Nombre del curso Cosmología

Programa Filosofía

Facultad de Ciencias de la
Facultad
Educación, Sociales y Humanas

Elemento de competencia 1
Enunciar las diferentes ideas sobre el cosmos que se tenían en la
Antigüedad, desde los presocráticos hasta Ptolomeo.
Temas
Tema 1: Algunas cosmologías de la India (védica, sāṁ khya, etc.)
Tema 2: Presocráticos: ἀρχή, κόσμος y la forma
de la tierra

Tema 3: Las cosmologías de los griegos (desde los presocráticos a

Ptolomeo)

Horas AD: 12
Horas TI: 36
AD: trabajo con acompañamiento docente. TI: trabajo independiente del estudiante.

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Gráfico elemento de competencia 1

Figura 3. ¿Tierra plana o esférica?: uno de los debates de la cosmología antigua. Fuente:
elaboración propia.

Criterios de desempeño

» Identifica las concepciones básicas del cosmos que tenían

algunos de los presocráticos como Pitágoras, Filolao, Aristarco,
Arquímedes, Parménides, Heráclito e Hiparlo.
» Describe las ideas que poseía Aristóteles sobre el universo,
logrando responder a los siguientes interrogantes: ¿de qué se
compone el cosmos aristotélico? ¿Cómo es el espacio? ¿Cuáles
son los movimientos que están dentro del universo?
» Reconoce la influencia que generaron las ideas sobre el universo
de Ptolomeo y Aristóteles para la cosmología de la Edad Media y
el Renacimiento.

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Tema 1: Algunas cosmologías de la India (védica
y sāṁkhya)

¿En dónde estamos? ¿Cuál es el origen y fin del universo? ¿Tiene acaso
el universo algún orden? Estas preguntas de corte filosófico son, quizás,
tan antiguas como lo puede ser la humanidad misma. Una civilización
antigua en la que podemos rastrear estas preocupaciones es en la India.
Cabe mencionar tres cosmologías como centrales en la filosofía india: la
védica (es decir, de la tradición de los Vedas 1), la escuela sāṁ khya 2, y el
budismo 3. Por razones de extensión, solo veremos las dos primeras.
La cosmología védica podemos rastrearla hasta el Ṛg Veda (1500 a.
C). En el canto X, 129, podemos encontrar la idea del Uno (एकम् [Ekam])
como creador de todas las cosas (Tola, ed., 2014, X, 129), así como la
idea del sacrificio de puruṣa para dicha creación (X, 90). A partir de allí,
se concibe al universo como un cosmos (ऋत [ṛta]) (I, 113), de la cual se
derivan concepciones del orden moral (धमर् [dharma]) y práctico (las
cosechas, calendarios, la verdad y los ritos); en síntesis, a la virtud. En
este sentido, el cosmos tiene una connotación, no solo física, sino también
moral. Como lo indica Arnau:

1
Los Vedas (Ṛg Veda, Sāma Veda, Yajur Veda y Atharva Veda) son los primeros textos religiosos escritos en la
India (XV-X AEC). De allí se derivan posteriormente las Upaniṣad (VIII AEC)—que tuvieron gran influencia en
los sistemas de Schopenhauer y Nietzsche— y escuelas ortodoxas (que sí son propiamente filosóficas). Si bien
estos textos son generalmente rituales orales, algunos de sus cantos sí parecen tener contenido filosófico,
como lo indican Tola y Dragonetti (2010a). ‘Veda’ (saber, visión, conocimiento) proviene del indoeuropeo
*weid, del cual se derivó también el término εἴδος griego.
2
La filosofía de la India, posterior a los Vedas y a las Upaniṣad, suele entenderse como una ramificación en
dos bloques: ortodoxas (aśtika) y no-ortodoxas (naśtika). Las seis escuelas (darśana) de la escuela ortodoxa
se suelen agrupar de dos: nyāyā (lógica y epistemología)-vaiśeṣika (atomista); sāṁkhya (cosmológica)-yoga
(práctica de esa cosmología); mīmāṃsā (hermenéutica)-vedānta (escolástica: relación yo-Absoluto). Las dos
primeras escuelas se terminaron fusionando; las dos siguientes, se complementaron (teoría-práctica); y
respecto a las dos últimas, la primera fue fuertemente criticada y «superada» por la segunda (Tola y
Dragonetti, 2010b; Tola, 1999).
3
El budismo es —junto con el jainismo, los lokāiata (cārvāka: materialista) y los ājīvika (deterministas)— una
filosofía no ortodoxa (incluso, en varios sentidos, heterodoxa) respecto a las enseñanzas védicas (la existencia
y eternidad del Absoluto, la naturaleza propia del yo [ātman]). Su texto de estudio central es el Tripiṭaka (Los
tres canastos): Vinaya (sobre la vida monástica), Sutta (los Sūtras [diálogos] del Buda con sus discípulos y
otros), y Abhidharma (tratado metafísico en que se enumeran los factores de la existencia [dharmas] y la
constitución de la realidad). Además de esto, filosóficamente se pueden identificar cuatro escuelas en la India:
sarvāstivāda (la teoría de que todo existe); sautrāntika, que solo reconoce a los Sūtras como autoridad;
madhyamaka (de la vía media), cuyo fundador es Nāgārjuna y se defiende la no-sustancialidad de todos los
entes; yogācāra (practicantes del yoga), cuyo fundador es Vasubandhu y se sostiene que «solo hay
apariencias» y que no hay entidades detrás de estas representaciones (idealismo).

