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UNA INTERPRETACIN DE LA KNOSIS DE DIOS DESDE LA HERMENUTICA ANALGICA

Jaime Ruz No

UNA INTERPRETACIN DE LA KNOSIS DE DIOS DESDE LA HERMENUTICA ANALGICA

Jaime Ruz No

ANALOGA FILOSFICA Nmero especial 25

ISSN 0188-896X MXICO, D.F. 2009 5

NDICE
Introduccin 1. La knosis en Filipenses 2,6-11 1.1 Pablo de Tarso 1.2 La carta a los filipenses 1.3 El himno de Flp2, 6-11 1.4 Consideraciones hermenuticas sobre Flp 2, 6-11 2. Teoras y teologas kenticas modernas 2.1 Knosis como renuncia de la gloria divina 2.2 Las teoras kenticas luteranas (ss. XVI y XVII) 2.3 Las teologas kenticas (ss. XIX y XX) 2.3.1 La knosis en sentido relativo 2.3.2 La knosis en sentido absoluto 3.3.3 La teologa kentica de Gore 3.3.4 La knosis como autolimitacin segn Weston 2.4 Balance 3. Knosis como debilitamiento de Dios 3.1 Nihilismo, hermenutica y ontologa dbil 3.2 El retorno a la religin segn Vattimo 3.3 Knosis de Dios: por un cristianismo no religioso 3.3.1 Knosis como debilitamiento de Dios 3.3.2 Knosis y secularizacin: el destino del cristianismo 3.3.3 Knosis y caritas: por una tica de la no violencia 3.5 Rplica y balance 4. Knosis, analoga e iconicidad de Dios 4.1 Exposicin de la hermenutica analgico-icnica 4.2 Una lectura analgico-icnica de Flp 2,6-11 4.3 Knosis como analoga metafrica 4.4 Jesucristo: cono o smbolo de Dios 4.5 De la knosis a la encarnacin de Dios 5. Conclusiones Bibliografa 9 13

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INTRODUCCIN En la filosofa contempornea existe un fuerte y renovado inters por la religin.1 Desde distintas perspectivas y corrientes del pensamiento filosfico, algunos autores han reflexionado acerca de lo que se denomina como un retorno de la religin. Esto no responde a una mera cuestin terica, sino a un verdadero resurgimiento de la religiosidad en la sociedad actual.2 El hombre de la llamada posmodernidad se acerca a la religin no slo para estudiarla, sino tambin para vivirla a nivel personal y existencial. Esta renovada presencia de la religin en el contexto actual ha trado diversas consecuencias, algunas de carcter negativo. En ocasiones, las religiones han retornado como manifestaciones intolerantes, dogmticas, fundamentalistas y fanticas. Tan solo en los primeros aos del siglo XXI se han presenciado conflictos blicos y polticos que han sido justificados con base en posturas eminentemente religiosas. Este panorama deja en claro que la filosofa no puede permanecer callada ante dicho fenmeno. De manera positiva o negativa, la filosofa debe atender a la cuestin de la religiosidad en la cultura actual. Desde el pensamiento filosfico existen diversas ramas y disciplinas para abordar el fenmeno religioso. La hermenutica, por ejemplo, se ha posicionado cada vez ms como una disciplina de la filosofa que permite el estudio de lo religioso desde sus mltiples aristas (simblicas, sociales, polticas, etc.). La hermenutica busca comprender cmo es que se configura la experiencia religiosa, esclareciendo el sentido en que se constituye el lenguaje simblico que le da sentido. De tal manera, al mismo
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Al respecto cf. Jos M. Mardones, Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Santander, Sal Terrae, 1999. 2 Cf. Juan Jos Tamayo, El despertar de las religiones: Un retorno contra todo pronstico?, en Fundamentalismos y dilogo entre religiones, Madrid, Trotta, 2004, pp. 47-72.

tiempo que la hermenutica comprende a la religin, se pueden develar aspectos antropolgicos, normativos e, incluso, ontolgicos que resultan fundamentales para el ser humano. Entre los varios temas enfocados por la filosofa, en el estudio de la cuestin religiosa, se encuentra el de la imagen o concepcin de Dios. Cmo se comprende o puede comprender a Dios en el contexto actual? En el terreno filosfico posmoderno, la postura de Gianni Vattimo, quien se ha avocado al fenmeno de lo religioso, especficamente al cristianismo, pretende otorgar una respuesta. Vattimo considera la religin debe alejarse de los planteamientos metafsicos que anteriormente le dieron sentido. As, el filsofo propone comprender lo religioso a partir de una hermenutica nihilista y una ontologa del debilitamiento, y propone una concepcin posmetafsica de Dios, a partir del dogma de la encarnacin, comprendido como knosis. En teologa cristiana se denomina knosis de Dios a una expresin cristolgica que tiene su origen en un pasaje de la carta a los filipenses de Pablo de Tarso (Flp2, 6-11). En ste se menciona que Jesucristo, el Hijo de Dios, se vaci de s mismo . La frase est conformada por el verbo griego , que significa literalmente vaciar, despojar o destruir3 y con el reflexivo, sta se construye como se vaci de s mismo. As, el himno refiere una suerte de vaciamiento o despojamiento padecido voluntariamente por Jesucristo. En ocasiones, la knosis, realizada por Jesucristo, ha sido comprendida como una renuncia a la gloria, otras veces se ha comprendido como un vaciamiento o limitacin de la naturaleza divina. Este vaciamiento de Jesucristo que por extensin trinitaria se aplica a la divinidad en s misma ha sido
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Cf. , en Balz, Horst & Gerhard Schneider, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento (2 ed.), Salamanca, Sgueme, 2001, vol. II, pp. 2295-2298.

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objeto de muchas posturas teolgicas a lo largo del cristianismo. Es una de las expresiones ms impresionantes del cristianismo, pero tambin una de las ms complejas, debido a su polisemia. En la knosis, muchos intrpretes han visto una afirmacin de la divinidad de Cristo; otros, en cambio, una radical negacin. Pocos textos dan lugar a tan opuestas interpretaciones. Esta expresin cristolgica es introducida en el terreno filosfico por Gianni Vattimo, quien la reinterpreta como un debilitamiento de Dios, en tanto que ste abandona todos sus atributos divinos (y metafsicos) para encarnarse en un hombre. Para el filsofo italiano, esta comprensin de la knosis es la clave que permitir no slo una renovada imagen de Dios, sino tambin del cristianismo. Es a travs de la knosis de Dios que el cristianismo se devela como una religin posmetafsica, al abolir la imagen del Dios violento de la metafsica (absoluto, trascendente, omnipotente, omnipresente, inmutable, impasible, etc.). No obstante, la interpretacin que Vattimo realiza sobre la knosis es cuestionable. Por una parte, la hermenutica nihilista con la cual se interpreta dicho acontecimiento religioso tiende a la dispersin del sentido y aboga por una comprensin de carcter subjetivista. Por otra, la equiparacin de la knosis con una ontologa del debilitamiento es una asociacin libre que implica una lectura desfasada del contexto bblico y del lenguaje simblico que construyen esta expresin. Como veremos, la propuesta de Vattimo no da lugar a la experiencia religiosa, sino a una dispersin de Dios y de la religiosidad en s misma. Existe, entonces, una paradoja en el trabajo de Vattimo: pretender una reivindicacin de la religin para la posmodernidad, pero terminar dispersndola hasta un grado en que ya no se reconoce a la religin (como vinculacin con Dios), sino slo lo que queda como herencia de ella en una sociedad secularizada.

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En el presente trabajo se propone una interpretacin distinta de la knosis de Dios, con base en la hermenutica analgico-icnica de Mauricio Beuchot. Recuperando algunos de los lineamientos planteados por Vattimo y por el contexto filosfico contemporneo, una interpretacin a partir de la hermenutica filosfica, que evite la rigidez de la metafsica, que sea coherente con el contemporneo pluralismo religioso, que evite el fundamentalismo religioso y promueva una derivacin tica de la religiosidad aqu se pretende una comprensin analgico-icnica de la knosis de Dios, que recupere el sentido simblico de esta expresin, de manera que se evite la dispersin del sentido religioso del cristianismo y, al mismo tiempo, se posibilite una concepcin renovada de la Divinidad. Partiendo de la hermenutica analgico-icnica, la knosis no es traducida a trminos filosficos, sino que a partir de ella se consigue develar el sentido y la relevancia de este smbolo, haciendo hincapi en la importancia que dicha idea posee para el contexto religioso actual. Para poder realizar esta tarea de interpretacin, el presente trabajo se compone de cuatro captulos. En los primeros tres se realizan algunos anlisis en torno a cmo ha sido concebida la knosis desde distintos terrenos: bblico, teolgico y filosfico, mientras que el ltimo captulo se avoca por completo a una reinterpretacin de esta expresin a partir de la hermenutica analgico-icnica. La interpretacin que aqu se propone pretende ser puesta en dilogo con las propuestas filosficas sobre la religin que hoy en da se discuten. El presente trabajo cumplir su objetivo slo si inaugura senderos en la comprensin del fenmeno religioso a partir de la hermenutica, reconociendo al mismo tiempo que no es el pensamiento racionalista el que construye la religiosidad, sino la capacidad simblica, que se expresa en smbolos tales como el cono, el mito, la narracin y la poesa.

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1. LA KNOSIS EN FILIPENSES 2,6-11 La idea de una knosis de Dios, comprendida como una limitacin o vaciamiento, surge en el marco de una teologa moderna. Sin embargo, esta expresin tiene su origen en un himno de la carta a los filipenses de Pablo de Tarso. Para comprender cabalmente el sentido que dicha expresin ha tomado en el terreno teolgico y filosfico es necesario tener en cuenta tres aspectos que son fundamentales en la tarea de la interpretacin: el autor, el texto y el contexto. A continuacin se revisarn estos aspectos en el terreno bblico, mismos que permitirn el acercamiento a las posteriores posturas teolgicas y filosficas en torno a la knosis. 1.1 Pablo de Tarso4 Pablo naci entre los aos 5 y 10 d. C., en Tarso, capital de la provincia romana de Cilicia, hoy Turqua. Sus costumbres y tradiciones eran judas, pero, desde su juventud, Pablo vivi con la influencia helnica y conoci la amalgama de culturas que el Imperio Romano hizo con sus conquistas. Probablemente, tambin conoci la literatura y filosofa griegas (1Co 15,33). Debido a que sus primero aos los pas en Tarso, aprendi a hablar y escribir en el griego koin, lengua comn de la poca. En Hch 21,40 se menciona que el apstol saba hablar hebreo o arameo y, muy probablemente, latn tambin, debido a su ciudadana romana. El dominio del griego koin y los varios viajes que hizo Pablo le permitieron conocer a la perfeccin el contexto poltico, social y religioso de su poca. Siendo an muy joven, Pablo se march a Jerusaln para recibir una buena formacin en el conocimiento de la exgesis y Escritura de la tradicin hebrea, en la escuela de Gamaliel, respetado sabio de la Ley juda y dirigente del
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Los aspectos biogrficos de Pablo de Tarso han sido recuperados de la biografa de C. J. Den Heyer, Pablo. Un hombre de dos mundos, trad. Jess Valiente Malla, Mlaga, Ediciones El Almendro, 2003.

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movimiento de los fariseos (Hch 5, 34; 22,3). Esta estancia en Jerusaln convirti a Pablo en un fiel seguidor del farisesmo. De hecho, en sus primeros aos, Pablo fue un apasionado zelota. Bajo influencia de algunos fariseos, Pablo se dedic a perseguir y ejecutar a los primeros cristianos. Muestra de esto es que Pablo aprob la ejecucin de San Esteban, considerado el primer mrtir de la Iglesia cristiana (Hch 7,58; 22,19-20). A la postre de esta ejecucin, aproximadamente en el ao 33, cuando Pablo se encontraba camino a Damasco, ste tuvo una revelacin (Hch 9,1-9; 22,3-21; 26,9-23), en la cual Jesucristo se apareci ante l. Esta experiencia marc la vida de Pablo de manera sorprendente. Se menciona que el apstol vio una fuerte luz que lo encegueci por tres das. Al llegar a Damasco, un hombre llamado Ananas le devolvi la vista e inmediatamente Pablo se volc al cristianismo pidiendo ser bautizado. De esta manera abandon la postura farisaica y se incorpor al naciente judeocristianismo. Despus de su llamado de vocacin, bautismo y cura, Pablo comenz a predicar el evangelio a los judos (Hch 9,19-20) y, sobre todo, a los gentiles. Fue a stos ltimos a quienes dedic la mayor parte de sus enseanzas. Su predicacin produjo un cambio radical en el cristianismo, dando origen al paradigma helenista del cristianismo, haciendo uso de conceptos griegos para traducir las palabras bblicas, que en ocasiones denotan con dificultad el significado de las ideas originales, mientras que en otras es imposible expresarlo. Es importante tener en cuenta eso, la mayora de las enseanzas paulinas son pensadas para los helnicos, quienes no estaban familiarizados con el texto bblico. 1.2 La carta a los filipenses Dentro de los viajes de Pablo, la ciudad de Filipos fue visitada en varias ocasiones y es, precisamente, a la comunidad de creyentes de esta ciudad a quien le es 14

dirigida una carta (o serie de cartas) en la cual se contiene la idea de una knosis de Jesucristo. La carta a los filipenses contiene rasgos que la hacen particularmente distinta a las dems cartas paulinas, tanto por las condiciones en las que se escribi como por el contenido de la misma. En el presente apartado se pretende dar a conocer el contexto que le rodea, para as comprender desde dnde escribe el autor y la intencionalidad plasmada en el texto en cuestin. La ciudad de Filipos era una colonia romana de la provincia de Macedonia oriental, al norte de lo que actualmente se conoce como Grecia. La mayora de los filipenses eran de origen latino, hablaban la lengua romana y se consideraban ciudadanos romanos (Hch. 16,21). La iglesia de Filipos fue fundada por Pablo en su segundo viaje misionero, hacia el 50 o 51 d.C., como se relata en Hch. 16,12-40. Filipos fue la primera ciudad europea que acogi el evangelio. La comunidad de creyentes filipenses, compuesta en su mayora de antiguos paganos convertidos al cristianismo, se mantuvo siempre fiel a Pablo. Al momento de redactar la carta a los filipenses, Pablo se encontraba en un momento crtico. En ms de una ocasin, el apstol indica que su muerte parece estar prxima (Flp 1, 20-26; 2,17). Por este motivo, Pablo se dirige a ellos en calidad de amigo, antes que intentar dirigir una enseanza teolgica. Su intencin es alentar a los filipenses a seguir por el camino de Jesucristo. La finalidad de la epstola es una exhortacin a la unin de la comunidad filipense, posee un sentido prctico. La gratitud mostrada por el apstol se puede atestiguar en varios pasajes de la misma (1, 3-4; 1,7; 1,8; 4,1). 1.3 El himno de Flp 2,6-11 Durante la exposicin de ideas en la epstola, Pablo introduce un himno (2,6-11), considerado comnmente como el pasaje ms importante de la carta a los filipenses. Es en este himno donde se encuentra la expresin de la knosis. Realmente, pese a la importancia que el himno ha 15

tomado en sentido cristolgico, el texto no parece haber sido colocado dentro de la epstola con intenciones dogmticas, sino con pretensiones de carcter prctico y, en todo caso, soteriolgico. Esto es, su composicin refiere al cmo actuar de los filipenses para obtener la salvacin por medio del seguimiento de Jesucristo (Flp 2,12-18). Como introduccin al himno, Pablo exhorta a los filipenses a actuar en perfecta unidad y armona, participando todos del mismo espritu, con un corazn compasivo (Flp 2,1); los invita a actuar con entera humildad (Flp 2,3) y, en definitiva, a seguir a Cristo. Es as que Pablo presenta, un himno potico que canta la humillacin y exaltacin del Hijo de Dios:
5)

Tengan entre ustedes los mismos sentimientos que Cristo:

(6)

El cual, siendo de condicin divina, no codici el ser igual a Dios (7) sino que se despoj de s mismo tomando condicin de esclavo. Asumiendo semejanza humana y apareciendo en su porte como hombre, (8) se rebaj a s mismo, hacindose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz.
(9)

Por eso Dios lo exalt y le otorg el nombre que est sobre todo nombre. (10) Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, (11) y toda lengua confiese

La mayora de los comentaristas y exgetas modernos considera que el himno no fue escrito originalmente por el apstol, sino que se trata de un himno prepaulino, escrito originalmente en arameo o hebreo. Karl Staab menciona que, si el himno es una liturgia antigua introducida en la carta, esto no sera algo extrao en la literatura paulina, pues Pablo ya haba introducido anteriormente otros himnos, poemas y cnticos antiguos en sus textos (Ef 5,14 y

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1Tim 3,16).5 Existen buenas razones para concluir que efectivamente el himno de Flp 2,6-11 es prepaulino. Por una parte, el vocabulario y algunas construcciones del pasaje no parecen ser de la mano de Pablo. Hay palabras que slo aparecen una vez en todo el Nuevo Testamento; otras, en cambio, no tienen presencia en ningn otro texto griego. Bornkamm, siguiendo a Lohmeyer, considera que existen palabras que no tienen correlato alguno con el griego, apoyando la tesis de que el himno hubiera sido escrito originalmente en arameo y traducido al griego.6 La fuente de inspiracin ms prxima del himno debe encontrarse en el texto veterotestamentario. Las interpretaciones que se han hecho de los orgenes e inspiracin del himno con base en fuentes extrabblicas son muy dudosas y poco aceptadas por la mayora de los comentaristas.7 En cambio, la cristologa primitiva se expres en muchas ocasiones con trminos y temas extrados del Antiguo Testamento, buscando en sus fuentes los pasajes que pudieran dar sentido a la experiencia de vida y muerte de Jesucristo. As, tres han sido las posturas ms destacadas en torno a la fuente de inspiracin ms prxima del himno: 1) Algunos comentaristas consideran que el himno posee un evidente paralelismo con la historia de Adn y Eva.8 Segn esta interpretacin, [...] se evocara el pecado de Adn, [que] creado a imagen de Dios, quiso hacerse semejante a Dios. De este modo, Cristo, imagen de Dios,
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Cf. K. Staab, Carta a los filipenses, en Comentario de Ratisbona al Nuevo Testamento. Cartas a los Tesalonicenses. Cartas de la cautividad. Cartas pastorales, trad. Florencio Galindo, Barcelona, Herder, 1974, pp. 267-268. 6 Cf. G. Bornkamm, Para la comprensin del himno a Cristo de Flp 2, 6-11, en Estudios sobre el Nuevo Testamento, trad. Faustino Martnez Goi, Salamanca, Sgueme, 1983, p. 146. 7 Una extensa revisin de cada postura puede ser consultada en P. Henry, Knose, en Dictionnaire de la Bible, Supplment, vol. V, pp. 39-42. 8 Acerca del paralelismo con la historia de Adn, Cf. ibid., pp. 42-45.

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sera contrapuesto aqu a Adn [...]9 En oposicin a la actitud orgullosa de Adn y Eva, y su deseo de ser como dioses (Gn 3,5), Cristo se presenta humilde y servicial, presentndose como hombre entre sus semejantes, renunciado a cualquier inters por igualarse a Dios. Una posible referencia al acto de Adn no es nada ajena al pensamiento de las comunidades cristianas primitivas. Pablo mismo, en varias ocasiones, ya haba hecho la oposicin entre Cristo y Adn (Rom 5,18-19; 1Co 15,12-23). 2) Para otros intrpretes (P. Henry, L. Cerfaux, J. Jeremias) el himno est trazado con base en los cantos del Siervo sufriente de Yahv (Ebed Yahv), del libro del profeta Isaas.10 Al respecto de la relacin entre ambos textos, Cerfaux declara: La analoga de las situaciones no es fortuita. Cristo mismo ha evocado dos figuras que se unan en la perspectiva proftica: el Servidor de Dios de Isaas y el Hijo del hombre de Daniel; el cristianismo primitivo ha fundamentado en ellos su teologa, su mensaje, su liturgia y su parnesis; San Pablo lo recuerda, apelando al ejemplo de Cristo que tom el papel de Siervo de Dios.11 Ya en otros pasajes se puede observar que Pablo hace claras alusiones al texto de Isaas (Rom 4,24-25; 8,4; 14,11; 1Cor 11,23; 15,3; Ef 5,2), situacin que dejaba en claro la influencia de dicho texto en las primeras comunidades judeocristianas. En lo que concierne propiamente a la knosis, Joachim Jeremias considera que
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Bernard Rey, Observaciones sobre el himno de la epstola a los filipenses 2.6-11, en Creados en Cristo Jess, (2 ed.), trad. Luis Gago Fernndez, Madrid, Fax, 1972, p. 93. 10 Sobre el paralelismo del himno con los cantos del Siervo sufriente de Dios Cf. P. Henry, op. cit., pp. 45-54; tambin cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (2 ed.), Bilbao, Descle de Brouwer, 1960, pp. 323-327 y el texto de Joachim Jeremias, A propsito de Flp 2,7: , en Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento. (2 ed.), trad. Alfonso Ortiz, et al., Salamanca, Sgueme, 1983, pp. 177-182. 11 L. Cerfaux, op. cit., p. 324.

