo Testamento, Colección Teológica 32, Ed. Sígueme, Salaman-
ca 1998; R. E. BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Biblioteca de Es-
tudios Bíblicos 97, Ed. Sígueme, Salamanca 2001; F. OCÁRIZ - L. F. MATEO-SECO - J. A.
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2.1.- Misterios de la infancia de Jesús

Dios ha preparado la venida de su Hijo mediante la Antigua Alianza, hasta Juan el
Bautista, que es el último y el mayor de los Profetas (cfr. Mt 3,3; 11,13; Lc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24).

En el nacimiento de Jesús, la gloria del cielo se manifiesta en la debilidad de un

niño (cfr. Lc 2,6-20); la circuncisión es signo de su pertenencia al pueblo hebreo y
prefiguración de nuestro Bautismo (cfr. Lc 2,21; Gal 4,4; Col 2,11-13); la Epifanía es
la manifestación del Rey-Mesías de Israel a todos los pueblos (cfr. Mt 2,1-12); du-
rante la presentación en el Templo, en Simeón y Ana se concentra toda la expecta-
ción de Israel, que viene al encuentro de su Salvador (Lc 2,22-39); la huida a Egipto
y la matanza de los inocentes anuncian que toda la vida de Cristo estará bajo el
signo de la persecución (cfr. Mt 2,13-18); su retorno de Egipto (cfr. Mt 2,15) recuer-
da el Éxodo (cfr. Os 11,1) y presenta a Jesús como el nuevo Moisés: Él es el ver-
dadero y definitivo liberador.

Durante la vida oculta en Nazaret, Jesús permanece en el silencio de una existen-

cia ordinaria. De esta manera, nos llama a entrar en comunión con Él en la santidad
de la vida cotidiana, hecha de oración, sencillez, trabajo y amor familiar. La sumi-
sión a María y a José, su padre legal, es imagen de la obediencia filial de Jesús al
Padre. María y José, con su fe, acogen el misterio de Jesús, aunque no siempre lo
comprendan. De todo este período se nos dice que Jesús estaba “sometido” a sus
padres y que “progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y los
hombres” (Lc 2, 51-52).

El único suceso que rompe el silencio de los Evangelios sobre los años ocultos de
Jesús es el hallazgo de Jesús en el Templo (ver Lc 2,41-52). Jesús deja entrever el
misterio de su consagración total a una misión derivada de su filiación divina: “¿No
sabíais que me debo a los asuntos de mi Padre?” María y José “no comprendieron”
estas palabras, pero las acogieron en la fe, y María “conservaba cuidadosamente
todas las cosas en su corazón”, a lo largo de todos los años en que Jesús permane-
ció oculto en el silencio de una vida ordinaria. Leer Cat.I.C. 525-534.

2.2.- Misterios de la vida pública de Jesús

Jesús recibe de Juan el bautismo de conversión (Mt 21,32; Lc 3,3) para inaugurar
su vida pública (cfr. Lc 3,23) y anticipar el “Bautismo” de su Muerte (cfr. Mc 10, 38;
Lc 12, 50); y aunque no había en Él pecado alguno, Jesús, “el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo” (Jn 1, 29), acepta ser contado entre los pecadores (ver
Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo proclama su “Hijo predilecto” (Mt 3, 17), y el Espíritu
viene a posarse sobre Él. El bautismo de Jesús es la prefiguración de nuestro bau-
tismo.

Las tentaciones de Jesús en el desierto recapitulan la de Adán en el paraíso y las

de Israel en el desierto. Satanás tienta a Jesús en su obediencia a la misión que el
Padre le ha confiado. Cristo, nuevo Adán, resiste, y su victoria anuncia la de su Pa-
sión, en la que su amor filial dará suprema prueba de obediencia. La Iglesia se une
particularmente a este Misterio en el tiempo litúrgico de la Cuaresma. Cfr. Mc 1,12-
13; Lc 4,13.

RIESTRA, El misterio de Jesucristo, Pamplona 20042), el Catecismo les dedica 170 Artículos:
cfr. Cat.I.C. 512-682.
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Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún el peor de los
pecadores (Mc 2,17; 1Tim 1,15) es llamado a convertirse (Mc 1,15) y aceptar la
infinita misericordia del Padre (Lc 15,11-32. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra,
a quienes lo acogen con corazón humilde (Mt 5,3; 11,25; Lc 4,18; 7,22). A ellos les
son revelados los misterios del Reino de Dios. Jesús acompaña su palabra con
signos y milagros (cfr. Hch 2,22) para atestiguar que el Reino está presente en Él,
el Mesías (cfr. Lc 7,18-23). Si bien cura a algunas personas, Él no ha venido para
abolir todos los males de esta tierra (cfr. Lc 12,13-14; Jn 18,36), sino ante todo para
liberarnos de la esclavitud del pecado (Jn 8,34-36). La expulsión de los demonios
anuncia que su Cruz se alzará victoriosa sobre “el príncipe de este mundo” (Mt
12,26-28; Lc 8,26-39; Jn 12,31).

Jesús elige a los Doce, futuros testigos de su Resurrección, y los hace partícipes
de su misión y de su autoridad para enseñar, absolver los pecados, edificar y go-
bernar la Iglesia (cfr. Mc 3,13-19; Lc 9,2). En este colegio, Pedro recibe “las llaves
del Reino” (Mt 16,19) y ocupa el primer puesto (cfr. Mc 3,16; 9,2; Lc 24,34; 1Co
15,5), con la misión de custodiar la fe en su integridad y de confirmar en ella a sus
hermanos (cfr. Jn 21,15-17).

En la transfiguración de Jesús (cfr. Mt 17,1-8; 2Pe 1,16-18) aparece ante todo la

Trinidad: “el Padre en la voz, el Hijo en el hombre, el Espíritu en la nube luminosa”
(Sto. TOMÁS DE AQUINO). Al evocar, junto a Moisés y Elías, su “partida” (Lc 9,31),
Jesús muestra que su gloria pasa a través de la cruz, y otorga un anticipo de su
resurrección y de su gloriosa venida, “que transfigurará este miserable cuerpo nues-
tro en un cuerpo glorioso como el suyo” (Flp 3,21). “En el monte te transfiguraste,
Cristo Dios, y tus discípulos contemplaron tu gloria, en cuanto podían comprender-
la. Así, cuando te viesen crucificado entenderían que padecías libremente y anun-
ciarían al mundo que tú eres en verdad el resplandor del Padre” (Liturgia bizantina).

En el tiempo establecido, Jesús decide subir a Jerusalén para sufrir su Pasión,

morir y resucitar. Como Rey-Mesías que manifiesta la venida del Reino, entra en la
ciudad montado sobre un asno (cfr. Za 9,9); y es acogido por los pequeños, cuya
aclamación es recogida por el Sanctus de la Misa: “¡Bendito el que viene en nombre
del Señor! ¡Hosanna!” (es decir ¡sálvanos! o ¡danos la salvación!) (cfr. Mt 21,9ss).
Con la celebración de esta entrada en Jerusalén la liturgia de la Iglesia da inicio
cada año a la Semana Santa. Leer Cat.I.C. 535-570.

2.3.- El misterio Pascual

El Misterio Pascual de Jesús, que comprende su Pasión, Muerte, Resurrección y
Glorificación, está en el centro de la fe cristiana, porque el designio salvador de
Dios se ha cumplido de una vez por todas con la muerte redentora de su Hijo, Je-
sucristo.

Algunos jefes de Israel acusaron a Jesús de actuar contra la Ley, contra el Templo
de Jerusalén y, particularmente, contra la fe en el Dios único, porque se proclamaba
Hijo de Dios. Por ello lo entregaron a Pilato para que lo condenase a muerte (cfr. Mt
20,19; Mc 3,6; 8,31). Sin embargo, Jesús no abolió la Ley dada por Dios a Moisés
en el Sinaí, sino que la perfeccionó, dándole su interpretación definitiva (cfr. Mt
5,33-34). Él es el Legislador divino que ejecuta íntegramente esta Ley. Aún más, es
el siervo fiel que, con su muerte expiatoria, ofrece el único sacrificio capaz de redi-
mir todas “las transgresiones cometidas por los hombres contra la Primera Alianza”
(Hb 9,15). Jesús también fue acusado de hostilidad hacia al Templo.
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Sin embargo, lo veneró como “la casa de su Padre” (Jn 2,16), y allí impartió gran
parte de sus enseñanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destrucción del Templo, en
relación con su propia muerte, y se presentó a sí mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por último, Jesús nunca
contradijo la fe en un Dios único, ni siquiera cuando cumplía la obra divina por exce-
lencia, que realizaba las promesas mesiánicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdón de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jesús de creer en Él y convertirse permite entender la trágica incom-
prensión del Sanedrín, que juzgó que Jesús merecía la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).

La Pasión y Muerte de Jesús no puede ser imputada indistintamente al conjunto

de los judíos que vivían entonces, ni a los restantes judíos venidos después. Todo
pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos
del Redentor; y aún más gravemente son culpables aquellos que más frecuente-
mente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tomó la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jesús tuvo lugar según las Escrituras (1Cor 15,3).

Toda la vida de Cristo es una oblación libre al Padre para dar cumplimiento a su
designio de salvación. Él da “su vida como rescate por muchos” (Mt 20,28; Mc 10,
45), y así reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte mani-
fiestan cómo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que
quiere la salvación de todos los hombres. En efecto, aceptó libremente su pasión y
su muerte por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: “Nadie
me quita la vida; yo la doy voluntariamente” (Jn 10,18). De aquí la soberana libertad
del Hijo de Dios cuando él mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn
18, 4-6).

En la Última Cena con los Apóstoles, la víspera de su pasión, Jesús anticipa, es

decir, significa y realiza anticipadamente la oblación libre de sí mismo: “Esto es mi
Cuerpo que será entregado por ustedes”, “ésta es mi sangre que será derramada...”
(Lc 22,19-20). De este modo, Jesús instituye, al mismo tiempo, la Eucaristía como
“memorial” (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apóstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.

En el huerto de Getsemaní (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que supo-
nía la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aquél que
es “el autor de la vida” (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros peca-
dos en su cuerpo, “haciéndose obediente hasta la muerte” (Flp 2,8).

Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jesús ofreció libremente su vida en sacrificio
expiatorio, es decir, reparó nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo único, perfec-
to y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunión con Dios.

Al llamar a sus discípulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jesús quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficia-
rios. Cristo sufrió una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
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deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preservó su cuerpo de
la corrupción (Hch 2,26-27).

"Jesús bajó a las regiones inferiores de la tierra. Este que bajó es el mismo que
subió" (Ef 4,9-10). Los “infiernos” -distintos del “infierno” de la condenación- consti-
tuían el estado de todos aquellos, justos e injustos, que habían muerto antes de
Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jesús tomó en los infiernos a los justos que
aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visión de Dios (cfr.
Jn 5,25). Después de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y al
diablo “que tenía el poder de la muerte” (Heb 2,14), Jesús liberó a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abrió las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).

La Resurrección de Jesús es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y re-

presenta, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Además
del signo del sepulcro vacío (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurrección de Jesús es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jesús resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apóstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jesús
después “se apareció a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, más tarde se apareció a
más de quinientos hermanos a la vez” (1Cor 15,5-6), y aún a otros. Los Apóstoles
no pudieron inventar la Resurrección, puesto que les parecía imposible: en efecto,
Jesús les echó en cara su incredulidad (Mc 16,14).

La Resurrección de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, además de

ser un evento histórico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios (cfr.
Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe (cfr.
Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la humanidad
de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifestó al
mundo, sino a sus discípulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.

La Resurrección de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado

es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasión (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un
cuerpo glorioso. Por esta razón Jesús resucitado es soberanamente libre de apare-
cer a sus discípulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36;
Jn 20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).

La Resurrección de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor

13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actúan conjuntamen-
te, según lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo “recobra la vida, porque la ha dado libremente” (Jn 10,17. Ver además
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espíritu Santo vivifi-
ca y glorifica (cfr. Rom 6,4).

La Resurrección de Cristo es la culminación de la Encarnación. Es una prueba de la

divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y enseñó y realiza todas las promesas
divinas en nuestro favor. Además, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificación (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resu-
rrección (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopción filial,
que es real participación de su vida de Hijo unigénito; más tarde, al final de los
tiempos, Él resucitará nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).

La Ascensión: cuarenta días después de haberse mostrado a los Apóstoles bajo

los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resu-
citado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subió a los cielos y se
sentó a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Señor
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reina con su humanidad en la gloria eterna de Hijo de Dios (cfr. Lc 24,31; Jn

20,19.26), intercede incesantemente ante el Padre en favor nuestro (cfr. Heb 7,25;
9,11.24), nos envía su Espíritu y nos da la esperanza de llegar un día junto a Él, al
lugar que nos tiene preparado.

Como Señor del cosmos y de la historia (cfr. Ef 4,10; 1Cor 15,24.27-28), Cabeza de
su Iglesia (cfr. Ef 1,22), Cristo glorificado permanece misteriosamente en la tierra,
donde su Reino está ya presente, como germen y comienzo, en la Iglesia. Un día
volverá en gloria, pero no sabemos el momento. Por esto, vivimos vigilantes, pi-
diendo: “¡Ven, Señor Jesús!” (Ap 22, 20).

Después del último estremecimiento cósmico de este mundo que pasa, la venida
gloriosa de Cristo acontecerá con el triunfo definitivo de Dios en la Parusía y con el
Juicio final. Así se consumará el Reino de Dios. Cristo juzgará a los vivos y a los
muertos con el poder que ha obtenido como Redentor del mundo (cfr. Jn 5,22.27;
Mt 25,31; Hch 10,42; 17,31; 2Tim 4,1), venido para salvar a los hombres (cfr. Jn
3,17; 5,26). Los secretos de los corazones serán desvelados, así como la conducta
de cada uno con Dios y el prójimo. Todo hombre será colmado de vida o condena-
do para la eternidad, según sus obras (cfr. 1Cor 3,12-15). Así se realizará “la pleni-
tud de Cristo” (Ef 4,13), en la que “Dios será todo en todos” (1Cor 15,28). Leer
Cat.I.C. 571-682.

3.- NOCIONES PRELIMINARES

Los escritos del Nuevo Testamento, de los cuales recibimos estos misterios de la
vida de Jesucristo, son el fruto del anuncio, las enseñanzas, las celebraciones y la
vida de fe de las primeras comunidades cristianas. Ellas, después de “ver” y “oír” a
Cristo, sea por contacto físico o por tradición oral, encarnaron su modo de ser y de
vivir hasta ponerlo por escrito.

Por ello, en el trasfondo de los textos del Nuevo Testamento, bien puede entreverse
la vida, con sus aciertos y conflictos, como los ambientes de las comunidades que
los han originado. Así, empezando por el primer anuncio o Kerigma (2.1), el misterio
de Cristo se fue explicitando en distintos Ambientes vitales (2.2) de aquella comuni-
dad (como la liturgia, la catequesis y la actividad misionera), hasta ponerse poste-
rior y definitivamente por escrito. Todo esto llevó varios años, supuso varios contex-
tos, e implicó varios autores. 113

3.1.- El kerigma
El término kerigma “evoca el anuncio solemne que hace el heraldo después de una
estruendosa victoria, la repentina constatación y rápida difusión de un
acontecimiento, el fuerte grito con que se hace pública y oficial una noticia”. 114

Después de Pentecostés, Pedro, presentándose con los Once a los judíos y a los
habitantes de toda la tierra, levantó su voz y les dijo:

113.- Como ejemplo, véase el proceso de la Formación de los Evangelios, desarrollado en el Ex Cursus
de esta unidad. Algo parecido sucedió con el resto de los escritos del Nuevo Testamento.
114.- B. MARCONCINI, Los sinópticos. Formación, redacción, teología, Ed. San Pablo, Madrid 1998,
46-47.
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“...a Jesús de Nazaret, el varón que Dios acreditó entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y señales que todos conocen; a ese
hombre que había sido entregado conforme al plan y a la previsión de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificándolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
resucitó, librándolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que
ella tuviera dominio sobre él... A éste Jesús Dios lo resucitó, y todos nosotros
somos testigos. Exaltado por el poder de Dios, Él recibió del Padre el Espíritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a éste Jesús a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Señor y Mesías” (Hch 2,22-24.32-36).

El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al

autor de la vida, pero Dios lo resucitó.

3.2.- Tres ambientes vitales

Jesús no escribió ningún libro del Nuevo Testamento; pero anunció y vivió con un
estilo propio. Luego de su nacimiento, de su vida pública, de su muerte y
resurrección, en Pentecostés los apóstoles recibieron la fuerza del Espíritu Santo
para comprender y transmitir esta novedad que habían visto y oído de Cristo.
Comenzó, entonces, la actuación y predicación de quienes habían sido “testigos” de
cuanto Jesús había actuado y predicado.

Pero mientras los apóstoles predicaban y se iban creando comunidades cristianas

en las distintas partes donde ellos iban, también fueron apareciendo algunos
escritos. Las primeras en aparecer fueron las Cartas de Pablo, como asimismo las
palabras del Señor que contenían las celebraciones litúrgicas, los textos que
fundamentaban las predicaciones y las catequesis (para cristianos provenientes del
judaísmo como del paganismo), las verdades que consolidaban las polémicas
contra los adversarios, etc.

De todo esto, en el seno de aquella comunidad cristiana primitiva, surgen los tres
"ambientes" fundamentales que, privilegiadamente vieron nacer los textos que hoy
tenemos en el Nuevo Testamento: el ambiente litúrgico de la fracción del pan y de
la oración de alabanza a Dios (cfr. Hech 2,42.46-47); el ambiente catequético de la
instrucción de los Apóstoles (cfr. Hech 2,42) y el ambiente misionero de la
expansión y posterior consolidación de la Iglesia (cfr. Hech 13,13-43; 14,1-7). Es
decir, todo el material elaborado y recogido de estos tres ambientes, pronto fue
organizado y conservado en colecciones escritas que luego formaron nuestro actual
Nuevo Testamento.

3.2.1.- Liturgia

La liturgia era el ámbito propio donde se proclamaba la Palabra de Dios, se partía el

pan, al mismo tiempo que se repetían las palabras de Jesús dichas, sobre todo, en
la Última Cena. Se oraba, se conferían los sacramentos, se cantaba y aclamaba al
Señor.

De esta práctica cultual fueron surgiendo narraciones cultuales de la Cena del Se-
ñor (cfr. Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20; 1Cor 10,16; 11,23-26), ritos de
bautismo (cfr. 1Cor 6,11; Rom 6,3; Gal 3,27), práctica y ritos de imposición de ma-
nos (Hech 6,6; 8,17-18; 13,3; 19,6), himnos (Ef 5,14; 1Tim 3,16; 1Pe 1,3-5; 2,22-25;
3,18-22; 5,5-9; Ap 1,4-6; 5,9-14; 11,17-18; 19,1-7), doxologías y aclamaciones
(Rom 16,27; 1Cor 16,22; 2Cor 13,13; Gal 1,5; 6,18; Heb 13,20-22; Ap 7,10.12; 16,5-
7; 22,17.20).
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3.2.2.- Catequesis

La catequesis era la tarea de instruir a los iniciados en la fe, sobre todo, en la Sa-
grada Escritura, sea en lo concerniente a la vida del Señor como a sus enseñanzas.
Este ambiente dio origen a la formación de colecciones llamadas "dichos" de Jesús,
como a las aplicaciones morales de las enseñanzas del Maestro referidas a la vida
de familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.

Generalmente, el método de enseñanza consistía en partir de un texto bíblico del

Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de
Jesús (cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicación moral, se em-
pezaba directamente con un dicho, un gesto o una enseñanza de Jesús (cfr. Gal
5,1-6; 1Pe 2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se hacía con la convicción de
estar guiados por el Espíritu Santo, quien asistía a la comunidad para la plena com-
prensión de las Escrituras.

3.2.3.- Misión

La misión se llevó a cabo en un doble frente: el judío y el pagano. En el campo

judío, sobre todo se producían las discusiones entorno al mesianismo de Jesús de
Nazareth y a la aplicación de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a
agudizar su apologética, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe.
Mientras que en el ámbito pagano, siendo menos áspera la defensa de la fe, se
hacía hincapié en los relatos de los milagros y gestos de Jesús.

Cristologías

Años Años Años Años Años Años Años

Años 60
100 90 80 70 50 40 30

Evangelio Evangelio según Evangelio Tradiciones

de Juan Mateos y Lucas según Vida
Cartas Paulinas orales
y Apocal Marcos pública
(Tes ± en el 51) (ver 1
de Jesús
Epístolas Católicas y Carta a los Hebreos Cor 11,23)

Por eso comenzaremos con la cristología en Pablo (3.2), luego la de los Sinópticos,
según fueron escritos: primero Marcos (4.1), después Mateo (4.2) y por último Lu-
cas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Católicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).

4.- CRISTOLOGÍA EN PABLO

A diferencia de los evangelistas, Pablo no escribe una obra en la que exponga el
estado final de su pensamiento; redacta unas Cartas, a medida que las
circunstancias lo requieren, y es allí donde se observa la evolución de su
descubrimiento de Cristo. Quizás el secreto de su cristología pueda estar resumido
en pocas palabras: “Mi vida es Cristo”, o, dicho de otro modo: “Ya no vivo yo, sino
que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2,20).

4.1.- Jesucristo en Pablo

San Pablo no se propone la elaboración de una cristología sistemática. Su concep-
ción del misterio de Cristo la fue presentando en el diálogo pastoral con las comuni-
 105

dades cristianas, en la profundización o precisión de algunas aclaraciones doctrina-

les, o bien, en la motivación a la praxis cristiana. De ahí, la rica concepción paulina
del misterio pascual, de la moral cristiana entendida como "vida en Cristo", y de su
teología de la Iglesia como "cuerpo místico de Cristo". No podemos detenernos en
todos estos aspectos; veamos someramente sólo algunos datos.

Sin duda alguna, la clave de interpretación de todo el mensaje cristiano, siempre es

el misterio pascual. Acorde a esta verdad, Pablo es el que más acoge, desarrolla y
profundiza el kerigma primitivo: 1Cor 15,3-8 es su texto clásico. Esta será la sínte-
sis que luego desarrollarán los sinópticos. 115

Enraizados fuertemente en el evento pascual y sus consecuencias para la fe cris-

tiana, cada título cristológico paulino, refiere a Jesucristo con un matiz específico.
Quizás por esto, Pablo nunca menciona los títulos del “Jesús terreno” procedentes
de los Evangelios, tales como “Maestro”, “Rabbí”, “Profeta”, “Hijo de David”, “Hijo de
Hombre”. Otro detalle distintivo entre Pablo y los Evangelios, es el modo de conce-
bir la resurrección. Fuera del kerigma primitivo, en general, para Pablo, Dios es el
“Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), y por lo tanto, Jesús
es “Aquel que fue resucitado de entre los muertos” (Rom 7,4).

Los modos de hablar de Jesús más importantes utilizados por Pablo, son los si-
guientes 116:

- Hijo de Dios: aparece 17 veces. Este título ligado a la entronización celestial de

Jesús, mediante la resurrección (cfr. Rom 1,4; Hech 13,32-33). Sin alcanzar toda-
vía el desarrollo que adquiere en Juan (cfr. Jn 5,18; 19,7), sin embargo, en algu-
nos pasajes, sobre todo en las fórmulas de misión, parecería acercarse a la con-
cepción que el Evangelista tiene de la preexistencia del Hijo en el Padre (cfr. Rom
8,3; Gal 4,4). Lo claro es que “san Pablo no utiliza el título "Hijo" para referirse a la
condición divina de Jesucristo (para eso recurre al título “Señor”), sino para desta-
car de una manera especial la unión entre el Padre y el Hijo (Rom 8,32; Col 1,13).
- Cristo: el más recurrente, aparece 379 veces (mientras el nombre Jesús, 213
veces). Para Pablo es como el nombre propio del Señor resucitado (cfr.1Tes
4,14). Este título refleja la dimensión social que el mesianismo adquirió en el ju-
daísmo tardío, donde poco a poco, se fue fusionando la figura personal del mesías
con la idea de reino mesiánico (cfr. 1Cor 12,12ss; Rom 12,4-5). En Pablo, dice lo
mismo que Hijo de Dios, o sea el Mesías glorificado a la derecha del Padre, pero
agrega la referencia a la comunidad.
- Señor: usado en 240 oportunidades, sirve al Apóstol para indicar la divinidad de
Jesús. En algunos pasajes designa directamente a Dios (1Cor 2,16; 3,20; 10,26;
14,21); pero en otros -en los que el título se refiere al Dios del Antiguo Testamento-,
Pablo lo aplica a Jesús, para decir que Jesús es digno de la misma adoración que
Yahvé (Rom 10,9.12, cfr. Jl 3,5). Como se trata de una profesión de fe en la divini-
dad de Jesús, san Pablo afirma que para realizarla se necesita la asistencia del Es-
píritu Santo (1Cor 12,3). En cuanto al uso de la expresión litúrgica Maranatha: ¡Ven,
Señor! (1Cor 16,22; cfr. Ap 22,20), permite descubrir que Pablo ha tomado este títu-
lo de la comunidad judeo-cristiana anterior a él (cfr. Flp 2,11, cfr Is 45,23).
- Salvador: debido a la distinción paulina entre justificación y salvación (cfr. Rom
5,9-10; 8,23-24; 10,10), las únicas veces que Pablo usa este título -con valor es-
catológico- es en Ef 5,23 y Flp 3,20-21.

