Steiner - La Sociología de Durkheim

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INTRODUCCIÓN
Émile Durkheim es considerado el fundador de la sociología francesa y el

creador de un paradigma sociológico frecuentemente calificado como “holismo”,
cuya validez y pertinencia dieron lugar, simultáneamente, a un intenso debate
contradictorio y a múltiples trabajos de gran calidad. El propósito de este libro
es presentar los aportes de Durkheim que hicieron que su obra se ubicara en el
anaquel de los clásicos de la sociología.1
Hemos adoptado un enfoque centrado en los aportes teóricos del autor.
Esto quiere decir que el núcleo de la presentación reside en el estudio de los
elementos constitutivos de la teoría de la socialización que Durkheim presentó
a lo largo de varias obras, y no sin inflexiones, para definir las características
de un grupo social. La ventaja de presentar un tema transversalmente también
implica límites. Por una parte, no hay una presentación continua de las cuatro
grandes obras de Durkheim.2 No obstante, los argumentos más importantes se
irán presentando a medida que se desarrolle la argumentación temática. Por
otra parte, el enfoque transversal puede crear la imagen de una falsa
continuidad y borrar las dubitaciones del autor, las faltas de certeza y las
dificultades de la obra. Para paliar este peligro, al presentar los temas más
relevantes de esta obra indicaremos los problemas que surgen en tal o cual
aspecto sobresaliente de la reflexión durkheimiana.
Los tres primeros capítulos presentan sucesivamente a la persona del
propio Durkheim (capítulo I), su problemática y su evolución (capítulo II) y el
método específico que propone para estudiar los hechos sociales (capítulo III).
Después del estudio de la teoría de la socialización (capítulo IV) y el de la
relación entre la ciencia y la acción (capítulo V), se pone el acento en los hechos
morales y religiosos que preocuparon a Durkheim (capítulo VI). Finalmente, se
examinan el impacto de su obra y la trayectoria de la escuela durkheimiana a
comienzos del siglo XX.
Al proceder de este modo, esperamos describir al sociólogo igual que éste
había descripto a Rabelais como pedagogo: “Es una conciencia más amplia,
más sensible, más clara que las conciencias medias, en la que las aspiraciones
del entorno chocan con más fuerza y claridad” (1904-1905, en Durkheim 1938,
209).
1 Los señalamientos y críticas

44 de Irene Bialot, Alain Gauthier y Claude Hagége nos ayudaron
mucho en esta tarea. Nuestro vigoroso agradecimiento.
2 En orden de aparición, son: De la división du trauail social [La división del trabajo social], Les
règles de la méthode sociologique [Las reglas del método sociológico], Le Suicide [El suicidio] y
Les formes élémentaires de la vie religieuse [Las formas elementales de la vida religiosa]. Para
simplificar, las designaremos de aquí en más con las siguientes abreviaturas: [DT], [R], [Su],
[FE]. Las otras referencias, entre paréntesis, mencionan el nombre del autor y la fecha de
publicación de su obra; si fuese necesario, se mencionan dos fechas: la primera indica la
fecha del escrito de que se trate; la segunda, la de la obra utilizada, que es la que aparece en
la bibliografía. Estas referencias remiten a la bibliografía que se encuentra al término de este
libro. [En esta edición, entre corchetes se agregan las traducciones al español, las referencias
al número de página corresponden a la edición original.]
PHILIPPE STEINER.
“ÉMILE DURKHEIM: 1858-1917”.
En: La sociología de Durkheim, Buenos Aires, Nueva Visión, 2003 [1994],
capítulo I, pp. 9-18.
1. LA OBRA ESCRITA Y LA ENSEÑANZA

David Émile Durkheim nació el 15 de abril de 1858 en Épinal. Fue el cuarto
hijo de una familia judía tradicional de condición modesta. Su padre era rabino
(los Durkheim fueron rabinos en Épinal desde, al menos, 1830), pero el joven
David Émile, aunque destinado a esa función, nunca siguió estudios en la
escuela rabínica.
Demostró ser un excelente alumno en el colegio de Épinal y se recibió sin
problemas en dos bachilleratos (letras, 1874; ciencias, 1875) al mismo tiempo
que se presentaba al Concurso General. Luego fue a prepararse para ingresar a
la Escuela Normal Superior de París, lo que no logró hasta el tercer intento, en
1879. Allí, en compañía de sus condiscípulos también destinados a un futuro
brillante (Henri Bergson y Jean Jaurès, de quien era amigo) siguió cursos
(especialmente los de los filósofos neokantianos Charles Renouvier y Émile
Boutroux, de los historiadores Gabriel Monod y Numa Fustel de Coulanges) que
marcaron el pensamiento de este estudiante aplicado al que llamaban “el
metafísico”. Se recibió en 1882 con la diplomatura en filosofía, materia que
enseñó como profesor de filosofía en los liceos de Sens (1882- 1884), de Saint-
Quentin (1884-1885) y de Troyes (1886- 1887).
En 1885 obtuvo una beca de estudios que dedicó, como muchos otros, a
una estadía en Alemania, en donde tomó contacto con el medio universitario
cuya reputación era entonces de las mejores, especialmente con el laboratorio
de psicología de Wilhelm Wundt. A su regreso, en 1886, redactó una serie de
artículos sobre las ciencias sociales y la enseñanza de la filosofía en Alemania
que llamaron la atención. En 1887, gracias al apoyo de Louis Liard, director de
Enseñanza superior, fue nombrado encargado del curso de “ciencias sociales y
educación” en la Facultad de Letras de Burdeos. Este nombramiento se produjo
en el marco de un conjunto de modificaciones producidas para cambiar el
estatus de la universidad francesa a través de la introducción progresiva de
nuevos saberes, es decir, de las diferentes ciencias sociales.
Ese mismo año, Émile Durkheim se casó con Louise Dreyfus. La pareja,
según el testimonio de Marcel Mauss, sobrino de Durkheim, dio la imagen
ejemplar de una vida familiar feliz con sus dos hijos, Marie y André. El período
bordelés, que se extendió entre 1887 y 1902, fue de una intensa actividad de
enseñanza y de producción intelectual para Durkheim. Se tomaba
extremadamente en serio sus tareas docentes tanto de ciencia social como de
pedagogía y, al mismo tiempo, ejercía una influencia intelectual notable sobre
algunos de sus colegas (como el jurista Léon Duguit, el historiador Camille
Jullian o el filósofo Octave Hamelin). Pero, sobre todo, Durkheim publicó tres de
sus grandes obras en el corto período entre 1893 y 1897 (La división del trabajo
social, 1893; Las reglas del método sociológico, 1895; El suicidio, 1897) y creó su
revista, L’Année sociologique, de la que aparecieron doce volúmenes entre 1898
y 1913, editados por uno de los grandes editores del momento, Félix Alcan.
LOS PRINCIPALES CURSOS DE DURKHEIM EN LA FACULTAD DE LETRAS DE BURDEOS (1887-1902)
Historia de la
costumbres
Solidaridad
Socialismo
Pedagogía
Sociología
sociología
Psicología
Fisiología:
derecho y
criminal
Religión
Suicidio
Familia
social
1887-88 1887-88
1888-89 1888-89
1889-90 1889-90
1890-91 1890-91
1891-92 1891-92
1892-93 1892-93 1892-93
1893-94 1893-94
1894-95 1894-95
1895-96 1895-96
1896-97 1896-97
1897-98 1897-98
1898-99 1898-99
1899-00 1899-00
1900-01 1900-01
1900-02 1900-02
Fuente: S. Lukes (1973, apéndice C)
En 1902, Durkheim fue nombrado suplente en la cátedra de Ciencias de la

Educación de Ferdinand Buisson en la Sorbona. Fue titular en 1906 y, en
1913, logró que el título cambiara a “ciencias de la educación y sociología”. Sus
múltiples actividades editoriales (con L’Année sociologique), administrativas y de
investigación lo llevaron a variar menos sus enseñanzas que en el período de
Burdeos. Sin embargo, podemos encontrar algunos cursos nuevos sobre la
historia de la enseñanza escolar en Francia (1904-1905, en Durkheim, 1938) o
sobre la relación entre la filosofía pragmática y la sociología (1913-1914, en
Durkheim, 1955). En 1912, publicó su última gran obra: Las formas
elementales de la vida religiosa.
Con la guerra, las actividades de su equipo (disperso ya sea en el frente, ya
sea en el ministerio de Armamento confiado a Albert Thomas) y las propias se
suspendieron momentáneamente. Durkheim organizó un comité para la
publicación de estudios y de documentos sobre la guerra, con el objetivo de
contrarrestar la propaganda alemana. Él mismo redactó uno y colaboró en la
redacción de otros dos (Durkheim, 1915a, 1915b, 1916). A fines de 1916,
enfermo, abandonó todas sus actividades. La muerte de su hijo André en el
frente serbio fue un duro golpe. Sin embargo, volvió al trabajo e inició la
redacción del comienzo de “su moral”, como él la llamaba al hablar con Mauss.
Murió el 15 de noviembre de 1917.
LA OBRA DE DURKHEIM
Podemos agruparla según estos cuatro registros:
1) las cuatro obras que aparecieron mientras estaba vivo (Durkheim, 1893, 1895, 1897, 1912);
2) las seis “monografías originales” publicadas en L’Année sociologique (en Durkheim, 1969);
3) ciertos cursos dictados en Burdeos o en París, publicados luego de manera póstuma (en Durkheim, 1925, 1928,
1938, 1950, 1955);
4) una gran cantidad de artículos y de intervenciones en debates, a los que se agrega una cantidad aún mayor de
reseñas de libros que aparecieron especialmente en L’Année sociologique (282, más 216 noticias cortas, en
Durkheim, 1922, 1924, 1969, 1970, 1975).
2. LA ACTIVIDAD SOCIAL Y POLÍTICA

A pesar de su intensa actividad académica, Durkheim no cultivaba demasiado
el mundo social, salvo en ciertas precisas ocasiones y aunque sus afinidades
personales lo vinculaban al socialismo, nunca atravesó el umbral del
compromiso social.
A partir de 1896 Durkheim se alineó con los partidarios de Dreyfus, es
decir, con los que estaban convencidos de la inanidad de las acusaciones de
traición en su contra y de la iniquidad de la justicia militar al respecto y que,
por lo tanto, eran partidarios de una revisión del juicio. En 1898 fue miembro
activo de la Liga por la Defensa de los Derechos del Hombre; creó y apoyó la
sección bordelesa de esta asociación, en estrecha relación con el affaire
Dreyfus. Más allá de esta actividad de tipo organizativo, tomó la pluma para
responderle a Ferdinand Brunetière (un antidreyfusista influyente, miembro de
la Academia Francesa), que sostenía que los dreyfusistas desmoralizaban a
Francia. En un artículo publicado en 1898 (“El individualismo y los
intelectuales”, en Durkheim, 1970), le replicó vigorosamente: el “culto de la
persona” y, por consiguiente, el respeto por la justicia que se le debe a cada
uno, es un elemento esencial de la conciencia colectiva moderna; los que
atentan contra ellos desorientan la conciencia moral y ponen en peligro a la
nación.
Sin embargo, la concepción de Durkheim del papel del profesor lo ponía al
margen de todo compromiso político directo. Aunque estaba vinculado a Jean
Jaurès (formó parte de los que lo convencieron de la importancia de luchar a
favor de Dreyfus) y aunque muchos de los colaboradores habituales de L’Année
sociologique pertenecían al partido socialista, Durkheim nunca dio ese paso. Su
vínculo con el socialismo fue teórico y contenía un aspecto moral, más o menos
asociado con la idea de una dependencia del socialismo con respecto a la
sociología científica.
Fuera de este compromiso, y en el momento en que esta cuestión tenía una
actualidad acuciante —la ley de la separación de la Iglesia y el Estado es de
diciembre de 1905—, Durkheim estaba totalmente a favor de la enseñanza laica
y se ocupó de reflexionar acerca de las condiciones en las que una moral laica
podía reemplazar a una moral religiosa sin que hubiera un debilitamiento del
sentido de la obligación moral. Este aspecto de su pensamiento, mientras

ocupaba la cátedra de Ciencias de la Educación de la Sorbona —curso
obligatorio para los estudiantes orientados hacia la enseñanza— lo introdujo en
una polémica con los que consideraban que su enseñanza constituía un peligro
para la tradición.
EL SOCIALISMO SEGÚN DURKHEIM

Durkheim mostró un interés marcado por el socialismo. No lo consideraba una ciencia, aun cuando hubiese
estimulado la actividad científica y aun cuando, con frecuencia, su historia se confundiera con la de la sociología
—por otra parte suelen considerarse sinónimos a finales del siglo XIX—. Como no era una ciencia, el socialismo era
un ideal forjado por la pasión, la sed de una justicia perfecta, el dolor que se sentía por y para la clase trabajadora
(1895, en Durkheim, 1928, 37). En este sentido, el socialismo era un hecho social de la mayor importancia, ya que
expresaba el malestar colectivo de las sociedades modernas desde el comienzo del siglo; por lo tanto, el
socialismo era armónico con la modernidad y, sin dudas, Durkheim pensaba en “la socialización de las fuerzas
económicas" (1893, en Durkheim, 1970, 233) o en la subordinación de los intereses individuales y egoístas a fines
colectivos y, por consiguiente, morales, como una reforma necesaria. La definición general que proponía era la
siguiente: “Se denominan teorías socialistas todas aquellas que sostienen el vínculo más o menos completo de
todas las funciones económicas o de algunas de ellas, incluso difusas, con los órganos directivos y conscientes de
la sociedad” (1895, en Durkheim, 1928, 51). Precisaba que el socialismo no significaba que el Estado tuviera que
hacerse cargo de las funciones económicas, sino más bien que éstas carecen de organización y que deben estar
relacionadas entre sí, coordinadas, por medio de la acción reflexiva del Estado. Además, indicaba que si bien el
aspecto económico es esencial en el socialismo, éste no se detenía ahí y que las reformas que proponía podían
extenderse mucho más allá de este aspecto.
3. LA FORMACIÓN DE L’ANNÉE SOCIOLOGIQUE

En 1897, después de haber dudado mucho, Durkheim cedió a los pedidos de
Célestin Bouglé (1870-1940) y se lanzó a crear una revista que jugó un papel
central en la sociología francesa y muy especialmente en la sociología
durkheimiana.
L’Année sociologique, título que surgió de una sección que se mantuvo

desde 1895 a 1898 en la Revue de métaphysique et de morale, se creó en 1896-
1897, en una época en la que ya existían muchas revistas con título similar.
L’Année psychologique apareció por primera vez en 1898;1 hasta 1907, cada
volumen comprendía monografías originales y, sobre todo, muchas reseñas de
obras y de artículos sobre algunos campos que se consideraban esenciales en la
naciente sociología. Desde esa fecha, como el trabajo era muy pesado para los
colaboradores que deseaban avanzar en sus investigaciones personales, la
revista no apareció más que una vez cada tres años y sin monografías
originales, que los durkheimianos publicaban en una colección abierta en la
misma editorial.
En 1897 Durkheim buscó colaboradores para esta obra colectiva. El grupo
constituido no era homogéneo, como se dijo muchas veces. Los colaboradores
tenían opiniones diferentes sobre lo que era la sociología y planteaban
1 Después de la interrupción, a causa de la Primera Guerra Mundial, y de una efímera

reaparición entre 1925 y 1927, L’Année sociologique (3a serie) sigue existiendo y aparece dos
veces por año en la editorial Presses Universitaires de France.
apreciaciones nada complacientes sobre partes de la misma obra de Durkheim

(especialmente sobre Las reglas del método sociológico y sobre El suicidio, que
distaban mucho de ser compartidas por la totalidad). Durkheim solamente
buscaba una base mínima de acuerdo entre “trabajadores” que aceptaban la
idea de una sociología hecha de manera científica ya que, según él, se trataba
de deslindarse de los diletantes, de los que el campo estaba lleno, y de los
pensadores que no diferenciaban de manera suficientemente clara entre la
sociología y la psicología. Los colaboradores que rodeaban a Durkheim
formaban un equipo de una calidad notable: en general eran ex alumnos de la
Escuela Normal Superior y casi todos se habían licenciado (respectivamente,
52% y 78%). Colaboraban con L’Année sociologique cuarenta y seis personas.
El objetivo inicial de la revista se definió así: “Los sociólogos tienen una
necesidad urgente de estar regularmente informados sobre las investigaciones
que se realizan en las ciencias especiales, historia del derecho, de las
costumbres, de las religiones, estadística moral, ciencias económicas, etc., pues
ahí encuentran los materiales con los que la sociología debe construirse” (1898,
en Durkheim, 1969, 31).
Por una parte, se trataba de que el sociólogo tuviera a su alcance las

investigaciones de las ciencias conexas, sin que eso significara abarcarlas en su
totalidad, porque el riesgo consistía en quedarse en las generalidades. Había
que saber tomar los materiales disponibles para hacer avanzar concretamente
la ciencia social; las monografías publicadas, por otra parte, estaban
destinadas, precisamente, “a mostrar por medio de algunos ejemplos cómo
estos materiales podían utilizarse” (ibíd., 34). Por otra parte, había que
organizar este trabajo de información a través de una clasificación útil para la
constitución de la sociología. Durkheim le daba mucha importancia a esta

clasificación: veía en ella cosas duraderas que L’Année sociologique podía
producir si trabajaba “para determinar progresivamente los marcos naturales
de la sociología. En efecto, es la mejor manera de asignar a la investigación
objetos definidos y, por esta misma razón, liberar a nuestra ciencia de las vagas
generalidades en las que se retrasa. [...] Por eso no hubo año en el que no
buscáramos perfeccionar nuestra clasificación primitiva” (1901, en Durkheim,
1969, 294).
LA CLASIFICACIÓN DE LAS MATERIAS SOCIOLÓGICAS EN L ’ANNÉE SOCIOLOGIQUE

(VOLUMEN 12, ALCAN, 1913)
I. Sociología general IV. Sociología criminal y estadística moral

1. Concepción general de la sociología, metodología. 1. Estadística moral en general.
2. Tratados generales, cuestiones generales diversas. 2. Casamientos, divorcios.
3. Psicología colectiva. 3. La criminalidad en general.
4. Condiciones sociológicas del conocimiento. 4. La criminalidad según los países y las confesiones religiosas.
5. Culturas y tipos de culturas. 5. La criminalidad según la edad y el sexo.
6. Formas diferentes de la criminalidad y de la inmoralidad.
II. Sociología religiosa 7. El sistema represivo.
1. Tratados generales, filosofía religiosa.
2. Sistemas religiosos de las sociedades inferiores. V. Sociología económica
3. Sistemas religiosos nacionales. 1. Estudios generales, método.
4. Sistemas religiosos universalistas. 2. Sistemas económicos.
5. Sistemas religiosos de los grupos secundarios. 3. Tipos de producción.
6. Cultos especiales. 4. Regímenes de la producción.
7. Creencias y prácticas denominadas populares. 5. Formas de la producción.
8. Creencias y ritos mortuorios. 6. Valor, precio, moneda.
9. La magia. 7. Clases económicas (de reparto).
10. Ritual. 8. Órganos de reparto.
11. Objetos y lugares de culto. 9. Morfología del reparto.
12. Representaciones religiosas. 10. Elementos del reparto.
13. Las sociedades religiosas, su derecho y su moral. 11. Relaciones entre los fenómenos económicos y los
fenómenos sociales de otras categorías.
III. Sociología moral y jurídica 12. Economías especiales: agrícola, comercial, industrial.
1. La moral y el derecho en general.
2. Sistemas jurídicos. VI. Morfología social
3. La organización doméstica y matrimonial. 1. Bases geográficas de la vida social.
4. La organización de los grupos secundarios. 2. Sobre la población en general.
5. Organización política. 3. Movimientos migratorios.
6. El derecho de propiedad. 4. Grupos humanos y urbanos.
7. Derecho contractual, derecho de obligaciones. 5. La casa.
8. Derecho penal.
9. La organización judicial y el procedimiento. VII. Varios
10. El derecho internacional. 1. Sociología estética.
2. El lenguaje.
3. Tecnología.
Esta tarea se llevó a cabo exitosamente. Por supuesto que había algunos
campos un tanto descuidados, como por ejemplo la sociología estética o la
sociología política (ver cuadro), pero estaban presentes en una época en la que
no eran para nada evidentes en el panorama universitario o intelectual. L’Année

sociologique quizás haya aglutinado a uno de los grupos más prestigiosos de
sociólogos que alguna vez se hayan reunido en torno de una obra común (L.
Coser, Master of Sociological Thought, 1971). Durkheim estaba tan orgulloso de
esto que le escribió a Bouglé en el mes de junio de 1900: “Piense que es el
primer grupo de este tipo que se organiza en el que exista una verdadera
división del trabajo y cooperación. Si podemos durar, será un buen ejemplo.
También es el mejor medio para preparar la actividad sociológica y estimularla”
(en Besnard, 1976, 174). Esta carta de Durkheim a Bouglé indica el carácter
“estratégico” de la revista. La sociología seguía siendo un saber marginal y
discutido en la enseñanza superior y su institucionalización marcaría la
diferencia. El éxito de la revista le proporcionó a Durkheim y a los
durkheimianos la herramienta para probar la realidad de la sociología a través
del trabajo desarrollado alrededor de una definición precisa del objeto de la
ciencia, de su método y de sus resultados.
Sin embargo, este triunfo no debe enmascarar el hecho de que la sociología
en Francia mantenía un estatus precario en la universidad y que el lugar de los
durkheimianos siguió siendo marginal desde el punto de vista institucional,
aun cuando antes de la guerra (y luego en el período entre las dos guerras)
hayan ocupado puestos intelectualmente prestigiosos en la École Pratique des
Hautes Études —Hubert y Mauss, 1901; Simiand, 1911— y en el Collège de
France —Mauss, 1931; Simiand, 1933; Halbwachs, 1944 (Karady, 1976; Cuin y
Gresle, 1992, t. 1).
PHILIPPE STEINER.
“LA FORMACIÓN DE UNA PROBLEMÁTICA”.
capítulo II, pp. 19-32.
“Cuando, hace unos diez años, decidimos dedicarnos al estudio de los

fenómenos sociales, la cantidad de gente que se interesaba por estos problemas
era tan restringida en Francia que, a pesar de la gran benevolencia con la que
fueron recibidos nuestros primeros intentos, no encontramos en ningún lado
los consejos y la ayuda que necesitábamos para evitar largos titubeos y para
que nuestras investigaciones fuesen más sencillas. En especial, en el medio
universitario, la sociología era objeto de un verdadero descrédito” (1895, en
Durkheim, 1975, I, 73).
Esta afirmación no es meramente formal y hay que explicitar su significado
para situar con mayor precisión el marco en el que se inscriben los primeros
trabajos de Durkheim.
1. LA SOCIOLOGÍA EN FRANCIA A FINES DEL SIGLO XIX

Las ciencias sociales especializadas que conocemos actualmente, a fines del
siglo XX (economía política, sociología, derecho, ciencias políticas, etc.), no
existían del mismo modo a fines del siglo XIX. En efecto, estos diferentes
saberes no habían adquirido todavía una verdadera autonomía científica e
institucional en este período. La misma economía política, en general
considerada como la más avanzada, no tenía fronteras claras —si alguna vez
las tuvo— y, en Francia, ingresó a la universidad hace poco tiempo (en 1877),
con un espacio muy modesto en las facultades de derecho. Es comprensible que
la situación de la sociología haya sido mucho más difícil ya que estaba lejos de
poder pretender el estatus intelectual de la economía política, porque seguía
marcada por el descrédito que rodeaba entonces la obra de Augusto Comte
(creador del neologismo “sociología” en 1839) a causa de su posición a favor de
una “sociocracia”, tal como aparece en el Sistema de política positiva (1851).
Todo cambió rápidamente durante la última década del siglo y el cuadro
que pinta Durkheim no es del todo exacto, pues está marcado por la situación
de competencia debida a las diversas maneras de concebir la ciencia social o,
con mayor precisión, la sociología. Efectivamente, la sociología cobró un
impulso tal que hizo que Durkheim temiera que sus estudios favoritos se
hubieran puesto de moda, como lo declaró en el prefacio a la primera edición de
El suicidio (1897, en Durkheim, 1975, I, 43-44). Este impulso estuvo marcado
en primer término por la creación de varias revistas que se consideraban
especializadas en sociología, como por ejemplo, la Revue internationale de
sociologie (1893), seguida por los Annales de l’Institut international de sociologie
(1895), por la American Journal of Sociology (1895), por la Rivista italiana di
sociologia (1897) y, finalmente, por L’Année sociologique (1898). Luego, se
manifestó por una pluralidad de enfoques diferentes del adoptado por
Durkheim, como los de las escuelas leplaysianas, las iniciativas de René Worms
y las teorías de Gabriel Tarde.
TEORÍAS SOCIOLÓGICAS EN COMPETENCIA CON DURKHEIM

Frédéric Le Play (1806-1882) era ingeniero por formación y llegó a las ciencias sociales con el fin de encontraren
ellas el medio para que Francia pudiera salir de la decadencia e ingresara en el camino de la prosperidad (Kalaora
y Savoye, 1989). Su concepción, elaborada en los años 1830 y 1840, ponía el acento en la observación directa,
basándose en la investigación “de campo”. Después del éxito de su gran obra (Los obreros europeos, 1855), fundó
la Sociedad de Economía Social, cuyo objetivo era simultáneamente científico (continuación del trabajo de
investigación) y práctico (promoción de las reformas e instauración de una política científica). A partir de 1864,
este último aspecto se volvió preponderante en Le Play. Los miembros de su escuela quedaron divididos entre los
que se agruparon alrededor de la Sociedad de Economía Social y de una revista, La Reforme sociale (1881), y
Edmond Demolins y Henri de Tourville, que se escindieron en 1886 y fundaron una nueva revista, La Science
sociale (1886), con el objetivo de continuar y desarrollar el aporte científico que había en la obra de Le Play.
Rene Worms (1869-1926) era un personaje muy activo en el período en el que Durkheim desarrolló su teoría de lo
social. Acumuló diplomas (licenciatura en filosofía, doctorado en derecho, en letras, en ciencias, licenciatura en
economía), multiplicó las obras y trabajó incansablemente para institucionalizar la sociología (Geiger, 1981; Clark,
1983). Lanzó la Revue internationale de sociologie en 1893; fundó el Instituto internacional de sociología (1894),
que realizaba un coloquio cada tres años y que publicó todos los años los Annales de l’lnstitut International de
sociologie. El éxito de toda esta actividad se verifica en la impresionante lista de adhesiones prestigiosas que
obtuvo el Instituto: formaron parte de él grandes economistas (Alfred Marshall, Carl Menger, Eugen von Böhm-
Bawerck, Thorstein Veblen, etc.) y grandes sociólogos (Gabriel Tarde, Ferdinand Tönnies, Lester Ward, Frank
Giddins, Georg Simmel e, incluso, brevemente, como miembro asociado, Max Weber). Sin embargo, dado el
eclecticismo de Worms, que aceptaba todos los modos de considerar la sociología, la Revue internationale no
funcionaba como L’Année sociologique: no reunía un pequeño equipo de “investigadores” que trabajaba para
constituir la sociología alrededor de determinados principios comunes. Algunos adherentes al Instituto no hacían
sociología y ni siquiera escribían contribuciones para la revista. No había una concepción única de la sociología
entre sus filas y el intento de definición que realizó Worms en el primer número de la Revue internationale de
sociologie obtuvo tantas críticas que su autor tuvo que rectificar la expresión de sus ideas en el número siguiente.
Desde 1897, su concepción organicista de la sociología, es decir, una sociología basada muy fuertemente en la
analogía entre el organismo social y el cuerpo humano, fue objeto de críticas muy acendradas dentro de las
organizaciones que él mismo había creado.
Gabriel Tarde (1843-1904) en sus comienzos fue un sencillo magistrado de provincia que adquirió notoriedad en
1890, fecha de la publicación de Leyes de la imitación y de la Filosofía penal (Millet, 1970). Luego publicó muchas
obras de sociología o de carácter sociológico (Estudios penales y sociales, 1892; La lógica social, 1893; Las
transformaciones del derecho, 1893; Ensayos y mixturas sociológicas, 1895; La oposición universal, 1897; Estudios
de psicología social, 1898). En 1894 fue director de estadística jurídica del Ministerio de Justicia y en calidad de tal
puso a disposición de Durkheim y de Mauss los datos necesarios para las investigaciones que llevaron a la
redacción de El suicidio. A partir de ese momento, se cruzó con todo lo importante en el campo de la
criminología, de la filosofía y de la sociología. A partir de 1896 dictó conferencias en el Collège libre des sciences
sociales (fundado en 1895 por Théodore Funck-Brentano y Dick May —seudónimo de Jeanne Weill—) y en la
École libre des sciences politiques (fundada por Émile Boutmy en 1871 ) y luego, en 1899, le ofrecieron ocupar la
cátedra de filosofía moderna en el Collège de France. Tarde, como condición previa, solicitó que se transformara
en cátedra de sociología, lo que fue rechazado por la asamblea de profesores. Sin embargo, aceptó la propuesta y
enseñó en el Collège de France (especialmente psicología económica, psicología intermental y la transformación
de la moral) hasta su muerte.
A diferencia de Worms, su sociología marcó una ruptura con la concepción organicista de lo social. Tarde
privilegiaba la especificidad de los fenómenos sociales en su forma de comunicación entre los agentes y ponía el
acento en las leyes de la imitación y los fenómenos de invención (que explican, respectivamente, las
regularidades sociales y la irrupción de las novedades).
Cuando Durkheim obtuvo un lugar en el restringido mundo de los

sociólogos, no podía desconocer la actividad que se mantenía allí o que se
renovaba en la materia. Lo que consideraba como un vacío provenía
fundamentalmente del lugar poco relevante que la institución universitaria le
acordaba a la sociología, de manera que, justamente, a diferencia de Le Play,
Worms o Tarde, éste es el marco en el que Durkheim quiere hacer sus
esfuerzos. A pesar de esto, menciona los trabajos de Alfred Espinas y Alfred
Fouillé y los más recientes de Gastón Richard (1895, en Durkheim, 1975, I, 90-
91). Su juicio también se explica por el hecho de que se oponía categóricamente
a las tres orientaciones de la sociología de este período. No se refería a las
diversas corrientes leplaysianas y negaba todo carácter científico a la obra de Le
Play; silenciaba casi por completo los esfuerzos de Worms —que, por el
contrario, actuaba de manera totalmente diferente respecto de Durkheim y de
los trabajos de su equipo— y mantenía relaciones esencialmente polémicas con
Tarde. Si existía vacío era, sobre todo, porque Durkheim consideraba que
estaba creando el espacio necesario para el desarrollo de la sociología tal como
él deseaba constituirla.
2. DESDE LA PRIMERA FORMULACIÓN A LA TESIS DE 1893