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la expresin se despoj de s mimo es la traduccin literal de Is 53,12 se entreg hasta la muerte.12 3) Otra hiptesis ha sido la de Oscar Cullmann, quien considera al himno en ntima relacin con la tradicin danilica y evanglica del Hijo del hombre. Este apelativo aparece por primera vez en el libro de Daniel (7,13-14), tal vez como una personificacin del pueblo de Israel. Posteriormente, dicho ttulo designaba a una figura individual, un salvador escatolgico y mesinico que aparecera al final de los tiempos en representacin de la humanidad. Como lo relata Cullmann, a la concepcin del Hijo del hombre se le introdujeron, no ya ideas de carcter poltico, sino rasgos de carcter celeste y sobrenatural.13 Para aquella poca, el Hijo del hombre [] es un ser celestial preexistente que vive en los cielos desde el origen de los tiempos, antes de venir a la tierra al fin de los tiempos.14 Por las varias fuentes, el himno en su totalidad es extraordinariamente rico desde el punto de vista religioso, pues rene tres nociones mticas: Hijo del hombre, Siervo sufriente de Yahv y Seor (Kyrios). Este pasaje slo puede comprenderse en relacin con estas tres ideas. El reconocimiento de la confluencia de dichas fuentes no slo refleja cmo se cre el himno, sino tambin, y sobre todo, cmo ha sido interpretado en relacin con la tradicin y desde diferentes puntos de vista. Acotar el himno a una sola fuente de inspiracin podra eliminar elementos que pueden resultar fundamentales para su ntegra comprensin. 1.4 Consideraciones hermenuticas sobre Flp 2,6-11 La idea de la knosis de Dios surge de este himno prepaulino, sin embargo su interpretacin no es del todo
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Cf. J. Jeremias, op. cit., p. 178. Cf. Oscar Cullmann, Jess, el Hijo de hombre, en Cristologa del Nuevo Testamento, trad. Carlos T. Gattinoni y Xabier Pikaza, Salamanca, Sgueme, 1998, pp. 201-204. 14 Ibid., p. 205.

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directa. El texto se compone de varias partes difciles de traducir e interpretar, que otorgan diferentes sentidos del himno y, por lo tanto, del sentido que posee la idea de una knosis, por lo que ser valioso tener en cuenta la multiplicidad de significados que encierran. Esta multivocidad ha convertido al himno en un pasaje difcil de comprender a cabalidad. 1) En el versculo 2,7 del himno se menciona que Cristo se despoj de s mismo . Esta frase est conformada por el verbo griego , utilizado nicamente por Pablo en todo el Nuevo Testamento, que significa literalmente vaciar, despojar o destruir.15 El reflexivo que acompaa al verbo refiere a un acto voluntario, permitiendo la construccin de la frase como se despoj o se vaco de s mismo. La frase es una construccin que no se hallaba atestiguada en ningn texto griego previo. De esta manera, el himno da cuenta de una suerte de vaciamiento o despojamiento padecido voluntariamente por Jesucristo. La idea de un vaciamiento o knosis del Hijo de Dios, que con la especulacin trinitaria de los siglos posteriores se convirti en la propia knosis de Dios, ha sido objeto de muchas interpretaciones y consideraciones teolgicas.16 Como se ver ms adelante, dicho autovaciamiento o autodespojamiento ha sido interpretado en varios sentidos, tanto teolgicos como filosficos. En sentido lato, la knosis puede ser comprendida como una renuncia a la gloria divina, implicada durante la preexistencia (postura ms comn para los autores catlicos); en sentido estricto, la knosis es comprendida como una renuncia parcial (relativa) de los atributos divinos o de la completa naturaleza divina (absoluta).
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Cf. , en H. Balz y G. Schneider, op. cit., vol. II, pp. 2295-2298. 16 Basta revisar la amplia bibliografa que sobre el tema presenta P. Henry, op. cit., pp. 7-162.

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2) De suma importancia es comprender quin es el sujeto de dicho acto de knosis. Las posibilidades son: 1) el Cristo preexistente y 2) el Cristo histrico. Si se piensa que el sujeto del himno es el Cristo preexistente, entonces el himno celebrara el acto de la encarnacin. Si se trata del Cristo encarnado, el himno celebrara una renuncia voluntaria que hizo durante su vida humana. 3) El trmino utilizado en la expresin del versculo 6a, siendo en forma de Dios, es sin duda una clave elemental para comprender la referencia a la preexistencia de Cristo y el objeto propio de lo que posteriormente ser la knosis que realiza. El trmino utilizado en griego es v,17 que en el griego koin de la poca, designaba la figura, una manifestacin perceptible por los sentidos, especialmente fsica y externa, que fue traducida comnmente por forma, por lo que dicha expresin, literalmente, se traduce como siendo en forma de Dios. Dejando de lado la traduccin literal del trmino, cuatro han sido las interpretaciones que se han hecho para comprender su sentido: a) esencia, b) imagen, c) gloria y d) condicin. a) Esencia. La interpretacin de v como esencia, en griego , es una propuesta influenciada por el lenguaje filosfico, en el cual v designaba la naturaleza de un ser, su esencia, principio de comportamiento y aspecto exterior. No obstante, es difcil aceptar que Pablo haya sido influenciado por dicha nocin de cuo filosfico para traducir o expresar dicho significado y el sentido de forma como esencia implicara una seria equivalencia e identificacin de naturaleza entre Jesucristo y Dios, la cual nunca se expres en esos trminos ni por Pablo, ni por las primeras comunidades judeocristianas. b) Imagen. Oscar Cullmann considera que se vincula con la idea expresada en la palabra y
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Cf. W. Phlmann, I, pp. 331-334.

, en H. Balz y G. Schneider, op. cit., vol.

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respalda esta consideracin con la frase de Col 1,15: [Cristo] es imagen [ ] de Dios invisible [] Por lo que siendo en forma de Dios debera comprenderse como siendo a imagen [y semejanza] de Dios, no como mera copia de l, sino como una vinculacin estrecha, en la cual Cristo es la imagen ms exacta de Dios Padre. De esta manera, el himno no evocara la naturaleza divina, sino la imagen divina de Dios que representa Jesucristo. c) Gloria. Los antiguos padres de la Iglesia raramente sostuvieron la equivalencia entre forma y gloria, en griego , pues, literalmente hablando, no es un trmino cercano al original . Los autores que han defendido esta traduccin se han inclinado por los argumentos para interpretar que siendo en forma de Dios se refiere a la gloria que Cristo posea durante su preexistencia. d) Condicin. Este es un trmino mucho ms alejado del original, pero mantiene una relacin estrecha con la idea que se pretende expresar al referir la gloria que implicaba la preexistencia. Por ende, la intencin del himno sera expresar que Cristo se encontraba en condicin divina y gloriosa durante la preexistencia. La frase traducida como siendo de condicin divina de Dios significara la condicin gloriosa de la divinidad en el momento de la preexistencia de Cristo. 4) Otro punto exegtico interesante es el que 18 concierne al versculo 6b. El sentido de la palabra (harpagmos), traducido literalmente como robo o rapia, es la mayor dificultad de este pasaje. El trmino es un hapax legomenon, de uso poco comn. En el griego profano de la poca el uso que se le dio a fue explcitamente robo. Pueden reconocerse dos posibles maneras de comprender el versculo, y ambas otorgan un sentido completamente distinto del mismo, por lo que se debe ser cauteloso al elegir entre una u otra opcin.
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Cf. W. Trilling, vol. I, pp. 468-469.

, en H. Balz & G. Schneider, op. cit.,

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a) En sentido pasivo, como res rapta, se entiende como algo ya conquistado, que ya se encuentra en posicin del sujeto. De esta manera, el sentido de la frase sera que Cristo no busc aprovecharse de la igualdad que ya gozaba con Dios Padre, as que decidi no mantener o retener dicho rango de dignidad.19 b) En sentido activo, como res rapienda, se entiende como algo por conquistar, que se debe tomar, como un trofeo. Cristo considera el acto de igualarse a Dios como algo que se debe conquistar, pero por su humildad, renunciara a dicha pretensin, en clara contraposicin a Adn, el cual busc igualarse a Dios.20 Muchos exegetas caen en el prejuicio de considerar que esta ltima interpretacin no es vlida por el hecho de que se negara o pondra en duda la igualdad de naturaleza divina de Cristo con Dios. Pero esto es un desfase y un anacronismo que se debe evitar. No existen evidencias fuertes de que Pablo concibiera a Cristo idntico a Dios ni que pensara que son una misma esencia. En Pablo, esta idea se confirma con la determinante frase de 1Cor 8,6: [] para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros por l. 5) Un ltimo punto a considerar es la idea de la exaltacin, que en ocasiones ha sido equiparada con la resurreccin. La referencia a la resurreccin no es clara en el himno, sino asumida implcitamente. Precisamente, por la ausencia de una especfica referencia a la resurreccin se
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Otros trabajos que consideran el sentido pasivo de como el ms propio para el himno son Pierre Benoit, Les pitres de Saint Paul aux philippines, a Philmon, aux colossiens, aux phsiens (2 ed.), Paris, Les ditions du Cerf, 1953, pp. 26-27; G. Bornkamm, op. cit., p. 148; L. Cerfaux, op. cit., p. 321; K. Staab, op. cit., p. 268. 20 El sentido activo de la frase ha sido reconocido por varios autores en trabajos como O. Cullmann, op. cit., p. 247 y Ernst Ksemann, Anlisis crtico de Flp 2, 5-11, en Ensayos exegticos, trad. Ramn Fernndez, Salamanca, Sgueme, 1978, pp. 62-94.

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considera que el himno posee ideas arcaicas al pensamiento de Pablo, para quien la resurreccin era el fundamento total de su fe. Las distintas combinaciones de interpretacin que pueden surgir a partir de estas cinco consideraciones exegticas son innumerables. Sera imposible considerar cada una de estas opciones. Sin embargo, queda claro que no es fcil acceder al sentido unvoco del texto a partir del trabajo de exgesis. Los autores y comentaristas que han defendido una interpretacin especfica, lo han hecho con base en cierta postura teolgica, cristolgica y filosfica, que les ha permitido fundamentar su interpretacin. De esta manera se comprende que el himno sea polismico. En l abunda la multiplicidad de sentidos, tanto en los trminos que lo componen como en la totalidad de su sentido. Lo que anteriormente fue un himno potico de uso comn en un grupo de creyentes, ahora se ha convertido en un texto difcil para ser comprendido. Precisamente, esto ha producido que los sentidos o significados que se le dieron al himno y a la expresin de la knosis hayan sido a partir de ciertos modelos de interpretacin que son ajenos al propio himno. La knosis adopta un sentido u otro cuando es leda desde puntos de vista distintos, con base en posturas tericas diversas, que han permitido mltiples interpretaciones en torno a dicha expresin. Precisamente, la tarea de los captulos ser revisar algunas posturas de interpretacin de la knosis, que han determinado conclusiones diversas y tambin opuestas. Los elementos expuestos hasta aqu permitirn una mejor comprensin de las varias interpretaciones que se han hecho en torno a la knosis de Dios.

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2. TEORAS Y TEOLOGAS KENTICAS MODERNAS La expresin de la knosis, tal cual y como est contenida en el himno de la carta a los filipenses, fue objeto de discusiones exegticas desde los primeros siglos del cristianismo. No obstante, como una expresin cristolgica y como fundamento de una corriente teolgica no toma forma sino hasta la modernidad, poca en la cual fue leda como una clave para comprender el dogma cristiano de la encarnacin del Hijo de Dios, y especialmente para resolver la paradjica unin hiposttica de la cristologa de la doble naturaleza (divina y humana) de Jesucristo. Aqu, ya podemos hablar de una knosis de Dios, en tanto que el horizonte de comprensin es posterior al de la teologa trinitaria que identifica a Jesucristo como parte integrante de la Divinidad. Aqu se presentan las diversas interpretaciones de la knosis en el terreno teolgico, haciendo hincapi en los fundamentos filosficos tomados por cada postura. 2.1 Knosis como renuncia de la gloria divina Para comprender el debate en el que se circunscribe la knosis de Dios, como postura teolgica, es necesario comprender la llamada cristologa de la doble naturaleza. Ante la variedad de interpretaciones cristolgicas del cristianismo primitivo, fueron los primeros concilios ecumnicos, celebrados por la Iglesia Catlica, los que encausaron la cristologa dominante. 21 Tres concilios son definitivos para dicha cristologa: Nicea I, Constantinopla I y Calcedonia, pues marcaron los derroteros de las interpretaciones posteriores en torno a Jess de Nazaret. De estos concilios surgi la llamada cristologa de la doble naturaleza.
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Cf. Giuseppe Alberigo (ed.), Historia de los concilios ecumnicos, trad. Alfonso Ortiz Garca, Salamanca, Sgueme, 1999.

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En trminos generales, la cristologa de la doble naturaleza es una frmula doctrinal definitiva que afirma que Jesucristo, el Hijo de Dios, es verdadero ser divino y verdadero ser humano, esencialmente igual a Dios Padre y esencialmente igual a los hombres. Por lo tanto, Jesucristo es reconocido en dos naturalezas (sin mezcla, sin cambio, sin divisin, sin separacin). A esta unin de dos diferentes naturalezas en la nica persona de Jesucristo se le denomina unin hiposttica. Esta postura cristolgica es reconocida como vlida por la gran mayora de grupos cristianos.22 La frmula doctrinal de la cristologa de la doble naturaleza, al ser elevada a categora de dogma, permiti que toda postura en contraposicin a ella fuera comprendida como hertica, es decir, como una negacin o duda deliberada de una verdad revelada, una opinin o interpretacin contrapuesta al precepto dogmtico determinado por la Iglesia. Precisamente, las diversas teoras y teologas kenticas modernas sern comprendidas como posturas herticas, al estar contrapuestas, en mayor o menor medida, a dicha postura cristolgica. No obstante, existe un sentido de la knosis que no se contrapone a dicha cristologa clsica y que es aceptada por la postura cristiana dominante. Ciertamente, aunque no existe una postura unvoca, los elementos que constituyen estas interpretaciones se corresponden, de manera que no entran en afirmaciones herticas. Segn esta postura, en el himno de Flp 2,6-11 se distinguen tres partes, correspondientes a tres modos de existencia de Jesucristo. En el primer momento, se referira directamente a la preexistencia, la condicin celeste y gloriosa (Flp 2,6). La segunda parte correspondera a la existencia de Cristo, durante su vida humana (Flp 2,7-8).
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Para comprender cmo se constituy especficamente la cristologa de la doble naturaleza, cf. H. Kessler, Manual de cristologa, trad. Claudio Gancho y Marciano Villanueva, Barcelona, Herder, 2003, pp. 120-182; P. Hunnermann, Cristologa, trad. Claudio Gancho y Marciano Villanueva, Barcelona, Herder, 1997, pp. 163-239.

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Esta segunda parte requiere necesariamente de la idea de la encarnacin del Hijo de Dios en un ser humano. Por ltimo, la tercera parte que describe la exaltacin de Jesucristo, por obra de Dios, ha sido equiparada con la resurreccin (Flp 2,9-11). As comprendida la composicin del himno, el pasaje 2,7, el cual se refiere directamente a la idea de una knosis o auto-vaciamiento, sera el momento exacto para referirse a la encarnacin del Hijo de Dios. Sin embargo, con base en la cristologa de la doble naturaleza, la knosis de la segunda persona de la Trinidad no debe ser comprendida en sentido estricto, sino que se trata de una renuncia de la gloria implicada durante la preexistencia. A la manera de un rey que se despoja de sus privilegios, Jesucristo se envolva de una condicin humilde, aceptando aparecer ante sus semejantes igual que ellos. La postura adoptada por Karl Staab ilustra ampliamente esta interpretacin de Flp 2,6-11 con base en la cristologa clsica: El anonadamiento de Cristo preexistente no consisti en la renuncia al ser divino (cosa impensable, dado que Dios no puede dejar de ser Dios), sino en la adopcin de una forma existente ms humilde, que an no posea. Al revestirse de la bajeza y miseria de la condicin humana, quiso ocultar su dignidad divina, quiso renunciar al honor y a la gloria, para llevar una vida externamente igual a la de los dems hijos de Adn; quiso as mostrarse como uno de ellos, y serlo en realidad.23 Por tanto, con la knosis no habra prdida ni disminucin de la divinidad en la encarnacin. Todo vaciamiento debe ser entendido en sentido lato. En cambio, para Lucien Cerfaux, el himno no comienza con Jesucristo en la preexistencia, sino ya durante su vida humana. Es decir, a partir del denominado Cristo histrico, en lugar del preexistente. Sin embargo, el despojamiento referido es an el de la gloria que implicaba
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K. Staab, op. cit., p. 269.

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su divinidad. Cerfaux menciona que: [...] la encarnacin como nosotros la entendemos, es decir, el momento exacto en que Cristo toma carne, no tiene inters para [Pablo]. Su inters est en la humillacin en una vida humana: el que se muestra en la humildad de la carne, el Cristo [...], es en realidad el Hijo de Dios! Posee esta dignidad, pero momentneamente ha abandonado sus privilegios.24 De esta manera, con base en la cristologa de la doble naturaleza, se puede reconocer una lnea predominante de interpretacin que considera a la knosis como una renuncia de la gloria que Jesucristo posea; una renuncia a la dignidad que implicaba la preexistencia. A continuacin daremos una breve revisin en torno a las posturas kenticas modernas ms emblemticas, las cuales, en mayor o menos medida, se contrapusieron a la cristologa de la doble naturaleza, por lo que fueron concebidas como posturas herticas. 2.2 Las teoras kenticas luteranas (ss. XVI y XVII)25 Las teoras kenticas de los siglos XVI y XVII se desarrollaron en el seno del protestantismo alemn. El contexto teolgico que las rode fueron los planteamientos de la teologa luterana, en especial, a partir de la communicatio idiomatum, que es una explicacin luterana a la relacin entre las naturalezas divina y humana de Jesucristo. Esta idea se basa en la unicidad de la persona que subsiste en las dos naturalezas. El que subsiste en la naturaleza divina y posee las propiedades divinas es el mismo que aquel quien subsiste en la naturaleza humana y posee las propiedades humanas. Por lo tanto, existe entre ambas naturalezas una comunicacin recproca de atributos.
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L. Cerfaux, op. cit. pp. 332-333. Existe una escaza bibliografa de consulta sobre estos primeros planteamientos tericos sobre la knosis. Cf. P. Henry, op. cit., pp. 138-139; H. U. von Balthasar, Teologa de los tres das: el misterio pascual, trad. Jos Pedro Tosaus, Madrid, Ediciones Encuentro, pp. 28-29.