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 El orden cósmico en india, ṛta en sánscrito y posteriormente
dharma, tiene sus paralelos en el antiguo Egipto con el concepto de
maat [ ], en la tradición grecorromana con moira [μοῖρα], logos
[λόγος] o hermaimenē [Εἱμαρμένη], en el taoísmo chino con la idea
‫ ش‬en el islam, alcanzando
del tao [道], qismah [‫]ﻗﺼ�ﻢ‬, shari’ah [‫]��ﻌﺔ‬
la edad moderna con el concepto de jus naturale de Hugo Grotius
(12, p. 24).

Según este autor, el cosmos védico se entiende como

esencialmente sonoro. Es el sonido el que antecede a todo acto de
creación y transformación; es un principio subyacente. «Desde la
perspectiva védica, la recitación de los himnos, gracias al poder inherente
de los mantras, contribuye a preservar el orden cósmico» (Arnau, 2012,
p. 26). Los ritos son secretos (esotéricos) y este cosmos se considera
como un misterio para gran parte de la humanidad. Este orden ritual y
natural tiene fuertes implicaciones en el modo de vida de sus habitantes;
«[…] esta imbricación entre lo cósmico y lo social, característica de los
pueblos indoeuropeos, constituirá un lugar común en las concepciones
políticas y protocientíficas de la civilización india» (p. 30).
Otra forma de expresión de ese orden cósmico (ṛta) es el en los
yugas o edades temporales. En la concepción védica se reconocen cuatro
yugas: kṛta (कृ त), tretā (�ेता), dvāpara (�ापर) y kali (किल). Todas estas
edades se agrupan en una sola mahāyuga (gran edad). El tránsito de una
edad a otra refleja una involución de mejores a peores estados de fortuna,
siendo kṛta la época de dicha y verdad y kali la época de conflictos e
ignorancia. Cada vez que se cumplen las cuatro etapas, se reinicia el ciclo
(Arnau 2012, p. 35). Cada 71 mahāyugas se cumple un manvantara (una
vida completa de Manu [el primer ser humano 4]). 14 manvantaras
conforman un kalpa, y dos kalpas, un día de vida de Brahma (el dios
creador). 360 días de vida de Brahma (720 kalpas) conforman un año de
la vida de Brahma, la cual se compone, en suma, de 100 años 5. Estos
cálculos se vieron fuertemente influenciados y mejorados muchos siglos

4
Hay que recordar que, como el tiempo se concibe cíclicamente, la vida humana —como expresión del orden
cósmico— reencarna, como es bien sabido por la cultura popular, en diversos seres vivos según las acciones
llevadas en esta y las demás vidas pasadas. Esta reencarnación es denominada saṁsāra.
5
Un kalpa, un eón, equivale a 4.320 millones de años. Según la tradición, tras dos kalpas (un día de Brahma),
el mundo se desaparece y se reinicia el ciclo. Si un año de Brahma tiene 720 kalpas (2 × 360 días) y la vida de
Brahma es 100 años, entonces la vida de Brahma sería superior a los tres mil billones de años
(3.110.400.000.000).

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después por Brahmagupta (importante astrónomo y el inventor de quien
Europa heredó el concepto numérico de ‘cero’). 6
Ahora bien, pasemos a la escuela sāṁkhya. Esta escuela se
remonta, cuando menos, al siglo IX AEC; no obstante, su primer texto del
cual tenemos noticia (el Sāṁkhyakārikā de Īśvarakṛṣṇa) es del siglo IV EC
(León Herrera, ed. y trad., 2012, pp. 395-402). Un aspecto interesante y
bastante investigado, aunque muy discutido y dejando abierta la
discusión, ha sido la mutua influencia entre Grecia e India; especialmente,
entre el vedismo, las Upaniṣad y la escuela sāṁkhya con los pitagóricos,
Platón, los gnósticos y el neoplatonismo (cfr. Tola y Dragonetti, 2010b,
pp. 87-185; Arnau, 2012, pp. 54-55). Las vías de acceso podrían ser,
entre otras, Persia o la expansión del imperio macedonio por parte de
Alejandro Magno.
Similar a la perspectiva numérica del cosmos pitagórica (tema que
se revisará más adelante), la escuela sāṁkhya también realizó propuestas
esquemáticas en las que la enumeración fue crucial 7. Su concepción
cosmológica se basaba en la enumeración de «25 principios constitutivos
del cosmos, denominados tattva. Las ocho inclinaciones de la inteligencia,
denominadas bhāva. Y 50 categorías efectivas de lo dado (bhūta). Lo que
constituye al mundo, lo que podría ser y lo que de hecho es» (Arnau,
2012, p. 55).
Para la escuela sāṁkhya todas estas categorías son manifestaciones
de dos principios cósmicos primarios e irreductibles: puruṣa (पु�ष) (el
espíritu/alma del universo), una consciencia original sin contenido; y
prakṛti (�कृ ित) (la materia primordial), que contiene en potencia la
diversidad de todo el mundo material (p. 56). En prakṛti se manifiesta el
devenir, la involución del tiempo, el saṁsāra; mientras tanto, puruṣa es
incólume a estas variaciones. Prakṛti tiene dos posibles estados: no-
manifiesta (avyakta) y manifiesta (vyakta). La prakṛti no manifestada no
puede ser percibida, puesto que es pura indeterminación, pura
potencialidad; no obstante, puede ser inferida a partir de la materia
manifiesta (vyakta prakṛti), de la cual sí podemos tener percepciones
(Tola, 1999, p. 117). En su estado no-manifiesto o potencial, prakṛti es
movida, llevada al acto por puruṣa. «El puruṣa desempeña así el papel de