115.- Uno de los autores que más ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucitó Cristo, mi esperan-
za. Estudio exegético, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
116.- Cfr. RIVAS, San Pablo, 121; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SÁNCHEZ
BOSCH, Escritos paulinos, 142-154.
 106

- Otros títulos cristológicos, más raros pero muy significativos porque acuñados por
el mismo Pablo, son “Último Adán” (1Cor 15,22.45; Rom 5, 12-21); “Espíritu
Vivificante” (1Cor 15,45; se excluye 2Cor 3,17); “Sabiduría de Dios” (1Cor
1,24.30; Col 2,3); “Imagen de Dios” (2Cor 4,4; Col 1,15); “Primogénito” (Rom
8,29; Col 1,15.18; sinónimo de “Primicia”: 1Cor 15,20-23); “Cabeza” (Ef 1,22; Col
2,19); “Esposo” (Ef 5,25).

Aparte de estos títulos cristológicos, entre los núcleos sobresalientes de la cristolo-

gía paulina, se cuentan los siguientes:

- La clave de la teología paulina, está en el hecho de que Dios quiso salvar al mun-
do no por medio de la sabiduría sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor 1,21ss,
Rom 1,16; 2Cor 4,4). El término euangelion se encuentra muy desarrollado en
Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el conteni-
do de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del acontecimiento
cristológico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalíptico: revela
el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinámico, el poder de Dios como
fuerza salvífica. 3) Kerigmático, transmisión de lo que Pablo recibió. 4) Normativo
para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la línea del Antiguo Testamento.
6) Universal, tanto para judíos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriología y
todo lo demás tiende a orientarse hacia esta cristología soteriológica o “concer-
niente a la salvación”. Es decir, la cristología paulina es funcional. No quiso expli-
car lo que Cristo es en sí, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa aserción extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
“Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y éste crucificado”. Pablo
reconocía que la predicación de la Cruz “era un escándalo para los judíos y nece-
dad para los gentiles” (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se en-
contraba la potencia y la sabiduría de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
más clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de to-
do lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la adhe-
sión incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los
corintios, a los filipenses, a los gálatas, a los romanos, muestra lo que es, en con-
creto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la
cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurrección de Cristo en el hecho sal-
vífico (Rom 4,25). Su resurrección no es solamente el resultado de su pasión y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redención.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realizó, Pablo ha-
bla por medio de imágenes. 1) Justificación, gracias al evento pascual de Cristo, el
pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvación, Jesús rescata de la mal-
dad por medio de la cruz. 3) Reconciliación, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiación, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redención, la muerte de Cristo era un rescate o liberación. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificación, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformación, Dios a través de Cristo ilumina la vida huma-
na. 9) Nueva creación, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificación,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jesús: si bien en Rom 9,5: “Y los Patriarcas; de los cuales también
procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios sea
bendito por los siglos, Amen” Pablo pareciera considerar a Jesús como el más per-
fecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya afirmado en
otros textos también su divinidad. La afirmación de que Jesús es Dios, en sintonía
con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (“Pues todo el que invoque el
nombre del Señor se salvará”). Pablo jamás hubiera invocado en la oración a Jesús
si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,10-11 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23
 107

Pablo llama “Señor” a Cristo, ante quien toda rodilla se debe doblar, como se lo ha-
cía ante Yahvé. Para ser coherente con el monoteísmo de su pueblo, no llama Dios
a Jesús, pero sí lo considera persona divina. En 1Cor 8,4-6 después de tratar el te-
ma de comer carne sacrificada a los ídolos, termina diciendo “... y un sólo Señor Je-
sucristo, por quien son todas las cosas y por el cual somos nosotros”. Frente a la
creencia de los paganos que son “muchos dioses y muchos señores”, afirma el mo-
noteísmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxología: “... porque de
él, por él, y para él provienen todas la cosas. ¡A él la gloria por los siglos! Amén”.
Pablo dice la misma cosa de Jesús y de Dios Padre.
- La humanidad de Jesús: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no sólo por celebrar la gran exaltación de Cristo, sino tam-
bién por reconocer en la humillación el camino hacia la exaltación. Pablo conside-
ra a Jesús verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer referen-
cia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstáculo para la fe de los judíos.
Pero el apóstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de la salvación.
Por ello “el Padre nos lo entregó”, palabras muy recurrentes en Pablo, que mues-
tran este estado de debilidad de Jesús. “El que no perdonó ni a su propio Hijo, an-
tes bien, lo entregó por todos nosotros” (Rom 8,32). Será el Siervo sufriente de
Dios. Será precisamente por esta muerte en cruz que las promesas de bendición
hechas a Abraham llegarán hasta nosotros, convertidas en la promesa de Espíritu
Santo. Pablo identifica a Jesús con el pecado, a fin que pueda ser uno con noso-
tros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que El: la rectitud de
Dios. Esta comprensión de Jesús nos lleva a amar a Dios y a amar al prójimo con
sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitación de Cristo que se hizo
hombre, nos invita a amar a los pecadores: “con nadie tengáis otra deuda que la
del mutuo amor...” (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una mane-
ra que prende íntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como gracia.
En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por sí mismo. Enton-
ces experimenta lo que posteriormente dirá: “Ya no vivo yo, sino que Cristo vive en
mí” (Gal 2,20) y “Todo lo puedo en Aquel que me conforta” (Flp 4,13). Por Cristo
viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteli-
gencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y da alas al ser), el hombre es
lo que propiamente tiene que ser. Así, surge la conciencia de una inmensa libertad,
proveniente del Espíritu. El Cristo que surge de las cartas paulinas, es más “poten-
cia operante”, “energía creadora”, “luz esplendente”, “vida que se da” que figura a la
que se mira o rostro al que se puede contemplar y acompañar por los caminos de
Galilea o Jerusalén como privilegiadamente lo tenían los evangelistas. 117
- El Señor del mundo y de la historia: la reflexión de Pablo a lo largo de los cuatro
años de cárcel, la meditación de las Escrituras, sobre todo de los textos sapiencia-
les y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar de Cristo fren-
te al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es el Señor de la
historia, la imagen del Dios invisible, primogénito de toda creatura, el creador del
universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Señor para la gloria del Padre. 118

5.- CRISTOLOGÍA EN LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS

Sin duda alguna, “los Evangelios son el corazón de toda las Escrituras” (Cat.I.C
125). Ellos contienen la “Buena Noticia de Jesucristo, Hijo de Dios” (Mc 1,1), las
tradiciones de lo que Jesús dijo e hizo durante su vida terrena. De ahí que el estu-

117.- Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jesús en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires
1992, 20-32.
118.- Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
 108

dio de la cristología en los Sinópticos, junto con la presentación que hace el evan-
gelista san Juan, constituye el núcleo fundamental de esta Unidad.

Sin embargo, a pesar de ser los textos más populares del Nuevo Testamento, en-
cierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nue-
vo Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y
alta complejidad), por los que creímos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus
(aunque con abundante Bibliografía), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los
Evangelios, que exceden la temática cristológica que estamos tratando, pero expli-
can algunas de sus numerosas problemáticas.

Así como Pablo con Damasco, los evangelistas también tuvieron un antes y un
después de la percepción de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pas-
cual y la venida del Espíritu Santo, al transformar profundamente a los discípulos y
su relación con Jesús, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jesús y la
manera de transmitirlas.

Tanto fue así, que M. KÄHLER acuñó una frase que ha tenido mucho éxito: “Los evan-
gelios son el relato de la pasión con una larga introducción”. Desde el punto de vista
cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organiza la
narración evangélica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teológica: descubren en la vida y muerte de Jesús la actuación de Dios y el cumpli-
miento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evange-
lista, a su manera, fusionó el pasado de Jesús y el presente del Señor resucitado. 119

5.1.- Marcos
El Evangelio según San Marcos parece ser, según las opiniones más difundidas, el
más antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del año 70
(antes de la redacción de Mateo y Lucas), su presentación de los misterios de Je-
sús sería la de la comunidad más primitiva y esto explicaría por qué es el más bre-
ve de todos.

En cuanto al lugar de composición, los datos internos (por el uso de latinismos, alu-
sión a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jesús: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano. 120

Los destinatarios de su obra son predominantemente étnico-cristianos: necesitan

que se les expliquen costumbres judías y palabras arameas. La Iglesia local parece
ser comunión de comunidades domésticas, algo organizadas, que se reúnen en
una casa (como la que elegía Jesús para retirarse con sus discípulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis. 121

119.- Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Introducción a los Evangelios Sinópticos”, 20-47, en R.

AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de
los Apóstoles, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
120.- Cfr. A. RODRÍGUEZ CARMONA, “Evangelio según San Marcos”, 20-47, en R. AGUIRRE MO-
NASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles.
Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GON-
ZALEZ-RUIZ, Evangelio según san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MA-
TEOS - F. CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA,
El evangelio según san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bíblicos 55, Ed. Sígueme, Sala-
manca 19994; etc.
121.- Cfr.A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La Iglesia en Marcos”, Estudios Eclesiásticos 63 (1988) 130-133.
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El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judío, es bastante

pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos períodos sino solamente frases yuxtapuestas. Inclu-
so se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has-
ta vulgar o poco elegante. Evita los discursos (contrariamente a Mateo), pero se
extiende en las narraciones de algunos hechos con gran vivacidad y lujo de detalles
lo que las hace curiosas y simpáticas.

5.1.2.- Jesucristo en Marcos

Habiendo captado el plan de Marcos, el cual se deja entrever a través de la disposi-

ción del material y de los recursos literarios empleados para tal fin, conviene hacer
un recorrido del contenido desplegado en las dos partes de la obra. 122

PRIMERA PARTE: Jesús, el Mesías

En la primera parte Jesús hace gran cantidad de milagros y exorcismos, provocan-

do la admiración y la adhesión de la multitud. Admiración y adhesión que poco a
poco se van enfriando dando lugar a la incomprensión y a la oposición. Un dato que
llama la atención es que, inmediatamente después de hacer los milagros -en la ma-
yoría de los casos-, Jesús manda guardar secreto sobre lo sucedido. Hay un explí-
cito deseo de que no haya publicidad (ver, por ejemplo, Mc 5,43: después de la
resurrección de la hija del Jefe de la sinagoga).

Dentro del Prólogo, la 1º escena con que se abre el evangelio es la predicación de

Juan Bautista. Marcos conserva solamente la mención de la dignidad de Jesús
(1,7-8) que luego es confirmada por la voz del cielo en la 2º escena: del bautismo
(1,9-11). La voz del profeta Juan y la voz de Dios coinciden en decirnos quién es
Jesús.

Para cerrar la trilogía, la 3º escena del Prólogo es el relato de las tentaciones de

Jesús en el desierto. Esta narración de Mc es mucho más reducida que la que
encontramos en los otros Evangelios (Mt y Lc. En Jn no existe el relato de las ten-
taciones). En Mc se reduce a dos versículos. Omite la mención del ayuno y no des-
cribe en detalle las tentaciones (no nos dice cómo fue el diálogo con Satanás, cuá-
les fueron las tentaciones, ni qué sucedió). Omitiendo todo esto, solamente nos dice
que: “...permaneció en el desierto cuarenta días, tentado por Satanás. Estaba entre
los animales del campo y los ángeles le servían” (1,13).

Un personaje que está solo entre los animales, acompañado por los ángeles y ten-
tado por Satanás, responde a la imagen de Adán según las narraciones populares
muy en boga en los tiempos en que se escribía el Nuevo Testamento. Si Mt, escri-
biendo para judíos, habló de las tentaciones de Jesús relacionándolas con las ten-
taciones que sufrió el pueblo de Israel en el desierto, Mc, por su parte, escribiendo
para cristianos venidos del paganismo, prefiere relacionar las tentaciones de Jesús
con las de Adán, el primer tentado de la humanidad. Jesús, como el primer hombre,
también padece tentaciones; pero las vence. Luego, continúa su misión.

Cuando Jesús comienza a predicar (“anunciar”) que la llegada del Reino de Dios
necesita conversión y fe, la reacción de los primeros oyentes es de asombro. “To-
dos quedaban asombrados por su doctrina, porque les enseñaba como quien tiene
autoridad y no como los escribas” (1,22). Ante el relato de la primera predicación de
Jesús y del primer milagro (1,23-28: la curación de un endemoniado), Mc muestra

122.- Cfr. L. RIVAS, ¿Qué es un Evangelio?, Ed. Claretiana, Buenos Aires 2001, 61-68.
 110

dos ambientes: un ambiente humano, en el que todos tienen un gran interrogante:

¿De dónde le viene esta autoridad que hasta los demonios le obedecen? Y el otro
ambiente, el de los demonios. La multitud no alcanza a comprender. Los demonios
gritan: “Yo sé quién eres tu: el Santo de Dios”. Jesús les manda callar. Lo mismo
sucede en el relato que viene inmediatamente después, el de la curación de la sue-
gra de Pedro: No dejaba hablar a los demonios porque le conocían (1,34). La auto-
ridad que manifiesta delante de la gente queda bien justificada: por su manera de
enseñar y porque aún los mismos demonios son expulsados y obligados a callar.
No sucede así en la escena de la curación del paralítico (2,1-12), en que la autori-
dad de Jesús fue discutida por los escribas. Jesús dice que le perdona los pecados,
y es acusado de blasfemador porque el único que tiene autoridad para perdonar los
pecados es Dios. Se repite entonces el primer interrogante ante la presencia de
Jesús: ¿Quién es este...? (2,7)

Luego sigue una serie de actos (“el hacer de Jesús”) que provocan incidentes y
otros interrogantes: Jesús come con los pecadores, no ayuna, no observa el des-
canso obligatorio del sábado, arranca las espigas y cura al hombre de la mano pa-
ralítica (2,15-3,6). Por un lado, está violando la ley pero, por el otro, está haciendo
el bien, realiza milagros. Parecieran cosas antagónicas. Esto hace que la gente se
pregunte: ¿Por qué hace esto? Jesús nunca da respuestas; los interrogantes si-
guen creciendo.

Y a medida que Mc nos va presentando a Jesús, va agregando detalles que revelan

su aspecto humano: mira con ira, apenado (3,5); pregunta (5,30-32; 9,16.21.33); se
admira (6,6); gime (8,12); se indigna (10,14); abraza a los niños (10,16); mira con
cariño (10,21); tiene hambre (11,12); etc. Estos datos, hacen aparecer a Jesús co-
mo un hombre semejante a cualquier otro, pero, a su vez, aunque crea interrogan-
tes en la multitud, hace cosas extraordinarias.

Los que presencian los hechos y las palabras de Jesús, al principio, se entusias-
man; pero poco a poco no sólo la van perdiendo sino que además van creciendo en
agresividad, hasta terminar con la confabulación que intenta matar al Señor. Incluso
los apóstoles participan de este clima de incredulidad y de agresividad contra Je-
sús. Presencian un milagro y se confabulan para matarlo (3,6).

Sus parientes salen a buscarlo porque piensan que está fuera de sí (3,21); los es-
cribas dicen que está poseído por un demonio (3,22); los discípulos le reprochan su
accionar (4,38) y no tienen fe (4,40; 6,52; 8,17-21); la gente se le burla y tampoco
cree (5,40; 6,5-6); los “que lo conocen” se escandalizan de Él (6,3). Así, en medio
de una hostilidad creciente de quienes lo rodean, Jesús va quedando completamen-
te sólo. Mc, al describir el ministerio de Jesús de esta manera, está haciendo ver a
los lectores de Roma que la situación que ellos viven ya fue vivida anteriormente
por el mismo Jesús.

El “enviar de Jesús”. A pesar de la poca fe del entorno, Jesús llama a los Doce
(luego hace los mismo con los apóstoles y los discípulos) y comienza a enviarlos
“de dos en dos” (ver Mc 6,7 a 8,30). Dándoles poder sobre los espíritus inmundos,
los manda por todoas las ciudades a que prediquen y curen enfermos. Les da todas
las órdenes y recomendaciones para que sean ellos mimos, los que extiendan el
ministerio del Maestro, tanto en lo que Él había anunciado como hecho.

La primera parte del evangelio termina cuando Jesús reúne a sus discípulos para
hacerles una pregunta: “¿Quién dicen los hombres que soy yo?” (8,27). Los discípu-
los le responden: “unos dicen que es Juan el Bautista, otros, que Elías; otros, que
uno de los Profetas” (8,28). Y cuando les pregunta a ellos, “Y ustedes, ¿Quién di-
 111

cen que soy yo?, sólo uno da la respuesta correcta. Pedro tomó la palabra y dijo:
“Tu eres el Mesías “Entonces Jesús le mandó enérgicamente que no hablaran a
nadie acerca de Él (8,29- 30).

Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confiesa
el primer título dado a Jesús en el Prólogo: “Jesús es el Mesías” (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jesús que se había formulado en los capítulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jesús manda callar acerca de este título, porque el
concepto popular que se tiene del Mesías no es coincidente con el de Jesús. En la
opinión de la gente, el Mesías era un rey glorioso. Jesús tendrá que instruir a sus
discípulos de que Él es Mesías, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.

SEGUNDA PARTE: Jesús, el Hijo de Dios

La segunda parte empieza diciendo que “Jesús comenzó a enseñarles que el Hijo
del hombre debía sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacer-
dotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres días” (8,31). “Y de esto habla-
ba abiertamente” (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de lleno en
un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqué del secreto
acerca del Mesías. Jesús no es un Mesías glorioso, sino sufriente. Una vez que los
discípulos llegaron a comprender que Él era el Mesías, entonces les explica de qué
forma lo sería: el camino será el del dolor, el sufrimiento y la muerte.

Triple anuncio de la Pasión (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente

que se produce cuando Jesús anuncia abiertamente el camino de la Pasión es la
intervención de Pedro; pero ahora, que reprende a Jesús. Escena ciertamente es-
candalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y re-
prenderlo (8,32). Pero Jesús, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras:
“¡Quítate de mi vista, Satanás, porque tus pensamientos no son los de Dios sino los
de los hombres!” (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entendía por Mesías
(uno que no debía sufrir); y por eso, el reproche de Jesús.

Esto da ocasión para que Jesús, llamando a la gente y a los discípulos, les diga: “Si
alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame...”
(8,34-38). Es una invitación a seguir a Jesús, generalizada; para seguirlo hay que
cargar con la cruz. ¿Y dónde termina este camino? La respuesta se encuentra en la
escena siguiente: Jesús se retira con algunos de sus discípulos y se transfigura. La
voz del Padre proclama: “¡Este es mi Hijo amado, escuchadle!” (9,7). El camino de
la cruz de Jesús tiene su término en la gloria del Padre; de la misma manera, los
hombres que siguen a Jesús por ese camino llegarán a la gloria con Él.

Después de esta primera enseñanza de Jesús sobre su Pasión y la proclamación

del Padre, en Mc ya no hay más mandatos de guardar secreto. Ahora se habla y se
actúa abiertamente. Jesús comienza su caminata hacia Jerusalén, y por el camino
les recordará que Él va hacia Jerusalén para padecer (9,30-32; 10,32-34). Pero a
pesar de que en estos momentos Jesús habla y actúa abiertamente, sus discípulos
siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).

Y al triple anuncio de la Pasión, también siguen tres reacciones. Después del primer
anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jesús tenga que sufrir (8,32).
Después del segundo anuncio (9,31), los discípulos se desentienden y comienzan a
discutir sobre quién de ellos es el más importante (9,33-34). Después del tercer
anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la derecha y a la
izquierda de Jesús en el reino (10,35-37); con la indignación de los otros diez.
 112

Juicio sobre Jerusalén (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasión co-
mo los de la misma Pasión, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jesús
llega a Jerusalén y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se es-
peraba que Jesús fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
único que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).

Pasión y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasión, sin ninguna sentencia previa,

comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan a
Jesús para matarlo (14,1-2). En contraposición, una mujer derrama un perfume muy
caro sobre la cabeza de Jesús durante una cena, mientras los presentes protestan
(14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: “Entonces Judas Iscario-
te, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregárselo. Al oírlo
ellos se alegraron y prometieron darle dinero” (14,10-11). En los otros Evangelios,
Judas aparece entregando a Jesús a cambio de dinero; en Mc lo entrega en forma
totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que él ha dicho que lo
entregará, pero no como una condición para entregarlo. Mc pone de relieve la mal-
dad del acto de Judas: no entrega a Jesús por avaricia sino como reacción a la es-
cena de la mujer y el perfume.

El relato de la Última Cena (14,22-25) encuadra la institución de la Eucaristía con

dos escenas referentes a los discípulos: el anuncio de la traición de Judas (14,17-
21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El interés de Mc por opo-
ner los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la mu-
jer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdotes
y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la última cena: la institución de la
Eucaristía precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.

Después de la cena Jesús va al huerto de Getsemaní (14,32-42) donde interrumpi-

rá por tres veces su oración para buscar la compañía de sus discípulos que siempre
están dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los enemigos
para tomar preso a Jesús (14,43), y la señal para la traición es un beso (14,44-45).
Esa sucesión de signos contrapuestos culmina con las palabras que dirige Jesús a
los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como si fuera
un ladrón, cuando he estado enseñando en el Templo y no me detuvieron (14,49-
50). La escena en el huerto termina cuando un joven que seguía a Jesús escapa
desnudo ya que iba envuelto solamente en una sábana, y al ser detenido abandonó
la sábana y huyó (14,51).

Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender a
que así como el relato del proceso y la ejecución de Jesús (que se inicia aquí) co-
mienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven ves-
tido con una túnica resplandeciente que está sentado y anuncia la resurrección del
Señor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergüenza y humillación. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tene-
mos dos figuras simétricas que encuadran todo el relato de la Pasión. Por un lado la
humillación y por el otro la gloria. Si el joven en cuestión es Mc o no, pasa a segun-
do plano.

Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el evan-
gelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "¿Quién es éste?",
Jesús nunca dio una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Ahora
que está ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algún testimonio valedero
para culparle, Él mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para
condenarlo a la cruz: “¿Eres tu el Mesías, el Hijo del Bendito (Dios)?” (14,61). Y la
 113

respuesta de Jesús fue: “Sí, lo soy” (14,62). Esta respuesta de Jesús que se pro-
clama Mesías e Hijo de Dios tiene también su contraparte: el sumo sacerdote dice
que ha blasfemado, todos lo condenan a muerte, algunos lo escupen o lo golpean
(14,63-65), y su discípulo lo niega (14,66-72).

La paradoja continúa con el juicio ante Pilato: todos lo acusan y Jesús no respon-
de. Solamente habla una vez y es para decir a Pilato: “Tu lo dices” (15,2) cuando
aquel le preguntaba si era el rey de los judíos. Es una expresión ambigua que deja
la responsabilidad de la respuesta sobre el mismo que pregunta, ya que rey de los
judíos tenía diverso significado si lo decía Pilato o si lo decía Jesús. Para el primero
era un revolucionario, en cambio, para Jesús era el título del Mesías.

Inmediatamente viene la escena de Barrabás (15,6-15): “Pilato les preguntó:

“¿Queréis que os suelte al Rey de los judíos?”... La gente gritaba: “¡Crucifícale!”“.
Esta narración de Marcos tiene algo de tremendo: aquella gente no era de la que se
interesaba por Jesús sino los partidarios de Barrabás. A esta gente Pilato le da la
responsabilidad de decidir a quién querían liberar y a quién crucificar. Barrabás era
un sedicioso acusado por homicidio y la gente lo elige incitados por los sacerdotes.
Jesús, entonces, es entregado a muerte (15,15)

Al final de la escena del juicio ante Pilato hay una escena de burlas por parte de
los soldados romanos (15,16-20), así como hubo otra escena de burlas al final del
juicio por parte de los judíos (14,65): judíos y paganos se burlan de Jesús. Las bur-
las se van a continuar al pie de la cruz (15,29-32).

La muerte de Jesús está narrada de una manera muy simple: “Jesús, lanzando un
fuerte grito, expiró” (15,37). Jesús muere como cualquier hombre torturado, sin nin-
gún fenómeno extraordinario como los que describe Mateo (Mt 27,51-53).