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De tal manera, la communicatio idiomatum era una idea que pretenda resolver la complejidad de concebir la unidad de dos naturalezas opuestas en la persona de Jesucristo. Sin embargo, con el inminente retorno al texto bblico, algunos autores de la corriente luterana dieron cuenta de un inminente problema: a la luz del texto bblico, Jess no posea los mismos atributos que Dios. Por ejemplo, Jesucristo no fue en ningn momento omnipotente ni omnisciente. La pregunta es dnde haban quedado esos atributos divinos que no estaban presentes en Jesucristo durante su encarnacin? En la knosis de Flp 2,6-11 se vio la explicacin a dicha paradoja. Martin Chemnitz (1522-1586) fue el primer telogo luterano que desarroll una teora sobre la knosis o autolimitacin del Hijo de Dios. Segn l, apegndose a la communicatio idiomatum, Jesucristo, en su naturaleza humana, posee la majestad divina y participa de los atributos divinos como omnipotencia y omnipresencia, pero renuncia voluntariamente al uso que de ellos pudo haber hecho durante su vida encarnada. As, la knosis debera ser entendida como una renuncia al uso de los atributos divinos. En contraposicin a Chemnitz, el telogo luterano Johann Brentz (1499-1570) sostuvo que el estado de vaciamiento (exinanitio) mencionado en el himno (Flp 2,7) es siempre simultneo al estado de exaltacin (exaltatio); no hay un tiempo anterior o posterior; la humillacin conlleva, al mismo tiempo, la exaltacin. Pero las propiedades divinas, como la omnipresencia, la cual segn Brentz se debe admitir que Jesucristo siempre posee durante la humillacin, permanecen ocultas. Por lo tanto, Brentz defenda una knosis como ocultamiento de los atributos divinos durante la encarnacin. A este ocultamiento se le ha denominado krypsis. Los planteamientos de ambos autores fueron desarrollados ms ampliamente en el siglo XVII, por dos escuelas luteranas de Alemania. Por una parte, los 29

miembros de la escuela de Giessen, quienes, siguiendo los planteamientos de Chemnitz, distinguieron entre la posesin de los atributos divinos y el uso de ellos. As, Cristo ya encarnado se priva a s mismo del uso de sus atributos, haciendo comprensible cmo es posible que pase hambre, sufra y se encuentre, hasta cierto punto, debilitado. La interpretacin de la knosis propuesta por Brentz, la cual se mantena ms de acuerdo con las ideas luteranas, fue retomada por algunos miembros de la escuela de Tubinga, quienes consideraron que la escuela de Giessen, al concebir una privacin de uso de los atributos divinos, negaba la communicatio idiomatum. Segn los miembros de Tubinga era inaceptable la presencia de los atributos divinos en potencia pero no en acto. Por ende, se afirm que durante su encarnacin Jesucristo slo ocult el uso de sus atributos pero nunca se priv de los mismos. Es as que no habra una limitacin como tal sino slo un ocultamiento (krypsis). Ciertamente, ambas escuelas consideraron que la knosis se refera al problema de los atributos de la naturaleza divina en la humanidad de Jesucristo, que se entenda como una limitacin de uso o un ocultamiento. Aunque, si bien es cierto, ninguno de estos autores formul, como tal, alguna propuesta enfrentada con los planteamientos cristolgicos clsicos ni con la teologa luterana. Sin embargo, se comenzaba a vislumbrar el problema que radicaba en la imposibilidad de que Dios y hombre estuvieran juntos en una misma persona, con los atributos propios que corresponden a cada naturaleza y sin que una menoscabara a la otra. 2.3 Las teologas kenticas (ss. XIX y XX) Las teologas kenticas ms emblemticas fueron desarrolladas en los siglos XIX y XX, por autores luteranos, calvinistas y anglicanos. Ciertamente, siguieron el modelo teolgico luterano, aunque se vieron influencias por la

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filosofa del idealismo alemn, en especial por Hegel.26 Dichas teologas se distinguen de las teoras kenticas de los siglos XVI y XVII por contraponerse, en mayor o menor medida, a la cristologa de la doble naturaleza y a la unin hiposttica. La intencin de estas teologas fue desplazar a las categoras ontolgicas de la filosofa hacia planteamientos ticos e, incluso, psicolgicos. Esto permiti una nueva perspectiva sobre la knosis. En el fondo, el problema al que se pretenda responder era el mismo: Cmo pueden convivir ambas naturalezas, en una misma persona, sin que una menoscabe a la otra? Esta interrogante desprenda otras cuestiones, por ejemplo, cmo es que dicha convivencia de dos naturalezas afecta a la conciencia de Cristo antes y durante la encarnacin? Era posible una prdida, no slo de atributos divinos, sino de la conciencia divina del propio Jesucristo, durante la encarnacin? Cada una de estas posturas gener nuevas interrogantes en torno al tema. 2.3.1 La knosis en sentido relativo En el ao 1844, el telogo alemn Gottfried Thomasius (1802-1876) consider que la teologa luterana haba suprimido la genuina humanidad de Jesucristo. Desde la cristologa de la doble naturaleza, la cual defenda la unin hiposttica, hasta la communicatio idiomatum de Lutero, no se daba cuenta de la plena humanidad de Jesucristo, la cual se vea mermada por su propia divinidad. Para Thomasius, era necesario reivindicar la humanidad de Jesucristo reflejada en todo el texto neotestamentario. 27
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La relacin que guarda Hegel con las teologas kenticas de estos siglos puede ser revisada en Gary D. Badcock, Hegel, Lutheranism and contemporary theology, en Animus: The Canadian Journal of Philosophy and Humanities, vol. 5, 2000. Versin digital en: <http://www2.swgc.mun.ca/animus/Articles/Volume %205/badcock5.pdf>. 27 El planteamiento de Thomasius sobre la knosis est esbozado en el tomo II de su libro Christi Person und Werk, de 1857, del cual no se conoce traduccin alguna al espaol o al ingls. Para el presente

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Segn Thomasius, la clsica concepcin de dos naturalezas unidas en una misma persona exiga que lo infinito tomara la condicin de finito o que lo finito se elevara a lo infinito. Para el telogo alemn era imposible que ambas naturalezas, divina y humana, de caractersticas tan distintas y contrapuestas, pudieran coexistir sin ms en una sola persona. Por tanto, Thomasius propuso una doctrina moderna sobre la knosis, que l mismo reconoci como ajena a los concilios. La interpretacin de Thomasius era intuitiva; era necesario que lo infinito se hiciera a s mismo finito, esto implicaba necesariamente una disminucin, una reduccin de la divinidad, que sera comprendida como una knosis. Al momento de la encarnacin, el Cristo preexistente, por un acto de voluntad propia y por obra del amor, se despoj de sus atributos relativos, como son la omnipotencia, la omnisciencia y la omnipresencia. En cambio, mantuvo todos los atributos inmanentes que son esenciales de la divinidad, como el amor, la santidad y la verdad. Con esta interpretacin Thomasius iba ms lejos que sus antecesores, pues la knosis no se trataba de una mera privacin de uso u ocultamiento (krypsis) que haca Jesucristo de sus atributos divinos, sino un completo autodespojamiento y abandono de los mismos. La condicin divina, como naturaleza, se vea entonces limitada, afectada al encarnarse en un ser humano. La postura de Thomasius fue retomada por Andrew Martin Fairbairn28 (1836-1912), alrededor del ao 1868. l mismo expres su afinidad con el pensamiento de Thomasius, aunque no acept completamente sus planteamientos, matizndolos con ideas propias.
apartado hemos recuperado los planteamientos de ste a partir de las exposiciones que hacen distintos autores. Cf. P. Henry, op. cit., pp. 139-140; John Macquarrie, Jesus Christ in Modern Thought, London, SCM Press, 1990, pp. 245-249; H. U. von Balthasar, op. cit., p. 29. 28 Cf. Andrew Martin Fairbairn, The place of Christ in modern theology, Nueva York, Charles Scribners Sons, 1911.

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Influenciado por la filosofa del idealismo alemn, y en especial por la filosofa de Hegel, Fairbairn establece que [...] God does not lose but rather realizes His being by His immanence in nature and man, and man does not cease to be but rather becomes himself trough the presence and operation of the immanent God.29 Esta idea ser fundamental en Fairbairn para comprender la encarnacin como knosis, como acto de mxima expresin de Dios. Asimismo, Fairbairn matiza la idea de la knosis, haciendo una distincin: la encarnacin sera del Verbo o Hijo de Dios. Dios Padre no se encarn, tampoco lo hizo el Espritu Santo, sino que fue el Hijo de Dios.30 Sin embargo, Fairbairn afirma que la divinidad (divinity, godhead) se ve afectada a su vez por la encarnacin de la segunda persona, pese a que no afecta directamente a Dios como creador. Sobre todo, porque la encarnacin es una expresin objetiva de la divinidad. Segn Fairbairn, la segunda persona de la Trinidad se condicion a s mismo, en los lmites del espacio y el tiempo. Para lograr esto, fue necesario hacer una renuncia, un despojamiento de algo. En palabras de Fairbairn: He had to stop from the form of God to the form of a servant. This act is described as a knosis, an emptying of Himself. Now, this is precisely the kind of term we should expect to be used if the Incarnation was a reality.31 Segn Fairbairn, los atributos fsicos o externos (omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia) son esenciales para Dios como creador, pero los atributos ticos o internos (amor, caridad, santidad, piedad) son esenciales para la divinidad (godhead). En consecuencia, la knosis de la segunda persona es entendida como un vaciamiento o limitacin de los atributos externos del Verbo y debe ser considerada como la expresin ms exacta para describir la encarnacin. Fairbairn concluye: So conceived, then, the Incarnation may be described as the most illustrious
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Ibid., p. 473. Ibid., p. 475. 31 Ibid., p. 476.

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example of the supremacy of Gods moral over His physical attributes, and of the relation they hold to the healing and the happiness of man.32 Esta de la divinidad no debe ser comprendida como una humillacin, sino como una glorificacin de sus atributos morales.33 De hecho, Fairbairn no pretenda anular los atributos externos o fsicos de Dios, sino exaltar sus cualidades morales. 2.3.2 La knosis en sentido absoluto Ms radical fue la postura del calvinista Wolfgang Friedrich Gess34 (1819-1891), quien opt por una teora de la knosis en sentido absoluto. Gess rechaz la distincin entre atributos relativos y absolutos (externos e internos, segn Fairbairn) de Dios y consider que el Verbo no slo perdi su omnisciencia u omnipotencia en la encarnacin, sino tambin la conciencia de su propia divinidad. Es decir, hubo un quiebre en la continuidad de la conciencia de Jesucristo de un momento a otro. Gess tampoco acept la inmutabilidad del Verbo, admitiendo una especie de metamorfosis del mismo. Lo nico que, segn Gess, Cristo no despoj de s mismo fue su amor, el cual se puede considerar como el nico lmite de la knosis. M. Godet, siguiendo en gran medida los planteamientos de Gess, considera que The proposition, The Word became flesh can only, as it seems to me, signify one thing, viz. that the divine subject entered into the human mode of being at the cost of renouncing His divine mode of being [] incarnation by deprivation ( ).35 Asimismo, Godet confirmaba un consentimiento de parte de Cristo para perder temporalmente su autoconciencia como sujeto divino: The
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Ibid., p. 477. Ibid., p. 478. 34 Cf. P. Henry, op. cit., p. 140. 35 M. Godet, Gospel of St. John, english translation, I, p. 362; citado en Charles Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, John Murray, Albemarle Street, 1895, p. 184.

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memory of a divine life anterior to His earthly existence would have been incompatible with the state of a true child and a really human development.36 Si las afirmaciones de Thomasius y Fairbairn concernientes a la knosis haban causado conmocin en su poca, las posturas de Gess y Godet fueron del todo inaceptables. Paul Henry considera que, a partir de dicha concepcin, el Verbo divino, durante su vida encarnada, dejara de proceder del Padre; el Espritu Santo dejara de proceder del Hijo; el mundo dejara de ser gobernado por el Hijo, aunque su Padre sustituira sus funciones csmicas; y un hombre comn sera introducido de manera ajena a la Trinidad, en tanto que no es una misma conciencia la que prevalece antes y despus de la encarnacin.37 2.3.3 La teologa kentica de Gore La teologa kentica resurgi con mayor fuerza en Inglaterra, de la mano del obispo anglicano Charles Gore (1853-1932), reconocido como uno de los mayores exponentes de dicha postura. El punto de partida de Gore fue la omnisciencia e infalibilidad atribuidas a Jesucristo. Gore reconoca a Dios como omnisciente, pero consideraba que este atributo divino era problemtico atriburselo al Hijo de Dios. Para Gore, la atribucin de dicha propiedad divina era la mayor dificultad que presentaba la cristologa de la doble naturaleza. Ya desde 1889, Gore planteaba la problemtica que la atribucin de la omnipotencia generaba en la figura de Jesucristo.38 De hecho, dicha atribucin se vea desmentida con base en el propio texto bblico. Por ejemplo, en el fragmento Mt 22,41-46 se coloca en palabras de Jesucristo una afirmacin, en la cual le atribuye la autora del Salmo
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Ibid., pp. 185-186. P. Henry, op. cit., p. 140. 38 Cf. Charles Gore, The holy spirit and inspiration, en Charles Gore (ed.), Lux mundi (5 ed.), Londres, John Murray, Albemarle Street, 1890, pp. 315-362.

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110 a David, mientras que la mayora de exgetas modernos reconoce que es imposible que ste haya sido el verdadero autor.39 Para Gore esto daba muestra de la falibilidad de Jesucristo. De esta manera, para Gore: The incarnation was a self-emptying [knosis] of God to reveal himself under conditions of human nature and from the human point of view.40 La perfecta unidad entre atributos humanos y divinos en la persona de Jesucristo era imposible, haciendo que la omnisciencia divina se viera mermada durante el paso de la preexistencia a la existencia. Tiempo despus, en su texto Dissertations on subjects connected with the incarnation de 1895, Gore hizo explcito su punto de vista sobre la knosis.41 La encarnacin del Hijo de Dios, deba ser comprendida fundamentalmente como una knosis, la cual implicaba la aceptacin de la condicin humana a cabalidad y, por ende, la aceptacin de todas las limitaciones humanas; envejecimiento, sufrimiento, hambre, dolor, etc. As, Gore concluye que: The real Incarnation involves a real selfimpoverishment, a real self-emptying, a real self-limitation on the part of the eternal Word of God.42 Gore, en una de sus ltimas obras concernientes al tema, se cuestiona cmo es que Cristo cumple sus funciones csmicas, como sustento del Universo, si ste no posee ningn atributo divino que le permita cumplir dicha funcin. La respuesta de Gore se resguarda en el misterio: I think we had better give no answer. All that appears evident is that it was the eternal Son who was manifested in human nature as Jesus of Nazareth, and that within the sphere and limit of His mortal life He appears as restricted by human conditions; and we thankfully accept this
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Cf. ibid., p. 359-360. Cf. ibid., p. 359. 41 Cf. C. Gore, Dissertations on subjects connected with the incarnation, Londres, John Murray, Albemarle Street, 1895, pp. 202-225. 42 Ibid., p. 204.
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supreme example of humility and self-sacrifice, without attempting to relate it to what lies outside our possibilities of knowledge. We do well to be agnostics, if we put our agnosticism in the right place.43 2.3.4 La knosis como autolimitacin segn Weston El ltimo autor reconocido en el debate de la knosis es Frank Weston (1871-1924).44 A pesar de que Weston no se reconoci a s mismo como un autor kentico, sus planteamientos influyeron ampliamente en el tema. Weston consideraba que la solucin al conflicto de la knosis era armonizar las concepciones ontolgicas de los concilios ecumnicos con una concepcin psicolgica de la persona. As, matiza el autovaciamiento propuesto por autores como Charles Gore, por una autolimitacin. Segn Weston, Jesucristo, al momento de su encarnacin, no abandon sus atributos divinos, puesto que Dios no puede abandonar aquellos atributos que lo hacen ser Dios, sino que se limit o restringi a s mismo del uso de esos atributos. En palabras de Weston: [] Christ may not be said to have been self-emptied of any essential attribute of God or Godhead: He merely limited Himself in, or restrained Himself from, the use of the divine powers that are His.45 En Jesucristo, Weston admite la existencia de dos naturalezas y dos facultades cognoscitivas y volitivas, pero slo una autoconciencia, por la cual una facultad est determinada por la otra y viceversa. Afirma que el Verbo acept voluntariamente las limitaciones de la naturaleza humana en su encarnacin y ciertamente vivi en una condicin de autolimitacin, pero esto fue posible slo
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C. Gore, The reconstruction of belief. Belief in Christ, Nueva York, Charles Scribners sons, 1922, p. 226. 44 Cf. Frank Weston, The self-abandoned Logos, en The one Christ, an enquiry into the manner of the incarnation Londres, Longmans, Green and co., 1907, pp. 103-131. 45 Ibid., p. 117-118.

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gracias a que segua actuando la voluntad divina.. Por tanto, habra que reconocer que Weston consideraba que la misma autoconciencia divina de Jesucristo es al mismo tiempo finito e infinito, omnisciente e ignorante, omnipotente y dbil, infinito y finito. El resultado de Weston fue ms apegado a la cristologa de la doble naturaleza de los concilios que a las resoluciones de las teoras kenticas anteriores. Sin embargo, la problemtica continuaba en pie, era acaso coherente pensar en esa doble naturaleza operando en una misma autoconciencia? Cmo puede ser y no ser al mismo tiempo conforme a los atributos que se le otorgan? Weston se resguarda en el misterio y afirma: The Kenotists have no answer to give. They only plead the infinite power of the divine love. They wisely refuse to limit the divine power by the measure of what is possible to man. And with them we may well pause: fortifying our faith by the contemplation of the Fathers love and omnipotence, in the face of the supreme mystery of redemption.46 Al final, Weston, igual que los dems autores kenticos, reconoce no poder dar cuenta ms all de dicho fenmeno y reconoce que todo fue obra del amor divino de Dios por los hombres, el cual slo se devela como un misterio. Como ya se mencion, para la Iglesia Catlica romana, algunas de estas doctrinas kenticas que se contraponan a la cristologa clsica fueron concebidas y juzgadas como herticas. An el papa Po XII comentaba dichas posturas en su epstola Sempiternus Rex Christus, con fecha del 8 de septiembre de 1951, y las colocaba en los siguientes trminos: Repugna [] la opinin, bastante difundida fuera del Catolicismo, apoyada en un texto de la Epstola de San Pablo Apstol a los Filipenses, mala y arbitrariamente interpretado, esto es, la doctrina llamada Kentica, segn la cual en Cristo se admite una limitacin
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Ibid., p. 163.

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de la divinidad del Verbo; invencin verdaderamente sacrlega, que, siendo digna de reprobacin como el opuesto error de los Docetas, reduce todo el misterio de la Encarnacin y de la Redencin a una sombra vana y sin cuerpo.47 2.4 Balance Todas las teologas kenticas son teoras que se apoyan en tesis de carcter filosfico. Sin embargo, vale la pena recordar que el himno de Flp 2,6-11 no pretenda ser una enseanza teolgica (ni doctrinal, ni dogmtica). Este pasaje es sobre todo un himno del lenguaje religioso, que posteriormente fue comprendido como una teora de cuo filosfico. Si consideramos el contexto del que surge dicha expresin, se puede apreciar que las intenciones de Pablo no fueron las de asumir una postura terico-filosfica de ningn tipo. En este sentido se puede criticar que las posturas teolgicas sobre la knosis no toman en cuenta la naturaleza y el lenguaje del texto, as como el contexto de dicha expresin, colocndolo en un horizonte de comprensin muy distinto al de Pablo. El problema de las posturas kenticas no slo fue el de tomar un himno potico como terico, desde marcos de interpretacin alejados del lenguaje que estructura dicho pasaje, sino, tambin, no poder dar una resolucin eficiente que diera cuenta de cmo es que Jesucristo se haba vaciado (literalmente) de sus atributos divinos, por lo cual terminaban resguardndose en el misterio. A pesar de que el misterio es un aspecto de la religin, el cual, en ocasiones, es de suma importancia para la experiencia religiosa, no puede ser un aspecto fundamental para una teora o hiptesis. En este sentido, el filsofo y telogo John Hick opina que la knosis, comprendida como lo
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Pio XII, carta encclica: Sempiternus Rex Christus: sobre el concilio de Calcedonia celebrado hace quince siglos, en <http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_ p-xii_enc_08091951_sempiternus-rex-christus_sp.html#_ftnref23>.