¿Cómo adquirió un lugar Durkheim en el hervidero intelectual que agitaba a las
ciencias sociales y en especial a la sociología? Para responder hay que dedicarse
a la formulación de la problemática que elaboró para redactar su primera gran
obra, la tesis que defendió y publicó en 1893: La división del trabajo social.
En 1882, el tema de la tesis estaba definido de una manera bastante vaga
como el estudio de la relación entre el individualismo y el socialismo. Los
términos utilizados marcan la imprecisión del pensamiento: remiten a un
enfoque filosófico muy general que buscaba confrontar lo que en ese momento
se consideraba como dos modos antagónicos de organización social y política (el
individualismo, que refería al liberalismo político y sobre todo al liberalismo
económico y el socialismo, en relación con las doctrinas que ponían el énfasis
en la primacía del Estado o de cualquier otro centro regulador de la vida social).
Según Mauss (1928, en Mauss, 1968, III, 505), Durkheim cambió la
formulación del tema de tesis durante el año 1884: pasó al de las relaciones
entre el individuo y la solidaridad social: “¿Cómo puede ser que al mismo
tiempo en que se vuelve más autónomo, el individuo depende más
estrechamente de la sociedad?” (DT, XLIII). Sus reflexiones se enriquecieron, sin
duda, al entrar en contacto con diversas concepciones de la ciencia social en
Alemania, pero ¿cómo hizo Durkheim para incluir su problemática personal en
La división del trabajo social?
La originalidad de su trabajo está relacionada con el hecho de que descartó
dos maneras de concebir los vínculos que unen a los individuos entre sí para
formar una sociedad. Por una parte, el trabajo de reflexión crítica llevado a cabo
en la tesis dedicada a Montesquieu (1892, en Durkheim, 1966, 39- 40, 81) fue
una oportunidad para insistir en que el vínculo social no proviene
esencialmente de lo político, en el sentido de que dependería de decisiones
voluntarias de los agentes —cualesquiera sean— del gobierno. Por otra parte, la
tesis principal estaba construida en torno del rechazo de todo fundamento

utilitarista de lo social: la sociedad no es la resultante de las acciones de
individuos que buscan su interés personal. De este modo, Durkheim criticaba,
algunas veces injustamente, al sociólogo inglés Herbert Spencer por haber
creído que la forma moderna del vínculo social era el contrato de intercambio
elaborado por las voluntades interesadas de los participantes en el intercambio
(DT, capítulo 7).
Una vez descartados estos dos puntos de vista sobre lo social, Durkheim
todavía tenía que producir su concepción positiva del vínculo social e indicar
cuáles eran sus formas típicas.
La idea central reside en la afirmación de que el vínculo social es ante todo
un vínculo moral. La moral, comprendida aquí en un sentido amplio, designa
“las reglas que presiden las relaciones de los hombres que forman una
sociedad” (DT, 140); en este sentido, las reglas morales “enuncian las
condiciones fundamentales de la solidaridad social” (DT, 393). Estas
condiciones hacen que el conjunto social sea un todo coherente en el que la
ausencia de demasiados enfrentamientos entre los individuos vuelve posible la
cooperación que necesita la sociedad para que los diferentes individuos puedan
actuar de manera concertada.
Una vez que hubo proporcionado este enunciado general, lo esencial de la
tarea quedaba por cumplirse. Efectivamente, el objetivo era mostrar que la
división del trabajo, tenía un carácter moral pues demandaba que los
individuos se plegaran a ciertas exigencias para tomar su lugar en la vida social
moderna.
El problema que plantea la división del trabajo, según el punto de vista
sociológico adoptado por Durkheim, es si hay que especializarse y adquirir una
competencia en un campo delimitado o bien si cada uno debe esforzarse por
parecerse al “hombre honesto” que se dedica a todo tipo de actividad, aun
cuando corra el riesgo de no ser, finalmente, otra cosa que un diletante. De este
modo, la división del trabajo desborda el carácter económico que, con
frecuencia es el único que se le reconoce y adquiere un carácter moral, al
definir las condiciones a través de las cuales los hombres participan de la vida
social y forjan, por consiguiente, su personalidad.
Para darle todo su alcance a un enfoque de este tipo, Durkheim construyó
dos modelos de organización de las relaciones entre el individuo y la sociedad.
El primero, exento de toda división del trabajo dentro del grupo, da lugar a
relaciones calificadas con la denominación de solidaridad mecánica, en tanto
que el segundo, fundamentalmente asociado al pleno desarrollo de la división
del trabajo, da lugar a un nuevo conjunto de relaciones que tienen el nombre de
solidaridad orgánica.
Las formas de la solidaridad social: solidaridad mecánica y solidaridad

orgánica
La solidaridad social por sí misma no puede ser observada directamente; hay
que proceder, pues, de una manera mediata, eligiendo un indicador que
permita aprehender el objeto y su evolución: este indicador es el derecho. Éste
“reproduce las formas principales de la solidaridad social” (DT, 32) codificando

por escrito las reglas imperativas de la vida social y, postula el autor, “varía
siempre como las relaciones sociales que regula” (DT, 102). Al clasificar las
diferentes formas tomadas por el derecho se pueden hacer aparecer las formas
del vínculo social que escapan de la observación directa.
No sin audacia, Durkheim construyó sociológicamente una clasificación de
los diversos tipos de derecho considerados por los juristas. Si se consideran las
sanciones codificadas por el derecho, hay que distinguir entre derecho
represivo, cuyo objetivo es infligir una pena al criminal (caso del derecho penal)
y el derecho restitutivo, cuyo objetivo es restableer un estado de cosas (como
sucede con el derecho civil o-el derecho comercial). Estos dos tipos de derecho
remiten a diferentes niveles de sentimientos colectivos y diferentes estados de la
conciencia colectiva que podemos resumir en el cuadro siguiente:
SENTIMIENTOS COLECTIVOS Y CLASIFICACIÓN SOCIOLÓGICA DEL DERECHO

Sentimientos colectivos Estados de la conciencia colectiva Derecho
Comunes Permanentes Fuertes Represivo

Comunes Episódicos Débiles Represivo privado
(vendetta)
Especiales Permanentes Débiles Restitutivo

Especiales Episódicos Débiles Restitutivo
El derecho represivo concierne a las relaciones sociales que afectan al

conjunto de los miembros de un grupo en las creencias y las prácticas que son
comunes a ellos. Durkheim denomina a este conjunto la “conciencia colectiva”
(DT, 46- 46, 292). Por otra parte, este tipo de derecho concierna solamente a lo
que él denomina los estados fuertes de la conciencia colectiva, es decir,
creencias caracterizadas por su permanencia y su precisión (por ejemplo, no
atentar contra tal o cual lugar u objeto sagrado). La pena que se inflige al
criminal se relaciona, por consiguiente, con la reacción pasional: es el medio
por el cual los miembros del grupo se vengan del ultraje que se hizo a la moral.
Es muy distinto lo que ocurre en el caso del derecho restitutivo. En este
caso, las infracciones a las reglas del comportamiento social no conciernen más
que a partes especializadas del grupo social (los comerciantes, por ejemplo) y
sólo movilizan a una opinión localizada con una intensidad débil. Ya no se trata
de una reacción pasional, sino de una reacción más razonada cuyo objetivo es
volver a poner en un determinado estado lo que se había alterado en el
funcionamiento de las diferentes partes implicadas del grupo social.
De esta tipología del derecho Durkheim concluye dos formas de solidaridad
social. La solidaridad mecánica se corresponde con una sociedad en la que los
individuos son parecidos en el hecho de que todos comparten, de una misma
manera y con la misma intensidad, los elementos que constituyen la conciencia
común. Esta sociedad no conoce la especialización de las tareas ni, por
consiguiente, la de los individuos. La solidaridad mecánica está basada en la
similitud de los elementos constitutivos de la sociedad. A la inversa, la
solidaridad orgánica se basa en la diferenciación de las tareas y de los
individuos que las llevan a cabo: la existencia de subgrupos especializados

dentro del grupo social da campo libre para la individualización, es decir, para
la existencia del individuo entendido como fuente autónoma de pensamiento y
de acción. Indudablemente, la especialización impone que los individuos se
particularicen, lo que significa decir que no comparten todos las mismas
creencias y que éstas no se les imponen a todos con la misma intensidad. Esta
menor pregnancia de la conciencia común deja lugar, por lo tanto, a las
diversas personalidades.
Estos dos modelos de relaciones sociales se oponen, por supuesto, en que
una no puede tomar lugar salvo que lo haga en detrimento de la otra. La
solidaridad mecánica, forma típica de las sociedades primitivas, debe ceder
terreno para que pueda ocupar su lugar la solidaridad orgánica. Durkheim
dedica muchas páginas a demostrar, a través del estudio de las
transformaciones del derecho, la existencia de una mutación de las sociedades
que las lleva hacia la modernidad tal como se la conocía a fines del siglo XIX.
Esta evolución se traducía en transformaciones radicales de la vida social con el
debilitamiento progresivo e ineludible de la conciencia común y la afirmación
del lugar que se le otorga al individuo. Por otra parte, estos dos movimientos no
son totalmente antitéticos, ya que Durkheim ve en el último fenómeno el
mantenimiento de una conciencia común y viva en este fundamento de la moral
moderna al que denomina “el culto del individuo” (DT, 147, 396).
DOS SISTEMAS DE RELACIONES SOCIALES

Naturaleza de la sociedad Individualización Relación del individuo con el grupo Tipo de solidaridad
Conjunto organizado de
creencias y de sentimientos Débil Directa Mecánica
comunes
Sistema de funciones
Indirecta, por mediación de grupos
especiales unidas por Fuerte Orgánica
especializados
relaciones definidas
3. La “REVELACIÓN” DEL AÑO 1895 Y EL LUGAR DE LA RELIGIÓN EN EL ANÁLISIS

SOCIOLÓGICO
El tema mayor de la relación entre el individuo y la sociedad, punto de partida

de la obra de 1893, sigue estando presente en las reflexiones posteriores del
sociólogo francés y, más allá, sigue siendo un tema central de la sociología.
Esta continuidad ofrece un eje de lectura posible y pertinente del conjunto de la
obra. Sin embargo, una modificación esencial de la problemática se produjo
durante los años 1895-1897, cuando Durkheim señaló, de manera mucho más
clara que antes, la importancia crucial de los fenómenos religiosos en la
sociología. Durante una polémica sobre el papel de los pensadores alemanes en
la formación de su pensamiento, Durkheim presentó esta modificación del
siguiente modo: “Sólo en 1895 tuve el sentimiento claro del papel capital que
juega la religión en la vida social. Ese año, por primera vez, encontré la manera
de abordar sociológicamente el estudio de la religión. Para mí fue una
revelación. Ese curso de 1895 marca una línea de demarcación en el desarrollo
de mi pensamiento, de modo que tuve que retomar nuevamente todas mis

investigaciones anteriores para ponerlas en armonía con estos nuevos puntos
de vista” (1907, en Durkheim, 1975, I, 104). En esta carta, Durkheim utiliza
palabras muy fuertes (revelación, línea de demarcación) y da a entender que
realizó un trabajo gigantesco de revisión de su obra. Paul Lapie, reticente en
relación con la problemática expuesta en Las reglas del método sociológico,
futuro colaborador de L’Année sociologique, salió desorientado de una discusión
con Durkheim en este período, como puede verse en una carta a su amigo
Bouglé: “En el fondo, él explica todo, en este momento, por medio de la religión,
la prohibición de los casamientos entre parientes es un asunto religioso; el
castigo es un fenómeno de origen religioso, todo es religioso. Protesté
débilmente ante una cierta cantidad de afirmaciones que me parecen
discutibles, pero carezco de la competencia requerida para discutir con un
Señor tan documentado y tan seguro de sus afirmaciones actuales” (carta del 7
de mayo de 1897, en P. Besnard [ed.], 1979, 39).
¿Cuál es este papel capital de la religión en la vida social? ¿Cuáles son los
medios que Durkheim utiliza para abordarla sociológicamente? ¿En qué
inflexiones aparece esto en la obra de Durkheim?
La referencia de Durkheim al año 1895 permite recordar que en 1894-
1895, por primera vez, realizó un curso sobre las formas elementales de la
religión (ver Durkheim, 1975, II, 452). La “revelación” de la que habla no
concierne al tema de la religión, ya que la decisión de realizar este curso es
ciertamente anterior y ya se había dedicado al tema en La división del trabajo
social (Pickering, 1993). La novedad a la que alude, aunque difícil de interpretar
(Pickering, 1984, 60-70), está relacionada con dos cosas: primero, la religión se
le presenta como un fenómeno social central, algo que todavía no era tan claro
en 1893 y, segundo, la novedad también es de orden metodológico, ya que
declara que encontró el método para analizarla sociológicamente.
El carácter central de los hechos religiosos no plantea un gran problema de
interpretación en la medida en que se trata, esencialmente, de una elección
teórica que consiste en ubicar el hecho religioso en el centro de la explicación de
lo social por lo social y que permite precisar la relación entre el hecho social y el
hecho moral. Sin embargo, esto no quiere decir que esta importancia no plantee
problemas en sus consecuencias sobre la sociología de Durkheim y sobre su
significación pues, de un extremo al otro de sus escritos, sostiene la idea de una
secularización del mundo social, es decir, de un desdibujamiento —pero no de
una eliminación— de la religión en la vida moderna.
Resulta más complejo apreciar la novedad en su sentido metodológico:
pone en juego dos elementos importantes. En primer lugar, en tanto había
disminuido el peso de la historia y de la antropología en Las reglas del método
sociológico, ahora utiliza los hechos etnográficos masivamente en el marco de
su sociología (en el momento de la “revelación” Durkheim estaba leyendo The
Religión of the Semites, la obra de William Robertson-Smith, un teólogo
apasionado por la antropología). Esto sucedió sobre todo en su sociología
religiosa (cuatro de las seis “monografías originales” publicadas por Durkheim
en L’Année sociologique están basadas esencialmente en este tipo de datos: La
prohibición del incesto [1898], Sobre el totemismo [1902], Algunas formas

primitivas de clasificación [1903], Sobre la organización matrimonial de las
sociedades australianas [1905], en Durkheim, 1969). Por otra parte, es
altamente significativo ver que Durkheim califica el aporte de la etnología como
una “revelación” y una “revolución” en la introducción a Las formas elementales
de la vida religiosa (FE, 8-9). En segundo lugar, concibe con mayor claridad la
autonomía relativa de las representaciones en relación con lo que denomina el
sustrato social o la morfología social. El importante artículo Representaciones
individuales y representaciones colectivas (1898, en Durkheim, 1924) explica
que si las representaciones sociales, es decir, las maneras en que los individuos
conciben tal o cual aspecto de la vida social, derivan de las condiciones
morfológicas en las que se basa la sociedad, luego se forman nuevas que tienen
como sustrato las primeras representaciones. Estas representaciones de
segundo grado adquieren una gran independencia en relación con el sustrato
social; por consiguiente, el papel de la religión, por una parte, y la manera de
abordarlo sociológicamente, por otra, pueden ser mejor definidos por
Durkheim.
Ahora queda por considerar el impacto de esta “revelación” sobre los
trabajos posteriores al período de 1895-1897. ¿La orientación nueva de sus
trabajos implica que existe un corte profundo que distribuye en dos partes muy
distintas su obra teórica? Las opiniones son divergentes al respecto y, por
nuestra parte, pensamos que la reorientación, cuya amplitud veremos en el
capítulo VI, no marca una ruptura definitiva con los temas anteriores: por lo
tanto, aún es posible seguir la línea que surge de La división del trabajo social.
Un corto desarrollo sobre uno de los temas en los que Durkheim reformula
su pensamiento como consecuencia de esta “revelación” permite ilustrar el
problema. En una sexta “monografía original” (Dos leyes de la evolución penal,
1901, en Durkheim, 1969), retoma la cuestión del derecho y su evolución. El
artículo tenía como objetivo establecer dos leyes que expresaran la evolución del
sistema represivo. La primera establecía que “la intensidad de la pena es tanto
mayor cuanto menos elevado es el tipo al que las sociedades pertenecen y más
absoluto el carácter del poder central” (ibíd., 245); la segunda enuncia: “Las
penas privativas de la libertad y sólo de la libertad, por períodos de tiempo
variables según la gravedad de los crímenes, tienden cada vez más a convertirse
en el tipo normal de la represión” (ibíd., 256). Aquí encontramos un conjunto de
ideas cercanas a las desarrolladas en la obra de 1839, pero con algunas
modificaciones notables. El lugar que se le otorga al fenómeno religioso se
incrementó considerablemente. Mientras en 1839 Durkheim mencionaba al
pasar su papel y su influencia (DT., 59, 142-143), al mismo tiempo que
señalaba la ausencia de definición científica de la religión, no sucedía lo mismo
en 1901. Dejó de lado la oposición entre el derecho represivo y el derecho
restitutivo, para darle lugar a una nueva oposición entre el derecho penal de las
sociedades inferiores, organizado en torno de la criminalidad religiosa, y el
derecho penal de las sociedades superiores, organizado en torno de la
criminalidad humana. La criminalidad religiosa concierne a los crímenes contra
las cosas colectivas, como la autoridad pública, las costumbres, las tradiciones,
la religión; la criminalidad humana concierne a la lesión de algún interés
humano. Algo totalmente significativo de la reorientación del pensamiento de

Durkheim es que el derecho penal de las sociedades inferiores sea calificado
como “criminalidad religiosa”. Efectivamente, en la solidaridad mecánica, los
actos que hieren el sentimiento colectivo ponen en cuestión a los seres
trascendentes (las divinidades) a los que están vinculados deberes especiales. A
causa de la distancia infinita que existe entre estas cosas sagradas y el hombre,
el individuo y su sufrimiento no representan más que muy poco y, por
consiguiente, las penas pueden ser muy rigurosas. En este mismo sentido, y
esto explica la autonomía del Estado en este análisis, Durkheim atribuye un
carácter religioso a la autoridad pública y esto tanto más si su poder es
absoluto. En efecto, el poder concentrado en las mismas manos le otorga al que
lo detenta una estatura fuera de lo común, lo ubica a gran distancia de los
otros hombres y, de este modo, el poder absoluto reviste el mismo carácter
trascendente que el divino. En el origen de la pena se encuentra la religión y lo
mismo sucede con el poder político.
LA SOCIOLOGÍA ES UN SABER EN CONSTRUCCIÓN

La sociología es un saber en construcción, de manera que no es sorprendente comprobar bifurcaciones en las
reflexiones de los fundadores de la sociología. El problema que se plantea con Durkheim no es para nada
excepcional, como puede verificarse si se considera rápidamente lo que sucede con los problemas de
interpretación suscitados por la obra de otros dos grandes clásicos de la sociología: Vilfredo Pareto (1848-1923) y
Max Weber (1864-1920).
El primero, ingeniero de formación, enseñaba economía política walrasiana en la Universidad de Lausana. Ya en
sus primeros cursos (1892-1893), mostró un interés por la sociología, lo que finalizó en la redacción de un
monumental Tratado de sociología general en 1916. También en este caso el problema consiste en cómo pensar
la unidad de la obra de Pareto, dividida entre la economía y la sociología.
El segundo también enseñó primero economía política en la Universidad de Friburgo (1895) y participó de los
trabajos de la asociación de economistas alemanes (Verein fürSozialpolitlk). Como consecuencia de una
enfermedad nerviosa (1897-1904), Weber dejó de enseñar hasta fines de su vida, cuando aceptó enseñar
sociología en la Universidad de Munich (1918). Pero además de esta dualidad, se plantea la cuestión de saber si el
tema de la racionalización de los diferentes aspectos de la vida social en el mundo moderno, que ocupó un lugar
cada vez mayor en la segunda etapa de su actividad intelectual, es o no el tema unificador de su obra.
La relación entre los asuntos humanos y la trascendencia no desaparece

con el desvanecimiento de lo religioso en las sociedades modernas. Durkheim
se cuida de indicar que una forma de trascendencia permanece en el culto
moderno de la persona humana. Precisamente, este culto explica que las penas
se vuelvan más leves: el crimen ataca los intereses, materiales o ideales, de una
persona y esto ofende gravemente el sentimiento colectivo; pero éste no puede
satisfacer su cólera tan libremente como antes. Efectivamente, la pena alcanza
a una persona, un ser humano cuyo estatus es idéntico al de aquel que sufrió
el crimen. Ya no existe la distancia social de la criminalidad religiosa, de
manera que la pena se suaviza.
El carácter central del hecho religioso no plantea dudas. Pero la evaluación
que puede hacerse del impacto de la “revelación” sigue siendo delicada: puede
percibirse como una separación entre dos partes muy distintas de la obra o
bien como una inflexión que permanece en el marco de la reflexión inicial. Sin
descuidar las modificaciones introducidas por esta “revelación”, insistiremos

más en la continuidad de la obra.
PHILIPPE STEINER.
“EL MÉTODO SOCIOLÓGICO”.
capítulo III, pp. 33-50.
En el momento en que Durkheim redactaba Las reglas del método sociológico

había pocos autores preocupados por dejar por escrito sus concepciones sobre
el objeto y el método en sociología. Herbert Spencer, en su Introducción a las
ciencias sociales,1 y Frédéric Le Play, en El método social,2 abordaron ciertos
aspectos de estas cuestiones. Spencer se ocupó más bien de las condiciones
sociales de posibilidad de las ciencias sociales al estudiar el delicado problema
de la posición del sociólogo frente a su objeto y la dificultad para deshacerse de
varios prejuicios de modo de observar científicamente; Le Play sólo hizo la
exégesis de su método (la monografía de familia basada en la elaboración de
presupuestos domésticos) en cuanto ofrecía los medios para reformar la
sociedad.
Augusto Comte, el fundador del positivismo, se había expresado sobre este
problema en el Curso de filosofía positiva, durante el año 1839. John Stuart
Mill, buen conocedor de la obra de Comte, volvió a este asunto en 1843, en la
última parte de la Lógica.
Durkheim dejó de lado ostensiblemente las reflexiones de Spencer y de Le
Play para presentar, a veces implícitamente y, con más frecuencia,
explícitamente, su contribución en relación con las de Comte y de Mill (A. Petit,
1995).
1. LO QUE ESTABA EN JUEGO EN LAS REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO SOCIOLÓGICO
Deshacerse de la filosofía de la historia

Evidentemente, y por más que aceptara los aportes de Comte, cuando se
trataba de la especificidad de la sociología en tanto ciencia (Heilbron, 1993),
Durkheim quería deshacerse de la manera más clara posible de la perspectiva
que aquél había adoptado. Éste se había planteado el problema del enfoque
“positivo” de la sociedad —la búsqueda de las leyes que unen los fenómenos
entre sí— al distinguir entre la estática social (o estudio de las condiciones de
existencia de la sociedad, lo que denominaba el orden, o también el consensus)
y la dinámica social (o estudio de las leyes del progreso).
Las consecuencias metodológicas son varias. En primer lugar, la
problemática basada en la armonía necesaria entre los diversos elementos
sociales (el consensus) significaba que ningún fenómeno social podía encararse
aisladamente: “Podemos decir, en efecto, que donde haya un sistema debe
haber una cierta solidaridad” (1839, en Comte, 1975, II, 118).3 En segundo
1 1872-1873, traducción al francés, Germer-Baillère, París, 1877.

2 1879, Méridiens-Klincksieck, París, 1989.
3 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, París, Hermann. [Curso de filosofía positiva,
lugar, siguiendo el principio que exigía ir de lo conocido a lo desconocido,

afirmaba que en sociología, en oposición a lo que sucedía en las ciencias
naturales inorgánicas, había que ir del todo social hacia las partes y no a la
inversa.
Comte no se interesaba de ningún modo en la estática y su esfuerzo estaba
puesto esencialmente en la dinámica social. Al retomar la hipótesis de
Condorcet, que planteaba que la humanidad podía ser considerada como un
pueblo único, la dinámica social tenía como tarea “descubrir las leyes
constantes que rigen la continuidad del presente y del futuro, cuyo conjunto
determina la marcha fundamental del desarrollo humano” (ibíd., 123).
Por consiguiente, la explicación sociológica tenía dos dimensiones en la
concepción comtiana: un fenómeno se explicaba considerándolo un elemento
funcional dentro de un estado social dado (estática social y principio del
consensus) o bien situándolo como un eslabón necesario en la historia continua
de la humanidad (dinámica social y principio del progreso).
¿Cuáles son los modos de exploración disponibles en sociología? Comte
hablaba de tres: la observación, la experimentación y el método comparativo. El
método comparativo le parecía especialmente útil para el sociólogo porque
permitía una confrontación entre las diferentes sociedades humanas. Sin
embargo, este método encerraba un límite: como no podía hacer aparecer la
sucesión necesaria de los diferentes estados sociales, no decía nada sobre la
cuestión del progreso. Por esta razón, Comte finalmente estableció la
supremacía de un cuarto método —el método histórico— destinado a mostrar, a
través del estudio de series de hechos históricos, la evolución de la humanidad
en un sentido determinado. Éste es el método que, aproximadamente, utilizó
Mill para el estudio de la dinámica social a la que consideraba, como Comte, el
objeto central de la sociología.
Deshacerse de la psicología introspectiva

Esta cuestión es compleja a causa de la naturaleza cambiante de las posturas
de Durkheim, de la evolución de los durkheimianos y de la polémica de
Durkheim con ciertos aspectos de la psicología de su época (Mucchielli, 1994).
Aquí abordaremos únicamente este punto.
En 1843, Mill explicaba que las ciencias sociales suponían la existencia de
regularidades en la acción humana o de leyes invariables del comportamiento
humano a partir de las cuales era posible explicar las regularidades y predecir
el curso ulterior de las acciones. Por lo tanto Mill, a diferencia de Comte,
consideraba que la psicología —y también la etología, es decir, la ciencia de las
leyes de la formación de los caracteres— era la base de la sociología.
Una idea de este tipo estaba presente en muchos psicólogos y en algunos
sociólogos en la época en la que Durkheim trabajaba. Éste adoptó el punto de
vista de los que renovaron la psicología —siguiendo el ejemplo de Théodule
Ribot, fundador de La Revue philosophique (1876), luego cofundador de L’Année
psychologique (1895)— y criticaba sin miramientos la idea de que la
Fuenlabrada, Editorial del Magisterio Español, 1987.]

observación interior o introspección pudiera servir para algo en un campo como

ése. Por el contrario, como Tarde, se separaba de Ribot cuando éste hacía de la
psicología una fisiopsicología en la que lo mental era concebido como un
fenómeno de orden biológico. Pero se separaba de Tarde cuando éste quería
fundar la sociología como una psicosociología, es decir, como una psicología
intermental o interpsicología.
Para Durkheim, en efecto, lo social es algo específico que no puede
explicarse ni por introspección ni por el estudio de las relaciones existentes
entre las psicologías individuales. Lo social es un objeto específico, irreductible
a una psicología individual y un objeto con variaciones infinitas; para
aprehenderlo, hay que aislarlo, teóricamente y encontrar principios de
explicación racionales, como una manera de dar cuenta de las variaciones por
las que la historia nos enseña que este objeto ha pasado.
2. LA LÓGICA DE LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO

Marcado sin duda por el progreso de la medicina y en especial por los trabajos
de Claude Bernard (Hirst, 1975; Berthelot, 1988), Durkheim deseaba ante todo
convertir a la sociología en una ciencia experimental, pues: “No hay otro medio
para descubrir las leyes de la naturaleza que estudiar atentamente la misma
naturaleza. Mejor dicho: no basta con observar, hay que hacerle preguntas,
atormentarla, ponerla a prueba de mil maneras. La ciencia social, que tiene
cosas como objeto, no puede usar con éxito sino el método experimental (1893,
en Durkheim, 1966, 96). Pero Durkheim desea igualmente lograr la formación
de una ciencia autónoma que no se encuentre bajo la dependencia de una
psicología (como le reprocha a Mill y, sobre todo, a Tarde) ni de una biología
(como le reprocha a Worms), ni tampoco de la historia o, peor, de una filosofía
de la historia (como le reprocha a Comte).
Esta obra de Durkheim está dividida en seis capítulos. Si dejamos de lado
una larga parte del capítulo III, la estructura es clara en su secuenciación:
definición del objeto, observación, clasificación, explicación y administración de
la prueba.
Definición
El objetivo es doble. Por una parte, se trata de construir el hecho social de
manera de escapar de los enfoques demasiado generales de Comte (la
humanidad en general) y de Mill (el estado social). Por otra, se trata de aislar
claramente el campo de lo social del de lo biológico y psicológico, sin lo cual no
sería posible justificar una ciencia específica (la sociología).
Un hecho social no es pura y simplemente un hecho que se desenvuelve en
una sociedad. Dentro de este conjunto muy amplio, Durkheim aísla un
subconjunto que comprende “las maneras de actuar, de pensar y de sentir que
presentan esta notable propiedad de existir fuera de las conciencias
individuales. Estos tipos de conducta o de pensamiento no solamente son
externos al individuo, sino que están dotados de un poder imperativo y
coercitivo (R, 4). De aquí surgen dos características del objeto de la sociología.
El hecho social difiere del biológico: alimentarse no es un hecho social, pero
consumir determinados alimentos en compañía de determinadas personas, etc.,

constituye una manera de ser social. También difiere del hecho psicológico
porque es externo al individuo y porque ejerce una obligación sobre éste. Ya que
el hecho social es externo al individuo, Durkheim llega a la conclusión de que
entonces su origen no puede más que estar en la sociedad misma, es decir, la
sociedad en general (el Estado-nación) o una sociedad particular (partido
político, familia, grupo religioso, etc.).
LAS COACCIONES
La coacción está ligada a la sanción: existen sanciones que favorecen ciertos comportamientos (sanciones
positivas, 1906, en Durkheim, 1924, 62) o que se aplican a los que no actúan de conformidad con lo que se espera
(sanciones negativas). La sanción negativa, de la que se trata fundamentalmente en Las reglas, puede tener
muchos aspectos, que van desde las formas más organizadas de la coacción social (el derecho penal o las reglas
morales) a las formas más impalpables (la risa, la burla, etc.) pasando por las convenciones o los usos. La coacción
puede ser sólo indirecta, como sucede con el empleo de una técnica de producción no adaptada a las condiciones
del mercado y de la competencia o con el uso de la lengua común.
La definición de lo social a partir de la coacción fue objeto de muchas críticas a las que Durkheim respondió con
las siguientes precisiones: “Porque hemos convertido a la coacción en signo externo en el que los hechos sociales
pueden reconocerse más fácilmente y distinguirse de los hechos de la psicología individual, se creyó que para
nosotros la coacción física era todo lo esencial de la vida social. En realidad, nunca vimos en ella más que la
expresión material y aparente de un hecho interno y profundo que es totalmente ideal: la autoridad moral. El
problema sociológico —si podemos decir que existe un problema sociológico— consiste en buscar, a través de las
diferentes formas de coacción externa, las diferentes maneras de autoridad moral que se corresponden con ellas
y en descubrir las causas que las determinaron” (FE, 298n2).
Es evidente que; en general, no sentimos esta obligación, porque

voluntariamente mantenemos los roles sociales de acuerdo con lo que se espera
de nosotros; únicamente cuando vamos en contra de las reglas sociales la
obligación se hace sentir. Durkheim prolonga su razonamiento abordando de
frente la paradoja aparente contenida en la doble afirmación del carácter
obligatorio de lo social y de la no conciencia de esta obligatoriedad entre los
miembros de la sociedad: es uno de los temas de la teoría de la socialización 4
cuya estructura teórica estudiaremos en detalle en el capítulo siguiente. La
exterioridad del hecho social respecto de nuestra conciencia está claramente
marcada por la anterioridad histórica de las reglas sociales en relación con
nuestra existencia. Esto significa que existe un proceso de aprendizaje por
medio del cual aprendemos a actuar conformemente a lo que se espera de
nosotros, sin estar todo el tiempo sometidos a un mandato o a la penosa
obligación de reflexionar sobre lo que conviene hacer. La educación cumple este
papel al enseñarnos a comportarnos en una determinada sociedad. A través de
ella integramos las normas sociales para no darnos cuenta nunca más de su
carácter coercitivo, salvo que las infrinjamos.
Al oponerse a la concepción de Tarde según la cual lo social es el resultado
de los comportamientos individuales de imitación, Durkheim explica que el
hecho social se generaliza porque es restrictivo. Por lo tanto, podemos relevar el
4 Excepto en un uso particular que remite a la organización de las funciones económicas