Pero el Centurión que estaba frente a Él, al verlo expirar de esa manera, dijo:
“Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios”. Llegamos a la segunda confesión:
el Centurión romano confiesa el 2º título que Mc aplicaba a Jesús en su Prólogo
(1,1: “Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios”) y al final de la 1º Parte (ver 8,29). El centu-
rión hace esta confesión solamente porque vio como había expirado; es decir sin
necesidad de ningún signo extraordinario; mientras que los sumos sacerdotes ha-
bían dicho: “Que baje de la cruz para que veamos y creamos” (15,32). Los que exi-
gían signos extraordinarios para creer, se quedaron sin creer mientras el que no
exigía, creyó.

El Epílogo (15,40-16,8) comienza con el relato del encuentro de la tumba vacía

que es muy sobrio. Las piadosas mujeres van con perfumes para embalsamar el
cuerpo del Señor. No se manifiesta en ellas ningún indicio de que esperaran la re-
surrección, porque llevan los perfumes para perpetuar un cadáver. E cambio, ellas
reciben el mensaje de la resurrección; pero en vez de alegrarse, se llenan de temor.
Siguen las contradicciones. Al final, Mc sin relatar las apariciones del Señor Resuci-
tado (solamente las enuncia): deja el mensaje de ir por todo el mundo a evangeli-
zar. El que crea se salvará.

5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinópticos Mt se presenta como el más semítico. Y
no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas “citas de
cumplimiento”, sino por toda una serie de características y procedimientos estilísti-
 114

cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una au-
tentica escuela mateana-semítica. 123

El Judaísmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores al
año 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusalén). El texto de Mt 22,7 no
puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar el
Evangelio, con la mayoría de los autores, poco después del año 80. Sobre su lugar
de composición, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde Antio-
quía. 124

5.2.2.- Jesucristo en Mateo

En este caso, para aproximarnos a la cristología de Mateo, lo haremos a partir de

algunos de los títulos Cristológicos atribuidos a Jesús de Nazareth.

5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham

La perspectiva fundamental de la Cristología mateana está introducida desde el

primer versículo; allí Jesús es declarado Mesías con estas palabras: “Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham”. Jesús realiza la gran expectativa mesiánica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todavía, al padre Abraham.

A través de esta doble filiación ya podemos entrever una tensión entre particularis-
mo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jesús es el cumplimiento de aque-
lla promesa de bendición que alcanza a todas las familias / naciones de la tierra
(ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jesús es el ungi-
do del Señor, el rey ideal anunciado por el profeta Natán (ver 2Sam 7,12-16) y que
Salomón había realizado sólo parcialmente. Como David, él será originario de Be-
lén y pastoreará a Israel con la fuerza del Señor (véase el oráculo de Miq 5,1-4 ci-
tado en Mt 2,6). Saludar a Jesús como “Hijo de David” es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.

Sin embargo, Mateo nunca utilizará este título en términos “triunfalísticos” ni bajo el
horizonte de un mesianismo político (como aquel que esperaba gran parte del ju-
daísmo contemporáneo). Al contrario, parece insistir en unir el título “hijo de David”
con la solidaridad de Jesús hacia los pobres, los enfermos y los necesitados (ver,
por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este título a los largo de toda la calle
hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jesús).

La misión de Jesús a Israel (particularismo) está fuertemente subrayada en Mateo;

tal es así que este evangelista es el único que relata un dicho de Jesús (¡cruz de los
exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente “a las ovejas

123.- Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrás de su
técnica de composición se entrevén costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particu-
lar de la escuela midráshica.
124.- Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, “Evangelio según San Mateo”, 190-275, en R. AGUIRRE
MONASTERIO - A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apósto-
les. Otros estudios específicos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio según San Mateo, Ed.
Herder, Barcelona 1980; P. BONNARD, El Evangelio según San Mateo, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 19832; S. GUIJARRO OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sígueme, Salamanca
1989; M. QUESNEL, Jesucristo según san Mateo: Síntesis teológica, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN – E. CHARPENTIER, El evangelio según San Mateo, Cua-
dernos Bíblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella (Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio según San
Mateo, 4 vol., Ed. Sígueme, Salamanca 1993-2005. Específicamente para su cristología: G.
HERAS OLIVER, Jesús según san Mateo: Análisis narrativo del primer evangelio, Colección
Teológica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
 115

perdidas de la casa de Israel” (Mt 15,24). Este dicho también está referido en Mt
10,6 en el contexto del discurso misionero.

5.2.2.2.- Hijo de Dios

Como el título “Hijo de David” (que en Mt aparece 9 veces), de honda raíz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio íntimo de la persona de Jesús,
recurre al título “Hijo de Dios”.

Jesús es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas

mesiánicas y de bendición universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15)
que cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt
3,17). A diferencia de Mc 15,39, el título no se reserva para el final, sino que apare-
ce ya insinuado desde la concepción virginal por la fuerza del Espíritu (1,20-22). Es
proclamado por los discípulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasión,
estando en la cruz, es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras
los paganos, también contemplándolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios
(27,54). Finalmente, en la conclusión del evangelio, vuelve a aparecer en toda su
majestad como el Hijo de Dios (28,16-20).

A esta presentación mateana de Jesús, puede sumarse el dato literario de la insis-

tencia del primer evangelista (más que los otros sinópticos), sobre la condición de
Dios como Padre. También Mt es el que más usa el posesivo “mi” Padre para diri-
girse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).

5.2.2.3.- Señor

Otra característica de Mt es la frecuencia con que Jesús es designado como “Se-

ñor” por distintas personas. Con este título, se dirigen a él para interpelarlo tanto
sus discípulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acer-
ca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe no-
tarse que este título nunca es puesto en boca de sus adversarios.

Parecería, por lo tanto, que aún siendo una designación honorífica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el título refiriéndose a Jesús resucitado, como Señor presente
y actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugería a su comunidad la equiparación de Jesús con Dios Padre.

5.2.2.4.- Emmanuel: “Dios con nosotros”

Con este título, Mateo, valiéndose de una inclusión (recurso literario), abraza todo el
evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jesús se realiza la presencia de
Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de Dios se
caracteriza por su relación con Jesús, incluso más allá de su presencia terrestre.

Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabínico “si dos están juntos ocupa-
dos en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos”
(Aboth 3,2), las implicaciones cristológicas son enormes, porque Jesús toma el
puesto de la Shekina.

Mateo “nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecías en Jesús. El Reino tan ansiado
ya está entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad
que preside Pedro y que se llama Iglesia. Todavía tiene muchas debilidades, está
 116

mezclado con gérmenes de mal; pero al final el Señor hará su purificación y el

Reino llegará a su plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt
2,42-44) y como nos enseña Mateo, rezar siempre: “¡Que venga tu Reino, Señor!”“
(Mt 6,10). 125

5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles, manifesta-
da en la unidad de lengua, estilo y teología, constituye el conjunto literario cuantita-
tivamente más importante y complejo de todo el Nuevo Testamento. 126

Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de

32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 pala-
bras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria más ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvación.

La mayoría de los exégetas sitúan la doble obra en el decenio 80-90, primero el

Evangelio y después Hechos que, según el prólogo inicial (Lc 1,4) está destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formación en la fe. La obra deja entrever la
existencia de “Iglesias” (personas creyentes en Jesús), cuya mayoría parece ser de
cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino.
Sus destinatarios se situarían en Grecia-Macedonia-Asia Menor. 127

5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas

No trataremos aquí de sistematizar la amplia y rica cristología lucana; simplemente

tomaremos de modo paradigmático un episodio típicamente lucano y, a partir de los
títulos y de los rasgos de Jesús que emanan del relato, presentaremos algo del
apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.

A pesar de este limitado propósito, antes de abordar el texto, conviene mencionar

las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristología lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los títulos aplicados a Jesús. Dichas
fases son: 1) desde su concepción virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo
hasta la ascensión; 3) desde la ascensión hasta la parusía; 4) la parusía 128.

125.- Cfr. RIVAS, Qué es un Evangelio?, 53.

126.- Partimos de la consideración unitaria de la obra lucana. Para una visión de la situación actual
de tal problemática puede consultarse J. VERHEYDEN, “The Unity Luke-Acts. What Are We Up
To?”, en J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, Leuven 1999, 3-56. Allí el especialista
partiendo de los trabajos de Cadbury y Conzelman, a los que considera “piedras angulares” y
luego de revisar estudios efectuados en las últimas décadas, concluye: “El Evangelio es la in-
troducción a Hechos y la base sobre la cual Hechos es construido, pero también que el Evan-
gelio, en un sentido, necesita Hechos y llama por la continuación en la cual su mensaje es rea-
lizado en el mundo. Consecuentemente, Lucas y Hechos juntos constituyen una obra”.
127.- Ver A. RODRÍGUEZ CARMONA, “La obra de Lucas”, 276-388, en R. AGUIRRE MONASTERIO
- A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles. Aparte de este
autor, otros clásicos especialistas en el estudio de Lucass son: J. A. FITZMYER, El evangelio
según Lucas: traducción y comentario, 3 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 1986-87; J. ERNST, Il
Vangelo secondo Luca, 2 vol., Ed. Morcelliana, Brescia 19902; G. C. BOTTINI, Introduzione
all’opera di Luca. Aspetti teologici, Ed. Franciscan Printing Press, Jerusalem 1992; A. STÖGER,
El Evangelio según San Lucas, Ed. Herder, Madrid 19934; A. GEORGE, El evangelio según
San Lucas, Cuadernos Bíblicos 3, Ed. Verbo divino, Estella (Navarra) 1994; F. BOVON, El
Evangelio según San Lucas, Ed. Sígueme, Salamanca 20042.
128 Cfr. FITZMYER, El Evangelio según S. Lucas, I, 330 y BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca,
78.
 117

Entrando en el relato elegido: "los discípulos de Emaús", cuyo objetivo principal es

el de “reconocer” al Señor resucitado a través de las Escrituras y la fracción del
Pan, podremos apreciar cómo Lucas va llevando al lector progresivamente por un
camino cristológico que encuentra su meta en este reconocimiento que luego se
convertirá en “encuentro”. Tal encuentro vivencial, en seguida, es confirmado por la
comunidad y luego anunciado como una experiencia personal para vivir en la histo-
ria cotidiana.

En definitiva, para estudiar la cristología de Lucas, lo haremos a partir de este texto

“típico” que nos trazan los pasos del evangelista respecto a esta creciente revela-
ción de Jesús que, partiendo de ser un simple “forastero” termina siendo reconocido
como el “Señor”. Veamos algo de cada título cristológico.

5.3.2.1.- Jesús, “un PEREGRINO” (Lc 24,15-18)

Más allá de la cuestión del género literario usado por Lucas, es decir de la anagnó-
risis 129 que permite esconder un personaje divino en el ropaje de una persona co-
mún, lo cierto es que el evangelista es consciente de que el lector conoce “quien”
es el caminante que se acerca a los dos discípulos, mientras éstos lo ignoran. De
esta manera, Jesús hace su aparición en escena como “un peregrino” más, incluso,
siguiendo el juego de esta fina ironía lucana, aparece como el “único forastero que
no conoce los hechos acaecidos en Jerusalén” (Lc 24,18).

Sin embargo, detrás de este recurso literario, se deja ver un tema que invade la
teología lucana: el de la peregrinación y del camino. En el caso concreto del episo-
dio de Emaús, la presentación de Jesús como “peregrino” no es un recurso estilísti-
co, o una imagen añadida a las pluriformes maneras de presentarse que asume
después de la resurrección (el jardinero, un pescador Jn 20,15; 21,5ss.), sino más
bien, una imagen en perfecta coherencia con la presentación que Lucas hace de
Jesús en su evangelio. En este cuarto evangelio, Jesús es “el peregrino” enviado
por Dios en la historia de los hombres, a quienes les sale al encuentro en sus nece-
sidades concretas (cfr. Lc 4,42-44; 5,12; 6,1.12.17; 7,1.11; 8,1; 9,51; 13,33).

Este perfil, por lo tanto, no es al acaso sino plenamente consecuente con la teología
lucana. Si la “salvación” entra en la historia y hace “camino” en ella constituyendo
“una historia de la salvación”, lógicamente el portador de la salvación debe ser “un
peregrino” en la historia. 130 Más aún, en el episodio de Emaús se remarca una vez
más la pedagogía de Dios en Cristo, quien toma la iniciativa de salir al encuentro de
sus compañeros de camino en la situación concreta, en la cual ellos se hallan. En
efecto, la tristeza y desazón son tales, que tan condicionados y enfrascados en esta
problemática, son incapaces de ver y reconocer a su Señor.

5.3.2.2.- Jesús, “el Nazareno, un varón, PROFETA poderoso... “ (Lc 24,19)

La fina ironía lucana 131, permite que los discípulos expliquen a Jesús peregrino, la
visión e imagen que ellos se habían formado acerca de él mismo. Esto dio pie para
conocer lo que ha sido definida como “una cristología arcaica”, es decir, un reflejo
de la visión que, los discípulos y la gente, tenían de Jesús durante la etapa de su
ministerio público. En esta imagen que tendrían de Jesús durante su vida terrena, el
primer título que sobresale es el de Profeta. Esta identificación no es sólo una ela-

129.- En un poema dramático, es el reconocimiento de una persona cuya identidad se ignora.

130.- Cfr. ERNST, Il Vangelo secondo Luca, I, 26.
131.- Cfr. R. C. TANNEHILL, Luke, Nashville 1996, 352; J. NOLLAND, Luke 18:35-24,53, Dallas-
Texas 1993, 1202.
 118

boración lucana, sino un dato de la tradición: parece que esta imagen de Jesús es
la que más corresponde a la realidad histórica que le habrían atribuido.

En efecto, la designación de Jesús como Profeta aparece también en los otros evan-
gelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14; 7,40;
9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn presentan
la vida de Jesús en parangón con Moisés (ver Jn 6,14.32ss; 7,40) 132, Lc lo presenta,
no sólo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver Hech 3,22;
7,37), sino incluso, llevando la tipología hasta parangonarla con Elías, como el profe-
ta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso. 133

Sintéticamente, esta es la presentación de Jesús como profeta que hace Lucas:

1.- En el nacimiento, Jesús ya es presentado bajo rasgos proféticos (ver Lc

1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio
de Jesús; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento. Pero
en Lc 7,16 Jesús no es sólo un profeta sino “un gran profeta”; más aún, es
áquel que realiza las profecías (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusión de Lc 13,33-34, en ningún evangelista
Jesús se define a sí mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jesús es verdaderamente el profeta escatológico anunciado por Moisés en Dt
18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37) 134 ya sea asemejado a éste, en con-
sonancia con las expectativas de algunos ambientes judíos (como se deja ver
en Mateo y Juan), o bien, como Elías, según las expectativas de otros, al tiem-
po de Jesús. 135
5.- Jesús es el nuevo Elías. Este es un rasgo típicamente lucano, que refleja la
expectativa de una facción del judaísmo palestinense al tiempo de Jesús. Pues
a diferencia de los otros evangelistas, dónde el parangón se establece entre
Elías y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13; Jn
1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jesús (Lc 9,8.19). De
esta manera, en Lc, Jesús define su misión universal en referencia a la misión
de Elías (Lc 4,25-27). El milagro de Naín se lee en referencia al milagro de Za-
repta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elías que había hecho descender
fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38; 2Re 1,9-14; Eclo
48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jesús trae el fuego del Espíritu (Lc 12,49) 136. Al igual que
Elías en el desierto, Jesús es confortado por un ángel en el Monte de los Olivos
(Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elías raptado al cielo “deja su espíritu a Eli-
seo” (2Re 2,1-15), Jesús deja su espíritu a los discípulos. 137
6.- Consecuentemente con el Espíritu profético que actúa en Jesús de Nazaret,
Lucas entiende que el Espíritu derramado en toda la Iglesia es preeminente-
mente “espíritu de profecía” (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto ex-
plica porque en la Iglesia naciente el ministerio profético del Antiguo Testamen-
to continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo (Hech 11, 27-30;
21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas (Hech 15,32) y otros
(Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).

132.- Cfr. G. FRIEDRICH, GLNT, XI, 567-652.

133.- Cfr. J. NAVONE, Themes of St. Luke, Roma 1970, 132-140 y G. W. H. LAMPE, “The Lucan
Portrait of Christ”, NTS 2 (1955-1956) 168-169.
134.- Cfr. B. P. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, NTS 30 (1984) 482 y
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 358.
135.- Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 360-361.
136.- Cfr. B. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, Padova 1973, 327-328.
137.- Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera di Luca, 89-93; FITZMYER, El Evangelio según San Lucas,
I, 359-361.
 119

Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jesús profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no sólo evoca la doble experiencia profética de Elías
y Eliseo, con la que se presenta cómo será su ministerio (Lc 4,24-27); sino que so-
bre todo, presenta el ministerio público, donde él experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jesús como profeta para
hablar de su destino de pasión y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,31-
35; Hech 7,52). 138

De este modo, con el título dado en Lc 24,19, Jesús es el profeta poderoso en

obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Is-
rael (cfr. Hch 7,22; 10). El título resulta entonces, tanto la expresión que sintetiza su
ministerio público, como la visión pre-pascual que se ha tenido de él. 139

5.3.2.3.- “El que iba a librar a Israel” (Lc 24,21): el SALVADOR

Aunque presentado en la medida de las expectativas mesiánicas del judaísmo del

tiempo de Jesús, la esperanza que revelan los discípulos (v.25), no es rechazada
por Jesús. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visión más amplia y comple-
ta sobre todo acerca del tipo de liberación que traería el Salvador. 140

Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emaús Jesús no es lla-
mado explícitamente con el título de “salvador” (sotér), sin embargo la alusión a la
realidad de la salvación es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristo-
logía lucana, merece un párrafo aparte. 141 Salvo en Jn 4,42, en ningún otro evange-
lio, se le aplica a Jesús este título. “Salvador”, sólo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula íntima-
mente la cristología con la soteriología. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jesús de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvación, sea a
través de su vida y su obra como de su muerte, resurrección, ascensión y exalta-
ción. 142

Dado el contexto, parecería que este título también presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o
sea del hebreo mashiah traducido al griego por sotér (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo
51,1) como de las influencias del mundo grecorromano, dónde era ampliamente
usado ligado al concepto de salud. 143 Ahora bien, la presentación de la obra de
Cristo en lenguaje de “salvación”, como sucede con el título de “Salvador”, ya esta-
ba presente en la tradición pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16;
10,10; 13,11). Por lo tanto, el léxico sobre la “salvación”, proveniente del lenguaje
del Antiguo Testamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepción

138.- Cfr. TANNEHILL, Luke, 356.

139.- Cabe acotar, que aún perteneciendo a los títulos que tienen toda la probabilidad de ser históri-
cos, es decir realmente utilizado por la gente en la etapa del ministerio público de Jesús, sin
embargo algunos se preguntan: ¿por qué no se extendió esta imagen o este titulo a la par de
los otros? A lo que parece responder la hipótesis de que tal vez para no prestarse a confusión
con los fenómenos proféticos de los primeros tiempos del cristianismo, o quizá para no quedar
demasiado ligados al judaísmo. Esto se ve claro en Pablo, donde jamás es presentado Jesús
como profeta. Frente a esta realidad del profetismo protocristiano y judío, para presentar la sin-
gularidad y dignidad de Jesús, parece que resultaba mejor usar otros títulos, tales como Kirios,
Hijo del Hombre, Hijo de Dios; cfr. FRIEDRICH, GLNT, XI, 615-616.
140.- Cfr. TANNEHILL, Luke, 354.
141.- Cfr. NAVONE, Themes of St. Luke, 141-150.
142.- No podemos detenernos aquí en el estudio del vocabulario lucano referido a la “salvación” y las
implicancias fundamentales de ésta en la teología lucana. Cfr. BOTTINI, Introduzione all’opera
di Luca, 97-113; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 337-342 y FITZMYER, El Evan-
gelio según San Lucas, I, 368 y 373-375.
143.- Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 342-344.
 120

de salud que aporta el mundo grecorromano a quienes Lucas parece dirigirse con la
intención de subrayarles, de un modo particular, esta nueva realidad salvífica que
se hace presente con Jesucristo (ver Hech 4, 8-12).

En definitiva, desde esta connotación de liberación de algún mal físico, pasando por
la liberación de un mal interior como es el pecado, se llega a la noción de la salva-
ción no sólo para Israel (Hech 13,23) sino para toda la humanidad. Lucas presenta,
entonces, a Jesús no sólo como el salvador de Israel sino de todos los hombres.
Esta es la línea de perspectiva universalista que caracteriza toda su obra (cfr. Lc
2,32; 3, 6.38: la genealogía comparada con Mt 1,1-17).

5.3.2.4.- El CRISTO sufriente (Lc 24,26)

Como claramente ha escrito FITZMYER: “no cabe duda que Christos, aunque no sea
el título más frecuente atribuido en los escritos lucanos, es el más importante. Ya se
lo decía el propio Jesús resucitado a los dos discípulos que iban camino de Emaús:
“No era verdad que el Mesías tenía que padecer todo eso para entrar en su gloria?”
(Lc 24,26). Por otra parte, Lucas es el único autor neotestamentario que subraya la
importancia del título cuando nos informa del nombre por el que se conocía a los
seguidores de Jesús: los “cristianos” (Hech 11,26; 26,28)”. 144

Veamos entonces, el origen del título y los matices lucanos en el uso del mismo, ya
que no sólo es un título ampliamente usado en el Nuevo Testamento, al punto de
transformarse en el nombre propio de Jesús (identificado como “Jesucristo”), sino que
además, como acabamos de afirmar, se ha constituido en un eje de su Cristología.

En Lucas el título aparece 12 veces en el evangelio (Lc 2,11. 26;3,15; 4,41; 9,20;
20,41; 22,67; 23,2; 23,35.39; 24,26.46) y 25 en Hechos de los Apóstoles (Hech
2,31.36.38; 3,6.18.20; 4,10; 5,42; 8,5.12; 9,22.34; 10,36.48; 11,17; 15,26; 16,18;
17,3; 18,5; 18,28; 24,24; 26,23). A veces lo usa como título, y en otros casos como
nombre propio: Jesucristo.

El título Cristo tiene su origen en el judaísmo palestinense, pues se trata de la tra-

ducción griega de los LXX del título hebreo mashiah (“Mesías, Ungido”, ver 1Sam
24,7), el cual era aplicado a personajes que se consideraban representantes de
Dios. Así de este modo, se encuentra el título en el Antiguo Testamento aplicado a
veces al rey, otras al sacerdote, e inclusive al profeta. Aún más, durante el período
del judaísmo tardío, el titulo comienza a adquirir expectativas de esperanzas para el
pueblo, sean políticas como apocalípticas. De tal manera que Jesús se encuentra
con esta expectativa mesiánica que evocaba la instauración de una era como la
davídica, en la que inclusive, en algunos sectores del pueblo, se mezclaban rasgos
sacerdotales.

Por lo tanto, es lícito pensar que Lucas utiliza el título de Cristo, tal como fue usado
en la etapa del ministerio público (Mc 8,30-31; 14,62) 145, pues él lo ha reproducido en
pasajes que pertenecen a la tradición e incluso con la característica de la resistencia
de Jesús al título, debido a las connotaciones políticas que dicha denominación com-
portaba para sus contemporáneos (ver Lc 9,20-22; 22,67-68). Pero debe decirse, no
obstante, que luego de aquello que podría llamarse fidelidad a la fuente y a la vez
purificación del contenido del título, Lucas refleja un nuevo contenido del título.

A partir de la Resurrección (Hech 2,32.36), y ahora sí, desde esta perspectiva nue-
va que explica el nuevo mesianismo, el título es retroproyectado a la infancia (Lc

144.- FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-332.

145.- Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 365-366.
 121

2,11) e inclusive es posible encontrarlo en un pasaje exclusivo de Lucas que habla

del "Mesías retenido en el cielo que debe venir en el tiempo de la consumación"
(Hech 3,19-21). Esto permite ver que el título es aplicado a Jesús, inclusive en la
fase de la parusía. En definitiva, podemos concluir que Lucas utiliza el título Cristo
en las cuatro fases de la existencia de Jesús.

En el pasaje de Emaús también recibe otra nota lucana específica: aquella relacio-
nada con la “necesidad” del sufrimiento. En efecto, este rasgo así como Lucas lo
propone, e incluso apelando al testimonio de las Escrituras (Lc 24,27.46), no estaba
presente en el uso del título Mesías del Antiuo Testamento, ni en el judaísmo de la
época de Jesús 146, ni siquiera en los otros escritos neotestamentarios. Mc 8,29-31
habla explícitamente de Jesús como Mesías, pero cuando se hace referencia al
sufrimiento que debe afrontar, al instante se usa el título de “Hijo del hombre”.