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hicieron los autores modernos, resulta ser una hiptesis que no puede salvarse ponindole el rtulo de misterio divino, pues se tratara de un misterio falso.48 Sin embargo, los autores kenticos modernos hicieron notar algo importante para el debate posterior. Los magnficos atributos de la filosofa griega, que en definitiva son los de la metafsica occidental (omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia, inmutabilidad) poco tienen que ver con el Dios encarnado del cristianismo. El Dios de los filsofos, desde esta perspectiva, no posee relacin con un Dios reconocido como limitado, en tanto que ser humano. As, la necesidad apremiante a la que todos parecieron responder fue la de realzar la plena humanidad del Hijo de Dios por sobre sus rasgos divinos. Por ltimo, cabe destacar que la teologa kentica no contino viva posteriormente. En mayor o menor medida, la idea de la knosis ha sido relegada del debate cristolgico contemporneo. En cambio, en el terreno filosfico, Gianni Vattimo ha sido el primero en recuperar la idea de la knosis, para as proponer una nueva concepcin o imagen de Dios para la poca posmoderna, a partir de lo que l considera una propuesta postmetafsica de Dios. Como se ver en el siguiente captulo, su interpretacin no se aleja del todo de los planteamientos tericos aqu expuestos, pese a que su enfoque es completamente filosfico. La revisin de esta ltima propuesta nos permitir proponer una interpretacin filosfica de la knosis de Dios a partir de la hermenutica analgico-icnica.

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Cf. John Hick, op. cit., p. 105. 40

3. KNOSIS COMO DEBILITAMIENTO DE DIOS La knosis pas del terreno teolgico al filosfico a partir de los planteamientos de Gianni Vattimo. En la knosis, el filsofo italiano cree encontrar la clave que le permite hablar de Dios desde una perspectiva postmetafsica y reivindicar al cristianismo en la poca posmoderna. Para profundizar en el enfoque que Vattimo realiza sobre la knosis de Dios es necesario conocer algunos aspectos claves de su pensamiento filosfico. Tres puntos de su pensamiento sern bsicos: la hermenutica, el nihilismo y la ontologa dbil (o del debilitamiento). 3.1 Nihilismo, hermenutica y ontologa dbil Para Vattimo, la posmodernidad es una edad posmetafsica.49 La tarea que gua al pensamiento posmoderno es la superacin de la metafsica, que tiene sus races en las crticas que hicieron Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger al proyecto moderno, pues considera que ambos filsofos han desenmascarado a la metafsica como un pensamiento que guarda un ntimo nexo con la violencia.50 Recuperando los planteamientos de Friedrich Nietzsche, Vattimo considera que la metafsica es una forma de la voluntad de poder. De Heidegger retoma la idea de que la metafsica, comprendida como el pensamiento que identifica al ser con el ente, olvida la diferencia ontolgica y caracteriza la verdad del ser con la calculabilidad, la mesurabilidad y la manipulabilidad del objeto.
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Cf. G. Vattimo, El fin de la modernidad; nihilismo y hermenutica en la poca posmoderna, trad. Alberto L. Bixio, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 19. 50 La relacin entre metafsica y violencia es denunciada por Vattimo en Metafsica, violencia, secularizacin, en G. Vattimo (ed.), La secularizacin de la filosofa: hermenutica y posmodernidad, trad. Carlos Cattropi y Margarita N. Mizraji, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 63-89.

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La metafsica, entonces, se despliega a cabalidad en el Ge-Stell: el mundo de la organizacin total, llevado a cabo por la ciencia y la tcnica modernas. En esta lnea, el filsofo considera que el pensamiento metafsico, llevado hasta sus ltimas consecuencias, tiene su mxima expresin en la ciencia y la tecnologa del siglo XX, que se pone a disposicin de fines polticos. En ltima instancia, este tipo de pensamiento es el que est detrs de atrocidades como Auschwitz. Es por esto que Vattimo considera que la disolucin de la metafsica no est basada en motivos teorticos sino, ante todo, en razones tico-polticas. Es el ntimo nexo entre violencia y metafsica lo que justifica la superacin de la misma como tarea que gua al pensamiento posmoderno.51 La superacin del pensamiento metafsico tiene su punto de partida en el nihilismo, pues slo por medio de l se logra desconocer a la metafsica como aquella forma de pensamiento que pueda otorgar la verdad, objetividad, esencia y fundamento de la realidad. El nihilismo es la desvalorizacin de todos los valores supremos, la muerte del Dios de la moral y la fabulacin del mundo. Es una idea recuperada principalmente de Nietzsche, en la cual se anuncia a la modernidad como consumacin final de la creencia en el ser y en la realidad como si de datos objetivos, reales y constatables se tratase. Al final, no hay ningn mundo verdadero ni objetivo, la idea misma de un mundo verdadero ha devenido fbula y la verdad se devela como lo im-puesto por la voluntad de poder. En este sentido nihilista es como se interpreta la expresin nietzscheana de la muerte de Dios. Para Vattimo, la muerte de Dios no es una expresin potica que designa la no existencia de Dios, sino un reconocimiento de la ausencia de todo fundamento (ontolgico, moral y
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Para Vattimo, esta superacin de la metafsica debe ser comprendida en clave heideggeriana como Verwindung; una superacin-distorsin de la metafsica. Cf. G. Vattimo, El nihilismo y lo posmoderno en filosofa, en El fin de la modernidad, pp. 145-159.

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epistmico) de la realidad. El nihilismo acaece con la disolucin del fundamento supremo, que es ilustrado con la idea de Dios. Ante la cada de una idea de verdad unvoca y universal, la hermenutica se coloca como la koin o lenguaje comn de la posmodernidad, pues sta permite la eclosin de mltiples interpretaciones y configuraciones del mundo.52 Para Vattimo, la hermenutica, como teora filosfica del carcter interpretativo de toda verdad, posee una vocacin esencialmente nihilista.53 De manera que: no hay reconocimiento de la interpretatividad esencial de la experiencia de la verdad sin la muerte de Dios y sin fabulacin del mundo, o, lo que aqu es lo mismo para nosotros, del ser.54 Es decir, no hay hermenutica sino como resultado del nihilismo acontecido en el pensamiento occidental. En ltima instancia, ste es el camino que debe continuar la hermenutica si quiere ir ms all del pensamiento metafsico; un camino nihilista, de disolucin, que permita la multiplicidad de interpretaciones y visiones del mundo sin privilegiar una sobre otra. A partir del nihilismo que adviene al final de la modernidad y el posicionamiento de la hermenutica como lenguaje comn de la posmodernidad, Vattimo propone una racionalidad que contine en la tarea de superacin de la metafsica, la cual ha denominado como pensamiento dbil (pensiero debole).55 Este pensamiento se contrapone a la metafsica pues no posee pretensiones de verdades ltimas, objetivas y eternas. Se reconoce como un pensamiento finito, que
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Cf. Hermenutica: nueva koin, en tica de la interpretacin, trad. Teresa Oate, Barcelona, Paids, 1991, pp. 55-71. 53 Cf. G. Vattimo, La vocacin nihilista de la hermenutica, en Ms all de la interpretacin, pp. 37-52. 54 Ibid., p. 45. 55 Cf. G. Vattimo, Dialctica, diferencia y pensamiento dbil, en G. Vattimo y P. A. Rovatti (Eds.), El pensamiento dbil, trad. Luis de Santiago. Madrid, Ctedra, 1988, pp. 18-42.

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asume ser una interpretacin ms en la multiplicidad de interpretaciones del mundo. Pero, tambin, el pensamiento dbil es aqul que reconoce que la nica forma de hablar del ser, evitando la violencia de los planteamientos metafsicos y respetando la diferencia ontolgica planteada por Heidegger, es a partir de caracteres dbiles. A este proceso de debilitamiento del ser, Vattimo lo ha denominado ontologa dbil, del debilitamiento o del declinar.56 Los rasgos con los cuales la tradicin metafsica ha pensado siempre al ser son eminentemente fuertes; presencia desplegada, eternidad, evidencia, objetividad, etc. La ontologa dbil implica hacer a un lado todas esas categoras fuertes, negando todos los elementos de poder dominantes en el pensamiento metafsico, ya que: El verdadero ser no es, sino que se enva (se pone en camino y se manda), se transmite.57 En otras palabras, el ser no es ni est, sino que acontece, deviene, crece y muere; es finito, temporal e histrico; es un acontecimiento, un evento (Ereignis). Es en este sentido en que la ontologa dbil responde al llamado de superacin (Verwindung) del pensamiento metafsico. Para Vattimo, no se puede simplemente dejar de hablar del ser, pues esto implica una pretensin metafsica inconsciente, casi como afirmar que en el fondo el ser no existe. As, el ser no puede ser afirmado o negado, con el nihilismo, el fin de la metafsica y la multiplicidad de interpretaciones permitida por la hermenutica, lo nico que queda es: [La] historia de un largo adis, de un debilitamiento del ser; en este caso la superacin de la metafsica se entiende nicamente como un acordarse del
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La propuesta de Vattimo se encuentra presente en su ensayo: Hacia una ontologa del declinar, en Ms all del sujeto Nietzsche, Heidegger y la hermenutica (2 ed.), trad. Juan Carlos Gentile Vitale, Barcelona, Paids, 1992, pp. 47-66. 57 G. Vattimo, Dialctica, diferencia y pensamiento dbil, en El pensamiento dbil, p. 29.

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olvido, nunca como un volver a hacer presente el ser, ni mucho menos como trmino que siempre est ms all de toda formulacin.58 De qu manera la ontologa dbil permite un pensamiento que escape a la violencia de la metafsica? Vattimo concluye que: el pensamiento nos referimos al pensamiento filosfico, al pensamiento del ser no podr reivindicar ya esa posicin de soberana que la metafsica [] le haba atribuido, en relacin a la poltica y la praxis social.59 Es a partir de estos elementos filosficos que Vattimo adopta una postura ante el tema de la religin, desembocando en un cristianismo postmetafsico, comprendido en la idea de la knosis (como debilitamiento) de Dios. Antes de pasar a revisar su postura, vale la pena sealar las razones que Vattimo distingue por las cuales es necesario volver a pensar el fenmeno religioso. 3.2 El retorno a la religin segn Vattimo Se suele decir que la experiencia religiosa es la experiencia de un xodo; pero si es un xodo, se trata probablemente de un viaje de regreso.60 De esta manera es como a Vattimo se le presenta la religin, como un retorno. En una poca considerada por algunos autores como posreligiosa, el renacimiento de la religin es descrito por Vattimo como la reactivacin de una huella latente, la reapertura de una herida, algo que se crea olvidado pero que sigue ah presente o que, incluso, nunca se dej realmente atrs. El retorno del pensamiento filosfico a la cuestin religiosa es producto de una serie de

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G. Vattimo, La vocacin nihilista de la hermenutica, en Ms all de la interpretacin, p. 50. 59 G. Vattimo, Dialctica, diferencia y pensamiento dbil, en El pensamiento dbil, p. 40. 60 G. Vattimo, La huella de la huella, en Fractal, nm. 4, eneromarzo, ao 1, vol. II, 1997, pp. 87-108 [En lnea] Versin digital de la revista Fractal en <http://www.fractal.com.mx/F4vattim.html>.

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determinaciones acaecidas tanto a nivel de lo social como a nivel terico-filosfico. A nivel de lo social, Vattimo considera que el retorno religioso est motivado principalmente por la amenaza a ciertos riesgos que nos parecen inditos y sin precedentes en la historia de la humanidad,61 como los conflictos blicos, los problemas de la ecologa y los debates en el terreno de la biotica. La religin vuelve a hacerse presente debido a la enormidad y aparente insolubilidad, para los instrumentos de la razn y de la tcnica, de muchos problemas planteados, finalmente, al hombre de la modernidad tarda.62 A nivel de lo individual el retorno a la religin est motivado tambin por la prdida del sentido de la existencia, el fastidio de una forma de vida fundada en el consumismo y el desarrollo desenfrenado de la ciencia y la tecnologa. Los conflictos sociales y existenciales que padece el hombre posmoderno hacen que ste vuelva a tocar los problemas antropolgicos ms bsicos, como los lmites entre la vida y la muerte, la libertad, la autodeterminacin y el destino personal, conflictos que se crean resueltos durante la modernidad.63 Sin embargo, la necesidad de encontrar respuestas a dichas cuestiones antropolgicas, la bsqueda de un consuelo ante los temores apocalpticos difundidos en la sociedad de hoy en da y la desesperada bsqueda de sentido realizada por el hombre han trado como consecuencia el resurgimiento de fuertes fundamentalismos: doctrinas rgidas basadas en el fanatismo y la intolerancia, que pretenden otorgar seguridad y consuelo a los sujetos.64 A su vez, la religin ha fomentado el resurgimiento violento de la afirmacin de
61 62

Idem. G. Vattimo, Creer que se cree, p. 16. 63 Cf. G. Vattimo, Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso, trad. Carmen Revilla, Barcelona, Paids, 2003, p. 108. 64 Cf. ibid., p. 109.

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identidades locales, tnicas y tribales, por parte de diferentes colectivos. Segn Vattimo, la religin no puede ser aceptada en una modalidad fundamentalista, ya que pone en riesgo la libertad y seguridad del hombre. Vattimo afirma, entonces, que el pensamiento filosfico no debe: aliarse con la nueva religiosidad popular, empapada de fundamentalismo, comunitarismo, ansia de identidad tnica, y, en definitiva, de seguridades paternales que se pagan tambin con el sacrificio de la libertad.65 Junto a las razones de carcter social y cultural, Vattimo agrega algunas determinaciones terico-filosficas que explican, tanto el renacimiento de la religin, como la posibilidad para reflexionar nuevamente sobre la experiencia religiosa desde el terreno filosfico. Durante largo tiempo, preponderantemente durante la modernidad, el pensamiento terico-filosfico ha tomado una postura ilustrada, positivista y cientificista, en la cual se ha hecho de lado el tema de las religiones, a las cuales consideraba como formas de experiencia residual, destinadas a agotarse a medida que se impona la forma de vida moderna.66 Vattimo considera que el racionalismo ateo, ya no puede ser defendido, debido al estado del pensamiento posmoderno, en el cual se desarrollan las determinantes que legitiman el renovado inters por la cuestin religiosa. Como punto de partida, el filsofo italiano considera que la filosofa puede reconocer una legitimidad a la experiencia religiosa, pero slo en cuanto constata el final de la metafsica y la disolucin de los metarrelatos.67 El fin de la modernidad y la crisis de la metafsica, presenciadas en la poca contempornea, traen como consecuencia el ocaso de los grandes metarrelatos: de las filosofas sistemticas convencidas de haber aferrado la verdadera estructura de lo real, las leyes de la historia, el
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Ibid., p. 112. G. Vattimo, Creer que se cree, p. 22. 67 Ibid., p. 113.

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mtodo para el conocimiento de una nica verdad.68 Esto significa la muerte del historicismo hegeliano, el marxismo, el cientificismo y el positivismo, posturas univocistas y objetivistas que afirmaban la posesin del principio de realidad y pensaban haber liquidado a la religin. En este sentido, a Dios no se le puede negar por no ser verificable emprica y cientficamente (como en el positivismo cientificista), ni se puede invalidar a la religin por ser concebida como una etapa superada en la historia de la humanidad (como en el historicismo hegeliano-marxista). De esta manera, con el fin de la metafsica y el ocaso de los metarrelatos, as como la instauracin de la hermenutica como koin de la posmodernidad, se permite una revaloracin del fenmeno religioso. Vattimo concluye que, en definitiva: Hoy ya no hay razones filosficas fuertes y plausibles para ser ateo o, en todo caso, para rechazar la religin.69 No obstante, Vattimo no acepta todo tipo de retorno religioso como vlido para el contexto posmoderno. La religiosidad en la posmodernidad no puede apelar nuevamente a dogmas ni a verdades fuertes, objetivistas, trascendentes y nicas; naturalismos ni esencialismos, etc. Por tanto, el retorno a la religin no debe implicar ideas de carcter metafsico, pues sera recuperar planteamientos esencialmente impositivos y violentos, con fuertes implicaciones tico-polticas que permiten la aparicin de doctrinas fundamentalistas. En definitiva, la religiosidad posmoderna: No puede ser una religin que retorna a la metafsica, sino slo un resultado de la disolucin de la metafsica misma.70 Siguiendo esta lnea de argumentacin, a Vattimo se le presenta el principal problema para hablar de un retorno a la religin en la posmodernidad: si se toma en serio la superacin de la metafsica, slo cabe regresar a la religin
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G. Vattimo, Despus de la cristiandad, pp. 110-111. G. Vattimo, Creer que se cree, p. 22. 70 G. Vattimo, Despus de la cristiandad, p. 115.

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partiendo de una concepcin no-metafsica de Dios. En palabras del autor:


[] el problema que se nos plantea es saber si la religin es inseparable de la metafsica en sentido heideggeriano del trmino; en otras palabras, si es posible pensar a Dios nicamente como el fundamento inmvil de la historia, del cual todo parte y hacia el cual todo debe volver, con la dificultad de asignar algn sentido al vaivn que de all resulta.71

Vattimo pretende dar fin a la concepcin del Dios metafsico, lo que el filsofo francs Blaise Pascal llam el Dios de los filsofos.72 Segn Vattimo, la creencia en el Dios metafsico corresponde a un factor de necesidad del hombre por la racionalizacin y disciplina. Pensar a Dios en esos trminos satisface la neurosis del ser humano que quiere encontrar un culpable al devenir. Actualmente se ha hecho intil y obsoleta la hiptesis extrema de un ser supremo, fundamento y fin ltimo del devenir del mundo.73 La muerte de Dios expresada por Nietzsche es en el fondo la disolucin de Dios como fundamento. Incluso, Vattimo defiende que: [] parece haber muchos indicios de que justamente la muerte de este Dios ha liberado el terreno para una renovada vitalidad de la religin.74 3.3 Knosis de Dios: por un cristianismo no religioso Vattimo reconoce en el cristianismo, el mensaje de la disolucin y la superacin de la imagen metafsico-violenta de Dios.75 El filsofo italiano considera que en la tradicin judeocristiana no slo se encuentra le hermenutica operando constantemente en la interpretacin del mismo,
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G. Vattimo, La huella de la huella, en <http://www.fractal.com.mx/F4vattim.html>. 72 G. Vattimo, Despus de la cristiandad, p. 26. 73 Ibid., p. 23. 74 Ibid., p. 26. 75 G. Vattimo, El mensaje cristiano y la disolucin de la metafsica, en Despus de la cristiandad, pp. 131-142.