(1893, en Durkheim, 1970, 233), el término socialización sólo es utilizado por Durkheim en
los escritos sobre educación (1903, 1911, en Durkheim, 1922, 102, 51).
hecho social ya sea investigando directamente su signo (la sanción para el que
contraviene las reglas sociales), ya sea buscando los hechos generales.
Finalmente, Durkheim elabora una tipología de los hechos sociales según
su plasticidad en el tiempo. Los hechos más lentos en modificarse forman lo
que Durkheim denomina las maneras de ser colectivas o, también, los hechos
morfológicos (por ejemplo, para retomar ciertas variables que hizo intervenir en
la explicación de los progresos de la división del trabajo social: el tamaño de la
población, su densidad y su distribución en el territorio). Las maneras de hacer,
o hechos psicológicos, se modifican con mayor rapidez, pero conllevan dos
categorías. Por una parte, hay maneras de hacer ligadas a la existencia de
organizaciones muy definidas (el derecho, la religión, etc.) y, por otra parte,
están las que no se hallan vinculadas con ellas; Durkheim (R, 6, 14) las
caracteriza como “libres corrientes sociales”. Como consecuencia de sus
características son más volátiles que las relacionadas con el funcionamiento de
una organización, como queda demostrado por el comportamiento de los
individuos cuando están en una multitud.
Observación
Los hombres no esperaron que existiera la sociología para tener ideas sobre la
sociedad. Éstas forman el conocimiento espontáneo o lo que Durkheim,
retomando un término de Bacon, denominaba las prenociones. ¿Qué lugar
debían tener estos hechos sociales en la sociología? La respuesta de Durkheim
es que estas ideas, como cualquier otra representación, como cualquier otro
sistema socialmente formado, son objetos de la sociología, pero que de ningún
modo pueden servir para constituirla como ciencia. La sociología debía
construirse oponiéndose al conocimiento espontáneo.
Esta ruptura no es tan sencilla de realizar como parece, pues el
conocimiento espontáneo posee una temible capacidad para infiltrar los
razonamientos científicos. ¿Por qué? Porque la costumbre y la tradición hacen
que estas ideas adquieran una autoridad sobre todos los individuos y el
científico no escapa a este hecho ni en el nivel de la definición de su trabajo, ni
en los diferentes momentos de la demostración, y debe hacer un esfuerzo
constante para sustraerse a este conocimiento espontáneo. Por otra parte, estas
prenociones suelen encontrar apoyo en el “sentimiento”, en la pasión. Es muy
difícil que el científico pueda estudiar o criticar fríamente algunos hechos o
ideas que tienen adherida una gran fuerza sentimental, porque tendría que
sustraerse a modos de pensamiento tradicionales y que, con frecuencia,
resultan confortables. Finalmente, el conocimiento espontáneo agrega como
factor temible el hecho de que no está desprovisto de eficacia. Indica con una
precisión grosera, pero suficiente para la práctica, lo que hay que hacer en la
vida cotidiana.
La influencia de las prenociones en la sociología general era especialmente
fuerte —Durkheim apuntaba aquí a la sociología dinámica de Comte o al
evolucionismo de Spencer— y había hecho estragos en ciertas ramas específicas
(la economía política y la moral, sobre todo). En estos casos, en el punto de
partida se encuentran las ideas que se forma el teórico sobre tal o cual
fenómeno. No existe, entonces, ruptura con las prenociones, sino que

solamente existe una elaboración erudita de aquéllas, lo que Durkheim
denomina la ideología. Durkheim construye su visión de la ciencia como un
contrapunto a esta ideología, como aparece resumido en el siguiente cuadro.
CIENCIA E IDEOLOGÍA SEGÚN DURKHEIM
Tipo de Horizonte
Objetos Útiles Criterio de validez Meta
conocimiento temporal
IDEOLOGÍA Ideas Prenociones Útil Práctica Futuro

CIENCIA Hechos Conceptos Verdadero Comprensión Presente
De este conjunto de consideraciones surge un mandato: “Hay que apartar

de manera sistemática todas las prenociones” (R, 31). La ciencia necesita rigor y
no puede en ningún caso transigir con las prenociones, semifalsas o
semiverdaderas. Por lo tanto, lo más simple es romper clara y definitivamente
con ellas. “No hay que pedir los elementos de la definición que necesitamos a
nuestros prejuicios, a nuestras pasiones, a nuestras costumbres; lo que hay
que definir es la realidad. Por lo tanto, pongámonos enfrente de esta realidad”
(FE, 32). Para retomar una formulación que hizo correr mucha tinta, hay que
considerar que “los fenómenos sociales son cosas y tienen que ser tratados
como cosas” (R, 27).
Pero, ¿cómo proceder para dejar de lado estas prenociones, para desconfiar
de uno mismo? Según Durkheim, hay que volver a la definición de lo social, no
tomar nunca como objeto de investigación más que un grupo de fenómenos
previamente definidos por ciertos criterios externos que les son comunes e
incluir en la misma investigación todos los que responden a esta definición.
Una definición provisoria, pero precisa, permite que “el sociólogo, desde su
primer paso, haga pie en la realidad” (R, 36). Constituye un punto de partida
esencial para cualquier construcción teórica pero no la prejuzga, dice Durkheim
—algo que la epistemología moderna pone en duda (Berthelot, 1988, 22) —, ya
que “no podría tener como objeto expresar la esencia de la realidad; solamente
debe ponemos en estado de llegar a ella posteriormente” (R, 42). Por otra parte,
sin esta definición preliminar no es posible saber lo que pertenece o no al
campo de aplicación de una teoría, de ahí la incapacidad del investigador para
administrar la prueba. Finalmente, todos los hechos que se corresponden con
la definición considerada tienen que ser estudiados. No es posible excluir
algunos, especialmente los que se consideran patológicos (los que no tienen un
carácter general en una sociedad determinada), porque éstos ayudan a
comprender los normales (DT, 8) y porque dejar la oportunidad de excluirlos
abre la puerta para las definiciones que no rompen con el sentido común (1899,
en Durkheim, 1969, 146-147).
TRATAR LOS HECHOS SOCIALES COMO COSAS

¿Qué significa esta formulación? Mientras vivía Durkheim fue objeto de varias críticas. En 1901, al reeditar Las
reglas del método sociológico, retomó esta cuestión para recordar que su formulación no significaba que el
mundo social fuese idéntico al mundo natural. Muy por el contrario, desarrolló la idea de que la materia de la vida
social está completamente hecha de representaciones colectivas, es decir, de maneras de hacer, de pensar, de
sentir, que son externas a los agentes (1898, en Durkheim, 1924, 34-35). Tratar los hechos sociales como cosas no
significaba, por lo tanto, negarles una significación cognitiva y psicológica, sino que el sociólogo, como el físico,
debía considerarlos como cosas externas cuya estructura desconoce (R, XII-XV).
La polémica en torno de esta idea no se detuvo con la muerte de Durkheim. Fue retomada en los años cuarenta
con el desarrollo de una sociología inspirada en la fenomenología husserliana: por ejemplo, Jules Monnerot
escribió Los hechos sociales no son cosas (Gallimard, 1946). Esta polémica sobrevivió a veces a ella misma, a pesar
de que Peter Berger y Thomas Luckmann5 hayan mostrado que el punto de vista durkheimiano no es
contradictorio con una sociología fenomenológica. Si la polémica mantiene sentido, éste está en la opción
metodológica de Durkheim para quien el individuo es siempre el punto de llegada y no el punto de partida de la
reflexión sociológica.
Clasificación
Los historiadores, dice Durkheim, no conciben más que hechos sociales
heterogéneos, incomparables entre sí porque se trata de hechos sociales únicos.
Los filósofos, en cambio, encuentran lo real solamente en los atributos generales
de la naturaleza humana. Con los historiadores, el momento de la constitución
de los tipos sociales o de la comparación entre los hechos es atrasado hasta el
momento en que todos los elementos de la comparación hayan sido reunidos
gracias a meticulosas monografías. Con los filósofos —Durkheim apuntaba
explícitamente a Comte— se llega a una concepción evolucionista de las
sociedades en la que cada una prolonga los progresos que realizó la anterior.
Esta posición niega la variedad de los hechos y los elementos discontinuos entre
las sociedades.
La constitución de tipos sociales debe permitir evitar estos dos conjuntos
de dificultades. Durkheim consideraba que el método científico no debía tomar
el camino sin salida de las monografías sobre un montón de hechos sin
vínculos entre sí, porque no tenía fin, ni rechazar la multiplicidad de los
hechos. El método experimental debía sustituir los hechos comunes por hechos
elegidos, hechos decisivos o cruciales con un valor científico ejemplar. Éste es el
objetivo fijado para la constitución de los tipos sociales.
Para hacerlo, Durkheim proponía partir de la sociedad elemental, de la
sociedad más simple, ya que no contenía en su seno sociedades más simples
que ella. Esta sociedad —la horda o el clan (DT, 149-150) — es el alimento de
las demás y no hay que hacer otra cosa que investigar sistemáticamente las
diferentes combinaciones en las que los clanes pueden entrar para obtener la
gama infinita de los tipos de sociedades humanas. Estos tipos forman los
marcos a partir de los cuales es posible comparar los hechos sociales que
pertenecen a sociedades diferentes: “El método comparativo sería imposible si
5The Social Construction of Reality, Penguin Press, 1967. [La construcción social de la realidad,
Madrid, Martínez de Murguía, 1986.]
no existieran tipos sociales, y no puede aplicarse útilmente sino dentro de un

mismo tipo” (FE, l33).
Explicación
Como lo hiciera en La división del trabajo social, Durkheim rechaza sin
miramientos las explicaciones utilitaristas y psicológicas de lo social: “La
mayoría de los sociólogos creen que dieron cuenta de los fenómenos una vez
que hicieron ver para qué sirven y qué papel cumplen. Razonan como si
solamente existieran para cumplir ese papel” (R, 89). Para Durkheim, hacer ver
la utilidad de un hecho no es explicar cómo nació ni cómo es lo que es (1890-
1900, en Durkheim, 1950, 86). Esta explicación utilitarista que parte del
hombre y de sus necesidades implica negar la definición del hecho social como
algo que supera y restringe al individuo, al mismo tiempo que le otorga “al
cálculo y a la reflexión una parte mucho más importante en la dirección de la
evolución social” (DT, 37).
Por lo tanto, proponía disociar la investigación de la causa eficiente que
produce el hecho social, de la investigación de la función que cumple. La función
se define como la correspondencia entre el hecho social y las necesidades
generales del organismo social, sin que constituya una preocupación saber si
esta correspondencia es intencional o no (R, 95). Esta orientación no elimina el
estudio de la función que cumple un hecho social —por otra parte, muchas veces
se convirtió a Durkheim en un funcionalista por excelencia a causa de esto—,
pero ésta sólo llega después del estudio de la causa eficiente del hecho social.
Una explicación psicológica del hecho social deja escapar lo específico de lo
social —el hecho de ser independiente de las conciencias individuales— y por lo
tanto sólo puede ser falsa. De ahí la siguiente regla: “La causa determinante de
un hecho social debe buscarse entre los hechos sociales precedentes y no entre
los estados de conciencia individuales” (R, 109). Dicho de otro modo, según una
expresión célebre, “un hecho social no puede ser explicado más que por otro
hecho social” (R, 143).
¿Esta explicación de lo social por lo social no cae en una regresión al
infinito a causa de las relaciones mutuas entre los diversos hechos sociales,
entre las diversas funciones sociales? Durkheim explica que esto no sucede por
el lugar particular que ocupan los hechos de morfología social: “El origen
primero de todo proceso social de alguna importancia debe buscarse en la
constitución del medio social interno” (R, 111). Aquí volvemos a encontrar la
tipología de lo social que recordábamos más arriba y, si bien lo social está
jerarquizado de una manera un tanto mecánica en Las reglas, Durkheim
cambiará claramente su pensamiento. Aun cuando siga manteniendo
determinadas relaciones con el sustrato social —existe una homología entre la
estructura social y la estructura de las representaciones (1903, en Durkheim,
1969, 402, 456)—, las representaciones colectivas tienen una autonomía real
(1898, en Durkheim, 1924, 42-44), como lo indicó en una crítica de la
“geografía política” de Friedrich Ratzel: “Vemos todo lo que hay de erróneo en
las teorías que, como el materialismo geográfico de Ratzel, derivan toda la vida
social de su sustrato material (tanto económico como territorial). [...] Esto
significa olvidar que las ideas son realidades, fuerzas, y que las
representaciones colectivas son fuerzas que actúan más y con mayor eficacia
que las representaciones individuales” (FE, 327).
DURKHEIM Y EL MARXISMO
Durkheim no ignora la obra de Marx. Mauss (1928, en Mauss, 1968, III, 507) señala que lo estudió desde la época
de su viaje a Alemania en 1886 y se encuentran alusiones a Marx en algunos de sus cursos y artículos, aunque, sin
embargo, es posible afirmar que Durkheim tuvo apenas un conocimiento superficial (Llobera, 1980).
Durkheim se halla de acuerdo con Marx en sostener “que la vida social debe explicarse, no por la concepción que
se hacen los que participan de ella sino por causas profundas que escapan a la conciencia: pensamos también que
esas causas deben buscarse principalmente en la manera en que se agrupan los individuos asociados" (1897, en
Durkheim, 1970, 250). Pero eso es todo lo que Durkheim acepta como acercamiento con Marx: “Hemos llegado [a
esas ideas] antes de conocer a Marx, del que no hemos sufrido ninguna influencia” (ibíd.); y, de hecho, Durkheim
se ocupa regularmente tanto de ampliar la distancia entre sus propios análisis y los de Marx como de criticar “la
concepción materialista de la historia” que le parece lo esencial del aporte de Marx. Tal teoría se halla
insuficientemente fundada, dice, pero sobre todo tiene el defecto de no reconocer autonomía a las
representaciones colectivas y afirma equivocadamente la primacía de lo económico, mientras que la religión
constituye el más primitivo de los fenómenos sociales.
Administración de la prueba
Al plantear de este modo el problema, Durkheim da pruebas de una real
originalidad para las ciencias sociales de la época. La preocupación por reunir
las condiciones que prueban que una explicación de lo social por lo social ha
sido proporcionada fue permanente en él y esto lo llevó a poner un acento
especialmente fuerte en el método comparativo, método constitutivo del enfoque
sociológico propiamente dicho, como sostiene a veces (1898, en Durkheim
1969, 33).
Durkheim declara que existe un solo medio para demostrar que un
fenómeno es la causa de otro: el método de experimentación indirecta o método
comparativo. Ya que el sociólogo no puede construir su experiencia en el
laboratorio, utiliza la variedad existente de los hechos sociales para
compararlos entre sí.
Para hacerlo, Durkheim afirma con fuerza que su método presupone el
principio de causalidad, o sea que un mismo efecto se corresponde siempre con
la misma causa. Por lo tanto, rechaza el principio de pluralidad causal de Mill
pues ve en él una verdadera negación de la causalidad. Para Durkheim, si
existen varios efectos, no por eso un mismo conjunto de causas puede producir
efectos diferentes, sino que existen varias causas que pueden, y deben,
analizarse separadamente.
¿Cómo construir un método comparativo que sea adecuado al objeto
sociológico? Durkheim conserva el denominado método de las “variaciones
concomitantes” en el que, partiendo de hechos debidamente seleccionados —y
no un revoltijo de hechos tomados sin criterio y al azar—, se construyen series
(por ejemplo, una sobre la tasa de suicidio y otra sobre el nivel de instrucción).
El paralelismo en la evolución de los valores de las dos series indica que existe
una relación entre las dos variables elegidas, pero la puesta al día de la relación
estadística no basta por sí misma, debe ser objeto de una interpretación
sociológica que indique cómo un fenómeno puede causar otro. Si se puede

encontrar esta explicación, se buscará la confirmación de la ley que se
descubrió verificándola por medio de otras series. En el caso contrario, ya sea
porque es imposible encontrar una explicación sociológica, ya sea porque ésta
contradice explicaciones ya conocidas, hay que hacer aparecer una causalidad
oculta por medio de una tercera variable. De este modo, a falta de una
causalidad directa entre la tasa de suicidio y el grado de instrucción, se puede
hacer intervenir el debilitamiento del tradicionalismo religioso que es su causa
común. Entonces, es posible explicar el aumento de la tasa de suicidio por un
debilitamiento de la influencia de la sociedad religiosa en el individuo, tanto
más importante cuanto más instruido sea el individuo.
LA ADMINISTRACIÓN DE LA PRUEBA POR EL MÉTODO DE LAS VARIACIONES CONCOMITANTES

1. Construcción de series de hechos. Si un solo país ofrece suficiente información, entonces bastan las series
obtenidas en él. Si esto no sucede, hay que —es preferible— utilizar series que provengan de diversos países y
prestar atención, sin embargo, a que sea posible establecer comparaciones entre estos países.
2. Examen de las series de manera de hacer aparecer relaciones cuantitativas significativas —lo que hoy
llamaríamos correlaciones.
3. Análisis sociológico de las relaciones entre variables. Se trata de explicar la relación comprobable para pasar de
una ley empírica a una ley científica.
4. En caso de que se descubra una explicación de este tipo, se procede a una verificación por medio de una nueva
experiencia basada en nuevas series que se relacionan con las mismas variables. Si esta verificación es exitosa,
entonces se “puede considerar que la prueba se ha realizado” (R, 131).
5. En caso de que esto no sea posible, hay que buscar si no interviene una tercera variable como causa de las dos
primeras o bien como intermediaria entre ellas. Entonces hay que retomar los pasos 3 y 4 con esta nueva
hipótesis.
3. LOS USOS DEL MÉTODO

Las apreciaciones sobre Las reglas del método sociológico son divergentes. Para
algunos, esta obra no tiene la calidad de otros escritos de Durkheim; para
otros, se trata de un notable trabajo cuyo alcance ha sido subestimado (Gane,
1988). Una manera de zanjar este debate es, por una parte, preguntarse por el
uso de este método entre los durkheimianos y, por otra, saber hasta qué punto
Durkheim aplicaba su propio método.
Durkheim, los durkheimianos y el método sociológico

Algunos preceptos del método fueron adoptados muy ampliamente por los
durkheimianos, en especial para la elaboración progresiva de los principios de
clasificación que jalonan los números de L’Année sociologique. Por ejemplo, bajo
el término sistema (religioso o económico), la idea de una clasificación racional
de los hechos sociales permitió que Mauss y Simiand, respectivamente, se
apartaran del dilema que había planteado con claridad Durkheim entre un
enfoque filosófico demasiado general y una historia fragmentaria, incapaz de
aprehender los vínculos entre objetos considerados demasiados particulares.
Asimismo, el método comparativo fue empleado como un instrumento esencial
en ciertos trabajos de Mauss, Halbwachs y Simiand. Los dos últimos,
especialmente por la utilización que hacen de la estadística, fueron usuarios

meticulosos, a veces maniáticos, del método de las variaciones concomitantes.
Estas comprobaciones no impidieron que los durkheimianos se apartaran
del método expuesto en Las reglas cuando lo consideraron necesario,
especialmente en los trabajos que se realizaron después de la Primera Guerra
Mundial, pero también antes de este período. Tomemos como ejemplo dos
ejercicios sobre el método redactados por Mauss (1901 y 1909, en Mauss, 1968,
III, 139-177; I, 385-401). En ambos escritos es claro que la inspiración de
Mauss provenía directamente de la obra de Durkheim, cuando se trata de la
definición de lo social, del principio de causalidad, de la importancia de la
clasificación, etc. Sin embargo, aparecen diferencias sensibles también con
claridad en, por ejemplo, el hecho de que Mauss no mencione nunca la
distinción entre lo normal y lo patológico y disminuya las referencias a la
obligación, al expresar la idea durkheimiana por medio del concepto de
institución —en el sentido de que los modelos de comportamiento que la
sociedad propone al individuo son previos— (1901, en Mauss, 1968, III, 149).
Asimismo, otorga un papel muy importante a las representaciones en la
explicación de lo social por lo social y en lugar de hablar de administración de
la prueba, se pregunta acerca del carácter científico de las hipótesis
sociológicas, insistiendo en el hecho de que el procedimiento seguido debe
permitir criticarlas. Por otra parte, mientras que esto es central en la obra de
Durkheim, Mauss no presenta el método de las variaciones concomitantes
como tal, ya sea porque pone el acento sobre las hipótesis que el estudio de las
series de hechos permite inducir, ya sea porque propone un método
(denominado genético) basado en el estudio de las filiaciones en el tiempo de un
hecho social, para el caso la plegaria. Finalmente, Mauss proporciona aquí una
visión más serena del método, dado que es menos polémica y, sobre todo,
propone un método más abierto, menos cientificista que el de su tío: “Sin duda,
no puede tratarse de formular completa y definitivamente las reglas del método
sociológico. Pues un método sólo se distingue abstractamente de la ciencia
propiamente dicha” (1909, en Mauss, 1968, III, 164).
Por lo tanto, un durkheimiano tan asociado al trabajo de Durkheim como
Mauss se diferencia de manera sensible del “maestro” en puntos importantes
del método. Pero conviene subrayar que Mauss, del mismo modo que otros
durkheimianos, podía contar con la autorización de Durkheim para proceder de
este modo.
Después de 1897, Durkheim mitigó su concepción jerarquizada de lo social
y no siguió manteniendo en el ostracismo a la historia como sucedía en Las
reglas (Bellah, 1965; 1904-1905, en Durkheim, 1938). Algo más asombroso aún
es que en su última obra (FE, 133), se enfrentó a los antropólogos ingleses que
llevaban a cabo comparaciones apresuradas para explicar que, de hecho, iba a
acantonarse en el estudio de una sola forma de sociedad con lo que, en lo
esencial, estaba abandonando su método comparativo. También abandonó la
postura demasiado abrupta que sostenía en Las reglas sobre las relaciones
entre la psicología y la sociología. La idea de un método durkheimiano rígido y
un tanto cientificista tiene que abandonarse, entonces, ante los cambios que
experimentó este método mientras todavía vivía Durkheim. Podemos dar cuenta
de la medida de estos cambios si examinamos El suicidio.
El método “inverso” en el estudio sociológico del suicidio

Con frecuencia se asocian esta obra y Las reglas del método sociológico y
Durkheim se orientó en ese sentido cuando en mayo de 1896 le escribía a
Bouglé: “Espero que cuando aparezca [El suicidio] se comprenda mejor esta
realidad del hecho social que me discuten” (Durkheim, 1975, II, 392).
Efectivamente, la obra tiene un aspecto que la convierte en una hazaña
intelectual: Durkheim estudió un objeto que aparentemente era favorable al
enfoque de sus adversarios, que no querían admitir que lo social fuese externo
a los individuos, para aplicar su método y desestimar el de ellos. El suicidio,
objeto que parece estar profundamente anclado en los pliegues de la conciencia
individual del que decide morir voluntariamente, fue transformado por
Durkheim en una “cosa” más fría que la misma muerte: “Cada sociedad tiene,
por consiguiente, en cada momento de su historia, una aptitud definida para el
suicidio. Se mide la intensidad, relativa de esta aptitud tomando la relación
entre la cantidad global de muertes voluntarias y la población de todas las
edades y sexos. Denominamos a este dato numérico tasa de mortalidad-suicidio
de la sociedad considerada. Esta tasa, no solamente es constante durante
largos períodos de tiempo, sino que su invariabilidad es mayor que la de los
principales fenómenos demográficos” (Su, 10-11).
Desde una perspectiva general, es exacto que en El suicidio se ponen en
práctica preceptos enunciados anteriormente en Las reglas. Esta
comprobación, sin embargo, no debe dejar escapar una modificación notable
introducida en la obra de 1897. Al final de la introducción, Durkheim (Su, 15-
16) expone el plan que va a guiar su reflexión y éste es fiel al proyecto
desarrollado en Las reglas. Pero luego, lleva a cabo una modificación capital al
renunciar al método que tendría que haber seguido para distinguir diferentes
tipos de suicidio. Al tratar la tendencia al suicidio propia de cada grupo social,
escribió: “Como, única o no, ésta sólo es observable a través de los suicidios
individuales que la manifiestan, habrá que partir de aquéllos. Se observará la
mayor cantidad posible, excepto, por supuesto, los que se originan en la
alienación mental, y se los describirá. Si sucede que todos tienen las mismas
características esenciales, se los confundirá en una sola y única clase; en la
hipótesis contraria, que es con mucho la más verosímil, se constituirá cierta
cantidad de especies según sus similitudes y sus diferencias. Los tipos distintos
reconocidos permitirán admitir corrientes genéticas de suicidio cuyas causas e
importancia respectiva habrá que determinar después” (Su, 140). Pero un
método así es impracticable en este caso y por una razón que, aparentemente,
no es controvertible: no hay documentación, pues lo que los suicidas dejan (a
veces) son al mismo tiempo documentos raros y de calidad dudosa en cuanto a
la descripción del estado de ánimo en el momento del suicidio. Las
interpretaciones policiales o judiciales tampoco valen demasiado.
¿Cuál fue el enfoque que siguió Durkheim? Puso en práctica su concepción
de la causalidad según la cual a una causa corresponde un efecto y solamente
uno. En consecuencia: “Podemos constituir los tipos sociales del suicidio, no

clasificándolos directamente según sus características descriptas previamente,
sino clasificando las causas que los producen” (Su, 141).
Este “método inverso” tenía una ventaja importante para Durkheim porque
privilegiaba el conocimiento de las causas sobre el de las características y así
permitía una mejor comprensión del fenómeno estudiado. Pero entonces, ya que
este “método inverso” tiene esta ventaja, ¿por qué no proponerlo siempre? El
texto de Durkheim nos proporciona algunas indicaciones sobre este punto. La
inversión del método implica un enorme riesgo teórico porque postula la
diversidad de las causas y, por lo tanto, podría desembocar en una clasificación
totalmente fantasiosa (Su, 142). Durkheim le da una vuelta a su propio método
en la medida en que no utiliza un método inductivo, sino uno deductivo que
obliga a una verificación. El carácter marginal del intento de verificación de la
clasificación teórica a través de la tipología de las formas individuales de
suicidio (Su, capítulo 6) hace que sea posible dudar legítimamente de que este
intento constituya un control real.
Esta alteración al método en El suicidio no significa que esta obra esté
viciada en sus fundamentos. El “método inverso” empleado en esta oportunidad
pone a Durkheim en la situación de usar los datos estadísticos de una manera
moderna —y esto a pesar de las imperfecciones o las omisiones que podamos
encontrar en el procesamiento estadístico de los datos, errores que relevó
Whitney Pope (1976, 63-152)—. Durkheim transformó datos interpretados
gracias a hipótesis ad hoc —como sucedía con los mejores “estadísticos
morales” (Cole, 1972)— en medios para construir una teoría.
Incluso, podríamos preguntarnos si este método no representa el verdadero
sentido del método en Durkheim, pues pasa por encima de todas las
emboscadas y las apariencias de las formas individuales que toman
concretamente los hechos sociales al fijar inmediatamente la atención sobre
“los hechos sociales puros” (R, 9) que permiten ver los datos estadísticos
expresados como tasas.
De este modo, contrariamente a lo que hacen creer ciertas formulaciones
de las Reglas, Durkheim pone en práctica en la investigación un conjunto de
métodos variados, alejados de la rigidez que mostraba en 1894.
PHILIPPE STEINER.
“EL PROCESO DE SOCIALIZACIÓN”.
capítulo IV, pp. 51-72.
La problemática inicial de Durkheim (capítulo II) ponía el énfasis en las

cuestiones planteadas por el proceso que, aunque permitía la individuación,
aseguraba la cohesión social propia de la forma moderna de la solidaridad. Este
interrogante lo condujo a elaborar en La división del trabajo social y en El
suicidio una teoría a la que podemos denominar teoría de la socialización.
Ésta jugó un papel esencial en toda su obra: la aplicación del método en El
suicidio le permitió ubicarse por encima de muchos intentos de explicación
realizados en Europa en el siglo XIX por estadísticos o por sociólogos. Además,
al abordar el estudio del suicidio a partir de una teoría sociológica, Durkheim
pudo afinar la reflexión teórica al confrontarla con los hechos.
1. LA TEORÍA DE LA SOCIALIZACIÓN: INTEGRACIÓN Y REGULACIÓN

La teoría de la socialización opera una distinción entre el proceso de integración
social y el proceso de regulación social. El primero corresponde a la manera en
que un grupo social atrae al individuo a él, se apropia de él, de algún modo;
este proceso pasa por interacciones frecuentes entre los miembros del grupo,
por la existencia de pasiones uniformes en el grupo y, finalmente, por la
prosecución de objetivos comunes. El segundo designa otro aspecto de la
socialización, pues no solamente se trata de integrar a los individuos, sino que
también hay que regular y armonizar los comportamientos de estos individuos.
Este proceso de regulación pasa por la existencia de una jerarquía social, de
pasiones socialmente adaptadas para cada uno, de acuerdo con el lugar que
ocupa en esta jerarquía y, finalmente, supone que esta jerarquía es considerada
justa y legítima por los individuos que forman parte del grupo.
La integración social
La integración es el tema que Durkheim desarrolló de manera más completa. Lo
presentó del siguiente modo: “Cuando la sociedad está fuertemente integrada,
tiene a los individuos bajo su dependencia, considera que están a su servicio y,
por consiguiente, no les permite que dispongan de ellos mismos según sus
deseos” (Su, 223). Más adelante precisó el aspecto positivo de este proceso, al
subrayar la ayuda que encuentra el individuo en el marco de la integración
social: “En una sociedad coherente y viva, existe un intercambio continuo de
ideas y de sentimientos que va de todos a cada uno y de cada uno a todos y,
una especie de mutua asistencia moral, que hace que el individuo, en lugar de
estar reducido únicamente a sus fuerzas, participe de la energía colectiva y le
sirva para reconfortar la suya cuando está agotada” (Su, 224). La integración
social es tanto más fuerte cuanto más intensa sea la vida colectiva del grupo
considerado. Se puede sistematizar este aspecto de la teoría durkheimiana si
retomamos la definición de la integración social a través de tres características,

como propuso Philippe Besnard (1987, 99): “Un grupo social se considera
integrado en la medida en que sus miembros: 1) posean una conciencia común,
compartan los mismos sentimientos, creencias y prácticas (sociedad religiosa);
2) interactúen entre sí (sociedad doméstica); 3) sientan que tienen metas
comunes (sociedad política)”.
La regulación social
Una dificultad mayor para interpretar la teoría durkheimiana de la socialización
se desprende del hecho de que el análisis del proceso de regulación no haya
sido completado del mismo modo que el de integración. La dificultad proviene
también de que una importante tradición sociológica reagrupa bajo la misma
palabra (integración) los dos procesos que Durkheim distingue (por ejemplo,
Parsons, 1960). Sin embargo, el principio de la distinción está claramente
expresado en el siguiente pasaje: “Pero la sociedad no es solamente un objeto
que atrae hacia ella, con desigual intensidad, los sentimientos y la actividad de
los individuos. También tiene un poder que los regula. Existe una relación entre
la manera en que se ejerce esta acción reguladora y la tasa social de suicidios”
(Su, 264).
A pesar de estas dificultades, es posible distinguir los tres elementos
esenciales del proceso de regulación de la siguiente manera. La regulación
social hace referencia al “papel moderador” que juega la sociedad, es decir, a la
autoridad moral que ejerce sobre los individuos. La regulación social significa
en primer término que las interacciones entre los miembros del grupo se
organizan en torno de una jerarquía social, como sucede en el caso del punto
de vista de las relaciones económicas: “En efecto, en cada momento de la
historia, en la conciencia moral de las sociedades existe un sentimiento oscuro
de lo que valen respectivamente los diferentes servicios sociales, de la
remuneración relativa de cada uno de ellos y, por consiguiente, de cuánto
confort le corresponde a la media de los trabajadores de cada profesión” (Su,
275-276). Luego, significa moderación de las pasiones: “Por lo tanto, ante todo
es preciso que las pasiones sean limitadas” (Su, 275). Finalmente, significa
justicia y legitimidad del orden social: “Solamente esta disciplina puede ser útil
si los pueblos que están sometidos a ella la consideran justa. (...) Porque esta
reglamentación está destinada a contener las pasiones individuales, es
necesario que emane de un poder que domine a los individuos; pero también es
preciso que este poder sea obedecido por respeto y no por temor” (Su, 279).
Por lo tanto, la regulación social significa, esencialmente, que un proceso
social es necesario para que límites sociales definidos contengan los apetitos
infinitos de los individuos. La regulación social es lo que permite pasar del
universo infinito de las pasiones y de los deseos humanos (socialmente
determinados, pues la individuación es el resultado de la solidaridad orgánica)
al mundo cerrado y jerarquizado de las pasiones sociales.
La socialización: integración y regulación