6
Aunque en el Ṛg Veda sí se habla del sol, las estrellas y la luna, no se mencionan allí ni en el Vedānga Jyotiṣa
los planetas y su forma. No es sino hasta que en el siglo V que Āryabhaṭa, teniendo ya gran influencia de los
trabajos de los griegos, afirma la esfericidad de la tierra.
7
En sánscrito, ‘sāṁkhya’ significa «relativo a los números, numeral, enumeración» (Monnier-Williams, 1960,
सांख्य).

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catalizador del despliegue de la prakṛti, siendo paradójicamente él inactivo
e inmutable» (p. 56). Estamos, pues, frente a un clásico hilemorfismo
(véase en «Glosario»). Es preciso aclarar que, si bien tanto puruṣa como
prakṛti son principios independientes y su existencia no está ligada entre
ellos (son primarios), su coexistencia sí parece exigir una peculiar
compenetración entre ambos (Tola, 1999, p. 59).
El sistema sāṁkhya sugiere que el origen del sufrimiento radica en
un fenómeno anómalo: inicialmente, la prakṛti es llevada a la evolución
por puruṣa. Esto es evidente en que una de las múltiples manifestaciones
de la primera es la mente o el intelecto. Al ser una manifestación de
prakṛti, pero tener cierta relación con puruṣa (puesto que la mente es una
expresión de consciencia), hay una doble semejanza entre puruṣa y
prakṛti que, si bien no son causadas entre sí (porque son
«independientes»), sí se reflejan especularmente por la manifestación de
la mente que se evidencia en prakṛti. Dado que puruṣa se identifica
erróneamente con la prakṛti, esta primera asume como propios los
devenires, cambios, involuciones, sufrimientos (el saṁsāra) del que está
sujeta prakṛti por su condición de ser material y cambiante. La propuesta
consiste, pues, en que puruṣa se identifique a sí misma como
absolutamente distinta e indiferente a esos cambios para alcanzar la
liberación del sufrimiento (preocupación central en la India).
De todo lo anterior, es importante rescatar dos aspectos: el
primero, que los aportes cosmológicos de la India en el cálculo del tiempo
(los calendarios, estaciones, el número cero, etc.) constituyeron un
importante aporte para Occidente en el campo, no solo de la astronomía,
sino de las ciencias en general. Esto es más evidente, de hecho, con la
invasión árabe a India (1206-1526) como puente para el tránsito de
dichos avances. El segundo aspecto, por otra parte, es la incidencia que
en esta tradición tiene la cosmología respecto de asuntos éticos y
soteriológicos. Sin embargo, preservando esa incidencia, parece ser que
los elementos míticos (de los Vedas) se fueron depurando poco a poco,
apelando cada vez a explicaciones naturalistas que prescinden del papel
de un Dios como fundamento de ese cosmos.

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Figura 4. Esquema cosmológico de la escuela sāṃkhya. Fuente: Iyengar, 2003, pp.
430-431.

Para complementar este tema, véase:

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 » Arnau, J. (2012). «El periodo védico» y «cosmología sāṁkhya».
En: Cosmologías de la India. Védica, sāṁkhya y budista. México:
Fondo de Cultura Económica.

» El Colegio de México A.C. (12 de diciembre de 2014). "Conciencia

y materia: una relación compleja. El caso Samkhya" por Juan
Arnau. [video]. Recuperado de www.youtube.com.

» Instituto Cervantes de Fez. (16 de noviembre de 2018).

Conferencia Juan Arnau en el Instituto Cervantes de Fez
14/11/2018. [vdeo]. Recuperado de www.youtube.com.

Recursos de profundización de aprendizaje

Se sugiere a los estudiantes hacer la lectura crítica de los siguientes

recursos:
» Arnau, J. (2012). Cosmologías de la India. Védica, sāṁkhya y
budista. México: Fondo de Cultura Económica.