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evitando as la nica y ltima interpretacin del texto bblico, sino que encuentra su relacin con la hermenutica filosfica y nihilista, que l propone, a partir del dogma cristiano de la encarnacin de Dios, comprendido ste como knosis, y que Vattimo traduce por debilitamiento.76 3.3.1 Knosis como debilitamiento de Dios Para fundamentar su postura, Vattimo recupera las reflexiones del antroplogo francs Ren Girard.77 La obra de Girard gira en torno a los modos de desarrollo de la civilizacin. Segn su concepcin, las sociedades humanas se mantienen unidas por un fuerte impulso mimtico, cuando ste llega a altos niveles de rivalidad entre los miembros de la comunidad, sta ltima corre el riesgo de separarse o de que brote la violencia entre sus miembros. Cuando esto sucede, slo se logra restablecer la concordia entre los individuos encontrando a un chivo expiatorio, en el cual se condensa toda la violencia de la comunidad. Al asesinar a dicha vctima inocente y descargar la violencia acumulada se regresa a un estado pacfico, y debido al verdadero funcionamiento de este mtodo sacrificial, a la vctima se le atribuyen rasgos divinos o sagrados, convirtindosele en objeto de culto. Segn Girard, este mtodo victimario y sacrificial est a la base de todas las religiones naturales y arcaicas, donde no se puede pensar lo sagrado sin su ntima relacin con la violencia. Vattimo agrega a estas reflexiones que:
El Dios violento de Girard, en definitiva, es, en esta perspectiva, el Dios de la metafsica, el que la metafsica ha llamado tambin el ipsum esse subsistens, porque tal como sta lo piensa, condensa en s, eminentemente, todos los caracteres del ser objetivo. La disolucin de la
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Cf. G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, p. 92. Cf. G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, pp. 94-95; G. Vattimo, Creer que se cree, pp. 33-38; G. Vattimo, Despus de la cristiandad, pp. 146-148.
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metafsica es tambin el final de esta imagen de Dios, la muerte de Dios de la que ha hablado Nietzsche.78

Por lo tanto, lo sagrado natural es violento, pues supone un Dios vengativo, arbitrario, con caracteres metafsicoviolentos como omnipotencia, absolutidad, eternidad y trascendencia. En ltima instancia, toda propuesta religiosa que pretenda ir ms all de la violencia de la metafsica, necesariamente tiene que colocar a Dios en trminos no metafsicos. Vattimo sigue muy de cerca los planteamientos antropolgicos de Girard, quien considera que el mtodo victimario de las religiones arcaicas es develado falso por el cristianismo, ya que en ste ltimo la historia del sacrificio del chivo expiatorio es narrada desde el punto de vista de la vctima inocente. Esto significa que, a diferencia de los mitos comunes, el sacrificio de Jess no est establecido con base en una lectura plenamente victimaria. Vattimo coloca esta idea con las siguientes palabras:
Jess no se encarna para proporcionar al Padre una vctima adecuada a su ira, sino que viene al mundo para desvelar y, por ello, tambin para liquidar el nexo entre la violencia y lo sagrado. Se le mata porque una revelacin tal resulta demasiado intolerable para una humanidad arraigada en la tradicin violenta de las religiones sacrificiales.79

Es justo aqu donde Vattimo recupera la expresin de la knosis de Dios, para comprender la encarnacin de Dios en Jesucristo, a partir de una lectura ontolgica. Si el Hijo de Dios es aqul quien rompe con la lgica victimaria, l es tambin quien posibilita la superacin de la metafsica; segn Vattimo, la encarnacin de Dios en Jesucristo, comprendida fundamentalmente como knosis, significa la disolucin de lo sagrado en cuanto violento, porque
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G. Vattimo, Creer que se cree, p. 38. Ibid., p. 36.

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representa a su vez la disolucin de todos los caracteres metafsicos que se le atribuyen a Dios. La knosis implica: [...] el haber puesto fuera de juego todos aquellos caracteres trascendentes, incomprensibles, misteriosos, y, creo, tambin extravagantes [...].80 Puesto el acento en la knosis, Vattimo considera que:
[...] la encarnacin, es decir, el abajamiento de Dios al nivel del hombre, lo que el Nuevo Testamento llama knosis de Dios, ser interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la poca posmetafsica tiene como rasgo distintivo la misma vocacin al debilitamiento de la que habla la filosofa de inspiracin heideggeriana.81

As comprendida la encarnacin, Vattimo termina considerando a la ontologa dbil como transcripcin del mensaje cristiano.82 Es decir, la ontologa dbil proviene del mensaje cristiano, y no viceversa. Es el cristianismo el que permite una comprensin del ser como debilitamiento, no la ontologa dbil la que se introduce al cristianismo. La propuesta filosfica de Vattimo es, entonces, heredera del cristianismo; una filosofa cristiana para la posmodernidad. Para el filsofo italiano, el proceso de knosis como debilitamiento es, por tanto, un acontecimiento profundamente nihilista y considera que, a lo largo de toda la tradicin judeocristiana, existe un constante proceso de knosis de lo divino. Menciona que dicho proceso kentico comienza con la creacin, donde Dios, concebido como infinito, se repliega a s mismo para crear algo finito; despus, con el pacto entre Dios y su pueblo, donde otorga plena libertad a los hombres y l se aleja de sus acciones; por ltimo, con el acontecimiento de la encarnacin de Dios, que es el acto hermenutico por excelencia.
80 81

Ibid., p. 62. Ibid., pp. 38-39. 82 Ibid., p. 39.

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Sin embargo, Vattimo va ms all y termina por esbozar una tesis de carcter social que se relaciona con la knosis continua de Dios. Segn Vattimo: la derivacin nihilista que la hermenutica lee en el mito de la encarnacin y de la crucifixin no se detiene con la conclusin del paso por la Tierra de Jess, sino que prosigue con el descenso del Espritu Santo y con la interpretacin de la revelacin por parte de la comunidad de creyentes.83 Esto implica que la comunidad de creyentes, la Iglesia (que no debe ser identificada con la institucin religiosa) es la que interpreta de manera siempre nueva el texto bblico. Vattimo relaciona las etapas de dicho proceso kentico con el esquema de la historia que enseaba el monje calabrs Joaqun de Fiore.84 Segn Joaqun de Fiore, la historia, en un sentido teolgico, puede comprenderse en tres edades, respectivas con la Trinidad: la primera edad es reconocida con respecto al Padre y est basada en la ley, la esclavitud y el temor; la segunda edad, la que se corresponde con el Hijo, se vive bajo la gracia, la servidumbre filial y la fe, es la poca de los hijos; por ltimo, la tercera edad, que se corresponde con el Espritu Santo, en la que se vive en un estado de gracia mayor, se desarrolla bajo el signo de la libertad y la caridad, sta es la poca de los amigos. En la tercera edad, que es la edad del espritu, la interpretacin del texto bblico se corresponde con un tratamiento ms espiritual del mismo. Este proceso de debilitamiento que llega hasta el terreno de lo social, comprendido en dichas etapas teolgicas, tiende a la secularizacin como poca final. La secularizacin es, en
83 84

G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, pp. 94. Para revisar una detallada exposicin de los planteamientos de Joaqun de Fiore y cmo es que Vattimo los recupera en su filosofa cf. Las enseanzas de Joaqun de Fiore, en G. Vattimo, Despus de la cristiandad, pp. 37-53.

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definitiva, la poca de la espiritualizacin del texto bblico, de la caridad y la libertad. Segn Vattimo:
La hiptesis en la que desembocamos es la de que la hermenutica misma, como filosofa que lleva consigo ciertas tesis ontolgicas, es fruto de la secularizacin como continuacin, prosecucin, aplicacin, interpretacin, de los contenidos de la revelacin cristiana, y antes que cualquier otro, del dogma de la encarnacin de Dios85

3.3.2 Knosis y secularizacin: el destino del cristianismo En el pensamiento filosfico-religioso de Gianni Vattimo, la identificacin de la knosis con la secularizacin acaecida en la modernidad es fundamental. Existe no slo una continuidad entre el proceso de debilitamiento de Dios desde la creacin hasta la encarnacin, sino, incluso, una aplicacin del cristianismo mismo en trminos sociales e histricos. En propias palabras de Vattimo:
La clave de todo este discurso es el trmino secularizacin. Con l, como se sabe, se indica el proceso de deriva que desliga la civilizacin laica moderna de sus orgenes sagrados. Pero, si lo sagrado natural es aquel mecanismo violento que Jess vino a desvelar y desmentir es muy posible que la secularizacin [...] sea justamente un efecto positivo de la enseanza de Jess y no un modo de alejarse de ella.86

As, Vattimo considera tambin que la prdida de autoridad poltica y social de la Iglesia institucional, la autonomizacin de la razn respecto a la dependencia de un Dios metafsico, arbitrario, amenazante, caprichoso y extravagante, es producto de la knosis como debilitamiento, proceso que se encuentra intrnseco en el cristianismo, y que en trminos sociales se traduce como secularizacin. En el fondo, la knosis es una
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G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, pp. 97. G. Vattimo, Creer que se cree, pp. 41-42

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secularizacin de Dios, un hecho arquetpico de secularizacin.87 En este sentido, Vattimo concluye que la modernidad es esencialmente cristiana. Los valores del cristianismo, al secularizarse, se encuentran intrnsecos a todo el proceso moderno e, incluso, posmoderno. Es as como se afirma que la secularizacin de la modernidad es la esencia y el destino propio del cristianismo:88
Que nuestra civilizacin ya no se profese explcitamente cristiana, e incluso que se considere generalmente una civilizacin laica, descristianizada, poscristiana, y que, sin embargo, est, en sus races, profundamente forjada por esta herencia, es la razn para hablar de secularizacin positiva como rasgo caracterstico de la modernidad.89

Ahora bien, Vattimo no terminar sus reflexiones sobre la secularizacin como la ausencia del poder eclesial sobre lo social, sino como todo proceso de debilitamiento del autoritarismo en poltica, de la jerarquizacin rgida en la concepcin del sujeto individual y de la violencia del moderno Estado de derecho.90 Esto terminar implicando que todo debilitamiento o disolucin de estructuras fuertes y rgidas de la sociedad es una experiencia que tiene todo el derecho a ser considerada un acontecimiento cristiano; e, incluso, como el acontecimiento cristiano por excelencia.91 3.3.3 Knosis y caritas: por una tica de la no violencia Cules son las implicaciones de la propuesta de interpretacin sobre la knosis de Dios en Vattimo? Como
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G. Vattimo, Despus de la cristiandad, p. 85 Cf. G. Vattimo, Creer que se cree, p. 58. Vattimo explica ms a fondo la relacin entre cristianismo y modernidad en su ensayo Occidente o la cristiandad, en Despus de la cristiandad, pp. 89-105. 89 G. Vattimo, Creer que se cree, p 44 90 G. Vattimo, Despus de la cristiandad, p. 104 91 Idem.

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se mencion en un principio, Vattimo busca superar la metafsica por una preocupacin tica y poltica. Pues bien, no es extrao que el resultado final de la propuesta kentica de Vattimo sea un planteamiento tico basado en la caritas, la caridad, como un principio bsico del propio cristianismo, pues, para el filsofo, no es casualidad que, desarrollando las implicaciones nihilistas de las propias premisas, la hermenutica encuentre la caridad, y vuelva a hallar as el propio nexo con la tradicin religiosa de Occidente.92 El punto de encuentro entre la hermenutica nihilista y el cristianismo es el principio de caridad. El pensamiento dbil que propugna Vattimo es herencia del cristianismo, en tanto que rechaza la violencia de la metafsica y lo sagrado natural violento, y es as como encuentra a la caridad. En este sentido, Vattimo afirma que el lmite de la knosis y, por ende, de la secularizacin es la caritas. En un lenguaje ms explcitamente espiritual, se podra decir que el nico lmite de la secularizacin es el amor, la posibilidad de comunicar con una comunidad de intrpretes.93 El lmite de la knosis y la secularizacin es el amor entre los miembros de una comunidad viva de creyentes. Dicho lmite se comprende como la necesidad de crear una interpretacin, un modo de vida, un sentido que le parezca vlido a una comunidad de intrpretes, que se reconocen en el dilogo entre ellos.94 3.4 Rplica y balance Vattimo comprende la knosis de Dios desde un horizonte radicalmente distinto al del himno de Flp 2,6-11. Su comprensin es filosfica y especficamente ontolgica. Esto implica que no pretende comprender la knosis, en su sentido religioso, a partir de las herramientas filosficas, sino traducir dicha expresin a trminos ontolgicos. Ya de
92 93

G. Vattimo, Ms all de la interpretacin, pp. 85. G. Vattimo, Despus de la cristiandad, p. 86. 94 Cf. ibid., p. 86

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antemano cabe cuestionarse si en verdad la knosis de Flp 2, 6-11 puede ser ontologizada de esta manera. Desde nuestra perspectiva, muchas son las crticas e interrogantes que surgen de la propuesta filosfico-religiosa que propone Vattimo y en especial del uso que hace de la expresin de la knosis. A continuacin expondremos algunos puntos endebles de la postura de Vattimo. En primer lugar, Vattimo no realiza una historiografa de la idea de la knosis de Dios, ni siquiera del propio trmino. La ausencia de una historiografa implica la ausencia de una exgesis, lo cual termina colocando la expresin de la knosis de Dios fuera de todo contexto bblico. En la lectura e interpretacin de Vattimo no se toma en cuenta, en lo ms mnimo, el contexto de la carta a los filipenses, las intenciones de Pablo para colocar dicha expresin, ni tampoco el himno del que surge dicha idea. Al mismo tiempo, debido a que la interpretacin de Vattimo se encuentra en ntima consonancia con los planteamientos de las teologas kenticas, esto nos lleva a suponer que el filsofo italiano recupera la idea de la knosis de Dios no del texto bblico directamente, sino de alguna interpretacin teolgica, aun y cuando no lo mencione directamente. Ms all del problema historiogrfico de la postura interpretativa de Vattimo, se encuentra el problema de su propia interpretacin y las herramientas con las cuales aborda la temtica. No pretendemos criticar la ontologa dbil que Vattimo propone, por cuestiones de espacio, sino criticar la utilizacin de sta en el dogma de la encarnacin de Dios. Es evidente que Vattimo requiere empatar la idea del ser, en sentido ontolgico, con la idea de Dios. Por lo cual, todos los atributos y propiedades que caracterizaron al Dios de la metafsica occidental, sern cambiados por todos los atributos dbiles que Vattimo propone para pensar al ser desde la veta heideggeriana. No obstante, la identificacin que Vattimo realiza de la knosis con la ontologa dbil se basa en una asociacin libre, que encuentra entre ambas 57

ideas una transcripcin, semejanza, parecido o similitud, pero no existe ninguna relacin que pueda establecerse de manera formal y fidedigna con la propia idea de la knosis, la cual, en s misma, no es un debilitamiento sino un vaciamiento o despojamiento. Asimismo, el propio resultado de la interpretacin que Vattimo realiza es criticable. En definitiva, cul es la imagen de Dios que Vattimo sugiere? Si la knosis, comprendida como un debilitamiento de Dios, no posee un lmite, esto conllevara a la constante dispersin de la idea de Dios, con lo cual se anula tambin toda posible vinculacin o experiencia religiosa. Aqu no slo se dificulta reconocer a Dios en Jesucristo (como en el caso de la problemtica de algunas teologas kenticas), sino reconocer que de Dios an quede algo despus de dicha knosis. La contina dispersin y debilitamiento, que Vattimo propone, posee slo el lmite del amor, pero si la lectura que realiza es ontolgica, debe existir un lmite de carcter ontolgico y no slo un lmite tico. En este sentido se podra afirmar que en Vattimo no hay un verdadero retorno a la religin, sino una dispersin continua de la misma, una disolucin del cristianismo en la sociedad secularizada. Pareciera ser que el Dios que Vattimo propone es un Dios a la carta, una propuesta personal y subjetivista que le permita a l sentirse heredero del cristianismo, a travs de su propio pensamiento filosfico. De hecho, en su autobiografa, Vattimo reconoce la acusacin que se le hace en relacin con este aspecto, cuando menciona: Muchos me acusan de haberme diseado un cristianismo a mi gusto. Y? Tendra que vivir segn una religin que me disgusta?95 Ciertamente, esta afirmacin de Vattimo est inmersa en un contexto no acadmico, sino en un contexto de confesin autobiogrfica y se debe tomar con mucha precaucin para evitar comprenderla al pie de la letra. Sin
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Gianni Vattimo y Piergiorgio Paterlini, No ser Dios. Una autobiografa a cuatro manos, p. 229.

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embargo, en esta declaracin se logra percibir que, de hecho, la interpretacin de Vattimo no pretende el reconocimiento de la comunidad de intrpretes o creyentes, sino una interpretacin que se base en el juicio de gusto propio del subjetivismo. Qu elementos nos proporciona la reflexin de Vattimo? A pesar de no coincidir con la propuesta filosfica que realiza de la knosis de Dios, creemos que el filsofo italiano ha acertado en ciertos elementos que se deben tomar en cuenta para una reflexin e interpretacin posterior. Por una parte, el inminente retorno religioso hace necesaria la reflexin de cmo es que se puede pensar a Dios desde el contexto contemporneo. Y, en este sentido, coincidimos en que la filosofa no puede regresar al Dios de la metafsica, quien, a su vez, es un Dios que poco o nada tiene que ver con el Dios de la religin. Esto requiere encontrar un modo distinto, un modelo hermenutico diferente para comprender, en el horizonte contemporneo, la idea de Dios. Al mismo tiempo, se requiere de una postura que no pretenda colocar al cristianismo como una religin nica. Cmo pensar a Dios en un contexto posmoderno y pluralista como el nuestro? En Vattimo, esta necesidad no se ve del todo cumplida, pues se sigue pretendiendo una reivindicacin del cristianismo por sobre todas las dems posturas religiosas, en tanto que considera que el cristianismo es la nica religin comprendida como postmetafsica. Por ltimo, este renovado inters por la cuestin religiosa debe conllevar implicaciones ticas, que permitan una comprensin ms amplia de la religiosidad, pero que para dicho cometido no se merme el sentido religioso, la experiencia de Dios, de lo sagrado o lo divino. A partir de algunos elementos que recuperamos de la reflexin filosfica que Vattimo realiza, en el siguiente captulo se propone una interpretacin de la knosis de Dios desde el marco de la hermenutica analgico-icnica.

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4. KNOSIS, ANALOGA E ICONICIDAD DE DIOS En sntesis hasta aqu, la knosis ha sido comprendida como un acto de vaciamiento de atributos divinos o limitacin de la naturaleza divina realizado voluntariamente por Jesucristo, el Hijo de Dios segn el cristianismo. Aunque las implicaciones de cada postura sobre la knosis han sido diversas, se pueden percibir ciertos fines en comn, como el reivindicar la naturaleza humana de Jesucristo y as resolver la paradjica doble naturaleza de la unin hiposttica. En el caso concreto del planteamiento filosfico de Vattimo, la finalidad que persigue es la de comprender a Dios sin atributos metafsicos, evitando as una imagen violenta de la Divinidad para un retorno a la religin cristiana en la posmodernidad. No obstante, los resultados de estas interpretaciones, tanto teolgicas como filosficas, no han sido del todo satisfactorios. Las teologas kenticas, que pretendieron fungir como propuestas tericas sobre la knosis, se basaron en conceptualizaciones filosficas que no lograron dar cuenta de cmo es que operaba un vaciamiento o limitacin en la encarnacin y se resguardaron en el misterio divino. La postura de Vattimo, en cambio, que traduce la knosis al lenguaje de una ontologa dbil, para comprender dicho acto como un debilitamiento de Dios, termina dispersando la religiosidad y la idea misma de Dios, al grado que slo quede el recuerdo de ambos. Esto imposibilita an ms una forma de retorno a la religin, comprendida sta como experiencia de lo divino. Desde nuestra perspectiva las distintas interpretaciones revisadas con anterioridad sufren de un inconveniente en comn: realizan una lectura literal y terica de un pasaje bblico que se expresa poticamente, ajustando dicha expresin a un marco terico y conceptual ajeno al contexto del himno. Al mismo tiempo, pretenden traducir el lenguaje religioso, perteneciente al orden de lo 61

simblico, al lenguaje filosfico, del orden de lo racional. De esta manera, persiguen un sentido de la knosis con pretensiones tericas que termina cayendo en el misterio o con pretensiones ontolgicas que dispersan todo sentido al carecer de un referente que les permita la firmeza necesaria de sus planteamientos. En las lneas siguientes se propone una interpretacin distinta de la knosis de Dios, a partir de la hermenutica analgico-icnica. Este modelo de interpretacin permite tomar las expresiones de la religiosidad (smbolos, mitos, poesas, conos) y comprenderlos desde el lenguaje simblico que los constituye. Esto implica la no traduccin del lenguaje religioso al lenguaje filosfico, sino la comprensin del primero desde sus propias expresiones con la ayuda de la filosofa. Esto nos permitir hacer una lectura no literal de la idea de la knosis, evitando la univocidad de una conceptualizacin terica del himno de Flp 2,6-11 y la equivocidad de los planteamientos filosficos posmodernos que se alejan del sentido del texto por medio de una asociacin libre de trminos. Al mismo tiempo, se podr proponer una renovada imagen de Dios, a partir de la iconicidad y la analoga, comprendida la expresin de la knosis como una simbolizacin de Dios en Jesucristo, idea que ser comprendida desde el horizonte de una ontologa simblica. De esta manera, creemos que se puede responder a las intenciones de los planteamientos teolgicos que pretendan afirmar la naturaleza humana de Jesucristo y solucionar la paradjica unin hiposttica. Al mismo tiempo, se forma una imagen de la divinidad alejada de planteamientos metafsicos que resulten violentos y se persigue una comprensin de Dios que se encuentre expresada en los smbolos religiosos, evitando conceptualizaciones tericas que resultan ajenas a la religiosidad. 62

4.1 Exposicin de la hermenutica analgico-icnica La hermenutica analgica96 es un modelo de interpretacin que se coloca entre dos tipos de hermenuticas imperantes: el univocismo, guiado por una fuerte tendencia positivista y cientificista; y el equivocismo, que tiende al relativismo y la dispersin del sentido. El univocismo, paradigmtico durante la modernidad, pretende anular la polisemia de un texto (escrito, hablado, representado), apelando a una nica interpretacin verdadera del mismo. El equivocismo, modelo dominante de la posmodernidad, abre el abanico de interpretaciones hasta llegar a la dispersin total del sentido, enfatiza la subjetividad del intrprete y cancela todo tipo de objetividad posible en la interpretacin. El modelo hermenutico propuesto por Mauricio Beuchot se fundamenta y origina en la analoga, del griego , que significa proporcin. Beuchot seala que lo anlogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la equivocidad.97 La analoga es proporcionalidad, una postura media, pero en la cual predomina la diferencia y la diversidad. Un significado analgico es aquel que tiene un trmino que designa varias cosas en parte igual y en parte diferente. Eso permite que no haya un significado nico para ese trmino, sino varios, que pueden pertenecerle vlidamente, pero no de manera indiscriminada.98 Por esto mismo, una interpretacin analgica privilegia la diversidad y la diferencia, acercndose ms a la multiplicidad de interpretaciones que a la cerrazn de la univocidad, pero distingue diversos
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Para un primer acercamiento a la hermenutica analgica cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica (3 ed.), Mxico, FFyL, UNAM / Editorial taca, 2005, pp. 35-63 y M. Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, Perfiles esenciales de la hermenutica (4 ed.), Mxico, IIFL, UNAM, 2005, pp. 21-28. 97 M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 25. 98 Ibid., p. 53.