En conclusión, parecería que Lucas ha partido de las fuentes ligadas a la realeza

que reflejan la tradición más antigua del título, ha pasado por las expectativas me-
siánicos políticas que tenían los contemporáneos de Jesús, hasta arribar a esta alta
concepción del Cristo reflejada en el c. 24 (cfr.Lc 24,26.46-47. En Lc 24,7: todavía
habla del “Hijo del hombre”), donde se afirma claramente la “necesidad” del sufri-
miento del Mesías para entrar en la gloria. 147

5.3.2.5.- Jesús “les explicó... las Escrituras” (Lc 24,27.32): MAESTRO y exegeta

Si bien en el pasaje no se menciona el título de “Maestro” como suele hacer el evan-

gelista en otros pasajes, sea a través del conocido didáskale (Lc 7,40; 9,38; 10,25;
11,45; 12,13; 18,18; 19,39) o sea a través del término exclusivamente lucano: epistá-
ta (Lc 5,5; 8,24.45; 9,33.49; 17,13) 148, es innegable el rol autoritativo y exegético que
Lucas atribuye a Jesús a partir del v.27. Este título revela la relación tanto de cerca-
nía afectuosa como de respeto y autoridad entre Jesús y sus discípulos.

Jesús, sin más, comienza reprochando a los discípulos la negligencia y cerrazón

para entender la “totalidad” del mensaje de las Escrituras, y luego, seguramente
con paciencia y maestría (lo cual se puede colegir de los efectos), les va abriendo
progresivamente la mente y el corazón a la comprensión de las Escrituras en lo que
se refería a Él mismo. El desenlace es el corazón ardiente (v.32).

Esta catequesis a partir de la “hermenéutica cristológica” de los textos bíblicos, no

se trata de “la prueba de las Escrituras” correspondiente a un método apologético
que intenta extraer de algunos pasajes bíblicos la veracidad del mensaje, sino de
un modo totalmente nuevo de leer las Escrituras. Jesús exegeta, maestro por exce-
lencia, es el cumplimiento de las promesas, y por lo mismo la plenitud de la revela-
ción contenida en las Escrituras. Más aún, ahora aparece como la clave para en-
tenderlas en la totalidad de su mensaje, sobre todo en aquello más difícil de captar
del plan de Dios, o sea, de una salvación que se abre camino a través del sufri-
miento, o mejor dicho, a pesar de éste.

5.3.2.6.- “Quédate con nosotros... y se quedó” (Lc 24,28-31): Jesús HUÉSPED

La otra imagen que está situada al centro de la última escena del episodio es la de
Jesús que se convierte en huésped de los discípulos. Esta imagen, en la estructura

146.- En el judaísmo la conexión del sufrimiento con el Mesías se realiza en la época posterior a
Cristo, identificando el Mesías con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr.
FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337.357.
147.- Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 331-337.356-357.
148.- Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
 122

del relato, a la vez que constituye un complemento paralelo de la inmediatamente

descrita de Jesús como “Catequista” o “Exegeta”, es la continuidad que contrasta
con la imagen inicial de Jesús como Peregrino (v.17). En efecto, mientras en éste
v.17 la iniciativa había partido de Jesús que se hizo peregrino, aquí, en el v. 29 la
iniciativa surgió de los discípulos 149, quienes mediante su insistencia convierten al
peregrino en Huésped.

Sin embargo, curiosamente, el Huésped pronto toma el rol del Anfitrión o Padre de
familia, pues tomando el pan, lo parte y se los da a los discípulos (v.30). 150 Se sabe
que en Lucas, el tema de “las comidas” es una realidad muy presente en toda la
obra, y esto no sólo como descripciones de las múltiples actividades llevadas a ca-
bo por Jesús, sino como elaboraciones teológicas, literariamente desarrolladas con
mucho cuidado (cfr. Lc 5,27-39; 7,36-50; 11,37-54; 14,1-24;15,1-2; 19,1-10; 22,14-
38; 24,36-52). 151

Por lo tanto, la imagen de Jesús como Huésped que comparte la comida con sus
discípulos, prolonga, en la fase de su existencia como Resucitado, un gesto que fue
característico, distintivo y revelador durante la fase de su existencia terrena; al pun-
to de transformarse en un signo elocuente para ser reconocido. 152

En definitiva, parece apropiado traer a colación, las palabras de R. AGUIRRE que

opina: “la expresión “partir el pan” es característica de Jesús y de la comunidad
cristiana (Hech 22,42.46; 20,7.11; Lc 9,16; 22,19; 24,30). Se insiste en que los dis-
cípulos reconocen a Jesús en el partir el pan (vv.31 y 35). Evidentemente, con sus
gestos en la mesa Jesús ha asumido un papel que resulta familiar a los discípulos
que han convivido con él. La repetición de las cuatro acciones (se pone a la mesa,
toma el pan, lo bendice y se lo da) recuerda la multiplicación de los panes y la últi-
ma cena; pero, ante todo, quiere indicar una práctica habitual de Jesús cuando co-
mía con sus discípulos.

Por eso lo reconocen. La comida de Emaús, descrita como “partir el pan”, restable-
ce los vínculos con Jesús, rotos por la muerte, prolonga las comidas con él, tan
características, y anticipa las comidas de los creyentes en Hechos. Por otra parte,
la presencia de Cristo resucitado en Emaús sugiere que estas comidas de hecho
son algo más que una mera reunión de los creyentes: incluyen la comunión con el
Señor resucitado”. 153

5.3.2.7.- “El SEÑOR ha resucitado y se ha aparecido...” (Lc 24,34)

Con la realidad de la gloria, se entra en el campo propio del título Kirios: “Señor”.
Un rápido análisis estadístico hace ver el abundante uso lucano del título Kirios,
pues aparece aplicado a Jesús 40 veces en el evangelio y 20 veces en los Hechos
de los Apóstoles.

149.- Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Salamanca 1974, 229.
150.- Cfr. ROBINSON, “The Place of the Emmaus Story in Luke-Acts”, 486.
151.- Cfr. R. AGUIRRE, La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las ciencias
sociales, Santander 1994, 58-133. Se trata de un interesante estudio que partiendo de la clasi-
ficación en tres tipos de comidas: 1) con pecadores y publicanos; 2) con fariseos; 3) con los
discípulos; mediante el aporte de la “antropología cultural”, profundiza las costumbres cultura-
les de la época. Esto le permite al autor arribar a importantes conclusiones sobre las implican-
cias teológicas y literarias de “las comidas” en la obra lucana.
152.- También NAVONE, Themes of St. Luke, 27-29, afirma el carácter revelatorio del Mesías que
tienen particularmente la comida de los cinco mil (Lc 9,10-17) y la última cena (Lc 22,19) con “la
fracción del pan”. Pues, para la primitiva comunidad cristiana estos “banquetes” estaban rela-
cionados por los tres rasgos mesiánicos que ellos revelan: las obras del Mesías; la esperanza y
promesa de continuación de la amistad; y la presencia del Mesías en su tiempo.
153.- AGUIRRE, o.c., 97.
 123

Ahora bien, cuál es el origen de este título de amplio uso lucano y neotestamentario?
Sobre esta cuestión se ha discutido bastante. Están los que sostienen su origen en el
cristianismo proveniente del judaísmo palestinense (el cual parte de la denominación
hecha al único Dios del Antiguo Testamento) como aquellos que sostienen que tal
denominación pertenece al cristianismo proveniente del mundo gentil, que lógicamen-
te, en el contacto con el politeísmo de entonces, que llamaba a los dioses “señores”,
por contraste los cristianos hablaban de un sólo Señor (ver 1Cor 8,6).

Sin entrar en los detalles de esta interesante discusión sobre la génesis del título,
se puede decir de manera general que Lucas retoma y da continuidad al título que
la primitiva comunidad cristiana, a su vez en consonancia con el judaísmo tardío
que daba el nombre de Señor a Dios, comenzó a dar el título de Kyrios a Jesús (1
Cor 12,3; Rom 10,9) a partir del evento de la resurrección (Hech 2,36). Entonces sí,
con este nuevo modo de entender el “señorío”, Lucas lo aplica a Jesús retroproyec-
tándolo en las otras fases de su vida. De esta manera, aparece en la etapa del mi-
nisterio público (Lc 5,8.12; 6,46; 7,6.13.19; 9,54.59.61; 10,1.39.41; 11,39; 12,42a;
13,15; 17,5.6; 19,8a.31.34; 22,61); e inclusive, llega a aplicarlo en la primera fase
de la existencia de Jesús (ver Lc 1,38.43; 2,11). 154

Finalmente cabe acotar, que con el extendido uso del título Kyrios que incide para
cambiar el título de la antigua fórmula kerigmática de 1Cor 15,3 (en que curiosa-
mente aparece Cristo y no Kyrios como en el relato lucano de Emaús) viene apare-
jada la particularidad lucana que entiende y propone la resurrección en términos de
vida. Por éste motivo, es aconsejable insistir en que en el caso de la perícopa de
Emaús, no se trata sólo del uso de un título difundido en el tiempo de Lucas, sino
que además lleva esta nueva connotación acentuada en el v. 23 de Jesús como él
que vive (ver además Lc 24,5 y Hech 1,3; 25,19). Incluso más. El título Kyrios, uni-
do a la fórmula “ha resucitado y se ha aparecido a Simón” (Lc 24,34) acentúa los
rasgos eclesiales que estarían presentes en la tradición lucana del término.

En efecto, el título de Señor que, en el tercer evangelio, como dijimos, tiene reso-
nancia eclesial, se puede afirmar que es por excelencia el título del resucitado (Lc
24, 3.34; Hech 2,36). Apareciendo no por casualidad al final del relato, que es como
el capítulo puente con la segunda parte de la obra dedicada a la iglesia (Hechos de
los Apóstoles), y sin duda originado en el culto, el título anunciado por la comuni-
dad: el Señor ha resucitado, se refiere entonces al Señor de la Iglesia. 155

5.3.2.8.- En síntesis

Intentando una recapitulación de lo expuesto acerca del camino cristológico trazado

por Lucas en la perícopa de “los discípulos de Emaús” (Lc 24), recordemos que el
punto de partida había sido una presencia física cercana del PEREGRINO, pero en
aquel momento, difícil de captar (v.15). Luego nos encontramos con la denominada
“cristología arcaica” (vv.19-21), o sea, con aquel reflejo de las expectativas puestas
en el varón PROFETA de Nazaret (Lc 7,16.39; 9,8.19), quien a través de obras y pa-
labras había encendido las esperanzas mesiánicas del pueblo, buen conocedor de
las promesas de Dt 18,15.

Los eventos que se habían precipitado en Jerusalén, dónde las autoridades res-
ponsables de Israel habían crucificado al varón justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visión de los ángeles, no habían
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.

154.- Cfr. FITZMYER, El Evangelio según San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Van-
gelo di Luca, 360-365.
155.- Cfr. E. RASCO, La teología de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
 124

El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristología en el camino de la

plenitud, pues como pudo verse allí, Lucas refleja una de las primeras fórmulas ke-
rigmática que presenta de una manera activa el rol de Jesús en su propia resurrec-
ción. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Señor.

En el centro de todo el relato, Jesús es presentado como el viviente (v.23) de una

manera tal por Lucas que no deja lugar a equívocos. Pues manteniendo la termino-
logía tradicional, también usada por los otros evangelistas, añade la visión de la
resurrección como una nueva vida.

La clave de la interpretación de los eventos fatídicos que han puesto en crisis total a
los discípulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso en
obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.

Jesús es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intérprete. Para

alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse enseñar por el Señor, quien
continúa esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseñanza de los pri-
meros testigos, quienes revestidos de la “potencia de los alto” (Lc 24,49), es decir
del Espíritu, comenzando por Jerusalén, testifican la buena nueva hasta los confi-
nes de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apóstoles demuestran esta cohe-
rencia magnifica en la concepción lucana de la salvación universal que acontece en
la historia.

El relato de Emaús, entonces, es un mensaje profundo de cómo el Señor vive y,

ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano 156, a través de las Escrituras y la frac-
ción del pan. Esto, lejos de ser una evasión de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discípulos, en
cualquier situación que ellos se encuentren.

6.- CRISTOLOGÍA EN LAS EPÍSTOLAS CATÓLICAS

Brindamos ahora una aproximación a la cristología de las cartas Católicas, es decir,
de los escritos neotestamentarios que nos han llegado con los nombres de carta de
Santiago, Primera y Segunda carta de Pedro, Primera, Segunda y Tercera carta de
Juan y carta de Judas.

La denominación de Cartas Católicas fue atribuida por el antiguo historiador Eusebio

en su Historia Eclesiástica a las siete cartas que no entran en el Corpus Paulino
tradicional. En el año 360, el Concilio de Laodicea (en su canon 59), ya las llamaba
así. La razón de este nombre es que no están dirigidas a algunos destinatarios
particulares, excepto 2 y 3 de Juan cuyos destinatarios son expresamente
nombrados, sino a toda la Iglesia.

6.1.- Jesucristo en la Carta de Santiago 157

La Carta de Santiago es uno de los escritos más sorprendentes y singulares del
Nuevo Testamento. Aparentemente, carece de casi todo lo que se puede conside-
rar como distintivo de la fe y práctica cristianas, por lo que algunos han sugerido

156.- Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
157.- Cfr. X. ALEGRE, “La carta de Santiago”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católi-
cas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
 125

que originariamente no era un documento cristiano, sino un texto judío interpolado

para introducido en el uso cristiano.

En cuanto a su Cristología, sorprende que el nombre de Jesús sólo aparezca en

dos ocasiones (1,1; 2,1) y que en ningún momento se mencione su muerte y resu-
rrección. Lo que sí aparece en 6 oportunidades, es la designación Kyrios (1,1; 2,1;
5,7.8.14.15; quizás también en 4,15), un título que Santiago aplica también a Dios y
que permite elucidar la cristología propia del autor. 158

En 2,1 el nombre Señor recibe el calificativo de la gloria, reflejando así una expre-
sión arcaica de la teología judeocristiana. Obsérvese que en Lc 24,26, donde tam-
bién aparece esta expresión, se refiere a la situación que Cristo tiene ahora para la
comunidad como Exaltado a la derecha de Dios, con lo cual hay una alusión implíci-
ta a la Resurrección. El vocablo gloria es típico de la cristología de Jn, que lo utiliza
para expresar la unión indisoluble entre la Cruz y la Elevación del Hijo; en la tradi-
ción sinóptica se le relaciona con el retorno del Hijo del hombre al fin de los tiempos
(cfr. Mt 16,27; 19,28; 24,34; 25,31; Mc 8,38 10,37; 13,26), lo cual confirmaría que
en Sant 2,1 el autor quiere situar a la comunidad ante el Señor, Juez de la comuni-
dad. De hecho, en 5,7-8, el título Señor está en relación con la espera de la Paru-
sía, momento en el que aparecerá como Juez (5,9). Y si ha de traducirse 1,1 como
“Jesucristo Dios y Señor”, pues de hecho tiene la misma construcción que 1,27 y
3,9, entonces tendríamos aquí, al igual de lo que ocurre en Jn 20,29, una de las
confesiones cristológicas más impresionantes del Nuevo Testamento. 159

6.2.- Jesucristo en las Cartas de Pedro

Si la 1Pe es un escrito práctico, con una preponderancia clara de las exhortaciones
y que apela al kerigma cristológico sólo como base de los fragmentos parenéticos
(exhortativos o de amonestación), la segunda carta es un escrito mucho más doc-
trinal, con un fuerte acento en la rectitud de la doctrina y con una parénesis clara-
mente subordinada a los fragmentos didácticos. 160

Además de esta diversidad fundamental, hay múltiples diferencias entre los dos
escritos. El clima de opresión y persecución que caracteriza 1Pe no está para nada
presente en 2 Pe que más bien está interesada en discutir los alcances doctrinales
como de los debidos comportamientos de los que integran la comunidad cristiana.

La cristología sucinta, pero claramente kerigmática de 1Pe ha dado paso a una

cristología mucho más formal y doctrinal: Jesucristo es objeto de conocimiento y de
aceptación, no el modelo que hay que imitar a base de seguir sus huellas. Ya no se
habla de la manifestación de Jesucristo (apocalipsis), se discute acerca de su
advenimiento (parousía).

No resulta difícil reproducir las líneas fundamentales de la cristología de 1Pe.

Jesucristo, aunque predestinado desde la fundación del mundo, no se manifestó
plenamente sino hasta estos últimos tiempos (1,20). El Espíritu de Cristo estaba en
los profetas, prediciendo los sufrimientos que le estaban reservados y la gloria que
había de seguir (1,11). Cristo sufrió y murió en su condición humana, pero fue
vivificado en el Espíritu (3,18b).

158.- Cfr. F. VOUGA, Una Teología del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
159.- Cfr. ALEGRE, “La carta de Santiago”, 309-310.
160.- Cfr. J. O. TUÑI, “La Primera y la Segunda Carta de Pedro”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos
joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Na-
varra) 20004, 327-370.
 126

Los efectos salvíficos de la muerte y resurrección de Cristo no están limitados por el

espacio y el tiempo. Después de la resurrección, la proclamación de la Buena
Nueva alcanzó a todos las esferas de la realidad; los ángeles caídos fueron parte
de su audiencia (3,19), pero también los muertos (4,6). Jesucristo se halla en la
gloria y está sentado a la derecha de Dios (3,18). Gloria quiere decir aquí victoria.

El hecho de que Dios haya resucitado a Jesucristo y le haya conferido gloria (1,21)
quiere decir que podemos tener acceso a él (2,4) y, por tanto, que podemos entrar
en la esfera de la luz maravillosa (2,9), de la verdad (1,22) y de la nueva vida (1,23:
“renacer” ). Pero la gloria de Cristo todavía se ha de manifestar con plenitud (4,13;
5,1; cfr. 1,5.7.13). Más aún, una herencia nos espera en el cielo (1,4) y una
herencia que nada puede destruir o mancillar (1,4). Esta manifestación plena nos
conducirá a un gozo sin fin (1,6; cfr. 4,13). No es difícil reconocer aquí los trazos
más característicos de lo que se puede llamar “la cristología tradicional del Nuevo
Testamento”. 161

De cualquier manera, hay que constatar que los elementos fundamentales están
ahí y que ni faltan aspectos importantes ni tampoco parece que se haya hecho
ningún desarrollo original. Sin embargo, hay un acento muy claro y fuerte en la
cristología de este escrito, que debemos profundizar un poco más y es el de los
“sufrimientos de Jesús”.

La expresión “sufrimientos de Cristo” (1,11; 4,13; 5,1) tiende a ser interpretada a la

luz de la teología paulina. Pero ni es una expresión especialmente acuñada por
Pablo (sólo aparece en 2Cor 1,5), ni podemos asumir sin más que haya de
interpretarse a la luz de la teología paulina. Más aún, el vocablo “sufrir” sólo
aparece cinco veces en los escritos paulinos, mientras que 1 Pe lo utiliza en 13
textos (o en 12 si se opta por otra lectura de 3,18). La cifra se hace más
significativa, si tenemos en cuenta que el resto del Nuevo Testamento sólo tiene 29
textos con el verbo “sufrir”. Por tanto, una tercera parte se halla en 1Pe, lo cual es
bastante significativo.

Entre los textos de 1Pe, hay por lo menos 4 textos en que “sufrir” hace referencia al
sufrimiento de Jesús: 2,21; 2,22; (3,18); 4,1a y 4,1b. Más todavía, los sufrimientos
de Jesús son la base de las exhortaciones a los seguidores de Jesús para que
soporten el sufrimiento. Precisamente por esto se explicita cuál fue la actitud de
Jesús ante el sufrimiento injusto (2,21-25), a fin de que el seguidor de Jesús pueda
revestirse de la misma actitud (4,1), cuando sea perseguido injustamente por el
hecho de ser cristiano (4,15-16).

Esta sucinta referencia a un aspecto importante de 1Pe nos ha puesto en contacto

con un matiz que resulta especialmente intenso y, hasta cierto punto, original.
Porque 1Pe, aun sumándose a otros documentos del Nuevo Testamento que se
inspiran en la vida terrena de Jesús, sin embargo ha apelado de forma
especialmente incisiva al sufrimiento de Jesús como fundamento de la exhortación
a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teológico de la carta.

En 2,22-23, en forma de himno cristológico, la obra salvífica de Jesús se transcribe

mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradición de Isaías. Mientras
que la imagen de Jesús, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la tradición joanea
(1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los hombres, pero escogida

161.- J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha
dicho que la cristología de 1Pe no es objeto de un desarrollo explícito u original, sino que da
por supuesta la cristología del Nuevo Testamento.
 127

y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de Dios, remite a la tradición

sinóptica y paulina (1Pe 2,4).

Respecto a la 2Pe, ni su teología ni su cristología presentan datos explícitos

importantes. Jesucristo es presentado como el “Señor y Salvador” (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como “Señor” (1,2.8.14.16). Es posible que el término Kyrios
(Señor) tenga un sentido de confesión fuerte, ya que en la presentación del escrito
es sustituido por “Dios”: “Jesucristo, nuestro Dios y salvador” (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.

6.3.- Jesucristo en las cartas de Juan

Las llamadas Cartas de Juan son escritos neotestamentarios relacionados con el
Evangelio de Juan. La crítica ha ido descubriendo una íntima relación entre Juan y
las Cartas, sobre todo 1Jn y 2 Jn que son documentos en continuidad con la tradi-
ción joánica, aunque es más que probable que 1 y 2 Jn se hayan escrito cuando el
Evangelio de Juan aún no había alcanzado su forma definitiva, sin que ello obste a
que el núcleo fundamental de Juan sea anterior a las cartas. 162

La cristología joánica que constituye el núcleo de la obra joánica fue madurando

poco a poco. Debemos tener presente que lo que provocó la oposición de la sina-
goga fue la afirmación cristológica que confiesa que Jesús es Dios encarnado. En el
momento que se escriben estas cartas esta etapa ya ha pasado. En ellas no se
percibe eco alguno de polémica con la sinagoga, que marca uno de los puntos álgi-
dos de la presentación que de Jesús hace el Evangelio de Juan.

La confesión de Jesús que presenta Jn acentúa de tal forma los trazos celestiales
de Jesús, que tiene el peligro de convertir la figura del Mesías-Hijo de Dios (20,31;
cfr. 11,27) en un ser angélico, un enviado celestial que no habría asumido verdade-
ramente la realidad humana: un Dios que se pasea por la tierra, que aparenta ser
hombre, pero que en realidad no lo es: “camina sobre las aguas; tiene sed pero no
bebe; le llevan alimento pero no come; tiene un conocimiento del hombre que so-
brepasa lo humano; discute con los hombres, pero sus palabras vienen de una dis-
tancia infinita, surgen de las profundidades del mundo celestial”. 163

Esta última podría ser la interpretación de los secesionistas: la salvación ha venido

mediante un enviado de parte de Dios. Le ha bastado con aparecer para dar a cono-
cer el camino de salvación. La mentalidad secesionista podría relacionarse con la
doctrina del docetismo, quizás como exageración de la cristología del IV Evangelio. El
Jesús de Jn tiene ciertos rasgos irreales: desciende de junto al Padre y luego regresa
a la gloria que era la suya antes de la creación del mundo. Es capaz de leer los cora-
zones y conocer el futuro, supera la angustia de Getsemaní, se enfrenta con los jue-
ces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento.

Según la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesitó unirse efectivamen-

te a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se unía a él, a fin que pudiera
ser visto y oído. Jesús tiene únicamente la apariencia de la naturaleza física huma-
na. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseñaba que Jesús ha-
bía nacido de José y María y que al final había pasado por la muerte y la resurrec-

162.- Cfr. P. LE FORT, “Las cartas de Juan”, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TUÑÍ, “Las cartas de Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE,
Escritos joánicos y Cartas católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Es-
tella (Navarra) 20004, 173-212.
163.- Cfr. E. KÄSEMANN, El Testamento de Jesús: El lugar histórico del Evangelio de Juan, Ed.
Sígueme, Salamanca 1983, 78.
 128

ción. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de muerte, había
descendido de Dios y se había unido a Jesús en el Bautismo. Así Dios predicó e
hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasión, Cristo se separó de su
compañero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el doce-
tismo llevaba a sus últimas consecuencias el contraste entre el Jesús histórico y el
Cristo resucitado que ya aparece en la predicación cristiana primitiva (cfr. Rom 1,2-
4 y Hch 2,36).

La reacción cristiana reafirma la realidad de la encarnación del Hijo en Jesús de

Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela joánica también reaccionará en la misma
línea: Jn 4,6 (Jesús está cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jesús, su condi-
ción humana, su apariencia palpable.

El vocablo Jesús aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinación con Cristo

(Khristós). La preponderancia del nombre sobre el título es clara. En algunas oca-
siones se refiere a Jesús como Aquél, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jesús: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros títulos y apelativos que
subrayan su papel o su función: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).