» Iyengar, B. K. S. (Ed. y trad.). (2003). Luz sobre los Yoga Sūtras

de Patañjali. Barcelona: Kairós.

» León Herrera, J. (Ed. y trad.). (2012). Las estrofas del Sāmkhya de

Ishvarakrishna. Areté, 24 (2). Recuperado de www.scielo.org.pe

» Monnier-Williams, M. (1960). Sanskrit-English Dictionary [rev.

2008]. Oxford: Oxford Clarendon Press. Retrieved from
www.sanskrit-lexicon.uni-koeln.de.

» Tola, F. (1999). «Filosofía de la India I. Vedismo, Brahmanismo,

hinduismo». En: Cruz Hernández, M. (Ed.). Filosofías no
Occidentales (pp. 97-136). Madrid: Trotta.

» Tola, F. y Dragonetti, C. (2010a). “El vedismo. Los Vedas, lo Uno

como origen de todo. El orden cósmico”. Asociación Española de
Orientalistas, 31, 217-241. Recuperado de
www.cervantesvirtual.com.

» Tola, F. y Dragonneti, C. (2010b). La filosofía de la India. Del Veda

al Vedānta. El sistema Sāṃkhya. El mito de la oposición entre el
“pensamiento” indio y “filosofía” occidental. Barcelona: Kairós.

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Tema 2: La cosmología china: ¿naturaleza, Ley
del Cielo, tierra plana?

Hay semejanzas entre la cosmología china e india; sin embargo, hay

elementos de esta que le hacen especialmente particulares. Así como en
la filosofía india nos encontramos con una escuela naturalista,
probablemente no-teísta, fundamentada en dos principios naturales (la
escuela sāṃkhya), en China nos encontramos con principios naturales
como la Ley del Cielo (天命 [tiānmìng]), el Dào (道), o Qì (氣 [qì]) y Li (禮
[lǐ]). De hecho, autores clásicos como Leibniz (2000), entre otros (Ames,
2014; Gribbin, 1975), han reconocido a la filosofía china como
esencialmente naturalista; de allí que prescindan de conceptos tales como
‘Dios’ 8 o ‘trascendencia’, tal y como lo concebimos en la tradición
judeocristiana.

Como punto de partida, es preciso tener en cuenta el concepto de

cosmos chino: la ‘Ley del Cielo’ (天命 [tiānmìng]). Este es un orden
preestablecido en toda la naturaleza (algo similar a como pasó con el ṛta
indio) que, de hecho, si bien posiblemente se fundó en un concepto teísta
de ‘Dios’ (上帝, [Shangdi]), este fue cada vez más abstraído hasta
convertirse en un principio natural que, como siglos después lo notó
Leibniz (2000), «[…] el Cielo es la cosa más considerable del mundo, no
ve ni entiende, no odia ni ama […] el Cielo y la Tierra no poseen Razón,
ni voluntad ni deliberación» (§ 16). Este concepto cosmológico no solo
tuvo implicaciones metafísicas, sino que fungió como paradigma o criterio
para las acciones morales, el adecuado razonamiento y el buen orden
estatal.

Grosso modo, hay dos grandes escuelas cosmológicas oriundas de

la tradición china —aunque, por supuesto, puede haber otras— que han

8
Si bien autores como Leibniz (2000) identifican al Li (fuerza vital) con Dios (§ 2), sugiriendo cierto panteísmo;
por otra parte, como indica Ames (2014), citando a Granet, «[…] El pensamiento chino no necesita de la idea
de Dios» (p. 446). Lo cierto es que, siguiendo a Bauer (2009), hay cierto concepto el «Cielo» (天 [Tiān])que
parece vincularse y, por así decirlo, absorber el sentido del concepto «Dios» (上帝, [Shangdi]); el cual será por
varios siglos —en la filosofía confuciana, por ejemplo— el concepto clave de su cosmología. En este sentido, si
bien la idea del Cielo como «lo supremo» y «paradigma de todo tipo de orden» refleja, a la larga, cierta
concepción metafísica, lo que sí podemos tener por certeza es que dicho concepto no se refiere en lo absoluto
al dios personal de las religiones abrahámicas, sino más bien al clásico concepto abstracto y metafísico de Dios
(primer motor/principio).

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marcado fuertemente su pensamiento: el taoísmo y el
neoconfucianismo . Estas dos escuelas son, por antonomasia, opuestas
9

(cfr. Bauer, 2009); mientras el taoísmo sugiere la no intervención ([無為

] wúwéi) del orden natural de las cosas (el Dào [道]); el confucianismo
sugiere el respeto de normas o leyes morales (Li [禮]) como seguimiento
de esa Ley del Cielo. Posteriormente, esas leyes morales de Confucio
fueron abstraídas como leyes físicas; proponiendo un hilemorfismo entre
Li (la fuerza o acto de Qi) y Qi (la materia primordial).