Así, podemos definir el enfoque durkheimiano de la socialización si cruzamos
los procesos de regulación y de integración y los tres niveles de intervención de
estos procesos. Estos tres niveles se deducen de la construcción del objeto
social tal como lo elaboró en Las reglas del método sociológico y, luego, en los
trabajos sobre las representaciones colectivas. En primer lugar, están los
hechos de estructura, es decir, lo que Durkheim denomina la morfología social;
este sustrato de la vida social siempre juega un papel importante en la
argumentación durkheimiana. En un segundo nivel intervienen las maneras de
hacer o también los hechos fisiológicos. Finalmente, en último lugar, y con un
sentido doble de último en el orden de la explicación y de nivel superior en el
que termina la sociología durkheimiana, intervienen las representaciones de los
agentes cuyas conductas dependen de valores y de normas.
Los procesos de integración y de regulación son diferentes pero
complementarios. Los hechos de morfología social por los cuales pasa la
integración están basados en la división del trabajo social (el sistema de
intercambios), pero también en otros grupos sociales como la familia o los
grupos religiosos. En cuanto a los que importan a la regulación social,
dependen más estrechamente de la división del trabajo social; la idea de
Durkheim es que las interacciones sociales que se corresponden con éste se
organizan en torno de una jerarquía social. De este modo, y éste constituye el
vínculo con el segundo nivel, es preciso que la vida social uniforme las
pasiones, en el sentido en que los individuos que pertenecen a un mismo grupo
deben experimentar pasiones del mismo tipo. Pero también hay que ser capaz
de distinguir las pasiones según el nivel de jerarquía que ocupa tal o cual grupo
de individuos para que éstas encuentren sus límites: “Por lo tanto, hay una
verdadera reglamentación que, aunque no siempre tiene una forma jurídica, no
deja de fijar con precisión relativa el máximo de bienestar que cada clase de la
sociedad puede legítimamente tratar de alcanzar” (Su, 276). La idea de
Durkheim es que el humano se diferencia del animal porque su constitución
física no determina la extensión de las necesidades del individuo. En el caso del
ser humano, estas necesidades se vinculan tanto al intelecto como a la
constitución fisiológica. Por lo tanto, se necesita una instancia capaz de limitar
la amplitud de los deseos y de moderar las pasiones, por ejemplo, las que nos
llevan a buscar más confort, más lujo, etc. Finalmente, este último argumento
conduce al tercer nivel de análisis. Tener metas comunes a los diferentes
miembros del grupo es un medio importante de determinación de las conductas
por intermedio de los ideales que se relacionan con ellas. Por otra parte, para
que la moderación diferencial de las pasiones jerarquizadas sea útil, debe ser
justa y legítima para los que reciben su aplicación. Según Durkheim, debe
haber una adecuación entre la distribución de las funciones sociales y la
distribución de los talentos naturales (DT, 368). En una formulación en la que
explicita su concepción sobre la igualdad de oportunidades, Durkheim precisa
que la situación ideal de legitimidad y de justicia es aquella en la que “la lucha
entre los competidores se produce en condiciones de perfecta igualdad, en la
que nadie pueda encontrar los resultados injustos. Todo el mundo sentirá
espontáneamente que las cosas son como deben ser. No hay dudas de que
cuanto más nos acerquemos a esa igualdad ideal, menos necesaria será la
obligación social. Pero no es más que una cuestión gradual” (Su, 278). Por lo
tanto, el modo de acceso a las diferentes funciones sociales debe ser lo
suficientemente abierto como para que se considere justo que un individuo
alcance tal o cual lugar. Si esto no sucede, la jerarquía ya no será considerada
legítima y debe desaparecer o basarse en la obligación.
El conjunto de estas consideraciones puede resumirse en la siguiente tabla:
EL PROCESO DE SOCIALIZACIÓN: INTEGRACIÓN Y REGULACIÓN SOCIAL

Proceso de socialización
Nivel de intervención
Integración Regulación
Morfología social Interacción de los agentes Jerarquía social
Fisiología social Uniformidad de las pasiones Moderación de las pasiones
Representaciones Metas comunes Justicia y legitimidad de la jerarquía
Este conjunto de reflexiones teóricas es el fundamento de la primacía que

Durkheim le otorga a la “sociedad” en el análisis sociológico. El término
sociedad toma sentidos variados, por supuesto, pero la teoría de la socialización
permite fijar un significado general importante. Una sociedad es, en primer
término, un conglomerado de individuos reunidos por medio de un conjunto de
interacciones estructuradas que toman formas sociales precisas. Una sociedad
también es el lugar en el que se crean el ideal (las metas comunes y los
principios de justicia) y lo simbólico que nutre las representaciones. Desde este
punto de vista, lo social domina al individuo. Pero no se trata de creer que lo
social es una negación del individuo en Durkheim ya que, como vimos, éste
insiste en el hecho de que la forma moderna de lo social (la solidaridad
orgánica) produce al individuo. Éste, lejos de estar ausente en la obra del
sociólogo francés, es su punto de llegada; “De una manera general, estimamos
que el sociólogo no completó totalmente su tarea hasta que no descendió hasta
el fuero interno de los individuos para vincular las instituciones de que da
cuenta con sus condiciones psicológicas. En verdad, el hombre es para nosotros
menos un punto de partida que un punto de llegada” (1909, en Durkheim,
1975, I, 184-185).
De este modo, el hecho de que el método de Durkheim parta de las
características del conjunto social (lo que se denomina el “holismo”
metodológico en contraposición al individualismo metodológico que, a la
inversa, parte de las características del actor social) no se opone ni a considerar
el lugar del individuo en la sociedad, ni a la aceptación de los valores del
individualismo.
2. INTEGRACIÓN Y REGULACIÓN: LA TIPOLOGÍA DEL SUICIDIO

Durkheim aplica de una manera particular su método en El suicidio, ya que no
parte de una tipología inductivamente extraída del análisis de los diferentes
suicidios, sino de una tipología construida teóricamente para clasificar los
hechos que se le presentan. Esta tipología proviene en línea directa de la teoría

de la socialización.
Durkheim parte de la siguiente definición del suicidio: “Todo caso de
muerte que resulte directa o indirectamente de un acto positivo o negativo
llevado a cabo por la propia víctima, quien sabía que iba a producir este
resultado” (Su, 5). Esta definición provisoria formal no debe enmascarar la
construcción teórica del suicidio. Éste es el resultado del proceso por el cual la
sociedad forma al individuo, es decir, del proceso de socialización. Al poner fin a
sus días, el individuo muestra que el grupo al que pertenece no tuvo la
suficiente presencia ni fuerza para retenerlo de esta huida radical o, por el
contrario, que estaba demasiado presente y el individuo no tuvo la suficiente
fuerza para sustraerse de la influencia del grupo. Esta concepción del suicidio
como ruptura del lazo entre el individuo y el grupo es conceptualmente
esencial. Muestra que entre La división del trabajo social y El suicidio,
Durkheim afinó su concepción del suicidio que ya no es solamente un indicador
del bienestar social.
TASA DE SUICIDIO Y COEFICIENTES DE PRESERVACIÓN

A la construcción del objeto de estudio por medio de una definición y, luego, por medio de la teoría de la
socialización, la obra de Durkheim agrega un tercer nivel de construcción del objeto "suicidio" a través de un
enfoque estadístico preciso. Efectivamente, no estudia los suicidios (excepto que se consideren series largas de
cifras brutas), sino la tasa de suicidios. La tasa, dice, es el medio de abordar directamente el carácter social del
fenómeno porque entonces éste está despojado de las particularidades individuales que obstruyen los casos
particulares (R, 9; Su, 143). La tasa de suicidio relaciona la cantidad de suicidios cometidos en una población dada
(por ejemplo, la cantidad de suicidios de hombres casados entre los 65 y los 69 años) y el tamaño de la población
implicada (cantidad de hombres casados de esta franja de edad). A partir de aquí, Durkheim utilizó con frecuencia
una medida estadística que le permitiera apreciar cuantitativamente el efecto de tal o cual variable sobre la tasa
de suicidio, a la que denominó coeficiente de preservación (Su, 181). Este coeficiente es el cociente de estas dos
tasas: por ejemplo, al relacionar la tasa de suicidio de los hombres solteros entre los 60 y los 70 años y la tasa de
suicidio de los hombres casados de la misma franja etaria, se obtiene el coeficiente de preservación de los
casados en relación con los solteros. Si, por ejemplo, estas tasas eran en Francia (1889-1891), respectivamente,
176,8 y 63,5 por cien mil, entonces el coeficiente de preservación de los casados era de 2,78.
Completa este enfoque por medio de una segunda hipótesis teórica: la

integración social y la regulación social pueden experimentar dos deficiencias
opuestas: el exceso y la falta (Su, 233, 311).
En la tabla que presentamos a continuación es posible reconstruir la tipología
durkheimiana de las deficiencias de la socialización que, luego, servirá de guía
para el estudio del suicidio como hecho social.
LAS DEFICIENCIAS POSIBLES DEL PROCESO DE SOCIALIZACIÓN

Deficiencias del proceso de socialización
Formas del proceso de socialización
Exceso Falta
Regulación social Fatalismo Anomia
Integración social Altruismo Egoísmo
Esta tipología de las deficiencias del proceso de socialización revela dos

consecuencias del enfoque elaborado por Durkheim. Primero, siguiendo el
principio de causalidad al que le otorga gran importancia metodológica, cada
deficiencia en el proceso de socialización constituye una causa distinta que
determina un tipo de suicidio y uno solo; segundo, si el suicidio proviene de
una dificultad interna del proceso de socialización, hay que ir a buscar su
explicación en el funcionamiento de los grupos sociales generales (la sociedad
política) o parciales (comunidad religiosa, familia o agrupación profesional).
3. SUICIDIO EGOÍSTA Y SUICIDIO ALTRUISTA
Integración social demasiado débil: el suicidio egoísta

“La sociedad no puede desintegrarse sin que, en la misma medida, el individuo
no quede apartado de la vida social, sin que sus fines propios se vuelvan
preponderantes por sobre los fines comunes, sin que su personalidad, en una
palabra, no tienda a ponerse por encima de la personalidad colectiva. Cuanto
más se debilitan los grupos a los que pertenece, cuanto menos depende de
ellos, más depende solamente de él mismo el reconocimiento de otras reglas de
conducta que no sean únicamente las que están basadas en sus intereses
privados. Si, por lo tanto, convenimos en denominar egoísmo a ese estado en el
que el yo individual se afirma excesivamente frente al yo social y a expensas de
éste, podemos darle el nombre de egoísta al tipo especial de suicidio que resulta
de una individuación desmesurada” (Su, 223). Esta larga definición del egoísmo
realza dos puntos fuertes. Primero, Durkheim distingue con claridad entre el
individualismo y el egoísmo, ya que éste se define como una individuación
demasiado avanzada. Durkheim no estaba de ningún modo atado al pasado y
sería inútil querer volver para atrás y limitar el desarrollo del individualismo.
Éste es el fundamento moral de todas las instituciones (1898, en Durkheim,
1970, 270), se trata de un fenómeno normal —en el sentido teórico preciso que
Durkheim le da a este término (capítulo V)— contra el cual no se puede ir.
Segundo, si el egoísmo es la situación en la que el individualismo, el modo de
ser propio de la sociedad moderna basada en la división del trabajo, está
exacerbado, entonces queda aislada la situación que constituye su origen: una
integración social insuficiente. Para explicar el desarrollo de esta situación
moral, Durkheim se vuelca a examinar ciertos grupos sociales a través del
estudio de la confesión religiosa, la familia y la sociedad política.
 La sociedad religiosa. Después de un estudio comparativo minucioso
de las tasas de suicidio según las confesiones religiosas para diversos países,
Durkheim concluye que en todas partes, sin excepciones, los protestantes
tienen más suicidios que los fieles de otras religiones (católicos y judíos) si se
considera la tasa de suicidio y no las cifras absolutas. En lo que respecta a los
judíos en relación con los católicos, la situación es mucho menos clara, pero
Durkheim, al eliminar factores secundarios como el período histórico o el lugar
de residencia (ciudad/campo), concluye que los judíos son los que se matan
menos. Estos hechos (es decir, estas regularidades en los comportamientos
observados) precisan una explicación (es decir, establecer una relación de
causalidad). El protestantismo y el catolicismo prohíben el suicidio con igual
fuerza, por lo tanto no es el contenido del dogma el que puede proporcionar la

explicación de las diferencias en las tasas de suicidio según la confesión
religiosa. La solución de Durkheim es la siguiente: “La única diferencia esencial
que existe entre el catolicismo y el protestantismo es que el segundo admite el
libre examen en una proporción mucho mayor que el primero” (Su, 156). Así, en
su opinión, el protestantismo desarrolla un estado de “individualismo religioso”
tanto en el nivel de la creencia (el protestante es en mayor medida el autor de
su creencia) cuanto en el nivel institucional (menor jerarquización del clero
protestante, en el que el pastor sólo depende de sí mismo y de su conciencia).
Por lo tanto, puede enunciar “esta conclusión: la mayor tasa de suicidios en el
protestantismo proviene del hecho de que se trata de una Iglesia menos
fuertemente integrada que la católica. Al mismo tiempo, esto permite explicar la
situación del judaísmo. En efecto, la reprobación con la que el cristianismo los
persiguió durante tanto tiempo creó entre los judíos sentimientos de solidaridad
de una energía especial” (Su, 159).
La conclusión general que surge es, por lo tanto, que la sociedad religiosa
protege a los individuos contra el suicidio, no por razones doctrinarias, no por
el contenido de sus enseñanzas, sino porque reúne a los fieles en un grupo
social. La existencia de creencias y de prácticas comunes forma un haz de
relaciones sociales cuya fuerza y cantidad constituyen elementos que
contribuyen a la integración social y, por consiguiente, alejan del estado de
egoísmo y del suicidio que se corresponde con aquél.
 La familia. Durkheim utiliza el mismo procedimiento de investigación
en un campo especialmente preciado para él. Mauss (1925, en 1968, III, 480),
cuenta que su tío era especialmente afecto a este tema y al de la moral, a los
que le habría gustado dedicar un estudio particular. En todo caso, el estudio de
la relación entre la familia y las tasas de suicidio es el más complejo y el más
rico. Enunciemos primero los resultados obtenidos del estudio de los hechos
por intermedio del método de las variaciones concomitantes.
Surgen cuatro regularidades del estudio estadístico que, si se simplifica un
tanto, pueden presentarse del siguiente modo: 1) para cada franja de edad, los
individuos casados tienen un coeficiente de preservación mayor en relación con
los solteros; 2) sin embargo, hay una particularidad en el caso de los hombres
casados de menos de veinte años, cuya tasa de suicidio es superior a la de los
solteros de la misma edad; 3) el casamiento, en general, protege más a los
hombres que a las mujeres y la diferencia varía según los países; 4) los viudos
se suicidan más que los casados, pero menos que los solteros.
La explicación sociológica de la primera y de la cuarta regularidad es la
más simple. Durkheim descompone la familia en dos tipos de grupo social: el
grupo conyugal (los esposos) y el grupo familiar o doméstico (los esposos y los
hijos). Esta distinción conceptual permite afinar los resultados. En primer
término, “la inmunidad que presenta la gente casada en general se debe (para
la totalidad del sexo femenino y para la mayor parte del sexo masculino) a la
acción, no de la sociedad conyugal, sino de la sociedad familiar” (Su, 197). En
segundo término, la sociedad conyugal, por sí misma, perjudica a las mujeres y
agrava su tendencia al suicidio; si las mujeres casadas se suicidan menos que
las solteras es porque los matrimonios sin hijos son una minoría. Durkheim
concluye: “Por lo tanto diremos que la sociedad doméstica, del mismo modo que
la sociedad religiosa, es un potente sistema de preservación del suicidio. Ésta
es tanto más completa cuanto más densa sea la familia, es decir, cuanto mayor
cantidad de elementos comprenda” (Su, 208). De esta manera se fundamentan
teóricamente los resultados estadísticamente observados en la primera
regularidad. Respecto de la cuarta, proviene de la misma explicación sociológica
en tanto se admite que los efectos protectores del grupo familiar tienen cierta
inercia (los hijos y las relaciones sociales que implican no desaparecen con la
muerte de uno de los esposos) para los viudos y viudas, lo que explica que éstos
se maten más que los maridos, es cierto, pero menos que los solteros, en
cualquier edad.
Sin embargo, hay dos dificultades no resueltas con la segunda y tercera
regularidades. ¿Cómo explicar que la protección que el grupo familiar ofrece
intervenga, en general, con mayor fuerza en el caso del hombre que en el de la
mujer y que el grupo conyugal agrave la tendencia al suicidio de los hombres
casados de menos de veinte años y de las mujeres casadas sin hijos (Su, 196)?
En estos dos casos, parece que la totalidad de la problemática de Durkheim se
ve amenazada, ya que no existen razones para creer que el proceso de
integración se ponga a funcionar selectivamente. Si la integración del grupo
protege, entonces debe proteger a todo el mundo, tanto a las mujeres como a
los hombres, y a los hombres de menos de veinte años igual que a los mayores.
La solución provendrá de la teoría de la regulación.
 La sociedad política. “Las grandes conmociones sociales y las grandes
guerras populares avivan los sentimientos colectivos, estimulan el espíritu
partidario y el patriotismo, la fe política y la fe nacional y, al concentrar las
actividades hacia un mismo fin, determinan, al menos por un tiempo, una
integración más fuerte de la sociedad. (...) Como obligan a los hombres a
acercarse para enfrentar el peligro común, el individuo piensa menos en él
mismo y más en la cosa común” (Su, 222). Utilizando, con una ligera vuelta de
tuerca de su propio método, las cifras brutas de los suicidios en Francia y en
Alemania, Durkheim explica de esta manera las variaciones comprobadas en la
cantidad de suicidios durante los años 1870 y 1871 en cada uno de estos
países.
Integración social demasiado fuerte: el suicidio altruista

“En el orden de la vida, nada es bueno sin medida (...). Si como acabamos de
verlo, una individuación excesiva lleva al suicidio, una individuación
insuficiente produce los mismos efectos. Cuando el hombre es separado de la
sociedad, se mata fácilmente, también se mata cuando está demasiado fuerte-
mente integrado” (Su, 233). De esta manera Durkheim comienza su análisis del
suicidio altruista, subrayando con claridad la oposición que existe entre el
suicidio egoísta y el suicidio altruista. Los suicidios que forman la tasa global
de suicidio tienen como causa deficiencias opuestas en el proceso de
socialización. De este modo, si el suicidio egoísta se debe a una individuación
demasiado fuerte, el altruista proviene, por el contrario, de una individuación

demasiado débil.
El altruismo se define de la siguiente manera: “Cuando desde la infancia
uno está acostumbrado a no darle importancia a la vida y a despreciar a los
que le dan mucha importancia, es inevitable que uno se deshaga de ella con el
pretexto más leve. No es difícil decidirse por un sacrificio que cuesta tan poco.
Por lo tanto, estas prácticas están ligadas (...) a lo más fundamental en la moral
de las sociedades primitivas. Porque solamente pueden mantenerse si el
individuo no tiene intereses propios, tiene que estar dispuesto al renun-
ciamiento y a una abnegación total; [estos suicidas] se deben a este estado de
impersonalidad o, como dijimos, de altruismo, que puede ser visto como la
característica moral de lo primitivo” (Su, 240). Efectivamente, Durkheim sitúa
principalmente el suicidio altruista en las sociedades primitivas (FE, 93, 383),
ya que la sociedad moderna se basa más en el individualismo que en el
altruismo, lo que explica la menor importancia que se le da a este tipo de
suicidio. Sin embargo, como señaló en La división del trabajo social, las formas
antiguas del vínculo social no desaparecieron totalmente y, por consiguiente,
existen períodos —la Revolución Francesa, por ejemplo— o grupos para los
cuales esta moral primitiva mantiene toda su importancia, incluso en la
sociedad moderna. ¿Qué sucedía entonces con el suicidio altruista a fines del
siglo XIX? Durkheim señaló su existencia en algunos grupos muy especiales de
las sociedades modernas. Esencialmente, en el caso del ejército, en donde “el
soldado tiene el principio de su conducta fuera de él mismo, algo característico
del estado de altruismo. De todas las partes que componen la sociedad
moderna, el ejército es la que recuerda mejor la estructura de las sociedades
inferiores: consiste en un grupo masivo y compacto que encuadra al individuo y
le impide moverse por su propia iniciativa” (Su, 254). Y de este modo,
Durkheim da cuenta del hecho de que, a igual edad, la tasa de suicidio de los
militares de carrera es claramente más alta que la de los civiles.
4. SUICIDIO ANÓMICO Y SUICIDIO FATALISTA

Al abordar estos dos nuevos tipos de suicidio, el estudio pasa del proceso de
integración al proceso de regulación social, que regula y contiene las pasiones
humanas. Durkheim califica como anómica la situación en la que esta
regulación es insuficiente. Este término tuvo cierta fortuna en la sociología,
pero su uso dio lugar a sentidos diferentes en las obras de Durkheim y de los
posteriores sociólogos del siglo XX (véase, al respecto, el estudio ejemplar de
Philippe Besnard, 1987).
Regulación social demasiado débil: el suicidio anómico

Cuando el dominio del grupo se debilita, esta regulación se debilita también, el
individuo se encuentra frente a sus deseos y pasiones y esta ruptura del
equilibrio puede llevar al suicidio anómico: “El tercer tipo de suicidio (...)
(proviene) de la desregulación de la actividad de los hombres y de los
sufrimientos que esto les genera” (Su, 288).
Sigamos a Durkheim en los dos tipos de situación anómica entre los que
distingue la anomia económica y la anomia conyugal.
 La anomia económica. El debilitamiento de la fuerza reguladora de la
sociedad en materia económica se marca espectacularmente durante las crisis
económicas, tanto en la fase de prosperidad como en la de recesión. Como
sugiere Philippe Besnard (1987, 109-111), únicamente se considera lo que
Durkheim denomina “crisis felices”, que surgen como consecuencia de la
brusca prosperidad de un país en la fase de boom del ciclo económico. En este
caso, existe una ruptura de equilibrio en los individuos que se benefician con
una movilidad ascendente y que ya no saben dónde ubicarse en la jerarquía
social, que desconocen qué es legítimo y qué no lo es para la satisfacción de sus
pasiones. Una situación de este tipo no se produce en el mundo moderno,
aunque éste acentúa este tipo de dificultad, ya que “desde hace un siglo, en
efecto, el progreso económico consistió principalmente en liberar a las
relaciones industriales de cualquier reglamentación” (Su, 283). El Estado ya no
es el regulador de la vida económica, sino su servidor, de ahí la creciente falta
de organización en la esfera económica. Este análisis le permite a Durkheim
explicar por qué las funciones industriales y comerciales son las más
alcanzadas por el suicidio: son las menos reglamentadas, especialmente en
relación con la actividad agrícola, todavía marcada por los antiguos poderes
reguladores y que sufrió menos la influencia de la fiebre en la que entró el
comercio y la industria. De este modo, se explica que entre 1878 y 1887 en las
tasas de suicidio por profesión aparezca un fuerte coeficiente de preservación
de las profesiones agrícolas respecto de las comerciales (1,83) y de las
industriales (1,41).
LA ANOMIA
En La división del trabajo social, la anomia caracteriza una situación en la que “la división del trabajo no produce
la solidaridad (pues) las relaciones de los órganos no están reglamentadas” (DT, 360). Esta situación remite a la
falta de contigüidad entre estos órganos, es decir, al hecho de que los órganos entre los que el trabajo se divide
no estén suficientemente en contacto o bien que este contacto no sea suficientemente prolongado (DT, 360)
como para producir las relaciones sociales necesarias para el buen funcionamiento de sociedades diferenciadas.
En El suicidio, la anomia sigue refiriendo a la falta de reglas sociales, pero el acento está en el hecho de que las
pasiones que surgen del proceso social de individuación no están contenidas por las reglas morales y que los
individuos lo padecen. Entonces, el individuo sufre “el mal del infinito que la anomia trae siempre con ella” (Su,
304).
En este caso, la anomia puede tomar diferentes formas (anomia económica, anomia conyugal o sexual), puede ser
aguda o crónica, regresiva o progresiva (deterioro o mejoramiento de la posición social). Estas diversas formas no
siempre son compatibles entre sí, como demostró el minucioso estudio de Philippe Besnard, y es conveniente
depurar el uso del término que hace Durkheim para eliminar situaciones que pertenecen más bien al fatalismo
(regulación excesiva, como sucede con la anomia económica regresiva) que a la anomia. Finalmente, debemos
mencionar que si tenemos que distinguir entre las dos definiciones de la anomia, el mal del infinito y la falta de
contigüidad, esto no quiere decir que no mantengan relaciones entre sí, ya que ambos enfoques permiten un
análisis similar de la situación del productor que se enfrenta a un mercado competitivo.
 La anomia conyugal o sexual. La dificultad que aparece en la tercera

regularidad vuelve a propósito de la diferencia (expresada en términos de
coeficiente de preservación) entre los sexos en materia de suicidio de la gente
casada. Durkheim procede a una comparación entre las tasas de suicidio

nacionales según que el divorcio esté o no permitido. Podría esperarse que la
posible disolución del grupo conyugal por el divorcio, como la que se debe a la
muerte de uno de los esposos, no privara de toda preservación contra el
suicidio. Pero no es esto lo que sucede. De las estadísticas disponibles,
Durkheim extrae el siguiente resultado: el coeficiente de preservación de los
hombres casados en relación con los solteros disminuye cuando se pasa de los
países en los que el divorcio no existe a los países en los que éste es más
frecuente (Su, 295). ¿Cómo explicar este resultado? ¿Qué es lo que está
cuestionado? ¿El grupo familiar o el vínculo conyugal? Los datos estadísticos
sobre la situación de las mujeres proporcionan la respuesta: “El coeficiente de
preservación de las mujeres casadas aumenta a medida que baja el de los
esposos, es decir, a medida que los divorcios son más frecuentes y a la inversa.
Cuanto más a menudo y con mayor facilidad se rompe el vínculo conyugal, más
favorecida se ve la mujer respecto del marido” (Su, 298). Por lo tanto, no se
trata de un problema de integración social, ya que las mujeres no sufren, al
contrario, por la institución del divorcio. El problema es el del vínculo conyugal
y se trata de saber qué sucede cuando éste se debilita por la posibilidad de
recurrir al divorcio. Para explicar este fenómeno complejo, Durkheim introduce
una argumentación especial cuyo punto de partida es la búsqueda de lo que, en
el matrimonio, es beneficioso para un sexo y perjudicial para el otro.
De modo que el matrimonio es abordado por su función de regulación de
las relaciones amorosas. Los números muestran, según Durkheim, que los
hombres necesitan que una obligación contenga sus pasiones en tanto que las
mujeres la soportan como un peso porque su necesidad sexual es limitada:
“Sus intereses son contrarios: uno necesita la restricción, el otro la libertad”
(Su, 309). Esta tesis permite comprender por qué el coeficiente de preservación
de los hombres casados se debilita cuando aparece el divorcio. Efectivamente,
la existencia del divorcio introduce la posibilidad de una ruptura del vínculo
conyugal y, por consiguiente, debilita la reglamentación saludable que
representa el matrimonio para el hombre, según Durkheim: “La calma, la
tranquilidad moral que le daba fuerza al esposo es menor; da lugar, en alguna
medida, a un estado de inquietud que impide que el hombre se atenga a lo que
tiene” (Su, 305). El debilitamiento del matrimonio se traduce en una situación
de anomia crónica para los hombres casados.
Sin embargo, la introducción de un argumento de este tipo tiene un costo
elevado, ya que rompe radicalmente con un principio metodológico esencial
dado que proporciona una explicación no sociológica (biológica en este caso)
de un hecho social: por naturaleza, los hombres tendrían una necesidad
sexual que debe ser regulada, en tanto que la misma regulación constituye
una carga para las mujeres. El análisis de Durkheim queda inconcluso en este
punto, aun cuando no hay que ir demasiado lejos en la crítica, ya que
podríamos hablar —como por otra parte lo hace el autor en una ocasión
(1909, en Durkheim, 1975, II, 213) para desprenderse de una parte de los
inconvenientes de esta argumentación— de las diferencias marcadas en la
socialización de los hombres y de las mujeres en materia sexual a fines del
siglo XIX.
Finalmente, queda el caso de las mujeres que, al contrario que los

hombres, se benefician con un coeficiente de preservación tanto mayor cuanto
más frecuente es el divorcio en un país. Esta cuestión no se debe a la anomia,
sino a un cuarto tipo de suicidio del que Durkheim prácticamente no se ocupó,
el que se produce cuando los individuos sufren a causa de la reglamentación.
Regulación social excesiva: el suicidio fatalista

Esta categoría aparece in extremis en la obra. Incluso podríamos considerar que
pasó casi inadvertida hasta que Bruce Dohrenwend (1959) la sacó de la
penumbra en la que había sido introducida por Durkheim. La expresión
suicidio fatalista aparece una sola vez: “Es el que resulta de un exceso de
reglamentación; el que cometen los sujetos cuyo futuro está despiadadamente
limitado, cuyas pasiones están violentamente comprimidas por una disciplina
opresiva. (...) ¿Acaso no se relacionan con este tipo (...) todos los suicidios que
pueden atribuirse a las intemperancias del despotismo material o moral? Para
volver sensible este carácter ineluctable e inflexible de la regla con el que no
podemos hacer nada, y por oposición a esta expresión de anomia que acabamos
de emplear, podríamos denominarlo suicidio fatalista” (Su, 311, n. 1).
Durkheim explicó que tuvo que dejar de lado este tipo de suicidio porque
era poco importante en ese momento ya que alcanzaba solamente a los esposos
muy jóvenes y a las mujeres casadas sin hijos. Este tipo de suicidio puede tener
interés histórico en la medida en que, según Durkheim, el de los esclavos
constituye su mejor ejemplo. Sin embargo, el análisis no debe atenerse por
completo al punto de vista de Durkheim, ya que esta cuarta forma de suicidio
desempeña un papel importante en la argumentación relativa a la segunda y
tercera regularidades que antes habían quedado en suspenso. La regulación de
la vida sexual demasiado precoz en los hombres que se casan muy jóvenes, la
impuesta por el matrimonio a las mujeres (y que no puede disolverse por el
divorcio) conducen a esta situación favorable a la muerte voluntaria de los
individuos cuyas pasiones quedan oprimidas por una disciplina excesiva.
5. EFERVESCENCIA E INTEGRACIÓN SOCIAL