- El carácter mesiánico del hombre Jesús. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen

siempre como sujeto a Jesús: “quien es el embustero, sino aquel que niega que
Jesús es el Mesías” (2,22); “el que confiesa que Jesús es el hijo de Dios...” (4,15);
“quien cree que Jesús es el Mesías...” (5,1); “quién vence al mundo, sino el que
cree que Jesús es el hijo de Dios” (5,5). Las primeras confesiones cristianas sub-
rayaban el predicado de la homología: Jesús es el Mesías, Jesús es el Hijo de
Dios. Jesús era más cercano, más conocido. La sorpresa era que aquél Jesús a
quien muchos habían visto como hombre era el Mesías esperado, el hijo del Altí-
simo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al sujeto. Lo
muestran las aclaraciones a las confesiones: “todo espíritu que confiesa a Jesu-
cristo venido en la carne, es Dios” (4,2); “El, Jesucristo, ha venido por el agua y la
sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la sangre” (5,6); “porque mu-
chos embaucadores han salido al mundo, los que no confiesan a Jesucristo veni-
do en la carne” (2Jn 7).
- El carácter salvífico de la muerte de Jesús. Es la sangre de Jesús la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jesús es víctima de propiciación por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jesús es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pe-
cados son perdonados a través de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque él
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una fórmula característica de 1Jn: “desde el comienzo” que siempre se aplica
a Jesús (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestación de Jesús (cfr.
3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jesús, al inicio de la predica-
ción evangélica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11 y 15,27). La ex-
presión, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio cristiano es la mani-
festación visible y palpable de Jesús: su manifestación en la sarx (carne) condi-
ción efímera y caduca; en una palabra, la vida de Jesús (es decir, ¡el evangelio!).

El conjunto ofrece una concentración cristológica por lo menos comparable con la

que encontramos en Jn. Se trata de una cristología aparentemente más primitiva
que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretación de
la tradición joánica que niega el carácter salvífico de la vida y de la muerte de Je-
sús. El autor trata de recordar que todos los datos cristológicos ya estaban en la
tradición joánica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente divina de la confe-
 129

sión cristológica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un intento de defender

la realidad terrena de Jesús frente a un grupo que, al subrayar la divinidad de Je-
sús, se olvidaba de su realidad humana.

La 3 Jn se trata del escrito más breve del Nuevo Testamento (tiene un total de 220
palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del presbítero. El
estudio de 3 Jn la pone en relación con 1-2Jn, lo que no quiere decir que tengan las
tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo o comunidad y es sensi-
blemente de la misma época. El problema que plantea la carta no es doctrinal, sino
disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn nos aporta datos intere-
santes referentes al conocimiento de las comunidades joánicas: que el cristianismo
fue, al comienzo, un fenómeno fundamentalmente urbano; que en ellas hay perso-
nas revestidas de cierta autoridad; Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres greco-
rromanos lo que nos hace pensar en una consistente presencia paganocristiana;
tuvieron misioneros itinerantes que se dedicaron a visitar y seguir las diversas co-
munidades. En cuanto a su cristología no se ven datos relevantes.

6.4.- Jesucristo en la Carta de Judas

Se conoce con este título un breve escrito que ha sido correctamente calificado de
“hoja volante antiherética”. 164 El autor se limita a exponer una situación difícil,
creada por la intromisión de unos pocos subversivos en la comunidad, y centra su
escrito en denunciar errores.

Como prácticamente todo el texto de la carta de Judas ha sido utilizado por 2 Pe

(de los 25 versículos de Judas, excepto 6, quedan sin paralelo en 2 Pe), sobre todo
en lo teológico-cristológico, no tiene grandes diferencias. Sí las tiene, por ejemplo, a
nivel literario y en algunos puntos doctrinales (sobre la actuación y doctrina de los
“intrusos”, la respuesta del autor y la utilización de los apócrifos del Antiguo
Testamento).

7.- CRISTOLOGÍA EN LA CARTA A LOS HEBREOS

La "carta a los Hebreos", salvo 13,22-25, no pertenece al género epistolar, sino al
homilético. Es como un sermón. En 13,22, el mismo autor la define como “palabra
de exhortación” (lógos tes parakléseos), con lo cual se considera una homilía
sinagogal, es decir, la exhortación que sigue a la lectura de las Escrituras. Incluso
“es el único ejemplo que tenemos en el Nuevo Testamento de un sermón
conservado íntegramente”. 165

Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respecto

a la autoría de la carta a los Hebreos. 166 “El uso de la lengua griega y el estilo litera-
rio evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el

164.- Cfr. J. O. TUÑÍ, “Carta de Judas”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y Cartas católicas,
Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
165.- A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bíblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. También estudia esta carta: J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos pauli-
nos, Introducción al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
166.- Tertuliano, perteneciente a la tradición latina, la atribuía a Bernabé. Eusebio de Cesarea en su
Historia Eclesiástica (VI, 14,4; 25,11-14), refleja la opinión de algunos escritores de la tradición
griega, entre ellos, la de Clemente de Alejandría que siguiendo a Panteno, piensa que el autor
es Pablo, y su traducción al griego es obra de Lucas. Orígenes, aún conociendo esta opinión,
afirmaba que "sólo Dios sabe quien es el autor". Del análisis del texto de la carta surge con cla-
ridad que el autor no puede ser San Pablo, como lo advertía Orígenes.
 130

Antiguo Testamento, que conoce a través de la versión LXX. Su pensamiento evi-

dencia una fuerte influencia de FILÓN DE ALEJANDRÍA”. 167

“Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermón sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envió. Son muy variadas las opinio-
nes en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al año 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusalén y quedó destruido el templo. En efecto, el autor des-
cribe la liturgia del templo como todavía actual (10,1-3.11), aunque afirma que está
destinada a desaparecer (9,10)”. 168

7.1.- Jesucristo en la Carta a los Hebreos

Antes de abordar la cristología presentada por el autor de la Carta a los Hebreos,
conviene dar algunos datos sobre la identidad, características y función del sacer-
docio en el Antiguo Testamento, para luego comparar con el sacerdocio de Jesu-
cristo, que tan originalmente encontramos en esta Carta.

El sacerdocio en el Antiguo Testamento, se ocupaba de diversas funciones y servi-

cios: los sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), el control sanitario (Lev 13-14), las atribu-
ciones jurídicas (Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut
31,9.26; 33,9-10) y las bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

En definitiva, la tarea principal de la institución sacerdotal era una responsabilidad

social: la de ocuparse de las relaciones entre los hombres y Dios. Para llevar a ca-
bo esta misión de mediador entre Dios y los hombres, el sacerdote tenía la obliga-
ción de consagrarse mediante los ritos de separación. El ser humano siempre debe
tener clara conciencia de su pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is
6,5; Ex 20,18-19).

Esta consagración se describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se habla de baños
rituales para purificarse de los contactos profanos, de una unción que lo impregna-
ba de santidad, de unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al
mundo sagrado como de los sacrificios típicos de consagración. La "santidad" con-
ferida por estos ritos debía ser guardada cuidadosamente, a fin de no regresar al
mundo profano (Lev 21). El sistema cultual antiguo, entonces, basaba su eficacia
en las separaciones rituales, al punto de castigar con la muerte algunas transgre-
siones al mismo (ver Num 1,51; 3,10.38; Hech 21,27-31).

Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de

Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el
escalón más bajo, el del pueblo. Tampoco pretendió ejercer ninguna de las funcio-
nes de los sacerdotes judíos. Su actividad se situó, más bien, en la línea de la tradi-
ción profética. Continuando la denuncia de Oseas (Os 6,6), dió prioridad a la mise-
ricordia sobre los sacrificios (Mt 9,13; 12,7), y así terminó instaurando un dinamismo
de santificación basado no en las separaciones rituales sino en la reconciliación y
en la comunión.

Su ministerio tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo; incluso su

muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia litúrgica,
sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo de
Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30; Dt

167.- L. H. RIVAS, “La cristología de la carta a los Hebreos. Jesucristo, único Salvador del mundo,
ayer, hoy y siempre (cfr. Heb 13,8)”, Revista Bíblica Argentina 1-2 (2003), 82.
168.- VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, 9.
 131

21,23; Gal 3,13). Estas consideraciones alejaban históricamente a Jesús del sacer-
docio.

Sin embargo, no podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en el

Antiguo Testamento (cfr. Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-
19; Eclo 50,1-4; 1Mac 1-2; 4,36-59) como en tiempos de Jesús. El sumo sacerdote
era la autoridad suprema de la nación: presidía las asambleas del sanedrín que los
romanos reconocían como poder local. Por lo tanto, a la luz de la problemática del
"cumplimiento de las Escrituras", la catequesis de la primitiva comunidad y la predi-
cación apostólica, no se podía dejar de plantear el tema.

Existían elementos que reflexionaban sobre el culto, pero sobre el nuevo modo cul-
tual: alianza en la sangre de Cristo (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24; Lc 22,20; 1Cor 11,25),
evocando con ello un sacrificio de alianza; la inmolación de Cristo, nuestra pascua
(1Cor 5,7), que lo presentaba como una víctima ofrecida en sacrificio; el amor y la
entrega de Cristo por nosotros en ofrenda y sacrificio agradable a Dios (Ef 5,2). Pero
el tratamiento que hace el autor de la carta a los Hebreos es totalmente novedoso.

Las dos características principales con que aparece revestido el sacerdocio de Cristo,
entonces, son: misericordioso (v.17b; cfr. 4,14-5,10) y fiel (v.17c; cfr. 3,1-6), que se
ocupa de las cosas de Dios (v.17d; cfr. 5,1; Rom 15,17) y purifica de los pecados
(v.17d). Resumiendo, Heb 3,2-6 nos dice que Jesús es “fiel” a Dios Padre como Moi-
sés fue fiel en toda la casa de Dios. Pero Jesús tiene más gloria, porque él mismo ha
construido la casa y además porque, en la casa de Dios, Cristo es Hijo. Esta casa
somos nosotros, es decir la Iglesia, si somos valientes y nos gloriamos en la espe-
ranza. El peligro está en que los cristianos no mantengan la fidelidad de Jesús.

Más adelante, se califica a Cristo como “Sumo sacerdote misericordioso” (Heb 4,14-
5,10). Este texto se compone de dos fragmentos complementarios: cómo la miseri-
cordia de Cristo nos conecta con la de Dios (4,14-16) y cómo Cristo “aprendió” a ser
misericordioso (5,1-10). Cristo nos introduce en el Santo de los Santos y es acredita-
do como “compasivo”, llevó su semejanza en todo a nosotros hasta la tentación,
aunque no hasta el pecado (v.15). Luego, se define el sacerdocio del Antiguo
Testamento (5,1-4) y se aplica la definición a Cristo (5,5-10). Su origen común con los
hombres débiles, evidenciado por la expiación que tiene que ofrecer por sí mismo, lo
hace más compasivo. Cristo no buscó (v.5), fue llamado como todo sacerdote. Por
otro lado, sus clamores en Getsemaní son signo de debilidad (v.7); y el terminar
bebiendo el cáliz de la Pasión, atestigua que no fue complacido en aquel pedido: así
aprendió a doblegar su voluntad (v.8; cfr. Mt 26,39.42). Por su muerte, Cristo pasa a
ser causa de salvación para los que le obedecen como él obedeció (v.9). 169

8.- CRISTOLOGÍA EN EL EVANGELIO DE JUAN

Simbolizado con el Águila por su ojo penetrante, por su capacidad de volar en altu-
ras inconmensurables y de sostener la luz del sol, el Evangelio de Juan fue consi-
derado el Evangelio místico, de la contemplación o visión de Dios. CLEMENTE DE
ALEJANDRÍA lo llamaba el “evangelio espiritual” (euangélion pneumatikón) respecto a
los “evangelios corporales” que eran los sinópticos, “no porque Juan invitara a una
evasión de la historia con toda su densidad, ya que de hecho es el evangelio que
acusa de manera más intensa los problemas que la comunidad afrontó en su tiem-

169.- Cfr. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, 476-479.

 132

po, sino porque era capaz de entrar en las profundidades del misterio de Jesucristo
y nos lo comunicaba con una lengua nueva y clara”. 170

En palabras de LEÓN MORRIS, el Evangelio de Juan es como “un charco en el que

un niño puede jugar y un elefante puede nadar”. 171

Entre sus técnicas literarias, una de las más típicas, es el simbolismo. Por medio
del símbolo, Juan remite al misterio. Parte de la experiencia sensible y manda al
más allá. A diferencia del signo, el símbolo (etimológicamente, lo que une) no evoca
una realidad del mismo orden (como el signo del humo remite al fuego), sino una
realidad de orden diverso: el agua, la vid, el grano de trigo... remiten al misterio de
la persona, de la vida y de la misión de Jesús. También el don de la salvación y de
la vida divina está representado con imágenes plásticas y elocuentes, por eso Juan
habla del “pan de la vida”, del “agua viva”, de la “luz de la vida” para indicar la sal-
vación divina operada por Cristo. Reconocer y comprender este simbolismo nos
ayuda a leer a Juan con “mirada contemplativa” para no perder la hondura de signi-
ficado y para interpretar correctamente su cronología y yuxtaposición de aconteci-
mientos.

Los estudios científicos de este último tiempo, postula la idea de que, sea por su
contenido o escrito como por dos documentos provenientes de Egipto pareciera que
terminó de escribirse alrededor del año 130. 172 En cuanto al lugar de composición
del Evangelio de Juan, desde los primeros tiempos y también en base al testimonio
de san Ireneo, se ha señalado Éfeso. 173 Allí, en Asia Menor, estaría desterrado
Juan, que parece escribir en ambiente griego judeocristiano para cristianos conver-
tidos del judaísmo y para convertidos del paganismo. 174

8.1.- Jesucristo en Juan

Dentro de esta estructura general del Evangelio, hay quienes lo dividen a partir de
los títulos cristológicos, tan presentes en todos y cada uno de los capítulos. 175 Y así
como Mateo presenta a Jesús como el Mesías Soberano, Marcos como el humilde
pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en cambio,
muestra a Jesús como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones ponen én-
fasis en su divinidad. Veamos algunas:

Capítulo 1: El Hijo de Dios (1-14)

Capítulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Capítulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Capítulo 4: El Salvador (7-29).

170.- EQUIPO BÍBLICO CLARETIANO, “Mirarán al que traspasaron”. Evangelio de Juan, Ed. Clare-
tiana, Buenos Aires 2006, 22.
171.- L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
172.- En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contenía el capí-
tulo 18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al año 125 d.C. El
segundo documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, también provenientes de Egipto
(con Jn 3,2; 5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduc-
ción. Teología. Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
173.- A cerca de los otros posibles lugares de composición del Evangelio (Alejandría, Antioquía,
Siria, hacia el lago de Tiberíades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio según Juan, I, Ed. Cristian-
dad, Madrid 20002, 131-133.
174.- Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografía.
175.- Cfr. J. M. MARTÍN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Desclée de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 títulos cristológicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones juánicas en la línea de lo que se ha dado en llamar
una cristología alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
 133

Capítulo 5: El Médico divino, cura al paralítico de la piscina (1-9).

Capítulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Capítulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Capítulo 8: El Defensor de los débiles, protege a la mujer adúltera (3-11)
Capítulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Capítulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Capítulo 11: El Señor de la vida, vence la muerte y resucita a Lázaro (1-44)
Capítulo 12: El Rey (12-15)
Capítulo 13: El Siervo lava los pies de los discípulos (1-10)
Capítulo 14: El Consolador, consuela a los discípulos acongojados (1-3)
Capítulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Capítulo 16: El Dador del Espíritu Santo, promete enviar al Paráclito (1-15)
Capítulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Capítulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Capítulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Capítulo 20: El Señor de la Muerte, venciéndola, resucita (1-31)
Capítulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)

8.2.1.- Juan y los Sinópticos

Sin dudas, la pregunta cristológica es capital en todos los Evangelios; pero en el

Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jesús, reviste una indiscutible y
hasta quizás mayor relevancia. Esta concentración cristológica más densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos: 176

- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los Sinópti-

cos lo es la preocupación por el tema del Reino. En las presentaciones Sinópticas
el tema del “Reino” está descrito ampliamente: el hecho de que Jesús predica el
Reino, lo ilustra con parábolas, interpreta sus mismos gestos como signos de la
irrupción del Reino y exhorta a los hombres a entrar en él, lo constituye en un te-
ma central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de Jesús convierte,
paradójicamente, estas obras en menos cristológicas.
- Jesús se predica así mismo. En Jn, la ausencia de la tematización del Reino y,
en cambio, la concentración de toda la predicación de Jesús en su misma perso-
na, le da al Evangelio un énfasis cristológico de primer orden. En Jn el predicador
(Jesús) pasa a ser predicado por sí mismo.
- Jesús utiliza la fórmula “Yo soy”. Primero, para indicar la identidad de su per-
sona con los diversos símbolos e imágenes veterotestamentarias que apuntan a la
época mesiánica como época de la plenitud. Pero además, con claras connota-
ciones de estar apropiándose del nombre divino (cfr. ítems 8.2.5).
- El interés por la persona de Jesús. La cristología de Jn presenta un interés y
una profundización notable en la identidad de Jesús, y esto, por lo menos, en una
doble dirección. El interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus interlo-
cutores a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como Nico-
demo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judíos
(8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente
quieren saber de dónde es, cuál es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14; 9,29-30;
19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad última. Hay
fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver 5,19-47; 6,41-48;
7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carácter explícito de esta pregunta, a diferencia
de los Sinópticos, constituye un trazo fundamental de la cristología joánica.

176.- Cfr. J. TUÑÍ, “Evangelio según san Juan”, en J.O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas
católicas, Introducción al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-
86.
 134

- La mayor recurrencia del nombre Jesús. Jn usa el nombre de Jesús de una

forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los demás Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237. Se
trata de un indicio significativo.

8.1.2.- La comprensión de la Encarnación

Uno de los textos fundamentales para entender la cristología en Jn es el de Jn 3,13-

21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relación entre la teología y la cristología
cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: “Porque de tal manera amó Dios al
mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él no muera,
sino que tenga vida eterna”. Esta acción del Padre que da a su hijo o que envía a
su Hijo, por ejemplo usando la fórmula “el Padre me envió” (la fórmula se repite
muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4; 12,44.45.49;
13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misión de dar vida o de salvar al mundo, se
repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31; 7,33-35;
8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raíz teológica de su mensaje
cristológico. Y este movimiento descendente-ascendente, como señala LONA 177,
puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o de “U”:
“Nadie ha subido al cielo sino el que descendió del cielo, el Hijo del Hombre que
está en el cielo” (3,13).

Jn 3,16 CIELO Jn 17,11

El Hijo viene El Hijo vuelve
del Padre Jn al Padre
3,13

Jn 5,36: la obra salvífica del Hijo

TIERRA

Dicho en otros términos sería: “Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y
vimos su gloria…” (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnóstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una “encarnación” auténtica), no relativiza el valor
real de la encarnación.

A la luz de la Pascua
ENCARNACIÓN GLORIFICACIÓN
Jn 1,14
“Y el Logos se hizo ... y hemos contemplado su
carne y habitó entre nosotros... gloria

La Encarnación no es ocultamiento sino epifanía de Su gloria

Ahora bien, esta comprensión tan particular de la cristología de Juan, en el Nuevo

Testamento, no tiene paralelos. Ciertamente, la Encarnación no es entendida como
humillación o ananodamiento tal como lo cita Pablo en su Himno de Flp 2,6-11 (cris-
tología paulina). Para Juan, la encarnación no es ocultamiento de la condición divina,
sino manifestación, epifanía de la gloria de la que el Redentor nunca se despoja.

177.- Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseñanzas, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 20042, 85-86.
 135

Inmediatamente después del más “discreto” de todos los signos (la transformación
de casi 600 lts de agua en vino de excelente calidad: Jn 2,1-11 sólo conocido por
los servidores), está escrito: “Así manifestó su gloria”. Además, los repetidos inten-
tos de apresar a Jesús nunca se cumplen. Su condenación no depende de sus
enemigos, sino de que llegue la “hora” de volver al Padre (cfr. 18,6ss).

La clave para la comprensión de la encarnación está en la perspectiva desde la que

Juan mira el hecho cristológico, es decir, la experiencia de la resurrección. Así co-
mo la “elevación” o “exaltación” une la muerte en la cruz con la glorificación, la luz
de la Pascua ilumina desde el principio toda realidad histórica incluso la del Logos
encarnado. 178 En el Evangelio de Juan la encarnación no es sólo un descenso co-
mo en Flp 2,6-11 a la realidad humana. En Jn no es posible contemplar la realidad
humana de Jesús sin percibir al mismo tiempo los destellos de su gloria.

Con una imagen espacio-temporal el evangelista mira hacia atrás para contar la
historia de Jesús: desde el “presente” de esa historia ya obra la realidad posterior y
definitiva de su glorificación. Ésta es su hermenéutica cristológica, su clave de lec-
tura, y desde ella se entiende su comprensión de la encarnación.

8.1.3.- La teología de la cruz

Una comparación con la teología de la cruz paulina (1Cor 1,18-25) nos permite ver
el ángulo propio de la visión joánica.

Para Pablo la cruz es un desafío al hombre religioso. Mientras el judío busca signos
de la victoria del Mesías sobre las fuerzas del mal, el griego busca un sistema de
sabiduría que convenza su razón. Contra estas expectativas, el mensaje de la cruz
es, para los primeros un “escándalo”, la ocasión propicia para rechazarlo y por ella
para caer, (este es el verdadero sentido del término “escándalo”: la piedra que es
ocasión de tropiezo y caída, cfr- Mt 16,23; 18,7; Rom 11,9; 14,13; Gal 5,11; Ap
2,14) y para los segundos, el mensaje suena a “necedad” (la salvación de Dios por
medio de un crucificado no tiene nada de razonable).

El creyente, ya sea judío o griego, es el que por la fuerza de la fe descubre que en

el signo de la debilidad del crucificado se esconde la fuerza de Dios, y que en la
aparente necedad se revela su sabiduría. Para Pablo, el anuncio de la cruz, ante
todo es una confrontación. Sólo el que está dispuesto a enfrentarse con este men-
saje, reconociendo que se contradicen sus inclinaciones naturales, puede abrirse a
la fe. La aceptación del mensaje no es el resultado de una decisión tomada a partir
de lo que la razón descubre como lógico y conveniente, sino el fruto de la acción de
la gracia. Esto no significa que el mensaje de la cruz es absurdo sino que su “senti-
do” sólo se descubre si se acepta la “lógica” de la fe.

En el Evangelio de Juan el mensaje de la cruz también es un desafío, pero con ca-

racterísticas diferentes a Pablo. El oyente no se enfrenta con realidades que van
claramente en contra de sus tendencias naturales, sino con una sola realidad lumi-
nosa que no deja casi tinieblas en el hecho brutal de la cruz. El dolor y la negativi-
dad no se niegan ni se banalizan, sino que se transfiguran al ser alcanzados por la
luz pascual. El mensaje sigue siendo un desafío porque nada de su contenido es
obvio. El hombre podría siempre replegarse en su percepción limitada de la reali-
dad, donde la tiniebla no es alcanzada por la luz, ni la muerte por la vida. Pero para
aceptar la teología de la cruz del Evangelio de Juan el oyente debe adoptar también

178.- La encarnación no se relativiza, ni mucho menos hay una valoración negativa del mundo y de
la materia como en los gnósticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
 136

su misma óptica. Para que las cosas puedan verse de un modo diferente, es nece-
saria la acción de la gracia.

8.1.4.- El Logos preexistente

Todos los textos que de alguna manera hablan del “envío” del Hijo a la tierra (En-
carnación), presuponen otro concepto clave para la cristología, el de la “preexisten-
cia”. Sólo el que ya existe “antes” puede venir al mundo “desde arriba”. Y esto es lo
que Jn nos dice desde su Prólogo: “En el principio era el Logos, y el Logos estaba
junto a Dios” (1,1).

La palabra griega logos, que generalmente se traduce como “palabra” o “verbo”, no

debe reducirse sólo a estos conceptos. Más que una traducción, hay toda una tra-
dición que subyace a esta expresión. Porque en el ambiente cultural del judaísmo
helenista (desde donde hay que entender el 4to Evangelio) logos no significaba
simplemente “palabra”. Al provenir del concepto alejandrino (en especial de Filón) -
que a su vez se inspira en categorías filosóficas del platonismo medio y del estoi-
cismo- “logos” abarcaba una amplia polivalencia semántica. Implicaba “palabra”
pero también “razón” o “argumento”, es decir, conceptos capaces de reproducir la
riqueza de significados encerrada en la “Palabra de Dios” o Biblia. Debía ser capaz
de transmitir un objeto de conocimiento, pero también capaz de obrar en los cora-
zones de los hombres y en las realidades creadas.