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acercamientos a la verdad. Es decir, se permite que existan distintas interpretaciones jerarquizadas de un texto, algunas ms vlidas que otras, a diferencia de la univocidad, que slo acepta una nica interpretacin, y de la equivocidad, que acepta a todas por igual. Una interpretacin analgica puede ser diversa, segn se corresponda a las distintas clases de analoga: 1) de desigualdad, 2) de atribucin (o proporcin simple) y 3) de proporcionalidad (o proporcin mltiple); esta ltima, a su vez, se divide en propia e impropia.99 La analoga de desigualdad es la menos propia y pertenece a las cosas que se designan por un nombre comn pero con una desigual participacin. En la analoga de atribucin o proporcin simple, el nombre es comn a varias cosas, la idea designada con ese nombre es la misma, pero es diversa segn las relaciones con l. Es decir, hay un analogado principal y diversos analogados secundarios. De las clases de analoga, la ms propia es la analoga de proporcionalidad, tambin denominada de proporcin mltiple. En ella, el nombre designado es comn, pero la idea que se significa es slo proporcionalmente la misma. Este tipo de analoga se divide en dos: analoga de proporcionalidad propia y analoga de proporcionalidad impropia, esta ltima tambin es denominada metafrica. La primera es el modo ms perfecto de la analoga. En sta, el nombre comn se dice de ambos analogados respetando proporcionalmente las diferencias de uno y otro, por lo que su semejanza consiste en una relacin. Por ejemplo, en la frase el corazn es al animal lo que el cimiento es a la casa. Mientras que la analoga de proporcionalidad impropia o metafrica se acerca ms a la equivocidad. En ella, un objeto es predicado de manera literal, mientras que el otro lo es de manera metafrica. Por ejemplo, a partir de la analoga de proporcionalidad propia la risa es al hombre lo que las
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Cf. M. Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo, Mxico, Herder, 2005, pp. 14-20.

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flores al prado, se puede construir una analoga de proporcionalidad impropia o metafrica: el prado re. La hermenutica analgica se vale de estos tipos de analogas para el ejercicio o arte de la interpretacin y cada una aporta diferentes relaciones entre el significado y el significante, el sentido y el objeto, la referencia y el referente. Ciertamente, en una interpretacin analgica no se alcanza la identidad con el texto, pues sta sera una pretensin demasiado univocista, pero se permite un acercamiento proporcional, limitado, que distingue distintos acercamientos a un texto. Esta distincin es permitida por una virtud esencial para la hermenutica analgica: la prudencia (phrnesis), la cual acta en el acto de la interpretacin con la finalidad de tomar equitativamente las distintas partes que se juegan en l.100 Tres elementos significativos para la interpretacin son: el texto, el contexto y el autor. Tambin es importante reconocer dos intencionalidades en el acto interpretativo: la intencin del autor (intentio auctoris), la cual se acerca a la objetividad del texto, y la intencin del lector (intentio lectoris), intrprete del texto, el cual introduce su subjetividad para crear una nueva interpretacin. De la conjuncin de estos elementos surge una interpretacin que pretende revalidar el sentido de un texto, una nueva interpretacin que actualice el sentido para un lector, intrprete o comunidad de intrpretes. La misma hermenutica analgica ha desembocado en una hermenutica analgico-icnica.101 Esto se debe a que existe una ntima relacin entre la analoga y el cono, tal y como las entiende Beuchot, pues la analoga se define
100

Cf., M. Beuchot, Phrnesis, analoga y hermenutica, Coleccin Seminarios, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2007. 101 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica; hacia un nuevo modelo de interpretacin, pp. 187-198; M. Beuchot, Las caras del smbolo: el cono y el dolo, Madrid, Coleccin Espirit, Caparrs Editores, 1999, pp. 21-31, M. Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo, pp. 75-93.

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como la semejanza que contempla tambin la diferencia,102 mientras que el cono es un tipo de signo que se basa en alguna semejanza con lo significado.103 Es por esto que Beuchot introduce la presencia de la iconicidad en la hermenutica analgica, con lo cual se crea un modelo de interpretacin ms rico y complejo. Siguiendo la clasificacin de Charles Sanders Peirce, que recupera Beuchot dentro de su exposicin, los signos pueden dividirse en tres tipos: ndice, cono y smbolo. El ndice es un signo unvoco que exige la presencia de la cosa significada. El smbolo es un signo arbitrario, convencional y equivocista. Por ltimo, el cono es un signo intermedio, proporcional, pues no es presencia cabal ni completa ausencia; es algo limtrofe, algo analgico.104 En este sentido se afirma que el cono es un signo fronterizo, el cual significa al objeto entre la semejanza y la diferencia, entre la univocidad y la equivocidad. A su vez, Peirce divida el cono en tres: imagen, diagrama y metfora. Esta divisin se fundamenta segn la semejanza que guarde con el objeto designado, la cual puede ser cualitativa o relacional. La imagen es icnica por una semejanza cualitativa, es decir, es un signo que significa un objeto por virtud de una cualidad que comparte con l. El diagrama, en cambio, mantiene una semejanza relacional con el objeto designado, sea en su totalidad o con alguna de sus partes. El tercer tipo de cono, el ms equivocista por definicin, es la metfora, la cual se basa en una semejanza relacional que no es tan directa ni explcita, sino que se fundamenta en una asociacin de sentidos y significados distintos. Por ende, la metfora es la ms impropia de las analogas, aunque puede llegar a ser la que mayor conocimiento proporcione de aquello que significa.
102 103

M. Beuchot, Las caras del smbolo: el cono y el dolo, p. 22. Idem. 104 M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 190.

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Ahora bien, Beuchot aclara que la definicin de smbolo que Peirce maneja es aristotlica; de ah que le otorgue un carcter equivocista, pues para el Estagirita el smbolo era un signo arbitrario y artificial. En cambio, la concepcin de smbolo de la tradicin continental europea (como en Ferdinand de Saussure, Ernst Cassirer, Mircea Eliade, Paul Ricur) coincide con la caracterizacin que Peirce hace del cono.105 Por lo tanto, en la hermenutica analgica se puede afirmar que el cono y el smbolo son comprendidos como sinnimos.106 La palabra smbolo proviene del griego symbolon, que significa arrojar o yacer conjuntamente dos cosas que embonan entre s, las cuales se unen para formar una ms completa. Por lo tanto el smbolo es el signo que une dos cosas, dos elementos o dos dimensiones. As, lo material con lo espiritual, lo emprico con lo conceptual, lo literal con lo metafrico o alegrico o figurado.107 Esto quiere decir que el smbolo se conforma de dos partes, una conocida y otra desconocida. La primera nos llevar a la segunda, por lo que se afirma que el smbolo posee un carcter dinmico, al igual que el cono; es decir, el smbolo conserva un carcter icnico y, por ende, analgico. Precisamente, la cualidad del cono o smbolo es la de no significar de manera unvoca ni equvoca a aquello que designa, sino de manera analgica. Smbolo e cono son signos analgicos, limtrofes o fronterizos, los cuales slo consiguen una representacin limitada del objeto que designan. El smbolo es un signo icnico o el cono es un signo simblico y, debido a que slo significan de manera analgica, ambos requieren de una hermenutica que
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Cf. ibid., p. 190; M. Beuchot, Perfiles esenciales de la hermenutica, p. 80; M. Beuchot, Las caras del smbolo: el cono y el dolo, pp. 28-29; 106 Cf. M. Beuchot, Smbolo e cono: interpretacin, analoga e iconicidad, en Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa, pp. 117-130. 107 M. Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo, p. 144.

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dilucide su sentido. La hermenutica analgica se presenta, entonces, como un modelo de interpretacin favorable para el acto de significacin de los smbolos, sean artsticos, religiosos, culturales, sociales, etc. Al mismo tiempo, el cono o smbolo posee dos cualidades, que son esenciales de la significacin de carcter analgico: la metfora y la metonimia. La metfora, o analoga de proporcionalidad impropia, es un tropo del lenguaje que designa una cosa por medio de otra a travs de una relacin analgica. En ella se conjuntan dos elementos en tensin, uno textual y otro alegrico, es decir, mientras que hay un trmino en sentido literal, el otro es figurado. En cambio, la metonimia es un aspecto dinmico, que hace pasar de los efectos a las causas, de lo particular a lo universal. La analoga alberga en su seno a la metfora y la metonimia, pues designa de manera metafrica, pero, a su vez, permite la comprensin de la totalidad a travs del fragmento, de manera metonmica. As, puede afirmarse que el cono/smbolo es metonmico y dinmico, permite ir de una cosa a otra, pasar de un sentido a otro, revelando ms de lo que a simple vista representa. Y, tambin, posee un sentido metafrico, pues el smbolo rene dos polos en tensin, uno literal y otro alegrico. Es as como el cono/smbolo permite pasar de lo literal a lo alegrico, del fragmento a la totalidad, de lo inmanente a lo trascendente, etc. En palabras de Mauricio Beuchot: El smbolo nos hace pasar precisamente porque con su cuerpo crea un lmite, un espacio de paso, un lugar que es de nadie y es de todos []. 108 Cuando el smbolo pierde su carcter dinmico o metonmico, y se agota en el mero signo univocista o literal, se dice que pierde su carcter icnico y entonces se convierte en un dolo. cono e dolo son las dos caras del smbolo, el primero otorga un sentido, no se agota en s mismo sino que remite hacia otra

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M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, p. 192.

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cosa y conjunta los fragmentos; mientras que el segundo carece de sentido y se convierte en un reflejo narcisista.109 A partir del carcter metonmico del smbolo, Beuchot considera que ste es universalizable y remite a una totalidad de sentido. En general, los smbolos poseen un carcter de universalidad que alude a todos los hombres de las distintas culturas. Beuchot concluye que el carcter de universalidad del smbolo sea religioso, cultural, potico, artstico conlleva la posibilidad de hacer una metafsica, lo que ha terminado denominndose como una metafsica simblica o una simbologa metafsica.110 En palabras de Beuchot: por alejados que parezcan de la metafsica, todos los smbolos de la culpabilidad: desviacin, extravo, cautividad, y todos los mitos: caos, ceguera, mezcla, cada, narran la situacin del hombre en el ser del mundo. [] Una metafsica simblica hace tematizar los supuestos ontolgicos implcitos en los smbolos.111 Puede afirmarse, entonces, que los smbolos son recursos que favorecen la construccin de una nueva metafsica, es decir, en tanto que de ellos surge un acceso del sentido ltimo: Un significante que aparece conduce a un significado velado, que es inefable o invisible. El significante y el significado son dos mitades que se unen en el smbolo. Y as resulta que el mito y la poesa son caminos hacia la metafsica.112 Por esta razn, dicha metafsica simblica parte de una racionalidad analgico109

La cuestin del cono y el dolo ha sido trabajado por Beuchot en el libro Las caras del smbolo: el cono y el dolo. 110 Cf. Hermenutica, analoga y smbolo, pp. 143-170. 111 Ibid., p. 151. 112 M. Beuchot, Hermenutica analgica, smbolo, mito y filosofa, Mxico, IIFL, Cuadernos del Seminario de Hermenutica I, 2007, p. 22. La cuestin de la poesa y su relacin con una metafsica simblica ha sido planteada ms ampliamente en M. Beuchot, El ser y la poesa: el entrecruce del discurso metafsico y el discurso potico, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2003.

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icnica. sta tambin ha sido denominada como un realismo potico.113 De esta manera puede afirmarse que se trata [] de alcanzar lo inalcanzable (Dios, el espritu, el fundamento), aferrndolo solamente de manera analgica; doble conciencia: la de que no alcanza plenamente lo que quiere conocer, pero tambin la de que algo alcanza de l, y con ello es suficiente.114 Esta metafsica simblica no pretende traducir los smbolos a conceptos filosficos, sino obtener de ellos nociones filosficas, aspectos ontolgicos del ser humano que le otorguen sentido. Precisamente, una metafsica de carcter simblico evita la rigidez y conceptualizacin terica unvoca de los planteamientos modernos, y a su vez se aleja de la dispersin de una metafsica dbil que no otorga sentido alguno, como en los planteamientos posmodernos. Es as como la hermenutica analgico-icnica termina por devenir en una propuesta metafsica, colocndose como una propuesta factible, para la poca contempornea. Cabe destacar que la hermenutica analgicoicnica es un modelo de interpretacin que favorece la comprensin del fenmeno religioso, en tanto que este ltimo corresponde al orden de lo simblico. Esto es resultado del propio mensaje que pretende expresar el lenguaje religioso, que en todas las tradiciones religiosas ha sido transmitido a partir de distintas manifestaciones simblicas, de recursos tales como la poesa, el mito, las imgenes, etctera. En este sentido, la religin se expresa a partir de un lenguaje simblico.115 La filosofa de la
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Aportacin que el filsofo y psicoanalista Ricardo Blanco Beledo hizo a la propuesta de Mauricio Beuchot. Cf. M. Beuchot, Hermenutica, analoga y smbolo, p. 167. 114 Idem. 115 Existe una amplia bibliografa en torno a la cuestin del lenguaje religioso como un lenguaje esencialmente simblico. Algunos textos que pueden consultarse son: Llus Duch, Los lenguajes de la religin, en Antropologa de la religin, trad. Isabel Torras, Barcelona, Herder, 2001, pp. 227-247; Jos M. Mardones, El potencial simblico de la

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religin, guiada por una hermenutica analgico-icnica, enfoca el tema de lo religioso desde la propia simbologa religiosa, sin pretender una traduccin de ideas al orden de lo filosfico. As, partiendo de este modelo hermenutico, es posible interpretar los smbolos religiosos, desde las mismas imgenes por su capacidad icnica, hasta los mitos como metforas narrativas. Esto no slo se queda a nivel de lo antropolgico y cultural, sino que revela un aspecto ontolgico de manera simblica. Lo mismo se puede hablar de una ontologa simblica o una simbologa ontolgica. Se trata de smbolos que logran conectar la riqueza del sentido y la realidad, conjuntando ambos elementos que los constituyen, la metfora y la metonimia. Al mismo tiempo, a partir de la hermenutica analgico-icnica, el estudio de la religin no se reduce a una mera descripcin del fenmeno religioso, sino que encuentra diversos sentidos que favorecen la construccin de lo religioso en s mismo; distintas maneras de significacin de la religin desde algunos de los modos propios que se tienen para comprenderla. Con base en la hermenutica analgico-icnica de Mauricio Beuchot, procederemos a trabajar, primero, el himno de Filipenses 2,6-11, realizando una lectura que permita tensionar entre el sentido alegrico y literal de dicho himno. Posteriormente se tomar la idea de la knosis como la clave que permite hablar de Jesucristo como smbolo o cono de Dios al interior del cristianismo. Por ltimo, a partir del recurso de la analoga metafrica, se comprender cmo es que se construye la idea de una encarnacin de Dios, apelando al sentido simblico que representa en la religiosidad cristiana.
religin, en Sntomas de un retorno. La religin en el pensamiento actual, Santander, Sal Terrae, 1999, pp. 156-170; Eugenio Tras, Esttica del smbolo, en Pensar la religin, Buenos Aires, Altamira, 2001, pp. 89-95.

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4.2 Una lectura analgico-icnica de Flp 2,6-11116 La mayora de los autores kenticos no tomaron en cuenta la naturaleza potica del pasaje bblico de Flp 2,6-11 ni el contexto exhortativo que le envuelve. En cambio, pretendieron obtener de ste una enseanza doctrinal, incluso terica, partiendo de un marco filosfico y teolgico de interpretacin que era ajeno al texto mismo. De hecho, puede llegar a afirmarse que el horizonte religioso desde el cual leyeron este pasaje no corresponde al de Pablo, sino a uno muy posterior, que se vio influenciado notablemente por la filosofa griega. Como primer aspecto para una relectura de Flp 2,6-11 es necesario tomar en cuenta la naturaleza del texto, mismo que ha sido reconocido como un himno de carcter potico. El estilo rtmico, el paralelismo de las frases, las estrofas de igual longitud y el uso de un vocabulario distinto al del autor son algunos de los aspectos que permiten considerarlo como tal. Cuando el himno de Flp 2,6-11 es ledo de forma literal, sin reconocer el sentido potico que envuelve sus diversas expresiones, entonces, no slo se le comprende a partir de un marco del lenguaje que le es ajeno, sino que se reduce la riqueza de sus posibles sentidos. Recuperando a Luis Alonso Schkel y Jos Mara Bravo, podemos afirmar que el lenguaje juega un papel fundamental en la transmisin del mensaje de todo texto, conforme a su naturaleza. En sus propias palabras: el lenguaje afecta sustancialmente al mensaje [ya que] no existe un mensaje preverbal acabado y constituido que el lenguaje transporta como vehculo neutral. Antes bien, el

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Para el presente apartado hemos tomado muy en cuenta las reflexiones de Mauricio Beuchot en Hermenutica analgico-icnica y exgesis bblica: balance entre el sentido literal y el sentido simblico, en Hermenutica analgico-icnica y teologa, Coleccin Teologa Hoy, nm. 67, Bogot, Pontifica Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, 2008, pp. 47-60.

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lenguaje es como un molde que moldea el mensaje. 117 Esto nos permite comprender que el lenguaje con el cual se construye un texto no es elegido de manera arbitraria, sino que en cada caso ste es primordial en tanto vehculo de transmisin. Por ejemplo, el lenguaje terico, como expresin del pensamiento racional, pretende ser objetivo, en tanto que desea aprehender al objeto que refiere. En cambio, la poesa, como una expresin literaria del orden de lo simblico, se caracteriza por transmitir emociones, sentimientos, deseos, lo cual no significa que no implique una racionalidad, pero no se agota en ella, sino que conjunta lo conceptual con lo emocional. Al mismo tiempo, el lenguaje potico no siempre refiere cosas del mundo objetivo (en tanto que objetos empricos), sino del terreno de lo imaginario (que no implica que sean falsos), como lo es el arte y la religin. En este mismo sentido es que se puede afirmar que los tipos de mensajes que se desean transmitir son fundamentalmente distintos, con lo cual las construcciones mismas de las expresiones lingsticas sern distintas. Por ejemplo, en un escrito de carcter cientfico, cada palabra es elegida con sumo cuidado terico y conceptual para evitar todo tipo de equvoco o ambigedad. Mientras que en la poesa, en cambio, el significado de las palabras va ms all de la limitacin conceptual. Es decir, la riqueza del lenguaje potico consiste en que es esencialmente polifactico, por lo cual se permite una multiplicidad de sentidos que no se agotan en la literalidad de los conceptos. Un poema y una expresin religiosa no pueden ser comprendidos desde lenguajes terico-cientficos, pues el mismo lenguaje que le configura sera transgredido en una lectura como esa. En este sentido es que el antroplogo Llus Duch acierta en mencionar que: El lenguaje del amor es inaplicable al mbito de las matemticas; el lenguaje
117

Luis Alonso Schkel y Jos Mara Bravo, Apuntes de hermenutica, Madrid, Trotta, 1994, pp. 87-112.