¿Qué sucedió con estos análisis como consecuencia de la “revelación” sobre el
lugar del hecho religioso? ¿La teoría de la regulación social no experimentó un
estancamiento precisamente porque Durkheim declaró que modificaba su
ángulo de estudio entre 1895 y 1897? Finalmente, ¿qué podemos concluir en
cuanto al lugar del concepto de anomia en Durkheim? Para responder
detalladamente a estas importantes preguntas, hay que seguir al autor en el
tratamiento que realiza de la efervescencia social.
En el período previo a 1897, la efervescencia caracterizó ante todo la
situación en la que los individuos que actuaban en el campo económico
padecieron un régimen de regulación social insuficiente, como sucedió, según
Durkheim, con las profesiones liberales e industriales. Desde fines del siglo
XVIII, la evolución de las sociedades modernas condujo a una eliminación cada
vez mayor de los marcos regulatorios de la actividad económica, de donde se
desprende el desencadenamiento de las pasiones que favorece el suicidio
anómico: “De ahí proviene la efervescencia que reina en esta parte de la

sociedad, pero que, desde ahí, se extendió al resto. Porque el estado de crisis y
de anomia es constante y, por decirlo de algún modo, normal” (Su, 284-285).
Por otra parte, este análisis puede acercarse al realizado en 1893 a propósito de
la división del trabajo anómica, en el que Durkheim criticaba el desarrollo de la
actividad mercantil moderna dada la expansión del mercado y su dimensión
“ilimitada”, ya que cada productor puede pretender quedar enfrentado al
conjunto de la demanda, como al conjunto de los otros productores que son sus
competidores (DT, 361-362). En este sentido, la efervescencia se merece una
apreciación negativa, pues desemboca en el “mal del infinito”, la anomia.
Pero la efervescencia también caracteriza otra forma de pasión, forma que
Durkheim juzga positivamente. Cuando se trata del suicidio egoísta, Durkheim
indica que la efervescencia política protege del suicidio en el momento “en que
las pasiones políticas están más sobreexcitadas” (Su, 217). En este caso, la
efervescencia es considerada de manera favorable, pues designa una situación
social en la que las pasiones exacerbadas producen una mayor integración del
grupo social.
En esta primera fase, es importante subrayarlo, la efervescencia social
tiene un carácter doble: remite simultáneamente a la integración y a la
regulación social y está vinculada de manera positiva a la primera y negativa a
la segunda.
En el período siguiente a la ruptura de los años 1895-1897, Durkheim
vuelve a ocuparse de la situación de efervescencia, pero proporciona un análisis
diferente al vincular las dos formas del proceso de socialización. El texto de la
última obra aclara especialmente este punto cuando se plantea la cuestión del
origen de las creencias totémicas en las tribus australianas. Estas tribus, dice,
a causa de los ritmos sociales particulares que se producen, ofrecen una
experiencia de una calidad excepcional para la observación científica.
Indudablemente, los datos morfológicos llevan a que la tribu viva la mayor parte
del tiempo en el estado de pequeños grupos aislados y que sólo se juntan
cuando se producen las ceremonias religiosas o corrobbori (ceremonias en las
que se admite a las mujeres y a los no iniciados). Si, en el estado de dispersión,
la vida social es átona, todo cambia cuando se producen estas reuniones: “La
efervescencia con frecuencia es tal, que lleva a actos inusitados. Las pasiones
que se desencadenan son de tal impetuosidad que no se dejan contener por
nada. Se está de tal modo fuera de las condiciones normales de la vida y se es
tan consciente de ello que se experimenta algo así como la necesidad de quedar
fuera y por encima de la moral habitual” (FE, 309). Para Durkheim, no se trata
de disertar sobre el carácter orgiástico de estas reuniones, sino, más
fundamentalmente, de indicar que en su transcurso se crean y recrean —en el
sentido de que reviven en la mente de los individuos— los grandes ideales que
animan la fe de cada miembro del clan: “La idea religiosa parece haber nacido
en estos medios sociales efervescentes y de esta misma efervescencia” (FE,
313).
En el capítulo VI nos ocuparemos más extensamente del origen de las ideas
religiosas, pero aquí queremos subrayar una consecuencia notable que extrae
Durkheim de su análisis de la efervescencia social. Los ideales que unen a los

hombres y los llevan a tener una vida diferente de la que resultaría de sus
inclinaciones egoístas, son evidentemente la base de la integración social,
especialmente porque ésta supone metas comunes. Ahora bien, la creación de
estos ideales es el resultado de una situación de relajamiento de la
reglamentación, de desencadenamiento de las pasiones, como él mismo
describe, no sin algunas dudas: “Claro está, como un sentimiento colectivo sólo
puede expresarse colectivamente siempre que se observe un cierto orden que
permita el concierto de los movimientos de conjunto, estos gestos y estos gritos
tienden a cobrar un ritmo y a hacerse regulares y de ahí provienen los cantos y
los bailes. Pero aun cuando tomen una forma más regular, no por eso pierden
nada de su violencia natural; el tumulto regulado sigue siendo un tumulto”
(FE, 309). La creación de elementos esenciales para el proceso de integración
social se realiza, por consiguiente, en condiciones sociales caracterizadas por el
abandono de los preceptos reguladores de esta misma vida social. A partir de
este momento, la efervescencia adquirió un estatuto específico en la sociología
de Durkheim: tiene un papel positivo en la vida social en el momento en que la
desregulación y el desencadenamiento de las pasiones producen una
integración superior a través de la creación o de la revitalización de los ideales
(religiosos o políticos). Por otra parte, esta tesis no está muy alejada de la que
había expuesto en 1893, cuando explicaba que la reacción pasional (el castigo)
que se infligía al criminal era el medio para sobreexcitar las fuerzas sociales
necesarias para la cohesión del grupo (DT, 66). Por el contrario, sigue
manteniendo su signo negativo cuando la desregulación (como sucede en el
caso de la economía) no tiene un efecto positivo sobre los ideales.
Esta conclusión queda reforzada con el examen de la manera en que
Durkheim considera las transformaciones de las doctrinas pedagógicas en el
Renacimiento (1904-1905, en Durkheim, 1938, 210-211, 218-220; Besnard,
1993a). La apreciación elogiosa del pensamiento de Rabelais tiene los mismos
términos que Durkheim utilizaba en otra época para caracterizar negativamente
la situación que engendraba la anomia. Las ideas rabelesianas son el arquetipo
de un rechazo a toda reglamentación, a toda disciplina, a todo freno, a todo
límite. La sociedad es exuberante, pletórica de vida y, a través de Rabelais o de
Erasmo, lleva a cabo una revolución que saca a la luz nuevos ideales
pedagógicos, después de una Edad Media rica pero atrapada en las redes de
modificaciones tan lentas que parecen marcadas por la cuña de la tradición.
Con el Renacimiento y, por consiguiente, en el origen de la sociedad moderna,
en el origen de una institución social de gran importancia (la educación
escolar), Durkheim encuentra los acentos que glorifican la desregulación
creadora de los ideales.
¿Pueden la problemática de la regulación y, como contrapartida, la de la
anomia, resistir ante estas modificaciones de la perspectiva de Durkheim (la
que pone el acento en los hechos religiosos)? Sin lugar a dudas, las
interpretaciones de Philippe Besnard (1987, 1993a) no nos permiten pensar que
Durkheim fuese ante todo el sociólogo de la anomia. Después del período
encarnizado de los años 1895-1897, Durkheim fue abandonando
progresivamente este concepto, para terminar alabando los méritos de las
situaciones caracterizadas por el desencadenamiento de las pasiones. En

cuanto a los durkheimianos, nunca utilizaron este concepto, salvo François
Simiand que, en un informe de L’Année sociologique (vol. 9, 517) dice: “la
anomia económica, cara a la economía clásica”, para denominar la libre
competencia.
No obstante, haber comprobado esto deja pendiente la cuestión sobre
qué sucedió con la teoría de la regulación. El abandono del concepto de
anomia —haber abandonado, pero no haber renegado de él, ya que cuando
Durkheim reedita El suicidio en 1912 no cambia nada esencial del texto
original—, la relativa incompleción de la teoría de la regulación, la valorización
de situaciones caracterizadas por el desencadenamiento de las pasiones no
significan que Durkheim hubiese desistido del problema planteado por la teoría
de la regulación y, mucho menos aún, que éste careciera de interés para la
teoría sociológica. Indudablemente, es conveniente señalar que, tanto en el
marco de las tribus australianas cuanto en el de la revolución de las doctrinas
pedagógicas con Rabelais, las dos situaciones de efervescencia social tienen un
elemento positivo esencial: ambas remiten a la creación de ideales que permiten
crear o reforzar el proceso de integración social, es decir, ya sea valores
religiosos o políticos, ya sea “doctrinas justificadas por razones” (1904-1905, en
Durkheim, 1938, 208). Esta característica está ausente de la efervescencia
económica, cuyos efectos Durkheim critica en La división del trabajo social y en
El suicidio, como lo recuerda en un debate de 1913: “El estado colectivo que
provoca la religión es la comunión de las conciencias, su fusión en una
conciencia resultante que las absorbe momentáneamente. Pero esta comunión
no está en acto, y no puede estarlo, más que de una manera intermitente; es
una de las formas de la vida social, pero existen otras. Existen relaciones
sociales que no tienen esta característica en ningún grado y que, por
consiguiente, no son religiosas por sí mismas. Esto es lo que sucede con las
relaciones de intercambio. Las conciencias de los participantes del intercambio
están fuera unas de otras. Ésta es una de las características del intercambio en
la que insistí en un libro que apareció hace veinte años”. (Durkheim, 1975, II,
40-41).
Por lo tanto, existe un espacio para la interpretación que, si seguimos a
Philippe Besnard en su análisis de la declinación del papel que Durkheim le
otorgaba a la anomia, le otorga toda la importancia a los problemas planteados
por la regulación social y, especialmente, al problema planteado por la
naturaleza y el ritmo del intercambio social. En este caso, la distinción entre
una ausencia nociva de reglamentación (caso de la actividad económica) y otra
que no lo es (caso de la creación de ideales) puede encontrar un papel operativo
que marca tanto el carácter inacabado del análisis durkheimiano del proceso de
regulación social como la riqueza analítica que ofrece su pensamiento. Desde
este punto de vista, su obra es abierta.
PHILIPPE STEINER.
“DE LA CIENCIA A LA ACCIÓN”.
capítulo V, pp. 73-89.
Durkheim siempre planteó que asociaba estrechamente el desarrollo de la

sociología y el mejoramiento del estado social. Su primera gran obra postula
desde el inicio que sus “investigaciones no merecen una hora de dedicación si
sólo tuvieran un interés especulativo” (DT, XXXIX) y concluye con esta
afirmación: “La reflexión puede y debe servir para marcar la meta que hay que
alcanzar. Esto es lo que intentamos hacer” (DT, 406). Incluso, en el fuego de la
polémica llegó a reprocharle a Tarde el que envileciera la idea de ciencia al
disociarla de la práctica: “Creo en la ciencia y el señor Tarde no cree en ella.
Pues creer en ella no significa reducirla a un pasatiempo intelectual, apenas
bueno para que nos informemos de lo que es posible y de lo que es imposible,
pero incapaz de servir para la reglamentación positiva de la conducta. Si no
tiene otra utilidad en la práctica, no vale la pena” (1895, en Durkheim, 1975, II,
180).
No siempre hay que tomar al pie de la letra ciertas afirmaciones tajantes
pero, a pesar de todo, es evidente que al sacar a la luz algunas deficiencias del
proceso de socialización, Durkheim pensaba que estaba proponiendo soluciones
para remediar las dificultades en las que se debatían las sociedades modernas.
Esta toma de posición sobre la relación entre la ciencia y la práctica social era,
por otra parte, fuente de importantes dificultades, en la medida en que
implicaba frecuentemente mezclar en los análisis consideraciones acerca de los
hechos y deseos sobre lo que le parecía ideal. Antes de mostrar cómo llegó
Durkheim a adoptar esta postura, hay que hacer explícita la argumentación
teórica que le da fundamento a su reflexión: se trata de la distinción entre lo
normal y lo patológico, que Durkheim desarrolló en el tercer capítulo de Las
reglas del método sociológico.
1. LO NORMAL Y LO PATOLÓGICO
Cuando se interesaba por la relación entre la ciencia y la práctica social,
Durkheim tomaba un lugar en el amplio movimiento de las ciencias sociales de
su época. En ese momento muchos de los sociólogos deseaban que se
desarrollara una ciencia social que permitiera suplantar a los reformadores que
ignoraban el funcionamiento de la sociedad. Así, por ejemplo, la tercera de las
tres reglas propuestas por René Worms en los estatutos del Instituto
Internacional de Sociología planteaba lo siguiente: “Esforzarse por conocer bien
el mundo social tal como es, es lo único que va a permitir decir lo que debería o
deberá ser: hacer ciencia antes de pretender hacer reformas; saber para actuar,
pero saber antes de actuar”.1 Sin embargo, Durkheim enfocaba esta cuestión de
un modo muy especial, buscando cómo se podían vincular la práctica y la
1 Annales de l’Institut International de sociologie, Giard et Brière vol. I, 1895, V-VI.

ciencia. Para hacerlo, tenía que encontrar un camino entre dos concepciones de
la ciencia opuestas a la propia. Por una parte, estaban los que pensaban que la
ciencia no puede determinar lo que debemos querer. En este caso, la ciencia era
la explicación de las relaciones causa-efecto, pero no podía decir cuáles eran los
fines que había que perseguir. Por otra parte, estaban los que no querían
conformarse con esta prohibición y que, con frecuencia a través de la ideología
en el sentido definido por Durkheim, tuvieron una práctica reflexiva (guiada por
un razonamiento) pero pagaron el precio de abandonar la ciencia. Para
transitar su camino entre estos dos escollos, Durkheim se propuso encontrar
un criterio objetivo que perteneciera a los hechos en sí mismos y que permitiera
distinguir científicamente entre la salud y la enfermedad. Si existía ese criterio,
entonces era posible realizar el vínculo entre la ciencia y el arte social, ya que la
ciencia determinaría lo que es deseable (lo normal) y lo que no lo es (lo
patológico).
La argumentación muy densa de Durkheim tiene tres etapas: primero,
rechaza varios criterios habituales para discernir entre salud y enfermedad;
segundo, explícita su propio criterio de normalidad (lo normal es lo general) en
dos tiempos: un enfoque cuantitativo, o investigación de la normalidad de
hecho, luego una explicación teórica o elaboración de la normalidad de derecho
y, tercero, aplica este criterio tomando el crimen como ejemplo.
La primera etapa no le lleva mucho tiempo: rechaza los criterios usuales de
la normalidad (la ausencia de sufrimiento, la adaptación al medio, la
maximización de las oportunidades de supervivencia), porque estaban lejos de
ser tan precisos como se creía (por ejemplo, uno puede estar gravemente
enfermo sin sufrir y a la inversa) y porque su defecto residía en querer alcanzar
de manera inmediata la esencia del fenómeno. Sin embargo, estos criterios
podían tener un lugar en la problemática siempre que fueran considerados
elementos auxiliares en la determinación de la normalidad de derecho.
La segunda etapa es la más sustancial. Durkheim recuerda que los
fenómenos sociales pueden tomar formas diversas y, entre éstas, algunas son
generales y otras excepcionales. Éste es un criterio objetivo, fácilmente
reconocible por un signo externo. Esta idea, fundamento de su argumentación,
finaliza en el siguiente enunciado: “El tipo normal se confunde con el tipo
promedio y todo desvío en relación con este patrón de la salud es un fenómeno
mórbido” (R, 56). A esta proposición le adjunta dos precauciones importantes:
cada especie social posee su tipo promedio, su propia forma de normalidad y no
se trata de establecer una jerarquía entre ellas; la norma que define la salud de
una especie no puede contener nada de anormal, lo que quiere decir que una
especie no puede, por su propia constitución, ser irremediablemente patológica.
Dos ejemplos permiten ilustrar esta definición de lo normal. Un fenómeno
como la especialización profesional de los individuos, incluso dentro de una
profesión, es un fenómeno normal en una sociedad con solidaridad orgánica.
Un leitmotiv de Durkheim, en materia de sociología y en todo otro campo
científico, es que el tiempo de los diletantes se acabó y que el científico normal
se convierte en un especialista (DT, 5, 397). Aquí, el hecho normal es el hecho
general en el sentido en que se impone a todos los individuos que pertenecen a
un grupo social (la ciudad científica). Pero Durkheim utilizaba frecuentemente

otro sentido. El suicidio, que sólo se produce en una ínfima fracción de los
individuos pertenecientes a una sociedad determinada, es un fenómeno normal
en la medida en que en todas las sociedades se produce este tipo de conducta.
Aquí, la normalidad queda definida no porque todos los miembros de un grupo
social actúen de una manera determinada, sino porque todos los grupos
sociales conocen una determinada forma de actuar.
Es claro que la cuestión esencial es saber explicar la generalización del
carácter general. Durkheim hace prevalecer el argumento enunciado en el
primer capítulo de Las reglas del método: si un hecho social se generaliza, es
porque establece restricciones, es decir, existen sanciones positivas o negativas
que llevan a los individuos a actuar en dicho sentido. Si se le pregunta por qué
una forma y no otra de la conducta es restrictiva, responde que permite una
mejor adaptación al medio o que permite resistir mejor a las causas de
destrucción.
Durkheim retoma la problemática de John Stuart Mill:2 una ley empírica
(estadísticamente demostrada) debe ser explicada por una ley causal que
constituye su verdad. Es necesario explicar teóricamente la normalidad
comprobada empíricamente. Esta etapa se impone por tres razones: ofrece un
medio para controlar la primera etapa del razonamiento, pues la normalidad se
establece con mayor solidez cuando se proporcionan sus razones; proporciona
un mejor fundamento para la práctica, pues “no basta con saber lo que
debemos querer, sino por qué debemos quererlo” (R, 60) y, finalmente, debe
permitir tomar decisiones en los casos delicados de los períodos de transición,
sobre los que volveremos luego. Para terminar, Durkheim realiza un
señalamiento importante: bajo ningún pretexto es posible aplicar la segunda
etapa de la investigación antes de la primera y, mucho menos, en su lugar. El
argumento central contra la inversión del procedimiento es que podría llevar a
creer que lo normal y lo útil cubren exactamente los mismos campos. Pero no
es así, nos recuerda Durkheim, pues no solamente no todo lo que es útil es
normal, sino que todo lo que es normal no es forzosamente útil. Existen hechos
sociales o biológicos que son normales sin que se vea para qué pueden ser
útiles (en el sentido de incrementar las capacidades de supervivencia de la
especie).
La normalidad del crimen

Durkheim terminó el capítulo III de Las reglas del método sociológico con una
notable aplicación de su método a la cuestión del crimen —lo que significó una
nueva polémica con Tarde (1895, en Durkheim, 1975, II, 173-180)—, es decir, a
“todo acto que en algún grado determine contra su autor la reacción
característica que se denomina el castigo” (DT, 35). Según él, existe un acuerdo
en creer que el crimen es un hecho social patológico que habría que hacer
desaparecer. Pero no es así. Durkheim no tiene ninguna dificultad en
demostrar que existen crímenes en todas las sociedades conocidas y prosigue
2 System of logic (1843) [Sistema de lógica inductiva y deductiva, Madrid (s.n), 1917, dos
volúmenes].
desarrollando la idea de que nada permite creer que la tasa de criminalidad (la
relación cantidad de crímenes/población) baja cuando las sociedades pasan de
una solidaridad mecánica a una solidaridad orgánica. En suma, el crimen es
un hecho social normal de la vida social porque es un fenómeno general.
Siguiendo con la paradoja, Durkheim explica que el crimen es necesario y
útil. ¿En qué condiciones se puede concebir una sociedad sin crimen? La
supresión del crimen en una sociedad supone, sostiene, que los estados de la
conciencia social que rechazan la idea de crimen existen con igual fuerza para
todos los individuos de esa sociedad. Ahora bien, una uniformidad de este tipo
no es ni siquiera concebible en una sociedad con solidaridad mecánica. Y,
evidentemente, es incompatible con el principio de diferenciación en el que se
basa la solidaridad orgánica. En este caso, no puede existir la homogeneidad
supuesta en las conciencias individuales. Aun cuando se adquiriera esa
uniformidad y aun cuando estados fuertes de la conciencia contuvieran los
sentimientos que llevan a la criminalidad, esto no haría más que cambiar la
forma de la criminalidad. El refuerzo de la conciencia colectiva no haría otra
cosa que transformar en crimen lo que antes era considerado solamente como
una falta de delicadeza. Por lo tanto, el crimen está necesariamente ligado al
funcionamiento normal de la vida social.
Finalmente, Durkheim termina explicando que el crimen es “útil”. La
evolución de la moral y del derecho es necesaria pues, sostiene, nada es
eternamente bueno. Estos cambios únicamente pueden producirse si las
restricciones sociales no son demasiado fuertes. En el caso contrario,
opondrían un obstáculo demasiado grande para el cambio. Si carecen de esta
pregnancia, dejan lugar a la originalidad individual y, por consiguiente, a
posibles infracciones a la moral dominante. De este modo, el crimen puede
anunciar los cambios futuros, como sucedió, dice Durkheim, con el crimen por
el cual fue condenado Sócrates: la independencia del pensamiento (R, 71).
¿Qué relaciones mantiene esta demostración con el arte social? Una lectura
apresurada o malintencionada de Durkheim podría hacer creer que, como el
crimen es normal, no hay que ocuparse de él. Pero sería totalmente errónea: “Lo
que es normal, es la pareja inseparable del crimen y el castigo” (1895, en
Durkheim, 1975, II, 177). Del hecho de que el crimen sea un hecho normal no
surge que todo nivel de criminalidad sea normal. Por otra parte, según
Durkheim, esto es lo que sucedía en Francia, en donde la criminalidad se
incrementó en ese siglo en cerca de 300% (R, 66, 75). Por lo tanto, existe un
lugar para la acción y ésta recibe inmediatamente las primeras aclaraciones por
parte de la ciencia. Si el crimen no es una enfermedad, entonces el castigo no
es un remedio, su objeto no puede ser curar y su verdadera función es
diferente: por una reacción pasional, la sociedad se venga haciendo que el
criminal expíe el ultraje que le infligió a la moral (DT, 76). De este modo, el
sociólogo, al construir una teoría científica del crimen permite plantear con
claridad la cuestión práctica (que, además, es la gran preocupación de la
criminología desde la Revolución) del castigo. De este modo, el funcionario
público, guiado por el sociólogo, podrá convertirse en el médico de la sociedad
al preservar la salud o al restablecer las condiciones de sanidad (disminución
de la tasa de criminalidad) en lugar de poner los esfuerzos de un modo
voluntarista hacia una dirección errónea (eliminación de la criminalidad) y con

resultados que siempre apunten al futuro (R, 74-75).
Esta conclusión un tanto cientificista, en la que el sociólogo está colocado
en una relación directa con el político, aparece de manera más atenuada en
otros textos del mismo período (1895, en Durkheim, 1975, III, 433) o sobre todo
cuando explica, en las conclusiones de Las formas elementales, que “todo en la
vida social, la misma ciencia, está basado en la opinión. Sin dudas, podemos
tomar la opinión como objeto de estudio y hacer ciencia con ella: la sociología es
principalmente esto. Pero la ciencia de la opinión no construye opinión; no
puede hacer otra cosa que aclararla, volverla más consciente de sí misma. Por
ese camino, es verdad, puede llevarla a cambiar; pero la ciencia sigue
dependiendo de la opinión en el momento en que parece que dicta leyes” (FE,
626). Por lo tanto, el sociólogo no mantiene relaciones con el legislador sino,
más bien, con el conjunto de las representaciones que moldean y forman la
opinión. A partir de este momento, Durkheim reconoce cómo todos los cambios
sociales profundos resisten a la acción voluntaria del legislador (1904, 1905, en
Durkheim, 1938, 14).
2. EL ANÁLISIS DEL CAMBIO SOCIAL

El cambio social es un problema casi siempre presente en la obra de Durkheim.
El cambio puede ser de larga duración, como el que, al responder a las
modificaciones de los hechos morfológicos (tamaño de la población, red de
comunicaciones, urbanización, densidad de las relaciones sociales), permite
pasar progresivamente de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica.
Puede ser de duración más corta, como el que inquietaba al autor: el fuerte
aumento de la tasa de los suicidios en Europa en el siglo XIX. Ahora bien, este
cambio social, o la existencia de períodos de transición situados entre fases de
estabilidad, presenta graves dificultades cuando se trata de distinguir entre lo
normal y lo patológico.
La fase de transición designa una diferencia entre la normalidad
comprobada estadísticamente y la que surge de las condiciones que explican la
generalización de ciertas maneras sociales de actuar. Efectivamente, Durkheim
considera que un hecho social puede mantenerse por la fuerza de la costumbre
sin que por eso se corresponda con las condiciones de la existencia colectiva.
Su resultado es una dificultad específica del período de transición: ¿cómo dar
cuenta de la normalidad social en el momento en que la normalidad
comprobada estadísticamente (la “normalidad de hecho”) y la normalidad
explicada sociológicamente (la “normalidad de derecho”) no se corresponden
más? (R, 60-61). Este problema no es para nada menor, ya que justamente en
esos períodos puede ser útil distinguir entre lo que es normal y lo que no lo es.
El problema, dice Durkheim, se plantea de manera diferente si uno se
interesa por las sociedades primitivas o por las sociedades modernas. En el
primer caso, el período de transición no plantea dificultades insuperables, ya
que conocemos la ley de evolución normal de estas sociedades. Efectivamente,
si una ley de este tipo es conocida, entonces podemos saber cuáles son las
características que se generalizan como consecuencia de otras.
Pero no sucede lo mismo con las sociedades modernas. Como no

terminaron de recorrer su historia, no conocemos su ley de evolución normal.
Por lo tanto, hay que proceder de una manera diferente. En este caso, después
de haber establecido la normalidad de hecho, hay que llegar a las condiciones
que en el pasado determinaron la generalización de la característica: si estas
condiciones todavía están presentes en la sociedad, entonces el hecho es
normal; en caso contrario, es patológico.
Esta proposición oculta una dificultad muy importante. Durante la
determinación de un punto central de la sociología —la relación con la práctica
social—, Durkheim recurrió a la historia para encontrar los medios para salir
de este callejón sin salida. En general, se trata de una referencia compleja en la
que Durkheim (Su, 451; DT, XXI) hablaba de la ley de la evolución que siguen
los hechos sociales o las diferentes sociedades. Al introducir de este modo un
cierto determinismo en la historia o, al menos, una ley histórica de evolución de
las sociedades, curiosamente se ubicaba en el mismo camino que el que habían
tomado Comte o Mill, a pesar de que uno de los objetivos de los capítulos II y V
de Las reglas haya sido borrar toda huella de ellos en su sociología. Cuando la
ley de esta evolución falta, y suponiendo que se haya logrado demostrar que la
antigua normalidad de derecho está suplantada y, por lo tanto, que una nueva
normalidad va a aparecer, se llega, por supuesto, a la definición de un período
de transición, pero no se puede ir más lejos. ¿Qué normalidad, entre todas las
que pueden ser consideradas, va a establecerse? La distinción durkheimiana
entre lo normal y lo patológico no permite dar una respuesta a esto, lo que
reduce considerablemente su interés, ya que muestra fallas para los momentos
en los que el hombre de Estado más la necesitaría. La sociología de Durkheim
la deja “incierta entre un pasado que muere y un futuro todavía indeterminado”
(1904-1905, en Durkheim, 1938, 15).
La dificultad que plantea el cambio social subraya los límites de la tesis
durkheimiana: permite también comprender cómo ciertas afirmaciones
perentorias del autor están tachonadas por juicios de valor. Efectivamente, con
frecuencia se deja llevar y califica como patológicas ciertas formas de un hecho
social al mirarlo como lo que debería ser, pero que no existe. De este modo,
Durkheim (DT, 40) califica como patológica la fase de transición en sí misma, en
la medida en que la fuerza de la costumbre mantiene indebidamente
disposiciones legales superadas. Del mismo modo, considera patológica la
situación de transición social que se produjo en Francia a fines del siglo XIX
(1892, en Durkheim, 1966, 143; Su, 422-423), sin otra justificación que su
opinión sobre el carácter “anormal” de ese período de perturbaciones. De este
modo, como no conoce la ley de evolución de la sociedad moderna, Durkheim se
encuentra cometiendo los mismos errores que los que practicaban el método
“ideológico”, es decir, define lo normal como un ideal que no existe, incluso
como un ideal sobre el que podemos preguntamos si es realizable.
3. EL ORIGEN Y LAS CAUSAS DE LA FALTA DE SOCIALIZACIÓN

Es verdad que Durkheim usa este modo de evaluar la situación cuando se trata
de las sociedades modernas de fines del siglo XIX. El problema de la normalidad
del período que atravesaba Francia se le planteó especialmente después de su

estudio sobre el suicidio: “Ahora que sabemos qué es el suicidio, cuáles son sus
especies y sus leyes principales, tenemos que investigar qué actitud tienen que
adoptar las sociedades actuales en relación con él” (Su, 413).
Esto lleva a plantear la cuestión de la normalidad del fenómeno. En un
primer momento, y como las estadísticas empleadas en la introducción de su
obra lo sugerían, Durkheim estableció la normalidad de hecho del suicidio. En
lo que respecta a la normalidad de derecho, no le costó demostrar que cada uno
de los tres tipos de suicidio se correspondía con la inevitable exacerbación de
hechos útiles para la sociedad. El caso del altruismo era el más simple: como la
subordinación del individuo al grupo es un principio necesario de la vida social,
el suicidio altruista es un resultado que se desprende de la disciplina colectiva.
Y Durkheim podía hacer referencia a la vida militar, que exige que el individuo
se aparte de sí mismo para considerar el interés social en detrimento de su
vida. En la sociedad moderna, en la que se desarrolla el individualismo, el
egoísmo, que es la forma exacerbada, no puede no incrementarse al mismo
tiempo que el individualismo y, por lo tanto, se observan suicidios egoístas.
Finalmente, la anomia se desprende naturalmente del hecho de que toda
situación de progreso implica que las reglas que contienen a los individuos
deben ser muy flexibles: el suicidio anómico es, por lo tanto, inseparable de este
estado social. La exacerbación de estas situaciones sociales es inevitable en el
marco de la sociedad moderna, en la que la división del trabajo social implica la
existencia de medios particulares propicios para que tal o cual deficiencia del
proceso de socialización tenga mayor fuerza que en otra parte. Pero si el
suicidio es un fenómeno normal, la tasa de suicidios puede alcanzar niveles
patológicos y, según Durkheim, eso es lo que sucedió en Europa a fines del
siglo XIX: “Si el espíritu de renunciamiento, el amor por el progreso, el gusto por
la individuación tienen lugar en todo tipo de sociedad y si no pueden existir sin
convertirse, en ciertos puntos, en generadores de suicidio, también es preciso
que tengan esta propiedad sólo en cierta medida, variable según los pueblos.
Están fundados si no superan ciertos límites. (...) Tenemos que investigar si el
agravamiento enorme que se produjo desde hace un siglo no tiene origen
patológico” (Su, 420).
En primer término, Durkheim rechazaba la idea de que este agravamiento
de la tasa de suicidio constituyera el tributo que había que pagar por la
civilización y el progreso. No era el progreso el que estaba en cuestión, sino las
condiciones en las que se realizaba. Las tasas de suicidio aumentaron de
manera considerable en el lapso de sesenta años (1828-1888): “Por lo tanto,
nuestra organización social debe de haberse visto profundamente alterada
durante este siglo para haber podido determinar este crecimiento en la tasa de
suicidios” (Su, 422). Durkheim estimaba que un trastorno así sólo podía ser
patológico “pues una sociedad no puede cambiar de estructura de pronto. Sólo
llega a tener otras características a través de una sucesión de modificaciones
lentas y casi insensibles” (Su, 423). El aumento de los suicidios era el resultado
de un cambio social demasiado rápido en Europa, cambio que desarraigó las
instituciones del pasado (Estado, religión, familia) sin poner nada en cambio.
Una vez llegado a este punto, Durkheim recupera la teoría de la

socialización y sus dos componentes para establecer su diagnóstico y proponer
una terapéutica. Ante todo, había que establecer claramente los tipos de
suicidio que podían estar en el origen del agravamiento de la situación global
marcada por una multiplicación por cinco de la tasa general de suicidios entre
1828 (5 por cien mil) y mediados de los años 1890 (alrededor de 25 por cien
mil). Si el malestar provenía de un estremecimiento enfermizo que suprimía
instituciones sin reemplazarlas, debe quedar claro que una vez que se ha
puesto de lado el suicidio fatalista, el incremento de la tasa de suicidio no podía
provenir de un incremento de los suicidios altruistas, que se corresponden con
una integración demasiado fuerte. Si desaparecen las instituciones
socializadoras, la situación se caracteriza por una falta de integración y/o
regulación: por lo tanto son los suicidios egoístas y anómicos los que van a
pasar a primer plano en la explicación del aumento general de la tasa de
suicidio.
Durkheim consideraba que el suicidio egoísta era el más expandido, en

tanto que, aunque cuantitativamente menor, el suicidio anómico se había
convertido en la forma más moderna de suicidio (Su, 406-409). Sin embargo, si
bien Durkheim aquí distingue ambos tipos de suicidio, en otros momentos los
junta claramente, aun cuando sigue manteniendo las diferencias entre los
procesos de regulación y de integración. Su asociación se explica en un doble
nivel. Primero, considera que ciertas relaciones psicosociológicas los acercan
con fuerza: “En efecto, generalmente no son más que dos aspectos diferentes de
un mismo estado social; por consiguiente, no asombra que se encuentren en un
mismo individuo. Es casi inevitable que el egoísta tenga alguna aptitud para la
falta de reglas pues, como está separado de la sociedad, ésta no tiene la
suficiente influencia sobre él como para regularlo. (...) A la inversa, la
desregulación no carece de un germen de egoísmo, pues no seríamos rebeldes a
cualquier freno social si estuviéramos fuertemente socializados” (Su, 325, 1898-