A medida que Dios emite su palabra “Y Dios dijo...”, nace la realidad. La palabra es,
por lo tanto, la fuerza mediadora que permite guardar la distancia necesaria entre
Dios y su creación, pero que, al mismo tiempo, deja que esta creación siga siendo
la creación de Dios y no la obra de una entidad creadora ajena o alejada al misterio
de Dios. Los textos que hablan de la acción de Cristo preexistente como mediador
de la creación (cfr. Col 1,15-18; Heb 1,2ss; Jn 1,1-3) son ejemplos de aplicación
cristológica del concepto alejandrino de Logos.

Lo que en el judaísmo era una imagen de la fuerza creadora de Dios de la que se

hablaba como si fuera una persona, en el cristianismo designa a la persona misma
de Jesucristo en la totalidad de su misterio. Logos, entonces, no es simplemente
“palabra”, es un verdadero título cristológico. Al asumir esta categoría del judaísmo
alejandrino, el autor no tiene ningún interés especulativo. La afirmación de la pre-
existencia quiere expresar la relevancia de la persona de Jesucristo y su importan-
cia salvífica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado y resu-
citado, es el que desde siempre perteneció al misterio de Dios.

El término Logos pone también de relieve otro elemento importante de la cristología

joánica: la eminente función de revelador del Padre. Porque él descansa en el seno
del Padre, puede “hacer la exégesis” de Dios. Este es el sentido literal de Jn 1,18:
“A Dios nadie lo ha visto jamás; el unigénito Hijo, que está en el seno del Padre, él
lo ha dado a conocer”. Jesús, como Logos encarnado, revela el misterio de Dios
con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. “Yo les he dado
tu palabra” (17,14) resume la acción reveladora de Jesús.

8.1.5.- Los “Yo soy” Joánicos

Dado que el uso de esta fórmula es característico de la cristología joánica, lo desa-

rrollaremos brevemente. Las expresiones simbólicas, cuyo sujeto es siempre Jesús,
 137

son todas imágenes salvíficas. Es decir, con la forma lingüística “Yo soy…”, Jesús
se presenta como el agente de la salvación de Dios. 179

- “Yo soy” en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revelación

del nombre de Dios a Moisés de Ex 3,14. Según SCHNACKENBURG 180, Dios no pa-
rece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS, “es el
nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para ofrecerle la
salvación” 181. Para RATZINGER “Yo soy” no hace referencia a un concepto filosófico
sino que apunta a revelar “un Dios personal que en cuanto personal se relaciona
con los hombres, por esto era el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob. Ma-
nifiesta la elección y separación de Israel. No es un Dios local sino un Dios de
personas y estará allí donde está el hombre y donde el hombre se deja hallar por
él”. 182 Jesús, al apropiarse del texto de Éxodo, está presentando como salvador
de su pueblo. Pero además, alude a las declaraciones divinas de Isaías: “Así dice
Yahvé, tu Dios…no temas…, porque yo soy Yahvé, tu Dios” (Is 43,1). De este
modo los “yo soy” joánicos concentran en la persona de Jesús todas las promesas
divinas, todas las esperanzas mesiánicas, y sobre todo, el don de la vida que ve-
mos constantemente asociada a los “Yo soy”: el pan de vida, la luz de vida…la re-
surrección y la vida.
- “Yo soy Mesías” (Jn 4,25-26): el Mesías, en sentido literal, significa ungido 183. El
judaísmo conocía una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el tiempo
de la intervención definitiva de Yahvé a favor de Israel; pero el término Mesías se
reservaba para un concepto delimitado con precisión: el rey ungido de la dinastía
davídica que establecería en el mundo el reino definitivo de Yahvé 184.
- “Yo soy Pan” (6,35-51) 185: En la primera parte del discurso, como en la segunda,
se comienza con la designación de Jesús como “pan de vida” (6,35.38) y se acaba
con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que come este
pan (6,58). Jesús invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero,
“sino por el que permanece hasta la vida eterna”. La multitud pide signos para
creer en Jesús, ya que en el desierto tuvieron que creer en Moisés que les ofrecía
signos: “nuestros padres comieron el maná en el desierto, como dice la escritura:
“les dio de comer el pan bajado del cielo” (6,31). Y esta referencia al Sal 78,24:
“hizo llover para ello el maná para comer y les dio un pan del cielo”, no es la única
en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este “Pan baja-
do del cielo”. Así, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En definitiva,
Jesús les hace ver que no es Moisés quien les da el “Pan del cielo”, sino que es
Dios el que da ese alimento para la “vida del mundo”. Porque Jesús se presenta
como la realización del maná, en su persona se muestra la figura del maná esca-
tológico. Jesús se da como “el verdadero Pan” (6,32), como el verdadero alimento
(6,55), el pan anunciado en la Escritura.
- “Yo soy Luz” (8,12): la metáfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernáculos. Es de notar que aquí el uso de la luz está
relacionada con la vida, como en el prólogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Señala el carácter
personal de la verdadera luz. Jesús se proclama luz del mundo, del mismo modo
que en Jn 7,37-38 se proclamó fuente de agua viva. Estas dos afirmaciones pare-
cen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban durante la fiesta de

179.- Cfr. LONA, El Evangelio de Juan, 39.

180.- R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II, Ed. Herder, Barcelona 1982, 298.
181.- RIVAS, El Evangelio de Juan, 86.
182.- J. RATZINGER, Introducción al cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 2005, 103.
183.- En arameo Mesiha, en hebreo Masiah, en griego Cristo.
184.- Cfr. R. E. BROWN - J. A. FITZMYER - R. E. MURPHY (eds.), Nuevo comentario bíblico San
Jerónimo, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2004-2005, 546-547.
185.- Cfr. X. LEON-DUFOUR, Lectura del Evangelio de Juan, II, Ed. Sígueme, Salamanca 20012,
102-157 y A. JAUBERT, El evangelio según san Juan, Cuadernos Bíblicos 17, Ed. Verbo Di-
vino, Estella (Navarra) 1987, 45-51.
 138

los Tabernáculos en la que agua y luz, no sólo aparecían en los mismos pasajes
bíblicos, sino que además contenían un fuerte trasfondo veterotestamentario 186.
así, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el desierto, que proporciona
las imágenes relacionadas con el agua que brotó de la peña, también trae la ima-
gen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a través de la oscuridad de
la noche (Ex 13,21). En la escena que describe el Evangelio está Jesús en este
atrio de las mujeres y se proclama luz no sólo de Jerusalén, sino de todo el mun-
do. El sentido de la imagen de la luz utilizado por Jesús es ser símbolo de revela-
ción y salvación.
- “Yo soy el que da testimonio de mi mismo” (8,18): a pesar de que para los
fariseos el “auto testimonio” carece de validez jurídica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros) 187, Jesús argumen-
ta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judíos: la que alude al princi-
pio jurídico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explícita a Nm 35,30 y
con ello quiere demostrar que no hay contradicción entre lo qué el mismo plantea
y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios serían en este caso el mismo Je-
sús y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transforma-
ción en el modo en que lo presenta Juan. La transformación radica en el hecho de
que en el caso de la ley Judía los testigos operan de forma externa a los aconte-
cimientos que son narrados por el que está involucrado; mientras que en el caso
que aquí se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que Jesús y su
Padre tienen una misma identidad, pero a su vez son distintos. Por eso el testimo-
nio es válido. 188
- “Yo soy de arriba” (8,23): Esta expresión corrobora la diferencia esencial entre el
revelador y el mundo, haciendo hincapié precisamente en el origen diferente. Je-
sús el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la que tiene
acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin poder
superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelación está cerrada a la in-
credulidad. 189 Jesús es el que procede de arriba y ha venido al mundo para dar a
los hombres la posibilidad de nacer de lo alto, elevándolos de este modo de la es-
fera de las cosas inferiores hasta el plano de Dios.
- “Yo soy Puerta” (10,7.9): según BLANK ““puerta” puede significar, “el acceso al
mundo celeste. Según esta representación, el mundo terreno y el celeste son dos
campos diferentes e incomunicados entre sí, aunque la puerta puede hacer posi-
ble la comunicación entre ellos. Desde este punto de vista, el aserto “Yo soy la
puerta” puede interpretarse: En mi propia persona yo soy la conexión entre el
reino humano terreno y el reino divino. Pero puede también significar: Yo soy el
acceso a la salvación, a la vida eterna. Ambos significados no tienen por qué ex-
cluirse. En nuestro pasaje es evidente que el acento principal recae sobre la signi-
ficación segunda. La afirmación: “Yo soy la puerta”, quiere decir que Jesús en
persona es el paso a la salvación, y de hecho el único acceso, toda vez que él es
el acceso a Dios”. Además, la puerta es el elemento que protege, que separa y
hace sentir seguros. Jesús, en este sentido, también es en Quien el creyente y su

186.- Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernáculos en tiempos de Jesús se incluía el rito de
encender la primera noche (y posiblemente también en las restantes) cuatro candelabros de
oro en el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusalén. Cada uno de ellos tenía, según
Mishnah Sukkah 5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una
escalera. En las cazoletas había mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de
los sacerdotes; cuando se encendían los candelabros, se cuenta que toda Jerusalén reflejaba
la luz que ardía en la “Casa de sacar el agua” (la zona del atrio de las mujeres por la que pasa-
ba la procesión que traía el jarro de oro lleno de agua).
187.- Cfr. X. LÉON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
188.- Cfr. J. BLANK, El Evangelio según San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
189.- Cfr. BLANK, El Evangelio según San Juan, 151.
 139

comunidad encuentra protección y seguridad. Sería como decir: “Jesús es nuestra

defensa” 190 (cfr. Sal 91,2.9).
- “Yo soy el buen Pastor” (10,11-14): en el Antiguo Testamento, uno de los textos
característicos en que se describe el pastoreo del Señor es Ez 34,10ss. Allí Dios
se define a si mismo como Pastor: Él es el Buen Pastor de su Pueblo que cuida y
vela por sus ovejas, las libras de los lugares oscuros, las alimenta y las hace re-
posar, las cura, las corrige y encamina, etc. Jesús asume esta significación. El ad-
jetivo “bueno” indica la calidad de una cosa o de una persona, que responde ple-
namente a su función (se encuentra utilizado en expresiones como: "buena tierra":
Mc 4,20; un "árbol bueno" que da "frutos buenos": Mt 7,17ss; el "vino bueno": Jn
2,10; las "obras buenas": Jn 10,32; etc.). En el evangelio de Juan, “bueno” siem-
pre se refiere a Jesús (o a su misión): es un adjetivo que califica lo que Jesús y su
obra representan objetivamente para los hombres: los bienes que le aporta. En
este caso, el adjetivo "bueno" resalta plenamente la obra salvífica realizada por el
Pastor mesiánico. Y Jesús es el Buen Pastor porque "dispone" 191 de su vida en fa-
vor de sus ovejas e instaura con ellas relaciones nuevas de conocimiento mutuo
en el amor. La idea que Juan quiere subrayar es la de que Jesús "disponía" de su
vida con absoluta libertad, integrando en su existencia el enfrentamiento con la
muerte y, una vez llegado el momento, deja su vida para tomarla de nuevo según
el poder y el mandato recibido del Padre (cfr. Jn 10,17-18). El buen pastor dispone
de la vida “en favor de las ovejas" o "para provecho de". La expresión no significa
"en lugar de", es decir, no implica la idea de sustitución. La perspectiva del texto
joánico no es la del perdón de los pecados, sino la del "conocimiento" entre las
ovejas y el Pastor. El pastor salva a las ovejas de una situación global de oscuri-
dad y de distanciamiento, más que de una simple culpa moral. Aquí las ovejas re-
presentan a los creyentes que han sido llamados por Jesús a la fe, librándolos de
las tinieblas. Jesús es el auténtico pastor porque vive y muere al servicio de las
ovejas, da la vida por ellas y las conoce individualmente con un conocimiento
amoroso.
- “Yo soy la Resurrección y la Vida” (11,25): la secuencia donde se encuentra
esta frase es la que ha comenzado con el llamado de Marta y María para que Je-
sús intervenga ante la situación de precaria salud de su hermano Lázaro. De ésta
manera el evangelista va preparando la escena para un signo mesiánico que mar-
cará un hito importante: la decisión por parte de los sumos sacerdotes para ser
ejecutado. El yo soy de Jesús será dicho luego de que Marta haga una primera
profesión de fe. Pero las palabras de Jesús no se pueden entender como una
simple respuesta a la esperanza que ella ha manifestado, ni tampoco como anun-
cio de la inmediata resurrección de su hermano. En el contexto había que men-
cionar la resurrección, y desde luego en primer término; pero la “vida” constituye el
nexo necesario para la sentencia inmediata que vale para todo los creyentes y les
abre el sentido de la gran señal. Por lo que hace al contenido mismo, desde luego
que la “vida” contribuye exclusivamente a aclarar lo que ya se ha dicho con la “re-
surrección”. Tras la autodefinición del Revelador como la Resurrección y la Vida
siguen dos hemistiquios ingeniosamente montados que presentan la exigencia y
la promesa para los oyentes. Su gradación va desde lo restrictivo a lo ascendente
bajo el doble sentido de “morir” y “vivir”. Todo adquiere un eco misterioso: “quien
cree en mi, aunque muera, vivirá; y todo el que vive y cree en mí no morirá para
siempre”. 192 La fe, de alguna manera, es anticipo de la vida eterna.

190.- BLANK, El Evangelio según San Juan, 237.

191.- Jn 10,11b normalmente es traducido: "El buen pastor da la vida por las ovejas". Una traducción
más cercana al texto griego original sería: "el Buen Pastor ‘dispone’ de su vida en favor de sus
ovejas" (11b). Traducimos como "disponer de" el verbo griego que literalmente significa "po-
ner", "colocar", "disponer de algo" que aparece en el capítulo 10 en los vv.11.15.17.18.
192.- R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, III, 408-409.
 140

- “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida” (14,6): por el contexto se deduce que el
acento cae sobre “Yo soy el camino”. De por si, “el camino” resulta una metáfora
extraña aplicada a una persona, pero su sentido se esclarece al agregar que en
esa persona se alcanzan la verdad y la vida. Casi podría sonar como una razón o
fundamento, pero es más bien una explicación aclarativa: “Yo soy el camino; es
decir, la verdad y la vida”, para cuantos deseen alcanzar esa meta. Porque Jesús
revela la verdad que lleva a la vida. A quien en su existencia acoge con fe y reali-
za esa verdad, le comunica vida verdadera. Él, a todo aquel que cree en él, lo
conduce hasta la meta de su existencia: “hasta el Padre”; así se convierte en el
Camino. La expresión de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, se sitúa
en la despedida de Jesús a sus discípulos en la última cena. Es “la hora de pasar
de este mundo al Padre” (17,1). Jesús es el que viene del Padre y va hacia el Pa-
dre, que es la meta del hombre. Cristo es el camino, que nos conduce y nos co-
munica la verdadera vida: el Padre; conocerlo a él es conocerlo al Padre. Jesús
en su recorrido, Él quiere llevarnos nuevamente al Padre. Es más, la formula ad-
quiere mayor fuerza con el v.6b: “Solamente por mí se puede llegar al Padre”. Je-
sús es, entonces, él único camino de acceso a la meta.
- “Yo soy la Vid verdadera” (15,1): La vid evoca una figura colectiva en el Antiguo
Testamento. La viña y la vid representan al Pueblo de Israel, la porción de Dios, el
pueblo elegido (Is 5,1-7; Ez 15,1-6; 19,10-14; Sal 80,8-16). Jesús se está ubican-
do como centro de la comunidad cristiana y como canal de comunicación con el
Padre. Al ser la Vid, Jesús se presenta como la porción elegida del Padre, la vid
querida por el Padre: la que da frutos. Juan le estaría dando un giro a la imagen:
el sujeto ya no sería una atribución colectiva (deja de ser el pueblo) sino Jesús
mismo. Él asume en sí mismo la figura colectiva de la vid y así funda en su perso-
na un Nuevo Israel: la nueva comunidad cristiana; Él ocupa el lugar del Antiguo
Israel. De la concentración cristológica, luego se ampliará a la eclesiología (trata-
do sobre la Iglesia), con la relación particular que hay entre la Vid y los sarmien-
tos. Según los términos en que se plantea el discurso, nos encontramos con una
triple representación: El Padre, dueño y Señor de la viña, asume el papel del Vi-
ñador. Jesús, representado por la Vid Verdadera, representa a la iglesia comuni-
dad de salvación. Los Sarmientos, que no se diferencian de la vid sino que son
uno sólo con ella y dependen de la unión con ésta para poder dar fruto o no, son
los creyentes. Lo importante, entonces, no es ser judío o cristiano, sino estar uni-
do por la fe y el amor, es decir, la incorporación y pertenencia a la Vid, a Jesús.
Sin embargo, Jesús no es sólo el tronco de la Vid sino la Vid en su totalidad, en Él
está congregada toda la comunidad, la totalidad de la Vid. Esto determina la vin-
culación profunda que hay entre Jesús y la comunidad de salvación.
- “Yo soy Rey” (18,37) 193: durante el ministerio público de Jesús, éste no cede
nunca al entusiasmo mesiánico de las multitudes, demasiado mezclado con ele-
mentos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse al acto
de fe mesiánica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusía del Hi-
jo del hombre. Cuando después de la multiplicación de los panes las multitudes
quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una vez se presta a
una manifestación pública de su realeza, es en su entrada triunfal a Jerusalén (Mt
21,5 cfr. Zac 9,9). Allí se deja aclamar rey de Israel (Lc 19,38; Jn 12,13). Jesús es
auténticamente rey, así lo reconoce ante Pilato, pero precede su afirmación de co-
rrecciones al concepto de reino y rey. A la hora de hablar del tipo de rey que es
Jesús, entran en conflicto las distintas categorías con que consideraban dicho
reinado. Por un lado, el Mesías-Rey (Lc 23,2) esperado por el pueblo judío, en
tanto libertador político o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo y sufriente, que
libremente se entrega por la salvación de sus ‘súbditos’. Éstas diferentes percep-

193.- Cfr. F. DE LA CALLE – J. PIKAZA, Teología de los evangelios de Jesús, Ed. sígueme, Sala-
manca 19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X.
LEÓN-DUFOUR, “Rey”, Vocabulario de Teología Bíblica, 792-798.
 141

ciones se hallan por detrás de éste primer diálogo entre el procurador romano y
Jesús. Su reinado no es de este mundo, sólo puede ser reconocido por la fe. Lue-
go, por orden del procurador, Jesús es entregado a los soldados para que sea
azotado. Ellos trenzan una corona con zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le co-
locan un manto de púrpura -insignias reales-, y lo saludan, entre bofetadas, como
rey de los judíos. A través de esta cruel burla se desvela la gran oculta realidad:
ese judío que está por morir es verdaderamente el Rey Mesías, el rey que esperó
Israel. De esta manera absurda y paradójica Jesús está siendo proclamado rey:
“He aquí al rey de los judíos” (19,13), pero esta aclamación tiene una única res-
puesta: “¡Crucifícalo!”. En la Cruz, es sin duda el momento cúspide: desde allí el
rey se sienta en su trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idio-
mas (para que todos lo puedan leer y los judíos no pueden borrarlo): “Jesús el
Nazareno, rey de los judíos”. Jesús que había predicho el inicio de su reinado a
partir de la cruz (3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su “hora”, a su mo-
mento de gloria. En la cruz, Jesús es el Rey Mesías entronizado. En la cruz, ha
terminado definitivamente la obra que le encargara el Padre y terminará diciendo:
“Todo está cumplido”.

9.- CRISTOLOGÍA EN EL APOCALIPSIS

Normalmente, en nuestro lenguaje común, hemos identificado “apocalíptico” con
“desastre cósmico que supone el fin del mundo”. Así, las agonías y preocupaciones
del mundo occidental parecen encontrar en las imágenes y en el humus conceptual
de la apocalíptica un medio apropiado de expresión. Se trata de una sintonía intere-
sante, pero que no pueden hacernos olvidar las distancias existentes entre la visión
apocalíptica del mundo bíblico 194 y la visión apocalíptica del actual mundo occidental.
El mundo apocalíptico antiguo es un mundo sacralizado mientras que el moderno es
secularizado, aunque no faltan apocalípticos de corte religioso fundamentalista.

La literatura apocalíptica consiste, más bien, en una literatura de revelación, que se

hace por medio de un agente divino. El nombre de apocalíptica está tomado del
libro canónico del Nuevo Testamento: Apocalipsis de Juan, uno de los libros más
leídos y comentados del Nuevo Testamento desde su origen, sobre todo en las
iglesias antigua y medieval, tal como queda reflejado en el arte románico y en el
bizantino.

El término “Apocalipsis” proviene del griego y significa “revelación”. Aunque el tiempo

de la composición de Ap sigue siendo una cuestión abierta, la mayoría de comenta-
ristas se inclina por considerar el reinado de DOMICIANO (hacia el 95 d.C.) como el
momento más lógico de su composición. Las comunidades destinatarias de Ap viven
momentos difíciles de tensiones religiosas internas y de tribulaciones externas, inclu-
so llegando a la persecución cruenta, en algún caso. Como primeros destinatarios el
autor tiene en mente a las siete Iglesias de Asia Menor. La cercanía geográfica entre

194.- Por escatología entendemos la esperanza en una acción futura y definitiva de Dios a favor de
su pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la convicción de que Dios ha actuado en
el pasado a favor de su pueblo; 2) la constatación de que Israel no va respondiendo adecua-
damente, a lo largo de la historia, a esta acción liberadora de Dios, es decir, conciencia de pe-
cado; 3) la convicción de que Dios actuará de forma definitiva, de forma que ya no habrá lugar
para la infidelidad del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden
verse: X. ALEGRE, “El Apocalipsis de Juan”, en M. E. BOISMARD, “El Apocalipsis de Juan”, en
A. GEORGE – P. GRELOT (eds.), Introducción crítica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983,
127-166; J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed.
Cristiandad, Madrid 1987; U. VANNI, L’Apocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi
alla Rivista Biblica 17, Ed. Dehoniane, Bologna 1988; J. P. CHARLIER, Comprender el Apoca-
lipsis, 2 vols., Bilbao 1993; J. O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Intro-
ducción al Estudio de la Biblia 8, Estella (Navarra) 20004, 213-287.
 142

las comunidades mencionadas en capítulos 2-3 y los detalles específicos llevan a

pensar que el autor tiene en mente comunidades reales e históricas; aunque el hecho
de que sean siete representa un número simbólico con el que el autor quiere exten-
der su mensaje a la totalidad de la comunidad eclesial de la época.

9.1.- Jesucristo en el Apocalipsis

En 1,1 el Apocalipsis se presenta como revelación de Jesucristo, es decir, como
revelación que comunica a Jesucristo, y como revelación sobre Jesucristo. De ahí
que la figura de Jesús aparece como el hilo conductor que enlaza todas las imáge-
nes del Ap.

El libro subraya la relación única entre Jesús y Dios: éste es el Padre de Jesús, el
que está sentado en el trono de Dios (3,21) y a él se le aplican los títulos que en Ap
se atribuyen también a Dios. Y el primer título que se le asigna a Dios es el que es,
que era y que ha de venir (1,4; cfr. 1,8; 4,8; 11,17; y 16,5 donde “el que va a venir” no
se menciona, pues se considera que ya ha venido con Jesús). Detrás de esta expre-
sión está la revelación del nombre de Dios según Ex 3,14. Este título va acompañado
de otros dos que Ap reserva sólo para Dios: Kyrios y Pantocratôr (11,17; 15,3; 16,7;
19,6; 21,22; cfr. 4,8; 16,14; 19,15). Es denominado también el que vive por los siglos
(10,6; 15,7; cfr. 4,9). La trascendencia de Dios también se destaca en la expresión el
primero y el último (22,13; cfr. Is 41,4), completada por yo soy el alfa y la omega (1,8;
21,6; 22,13) y yo soy el comienzo y el final (21,6; 22,13).

El Apocalipsis, pues, quiere transmitir la convicción acerca de la divinidad de Cristo.

El posee rasgos trascendentes (1,13b-15) y como Dios, es omnipotente y omnis-
ciente (5,6), recibe la adoración de los cuatro seres vivientes y de los veinticuatro
ancianos (5,8.14, comparar con 19,10 y 22,9).

El autor señala la superioridad de Jesús sobre la creación, al llamarlo el principio de

las criaturas (3,14). Por su muerte y exaltación (2,8), Jesús es el Cordero (el tér-
mino se repite 28 veces) degollado que se mantiene en pie (1,5.6; 5,1.14; 11,15).
Comporta la connotación de poder con la imagen de los cuernos (5,6) que son las
señales de la omnipotencia y de la omnisciencia divinas.