Por una parte, la escuela taoísta retoma el concepto de Ley del Cielo
(Lao Tsé, 2015 [TTC], B1), pero propone un principio cosmológico todavía
más abstracto e, incluso, inefable: el Dào (A7), entendido como apacible,
inefable; en él se sintetizan el ser (有) y el no ser (无) y todos los posibles
contrarios; los cuales representan con la idea, bastante conocida en
occidente, del yīn (陰) y el yáng (陽). El Dào es, pues, principio y fin de
todo; perfecto equilibrio entre los contrarios y fundamento cosmológico
del universo:

Figura 1. El Dào como fundamento cosmologico. Figura 2. El Dào como

Fuente: Lao Tsé, 2015, int. P. 84

síntesis del Yin-Yang en el bāguà.

Fuente: Shao Yong, a partir del I Ching (ed. 1979).

9
Las principales escuelas filosóficas clásicas de China se reducen a cinco: el confucianismo (trata,
principalmente, problemas de moral), el mohismo (igualitarismo utilitario a partir del amor), el taoísmo
(dualismo metafísico no substancialista [yin-yang]), el legalismo (autoritarismo legal estricto) y la escuela de los
nombres (trata problemas de filosofía del lenguaje [referencia] y de lógica). Tiempo después, con la expansión
del budismo mahāyāna se desarrolló una cosmología nueva: el budismo huayan (華嚴宗 [Huáyán Zōng]); por
razones de extensión, solo nos enfocaremos en el taoísmo y el neoconfucianismo (que, tras la llegada del
budismo, traslada algunos conceptos de su filosofía moral para proponer una nueva propuesta cosmológico-
metafísica).

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 Dentro de esta perspectiva, el fundamento del cosmos es in natura;
el Dào, como se evidencia en el bāguà, es el centro mismo de la
naturaleza. El Cielo (representado como yīn) y la Tierra (representado por
el yáng) (Lao Tsé, 2015, A10) cumplen ponen de manifiesto una teoría
dualista complementaria entre los contrarios de la cual se derivan los
cinco elementos y algunas de sus manifestaciones en la naturaleza (cielo,
tierra, trueno, agua, montaña, viento, fuego y lago) (los trigramas del I
Ching). Este dualismo fue, siglos después, reinterpretado por el
neoconfucianismo con los conceptos lǐ (fuerza motriz, generadora) y el qi
(materia primordial) se propone cierto hilemorfismo (Leibniz, 2000, §
25); modificando la idea del Dào por la de cierta «mónada»: el taìjítú (太
極圖), representado en el bāguà (véase figura 6).

Los textos propiamente cosmológicos los podemos ver en el

Huainanzi (2010); no obstante, en dicha cosmología los elementos
mitológicos se traslapan. No obstante, podemos encontrar también
importantes discusiones astronómicas entre estas dos escuelas filosóficas
(taoísmo y neoconfucianismo). Dice Paz (2008):

La concepción del Universo en la China antigua se expone según la

teoría del Kai t’ien registrada en el “Chou Pei Suan Ching” (tratado
escrito alrededor del siglo IV a.C.). Kai t’ien sostenía que el cielo y
la Tierra eran planos y se encontraban separados por una distancia
de 80.000 li (un li equivalente a medio kilómetro)10, además que el
Sol tenía un diámetro de 1.250 li y se movía circularmente en el
plano del cielo […] Por esta época [210 a. C.] la cosmología china
se debatía entre dos concepciones: la de Hun Thien (universo
esférico), sustentada por los confucionistas y la Hsuan Yeh
(universo sin forma, infinito y vacío) sustentado por los taoístas […]
Hacia el año 104 a.C., mediante un sistema basado en la medición
de las sombras proyectadas por un palo vertical (gnomon), los
astrónomos estimaron la duración del año en 365,2502 días, una
aproximación excelente comparada con el valor vigente (365,2422
días) (§§ 10, 13 y 16).

Esta discusión acerca de la forma de la Tierra —que, como veremos,

también se dio en Grecia— nos permite evidenciar que las discusiones de

10
Si bien podemos darnos cuenta de los importantes aportes de la India para la medición del tiempo, parece
ser que uno de los más grandes aportes de la cosmología china fue la medición del espacio y su discusión si
este era o no vacío.

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la cosmología china fueron ricas tanto a nivel filosófico (sugiriendo un
hilemorfismo naturalista que supera el teísmo clásico) como a nivel
astronómico, donde se realizaron avances sobre el descubrimiento de los
cometas, constelaciones, las cuatro estaciones, los ciclos lunares, etc.;
adelantándose en algunos aspectos a las teorías occidentales11 (cfr.
Geaney, 2000; Gribbin, 1975; Cullen, 1976; Ames, 2014; Paz, 2008).