1899, en 1925, 61). En segundo lugar, considera que ambos fenómenos
dependen de las mismas causas sociales generales, es decir, de este
trastrocamiento general que alcanza a toda la sociedad moderna: “El hombre no
puede atarse a fines que sean superiores a él [integración social] ni someterse a
una regla [regulación social] si no percibe por encima de él nada con lo que sea
solidario. Liberarlo de toda presión social es abandonarlo a sí mismo y
desmoralizarlo. Éstas son, en efecto, las dos características de nuestra
situación moral” (Su, 448). Este acercamiento entre las dos formas del suicidio
va a dominar la solución que Durkheim propuso, ya que una sola y la misma
institución debía permitir superar las dificultades de las que surgen los
suicidios egoísta y anómico.
4. LAS AGRUPACIONES PROFESIONALES

¿La solución para esta situación patológica que atraviesan las sociedades
europeas puede provenir de las antiguas instituciones? Éstas —el Estado, la
religión, la familia— ¿podrían volver a tener su papel socializador? La respuesta
de Durkheim es negativa. La pérdida de influencia de estas tres instituciones
está relacionada con su falta de adaptación a las nuevas condiciones de la vida
social; ya no pueden seguir cumpliendo eficazmente sus funciones
socializadoras. En una sociedad moderna con solidaridad orgánica, la
socialización debe hacerse en la diferencia. Ahora bien, el Estado está demasiado
alejado de los problemas especiales de los grupos particulares como para actuar
en este sentido; la sociedad religiosa no está más adaptada: su poder integrador
proviene de que limita el libre pensamiento del individuo, lo que es perfectamente
contradictorio con el movimiento de la sociedad moderna; finalmente, la familia,
que se reduce cada vez con mayor frecuencia al grupo conyugal, cuyo débil poder
de preservación en materia de suicidio es conocido, no permite esperar
soluciones.
Si estas instituciones no pueden cumplir plenamente su papel socializador
en la sociedad con solidaridad orgánica, decididamente hay que volcarse a la
creación de nuevas formas sociales. Desde esta perspectiva, y en un momento
en el que la organización del mundo industrial y obrero apenas estaba en sus
primeros balbuceos, Durkheim propuso crear agrupaciones profesionales o
corporaciones. Estos grupos, que unirían a patrones y a obreros en las
diferentes ramas del comercio y de la industria, ofrecían la ventaja de su
adaptación a la etapa en que estaba la sociedad en ese momento.
Efectivamente, se verificaba un incremento considerable de la actividad
económica, pero ésta se encontraba fuera del alcance de la acción del Estado,
de la religión o de la familia.
Por lo tanto, ¿cuáles son, según Durkheim, las ventajas de la agrupación
profesional en materia de socialización? Su adaptación al estado de la sociedad
moderna hace que pueda actuar ahí donde las otras instituciones no pueden
hacerlo. Durkheim consideraba que estaba dotada de una triple ventaja: “Se
encuentra en todos los momentos y en todos los lugares y el imperio que ejerce
se extiende a la mayor parte de la existencia. No actúa sobre los individuos de
una manera intermitente, como la sociedad política, sino que siempre está en
contacto con ellos por el mero hecho de que la función de la que es órgano y en
la que éstos colaboran se ejerce siempre. Sigue a los trabajadores adonde
vayan, algo que la familia no puede hacer. (...) Finalmente, como la vida
profesional constituye casi toda la vida, la acción corporativa se hace sentir en
todos los detalles de nuestras ocupaciones que, de este modo, están orientadas
en un sentido colectivo” (Su, 435).
En este sentido, la agrupación profesional puede tener un papel integrador
y, de este modo, se vuelve un medio adecuado para hacer que el suicidio egoísta
dé marcha atrás. La agrupación profesional permite, por una parte,
incrementar las interacciones entre los individuos que pertenecen a una misma
profesión y, por otra, al favorecer los contactos entre los obreros y los patrones,
debería permitir unificar las pasiones sociales de sus miembros.
¿Qué sucede ahora con su acción sobre el suicidio anómico que, menos
importante cuantitativamente, no deja de representar una causa del aumento
de la tasa de suicidios en Europa? Es claro que esta institución sólo puede
tener un papel en lo que respecta a la anomia económica, ya que el problema
que plantea la anomia conyugal depende de otro tipo de consideración, a saber,
el refuerzo del vínculo que constituye el matrimonio, sin que, sin embargo, se
proscriba el divorcio, de manera de considerar los intereses contradictorios de
ambos sexos. El grupo profesional tiene una acción reguladora que puede
reducir la corriente de anomia que atraviesa a la sociedad moderna. Al
favorecer los contactos entre los diferentes miembros de una profesión, esta
institución podrá moderar las pasiones dentro del grupo según el lugar que
cada uno ocupa, definiendo una moral profesional que limitará las pasiones de
los individuos en conflicto o, simplemente, opuestos en términos de
competencia económica. Por otra parte, el hecho de que los individuos ya no
conozcan cuáles son las normas de justicia que deben aplicarse a su
contribución y a su participación en la riqueza social, plantea un problema
agudo de regulación social. La agrupación profesional, al organizar la vida
económica, permite que surja un acuerdo sobre el reparto de las riquezas y, por
lo tanto, que aparezca “esa ley de justicia distributiva, tan urgente” (Su, 440),
que podrá legitimar la situación jerárquica nueva que se instauró durante el
siglo XIX.
Por lo tanto, Durkheim puede concluir esta investigación señalando el
interés de su estudio minucioso del suicidio como hecho social: “De este modo,
una monografía sobre el suicidio tiene un alcance que supera el orden
particular de los hechos a los que apuntaba esencialmente. Las cuestiones que
suscita son solidarias con los problemas prácticos más graves que se plantean
en la hora actual” (Su, 450). Así, vuelve a encontrarse con un tema que era el
punto de partida de su investigación: la tasa de suicidios como indicador del
malestar social y, al buscar las explicaciones de la primera, se llega a establecer
las causas del malestar que experimenta la sociedad. Esta afirmación no es
meramente circunstancial, como queda demostrado en el prefacio a la segunda
edición (1902) de La división del trabajo social.
Efectivamente, en esa ocasión Durkheim desarrolló este tema en relación

con los que había abordado en la última parte de la obra dedicada a las
patologías de la división del trabajo. Desde 1893, había encontrado que ciertas
disfuncionalidades de la división del trabajo eran especialmente perjudiciales:
la extrema división del trabajo asociada a un mal ajuste de las funciones, la
desigualdad de oportunidades en el acceso a ciertas funciones y la injusta
remuneración por los servicios realizados, la anomia, el envilecimiento del
hombre a causa de un trabajo repetitivo despojado de significación (Besnard,
1993b). Durkheim consideraba que el origen de estas dificultades estaba
esencialmente en la ausencia de organización y de disciplina moral en la
actividad económica. La abolición de las antiguas corporaciones de oficios que
primero realizó Turgot y luego la Constituyente estaba justificada, porque
estaban organizadas sobre una base comunal inadaptada para el desarrollo
manufacturero y mantenían una relación feudal con el Estado. La ausencia de
organización y de moral profesional que siguió a su abolición no dejó de
plantear problemas: era conveniente reformar este aspecto de la vida económica
creando un grupo, es decir, un medio social, propicio para la formación de una
disciplina moral. Este aspecto moral, esencial para Durkheim, era el
instrumento que permitiría reducir las patologías de la división del trabajo. El
grupo profesional, al reunir sobre una base nacional a los obreros y a los
empleadores en un mismo grupo social, permitiría organizar la actividad
económica dentro de la empresa y entre las diferentes empresas de la misma
rama. Además, sería un intermediario entre el Estado y los individuos porque
permitiría particularizar y adaptar la reglamentación económica general que
proviene del Estado. Al menos, ésta era la esperanza que Durkheim mostraba
con respecto a este tema, mientras se cuidaba muy bien de definir
abstractamente los resultados que se podían esperar de la introducción de una
reforma de este tipo, “pues en el estado actual de nuestros conocimientos
científicos, sólo podemos anticiparlo con groseras y siempre dudosas
aproximaciones” (DT, XXXVI).
Agrupaciones profesionales y democracia

El alcance de la institución que Durkheim deseaba no se detenía en la cuestión
del suicidio ni en la de la organización de la vida económica: también le
asignaba un papel esencial en la organización de la vida política. Desde
comienzos del siglo XIX, pensadores como Benjamin Constant o Alexis de
Tocqueville, si consideramos solamente autores de lengua francesa, se
preguntaron por las maneras en que era posible organizar la vida política
moderna en torno de una distinción, entonces imposible de delimitar, entre el
dominio de lo político y el de la sociedad civil, entre el Estado y la vida social de
los ciudadanos. El dilema que se manifestó a través de esta reflexión está
relacionado con la aparición de un abismo cada vez mayor entre un Estado
central con funciones hipertrofiadas e individuos encerrados en sus asuntos
privados y aislados entre sí. Para Durkheim, esta situación estaba emparentada
con “una verdadera monstruosidad sociológica” (DT, XXXII). Esto no quiere decir,
como sostienen los economistas liberales, que el crecimiento del Estado
constituya por sí solo esta monstruosidad pues, muestra Durkheim, un
crecimiento de este tipo se produjo en todos los países modernos y se

corresponde con el crecimiento de las necesidades de organización de las
sociedades modernas. Además, afirmaba que el desarrollo del individualismo se
producía según el ritmo del crecimiento del Estado y gracias a él. Porque
conquista sus funciones en detrimento de las particularidades locales, el
Estado es el medio por excelencia de la liberación de los individuos (1890-1900,
en Durkheim, 1950, 93-96, 101).
Sin embargo, este medio debe ser contenido para que no adquiera un
espacio desmesurado en detrimento del individuo. Durkheim retomaba la idea
de Montesquieu de que únicamente el poder detiene el poder y estimaba que la
acción del Estado debía ser contrarrestada: “Para esto, nuestra acción política
consistirá en crear órganos secundarios que, a medida que se vayan formando,
liberen tanto al individuo del Estado como al Estado del individuo y dispensen a
éste de una tarea para la que no está hecho (ibíd., 141).
La democracia significaba, según él, principalmente dos cosas: por una
parte, una comunicación importante entre los diferentes segmentos
especializados de la sociedad y, por otra, una extensión del campo del que se
ocupa el Estado, en tanto representa una clarificación del pensamiento
colectivo, una elaboración más clara de las representaciones colectivas (ibíd.,
87, 113). Por lo tanto, es conveniente asegurar la comunicación más amplia
entre la instancia encargada de esta clarificación del pensamiento colectivo y
las partes, de manera tal que los problemas de los grupos especializados sean
considerados por el Estado y que las orientaciones que éste tome sean
comprendidas correctamente por aquéllos. Durkheim consideraba que el grupo
profesional era el que mejor se adaptaba a la tarea de instaurar esta
democracia moderna, pues podía ocupar el lugar de medio de comunicación
entre los individuos y el Estado central.
“El malestar político tiene la misma causa que el malestar social que
sufrimos. También está relacionado con la ausencia de órganos secundarios
ubicados entre el Estado y el resto de la sociedad” (ibíd., 138). Con esta
afirmación, con la que concluye su análisis de la democracia y de la moral
profesional, Durkheim se introduce en la larga tradición que, desde
Montesquieu hasta Tocqueville, subraya la importancia de los grupos
intermedios y de la descentralización en la organización de la libertad política.
Durkheim se aparta de ella al mismo tiempo, cuando, a diferencia de estos
autores, no parece querer mantener lo que a ambos les parecía el fruto
ineludible, pero beneficioso, de una organización política de este tipo, a saber,
el desarrollo de conflictos que la libertad política parece conllevar
necesariamente. La percepción de Durkheim no coincidía con esta visión
conflictiva de la libertad, pero la perspectiva política, moral y económica en la
que inscribía la cuestión de los grupos profesionales confiere a este tema el
estatus de una reforma de primerísimo plano.
Por lo tanto, sería de esperar que Durkheim se orientara hacia un estudio
detallado de esta institución por medio de un análisis comparativo de las
corporaciones, de su evolución en el tiempo, de su caída y, finalmente, de las
formas que podían tomar en el estado de la sociedad en ese momento. Sin
embargo, no fue esto lo que sucedió y lo declaró en el inicio del prefacio a la

segunda edición de La división del trabajo social: “Aparecieron otras
ocupaciones que nos alejaron de ese proyecto” (DT, I).
Estas “otras ocupaciones”, sin dudarlo, fueron el tema que Durkheim,
desde 1895, consideró central en el análisis social, es decir, el hecho religioso.
PHILIPPE STEINER.
“CONSTRUIR UNA MORAL”.
capítulo VI, pp. 91-109.
A los que se asombraban por la importancia de la sociología religiosa en

L’Année sociologique, Durkheim les respondió: “La religión contiene en ella,
desde el principio, pero en estado confuso, todos los elementos que, al
disociarse, al determinarse, al combinarse de mil maneras entre sí, dieron
nacimiento a las diversas manifestaciones de la vida colectiva” (1899, en
Durkheim, 1969, 138). Por supuesto que este lugar preeminente fue acordado
en función de la “revelación” de 1895, cuyo alcance y significado examinamos
en el capítulo II.
Aquí nos ocuparemos de los trabajos que (y no sin excelentes razones)
fueron considerados como los más originales de Durkheim; en todo caso,
ocupan lo esencial de su actividad como investigador a partir de 1897. ¿Cómo
aparece la noción de lo sagrado, el elemento esencial de la definición de lo
religioso, en el enfoque sociológico de Durkheim? ¿Cómo llegó Durkheim a
precisar su concepción de la relación entre el individuo y la sociedad a través de
la moralidad? Y, más generalmente, ¿qué significa esta importancia que le
otorga a la religión cuando se la relaciona con los problemas planteados por la
comprensión de la sociedad moderna?
1. DEL HECHO MORAL AL HECHO RELIGIOSO

Durkheim siempre le dio mucha importancia, y un lugar especial en su
reflexión, al hecho moral. Sin embargo, este lugar se fue modificando a medida
que su pensamiento fue evolucionando; el hecho moral se acercó cada vez más
al hecho religioso a causa del papel que lo sagrado juega en ambos casos.
En su primera obra, Durkheim subrayaba que su objeto de estudio, la
división del trabajo, caía en el campo sociológico porque tenía las
características de un hecho moral: si la división del trabajo sirviera solamente
para satisfacer los apetitos materiales, se encontraría fuera del campo de lo
moral (DT, 16-17). Una conducta es moral y, por consiguiente, social, porque
depende de una regla: “Podemos decir que todo hecho moral consiste en una
regla de conducta sancionada” (1893, en Durkheim, 1975, II, 275). Esto quiere
decir que no es el contenido de la acción en sí misma el que determina su
carácter moral, sino la existencia de la regla, y de la sanción que la acompaña
necesariamente, la que produce la moralidad de una acción. En otras palabras,
no hay acto que sea moral en sí; el hecho moral es, en primer término, una
forma cuyo signo exterior objetivo está proporcionado por la obligación. Desde
este punto de vista, Durkheim se acercaba a las ideas de Emmanuel Kant,
cuando éste definía la moral por la obligación, por el deber (1906, en Durkheim,
1924, 50).
En tanto forma social sancionada, debe realizarse un estudio preciso y

riguroso del hecho moral, pues Durkheim consideraba que el grupo social
determinaba esta forma: “Una moral es siempre obra de un grupo y sólo puede
funcionar si ese grupo la protege con su autoridad” (1890-1900, en Durkheim,
1950,46). De esto surgen dos consecuencias. Primero, la moral es algo
eminentemente variable: cambia con el grupo, es decir que las modificaciones
de las estructuras morfológicas del grupo implican modificaciones de las reglas
morales. Segundo, existe una jerarquía de las reglas morales que se
corresponde con la jerarquía que existe entre los diversos grupos en función de
su mayor o menor generalidad: la moral profesional es el lugar por excelencia
del particularismo moral, en tanto que esta característica desaparece con la
moral individual (relación del individuo consigo mismo) y con la moral que
regula las relaciones de los hombres en tanto hombres (ibíd., 45). Esta jerarquía
de las morales en función de los grupos o de las relaciones que éstas afectan en
una sociedad no constituye una jerarquía moral de las sociedades en sí
mismas: “No veo en qué es posible basarse para decir que la moral de tal país o
de tal momento es más racional que la de otro país o de otro momento. Todas
las morales tienen su propia racionalidad” (1909, en Durkheim, 1975, II, 374).
Estos hechos morales, determinados por la existencia de las reglas sociales
que se verifican por las sanciones que castigan a los contraventores, variables
según las condiciones morfológicas de las sociedades y el nivel de generalidad
de las relaciones que ponen en juego, merecen un estudio objetivo. Pero, ¿de
qué ciencia se trata? En su opinión, la ciencia positiva de la moral no es una
aplicación ni de la sociología, ni de la psicología, es una ciencia aparte,
autónoma, aun cuando pertenezca al campo de las ciencias sociales (1893, en
Durkheim, 1975, II, 271-272). ¿Qué quiere decir esto? ¿Cuál es la diferencia
entre el estudio de los hechos sociales que se señalan por su carácter restrictivo
y el estudio de los hechos morales caracterizados por la misma restricción?
La posición inicial de Durkheim no está exenta de dificultades. La
especificidad de la ciencia positiva de la moral o de la ciencia de las costumbres
será más comprensible en el momento en que complete su definición del hecho
moral agregándole una importante consideración sobre el contenido del hecho
moral. Efectivamente, en los trabajos que se escalonan entre 1899 y 1912,
insistió en el carácter incompleto del enfoque kantiano, al que había seguido en
sus ideas esenciales, porque únicamente consideraba las formas de la
moralidad.
“En efecto, no podemos llevar a cabo un acto que no nos dice nada
únicamente porque está dirigido. Perseguir un fin que nos deja fríos, que no
nos parece bueno, que no afecta nuestra sensibilidad, es algo psicológicamente
imposible. Por lo tanto, es preciso que al lado de su carácter obligatorio, el fin
moral sea deseado y deseable; esta deseabilidad es una segunda característica
de todo acto moral” (1906, en Durkheim, 1924, 63). ¿Cuál es la fuente de esta
deseabilidad particular que completa la definición del hecho moral? No es del
orden de lo utilitario porque, más que nunca, Durkheim rechaza esta
concepción de la moral, aun cuando no hay que ocultar el lugar que puede
tomar el eudemonismo (doctrina según la cual la felicidad es la meta de la
acción) en la vida moral. Esta deseabilidad remite esencialmente a lo que
caracteriza el hecho religioso: “Si comparo la noción de lo sagrado a la de lo

moral, no es solamente para realizar un acercamiento más o menos interesante,
sino porque es muy difícil comprender la vida moral si no se la acerca a la vida
religiosa. (...) Por lo tanto, tiene que existir lo moral en lo religioso y lo religioso
en lo moral” (ibíd., 69). Antes de avanzar sobre este punto, hay que definir el
hecho religioso.
Durkheim abordó sin temores el estudio de los hechos religiosos. Estaba
convencido de que su sociología le proporcionaba los medios pues permitía
estudiar empíricamente los hechos morales sin quitarles su carácter específico,
es decir, su religiosidad (ibíd., 89). Por lo tanto, buscaba expresar en términos
racionales la significación de lo sagrado, lo que, por supuesto, quiere decir que
no podría tratarse, como lo sería para los espiritualistas, de hipostasiar lo
sagrado y creer que sólo se debía a una experiencia fuera de lo común, a una
mística. A la inversa, tampoco se trataba de negar su existencia, como los
filósofos utilitaristas tenían tendencia a hacer. Por lo tanto, pide, algo poco
común en él, ubicarse en el estado espiritual de un creyente, “sentir la religión
tal como la siente el creyente, pues no es verdaderamente más que lo que es
para éste. El que no aporte al estudio de la religión una especie de sentimiento
religioso no puede hablar de ella” (1914, en Durkheim, 1970, 309).
No hay que creer que Durkheim busque el origen histórico de la religión,
pues esta institución, como toda institución, no comienza en ningún lado. Por
razones metodológicas (Goudineau, 1986), Durkheim pensaba que los datos
antropológicos le permitían estudiar el hecho religioso elemental en oposición a
la complejidad que había adquirido en las sociedades modernas. Se proponía
estudiar una forma elemental de la religión —el totemismo de las tribus
australianas— porque estas tribus formaban las sociedades conocidas más
simples. El objetivo de la obra era “discernir las causas, siempre presentes, de
las que dependen las formas más esenciales del pensamiento y de la práctica
religiosa” (FE, 11). De manera que el material empírico —limitado, Durkheim
era consciente de esto y es algo que se le reprochó con frecuencia— valía por
cualidades apreciadas desde un punto de vista metodológico, pues se trataba
de encontrar respuestas a algunas cuestiones más generales (las formas
“esenciales” del pensamiento y de la práctica religiosa) y, sobre todo, más
actuales (las causas “siempre presentes”).
Si bien Durkheim, como vimos, a veces tomó distancia de los preceptos
enunciados en las Reglas, cuando escribió Las formas elementales se cuidó de
no infringir la que imponía definir cuidadosamente el hecho social estudiado.
Rechazó diversas definiciones de la religión que anteponían o bien lo
sobrenatural, o bien la divinidad. La primera, porque la idea de lo sobrenatural,
contrariamente a lo que podría creerse, es tardía, ya que supone que toda una
concepción de la naturaleza esté presente antes de que pueda concebirse algo
que la supere y escape a sus leyes. La segunda, porque existen religiones (el
budismo y el jainismo) en las que la divinidad sólo tiene un papel desdibujado,
si lo tiene. Proponía, en cambio, descomponer el sistema que forma toda
religión en dos elementos: las creencias y los ritos, es decir, lo que se origina en
el pensamiento religioso, por una parte, y en la práctica religiosa, por otra.
“Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a

cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; creencias y prácticas que unen
en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos los que adhieren a
ellas” (FE, 65). La idea de religión es inseparable de la existencia de una Iglesia
porque esto introduce una diferencia decisiva entre la religión y un hecho
conexo como la magia, pues no existe Iglesia mágica. Además, esta relación
entre religión e Iglesia introduce desde el inicio el carácter colectivo del hecho
religioso. Por otra parte, la definición se basa esencialmente en la distinción
entre lo sagrado y lo profano.
Lo sagrado y lo profano
“Todas las creencias religiosas conocidas, sean simples o complejas, presentan
una misma característica común: suponen una clasificación de las cosas, reales
o ideales, que los hombres se representan, en dos clases, en dos géneros
opuestos, designados en general por dos términos distintos que traducen
bastante bien las palabras profano y sagrado. La división del mundo en dos
dominios que comprenden, uno, todo lo que es sagrado y el otro, todo lo que es
profano, es un rasgo distintivo del pensamiento religioso” (FE, 50-51). La
oposición conceptual entre ambos términos está en el centro del enfoque de
Durkheim. ¿Qué significa esta oposición?
LO SAGRADO Y LO PROFANO: UNA DICOTOMÍA DISCUTIDA

En Durkheim, la oposición entre lo sagrado y lo profano es universal y constitutiva del pensamiento religioso. Esta
dicotomía recibió adhesiones (Bronislaw Malinowky, Talcott Parsons, Mircea Eliade) pero, sobre todo, fue muy
criticada (Gustave Belot, A. Goldenweiser, Jack Goody) (Pickering, 1984, 144-146). Hay dos razones principales
para este rechazo. Por una parte, algunos discutieron que la noción de lo sagrado fuese esencial para el estudio
sociológico de la religión, pero esta posición no es la mayoritaria. Por otra parte, un antropólogo como E. Evans-
Pritchard demostró que la dicotomía no tenía este carácter de universalidad que Durkheim le confería: algunas
sociedades primitivas no conocían nada cercano o equivalente a la distinción durkheimiana. Todavía más
preocupante es el hecho de que si bien el autor presenta la dicotomía de manera absoluta, también explica que
“las formas del contraste son variables” (FE, 53), lo que vuelve bastante problemática la utilización de esta
oposición en el marco del trabajo empírico en antropología. William S. Pickering resume el debate sobre la
cuestión y considera que esta dicotomía sagrado-profano “está plagada de dificultades a nivel teórico en tanto
que no tiene gran valor a nivel empírico” (1984, 161).
En primer lugar, esta distinción es absoluta porque es universal y marca

una distancia absoluta entre ambos mundos: “Lo sagrado es esencialmente lo
que está puesto aparte, lo que está separado. Lo que lo caracteriza es que no
puede, sin dejar de ser él mismo, estar mezclado con lo profano” (1906, en
Durkheim, 1924, 103). En segundo lugar, estos dos mundos absolutamente
separados son rivales pues no se puede pertenecer a uno sin quedar excluido del
otro: las diversas prohibiciones que rodean a lo sagrado son una marca evidente
de la distancia entre los dos mundos y de su rivalidad. En tercer lugar,
Durkheim enriqueció su enfoque al indicar que la separación entre ambos
campos no impide ciertas formas de relación entre ellos. Por otra parte, esto es
lógicamente necesario, pues de otro modo el creyente quedaría privado de todo
contacto con lo sagrado. Estas relaciones pueden ser de diferente naturaleza. En
primer término, están los ritos que permiten una comunicación entre lo profano
y lo sagrado sin que este último quede mancillado por este contacto —por
ejemplo, el banquete de sacrificio que establece una comunicación entre el fiel y
su dios—. Luego, existen las transferencias entre ambos mundos. A lo largo de
la historia humana hay objetos que pueden terminar perdiendo su naturaleza
sagrada y caer en el mundo de los objetos profanos; a la inversa, a causa de la
naturaleza contagiosa de lo sagrado, objetos profanos en contacto con lo
sagrado pueden pasar de un terreno al otro.
En cuarto lugar, Durkheim asociaba un contenido emocional fuerte con la
categoría de lo sagrado, pues una de sus características esenciales era lo que
denominaba la conciencia colectiva en su primera obra: lo sagrado remite a
representaciones colectivas que son estados fuertes de la conciencia común.
La efervescencia social y el origen de las creencias

Estudiar racionalmente lo sagrado significa, por consiguiente, ser capaz de dar
cuenta de la distancia social entre los dos polos sagrado-profano y explicar la
naturaleza de las relaciones que constituyen el fundamento de esta distancia.
Estas cuestiones hacen que los medios sociales efervescentes pasen a ocupar el
primer plano.
“Hay que preguntarse qué pudo determinar que el hombre viera en el
mundo dos mundos heterogéneos e incomparables, en tanto que nada de la
experiencia sensible parecía tener que sugerir la idea de una dualidad tan
radical” (FE, 58). Para hacer esto, Durkheim partió de los ritmos de la vida
social australiana. A la vida cotidiana en la que, para satisfacer los imperativos
económicos, los miembros de la tribu se dispersan por el territorio, se oponen
las reuniones ocasionadas por las fiestas y las ceremonias religiosas. En el
primer caso, la vida social es átona, en tanto que en el segundo, el poder de la
vida colectiva surge con especial agudeza. En las fiestas religiosas, la vida social
está sobrexcitada, las pasiones, exacerbadas, y el que participa de estas
ceremonias experimenta un estado de exaltación en el que “tiene naturalmente
la impresión de que no es más él mismo” (FE, 312).
Estas consideraciones sobre la morfología social de las tribus australianas
desembocan en una consecuencia en términos de representación colectiva.
Estas fiestas religiosas hacen aparecer una misma distancia psicosociológica
entre el individuo y la sociedad, por una parte, y entre el fiel y lo sagrado, por
otra. Esta distancia es el resultado de la supremacía física de lo social sobre el
individuo, como de lo sagrado sobre lo profano, en el sentido en que fuerzas
extraordinarias provienen de lo sagrado como de lo social y el individuo lo
experimenta de este modo en las situaciones de efervescencia. También
interviene porque la relación del individuo con lo social o del fiel con lo sagrado
tiene la impronta del respeto que se le acuerda a la autoridad moral, es decir,
que está cargada con “la emoción que experimentamos cuando sentimos esta
presión interna y totalmente espiritual que se produce en nosotros” (FE, 296).
“Por lo tanto, parecería que la idea religiosa nació en estos medios sociales
efervescentes y de esta misma efervescencia (FE, 313). Al haber mostrado cuál
era el fenómeno social que permitía explicar la distancia entre lo sagrado y lo
profano, del mismo modo que existe una entre el individuo y lo social,
Durkheim llegó a la conclusión de que existía una relación causal entre ambos
fenómenos: la sociedad tiene todo lo necesario para provocar en el espíritu de
los individuos el sentimiento de lo divino “pues es para sus miembros lo que un
dios es para sus fieles” (FE, 295). Por lo tanto, la relación individuo-sociedad
está en el origen de la relación profano-sagrado, fiel-Dios. La sociedad es la
única fuente de lo que es sagrado, de manera que Durkheim puede concluir con
esta fuerte tesis: “Entre Dios y la sociedad hay que elegir. No voy a examinar
aquí las razones que pueden militar a favor de una u otra solución, ambas
coherentes. Agrego que, según mi perspectiva, esta elección me deja bastante
indiferente, pues no veo en la divinidad más que a la sociedad transfigurada y
pensada simbólicamente” (1906, en Durkheim, 1924, 74-75). La tesis de
Durkheim es fuerte, pues no se conforma con alinear lo religioso entre los
valores sociales; sin establecer nunca una equivalencia entre Dios y la sociedad
—sabía demasiado bien que existen hechos sociales que son externos a la vida
religiosa— consideraba que los dioses son las formas simbólicas bajo las que
los hombres adoran la vida colectiva.
Junto a la función creadora de los medios sociales efervescentes, Durkheim
extrae también su función recreadora. En efecto, el esfuerzo desplegado
durante las ceremonias religiosas es intenso pero breve: ni los individuos ni la
sociedad podrían soportar durante mucho tiempo estas situaciones. Sin
embargo, para que los dioses sigan estando presentes y para que los
sentimientos que representan permanezcan vivos en la conciencia de los
individuos, éstos deben ser reavivados: “La única manera de rejuvenecer las
representaciones colectivas que se relacionan con los seres sagrados es
volverlos a sumergir en la fuente misma de la vida religiosa, es decir, en grupos
reunidos” (FE, 494). Las prácticas rituales en las reuniones religiosas sirven
como “medios por los cuales el grupo social se reafirma periódicamente” (FE,
553).
LOS RITOS
Aunque los diferentes ritos tengan una misma función de comunión social, Durkheim distingue tres formas: los
ritos negativos o ascéticos, los ritos positivos y los ritos expiatorios, es decir, marcados por la tristeza o la
inquietud.
Los ritos negativos sirven para preservar a los seres sagrados de los contactos con el mundo profano; por lo tanto,
sirven para mantener la separación esencial entre los dos dominios. El conjunto de las “prohibiciones” se
corresponde, por consiguiente, con los ritos negativos. Las prácticas de renunciamiento que están asociadas a
estas prohibiciones son fuentes importantes de la vitalidad religiosa de los individuos (FE, 442), por una parte al
preparar para el rito positivo, por otra, porque desembocan en el ascetismo, en la capacidad para soportar el
sufrimiento. La divinidad, al igual que la sociedad, exigen necesariamente perpetuos sacrificios por parte de los
individuos.
Los ritos positivos son los que permiten que los creyentes se comuniquen con su dios, como sucede en los
sacrificios o en los ritos de fecundidad. Los ritos expiatorios tienen “como objeto enfrentar una calamidad o,
simplemente, recordarla y lamentarse por ella” (FE, 556). Esta forma de la vida religiosa permite superar el
desamparo, como en el caso del duelo, pues la comunicación en la tristeza “demuestra que la sociedad está, en
ese momento, más viva y más fuerte que nunca” (FE, 574).
Es importante subrayar que, en este sentido, la religión no podría ser

considerada como una ilusión. Por el contrario, el enfoque de Durkheim le
otorga sentido desde un punto de vista racional: la religión no es una ilusión, es

una representación de la fuerza social y los símbolos en los cuales se objetiva
son medios que permiten que las conciencias individuales se comuniquen y
traduzcan sus estados internos.
3. SOCIOLOGÍA Y TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

Según Durkheim, la religión tiene una doble función. En primer lugar, tiene
una función cognitiva porque proporciona una representación de la naturaleza
y de lo social; en segundo lugar, en su calidad de forma transfigurada de lo
social, tiene una función dinámica al orientar las conductas hacia tal o cual
ideal. Al otorgar preeminencia a la primera función, Durkheim propuso una
sociología del conocimiento.
SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