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mmico no puede utilizarse en economa; la comunicacin no debe confundirse con la informacin; etc.118 Este es un aspecto imprescindible que hay que tener en cuenta cuando se pretende comprender el fenmeno religioso desde sus propias manifestaciones simblicas, como en el caso mismo de la poesa religiosa y los textos emblemticos de la religiosidad. No se debe traducir las expresiones religiosas a trminos filosficos, sino comprender, cmo es que stas revelan aspectos fundamentales de la cultura, y nos proporcionan reflexiones ticas, antropolgicas e, incluso, aspectos ontolgicos del ser humano y de la realidad. Es decir, la reflexin filosfica puede surgir de dichas expresiones poticas sin requerir traduccin alguna. El himno de Flp 2,6-11 es, precisamente, una expresin construida desde el lenguaje potico y religioso; posee un amplio excedente de sentido, el cual va ms all de toda conceptualizacin terica y que podemos describir, entonces, como una expresin simblica, que conjunta el sentido y la realidad, la metfora y la metonimia, lo inmanente y lo trascendente, lo natural y lo sobrenatural. El mismo hecho de reconocer el aspecto potico de Flp 2,6-11 nos posiciona de manera distinta respecto a las interpretaciones revisadas en los captulos anteriores. Se puede concluir que una de las equivocaciones ms recurrentes de las posturas kenticas revisadas en los captulos anteriores fue desplazar el sentido potico de este himno y omitir su significacin simblica. Ya se ha mencionado que otro aspecto imperante para nuestro trabajo de interpretacin es el contexto del texto, mismo que ha sido poco tomado en consideracin. Segn gran parte de los comentaristas y exgetas, Pablo no es el autor del himno que da pie a la idea de la knosis o, en todo caso, l ha sido el traductor de ste, e incluso le ha agregado ciertos versos. No obstante, la intencin del apstol resulta determinante para comprender el sentido del
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Llus Duch, Antropologa de la religin, trad. Isabel Torras, Barcelona, Herder, 2001, pp. 232-233.

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pasaje de Flp 2,6-11. Como se puede apreciar por las palabras introductorias al himno (2,1-5), lo que Pablo pretende con la insercin de este texto es una exhortacin de carcter prctico, que conmueva a la accin, al modo en el cual debe actuar la comunidad filipense. Precisamente, en el centro de su exhortacin se encuentra el acto de knosis o vaciamiento-de-s-mismo, por lo tanto, esta expresin responde directamente a esa intencin (pero, como veremos ms adelante, no se agota en ella). Una vez determinado que la expresin de la knosis no pretende ser un concepto filosfico-teolgico, ya que proviene de un texto potico, construido a partir del lenguaje simblico, y que, adems, el contexto mismo de su insercin corresponde a un sentido eminentemente prctico, para guiar el comportamiento y la accin de la comunidad de creyentes filipenses, las preguntas que nos compete responder y que constituyen el centro mismo de nuestra investigacin son: Qu se debe entender cuando se afirma que Jesucristo se vaci de s mismo? Cmo comprender, a la luz de los elementos anteriores, la expresin de la knosis? Qu alcance posee dicha expresin como expresin religioso al interior de la simbologa cristiana? 4.3 Knosis como analoga metafrica Ya se ha mencionada que la idea de una knosis surge del verbo griego , que literalmente se traduce por vaciar, despojar o destruir. Debido a la naturaleza hmnica del texto, la idea de la knosis requiere ser leda desde el orden de lo simblico, como una expresin potica, que permite comprender el vocablo con un sentido metafrico. De tal manera, la idea de una knosis realizada voluntariamente por Jesucristo, construida con la frase se vaci de s mismo, no conlleva una implicacin literal, sino metafrica. Con base en la hermenutica analgica, la metfora permite una significacin por analoga, representa una cosa por medio de una expresin distinta. Si sostenemos que la 75

knosis es una expresin metafrica, apelamos a que el sentido de la frase se vaci de s mismo pretende otorgar un significado ms profundo y rico que el de una lectura de corte literal. La knosis es una imagen que en la primera lectura evoca algo fcticamente imposible pero, desde la lectura metafrica, esta idea posee una riqueza significativa mayor, la cual se ve sostenida por el mismo contexto exhortativo que la envuelve. Desde esta perspectiva de lectura, en un primer nivel de interpretacin, la knosis de Jesucristo encierra un sentido tico, como precepto que gua la accin del sujeto. Para ilustrar mejor este primer nivel de interpretacin recuperaremos una locucin similar proveniente del libro veterotestamentario de Isaas.119 En Is 53,12 se menciona que el Siervo de Yahv se entreg a la muerte. La frase del hebreo literalmente traducida sera que l derram, verti o vaci su vida. Como se puede apreciar, esta expresin pretende indicar de manera potica que el vaciar o derramar la vida es el acto de morir. La metfora funciona de manera que expresa poticamente una idea que podra llegar a ser literal, pero que perdera gran parte de su significacin si se le expresara de tal manera. De esta forma, la expresin posee un agregado de sentido que lo literal no conserva. El vaciamiento de s mismo expresado en el pasaje de la carta a los filipenses da la misma connotacin de una entrega, de un acto en el cual el sujeto realiza voluntariamente un despojamiento o abandono de s mismo. As, la knosis designa metafricamente el acto de abandono de s mismo, como una entrega hacia el otro en un carcter prctico y fundamentalmente centrado en la accin del sujeto. El contexto del himno favorece esta primera interpretacin que aqu se propone de la knosis, en
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El correlato entre el texto de Isaas y la expresin de Flp 2, 7 ha sido justificado por Joachim Jeremias, en A propsito de Flp 2,7, en Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (2 ed.), Salamanca, Sgueme, 1983, pp. 177-182.

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tanto que expresin potica de un himno. Pablo induce a la comunidad de cristianos filipenses a vivir despojados, vaciados y privados de la ambicin y la vanagloria, desprendidos de su egosmo, para no considerarse superiores a los dems. Este acontecimiento puede ser referido en su totalidad como knosis o vaciamiento de s mismo. Al respecto, vale la pena recuperar las reflexiones que el filsofo y psicoanalista Ricardo Blanco Beledo ha hecho sobre uno de los fundamentos de la tradicin juda. Este fundamento es la asctica de la imagen, la necesidad de desprenderse o de prescindir de ella por ser engaosa. 120 En el caso de la knosis de Jesucristo, el vaciamiento de s mismo se corresponde con el abandono del yo, de la imagen que se tiene de ste y el narcisismo construido a su alrededor. Desde una perspectiva filosfica, pero sin desconocer sus connotaciones psicoanalticas, el narcisismo puede comprenderse como la vanagloria del s mismo, la admiracin propia del sujeto, la cual lo conduce a una actitud que slo le permite centrarse en s mismo. En este sentido, la knosis implica vaciarse de esa imagen narcisista, despojarse de toda vanagloria. Este acto de vaciamiento de s mismo es propio del mensaje cristiano y en especial del mensaje que se le atribuye al propio Jess de Nazaret como personaje histrico (Mc 8,34; Mt 10,34-38; Mt 16,24 y Lc 9,23). En el cristianismo, la negacin o el vaciamiento de s implica una exhortacin tica, un modo de comportamiento hacia con el otro, de manera que el sujeto salga de s mismo para entrar en una relacin y entablar un compromiso con los dems.
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R. Blanco Beledo, La mirada icnica, en Intersecciones; Hermenutica, Psicoanlisis y Tradicin Judeocristiana, Mxico, Seminario de Hermenutica / Instituto de Investigaciones Filolgicas / Universidad Nacional Autnoma de Mxico. [En prensa] [Ao de consulta: 2009], p. 141.

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Bien es cierto que la interpretacin que aqu se propone sobre la knosis ha sido defendida parcialmente por algunos autores, aunque como veremos ms adelante, por medio de la hermenutica analgica se puede ir ms all del sentido metafrico del texto a una cuestin simblico-religiosa ms significativa. El filsofo ingls John Hick, en su obra La metfora del Dios encarnado, menciona que las teoras kenticas son ejemplos del uso de una buena metfora que es convertida en una mala metafsica121 y afirma que: La metfora del despojo de s mismo [knosis] aqu sirve al propsito prctico de guiarnos rectamente en nuestras vidas sacndonos del egosmo y llevndonos hacia una radical centralizacin en Dios, una centralizacin corporificada [] en la vida de la comunidad cristiana.122 Ahora bien, Jess de Nazaret no slo es modelo de comportamiento tico al interior del cristianismo, sino tambin la imagen viva y encarnacin de Dios. Esto ya est mediado por una interpretacin simblica y religiosa que va ms all del significado tico que se puede apreciar. Por lo tanto, llevaremos la idea de la knosis, desde su sentido exhortativo, que gua en la accin de los individuos, al terreno propiamente simblico-religioso, con lo cual se comprender cmo es que se construye la iconicidad o analogicidad entre Jess de Nazaret, como sujeto histrico concreto, y el Dios de la tradicin judeocristiana. 4.4 Jesucristo: cono o smbolo de Dios Guiados por la cuestin filosfica que nos compete cmo comprender a Dios desde el contexto del pensamiento contemporneo en el presente apartado nos avocaremos a revisar cmo es que se comprende a Jesucristo, en tanto que smbolo religioso fundamental y fundacional del cristianismo. Desde la filosofa de la religin, con base en una hermenutica y una racionalidad analgico-icnica,
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J. Hick, La metfora del Dios encarnado, p. 115. Idem.

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Jesucristo es un cono o smbolo de Dios. Y de esta forma se puede afirmar que la knosis es el acto que permite una concepcin analgica de Dios, una simbolizacin de Dios en un hombre, Jess de Nazaret. Esto desembocar en la construccin de una narrativa ms amplia: la idea misma de la encarnacin de Dios. Al interior de las narraciones que constituyen a la tradicin judeocristiana, el ejemplo de Jesucristo se contrapone radicalmente a la forma de vida de Adn.123 Tal y como se relata en el libro del Gnesis, Adn, el primer hombre que como figura religiosa representa a la humanidad, trat de igualarse a Dios, lo que conllev la cada del ser humano. A diferencia de Adn, Jess de Nazaret muestra un comportamiento obediente y humilde, que se refleja en su accin hacia los hombres de su tiempo, as como en su obediencia a la voluntad divina. Esta contraposicin entre Jess y Adn fue un recurso constante en las ideas del cristianismo primitivo, incluyendo que el mismo Pablo de Tarso tena muy presente esta distincin de conductas (Rom 5,12-19; 1Cor 15,12-23; 1Cor 15,45). Ms all de lo que representa la diferencia entre Jess y Adn como muestra de comportamiento, y evidentemente del valor prctico y tico, la contraposicin entre ambos posee un valor religioso de mayor trascendencia. Sobre este aspecto es significativo recuperar las consideraciones de Ricardo Blanco Beledo en torno al relato mtico de la creacin y cmo es que ste se refleja en la contraposicin entre Jess y Adn.124 En los versculos 1, 26-31 del libro bblico del Gnesis se menciona que: El ser humano es creado a imagen y semejanza de la divinidad; primera mencin a la realidad icnica del hombre con respecto a Dios mismo. Ver al ser humano, relacionarse con

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Cf. P. Henry, op. cit., pp. 42-45. Cf. R. Blanco Beledo, Mito e cono en la tradicin judeo-cristiana, en Tramas, nm. 13, Mxico, UAM-X, 1998, pp. 11-26.

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l, es vincularse con un mediador que dirige la relacin a la divinidad misma [].125 Sin embargo, la humanidad no se conforma con ser a imagen y semejanza de Dios, no acepta la separacin que existe entre lo creado y el creador. El humano quiere ser causa sui, anhela llegar a ser por sus propios medios como Dios o Dios mismo.126 Es as como la humanidad cae en la tentacin de llegar a ser como dioses. Entonces: La humanidad, varn y hembra, imagen y semejanza de Dios, dejan de cumplir su funcin icnica, no remiten ya a la relacin inmediata con la divinidad. A partir de ese momento se enturbia [] la posibilidad de la mirada directa hacia la divinidad y la posibilidad de reflejarla como cono, que eran, de Dios.127 Por esta razn el nazareno es reconocido por sus discpulos como un segundo Adn (1Cor 15,45), en quien se recompona la imagen transgresora y transgredida del ser humano. Nuevamente citando a Ricardo Blanco: Si Jess era el segundo Adn, l era imagen y semejanza de Dios Padre, era la imagen del Padre Dios en medio de los hombres. Jess es el cono del Padre. Restablecida la armona original a travs de su vida, de su cuerpo, es posible nuevamente la representacin del cuerpo humano, porque en l es Cristo quien vive y, por tanto, la divinidad.128 Como puede apreciarse, la distincin entre Jess y Adn ya no es meramente tica, sino enteramente simblico-religiosa. De esta forma es que, al interior del cristianismo, Jess de Nazaret no slo es un hombre paradigmtico, sino que l mismo es el reflejo ms fiel de la Divinidad, de manera que logra proporcionar un conocimiento sobre Dios mismo. En este sentido podemos afirmar que para el cristianismo Jess de Nazaret es un cono o un smbolo que
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Ibid., p. 15. Ibid., p. 16. 127 Ibid., p. 17. 128 Ibid., p. 20.

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muestra a Dios.129 Ya se ha mencionado anteriormente que el cono/smbolo es un signo enriquecido de sentido, el cual posee un carcter esencialmente dinmico; es decir, una imagen o representacin icnica no se agota en ella misma, sino que remite a otra cosa, a un referente que puede ser real o imaginario. En tanto que representacin de dicho referente, el cono/smbolo no puede ser copia fiel y unvoca de aquello que busca representar. De la misma forma, el conocimiento que el cono proporciona slo puede ser parcial, es de alguna manera un conocimiento analgico, proporcional o limitado. Como lo plantea Ricardo Blanco, en una representacin icnica la imagen no es la divinidad por s misma o en s misma, ya que esto sera un acto esencialmente idoltrico que confunde a la imagen de Dios, con Dios en s mismo: El cono es, en este sentido, un conocimiento de Dios, del sentido ltimo por analoga.130 En ese sentido, Jess de Nazaret, quien vivi en un contexto histrico y social determinado, es reconocido como cono de Dios porque lo muestra parcialmente, brinda una experiencia y un conocimiento limitados sobre Dios. A diferencia de la perspectiva teolgica que busca, por medio de la razn y del andamiaje conceptual de la filosofa, un conocimiento inequvoco sobre Dios, la religiosidad misma, que se mueve en el orden de lo simblico, no requiere de un conocimiento racionalista o conceptual. En este sentido, la filosofa nos permite comprender cmo opera el smbolo religioso al interior de la religin misma y cmo es que se
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Desde la hermenutica analgica se puede plantear a Jess de Nazaret como un cono o un smbolo de Dios, debido a la sinonimia entre estas dos ideas, cf. M. Beuchot, Las caras del smbolo: el cono y el dolo, pp. 80-83 y R. Blanco Beledo, Mito e cono en la tradicin judeo-cristiana, 11-26. Asimismo, Roger Haight plantea esta idea en su libro Jess, smbolo de Dios, trad. Antonio Piero, Madrid, Trotta, 2007, en el cual considera que la relacin filial entre Jess y Dios es siempre simblica, no ontolgica. 130 R. Blanco, La mirada icnica, en Intersecciones; Hermenutica, Psicoanlisis y Tradicin Judeocristiana, p. 142.

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da la experiencia religiosa a travs de dicho smbolo en concreto. Ahora bien, qu es lo que permite reconocer a Dios en Jess? Definitivamente no se encuentran los atributos metafsicos o divinos como la omnipotencia, la omnipresencia, la omnisciencia, etc. El reconocimiento est basado en un carcter inmanente, que es la parte del smbolo que se posee, y que en Jess slo puede darse en su comportamiento y accin hacia los hombres. Los atributos divinos son expresados en el deseo de justicia, el amor al prjimo y la caridad hacia con los otros, todos los rasgos que convierten a Jess en un hombre ejemplar al interior de una cultura, que lo hacen seguir la voluntad divina comprendida en una tradicin religiosa concreta. En este mismo sentido, un hombre refleja la voluntad divina por un acto de despojamiento de s mismo, lo que conlleva un compromiso tico, y muestra epifnicamente a la divinidad desde lo plenamente humano. Vale la pena mencionar que la concepcin de Jesucristo como imagen (eikon) de Dios ha sido muy comn e importante a lo largo de la tradicin cristiana (Col 1,15; Rom 8,29; 2Cor 4,4; 2Cor 4,6). En este sentido, la presente construccin responde a una tradicin religiosa en concreto y no pretende romper con ella, en tanto que se circunscribe como propuesta de comprensin de dicha religiosidad. Ahora bien, qu papel juega en todo esto la knosis? Como expresin tica, la idea de una knosis esclarece el comportamiento del hombre hacia sus semejantes y hacia Dios. Sin embargo, existe otro sentido de la misma, que se inserta como smbolo religioso, con un potencial de mayor fuerza. En este sentido, la knosis es un acto simblico de encarnacin divina. Nuestra propuesta es comprender la knosis, en tanto idea de la encarnacin, desde el orden de una ontologa simblica. En este sentido, la knosis es el centro mismo que permite comprender la iconicidad entre Jess y Dios, en tanto que se le piense como acontecimiento 82

simblico que posibilita una comprensin analgica y parcial de Dios. La idea de una knosis o encarnacin de Dios slo puede ser pensada como un acontecimiento simblico que permite reconocer a Dios en un ser humano concreto. En este sentido la knosis, a partir de un segundo nivel de interpretacin, que va ms all del sentido metafrico del lenguaje utilizado en el himno y del contexto exhortativo del texto a un sentido simblico-religioso ms amplio, resulta una expresin valiosa para sealar dicho acto de limitacin simblica de la divinidad, en tanto que un hombre no puede reflejar la totalidad de la divinidad o la divinidad en s misma, sino slo parte de ella. En este sentido, nos aproximamos a la conclusin de que la knosis es una simbolizacin de Dios en Jess de Nazaret. Al mismo tiempo, la knosis implica una humanizacin, limitacin o constriccin de Dios, que ahora nos permitir guiar nuestra reflexin al aspecto fundante del cristianismo: la encarnacin de Dios. 4.5 De la knosis a la encarnacin de Dios En el presente apartado nos compete posicionarnos ante la interpretacin que concibe a la knosis como el acto mismo de encarnacin. La expresin de Flp 2,6-11, comprendida en sentido literal, deriv en una hiptesis cristolgica que pretenda afirmar un vaciamiento, parcial o absoluto, de atributos divinos, esto con la finalidad de resaltar la humanidad sobre la divinidad de Jesucristo y dar una explicacin ms coherente de cmo es que aconteci la encarnacin divina. No obstante, los resultados no fueron tan contundentes como para satisfacer la comprensin de dicho relato religioso. Desde nuestra perspectiva, para poder relacionar la encarnacin con la knosis, sta debe ser comprendida como un acto de limitacin de la divinidad expresada de manera simblica. Para hacerlo, en otras palabras, lo que pretendemos es comprender la encarnacin de Dios no 83

como una teora o un dogma, sino como metfora que construye una narracin religiosa ms completa. Ciertamente, como veremos en las lneas siguientes, la relacin que se encuentra entre la expresin de la knosis y la encarnacin no es tan directa como algunos la han defendido; por esto ha sido necesario hacer un rodeo a varios elementos del cristianismo para fundamentar esta correlacin. En la religiosidad juda de la poca del Jess histrico no era factible una encarnacin de Dios. Al mismo tiempo, Jess jams se consider a s mismo ser Dios encarnado131 y, de igual forma, esto ocurre con el pensamiento de Pablo de Tarso, para quien la encarnacin de Dios no parece ser una idea presente. No se niega que en numerosos pasajes bblicos Pablo reconoce a Jess de Nazaret como Hijo de Dios que se ha encarnado (Rom 1,3; 1,9; 5,10; 8,3; 8,29; 8,32; 1Cor 1,9; 15,28; 2Cor 1,19; Gl 1,15; 2,20; 4,4; 4,6; Ef 1,6; 4,13; Col 1,13; 1,15; 1Tes 1,10), sin embargo, la encarnacin divina se refiere al Hijo, no a Dios mismo. Asimismo, algunos autores han defendido incluso la idea de que la filiacin divina no se refera a una idea literal, sino a una expresin menos precisa, con la cual se pretenda designar a un hombre inspirado por la divinidad.132 En este sentido, Pablo menciona que Dios ha enviado a su Hijo por la salvacin de los hombres (Rom 8,3; Gal 4,4), pero esto no implicara la encarnacin de Dios. Ahora bien, en el judasmo, cuando se dice que Dios envi a alguien por ejemplo el envo de todos los profetas nunca se concluy que ste tuviera que ser en algn momento de manera preexistente. La expresin del envo llevado a cabo por Dios significa que su actuar entre los hombres era de una importancia tal que slo poda haber sido enviado por Dios mismo. Esta postura ha sido
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Al respecto, cf. J. Hick, De Jess a Cristo, en La metfora del Dios encarnado, pp. 47-63. 132 Cf. J. Hick, La metfora del Dios encarnado, pp. 65-67.