Por último, es importante tener en cuenta que todas estas

concepciones cosmológicas de China tienen, al igual que como sucedió
con India, una fuerte influencia y finalidad ética; pero, sobre todo,
política. El cosmos no solo se entiende como un estudio teorético, sino
que funge como paradigma de una vida adecuada y un Estado
adecuadamente organizado. En este orden de ideas, la sugerencia de un
isomorfismo entre micro y macrocosmos —siendo el hombre un punto
intermedio entre ambos para la manutención de dicho equilibrio— será un
elemento clave en estas filosofías. La cosmología no es, pues, únicamente
un estudio natural o metafísico, sino que tiene implicaciones éticas,
políticas y antropológicas.

Para ampliar el tema se sugiere leer y ver los siguientes recursos:

» Bauer, W. (2009). Historia de la filosofía china. Trad. Daniel

Romero. Madrid: Trotta.
» UNED Documentos. (5 junio de 2013). Taoísmo Filosófico. [video].
Recuperado de www.youtube.com.

Recursos de profundización de aprendizaje

» Anónimo. (1960). [I Ching] I Ching. El libro de las mutaciones. Ed.

Richard Wilhelm. Trad. D. J. Vogelmann. Barcelona: Edhasa.

» Anónimo. (2010). [HZ] The Huaiananzi: a guide to the theory and

practice of government in early Han China. Trans. J. S Major, et al.
New York: Columbia University Press.

11
Un ejemplo de ello es la demostración del «Teorema de Pitágoras», desarrollada en el Zhōubì Suànjīng (周髀
算經) durante la dinastía Zhou (1056-256 AEC).

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 » UNED Documentos. (5 junio de 2013). Taoísmo Filosófico (video de
YouTube). Recuperado de: www.youtube.com

Tema 3: Las cosmologías de los griegos (desde

los presocráticos hasta Ptolomeo).

Es bien difundida la idea de que Grecia es la cuna de la filosofía y de la

cultura occidental en general. Esta idea no es del todo errónea; los
aportes de los filósofos presocráticos, Platón y Aristóteles están
influenciados por teorías filosóficas de Egipto (Nkogo, 2006, pp. 79-128).
No obstante, también es preciso tener en cuenta que los aportes de los
filósofos griegos son originales y novedosos. Para rastrear estos aportes
será importante entender algunos elementos de la filosofía metafísica de
cada autor para así comprender mejor sus comprensiones del cosmos.
Esto se evidencia, sobre todo, en Aristóteles.
Las primeras cosmologías con las que contamos de Grecia se
remontan a la Teogonía de Hesíodo (2006) o la Ilíada y Odisea de Homero
(2006a; 2006b); no obstante, no es adecuado llamar a estas obras
propiamente filosóficas, sino que su explicación es de tipo mítico (Guthrie,
2004, t. 1, pp. 39 y ss.). No es sino hasta Tales de Mileto que se inaugura
un pensamiento propiamente filosófico; se inaugura con él lo que se
conoce como «la filosofía natural». La pregunta crucial de estos filósofos
era por cuál era el principio (ἀρχή) de todas las cosas naturales (φύσει
ὄντα)12.
Las posturas respecto al ἀρχή son diversas. He aquí algunas:
elementos naturales, como el agua (Tales) (Eggers Lan y E. Julià [eds.],
1981, DK 11 A 12-13), el aire (Anaxímenes) (13 A 4-9) el fuego (como
principio [λόγος] del devenir) (Heráclito) (22 A 5) o los cuatro al ser
dinamizados por el amor y el odio (Empédocles) (31 B 21). O bien, a lo
infinito (Anaximandro) (ἀπείρων) (12 A 9-14), los números (los
pitagóricos) (58 B 9, 26 y 30), los contrarios (Alcmeón) (24 A3),

12
En este caso, ‘principio’ no debería entenderse como ‘comienzo’, sino más bien como ‘fundamento’. Como
tempo después lo explicita Platón (2014b [Teet.]) y Aristóteles (2014 [Met.], Ε, c. 2), la filosofía es ἐπιστήμη; un
saber de algo permanente y estable a través del cambio (Berti, 2007, pp. 19-20). Así pues, la cosmología griega
se puede caracterizar como inmanentista (cfr. Lydell & Scott, 1996, voz μένω). Los principios naturales son, a
su vez, naturales (Osorio Valencia, 2001). Así, la pregunta por el ἀρχή no debería entenderse en el sentido de
«antes no había nada y luego se generó la naturaleza», sino como «esto [los elementos, el Demiurgo, los
contrarios, etc.] es/son el/los principio/s que sostiene/n a la naturaleza en su inmanencia o movimiento».