Con este término se designa “una parte de la sociología cuyo objetivo es estudiar las condiciones sociales que
favorecen la producción del saber y la difusión de las ideas” (Boudon, 1992,491). Los conocimientos están
considerados en un sentido amplio y comprenden tanto los conocimientos comprobados como los que no lo
están.
Existen dos posturas extremas en cuanto a sociología del conocimiento. Algunos consideran que todas las formas
de conocimiento, tanto las ideas morales como los teoremas matemáticos, deben ser consideradas por la
sociología del conocimiento en la medida en que, en principio, la sociología es, o debería ser, capaz de dar sus
razones; en este caso, no existen diferencias entre las convenciones sociales y las creencias científicas. Esto es lo
que se denomina el “programa fuerte” en sociología del conocimiento. En el campo opuesto se encuentran los
que consideran que la sociología no puede interesarse por proposiciones universales del tipo 2 + 2 = 4. La
cuestión que se plantea es la de decidir entre lo que pertenece a un saber universal —la ciencia— y lo que está
fuera de él. Como señala Raymond Boudon, la posición de Durkheim es intermedia ya que se basa en la idea de
que la sociología del conocimiento es capaz de explicar ciertos conceptos fundamentales de la ciencia, sin que ello
signifique borrar las diferencias entre lo que es pertinente a la ciencia y lo que no lo es (como la magia, por
ejemplo).
La teoría del conocimiento de Durkheim constituye un enfoque cuyo

objetivo principal es establecer una relación entre los hechos morfológicos de
los que, en sus grandes líneas, dependen las formas de la vida social y las
representaciones de las que se nutren las sociedades, especialmente los ideales
morales o religiosos. El fundamento de esta teoría del conocimiento lo
proporcionó Durkheim en 1898, en el artículo “Las representaciones
individuales y las representaciones colectivas”, en el que explicaba que, en un
primer momento, las representaciones colectivas son una función de las bases
morfológicas de la sociedad pero, también, que enseguida se desarrollan
representaciones de segundo grado, construidas con las primeras como fondo.
Estas representaciones de segundo orden están dotadas, por supuesto, de una
autonomía relativa respecto del sustrato social: “Las representaciones nuevas,
que son producto de estas síntesis, tienen la misma naturaleza: tienen por
causas próximas otras representaciones colectivas, no tal o cual característica
de la estructura social. Quizás sea en la evolución religiosa en donde se
encuentran los ejemplos más asombrosos de este fenómeno” (1898, en
Durkheim, 1924, 43). Una vez superada esta primera etapa, que consistía en
comprender la autonomía relativa de esta parte de la sociología —a la que
denomina “sociología de la ideación colectiva”—, Durkheim, en colaboración

con Mauss, atravesó la segunda en el importante artículo titulado “Sobre
algunas formas primitivas de clasificación” (1903, en Durkheim, 1969).
¿Cuál es la naturaleza de ciertas operaciones lógicas como, por ejemplo, las
que se utilizan cuando se realizan clasificaciones? ¿Hay algo que la sociología
pueda decir sobre esto? Basándose en el estudio de las clasificaciones
primitivas de las tribus australianas, en la organización “mitosociológica” de los
Zuñis de México o en el sistema adivinatorio astronómico chino, Mauss y
Durkheim mostraron que las formas según las cuales se estructura el grupo
social constituyen el marco por medio del cual se piensan las relaciones entre
las cosas. Existe una homología estructural entre el sistema jurídico-religioso
que organiza las relaciones matrimoniales australianas y las relaciones lógicas
entre las cosas; asimismo, existe una homología estructural entre la división en
clanes en el poblado zuñi y la manera de dividir espacialmente el mundo. Estas
clasificaciones que estructuran las cosas “constituyen una primera filosofía de
la naturaleza” (Durkheim y Mauss, 1903, en Durkheim, 1969, 455); no pueden
ser creadas de la nada, sus condiciones de posibilidad son sociales, dicen los
autores que, enseguida, agregan: “La expresión es incluso insuficiente. La
sociedad no es simplemente un modelo según el cual trabaja el pensamiento
clasificatorio: son sus propios marcos los que sirvieron de marco al sistema. Las
primeras categorías lógicas fueron categorías sociales” (ibíd., 456 y, también,
FE, 206, 209-211).
La conclusión de Durkheim es que la sociología puede pretender aclarar la
génesis y el funcionamiento de las operaciones lógicas: la idea de clasificación
implica necesariamente la de jerarquía entre los seres; ahora bien, la idea de
jerarquía no está dada ni en la psicología del individuo, ni en las cosas mismas;
la jerarquía es cosa social por excelencia y ahí, en su origen, nace el
pensamiento clasificatorio. Siguiendo esta línea de pensamiento, Durkheim
sostiene que el ritmo de la vida social está en la base de las categorías de
tiempo; del mismo modo, el espacio ocupado, la fuerza colectiva y la sociedad
están en la base de las categorías de espacio, de fuerzas eficaces o de totalidad
(FE, 628-630).
La evolución del pensamiento humano es una larga trayectoria durante la
cual, sobre todo a causa de la autonomía relativa de las representaciones en
relación con el sustrato social, los principios lógicos se emancipan de los
marcos sociales y se depuran eliminando los contenidos emocionales que eran
inicialmente propios. Si bien el origen de la ciencia es la religión, aquélla se
separa de ésta porque “las cosas no pueden seguir manteniéndose dentro de los
marcos sociales en los que se habían clasificado primitivamente, sino que
necesitan una organización según principios propios” (FE, 635). Al hacerlo, el
poder cognitivo de la ciencia supera el de la religión y lo suplanta en este campo
de una manera que se vuelve irremediable (FE, 613).
Esta tesis tiene una importancia teórica considerable. La situación
histórica y política, con el conflicto remanente sobre el lugar de la Iglesia
católica y, de manera más general, de la religión en Francia durante el siglo XIX
y con la aún fresca separación de la Iglesia y el Estado, agrega a esta tesis un
impacto emocional de importancia. Por lo tanto, fueron necesarias amplias

justificaciones por parte de su autor. En la sociedad moderna, la religión perdió
definitivamente su función cognitiva, pero eso no significa que haya que creer
que la ciencia vaya a suplantarla y terminar por eliminarla. Esto significaría
devaluar la segunda función social de la religión. “En la religión hay algo de
eterno, es el culto, la fe” (FE, 615). En este sentido, la religión conserva una
función social energética, constituye un impulso hacia la acción que la ciencia,
por más lejos que se la impulse, no podría dar. Por esta razón, a Durkheim le
parece imposible arrancar de raíz la religión: “No debemos temer que los cielos
se despueblen definitivamente, pues nosotros mismos los poblamos. Lo que
proyectamos en ellos son nuestras propias imágenes ampliadas. Y mientras
existan sociedades humanas, de su seno saldrán grandes ideales a los que los
hombres servirán” (1914, en Durkheim, 1970, 311). ¿Era posible conciliar estos
diferentes elementos en la reforma moral que necesitaba el siglo XX?
4. SOCIEDAD, MORAL Y RELIGIÓN

Una vez puesto en claro el paralelo que Durkheim elaboró progresivamente
entre el hecho social y el hecho religioso, es posible circunscribir mejor las
razones que lo llevaron a distinguir entre el hecho moral y el hecho social,
ubicándolos en un fondo común.
La diferencia entre el hecho moral y el hecho social aparece especialmente
cuando Durkheim habla de los hechos morales como hechos sui generis: “El
carácter sui generis que reconocí en lo moral no permite admitir que pueda
deducirse de lo que no lo es. Seguramente los hechos morales están en relación
con los otros hechos sociales y no sería posible abstraerlos de ellos, pero en la
vida social forman una esfera distinta” (1906, en Durkheim, 1924, 105). En el
vocabulario del autor, esto quiere decir que estos hechos pertenecen a una
clase aparte y, en este sentido, a una ciencia específica, de la misma manera
que los hechos sociales son hechos sui generis cuando se los observa en
relación con los hechos biológicos o psicológicos. La consecuencia para la
sociología es que ésta ya no es capaz de producir una ciencia de los hechos
morales, aun cuando ésta perteneciera al mundo de las ciencias sociológicas:
“La ciencia de la que hablo no es la sociología de una manera general, y no
quiero decir que de las investigaciones sobre la estructura de las sociedades, su
organización económica, política, etc., se puedan deducir aplicaciones morales.
La única ciencia que puede proporcionar los medios para proceder a estos
juicios sobre las cosas morales es la ciencia especial de los hechos morales. (...)
Seguramente esta ciencia de los hechos morales es, estoy convencido, una
ciencia sociológica, pero es una rama muy particular de la sociología” (ibíd.,
104-105).
Una de las razones esenciales de la situación que hace al establecimiento
de estos dos campos del saber proviene de la relación que el hecho moral
mantiene con el ideal. Tomar en cuenta el ideal es un verdadero problema para
Durkheim. La relación entre el ideal y la realidad social que estudia la
sociología irradia toda su reflexión y, durante los capítulos precedentes, vimos
cómo este problema tenía su lugar en el núcleo de la teoría de la socialización,
con la consideración de las metas comunes o de la justicia social, y cómo surgía

cuando se trataba de distinguir lo normal de lo patológico. La importancia de
esta cuestión también aparecía cuando Durkheim deploraba que Bouglé no
hubiese puesto el acento en este punto en su informe sobre Las formas
elementales: “Me habían dicho tanto que la sociología no podía tener en cuenta
el ideal, que era positivista y realista. Muestro que tiene al ideal como propósito
porque está viva y hasta ahora nadie dijo una palabra sobre esto. Lamento un
poco que no haya insistido en este tema en su artículo” (Durkheim, 1975, II,
438; carta del 13 de octubre de 1912).
En efecto, la moral, en tanto incita al individuo a la acción, en tanto fija
fines y metas a los hombres, implica necesariamente un ideal, es decir, una
fuerza que atraiga a los individuos hacia algo que los supere. El ideal moral se
encuentra ubicado en relación con la conducta de los individuos en la misma
situación que el grupo social respecto del individuo, o que lo sagrado respecto
de lo profano. Existe una misma distancia social infinita entre el individuo y la
sociedad, entre los deseos egoístas y el ideal moral, entre el mundo profano y el
sagrado. Esta distancia social es, precisamente, lo que asegura un carácter
trascendente a los tres campos de lo social, lo moral y lo sagrado, en
comparación con los otros tres. En los tres casos, la trascendencia tiene una
doble característica.
Por una parte, ésta hace que la naturaleza del hombre tenga que someterse
a restricciones para entrar en contacto con ese nivel que trasciende su propia
existencia. El hecho social restringe la conducta individual y lo mismo sucede
con el hecho moral y el hecho religioso. En todos los casos se precisan
procedimientos sociales de aprendizaje de estas obligaciones y procedimientos
que les permitan a los hombres entrar en contacto con el campo trascendente:
las formas sociales de las interacciones, la educación moral o los ritos
religiosos, por ejemplo.
Por otra parte, esta trascendencia también está caracterizada por el hecho
de que constituye una fuente de felicidad, de energía para el individuo. De
muchas maneras, Durkheim recuerda con insistencia que en el contacto con
las fuerzas sociales, en sus formas específicas de fuerzas morales o religiosas, el
hombre encuentra la energía que le permite superarse o reconfortar sus fuerzas
cuando se debilitan:
En este sentido, la consideración del ideal es un elemento decisivo en la
concepción de Durkheim de las relaciones entre el individuo y el grupo. Postula,
quizás de manera más clara que nunca antes, la idea de que la sociología debe
considerar la tensión que existe entre estos dos polos teóricos: el individuo, por
un lado, el grupo social, por el otro: “Al mismo tiempo que es trascendente, en
relación con nosotros, la sociedad es inmanente a nosotros y la sentimos de
este modo. Al mismo tiempo que nos supera, es interna a nosotros, ya que sólo
puede vivir en nosotros y por nosotros. O, más bien, es nosotros mismos, en un
sentido, y la mejor parte de nosotros mismos, ya que el hombre solamente es
un hombre si es civilizado” (1906, en Durkheim, 1924, 78-79). Esta relación
dialéctica entre el individuo y el grupo pasa esencialmente por intermedio de los
símbolos gracias a los cuales la vida social produce el ideal. A través de estas
ideas, como señalaron varios autores, la problemática durkheimiana constituye

uno de los orígenes del interaccionismo simbólico en sociología.
5. LA EDUCACIÓN MORAL
En el momento en que Durkheim explicaba que se apartaba de los trabajos que
lo habrían conducido a un análisis comparativo detallado de los grupos
profesionales, varias lecciones redactadas en este período —La educación moral
(1899), Pedagogía y sociología (1902) y La evolución pedagógica en Francia
(1904-1905)— expresaban el objetivo hacia el cual el autor se orientó con
resolución y que siguió como consecuencia en sus clases o en la conclusión de
Las formas elementales.
En sus cursos, Durkheim volvió muy explícitamente al problema
engendrado por el período tormentoso que atravesaban las sociedades
modernas en general y Francia en particular. Estas perturbaciones golpearon
también a una institución social como la educación y, más especialmente, la
educación moral. Efectivamente, el desconcierto en el que se encontraban las
sociedades se afirmaba de manera especial en este campo: “Quizás sea el lugar
en el que el estremecimiento sea más profundo y, simultáneamente, más grave”
(1898-1899, en Durkheim, 1925, 2). Por lo tanto, era urgente estudiar las
causas de esta situación, proponer un diagnóstico y orientar las energías hacia
lo que parecía ser la solución (ibíd., ver, también 1904-1905, en Durkheim,
1938, 9).
LA DUALIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA

Para comprender bien la postura de Durkheim en este momento de su pensamiento hay que diferenciar con
cuidado entre las distintas concepciones del hombre que aparecen en su obra (La Capra, 1972 y, sobre todo,
Hawkins, 1977). En la primera fase de sus escritos, hasta 1895, Durkheim no se refiere a la naturaleza humana
egoísta; en El suicidio aparece la idea de que las pasiones humanas, socialmente formadas, son infinitas. Luego,
esta idea se convierte en una pieza fundamental de su argumentación. Retoma de Platón, Pascal y Kant la tesis de
la dualidad de la naturaleza humana, especialmente cuando se trata de problemas asociados a la moral y a la
religión. Durkheim plantea de manera central esta idea del homo dúplex en Las formas elementales y desarrolla
explícitamente esta postura en 1914, en el artículo “El dualismo de la naturaleza humana y sus condiciones
sociales” (en Durkheim, 1970). En ese momento defendía la idea de que, por naturaleza, el hombre tiene deseos
egoístas infinitos y que lo que contiene el egoísmo para llevar al individuo a superarse adquiriendo una naturaleza
social, cuyo elemento esencial está fijado por el ideal que presenta la sociedad para los individuos, es el proceso
de socialización, en cuya primera fila se encuentra la educación moral.
“La dualidad de nuestra naturaleza no es, por lo tanto, más que un caso particular de esta división de las cosas en
sagradas y profanas, base de todas las religiones, y debe explicarse según los mismos principios" (1914, en
Durkheim, 1970, 327). En ese momento se basaba en la distancia que existe entre el cuerpo, los apetitos sensibles
y la sociedad, el ideal, para justificar sociológicamente la existencia de este tipo de dualidad en la representación
que la humanidad se hace del ser humano.
Primero, ¿qué es la educación? Es una acción que los adultos ejercen sobre
los niños de manera de “provocar y desarrollar en el niño un cierto número de
estados físicos, intelectuales y morales que reclaman de él no sólo la sociedad
política en su conjunto, sino también el medio especial al que está
particularmente destinado” (1911, en Durkheim, 1922, 51). Esta acción,
considerada de manera general, tiene una naturaleza doble: ante todo, significa
disciplina, ya que el individuo debe limitar los sentimientos egoístas que

naturalmente posee. Sin embargo, esta disciplina, esta restricción social no
deja de ser atractiva, sostiene Durkheim, ya que es la única que permite que el
individuo saque lo mejor que tiene, es decir, que forme su ser social y lo
distancie de su ser animal egoísta (ibíd., 55).
Por consiguiente, la educación es un elemento esencial de la socialización,
ya que le inculca al individuo las reglas por las que su conducta se adapta a
una vida social eminentemente deseable. En este sentido, es preciso relacionar
la educación con el hecho moral, ya que comparte con él las mismas
características: la obligación y la deseabilidad.
Este análisis ofrece grandes ventajas para la comprensión del fenómeno de
la educación, explicaba Durkheim. En primer término, al concebir de este modo
la educación, ésta adquiere un carácter moral evidente que vuelve posible el
trabajo del maestro. Para que éste pueda cumplir simultáneamente el papel
práctico por el que se aprende la obligación, pero también se la desea, es
necesario que encarne la autoridad moral sin la cual no podría producirse una
operación de este tipo. La autoridad “es una característica que posee un ser,
real o ideal, en relación con individuos determinados y por la única razón de
que éstos consideran que está dotado de poderes superiores que los que se
atribuyen a ellos mismos. Por otra parte, poco importa que estos poderes sean
reales o imaginarios: basta con que las mentes los representen como reales”
(1898-1899, en Durkheim, 1925, 74). Ahora bien, el maestro debe sentir esta
autoridad que proviene de su función: en relación con sus alumnos, es el
órgano de una gran colectividad que los supera; por lo tanto, representa a la
sociedad y su carácter sagrado, y de ella extrae la autoridad necesaria para
llevar a cabo su función.
Pero sería falso creer que el carácter sagrado de esta autoridad de la
sociedad se agota en esta funcionalidad un tanto limitada. En efecto, Durkheim
hace intervenir un segundo argumento importante cuando señala que el
carácter sagrado de la educación laica que contribuyó a fundar ocupa un lugar
esencial en el proceso, como manera de tranquilizar a los espíritus perturbados
por los tumultos del siglo XIX. Por supuesto que Durkheim no quería de ningún
modo dar crédito a los que creían que un regreso a la educación religiosa y a su
disciplina permitiría encontrar un remedio al estado moral de la época. Esta
disciplina religiosa ya era algo del pasado. Por el contrario, tampoco podría
estar satisfecho con los argumentos de los que creían que bastaba con suprimir
lo religioso en la educación para obtener una forma laica que se bastara a sí
misma. Si suprimimos, dice Durkheim, hay que remplazar, y tanto más cuanto
que lo que estamos suprimiendo es precisamente el carácter sagrado que
constituye el fundamento de la autoridad y de la deseabilidad de la disciplina,
al presentar el ideal hacia el que el individuo debe tender para superarse. Al
espíritu de disciplina, impuesto por la sociedad al individuo, se agrega la
adhesión al grupo —es decir, la sociedad política considerada como
encarnación parcial de la humanidad (1898-1899, en Durkheim, 1925, 68)—
como un ideal que vuelve deseable el deber que se le impone al individuo.
Durkheim no se detiene en tan buen camino y, junto al espíritu de

disciplina y de la adhesión al grupo, ubica una tercera característica de la
educación moral laica, característica que únicamente ella posee. La educación
laica, basada en el respeto a la ciencia, a la razón y a los valores morales
democráticos (1911, en Durkheim, 1922, 60), ofrece algo más que la moral
religiosa del pasado, porque pone la autonomía de la voluntad como base de la
educación moral: “Para actuar moralmente, no basta, sobre todo no basta más,
con respetar la disciplina, con estar vinculado a un grupo; también es necesario
que, ya sea al encomendarnos a la regla, ya sea al dedicarnos a un ideal
colectivo, tengamos conciencia, la más clara y más completa conciencia posible
de las razones de nuestra conducta. (...) Por lo tanto, podemos decir que el
tercer elemento de la moral es la inteligencia de la moral” (1898-1899, en
Durkheim, 1925, 101).
Este acento puesto en la concepción laica de lo sagrado abre el camino
para una reforma moral que se imponía como el elemento determinante sin el
cual no podría concebirse una socialización satisfactoria, es decir, que
discipline las pasiones, pero también que unifique a los individuos en torno de
ideales comunes y tense sus fuerzas en esta dirección. Por más amplia que sea
la manera de considerar la formación de las agrupaciones profesionales, no
habría que abstenerse del esfuerzo de creación de nuevos ideales a través de
estas efervescencias sociales creadoras, cuya importancia Durkheim relevó al
estudiar a los lejanos Aruntas.
6. DE LOS PRIMITIVOS A LOS MODERNOS: LA IMPORTANCIA DEL IDEAL

De este modo, cuando Durkheim declaraba que se había apartado de las
investigaciones necesarias para dar un fundamento riguroso a sus reflexiones
sobre la importancia de las agrupaciones profesionales y el papel moral que
tenían destinado, indicaba claramente una reorientación de su pensamiento en
cuanto a encontrar una salida práctica e, incluso, política para su sociología en
el mundo contemporáneo.
Sería vano querer extraer de esta comprobación la conclusión de que a
Durkheim habían dejado de interesarle estas cuestiones: lo único que quería
hacer era plantearlas de manera diferente en función de la importancia que les
atribuía a los hechos religiosos y a la consiguiente clarificación de su
concepción de los hechos morales.
La “moral” que empezó a redactar en 1917 es una buena muestra de esto:
“Nuestro primer deber actual es construir una moral”. La exhortación con la
que termina La división del trabajo social es la misma que retomó en los últimos
momentos de su existencia. Aun cuando lo que él quería hacer era esbozar el
plan de una ciencia moral (1917, en Durkheim, 1975, II, 330) —plan dentro del
cual, según las informaciones que proporcionó Mauss, las cuestiones que
referían a la moral profesional tenían un lugar importante— también quería
mostrar “cómo pueden deducirse conclusiones prácticas de estos estudios
científicos y teóricos” (ibíd., 331). Desde este punto de vista, y más allá de la
importancia de la evolución del pensamiento de Durkheim sobre la cuestión de
lo religioso, sigue mostrando una profunda continuidad.
Como los importantes estudios de sociología de la religión que realizó Max

Weber, el trayecto que llevó a Durkheim a estudiar ampliamente las sociedades
primitivas australianas no le hizo perder de vista en ningún momento los
problemas de la sociedad europea de comienzos del siglo XX. La época y el tema,
sin contar el genio específico de ambos autores, obligaban sin duda a esto,
como lo demuestra la similitud de sus interrogantes, separados únicamente por
el “optimismo” de uno de ellos: “Llegará un día en que nuestras sociedades
volverán a conocer horas de efervescencia creadora en las que surgirán nuevos
ideales, nacerán nuevas fórmulas que servirán, durante un tiempo, como guía
para la humanidad” (FE, 611) y la visión trágica del otro: “Nadie sabe (...) si
cuando concluya este desarrollo desmesurado nacerán nuevas profecías, es
más, habrá un renacimiento irresistible de antiguas ideas y de antiguos ideales
o, por el contrario —a falta de ambos— habrá una petrificación mecanizada,
disfrazada de una especie de rigidez con aspecto de seriedad”.1
1 Max Weber (1905), L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, trad. francesa

(modificada), Plon, París, 1964. (La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Tres Cantos,
Editorial Istmo, 1998.)
PHILIPPE STEINER.
“EL IMPACTO DE LA OBRA”.
capítulo VII, pp. 111-122.
¿Cómo apreciar el impacto de una obra como la de Durkheim? Su amplitud,

por una parte, y su duración, por otra, hacen que sea difícil mensurarla. Para
hacerlo, vamos a privilegiar dos enfoques. En primer término, vamos a poner el
acento en los acercamientos y debates que mantuvo con otras ciencias sociales,
como un modo de indicar la potencia de expansión que mostró su escuela
sociológica en relación con las ciencias vecinas y para explicar las reacciones a
veces un poco duras por parte de los que consideraron que se habían ocupado
campos que estaban reservados a ellos. En segundo término, la historia de los
durkheimianos permitirá evaluar el impacto de la obra y marcar con mayor
precisión los límites con los que se enfrentó, límites que culminaron en lo que
Víctor Karady (1976) denominó el “semifracaso” de los durkheimianos en
materia de institucionalización de la sociología antes de 1914. Si se distingue
este primer período del que se extiende entre las dos guerras mundiales —y
esto es necesario porque una buena cantidad de miembros jóvenes de la
escuela desapareció durante el conflicto— estos límites toman una forma
institucional más marcada, en tanto que la producción intelectual de los
durkheimianos sigue teniendo una calidad excepcional.
1. ACERCAMIENTOS ESTRATÉGICOS Y POLÉMICOS

“¿Qué quiere? está en mi naturaleza presentar mis ideas de punta, más que por
la empuñadura”. De este modo, en julio de 1897, Durkheim (1975, II, 400) le
explicaba a Célestin Bouglé su manera de proceder en El suicidio. Estas
palabras ejemplifican cómo Durkheim nunca daba marcha atrás ante las
consecuencias de las posiciones que tomaba. Su manera de actuar respecto de
su muy prestigioso “competidor”, Gabriel Tarde, da cuenta de ello, así como
algunas de sus intervenciones en la Sociedad francesa de filosofía, en las que
mostró una gran firmeza y cierta dureza en las respuestas a las preguntas que
se le planteaban.
Sin embargo, cualesquiera hayan sido las características personales de
Durkheim, no podía, mientras realizaba esfuerzos a favor de una
institucionalización de la sociología, limitarse a un aislamiento espléndido y a
encendidas polémicas. Tenía que conciliar, ceder en algunas cuestiones para
ganar la causa en lo que le parecía esencial. De este modo, Durkheim procedió
a través de una mezcla de polémicas o de críticas de los saberes existentes y de
intentos de acercamiento a ciencias humanas cercanas, intentos que quizás no
estaban desprovistos de segundas intenciones.
En relación con la historia —ya señalamos en el capítulo III que Durkheim
intentaba diferenciarse vigorosamente de ella en Las reglas— hubo un intento
de acercamiento en la medida en que el mensaje que brindaba L’Année
sociologique era claro en un punto: la sociología y la historia eran inseparables

si la segunda no se limitaba a describir tal o cual hecho en particular. Por un
lado, el sociólogo se alejaba definitivamente de las reflexiones filosóficas
generales y, más todavía, de la filosofía de la historia, para dedicarse, como el
historiador, a estudios detallados de los hechos. Por otro, en cuanto se trataba
de explicar, el historiador tenía que proceder a través de comparaciones, es
decir, utilizar el método comparativo y, en este sentido, se convertía en un
sociólogo.
En relación con la psicología, la postura de Durkheim se había flexibilizado
y permitió considerar con mayor serenidad las relaciones entre ambos ámbitos.
El aporte esencial provino de las reflexiones que aparecieron en el artículo
“Representación individual y representaciones colectivas” (1898, en Durkheim,
1924). Después de haber criticado a la psicología por limitarse a la
introspección o por reducir lo psíquico a un avatar de lo biológico, propuso
indicar que, de la misma manera que se creó una psicología al estudiar
científicamente un objeto específico (las representaciones individuales), existía
una ciencia de las representaciones colectivas, la sociología. En ambos casos se
encuentra la misma relación entre un sustrato (el individuo-la asociación de los
individuos) y representaciones (individuales-colectivas) dotadas de una
autonomía relativa en relación con este sustrato.
EL IMPERIALISMO SOCIOLÓGICO DURKHEIMIANO

Los reproches más frecuentes que Durkheim recibió de las ciencias humanas cercanas a la sociología fueron
querer fagocitar, querer extender desmesuradamente el ámbito de la sociología a expensas de los saberes
vecinos. Más allá de las polémicas —que, por supuesto, no eran privativas de los durkheimianos—, los prefacios a
los dos primeros volúmenes de L’Année sociologique revelan esta tendencia, sobre todo, pero no exclusivamente,
respecto de la historia (Besnard, 1986).
El objetivo de la revista no era simplemente informar lo que sucedía en los ámbitos limítrofes (historia del
derecho, de las costumbres, de las religiones, estadísticas morales, economía política), sino someter estos
materiales a una primera elaboración sociológica (1898, en Durkheim, 1969, 36), incluso “convertir a todas estas
ciencias especiales en ramas de la sociología. Pero para esto, era indispensable entrar estrechamente en contacto
con ellas, mezclarse con su vida para renovarla” (ibíd., 136). François Simiand, en dos resonantes artículos de
1906 y 1908 (Simiand, 1987), llevó este asunto aún más lejos y criticó a los historiadores por su incapacidad para
deshacerse de la adoración a tres ídolos (la política, la cronología y el individuo) y por una concepción falsa de la
causalidad, de manera de despejar los obstáculos para un casamiento entre la historia y la sociología.
Evidentemente estos intentos recibieron vigorosas respuestas negativas por parte de los historiadores (Charles
Seignobos), de los geógrafos (de hecho, sobre todo el historiador Lucien Febvre) y de los economistas (Clément
Colson, por ejemplo). Sin embargo, en ciertos casos, los intentos de los durkheimianos no dejaron de influir en
ciertas orientaciones de estos campos de estudio, como sucedió con la escuela de los Annales, a raíz de la
influencia que ejercieron los durkheimianos sobre Marc Bloch y Lucien Febvre y, luego, sobre Fernand Braudel.
A partir del momento en que pudo concebir una relación de este tipo entre
la sociología y la psicología, el autor no perdería oportunidad de repetir que
“poner a la sociología fuera de la psicología individual, era simplemente decir
que constituía una psicología especial, que tenía un objeto propio y un método
distinto” (1901, en Durkheim, 1975, I, 53). Por otra parte, esta postura le
aseguró el apoyo de algunos durkheimianos, especialmente Bouglé, y permitió
que otros, como por ejemplo Mauss, vincularan psicología y sociología, el
individuo y lo social. El propio Durkheim adhirió a esto cuando consideraba

que el sociólogo debía establecer relaciones entre las instituciones y sus
condiciones psicológicas, lo que quiere decir que “comprendida de este modo, la
sociología no es algo extraño a la psicología, sino que ella misma termina siendo
una psicología, pero mucho más concreta y compleja que la que hacen los
psicólogos puros” (ibíd., 185).
2. LOS DURKHEIMIANOS DE LA PREGUERRA

Cuando esbozamos un retrato del grupo formado alrededor de L’Année
sociologique, vimos la amplitud de campos que cubrían los durkheimianos. Si
tomamos como ejemplo algunas de las secciones de la revista, podremos
señalar con mayor precisión los trabajos más relevantes realizados en tres
ámbitos que aseguran una parte importante del alcance de las ideas
desarrolladas por Durkheim.
Sociología general
De esta sección, poco valorada por el equipo durkheimiano preocupado por la
especialización en las ciencias conexas, se encargaba Célestin Bouglé. Esta
actividad le convenía en la medida en que, entre los durkheimianos, ocupaba
un lugar aparte, tanto por su relación con la política como por su relación con
el desarrollo científico de la escuela sociológica (Vogt, 1979).
La sección abría L’Année sociologique y originariamente estaba destinada a
marcar las diferencias entre los grandes enfoques en materia de sociología, es
decir, a distinguir la sociología propiamente dicha de las filosofías sociales o de
las sociologías organicistas (volumen 1, 111). Bouglé cumplía con esta tarea sin
por eso dejar de lado lo que él veía como un acercamiento entre la sociología
durkheimiana y los sociólogos más “psicológicos”, como Gabriel Tarde o Georg
Simmel (un autor al que se refería con frecuencia y al que le daba mucha
importancia).
Además, los trabajos de Bouglé (1899, 1903, 1908), más claramente
orientados hacia los problemas sociopolíticos del momento (igualdad social,
democracia, etc.) que los de cualquier otro miembro del equipo —después de El
suicidio, Durkheim y los durkheimianos, con la excepción notable de
Halbwachs y Simiand, pusieron el acento en el estudio de las sociedades
primitivas más que en la sociedad moderna— aseguraron a las tesis
durkheimianas un cierto impacto en la materia, como se puede verificar en la
obra de 1908. En ésta, Bouglé, basándose en la concepción durkheimiana de lo
social, comenzó a criticar las tesis de moda de la sociología naturalista
(darwinismo social, antroposociología, etc.). Esta sociología naturalista, basada
en los trabajos de la biología del siglo XIX, extraía consecuencias políticas de las
“leyes sociales” establecidas de manera analógica a las leyes biológicas, de
manera que “la biología se vuelve contra el espíritu democrático” (Bouglé, 1908,
17). Tomando como fundamento la concepción del hecho social como hecho sui
generis y prolongando las aclaraciones de Durkheim sobre las confusiones
entre el reino de lo natural y el reino de lo social, Bouglé subrayaba la
autonomía de la vida social. De ningún modo había que extraer fines morales
de la sociedad de la ciencia biológica, solamente la sociología podría, quizás,

lograrlo en el futuro (pero es verdad que Bouglé era escéptico al respecto).
Sociología religiosa y antropología