Además, Jesús es la clave de interpretación de toda la historia. Sólo él es digno de

abrir el libro sellado y de recibir todo poder y honor (5,1.9.12-14). Ap mantiene la
tensión escatológica, “todavía no” se ha realizado la victoria definitiva sobre el mal,
cuyas fuerzas serán aniquiladas cuando regrese como guerrero victorioso (19,11s)
y como juez (19,15). En el tiempo presente, Jesús es quien dirige su palabra a las
iglesias (2-3), es más, él es la Palabra de Dios (19,13).

A Jesús se le aplica el título de Cristo, no sólo como nombre propio (1,1.2.5), sino
también como título mesiánico (11,15; 12,10; 20,4.6. Cfr. Sal 2,2), donde por momen-
tos, indica de manera más específica al Cristo que, asociado a Dios Padre, toma po-
sesión del Reino. El título se emplea en conexión con los de Señor y Dios como con
la repetición del verbo reinar. Una serie de títulos intentan especificar este señorío de
Cristo y su relación con Dios: el testigo fiel (1,5; 2,13; 3,14), el Primogénito de entre
los muertos (1,5), el Amén (3,14), el Hijo de Dios (2,18), el Pastor (7,17), Rey de re-
yes y Señor de señores (19,16). Participa del poder de Dios y posee las llaves de la
muerte y del abismo (1,18). La visión inicial de 1,12-20 caracteriza a Jesús con los
rasgos del Hijo del Hombre de Dan 7,13-14 mientras la visión final, lo caracteriza co-
mo el Esposo (21,2) para el que la Esposa / Iglesia se ha engalanado. Por amor a su
Iglesia, Jesús la ha limpiado de los pecados (1,5; 5,9; 14,3-4), constituyendo así un
pueblo real y sacerdotal (1,6; 5,10; 20,6 como en Ex 19,6).
 143

Expliquemos algunos de estos títulos 195:

- El Cordero de Dios resucitado: Cristo es presentado como el Cordero con las

marcas del sufrimiento. Es el nuevo Cordero Pascual. El autor hace suyo un tema
sacado del Éxodo y del Deutero-Isaías, y nos presenta a Cristo como el cordero
pascual redentor, muerto (5,6.12), glorificado (5,6) que venciendo, sube al trono
de Dios (6,1.16; 7,9-11.15.17, etc.). Con Él se inicia el nuevo y definitivo Éxodo; y
como antiguamente, el Cordero rescata la humanidad entera para hacer de ella un
"reino de sacerdotes para Dios" (5,10). Jesús está de pie, resucitado, en el mismo
lugar en el cual Dios tiene su morada. Él es el centro del mundo creado y de la
humanidad, que cantan un cántico nuevo: "Tú eres digno de tomar el libro y de
romper los sellos, porque has sido inmolado, y por medio de tu Sangre, has resca-
tado para Dios a hombres de todas las familias, lenguas, pueblos y naciones. Tú
has hecho de ellos un reino sacerdotal para nuestro Dios, y ellos reinarán sobre la
tierra" (5,9-10).
- Jesús: aparece 9 veces (1,9 bis; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10bis; 20,4; 22,16). La fre-
cuencia indica una atención especial al Jesús histórico. Jesús Cristo (1,1.2.5; 22,21).
- Señor (11,8; 14,13; 17,14; 19,16; 22,20.21): el título tiene a veces una acentuación
litúrgica (22,20). Normalmente indica la energía irresistible de Cristo aplicada contra
las fuerzas hostiles. (17,14; 19,16): Él es el "Rey de reyes y Señor de Señores”.
- El Príncipe de los reyes de la tierra: este título es el que tiene mayor alcance
político en un contexto de hostilidad y persecución. Indica la supremacía de Cristo
sobre todas las fuerzas agresivas y violentas a Dios, organizadas históricamente y
llamadas "reyes de la tierra" (1,5; 6,15; 17,2.28; 18,3.9; 19,9; 21,24). La Bestia y
los reyes serán vencidos por el Cordero, que es Señor de los señores y Rey de
los reyes.
- Semejante al Hijo del Hombre (1,12; 14,14): a pesar de que sustancialmente
coincide con un título cristológico muy difundido en los evangelios, no parece deri-
var de ellos, sino más directamente del libro de Daniel (cfr. Dn 7,13). Se utiliza en
un contexto de glorificación y de juicio, en el que algunas características propias
de Dios en el Antiguo Testamento son transferidas a Cristo.
- El Verbo de Dios (19,13): es una característica de Cristo, que le es otorgada con
gran solemnidad literaria; indica su realidad trascendente, en la perspectiva del
prólogo del cuarto evangelio, pero vista en un contexto dinámico de la conclusión
de la Historia de la Salvación.
- El Hijo de Dios (2,18): Cristo es llamado Hijo de Dios en el sentido más pleno de
la palabra, así como Dios es llamado Padre de Cristo.
- El Verdadero o Veraz (3,7; 6,10; 19,11): cualifica al máximo el testimonio de Cris-
to. Título que está junto con el que proclama la santidad y, por tanto, pertenencia
especialísima de Cristo a la esfera propia de Dios (3,7). Es interesante ver este tí-
tulo en el conjunto de 19,11-13: "Luego vi el cielo abierto y apareció un caballo
blanco. Su Jinete se llama Fiel y Veraz; él juzga y combate con justicia. Sus ojos
son como una llama ardiente, y su cabeza está cubierta de numerosas diademas.
Lleva escrito un nombre que solamente él conoce y está vestido con un manto te-
ñido de sangre. Su nombre es: la Palabra de Dios". Verdadero es aquel que es la
verdadera palabra de Dios, que es totalmente veraz por el sacrificio de la cruz
(manto teñido de sangre). Él es la realización de las promesas de Dios. Por eso
encontramos que el Apocalipsis va a denominar a Jesús como el Testigo Fiel (cfr.
1,5; 3,14; 19,11), el Amén (3,14; 1,7).

195.- Tomados de A. MARENGO, El Apocalipsis: el relato, el ambiente, las enseñanzas, Ed. Clare-
tiana, Buenos Aires 2005, 60-63. Específicamente de la Cristología, se ocupa F. CONTRERAS
MOLINA, El Señor de la vida. Lectura cristológica del Apocalipsis, Ed. Sígueme, Salamanca
1991.
 144

- El Viviente: en el Antiguo Testamento es un título frecuentemente dado a Dios

(cfr. Sal 42,3: “Tengo sed de Dios, del Dios Vivo: ¿cuándo entraré a ver el rostro
de Dios?”). En 1,18 se atribuye a Cristo resucitado.
- El Primogénito entre los muertos (1,5): manifiesta no sólo la resurrección de
Cristo sino también la esperanza a la cual todos son llamados. Él es el primero de
muchos hermanos que nacerán para una vida nueva.
- El Primero y el Último, Alfa y Omega: dichos de Dios (1,8; 21,6) son títulos
transferidos a Cristo (22,13) que manifiestan que el Apocalipsis tiene conciencia
de una cierta identidad entre el Padre y el Hijo.
- El León de la tribu de Judá (5,5): será la respuesta que trae la consolación a
todos, el Mesías profetizado en Gn 49,9. El león de Judá es capaz de abrir el libro
de la historia; el Mesías del linaje de David: "el que tiene la llave de David" (3,7);
"Yo soy la raíz y el linaje de David, la estrella esplendorosa y matutina" (22,16).

Por tanto, la liturgia no sólo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba
la victoria de Jesús. Las comunidades cantan, a pesar de la persecución, de la os-
curidad del camino, que Cristo, el Cordero, comenzó a reinar junto al Padre.

En el Cristo presentado así se resalta su función sacerdotal. Sacerdote vestido de

"una túnica talar" (1,13) aparece en íntima conexión con las Iglesias. En los mensa-
jes que envía a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en
la visión inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina entre los
siete candeleros sobre los que puede decretar la separación de la comunidad cul-
tual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la espada del
Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de
Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de
Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.

El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que está
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litúrgica. Pero ésta
no se reduce al ámbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Anti-
guo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cris-
tiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que man-
tienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende así como culminación de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un auténtico servicio a Cristo.

En un culto así concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana.

La dimensión comunitaria está siempre presente en esta acción litúrgica. De ahí
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunión de la comunidad. So-
lamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede des-
entrañar el sentido de los símbolos.

Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexión con el Único Mediador Sacerdotal. La victoria de éste sobre los poderes
demoníacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jesús.

Por medio de esta participación en los poderes de Jesús, la comunidad es conduci-

da a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imágenes: comer el árbol de
la vida que está en el Paraíso de Dios, no sufrir daño en la muerte segunda, recibir
"una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del al-
ba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.
 145

De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa
se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecución encuen-
tran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7; 19,1-7).
La liturgia es, pues, fuente de comunión entre la trascendencia del cielo, la Iglesia
celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el testimo-
nio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en Cristo.

10.- CONCLUSIÓN
En términos generales, el recorrido cristológico del Nuevo Testamento podríamos
sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida histó-
rica de Jesús (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Señor cruci-
ficado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutua-
mente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jesús de Nazaret confesado con el título de Cristo, o bien de Logos,
Señor, Rey de los reyes, etc.

“Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo será por siempre” (Heb 13,8). Él está sóli-
damente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el “an-
tes” y el “después de Cristo”. Pero esta división, mucho más que una cuestión histó-
rica, es también el paradigma de toda experiencia auténtica y profunda de Cristo.
Como les pasó a los Apóstoles, quien “toque, oíga, vea, sienta” a Cristo, ahora des-
de la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un después.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia perso-
nal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: “Y ustedes ¿quién
dicen que soy yo?” (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigió a los Doce, pero que
sólo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no sólo responde la pre-
gunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologías en los
distintos autores, también vuelve, una y otra vez, a formularla al corazón de cada
creyente.

Ahora bien, al finalizar esta reconstrucción de la imagen de Cristo como aparece en

los textos del Nuevo Testamento, la experiencia religiosa y espiritual cristiana tiene
algunos rasgos característicos y específicos. Como concluye FABRIS, “Ante todo
hay que destacar un hecho de evidencia inmediata: en el centro de la vida de la
comunidad cristiana, como razón y fundamento del modo de pensar, de valorar y de
elegir, y de las mismas relaciones entre los bautizados, está la relación personal y
vital con Jesús, acogido e invocado como Cristo y Señor. En segundo lugar... las
fórmulas cristológicas, los modelos o esquemas religiosos y culturales, los títulos o
símbolos en que se expresa la fe de las primeras comunidades cristianas, nacieron
y maduraron dentro del cauce de la gran tradición bíblica. Pero el lugar generador
de esta fe es el mismo Jesús con su acción o palabra histórica, con la autoridad y la
fuerza religiosa de su persona, que se hacen verdad en su autodonación suprema,
la muerte de cruz”. 196

Al igual que cualquier otro personaje del pasado, es imposible llegar a Jesús, reco-
nocido y proclamado como el Cristo en la primera comunidad cristiana, más que a
partir de las fuentes o documentos que hablen de Él, de su personalidad, de su
mensaje, de su acción, de su misión, de sus gustos, de sus expectativas... pero, por
no ser un “personaje cualquiera”, su Persona supera todo lo que de Él se pueda
decir o escribir. Nunca podremos ser exhaustivos del misterio de este hombre-Dios.
Pero lo importante, no es sólo conocerlo, y fundamentalmente a partir de las fuen-

196.- R. FABRIS, “Jesucristo”, en P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GUIRLANDA, Nuevo Diccionario

de Teología Bíblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 891-892.
 146

tes bíblicas que sin duda son las más genuinas, sino sobre todo, prestarle personal
adhesión: poder dar esa respuesta, como lo hizo Pedro, que Cristo espera de cada
cristiano.
 147

ACTIVIDAD Nº 6 - (Para realizarla en el foro)

Estimado alumno: Para comentar en el foro y responder: ¿Quién fue Cristo para las
primeras comunidades cristianas? ¿Para nuestro momento histórico, quién es Cris-
to? ¿Hablar de Cristo, tiene sentido? ¿Por qué?
 148

UNIDAD VII:
BREVE CRISTOLOGÍA SISTEMÁTICA

1.- INTRODUCCIÓN
“Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los demás
enunciados cristológicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana
se han desarrollado dos líneas que se han ido separando cada vez más: la teología
de la encarnación, que nació del pensamiento griego y que se impuso en la
tradición católica de Oriente y Occidente, y la teología de la cruz, que irrumpió
vigorosamente con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las
primeras formas de la fe cristiana.” 197

Con la afirmación precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la

cristología, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo,
y lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrística, conviene
sistematizar, aunque sea de manera sintética estos grandes temas de la cristología:
la encarnación o unión hipostática, y el misterio pascual.

2.- EL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

“La teología de la encarnación habla del ser y gira en torno al hecho de que un
hombre es Dios y de que, por eso, Dios es hombre; todo esto, que tan inaudito, es
para ella también lo decisivo en todos los aspectos. Ante este acontecimiento, ante
la unidad del hombre con Dios, ante el hecho de la encarnación de Dios palidecen
todos los demás hechos singulares, que frente a aquel son irremediablemente
secundarios. La unión de Dios y del hombre es lo verdaderamente decisivo, lo
salvador, el verdadero futuro del hombre donde deben converger todas las
líneas.” 198

Siguiendo esa magistral enseñanza del Papa Benedicto XVI, que resume la
contemplación maravillada de la Iglesia de tan gran misterio, expresada a lo largo
de siglos de pensamiento teológico, miremos la encarnación en el designio y la obra
de la Santísima Trinidad.

2.1.- La Encarnación como evento trinitario

La preexistencia, la eternidad y la inmutabilidad de Dios, datos fundamentalmente
bíblicos (cfr. Mal 3,6; Jn 1,2; 8,58; 13,19; St 1,17) más que filosóficos, tocan la
caducidad y la mutabilidad del tiempo en el misterio de la encarnación, y a partir de
este evento nos será posible conocer por la revelación del Hijo, en el Espíritu, la
intimidad de Dios.

Por esa distinción teológica entre “Trinidad inmanente” y “Trinidad económica”, es

decir, la distinción que describe a la Trinidad en sí misma, en su intimidad, y a la
Trinidad en su obrar hacia el mundo y el hombre, podemos afirmar que la
Encarnación del Hijo es obra de toda la Trinidad: del Padre que envía al Hijo, del
Hijo que se hace hombre, y del Espíritu Santo que obra en María para que esto sea
posible (cfr. Cat.I.C. 258-260).

197.- RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.

198.- RATZINGER, Introducción al cristianismo, 192.
 149

2.2.- La iniciativa del Padre en la Encarnación

La iniciativa del Padre se inscribe dentro del dinamismo íntimo del misterio de la
Trinidad. Las “misiones” divinas que manifiestan el orden de las personas divinas y
constituyen como una prolongación “hacia fuera” (ad extra) de la vida de la
intratrinitaria nos enseñan que el Padre, llegada la plenitud de los tiempos envió a
su propio Hijo para redimirnos y hacernos hijos adoptivos suyos (cfr. Gal 4,4-5).

2.3.- La Encarnación como acto del Hijo

En el intento de explicar la Encarnación como acto del Hijo, SANTO TOMÁS DE
AQUINO (1224-1274), se ve desafiado por dos cosas: entender el por qué y el cómo
de la encarnación. Es precisamente lo que hará TOMÁS y de forma magistral.

Estudia el por qué explorando los motivos de conveniencia; observa que sólo
pueden argumentarse motivos de conveniencia, no de necesidad, porque
absolutamente hablando: “Dios habría podido redimirnos con su omnipotencia en
muchas otras maneras” (S. Theol., III, q. 1, a. 2.). Las razones de conveniencias
aducidas por STO. TOMÁS son muchas pero la más importante es la reparación del
pecado, una reparación querida por la justicia divina y que el hombre no estaba en
grado de cumplir. Según el teólogo esta razón debe considerarse como primera y
más importante porque está claramente atestiguada por la Escritura. STO. TOMÁS no
excluye, en hipótesis, que hubiera podido encarnarse en la eventualidad que el
hombre no hubiera pecado. Afirma: “Hay dos opiniones en este propósito. Algunos
dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado también si el hombre no hubiera
pecado. Otros, en cambio, afirman lo contrario. Parece que esta última opinión se
deba preferir. Las cosas dependen de la voluntad de Dios, por encima de todo
aquello que es debido a las criaturas, no pueden ser notadas sino a través de la
Escritura, en la cual la voluntad divina se manifiesta. Por tanto, así como en la
Sagrada Escritura el motivo de la encarnación es considerado en relación al pecado
del primer hombre (incarnationis ratio ex peccato primi hominis), es más oportuno
decir (convenientius dicitur) que la obra de la encarnación ha sido dispuesta por
Dios como remedio del pecado, de modo que, no existiendo el pecado, no se
hubiera dado la encarnación. La potencia de Dios, no puede ser delimitada en estos
términos: Dios, de hecho habría podido encarnarse aunque no hubiera existido el
pecado” (S. Theol., III, q. 1, a. 3.).

Una vez explicado el por qué, STO. TOMÁS pasa a explicitar el cómo de la
encarnación. Comienza por considerar y criticar puntualmente las herejías de los
primeros tiempos de la Iglesia respeto de la relación entre el Verbo y la carne; entre
la segunda persona de la Trinidad y la humanidad asumida en el seno de María
virgen.

Fiel a la definición del Concilio de Calcedonia (451), STO. TOMÁS explica el misterio
de Cristo con los términos de: única persona (la del Verbo) y dos naturalezas
íntegras e inconfusas, sustancialmente unidas (la naturaleza divina y la naturaleza
humana). La encarnación, que la llama “milagro de todos los milagros” (miraculum
omnium miraculorum), comporta para Cristo un estado de perfección singularísimo:
no sólo porque la naturaleza está exenta de toda mancha de pecado, sino también
y sobre todo, porque aquella ha recibido la máxima de las gracias de la unión
hipostática con la divinidad (cfr. III Sent. d. 3. q. 2 a. 2).
 150

2.4.- La cooperación del Espíritu Santo en la Encarnación

Es el Espíritu, quien en la “plenitud de los tiempos” (cfr. Gal 4,4) obra para que se
realice la autocomunicación de Dios con la humanización del Hijo de Dios en el
seno de la Virgen María (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biológico de Jesús se
lleva a cabo por “obra del Espíritu Santo”.

En la carta encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espíritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del año 1986, el Papa afirmaba: “La obra del Espíritu “que da la
vida” alcanza su culmen en el misterio de la encarnación. No es posible dar la vida,
que está en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión
hipostática. Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnación se abre de un
modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu
Santo. El Verbo, “primogénito de toda la creación”, es el “primogénito entre muchos
hermanos”, y así llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que
nacerá en la cruz y será revelada el día de Pentecostés-, y en la Iglesia, la cabeza
de la humanidad: de los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y
continente, que han sido llamados a la salvación. “La Palabra se hizo carne;
(aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A
todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios”. Pero todo esto se
realizó y sigue realizándose incesantemente “por obra del Espíritu Santo”.”
(Dominum et vivificantem, 52).

3.- UNIÓN HIPOSTÁTICA: DIVERSAS INTERPRETACIONES,

ANTIGUAS Y MODERNAS. VISIÓN COMPRENSIVA
Tal como expresa O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, la cuestión esencial para los tratados
de Trinidad y cristología es explicar la íntima relación entre Jesús de Nazareth y las
tres personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. De manera clara el teólogo
expresa: “el hombre Jesús concebido por la acción del Espíritu de las entrañas de
María, descendiente de David, según la carne, que vivió en una relación filial con
Dios expresada en el término 'abba' y fue constituido Hijo de Dios en poder según el
Espíritu en la resurrección (Rom 1,3-4), es “su Hijo” (Rom 1,3), el Verbo que estaba
con él creando el mundo, Dios como él (Jn 1,1.3).

Ese hombre es el Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad, de cuya plenitud
todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Ese hombre es visto en
relación y equiparación dinámicas (conocimiento, amor, juicio) con el Padre y el
Espíritu. Este hecho hace surgir la pregunta por su identidad como sujeto en
relación con los otros dos sujetos: Padre y Espíritu; y la consiguiente cuestión de la
persona, decisiva en Trinidad y cristología.” 199 Esta pregunta crucial provocó la
reflexión y la discusión teológica desde los primeros tiempos.

La definición de BOECIO es clave para entender esta explicación del misterio. En

efecto, él define a la persona como “sustancia individual de naturaleza racional”, es
decir que se sirve de tres conceptos fundamentales: “substancia”, “individualidad” y
“racionalidad”.

SANTO TOMÁS DE AQUINO, retomando la noción de BOECIO, la completa con la de

subsistencia en Cristo, distinguiendo en él un sujeto de ejecución y de atribución

199.- GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 443.

 151

(persona) y una única existencia (esse). Por lo tanto, la unión de la naturaleza

humana con la divina no es accidental sino personal. 200

“En la segunda mitad del siglo XX han aparecido nuevos intentos de interpretación
de la unión hipostática, partiendo de la reflexión sobre la existencia espiritual del
hombre, mostrando su abertura al Absoluto; su trascendimiento hacia el otro como
el lugar de sus verdad y realización; la misión como la verdad de la persona; el
prójimo como el que nos está encargado y en cuya alteridad se funda y realiza
nuestra autonomía; para concluir que todo esto tiene su realización máxima en
Cristo... Aquí hay que situar los esfuerzos hechos desde la reflexión filosófica por
B.W ELTE; F. MALMBERG Y K. RAHNER, precedidos en su día por M. DE TAILLE. Junto a
ellos están las intuiciones que, prolongando a BARTH y la tradición patrística, han
aportado en una línea BALTHASAR, RATZINGER, KASPER, HÜNERMANN; y en otra los
protestantes PANNENBERG, MOLTMANN; JÜNGEL.” 201

En definitiva, después de la definición del Concilio de Calcedonia (451), que

expresa el misterio de la unión de las dos naturalezas de Cristo en una sola
persona, la divina, el intento es avanzar en la comprensión del misterio a partir de
esta fórmula, que después de siglos de debate, condensa el misterio de este modo:

“Siguiendo, pues a los Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que
confesar a un solo y mismo Hijo y Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad
y perfecto en la humanidad; verdaderamente Dios y verdaderamente hombre
compuesto de alma racional y cuerpo; consubstancial con el Padre según la
divinidad y consubstancial con nosotros según la humanidad, "en todo semejante a
nosotros, excepto en el pecado" (Heb 4,15); nacido del Padre antes de todos los
siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los
últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad.

Se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas;

sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas
de ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propie-
dades de cada una de las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola
persona (DS 301-302).” (Cat.I.C. 467).

Concluyamos este apartado con la visión reasuntiva sobre la fórmula calcedoniana

por parte de SESBOÜÉ quien escribe: “esta definición llegará tal cual hasta nosotros
como una referencia fundamental de todo discurso sobre Jesucristo. Es sin duda la
más célebre de toda la historia, aunque tardó cien años de imponerse y fue comple-
tada por el trabajo de otros dos concilios (Constantinopla II y III). En la actualidad es
objeto de un amplísimo consenso ecuménico entre los cristianos. Pero también se
han hecho patentes sus limitaciones y la inconveniencia de su lenguaje abstracto,
demasiado intemporal.” 202

4.- EL MISTERIO PASCUAL:

PASIÓN, MUERTE Y RESURRECCIÓN DE JESÚS
“El Misterio pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo está en el centro de la
Buena Nueva que los apóstoles, y la Iglesia a continuación de ellos, deben anunciar
al mundo. El designio salvador de Dios se ha cumplido de “una vez por todas” (Heb
9,26) por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo.” (Cat.I.C. 571).

200.- Cfr. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 446-447.

201.- GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cristología, 447-448.
202.- SESBOÜÉ, Creer, 433.
 152

“Por lo tanto, la fe puede escrutar las circunstancias de la muerte de Jesús, que han
sido transmitida fielmente por los evangelios (cf. DV 19) e iluminadas por otras
fuentes históricas, a fin de comprender mejor el sentido de la Redención.” (cfr.
Cat.I.C. 573).

En efecto, la visión histórico-salvífica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jesús: sus obras del Reino y su predicación, su camino hacia Jerusalén.
En Lc 9,51, se afirma que “cuando se cumplían los días de su ascensión, Él, con
determinación, endureció su rostro para ir a Jerusalén”, es decir, su firme de deci-
sión de afrontar los sufrimientos que allí le aguardaban para así llegar a la resurrec-
ción, ascensión y elevación a la derecha del Padre, y desde allí su acompañamien-
to de la Iglesia (como cabeza, diría Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espíritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y él regrese como consumador y juez de toda la creación.

En Lucas, el paso del Jesús terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo final
de su exposición evangélica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los Hechos
(cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensión (cfr. Lc 24,51; Hch 1,9-11)
que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jesús y la diferenciación de su
actividad salvífica, ahora desde su señorío a la derecha del padre por medio del
Espíritu santificador.

Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino de

Jesús es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurrección (cfr. Mc
8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).

Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redención de los hom-
bres, aún cuando en la segunda unidad de nuestro módulo el tema ya fue tratado,
sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan en la
muerte-resurrección de Jesús.

4.1.- La entrada en Jerusalén y la purificación del Templo

Tanto la entrada triunfal en Jerusalén, como la purificación del Templo, mediante la
expulsión de los mercaderes, fueron acciones mesiánicas simbólicas que van a
presentar a Jesús a los ojos del pueblo como el Mesías de Israel.

El recibimiento del pueblo en Jerusalén (cfr. Mc 11,1-11; Mt 21,1-11; Lc 19,28-40;

Jn 12,12-19) es una recepción mesiánica. Esta acción de Jesús significa una aguda
crítica indirecta al modo del culto usual del Templo en ese momento (no al culto
como tal). Provoca la inmediata discusión sobre su autoridad para realizar semejan-
te acción (Mc 11,27-33), pues desafía la autoridad de la casta sacerdotal saducea
que tiene a su cargo al administración del Templo.

“La profecía sobre el Templo (Mc 14,58; cf. Jn 2,19) junto a la expulsión de los ven-
dedores del Templo, constituyen dichos y acciones que son interpretadas mesiáni-
camente y culminan el creciente desentendimiento de Jesús con los sumos sacer-
dotes y los escribas, brindando la ocasión para su acusación, proceso ante el Sa-
nedrín como blasfemo (Mc 14,61b-64) y luego ante Pilatos como sedicioso por pro-
clamarse Mesías atentando así contra el poder y orden romanos.” 203

203.- ESPEZEL, Jesucristo, 77-78.

 153

4.2.- La última cena

Ante todo, debe tenerse bien presente que los textos que relatan la última cena no
son crónicas, sino relatos provenientes del ambiente litúrgico (cfr. Mt 26,26-29; Mc
14,22-25; Lc 22,14-20; 1 Co 11,23-27; Jn 13,1-15)

Es indudable el clima pascual de la Cena: “El primer día de los ácimos, cuando se
sacrificaba el cordero pascual...” (Mc 14,12.14; Mt 26,17.19); “He deseado ardien-
temente comer esta Pascua con ustedes antes de mi Pasión” (Lc 22,15) relatan los
evangelios sinópticos. Sin embargo Juan en el relato de la Pasión dice: “ellos no
entraron en la residencia para no contaminarse y poder celebrar la cena de pascua”
(Jn 18,28); “para evitar que el sábado se quedaran los cuerpos en la cruz, porque
aquel sábado era un día muy solemne” (Jn 19,31).

También está enmarcada en el molde de una comida de despedida, una “comida

testamentaria “(cfr. Gen 49; Deut 33,1-29; Hch 20,17-38; Jn 13-17).

La alusión a la Alianza está presente en los cuatro pasajes de la institución de la

eucaristía (cfr. Ex 24; Jer 31,31-34; Hb 8,6; 9,15; 12,18-24), lo mismo que el valor
salvífico y expiatorio de la muerte (cfr. Is 53,12), fruto de una entrega libre y volunta-
ria (cfr. Jn 10,18; 13,1).

Los gestos tienen un sabor profético, además de la invitación (sacramental) a repe-

tirlos en su memoria. Jesús vive su muerte en forma anticipada, y les regala su
muerte. Los encuentros con el Resucitado -con sus comidas- iluminarán retrospec-
tivamente el sentido que Jesús daba a los gestos de la cena. Las palabras hablan
de una muerte sacrificial expiatoria -cuerpo entregado, sangre derramada por una
multitud (cfr. Mt 26,28; Mc 14,24) y una alianza, concluida en “mi sangre presente
en esta copa” (1 Co 11,25; Lc 22,19).

4.3.- Gethsemaní
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasión (cfr.
Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aquí entre Jesús y su Padre. El conte-
nido central de la escena es la oración al Abbá: “aparta de mí este cáliz, pero no
sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú” (Mc 14,36). Todo esto acompañado de
pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).

La imagen de la copa o cáliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento

el cáliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos (cfr. Is
51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jesús experimenta el jui-
cio del pecado que de algún modo está asumido en sí mismo al representarnos a
todos los hombres como pecadores.

El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresión humana de la experiencia

singularísima que Jesús hace en Gethsemaní. Experiencia del pecado ante la mira-
da del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia
sin pecado: “probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado” (Hb 4,15).

“La tradición dogmática descubrirá (Concilio de Constantinopla III, año 681, Concilio
de Letrán, año 649), gracias a la labor de SAN MÁXIMO EL CONFESOR, el sí humano
de Jesús (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvífica del Padre. El
hecho de que nuestra salvación fue querida también humanamente por una Perso-
na divina. Este sí -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitación del
 154

contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los

sucesos de la pasión.” 204

4.4.- La entrega y el proceso

Después que Jesús es tomado prisionero en Gethsemaní, es llevado ante el Sane-
drín, donde se desarrolla una primera parte del proceso. Después de interrogarlo el
Sumo Sacerdote sobre la controvertida frase de Jesús refiriéndose a la reconstruc-
ción del templo (cfr. Mc 14,58; Jn 2,19; cfr. 2 Sam 7,13, con su clara resonancia
mesiánica) le hace la pregunta crucial: si es el Cristo (El Mesías, el Hijo del Bendito:
Mc 14,61). Ante la respuesta de Jesús: “Si yo soy, y veran al Hijo del hombre sen-
tado a la derecha del Padre y venir entre las nubes del cielo” (Mc 14,62, cfr. Sal
110,1), el Sumo Sacerdote rasgándose las vestiduras considera que es reo de
muerte (cfr. Mc 14,62-64). Conviene notar que los evangelistas Mateo y Lucas van
más lejos en la pregunta, pues en dichos evangelios el Sumo Sacerdote pregunta si
es el “Hijo de Dios” (cfr. Mt 26,63; Lc 22,70)

La acusación en Marcos y Mateo es de blasfemia, la cual viene entendida en el

triple sentido de su pretensión mesiánica: su pretensión de ser el Hijo del hombre y
el juez escatológico, y su pretensión de ser, finalmente el Hijo de Dios.

“La pretensión de ser el juez escatológico-Hijo del hombre significaba mostrarse

ante el Sanedrín como el verdadero juez sobre quienes allí lo estaban juzgando.
Este desacato ante el juez era castigable con la muerte, según Deuteronomio 17,2.
La discusión de fondo versaba sobre quién representaba realmente al Dios de Is-
rael y poseía en verdad el espíritu de Dios. Para el Sanedrín Jesús es blasfemo
porque su pretensión mesiánica, divina y escatológica es falsa. Por ello debe ser
eliminado, y como además, en el frágil equilibrio de supervivencia de los saduceos
en el Sanedrín bajo el poder romano, la pretensión mesiánica de Jesús era peligro-
sa, debía ser entregado a los romanos para condenarlo a muerte. Por otra parte, el
Sanedrín ya no condenaba a muerte, carecía de “jus gladii”.

Vista por los romanos su pretensión mesiánica constituía un delito que chocaba con
el orden romano: según la lex Julia de Majestate (Digesta 48, 4, 1; 48, 4,11) el pre-
tender ser rey era un delito digno de muerte como causa de rebelión. Los saduceos
acusan entonces de sedición a Jesús ante el procurador romano.” 205

Por lo tanto, confluyen en la condena de Jesús, una causa religiosa y una causa
política. La inscripción en la cruz de Cristo como “rey de los judíos”, es todo una
ironía.

4.5.- Cruz y muerte

“La muerte de Cristo es a la vez el sacrificio pascual que lleva a cabo la redención
definitiva de los hombres (cfr. 1 Cor 5,7; Jn 8,34-36) por medio del “cordero que
quita el pecado del mundo” (Jn 1,29; cfr. 1 Pe 1,19) y el sacrificio de la Nueva
Alianza (cfr. 1 Cor 11,25) que devuelve al hombre a la comunión con Dios ( cfr. Ex
24,8) reconciliándose con El por “la sangre derramada por muchos para la remisión
de los pecados” (Mt 26,28; cfr. Lev 16,15-16).” (cfr. Cat.I.C. 613).

204.- ESPEZEL, Jesucristo, 82.

205.- ESPEZEL, Jesucristo, 85-86.
 155

Jesús después de ser cruelmente flagelado y coronado de espinas por los soldados
romanos, finalmente es llevado al Monte Calvario para ser ajusticiado a la hora ter-
cia (Mc 15,25) con dos ladrones. 206

El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradición proféti-

co-apocalíptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46; Mc
15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jesús en la cruz expresa
tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever todo
el contexto de oración suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas
citan expresamente.

“Hay aquí un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relación al Padre en

el lugar de los pecadores. Jesús es el Cordero que quita los pecados del mundo (Jn
1,29). Él tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,1.6-17;
Is 53,4). A quién no conoció pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en él (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15).” 207

Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carácter de muerte heroica lo que

hace eficaz este cruento sacrifico para la salvación, sino la condición divina del Hijo
de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).

4.6.- Jesucristo fue sepultado

Todos los evangelistas insisten en el hecho de la sepultura (cfr. Mt 27,57-66; Mc
15,42-47; Lc 23,50-56; Jn 19,38-42). Se trata pues, no solamente de un dato cultu-
ral, es decir, de referir como eran las costumbres funerarias judías, sino que esto
tiene gran importancia teológica en relación al misterio de la muerte misma, y luego
al significado histórico de la tumba vacía como prueba de la resurrección.

““Por la gracia de Dios, gustó la muerte para bien de todos” (Heb 2,9). En su desig-
nio de salvación, Dios dispuso que su Hijo no solamente “muriese por nuestros pe-
cados” (1 Cor 15,3), sino también que "gustase la muerte", es decir, que conociera
el estado de muerte, el estado de separación entre su alma y su cuerpo, durante el
tiempo comprendido entre el momento en que El expiró en la Cruz y el momento en
que resucitó. Este estado de Cristo muerto es el misterio del sepulcro y del descen-
so a los infiernos. Es el misterio del Sábado Santo en el que Cristo depositado en la
tumba (cfr. Jn 19,42) manifiesta el gran reposo sabático de Dios (cfr. Heb 4,4-9)
después de realizar (cfr. Jn 19,30) la salvación de los hombres, que establece en la
paz al universo entero (cfr. Col 1,18-20).” (Cat.I.C. 624).

4.7.- Cristo descendió a los infiernos

La afirmación bíblica de que Jesús resucitó de entre los muertos (Hch 3,15; Rom
8,11; 1 Co 15,20), supone que el Señor “conoció la muerte como todos los hombres
y se reunió con ellos en la morada de los muertos”, y es precisamente este lugar
llamado como sheol o infierno en el lenguaje bíblico (cfr. Hch 2,24; Flp 2,10; Ef 4,9;
Ap 1,1,18; cfr. Cat.I.C. 632-633).

206.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 311-348.

207.- ESPEZEL, Jesucristo, 91.
 156

Este descenso es resultado de su muerte. Es el momento final de la kenosis o aba-

jamiento de Jesús. Es desde allí que el Padre va a resucitar a Jesús: (Sal 16,8-11;
Hch 2,24-32).

““Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...” (1 Pe 4,6). El descenso

a los infiernos es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es
la última fase de la misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero
inmensamente amplia en su significado real de extensión de la obra redentora a
todos los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares porque todos los que
se salvan se hacen partícipes de la Redención.” (Cat.I.C. 634)

“El descenso de Jesús al scheol o infierno cambia el rostro de la muerte, en cuanto

con su resurrección el scheol queda abierto para siempre al Padre, justamente en
Cristo resucitado que abre y funda en sí mismo lo que llamamos cielo. La antigua
morada de los muertos ha sido transformada por la presencia y el paso de Cristo
por ella. Paso que culmina con la resurrección-ascensión al Padre. A partir de la
resurrección el hades o scheol queda abierto a Dios en Cristo resucitado.” 208

4.8.- Al tercer día resucitó de entre los muertos

Como escribía un teólogo, la resurrección es “la cuna teológica de la fe en Cristo”,
puesto que es la proclamación de la elevación y glorificación de Jesús sentado a la
derecha del Padre (cfr. Mc 14,62; Hch 1,3), y por tal motivo recibe la misma adora-
ción y gloria del Padre celestial. 209

La resurrección respuesta última de Dios al misterio del mal, el pecado y la muerte,

merece una mirada atenta, ya que ella constituye la novedad cristiana (cfr. 1 Co
15). 210

4.8.1.- Los encuentros con el Resucitado

El más antiguo testimonio de encuentro con el Resucitado es el narrado en 1 Co

15,3-8, que transmite el kerygma recibido y escrito verosímilmente a mediados de la
década del 50, relatando hechos ocurridos más de veinte años antes. Este testimo-
nio resume las distintas apariciones del resucitado con la comunidad cristiana.

En los evangelios sinópticos los relatos de la aparición tienen una estructura co-
mún. Un primer encuentro de Jesús con una o varias mujeres, con un primer anun-
cio de uno o dos ángeles, que se da a continuación del descubrimiento de la tumba
vacía en un lugar próximo. Jesús les confía la misión de advertir y convocar a los
discípulos, quienes por su parte no les creen (cfr. Mt 28,1-10; Mc 16,1-11; Jn 20,1-
18). Un segundo encuentro tiene lugar algún tiempo después, esta vez al grupo de
los once ya reunidos, en Galilea (Mateo) o Jerusalén (Lc 24,49). Este encuentro
tiene un carácter fundacional y decisivo: Jesús se hace reconocer, da instrucciones,
envía a la misión, les da sus poderes (Mateo y Marcos), promete (Lucas) o les da el
Espíritu Santo (Juan), se despide, y en Marcos es elevado ya al cielo ante sus ojos
(cfr. Mt 28,16-20; Mc 16,14-19; Lc 23,36-49; Jn 20,19-33).

Lucas agrega en encuentro de Emaús (cfr. Lc 24,13-35), donde aparece también la

mención de un encuentro con Simón Pedro (cfr. Lc 24,34). También, en el evange-
lio de Juan se agrega un epílogo que contiene una aparición de Jesús a algunos de
sus apóstoles en el mar de Galilea (cfr. Jn 21,1-23).

208.- ESPEZEL, Jesucristo, 93; cfr. Cat.I.C. 635.

209.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 403-404.
210.- Cfr. SESBOÜÉ, Creer, 349-379.
 157

Acerca del descubrimiento de la tumba vacía y de la consiguiente aparición del án-

gel a las mujeres, se observa que los tres evangelios sinópticos (cfr. Mt 28,1-10; Mc
16,1-8; Lc 24,1-12) tienen en común: el dato de la premura de las mujeres para ir
temprano a la tumba a fin de terminar de ungir el cuerpo de Jesús; el descubrimien-
to de la tumba vacía; el anuncio del ángel de la resurrección del Señor y el conse-
cuente mandato de anunciarlo a los apóstoles.

No obstante estas semejanzas, puede apreciarse que Lucas reporta notables omi-
siones y significativos cambios, que a riesgo de ser superficiales, apenas son men-
cionados, a fin de percibir en ellos los matices introducidos por la particular teología
de Lucas.

Se trata pues la notable omisión lucana de la aparición de Jesús a las mujeres na-
rrada en Mt 28,9-10; el temor de aquellas, es de tenor distinto, tanto es cierto que
no viene advertido por el mensajero (cfr. Mt 28,5; Mc 16,6), sino más bien se trata
de un temor casi cultual (cfr. Lc 24,5); la considerable omisión del envío del ángel a
las mujeres con el mensaje de la cita en Galilea (cfr. Mt 28,7; Mc 16,7); la mención
no de uno (cfr. Mt 28,5; Mc16,5), sino dos hombres con vestiduras resplandecientes
(cfr. Lc 24,4), más adelante mencionados como ángeles (cfr. Lc 24,23). Y por su-
puesto, los dos cambios más significativos puestos en las palabras de los mensaje-
ros, es decir, tanto la pregunta crucial “¿Por qué buscáis entre los muertos al que
vive?” (Lc 24,5), como el apelo al recuerdo de las palabras de Jesús: “Recordad
cómo os habló cuando aún estaba en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre debe
ser entregado en manos de hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al ter-
cer día” (Lc 24,6-7).

En relación con el relato de la aparición a los once y a sus compañeros (cfr. Mt

28,16-20; Mc 16,14-18; Lc 24,36-53; Jn 20,19-29), los cuatro evangelistas, a pesar
de su teología particular, revelan algunos elementos en común: Jesús aparece de
manera inesperada, misteriosa a la asamblea de los Apóstoles; Él les provee prue-
bas de la realidad corporal de su resurrección; finalmente, venciendo la incredulidad
de ellos, les confía la misión de ser testigos de lo que han visto y oído.

En cuanto a las diferencias que ponen en evidencia los acentos teológicos de cada
evangelista, señalando solo algunas, puede observarse que en Lucas tanto esta
escena, como la sucesiva de la ascensión (cfr. Lc 24,50-53), están ambientadas en
Jerusalén y no en Galilea (cfr. Mt 28,16-20). Se puede apreciar, además, que sólo
Lucas insiste en el rol de la Escritura y su consiguiente interpretación cristológica
para comprender la necesidad de la pasión antes de la resurrección al tercer día
(cfr. Lc 24,44-46). Finalmente, a diferencia de Juan, el Espíritu viene presentado
como una Promesa del Padre que se debe esperar en la ciudad (cfr. Lc 24,49),
mientras que en aquél, es un don que Jesús infunde en el mismo día de pascua
(cfr. Jn 20,22).

En los distintos relatos pueden notarse como los testigos del Resucitado subrayan
su presencia (cfr. Hch 10,40-42). Los testigos se encuentran con Cristo que se
muestra a sí mismo presente y viviente, pero también, de algún modo, de paso e
inasible (cfr. Jn 20,17). Jesús aparece como el que se despide (cfr. Lc 24,23; Jn
20,14-16). (Cat.I.C. 641-644).

“Los encuentros con el Resucitado suscitan la conversión de los discípulos y após-

toles. Una conversión que conlleva un cambio total de sus vidas, conversión provo-
cada por un subyugamiento, un sentirse traspasado por la presencia y la mirada de
Aquel con quien se encuentran. Conversión que no impide el miedo (Lc 16,8;
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Lc 24,37; Mt 28,8), las dudas no impide el miedo (Lc 24,38) y finalmente el asombro
y la alegría (Lc 24,41).” 211

4.8.2.- Jesús es el viviente: Historia y meta-historia

Jesús vive ahora para siempre en virtud de la resurrección. Jesús ha pasado al Pa-
dre (cfr. Jn 16,28), es decir, ha pasado a una vida escatológica, incorruptible, defini-
tiva. El Señor, por haber experimentado la consumación del tiempo, vive para siem-
pre en la vida escatológica definitiva, ya no muere más. Por lo tanto, lo que la espe-
ranza judía, expresada en la apocalíptica, esperaba para el fin de los tiempos, ya ha
acontecido en él, ya se ha adelantado en él. El proceso salvífico de la resurrección
final ha comenzado en Jesús, el primogénito de entre los muertos (cfr. 1 Cor 15,20;
Col 1,18).

“Podemos hablar de dos vertientes de la resurrección de Jesús. La vertiente meta-

histórica expresa que el Resucitado supera y trasciende para siempre la historia, en
cuanto vive ya en la vida escatológica definitiva de Dios. Pero, al mismo tiempo, es
preciso subrayar la vertiente histórica de la resurrección (PANNENBERG), a saber, que
el Resucitado ha "tocado" la historia, el eón antiguo, principalmente en cada encuen-
tro con los testigos, y a su modo también en el efecto del sepulcro vacío (Mc 16,2ss;
Mt 28,1ss.; Lc 24,3; Jn 20,19), que constituyen un signo en si importante a ser com-
pletado en su significación con las apariciones personales del Resucitado.” 212

El último libro de la Biblia consumando la expectativa de toda la apocalíptica expre-

sa: “No temas, soy yo, el primero y el último, el viviente, estuve muerto, pero ahora
estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de las muertes y del Hades”
(Ap 1,17-18).

4.8.3.- El Padre resucitó a Jesús

El teología bíblica expresa que la Resurrección es obra del poder de Dios Padre, en
la fuerza del Espíritu Santo (cfr. Rom 8,11; 1 Ped 3,18), quien culmina su acción
creadora resucitando a Jesús de entre los muertos (cfr. Hch 2,24; 3,15; 4,10; 5,30;
10,40; Rom 8, 11; 2 Co 4,14; Ef 1,19-20; Col 2,12).

“La resurrección de Jesús constituye el centro de la acción salvífica de Dios, quien

culmina, su acción creadora resucitando al Hijo. Es importante contemplar la resu-
rrección en continuidad con la acción creadora de Dios, si se quiere como re-
creación, como acabamiento o plenitud de la creación (Rom 4,17). Además Jesús
resucita como primicias (1 Cor 15,23), como primogénito de entre los muertos (Col
1,18). Todos han de revivir en Cristo en su segunda venida, cuando sean sometidas
todas las cosas y él se someta al Padre para que Dios sea todo en todo (1 Cor
15,28).

La resurrección conlleva la glorificación, justificación y entronización de Cristo ante

el mundo... Vista en una perspectiva cultual-sacrificial, como la de la Carta a los
Hebreos, la resurrección constituye la respuesta, la aceptación paterna de la obla-
ción sacrificial de amor de Jesús (Heb 9,11), quien a su vez se ha ofrecido libre-
mente al Padre (Jn 10, 17) por nosotros.” 213

211.- ESPEZEL, Jesucristo, 97.

212.- ESPEZEL, Jesucristo, 95.
213.- ESPEZEL, Jesucristo, 100.
 159

4.8.4.- El Resucitado y el Espíritu Santo: contenido soteriológico de la resu-

rrección

En los escritos paulinos se insiste en la manifestación del poder de Dios en Cristo

por la acción del Espíritu Santo, después de su resurrección de entre los muertos.
En efecto, el Espíritu ha vivificado la humanidad muerta de Jesús y la ha llamado al
estado glorioso de Señor (Cat.I.C. 648-650).

“No sólo Jesús es resucitado en la fuerza del Espíritu Santo (Rom 8,11), sino que
como Resucitado es el último Adán, espíritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo se
refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Señor es el Espíritu", lo cual no
debe ser interpretado como una identificación personal, sino como expresión de
una estrechísima relación entre ambas personas, lo cual no significa que el Jesús
terreno se encuentra ya ungido por el Espíritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...

El Espíritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redención". La libera-

ción y donación del Espíritu a la Iglesia es el término o finalidad de acción redentora
de Cristo, en medio de la divinización del cristiano y en su misión trinitaria, el víncu-
lo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la sal-
vación y redención obrada por Cristo. Se trata del don del Espíritu Santo santifica-
dor que en su misión trinitaria obra la gracia en el cristiano...

La resurrección es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es

el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su
resurrección, y esta transformación obrada por Dios y con miras a la consumación
del hombre en Dios ha de llevar consigo también la renovación de la creación, del
cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).” 214

5.- CONCLUSIÓN
De manera sintética, quizá demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histórico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulación del dogma en los primeros siglos.

Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnación y la resurrección,

hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la historia de los
hombres, mediante el envío del Hijo, segunda persona de la Santísima Trinidad y
Salvador de la humanidad.

La llegada de la Palabra eterna de Dios “en la plenitud de los tiempos” para

compartir la condición humana y desde ella salvarnos, para hacernos partícipes de
la vida divina, más allá de la incuestionable razón salvífica, deja abierta la pregunta,
si hubiese acontecido la encarnación si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar,
por cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los teólogos del Medioevo,
hemos preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y
divinidad que acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos
como Jesús de Nazareth.

No menos portentoso que el misterio de la Encarnación, es ciertamente la Resu-

rrección de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la Resurrec-
ción aunque es un paso en la lógica divina, que no puede dejar en el reino de los
muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que

214.- ESPEZEL, Jesucristo, 101-103.

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nos abre a un horizonte nuevo, meta histórico, y respuesta apropiada a la sed de

infinito que late en cada ser humano a pesa de su condición mortal.

Se trata de misterios, por ello simplemente hemos deseado aproximarnos con respeto
y veneración para profundizar racionalmente en Jesús, Verbo hecho carne, Hijo de
Dios Resucitado, Señor de la historia y Salvador de la humanidad.
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ACTIVIDAD Nº 7 - (Para realizarla en el foro)

Estimado alumno, en esta unidad le pedimos que contesten por el foro las siguien-
tes preguntas:

1.- ¿Qué es la Encarnación?

2.- ¿Cómo participa la Trinidad en el acontecimiento de la Encarnación?
3.- ¿A qué se llama unión hipostática?
4.- ¿Qué momento de la vida de Jesús, narrada en los evangelios, te llamó la
atención? ¿Por qué?
5.- ¿Por qué se dice que la resurrección es el centro de la actividad salvífica de
Dios?