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homeomerías (Anaxágoras) (59 A 43, 45), los átomos (Leucipo y
Demócrito)13 (67 A 1-12), etc. Todas estas posturas fueron claves para la
concepción del universo: los elementos fueron importantes para la
distinción entre las sustancias lunares (espaciales) y sublunares
(terrestres), puesto que a partir de la clasificación de los cuatro elementos
es que posteriormente Aristóteles postulará al éter como elemento
diferenciador de las substancias espaciales (lunares) respecto de las
otras.
La concepción numérica del cosmos por parte de Pitágoras fue
también clave en la filosofía y en la astronomía; gracias a sus aportes, la
concepción de la Tierra y los planetas como esferas (Porfirio, 1996, § 30)
pudo asentarse y así abandonar la idea de la Tierra plana de
Anaximandro. Esta idea fue reafirmada por Aristóteles (1996 [DC],
297b24 y ss.). Igual sucede con los aportes de Aristarco, discípulo de
Pitágoras, quien, citando a Diógenes Laercio (2007), «[…] fue el primero
en decir que la tierra se mueve en círculo. [Aunque] otros atribuyen esto
a Hicetas de Siracusa» (VIII, § 85).
Por otra parte, hay dos casos especialmente importantes en la
cosmología filosófica: Parménides y Heráclito. Por una parte, Parménides,
junto con Meliso y Zenón, sostienen la inmutabilidad del ser; dado que lo
que es (τὸ εὄν) no puede dejar de ser eso que es (τί ἔστιν). En ese orden
de ideas, no puede haber generación o corrupción en la naturaleza (φύσις)
y, en ese orden de ideas, no puede haber movimiento. El λόγος, la
armonía o ley natural consiste en la identidad del ser consigo mismo.
Heráclito, por otra parte, considera al devenir, al movimiento (διαλεκτική)
como principio (ἀρχή) del cosmos (cfr. Barnes, 1982, cc. IV, X-XIII). Esto
es especialmente relevante porque en medio de esta discusión
posteriormente Aristóteles asumirá una posición. Si bien se manifiesta
reticente ante la perspectiva dialéctica, según la cual los contrarios
coexisten al mismo tiempo y en el mismo sentido en un ente o hecho
(Aristóteles, 2014 [Met.], Γ, cc. 3-4), el estagirita opta por la teoría de la
necesidad de la existencia del movimiento; puesto que sin este no se
podría explicar el cambio (algo evidente empírica y lógicamente) y la física
carecería de objeto de estudio (Aristóteles, 2011 [Phys.], I, 190b24-
191b35).
Aristóteles se posiciona en el debate reconociendo que los
contrarios son principios (ἀρχάι), como bien lo notó Alcmeón de Crotona;

13
Nótese que, como indicamos en el tema 1, en India también se desarrolló una escuela atomista bastante
cercana a la perspectiva de Demócrito.

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sin embargo, su análisis es más enriquecedor. Retomando la teoría de las
formas de Platón (2014a [Parm.]; 2014c [Tim.]), Aristóteles sostiene que
las formas serían dichos contrarios. Esto se evidencia desde el aspecto
predicativo (1982 [Cat.]) (v. gr.: blanco/no-blanco, joven/no-joven;
hombre/no-hombre). No obstante, es evidente que los contrarios no se
predican entre sí (fis.); no decimos que lo blanco se predica de lo no-
blanco, sino que las formas deben afirmarse en un sujeto o substancia
(ὑποκείμενον) distinta que funcione como receptáculo —algo similar a la
χώρα de Platón (Timeo)— de dichas formas. Decimos de Sócrates que es
blanco o que no lo es. En ese sentido, se postula en la física una teoría
desde la cual se modela toda la filosofía natural y metafísica de
Aristóteles: el hilemorfismo. Por una parte, tenemos la materia (ὕλη): la
pura potencialidad, el receptáculo de las formas, lo indeterminado, sin
cualidades; aquello de lo que se predican cosas, pero no es predicado de
nada. Por la otra parte, tenemos a las formas (μορφέ/εἴδος): las
cualidades o atributos de esas substancias, sus posibles predicados o
determinaciones. Puesto que podemos siempre concebir dos posibles
atributos o predicados contrarios de cualquier sustancia, Aristóteles llega
a la conclusión de que los principios de la naturaleza (en el sentido de
φύσις) no son dos ni uno, sino tres: la substancia y los dos contrarios
(2011 [Phys.], 189b30-191a23). No obstante, contrario a lo que
postulaban los eleatas, Aristóteles no sostiene que coexistan al mismo
tiempo los dos contrarios, sino que el movimiento se explica a partir del
paso de un contrario a otro. Por ejemplo, para explicar la generación y
corrupción de un ser humano podemos rastrear, cuando menos, el
tránsito por las siguientes formas: de bebé a no-bebé (niño), de niño a
no-niño (joven); de joven a no-joven (adulto); de adulto a no-adulto
(anciano); y, sintetizando todo junto, de vivo a no-vivo (muerto).
La explicación hilemórfica de Aristóteles fue clave en su concepción
del universo. Según él, dado que los planetas (esféricos) se mueven en
trayectorias circulares, estos son eternos. Dice él:
[…] todo lo que se produce lo hace a partir de un contrario y
un sujeto, y asimismo el destruirse «tiene lugar» previo un
sujeto y bajo la influencia de un contrario para pasar al «otro»
contrario, […] parece justo que la naturaleza libere de los
contrarios a lo que ha de ser ingenerable e indestructible: en
efecto, la generación y la destrucción se dan en los contrarios
(Aristóteles, 1996 [DC], I, 270a15-23).
En este sentido, todo aquello que se traslade de forma circular, dado
que siempre volverá a su punto de origen —si es que lo llegase a tener—