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defendida tambin por el telogo John Macquarrie, quien considera que la expresin de un envo, tanto de los profetas como del Hijo de Dios, se trata de una forma del lenguaje metafrico, una expresin propia de la religiosidad juda de la poca, que slo a partir de la lectura literal llevada a cabo por el pensamiento filosfico es que se comienza a pensar en un andamiaje conceptual que fundamente dicha idea.133 Todo lo anterior pareciera indicar que debemos renunciar al hecho de pensar la knosis como una expresin clave para comprender la encarnacin de Dios. No obstante, desde nuestra perspectiva consideramos que no es as necesariamente. Efectivamente, si la encarnacin de Dios es comprendida en un sentido literal, como un hecho objetivamente verdadero, entonces surgen amplias dificultades para dar cuenta de tal acto de manera racional. En cambio, lo que aqu se propone es recuperar la expresin de la encarnacin de Dios en un nivel metafrico hecho que renueva la perspectiva del acontecimiento como simblico y, al mismo tiempo, religioso. Apelando a la idea de la knosis, como un recurso que proporciona elementos para la reflexin filosfica, de manera que se alcance una idea o imagen de Dios en el contexto actual, qu nos puede decir esta expresin en relacin con la encarnacin de Dios? Si bien es cierto que el propio autor de Flp 2,6-11, as como Pablo quien utiliza dicho himno, no parece que pretendan evocar directamente la encarnacin en el himno que da pie a la knosis, el sentido o intencin del texto (intentio operis) va ms all de la propia intencionalidad del autor o los autores. La idea de una simbolizacin de Dios en Jess de Nazaret est basada en la idea misma de la encarnacin como una expresin metafrica. Dios se ha encarnado en un ser humano concreto o Jess de Nazaret ha sido comprendido como
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J. Macquarrie, cf. The witness of Paul, en Jesus Christ in modern thought, Philadelphia, Trinity press international, 1990, p. 56.

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encarnacin de Dios, debido a varios atributos que pueden ser interpretados como aspectos de la divinidad. En este mismo sentido es como comprendemos la idea de la encarnacin de Dios.134 El Dios encarnado del cristianismo implica interpretar a un hombre, Jess de Nazaret, quien vivi en un contexto histrico y social determinado, como Hijo de Dios e incluso como encarnacin de Dios, pero en vez de entender dichas expresiones en su sentido literal, se deben captar en el sentido simblico que representa para una comunidad de intrpretes/creyentes. Esto no significa que no haya una implicacin ontolgica, pues el smbolo se acompaa de un aspecto metafrico y de otro metonmico, que apela a la realidad. De forma que se conecta el smbolo y la ontologa. De esta manera, es la comunidad de intrpretes la que reconoce a Dios en dicho ser humano, pues a la luz de su tradicin religiosa, ese hombre manifestaba a la divinidad de forma paradigmtica. En otras palabras, cuando se menciona que Jess encarn a Dios mismo, significa que este hombre encarnaba el ideal de vida humana abierta a la voluntad divina, en apertura y respuesta a su tradicin religiosa y a la comprensin que de Dios tenan en su tiempo. No obstante, esto no es algo que slo pueda ser llevado a cabo dentro del judeocristianismo, sino en la medida en que se trata de un recurso metafrico, encarnar la divinidad o lo divino, es una expresin que bien se puede extender a otras tradiciones religiosas, evitando as es exclusivismo que, en ocasiones, ha pretendido el cristianismo al apelar a la encarnacin de Dios como acto nico de dicha religin. En el caso especfico de la knosis de Dios en Jesucristo, para advertir cmo es que esta metfora se construye, nos servimos del recurso de la analoga, especficamente, de la analoga de proporcionalidad impropia, llamada tambin metafrica, la cual ser el medio
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Cf. J. Hick, La divina encarnacin como metfora, en La metfora del Dios encarnado, p. 149.

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que nos facilitar comprender su sentido religioso. Ya se ha visto que una significacin por analoga designa con el mismo nombre a dos cosas distintas, aunque predomine la diferencia. Esto es precisamente lo que sucede con el Jess de Nazaret, quien, a travs de una relacin por analoga, es comprendido como encarnacin de Dios, al ser la expresin viva de su voluntad: amor, justicia, libertad, caridad, etc. El acto de knosis, de vaciamiento o despojamiento de s mismo, que realiza Jess de Nazaret, resulta ser un acto paradjico y mstico. Quien padece voluntariamente dicha knosis se vaca de s mismo pero se llena con la voluntad divina, dando como resultado una unin con Dios. A diferencia del misticismo comn que entiende toda unin con Dios como un acto de elevacin, la knosis posee un camino inverso, que va hacia el despojamiento, el desasimiento, la renuncia de s mismo para poder encontrar a la divinidad. Cuando el sujeto entra en contacto con ella, entonces la misma divinidad acta en l. Es as como podemos decir que Jess de Nazaret fue reconocido como Hijo de Dios o como su encarnacin, por ser quien expresaba o encarnaba a plena cabalidad la voluntad divina. Esta bsqueda del bienestar humano, en ltima instancia, es la expresin exacta de la voluntad divina en un hombre. La entrega de s mismo, efectuada por amor, es lo que hace a Jesucristo anlogo al Dios que l mismo predicaba. No ya planteamientos de carcter metafsico, que son ajenos al contexto pre-paulino del himno, sino aspectos que corresponden al propio terreno religioso, mismos que permiten la construccin de la metfora en su totalidad narrativa. Esto nos permite comprender la encarnacin de Dios desde una perspectiva muy distinta. La cristologa oficial retoma dicha narracin religiosa y pretende encontrar una teora filosfico-teolgica que d cuenta de su veracidad, aunque sus reflexiones terminan sin encontrar una verdadera inteligibilidad. Lo que aqu se pretende es 87

comprender, desde una postura filosfica y un modelo interpretativo propio para los smbolos religiosos, cmo es que se construy una metfora narrativa a partir de la experiencia concreta que se vivi con el encuentro de Jess de Nazaret, sus actos y forma de vida, y cul es el sentido religioso que cobra Jess de Nazaret a partir de una interpretacin desde abajo, que parte de la inmanencia hacia la trascendencia. As, se comprende que la revelacin de Jess de Nazaret consiste en reconocer a un hombre como la expresin ms cercana y certera que, desde la inmanencia, desde lo plenamente humano, se puede tener de Dios mismo. La divinidad se alcanza en el tomar conciencia plena por el otro, en los atributos del hombre y en el sentido prctico que debe guiar su comportamiento. En este mismo sentido es que John Hick plantea: La idea de la encarnacin de Dios en la vida de Jess, as entendida, no es pues un reclamo metafsico de que Jess tena dos naturalezas, sino una declaracin metafrica del significado de una vida a travs de la cual Dios actuaba en la tierra. En Jess vemos a un hombre viviendo un grado brillante de conciencia de Dios y de una gran respuesta a la presencia de Dios.135 Lo que la knosis termina por proporcionarnos es la constitucin un smbolo muy rico, el fundamento mismo del cristianismo, que se desarrolla de comprender a Jess de Nazaret como encarnacin de Dios. Por otra parte, se puede reconocer que al comprender de esta manera la encarnacin: No estaramos hablando de algo que es nico, por principio, sino de una interaccin de lo divino con lo humano que se da en diferentes formas y grados en todas las aperturas a la presencia de Dios.136 Esta nueva forma de comprender la encarnacin de Dios, responde al contemporneo pluralismo religioso, evitando recaer en la
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Idem. Ibid., p. 154.

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intencin de colocar al cristianismo como religin nica y verdadera. 5. CONCLUSIONES A lo largo del presente trabajo se han recorrido distintos modos de comprender la idea de la knosis de Dios. Ha quedado claro que no se trata de algo que podamos definir con precisin o delimitar a un sentido concreto, pues se trata de una expresin polismica, rica en significados distintos que se contraponen y yuxtaponen desde distintos marcos de interpretacin. A modo de conclusin, no pretendemos decir cul es, entonces, el verdadero y nico significado de la knosis. Ms bien, hemos descubierto que desde cada corriente de pensamiento (sea bblico, teolgico o filosfico), la knosis significa, representa e implica diversos elementos constitutivos del cristianismo y, desde nuestra perspectiva, se puede tener una nueva comprensin de dicha expresin en el contexto contemporneo. As, creemos que se satisface el objetivo de determinar, tentativamente, una respuesta a cmo comprender a Dios en el contexto contemporneo. Con la interpretacin aqu propuesta se ha pretendido alcanzar un sentido que satisfaga a la religiosidad misma, evitando complejas construcciones racionales que poco o nada tienen que decirle al terreno religioso, y al mismo tiempo hacer que la filosofa adopte una postura ante el tema de lo religioso, aun y cuando nos hayamos limitado, por cuestiones metodolgicas, al cristianismo. En este sentido, el presente estudio de la knosis de Dios se ha articulado partiendo del anlisis y la exposicin de cuatro campos distintos, correspondientes a cada captulo. En el primer captulo revisamos el terreno bblico del cual surge esta expresin. Recuperamos varios estudios exegticos que permitieron comprender al autor (en este caso no al autor directo, sino quien transcribe dicha expresin, Pablo de Tarso), el texto (la carta a los filipenses 89

y, especficamente, el himno de Flp 2,6-11) y el contexto (que envuelve al autor y al texto, ubicndolos en un espacio y un tiempo delimitados). De esta manera pudimos concluir que, propiamente hablando, la knosis refiere a Jesucristo, el Hijo de Dios. sta es una expresin metafrica contenida en un himno prepaulino, que posteriormente fue leda desde el terreno de la teologa, con base en herramientas filosficas. Adems, que la knosis se encuentra inmersa en un contexto exhortativo, como precepto de accin, que pretende conmover a los creyentes para que acten conforme a un modelo de vida representado por Jesucristo. Ya en el segundo captulo pasamos a revisar el terreno propiamente teolgico. La knosis de Dios, como se le denomina a la expresin de Flp 2,7 cuando la teologa trinitaria equipara a Jesucristo con Dios, es el acto de encarnacin comprendido como una limitacin, un despojamiento o vaciamiento de los atributos divinos o de la total naturaleza divina. Como pudimos observar, esta propuesta cristolgica y teolgica de interpretacin se enmarca en el contexto de una teologa moderna, que comprende a Cristo como poseedor de una doble naturaleza. As, al afirmar que Jesucristo posea dos naturalezas, divina y humana, los telogos kenticos encontraron en la knosis una expresin que permita designar una renuncia de la divinidad por sobre la humanidad en el acto de encarnacin. Este es un punto importante en el que se debe hacer nfasis, acerca del desplazamiento de la knosis, de una expresin potica a un concepto terico del terreno filosfico y teolgico. Es un salto difcil de dar, pero que las teologas kenticas hicieron desde el horizonte de comprensin en el cual se enmarcaron, el cual fue la cristologa de la doble naturaleza. Ya aqu se poda apreciar la dificultad de hacer inteligible dicho vaciamiento de carcter ontolgico (del ser divino) de Jesucristo. Al final, los telogos kenticos se cobijaban en el supuesto misterio de dicho acto. En definitiva, las hiptesis y las teoras en 90

torno a la knosis no daban cuenta del aspecto religioso que dicho pasaje bblico reflejaba y que no requera de la racionalizacin filosfica para dar cuenta del sentido religioso y simblico. En el tercer captulo se revis la interpretacin que desde la filosofa realiza Gianni Vattimo. Como ya lo hemos mencionado, el filsofo italiano resignifica la idea de una knosis de Dios con la finalidad de tener un asidero desde dnde pensar a Dios en el contexto posmoderno, que para l es un contexto postmetafsico. Si en el terreno teolgico la knosis de Dios implicaba una renuncia de atributos divinos, la idea del filsofo es proponer una knosis de los atributos metafsicos. Para Vattimo, la encarnacin de Dios representa un debilitamiento de Dios, un ir de mayor a menor, por el amor a los hombres. En este sentido se pretende reivindicar al cristianismo para la posmodernidad, en tanto se puede decir que es la nica religin que contiene en s misma el mensaje postmetafsico de la filosofa posmoderna. Al mismo tiempo, existen amplias dificultades en la interpretacin filosfica que Vattimo propone. Ms all de la insuficiente formalidad en su interpretacin (no hacer una historiografa, omitir el contexto de insercin del texto, no tomar en cuenta el aspecto potico de la expresin, etc.), el resultado que Vattimo propone es impreciso, poco claro, pues no se comprende a dnde es que se dirige su propuesta. Ciertamente, en un primer momento, Vattimo pretenda responder al retorno a la presencia de la religin en el contexto actual y defenda la hermenutica como una disciplina que favoreca la comprensin del fenmeno religioso. Sin embargo, el filsofo italiano, quien primero buscaba un retorno a la religin, paradjicamente termina encontrando un cristianismo no religioso. Lo que termina proponiendo es comprender al cristianismo en una constante disolucin al interior de una sociedad secularizada. Por otra parte, la knosis como debilitamiento de Dios carece de lmites ontolgicos, por lo cual, 91

deberamos afirmar, que lo nico que nos queda es un debilitamiento de Dios hasta su desaparicin total. Es en verdad esto lo que vemos hoy en da? Ante el resurgimiento de las religiones en la sociedad contempornea slo nos queda dispersarlas? Parece que Vattimo termina cayendo en constantes complicaciones que, desde nuestra perspectiva, son difciles de zanjar. La revisin de estas interpretaciones nos llev a cuestionarnos si el lenguaje utilizado en cada una de ellas era realmente el apropiado. En ambos terrenos, el teolgico y el filosfico, la lectura de la knosis es literal. Se trata de un vaciamiento de algo, una limitacin real, incluso ontolgica. Esto permiti distinguir que dichas posturas, antes que adoptar el lenguaje simblico-religioso, adoptan el lenguaje de la filosofa, traduciendo la knosis a un concepto de cuo ontoteolgico. Si queremos comprender el fenmeno religioso desde el terreno filosfico, tenemos que comprenderlo en sus propios trminos, que son siempre simblicos y se expresan en la poesa, las imgenes, los mitos, etctera. En definitiva, la cuestin religiosa se expresa en un potencial simblico que va ms all de la cerrazn del concepto racionalista. Es aqu donde surge nuestra perspectiva ante el tema y nos posicionamos en una comprensin distinta. Creemos que la hermenutica analgico-icnica se muestra como una herramienta para la interpretacin y asimilacin de los smbolos religiosos. De esta manera, partimos nuevamente desde el himno de Flp 2,6-11 y revisamos cmo es que se debe comprender su sentido. Concluimos con tres niveles de interpretacin en torno a la knosis de Dios. En un primer nivel, la knosis de Flp 2,7 es una expresin que designa metafricamente una idea por medio de una imagen, construida con el lenguaje potico y no por el concepto terico. Al mismo tiempo, cuando a esta expresin se le interpreta de esta manera, se logra aprehender el sentido tico y exhortativo de la misma. En definitiva, esto nos llev a distinguir que la knosis es el 92

ncleo de toda una exhortacin prctica, envuelta en un lenguaje metafrico: un despojamiento de s mismo (del yo, del narcicismo, del egosmo) que termina por revelar a la voluntad divina. Posteriormente, buscamos comprender el potencial simblico que yace en dicha expresin. El smbolo remite, comunica, vincula, traslada; nos lleva de un lugar a otro. Esto fue precisamente lo que descubrimos en un segundo nivel de interpretacin en torno a dicha knosis. Jesucristo es el cono o smbolo que permite tener un conocimiento del Dios de la tradicin judeocristiana, que es amor, justicia, liberacin, caridad. Por medio de una analoga, Jesucristo es su representacin simblica. Con esto desembocamos en una metafsica simblica, propia del terreno de la analoga, que evita comprender a Dios como absoluto y violento para el hombre, sino que propone una vinculacin mediada, a travs del smbolo religioso. De esta manera, se persigue una imagen icnica de la divinidad, que se expresa en el claroscuro del lenguaje simblico y no en el racionalismo o el silencio absolutos. Esta propuesta de comprensin metafsica es, sin lugar a dudas, una apuesta por el sentido. La religin, comprendida en estos trminos simblicos, le otorga un sentido al hombre sin perder el referente de la realidad, con lo cual se conjuntan la ontologa y la simbologa, la realidad y el sentido. Cuando es leda desde su funcin simblica, la knosis se conecta de manera inmediata con la encarnacin de Dios, en un tercer nivel simblico-narrativo. No la encarnacin como dogma (terico, teolgico, filosfico), que nuevamente no significa nada a la comunidad de creyentes, sino en su sentido religioso (potico, metafrico, simblico). La knosis y la encarnacin se encuentran ntimamente relacionados en el lenguaje simblico, mas no en el lenguaje literal. Aquel que se despoj de s mismo, que logr ser servicial con los dems, que se preocup por el otro y tom responsabilidad por l, encarn la propia voluntad divina, al Dios de la tradicin judeocristiana. 93

Es as como se concluye con una propuesta de resignificacin de la imagen de Dios para el contexto contemporneo. Tal vez, antes que hablar de una nueva imagen, esta es una renovada forma de hablar de l. Al menos para el cristianismo, la imagen de Dios es su smbolo: Jess de Nazaret. Esta es una significacin analgica, que permite reconocer en un hombre a Dios mismo. As, no hacemos una traduccin ontolgica que disperse a Dios, pero, al mismo tiempo, no se niega toda ontologa del mismo. Con esto evitamos una concepcin a la carta, que busque la preferencia por un Dios que a cada uno convenga, resultado del pensamiento y no de la experiencia religiosa que se presencia en el mismo cristianismo. Asimismo, nos alejamos de las concepciones que ven en Dios a ese ser terrible, creado con base en los atributos de la metafsica y que permite justificaciones en el terreno tico y poltico que resultan desastrosas. De esta manera, la knosis se reinterpreta en sentido analgico e icnico o, lo que es igual, simblico. Es as, en tanto que construccin simblica, que la knosis se introduce en el mito cristiano de la encarnacin y, al mismo tiempo, crea una imagen simblica, analgico-icnica de Dios a partir de un ser humano: Jess de Nazaret, su smbolo o cono. Todo esto nos posibilita concluir que no tenemos la interpretacin ms verdadera en torno a la knosis de Dios, sino una interpretacin que busca apegarse y ser ms fidedigna al sentido religioso, en vez de traducirse a trminos filosficos. Desde nuestra perspectiva, la knosis de Dios puede comprenderse como una simbolizacin de Dios en Jess de Nazaret, que implica una concepcin anloga e icnica del mismo.

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