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, no está sujeto a la generación y corrupción; los astros, son, pues,
entidades perfectas (ἐντελέχειας): «Pues lo perfecto es anterior por
naturaleza a lo imperfecto, y el círculo está entre las cosas perfectas,
mientras que no lo está ninguna línea recta» (Aristóteles, 1996 [DC], I,
269a20). Dado que la generación y la corrupción se da forzosamente por
los contrarios (Aristóteles, 1987 [GC]) y que en un círculo no hay
contrarios, los planetas y demás astros (como el Sol y la Luna) no se
generan ni corrompen, sino que son eternos (véase figura 7). Dado que
el tipo de movimiento de estos astros es distinto (perfecto [ἐντελέχεια]),
parece adecuada la sugerencia de que las substancias lunares y las
sublunares tienen distintas materias. Las primeras poseen los cuatro
elementos; las segundas, el éter (aquel tipo de elemento que permitía la
transmisión de la luz en el espacio) (Aristóteles, 1996 [DC], 270b23)14.

Figura 3. Ejemplificación de por qué en el movimiento circular no hay contrarios.

Fuente: Miguel Candel (en: Aristóteles, 1987 [DC], p. 56, notas al pie 49 [figura 1] y
50 [figura 2]).

Esta concepción del movimiento circular de las esferas fue un aporte

clave para que tiempo después Claudio Ptolomeo (127 y 145 EC)
formulara en su Almagesto la concepción geocéntrica que perduró en el
Medioevo. Él, a diferencia de Platón y Aristóteles, sugería que las
trayectorias de los planetas no eran circulares, sino excéntricas; es decir,
que, si bien los planetas y demás astros giraban alrededor de la Tierra,
estos lo hacían a partir de epiciclos (ciclos circulares dentro del gran ciclo
circular). Esto fue clave para la diferenciación, que aún persiste hasta
nuestros días, entre los conceptos de ‘rotación’ y ‘traslación’. Esto es
relevante tanto en la cosmología filosófica como astronómica porque —

14
Además de lo anterior, es también relevante las implicaciones de este postulado: la eternidad del mundo.
Dado que el mundo es eterno, el tiempo se concibe, como también lo pudimos notar en India y China, como
cíclico. Puesto que su concepción de la φύσις y su respectivo cosmos (orden) es inmanente, no se apelan a
principio sobrenaturales (como el Dios abrahámico), sino que incluso el primer motor se asume como entidad
natural (cfr. Aristóteles, 2011 [Phys.], VIII). Igual a como sucede con China, la concepción cosmológica es
naturalista y, por lo mismo, no necesita de un Absoluto para explicar el principio del movimiento.

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dado que en los cuerpos celestes no puede haber generación ni
corrupción—, es probable que ello motivara al filósofo a asumir un
geocentrismo 15 que perduró hasta la llegada de Copérnico, Brahe, Kepler
y Galileo16.
La explicación del hilemorfismo aristotélico es clave por dos
razones: primero, porque fue el punto central de la discusión en los
medievales acerca de si el cielo es o no eterno, si hay varios tipos de
materia (lunar y sublunar) o si era unívoco, etc.; segundo, porque en la
modernidad será fuertemente criticado el hilemorfismo para dar paso al
mecanicismo (teoría clave para la física y la filosofía moderna). Esto lo
podemos observar en el siguiente elemento.
Para ampliar este tema, se recomienda leer y observar estos
recursos:
Aristóteles. (1996). [DC] Acerca del cielo. Trad. Miguel Candel. Madrid:
Gredos. (Libro I).
De Tales a Newton. (10 de noviembre de 2018). El cielo, de Aristóteles a
Copérnico. [video]. Recuperado de
https://www.youtube.com/watch?v=XEwen7oHEys.

Recursos de profundización de aprendizaje

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» Eggers Lan, C. y E. Juliá, V. (1981). Los filósofos presocráticos.
Tomos 1, 2 y 3. Madrid: Gredos.
» Guthrie, W. K. C. (2004). Historia de la filosofía griega. Trad.
Alberto Medina González. T. 2. Madrid: Gredos.
» Kirk, G. S., Raven, J. y Schofield, M. (2014). Los filósofos
presocráticos. Madrid: Gredos.

15
Cabe notar como excepción a esta norma a Aristarco de Samos, de quien se asume que fue el primer
heliocentrista (Draper, 2009, p. 256).
16
Un posible argumento sería el siguiente: puesto que los planetas y demás astros se desplazan en trayectorias
circulares —y, por lo mismo, no son susceptibles de la generación y la corrupción—, y, como es un hecho que
en la Tierra sí se generan y corrompen las substancias sublunares, la Tierra no se desplaza en una trayectoria
circular, sino que es estática y está ubicada en el centro de dichas trayectorias.

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