Además de la obra del propio Durkheim, los trabajos de Marcel Mauss (en
general en colaboración con Henri Hubert) cumplieron un papel muy
importante, aunque a veces sea difícil distinguir el aporte personal de cada uno
de los autores por la estrecha asociación que mantenían.
En estos primeros trabajos, Mauss deseaba especialmente demostrar que
los hechos religiosos eran hechos sociales. Este esfuerzo se llevó a cabo con los
ritos, es decir, “actos tradicionales eficaces que tratan de cosas llamadas
sagradas” (1909, en Mauss, 1968, I, 409), como el sacrificio o el rezo (tema de
su tesis inconclusa de 1909, ibíd., 357-477). Este punto de vista se amplió
cuando mostró cómo la magia, ese fenómeno tan importante en la sociología
religiosa y en la sociología del conocimiento, estaba relacionada
simultáneamente con lo social y con lo sagrado: el mago estaba instituido
socialmente, a veces a pesar suyo, los ritos mágicos son tradicionales y el
conjunto de la práctica está basada en representaciones colectivas y
especialmente en una creencia a priori, idéntica a la de la religión y diferente,
en este sentido, de la creencia a posteriori a la que pertenece la ciencia.
La perspectiva de Mauss se amplió todavía más cuando pasó a
interrogantes más generales sobre la formación de la razón humana. Mauss, del
mismo modo que Durkheim, no creía que la magia fuera la marca de un
razonamiento analógico o de una confusión de la mente. Como la religión, la
magia tenía que tener algo de racional, pues el sentimiento colectivo no podía
estar vinculado a quimeras. La magia tiende hacia el conocimiento de la
naturaleza, es origen de la tecnología y de la ciencia: “Algunas técnicas de
objeto complejo y de acción incierta, de métodos delicados, como la
farmacéutica, la medicina, la cirugía, la metalurgia, los esmaltes, no habrían
podido vivir si la magia no les hubiera brindado su apoyo y, para que duraran,
no las hubiera absorbido en cierto sentido” (1904, en Mauss, 1950, 135).
En este nivel, el impacto de la sociología durkheimiana es considerable. En
materia de sociología religiosa, los durkheimianos se dedicaron a un tema
nuevo, muy activo a fines del siglo XIX y a comienzos del XX, y lo hicieron con
fuerza ya que no dudaron en dar ímpetu a las perspectivas sociológicas contra
diferentes escuelas que trataban estos temas. Al tratar el caso de la plegaria,
Mauss señaló la endeblez de los resultados y de los trabajos realizados sobre
este tema por los filólogos, los historiadores, los antropólogos, los teólogos y los
filósofos, se debía a que no sabían percibir el carácter social del fenómeno.
Dada la cantidad de pretendientes en este campo científico, no es
sorprendente que la sociología religiosa haya tenido muchos críticos que, sin
ocultar su admiración por la amplitud de los trabajos de Durkheim y de su
equipo, también hayan señalado las dificultades que generaban sus tesis.
Esto es lo que sucedió especialmente con los antropólogos ingleses
(Bronislaw Malinowski) y norteamericanos (A. Goldenweiser, James Leuba). Si
bien las tesis durkheimianas eran comprendidas en lo esencial, si bien se
reconocía su carácter estimulante y renovador, no podemos decir que hayan

sido aceptadas con facilidad a causa del campo reducido que Durkheim
consideró en Las formas elementales y, sobre todo, a causa de su rechazo de las
consideraciones psicológicas basadas en la introspección.
Sociología económica
Podemos establecer una relación cercana entre François Simiand y Maurice
Halbwachs, dado que sus trabajos se dedican a este campo. El primero era el
encargado de esta sección en L’Année sociologique y el segundo se le unió a
partir del volumen 8 (1905). Allí, con una gran cantidad de reseñas,
contribuyeron muy ampliamente al objetivo de informar que se había dado la
revista. Pero la calidad de su trabajo provenía esencialmente de que la primera
tarea que ambos realizaron juntos fue un notable trabajo pionero en materia de
sociología económica (Gislain y Steiner, 1995). En este ámbito, con la salvedad
de los agudos análisis como el del intercambio que aparece en La división del
trabajo, Durkheim no produjo nada preciso, sólo se conformó con indicar cuán
necesaria era la crítica sociológica de la economía política ortodoxa (Steiner,
1994). Estos dos jóvenes investigadores se zambulleron siguiendo esta pista:
Simiand se interesó sobre todo por cuestiones metodológicas y por cuestiones
centrales en la teoría económica de la época (teoría de los ciclos económicos,
teoría del salario); Halbwachs se orientó más hacia temas más “aplicados”
(especulaciones financieras, modos de vida de las clases obreras), pero no
menos decisivos.
Simiand —cuyas diatribas críticas son de una fuerza poco común— les
reprochaba con virulencia a los economistas “ortodoxos” no respetar los
cánones de la ciencia experimental moderna. En lugar de partir de los hechos,
de sus regularidades, partían de ideas a priori sobre lo que debían ser estos
hechos: ya no se trataba de relaciones experimentales, sino de relaciones
racionales o lógicas entre los hechos económicos. Sin embargo, Simiand no
postulaba un empirismo ateórico, aunque, a veces, algunas de sus
formulaciones, un tanto desafortunadas, dejarían creerlo: criticaba sin
miramientos la confusión teórica de los economistas historicistas alemanes.
Simiand adhería al método durkheimiano: observación razonada de los hechos
—en general considerados cuantitativamente, es decir, a partir de estadísticas—;
establecimiento de las regularidades estadísticas entre series de hechos;
investigación de las causas sociológicas de esas regularidades. Aunque se
introdujo en el molde metodológico durkheimiano, Simiand mantuvo una
originalidad, aun cuando más no fuere por el empuje con el que lo aplicó a
campos en los que Durkheim nunca se había aventurado. Por otra parte, esta
aplicación recibió el asentimiento de los durkheimianos (en primer lugar,
Durkheim, Hubert Bourgin y, sobre todo, Halbwachs luego), pero también de
economistas como Paul Cauwès o Clément Colson.
Este brío se verifica especialmente en su tesis (1904, publicada en 1907)
sobre los salarios en la industria minera. Después de haber establecido las
regularidades estadísticas que vinculan las evoluciones de los precios del
carbón a la productividad del trabajo, a los salarios obreros y a las “ganancias”
patronales, Simiand buscó la explicación sociológica para estas regularidades.

Su explicación se basó en un modelo de interacción conflictiva entre los grupos
de agentes económicos (obreros y patrones) que se supone tienen una misma
variedad de acciones interesadas: lo que buscan es, en este orden, trabajar
menos, tener mayor ganancia, no aumentar el esfuerzo, no ver bajar el salario.
Simiand mostró cómo, si se consideran las variaciones de los precios como
exógenas, las relaciones conflictivas entre ambos grupos de agentes permiten
explicar las variaciones cíclicas observadas.
Por su parte, Halbwachs dedicó su tesis al estudio de la estratificación
socioeconómica, basándose en las investigaciones de presupuestos obreros. Su
idea era que existía un vínculo indisoluble entre la naturaleza del trabajo obrero
y las formas de consumo obrero. Este tipo de trabajo, según él, implicaba una
ruptura con la vida social, ya que el obrero sólo estaba implicado con el modo
de realizarlo y no con los otros hombres. El consumo obrero muestra la huella
de este fenómeno: como durante la jornada laboral el obrero queda fuera de la
vida social, en cuanto deja la puerta de la fábrica, en cuanto está en la calle,
aspira encontrar lo que no tiene. Por eso los presupuestos obreros están
marcados por un gasto menor en alojamiento en comparación con otras clases
sociales, si se considera un nivel de ingreso equivalente para una familia del
mismo tipo. Halbwachs utilizó hábilmente los recursos que ofrecen las
estadísticas reunidas por los encuestadores alemanes o norteamericanos, pero
también supo señalar sus límites y, de este modo, con justicia, hizo ver que
estas estadísticas pecan por no indicar la trayectoria (en términos de movilidad
social o, incluso, más sencillamente, en términos de evolución de los ingresos)
de los obreros, lo que limitaba considerablemente su posible utilización, pues
los usos de los ingresos están ligados a la suma del ingreso, al tamaño de la
familia, pero también a las representaciones de las familias obreras y, por lo
tanto, a sus trayectorias.
Halbwachs llevó más allá esta reflexión sobre las representaciones obreras
y su comportamiento de gastos cuando mostró el papel de estas
representaciones según la frecuencia de los gastos y su monto, bajo o alto.
Sugirió que los comportamientos no son siempre idénticos cuando se compra
frecuentemente un bien de valor bajo y cuando se compra raramente un bien
de valor más importante: en este caso, por miedo a que el dinero no le alcance,
el obrero hace un gasto relativamente poco alto pues, como no tiene puntos de
referencia, como teme que lo engañen, busca que sea por el menor monto
posible.
3. EL PERÍODO ENTRE GUERRAS: ESPLENDOR Y DECADENCIA

El que se interese por el devenir de la escuela durkheimiana entre 1920 y 1940
se enfrentará con una aparente disonancia. Por un lado, con el fracaso de las
nuevas ediciones de L’Année sociologique (1925-1927), con la dispersión de las
series de los Annales sociologiques (1934-1942), y a pesar de la fundación de un
Instituto francés de sociología (Mauss, en 1924) o la creación de un Centro de
documentación social (Bouglé, en 1920 en la Escuela Normal Superior),
aparecieron los ecos de una esclerosis y de un debilitamiento intelectual de la
escuela. Por otro lado, conocemos el prestigio intelectual que rodeó a sociólogos
como Halbwachs, Mauss y Simiand (los tres terminaron su trayectoria como
profesores del Collège de France). ¿Cómo explicar esta situación? El estudio
detallado de Johan Heilbron (1985) nos proporciona un elemento esencial
cuando señala que es preciso distinguir dos fracciones diferentes entre los
durkheimianos de esa época. Por una parte estaban los “profesores” (Bouglé,
Georges Davy o Paul Fauconnet, por ejemplo) que producían pocas
investigaciones originales y escribían sobre todo trabajos de divulgación, en
general en relación con cuestiones sociales y políticas del momento. Por otra,
estaban los “investigadores” (Halbwachs, Mauss o Simiand), más interesados en
desarrollar y, en todo caso, revisar, las ideas durkheimianas (Karsenty, 1997).
¿Victoria administrativa de una sociología del orden...

El grupo de los “profesores” era mucho más visible que el de los
“investigadores”. Éstos también enseñaban pero, en general, fuera de la
universidad y a auditorios pequeños (Ecole pratique des hautes études,
Conservatoire des arts et métiers).
Excepto a Halbwachs, a veces ni siquiera se los consideraba sociólogos,
sino especialistas en antropología (Mauss), en economía política (Simiand) o en
sinología (Marcel Granet).
Esta mayor visibilidad también estaba relacionada con el hecho de que este
subgrupo ocupaba funciones administrativas importantes. En 1927, Bouglé fue
nombrado subdirector de la Escuela Normal Superior, antes de ser su director
entre 1935 y 1940; Paul Lapie fue director de enseñanza primaria (1914-1925)
y, luego, vice-rector de la Academia de París (1925-1927).
Esto explica que la sociología durkheimiana ganara un poco de terreno en
materia de enseñanza a partir de 1920, ya que se impartía en la licenciatura en
filosofía (diploma de moral y sociología), y que se convirtiera en parte de la
formación que se brindaba a los maestros en las escuelas normales primarias.
Pero esto significó problemas para los durkheimianos, pues fueron atacados por
parte de los que temían un adoctrinamiento sociológico de los maestros.
Esta visibilidad institucional unilateral asociada a una enseñanza general,
poco basada en investigaciones originales y que ponía el acento en una
interpretación filosófica de la obra de Durkheim (sintomáticamente, Bouglé y
Fauconnet reeditaron sus textos pedagógicos y filosóficos), dio lugar a fuertes
críticas a la sociología durkheimiana durante este período. Estas provenían
tanto de sectores conservadores como de sectores revolucionarios. Entre éstos,
Paul Nizan se distinguió por la virulencia de un escrito en el que Durkheim era
considerado un “pensador de Estado”, cuya obra parecía haber sido escrita
“para permitir que oscuros administradores compongan una enseñanza
destinada a los maestros. La introducción de la sociología en las escuelas
normales consagró la victoria administrativa de esta moral oficial (...) y en
nombre de esta ciencia, los maestros les enseñan a los niños (...) a comulgar en
el culto de la Bandera y de la Democracia burguesa”.1
1 Nizan, Les chiens degarde (1923), reedición, Maspero, París, 1976, p. 97-98. [Los perros
...o innovaciones científicas para continuar y corregir?

Los “investigadores” adoptaron otra postura frente a la obra de Durkheim. Les
interesaba menos la problemática filosófica que las hipótesis que podían
plantearse y los resultados que se obtenían. Este desplazamiento del interés
significaba admitir que las hipótesis podían ser abandonadas o profundamente
revisadas, que los resultados debían ser corregidos o superados, como sostenía
Mauss en su “Prefacio” a la obra de Halbwachs (Las causas del suicidio, 1930,
VII-VIII): “Nuestro primer pensamiento común había sido simplemente actualizar
el trabajo de Durkheim. (...) Pero verificar esto no bastaba. M. Halbwachs
examinó las cosas con mayor detenimiento. Por lo tanto, extendió el campo de
observación a otras sociedades, a otras épocas, a otros detalles. Analizó de
nuevo los hechos antiguos que Durkheim había considerado, pero de manera
más profunda. Al mismo tiempo, introdujo las teorías recientes y los hechos
nuevos en el campo de su experimentación. De este modo, pudo determinar en
qué medida era preciso completar, modificar o incluso abandonar tal o cual
tesis de Durkheim. En los casos necesarios, propuso sus propias teorías”.
Efectivamente, la obra de Halbwachs (1930) dedicada al suicidio
proporciona un claro ejemplo de una orientación que privilegia el aspecto
científico de la obra de Durkheim. En una larga introducción, éste es criticado
por no haber distinguido con claridad entre la utilización científica de los datos
estadísticos y una retórica que se desprendía de ella, por haber usado
estadísticas de calidad notoriamente dudosa, por haberse basado en
herramientas estadísticas rudimentarias, por no haber tenido en cuenta los
vínculos entre ciertas variables (especialmente vínculos entre tasa de
urbanización, familia y religión), lo que a veces impedía aislar el efecto
específico de algunas de ellas (la religión) sobre los suicidios, etc. De un modo
más profundo, Halbwachs le reprochaba a Durkheim que hubiese dejado de
lado demasiado rápidamente los “motivos” y que sólo los hubiera considerado
pretextos y no hubiese querido ver en ellos causas del suicidio.
Ahora bien, en este punto esencial, Halbwachs apunta dos objeciones que
le parecen decisivas: primero, los motivos están en relación con las
modificaciones de las representaciones colectivas y, segundo, los motivos no
dependen de características individuales, sino que se distribuyen de una
manera coherente con la estructura de los grupos sociales y su grado de
complejidad. Al hacer esto, Halbwachs vuelve a encontrarse con un tema muy
querido para él que, en su calidad de profesor de sociología en Estrasburgo,
estaba particularmente interesado en la obra de Max Weber y en los temas de la
sociología comprensiva del gran sociólogo alemán. De hecho fue uno de los que
introdujeron su obra en Francia entre ambas guerras mundiales (Steiner,
1992b).
A pesar de los notables trabajos de los “investigadores”, para muchos, la sociología
durkheimiana era un saber anacrónico y sin bases metodológicas. En este sentido, no
asombra comprobar que en Francia los que retomaron la enseñanza de la sociología
después de la Segunda Guerra Mundial no estaban demasiado inclinados —para decirlo
suavemente— a mostrar su interés. Raymond Aron, Geoges Gurvitch y Jean Stoetzel se
guardianes, Madrid, Editorial Fundamentos, 1973.]

alejaron (sobre todo Aron y Stoetzel) de la problemática durkheimiana y hasta la
combatieron como especialmente nefasta: “Ya no podemos, ya no queremos, aceptar el
espíritu con el que Durkheim estimulaba a sus alumnos. (...) Inventó una flogística
sociológica estéril y paralizante. Podemos preguntarnos si no sería mejor proteger a las
jóvenes generaciones de futuros investigadores de su influencia”.2
Sin dudas, la obra de Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon y Jean-Claude
Passeron3 invirtió esta tendencia y le volvió a otorgar un lugar de preeminencia al aporte
de Durkheim en Francia.
2Stoetzel, en 1946; Revue française de sociologie, 1991, p. 443.

3 Le Métier de sociologue, Mouton, París, 1973. [El oficio del sociólogo, Madrid: Siglo XXI
España, 1989.]
PHILIPPE STEINER.
“LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO DE DURKHEIM”.
conclusión, pp. 123-126.
La desaparición temprana de Durkheim en 1917 y la dispersión de la escuela

durkheimiana con, por una parte, los que utilizaban científicamente su obra,
pero que estaban un tanto apartados y, por otra parte, los que transformaron
su contenido en una doctrina “oficial” de la universidad francesa, explican en
gran medida el destino de su obra. También es probable que, en el período
entre las dos guerras mundiales, las preguntas que preocupaban a la
intelligentsia europea no encontraran respuestas en una sociología cuyo interés
explícito por la política y sus conflictos era débil. Así, cuando terminó la
Segunda Guerra Mundial, cuando la sociología tomó vuelo institucional, las
potencialidades de la sociología durkheimiana no fueron muy consideradas y
quedaron aplastadas por el peso de apreciaciones que sostenían que esta
sociología positivista, visceralmente realista, en la que el orden social estaba
magnificado en detrimento del individuo o bien en detrimento de los conflictos y
de las clases, ya estaba superada. Los métodos empíricos norteamericanos
(especialmente los sondeos de opinión, de los que Jean Stoetzel era fanático) y
objetos sociológicos nuevos (especialmente la sociología del trabajo) se
impusieron en la sociología francesa y marcaron el ritmo de la declinación de la
sociología durkheimiana de la posguerra (Chapoulie, 1991).
La relegación de la sociología durkheimiana fuera de las “fronteras de las
ciencias en las que los profesores se comen entre sí” (1934, en Mauss, 1980,
365) se reforzó durante las décadas del setenta y del ochenta con el lugar cada
vez mayor que adquirió el individualismo metodológico que, en sociología, se
opone a su contrario, el “holismo” metodológico, cuyo arquetipo es la obra de
Durkheim.
Sin embargo, es preciso considerar una corriente influyente que aseguró el
lugar y el poder de la obra de Durkheim Aunque contribuyó a difundir una
interpretada excesivamente funcionalista de su pensamiento, Talcott Parsons
en The structure of social action (1937), una obra fundadora de la sociología del
siglo XX, consagra la obra de Durkheim y la ubica entre los creadores de la
ciencia social moderna, junto a Alfred Marshall, Vilfredo Paretoy Max Weber. En
Francia, a pesar de haber declarado lo poco que le satisfacía la obra de
Durkheim, Raymond Aron, a comienzos de los años sesenta, le otorgaba un
lugar importante junto a Comte, Tocqueville, Marx, Weber y Pareto en los
cursos de la Sorbona que luego fueron difundidos ampliamente en su obra
escrita (Aron, 1967).
De este modo, a pesar de haber llegado a lo que parecía un estado
menguante, la obra del sociólogo francés nunca dejó de ser considerada un
clásico. ¿Qué sucede más de un siglo después de las primeras grandes
publicaciones de Durkheim?
Desde los años setenta asistimos a una importante renovación. La imagen

caricatural, elaborada a mediados del siglo, no existe más y la sociología de
Durkheim volvió a ocupar la delantera de la escena. Podemos dar algunos datos
asombrosos de esto.
En primer lugar, el trabajo de exégesis que había sido iniciado por el Grupo
de estudios durkheimianos,1 además de lo que significó en términos de
clarificación conceptual e historiográfica, permitió mostrar muchos aspectos
hasta entonces descuidados de la sociología durkheimiana. Por ejemplo, la
importancia de las reflexiones de Durkheim en temas políticos quedó afirmada
y demostrada en los trabajos de Bernard Lacroix (1976, 1981, 1990); lo mismo
sucedió con la relación de Durkheim y la historicidad de los hechos sociales
(Mucchielli, 1998; Leroux, 1998) o el interés de sus trabajos en sociología de la
educación (Cardi y Plantier, 1993; Filloux, 1994).
En segundo lugar, este regreso a primer plano de la obra de Durkehim se
relaciona con el hecho de que algunas cuestiones que había planteado y a las
que había intentado dar una respuesta, siguen estando vigentes. La sociología
religiosa y la sociología del conocimiento son objeto de nuevas evaluaciones:
tanto para discutir sus hipótesis —sobre todo la de la permanencia de lo
sagrado: lo sagrado desaparece de la vida social moderna y la dualidad sagrado-
profano, central en el pensamiento de Durkheim, ya no es más pertinente
(Pickering, 1990)—, como, por el contrario, para encontrar en ella el medio para
corregir la visión de Weber sobre la racionalización de la vida y sobre el
“desencanto” (Alexander, 1987), o bien para reinterpretar la oposición
sagrado/profano en términos de una oposición valores/hechos (Boudon, 1999).
Perteneciente al núcleo de la sociología religiosa durkheimiana, la elaboración
del concepto de lo simbólico que hicieron Durkheim y Mauss (Tarot, 1999)
constituye un aporte que sigue vigente, especialmente en las contribuciones de
muchos autores sobresalientes de la sociología y de la antropología francesas,
como Lévi-Strauss y Bourdieu. La importancia que se le otorga a la sociología
de las religiones llevó, por supuesto, a interesarse por la sociología del
conocimiento de Durkheim. En esta dirección avanzó Mary Douglas (1999) al
mostrar que las clasificaciones según las cuales comprendemos el mundo social
que nos rodea están determinadas por las instituciones, pues aquéllas no son
otra cosa que representaciones instituidas por el grupo social. Las reflexiones
de Jürgen Habermas (1981) sobre la acción comunicativa prolongan la
reflexión, al mostrar el interés de la sociología de Durkheim cuando se trata de
presentar los elementos normativos gracias a los cuales la vida social no está
totalmente dominada por lo que Weber llamaba la racionalidad con arreglo a
fines (en la que la acción se desprende de una evaluación de los fines en
relación con los medios, de los fines entre sí y de las consecuencias
subsidiarias).
1 Études durkheimiennes (1977-1987) se publicó con el auspicio de Philippe Besnard en la

Maison des Sciences de l’Homme; en 1989, con la coordinación de Robert A. Jones, su
denominación pasó a ser Études durkheimiennes-Durkheim’s Studies. Actualmente se edita en
el British Center for Durkheimian Studies, de la Universidad de Bristol, bajo la dirección de
W. Watts Miller y gracias al auspicio de W. Pickering.
Finalmente, la oposición caricaturesca que en ocasiones se había

establecido al comparar las dos obras fundadoras de Durkheim y de Weber,
parece haberse diluido un poco para dar lugar a discusiones críticas sobre la
relación entre los dos grandes sociólogos (Hirschhorn y Coenen-Huther, 1994) y
a reflexiones originales que muestran que más allá de las oposiciones
metodológicas aceptadas, los aportes de Durkheim tienen la misma estatura
que los del otro gigante de la sociología clásica. Por ejemplo, Raymon Boudon
(1999) señala que en Las formas elementales, Durkheim no se opone en nada a
la consideración de las razones que los individuos dan de sus creencias, incluso
las que están relacionadas con la religión. Por otra parte, es interesante
subrayar que este enfoque está en la base de las ideas de Simiand (1934)
cuando examina la naturaleza del funcionamiento de la moneda: esta
institución económica, fundamento de los comportamientos racionales en este
importante ámbito de la vida social se basa, esencialmente, en un sistema de
creencias (sobre el futuro) y es la razón que lo lleva a resaltar el papel decisivo
que juegan en el campo económico las expectativas, la anticipación e, incluso,
la fe. Por supuesto que no se trata de transformar a Durkheim en un teórico de
la sociología comprensiva, pero sí de subrayar que con la teoría de las
representaciones sociales o colectivas y la teoría de la creación simbólica, su
obra también contiene elementos que permiten dar cuerpo a la idea de que su
sociología está menos marcada por el positivismo de lo que se cree. Y que, de
un modo propio, su sociología es capaz de tratar hechos sociales “como cosas”
aun cuando se trate de “maneras de pensar y de sentir”, es decir, elementos
según los cuales los individuos que pertenecen a una sociedad conciben su
entorno y actúan en consecuencia. A más largo plazo, también se puede ver en
el enfoque durkheimiano un instrumento adaptado a la situación actual de la
sociología confrontada con la aparición cada vez más masiva de objetos que
incorporan y objetivan elementos culturales. Así sucede con los fenómenos
vinculados a una forma u otra de sociotécnica, cuyo mejor ejemplo es la
informática.
No por haber vuelto a ocupar un lugar de preeminencia en el pequeño
mundo de los clásicos de la sociología, la sociología de Durkheim está
embalsamada, esterilizada y encerrada en sí misma. Sólidamente unificada
alrededor de algunos principios (definición de lo social, teoría de la
socialización, teoría del conocimiento y de la creación simbólica), la obra de
Durkheim es abierta: su fuerte coherencia le asegura su permanencia y su
vigencia, al mismo tiempo que provoca interrogantes fecundos y renovados.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
ÉMILE DURKHEIM
Se indican solamente los textos principales (obras y artículos) usados en este

libro. Una bibliografía casi exhaustiva se encuentra en la parte final del libro de
Stephen Lukes (1973) o en el anexo de las recopilaciones editadas por Víctor
Karady (en Durkheim, 1975, III).
(1893) De la división du travail social, PUF, París. [La división del trabajo social,
Barcelona, Planeta, 1985.]
(1895) Les Regles de la méthode sociologique, PUF, París. [Las reglas del método
sociológico, Tres Cantos, Ediciones Akal, 1985.]
(1897) Le suicide, étude de sociologie, PUF, París. [El suicidio, Tres Cantos,
Ediciones Akal, 1989.]
(1912) Les formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, París. [Las formas
elementales de la vida religiosa, Tres Cantos, Ediciones Akal, 1989.]
(1915a) Qui a voulu la guerre?, en colaboración con E. Denis, Armand Colin,
París.
(1915b) “L’Allemagne au-dessus de tout”. La mentalité allemande et la guerre,
Armand Colin, París, 1991.
(1916) Lettres à tous les Français, en colaboración con E. Lavisse, Armand
Colin, París, 1992.
(1922) Éducation et sociologie, P. Fauconnet (ed.), PUF, París. [Educación y
sociología, Barcelona, Ediciones Altaya, 1999.]
(1924) Sociologie et philosophie, C. Bouglé (ed.), PUF, París. [Sociología y filosofía,
Madrid, Miño y Dávila Editores, 2000.]
(1925) L’éducation morale, P. Fauconnet (ed.), PUF, París
(1928) Le socialisme: sa définition, ses débuts, la doctrine saint-simonienne, M.
Mauss (ed.), PUF, París. [El socialismo, Madrid, Editora Nacional, 1988.]
(1938) L’Évolution pédagogique en France, M. Halbwachs (ed.), PUF, París.
(1950) Leçons de sociologie, physique des moeurs et du droit, H. N. Kubali (ed.),
PUF, París.
(1955) Pragmatisme et sociologie, A. Cuvilier (ed.), Vrin París.
(1966) Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie, traducción
francesa de la tesis latina de 1893, G. Davy (ed.), Marcel Rivière et Cie,
París. [Montesquieu y Rousseau, precursores de la sociología, 120 Madrid,
Tecnos, 2000.]
(1969) Journal sociologique, J. Davignaud (ed.), PUF, París.
(1969) La Science sociale et l’action, J. C. Filloux (ed.), PUF, París.
(1975) Textes 1: Éléments d’une théorie sociale; textes 2 : Religion, morale,
anomie; textes 3: Fonctions sociales et institutions, V. Karady (ed.), Minuit,
París.
RECOPILACIONES DE ARTÍCULOS Y NÚMEROS ESPECIALES DE REVISTAS DEDICADOS A

DURKHEIM Y A LOS DURKHEIMIANOS
Besnard, P. (ed.), “A propos de Durkheim”, número especial de la Revue
frangaise de sociologie, XVII-2, 1976.
(ed.), Les Durkheimiens”, número especial de lajRevue frangaise de
sociologie, XX-1, 1979.
(ed.), “Sociologies fran^aises au tournant du siécle- les concurrents du
groupe durkheimien”, número especial de la Revue frangaise de sociologie, XXII-
3, 1981.
(ed.), The sociological Domain. The Durkheimians and the Founding of
French Sociology, Cambridge UP y Maison des sciences de l’homme, Cambridge-
París, 1983 (ed.) LAnnée sociologique”, 100 ans aprés”, número especial de
L’Année sociologique, junio de 1998
Besnard, P., Borland!, M. y Vogt, P. (eds.)Division du travail et lien social: la
thése de Durkheim un siécle aprés PUF París, 1993.
Borlandi, M. y Cherkaoui, M. (eds.), “Le suicide”, cent ans aprés, PUF,
París, 2000.
Borlandi, M. y Mucchielli, L. (eds.), La Sociologie et sa méthode: les “Regles”
de Durkheim un siécle aprés, L’Har-mattan, París, 1995.
Cardi, F. y Plantier, J. (eds.), Durkheim sociologue de l’édu- cation,
L’Harmattan, París, 1993.
Cuin, C.-H. (ed.), Durkheim d’un siécle á l'autre. Lectures actuelles des
“Régles de la méthode sociologique”, PUF, París, 1997.
Hamilton, P. (ed.), Émile Durkheim: Critical Assesments, Routledge,
Londres, 1990.
Ladriére P. y Prades, J.A. (eds), “Relire Durkheim”, número especial de los
Archives de sciences sociales des religions, XXXV-I, 1990.
Turner, S. (ed.), Émile Durkheim: Sociologist and Moralist, Routledge,
Londres, 1993.
Wolff, K., Émile Durkheim. A Collection of Essays, Ohio State UP,
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OBRAS Y ARTÍCULOS DE REFERENCIA SOBRE DURKHEIM Y LOS DURKHEIMIANOS

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(ed.), Durkheimian sociology: Cultural Studies, Cambridge UP, Cambridge,
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etapas del pensamiento sociológico, Buenos Aires, Editorial Fausto.]
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Berthelot, 1895 Durkheim. L’avénement de la sociologie scientifique, Presses
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frangaise de sociologie, 1973.
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(1993 a), “De la datation des cours pédagogiques de
Durkheim á la recherche du théme dominant de son oeuvre”, en Cardi, F. y
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(1993 b), “Les pathologies de sociétés modernes”, en
Besnard, P., Borlandi, M. y Vogt, P. (eds.), 1993.
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M. y Vogt, P. (eds.), 1993.
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Besnard, P. (ed.)., 1979.
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américaine”, en Besnard, P., Borlandi, M. y Vogt, P. (eds.), 1993.
Wallwork, E.,Durkheim, Morality andMilieu, Harvard, UP, Cambridge, Mass,
1972.
Watts Miller, W., Durkheim, moráis and modernity, UCL Press, 1996.
LA obra de los durkheimianos
La bibliografía, ni exhaustiva ni sumaria, se propone indicar los textos más
importantes de los principales autores de esta corriente.
Célestin Bouglé
(1895) Les sciences sociales en Allemagne: les méthodes actuelles, Alean, París.
(1899)LesIdéeségalitaires. Étude sociologique, Alean, París.
(1903)La Démocratie devant la science. Études critiques sur l'hérédité, la
concurrence et la différentiation, Alean, París. 125
(1907) Qu’est-ce la sociologie?, Alean, París.
(1908) Essais sur le régime des castes, PUF, París, [1993].
(1912) La sociologie de Proudhon, A. Colin, París.
(1922) Legons de sociologie sur l’évaluation de valeurs, A. Colin, París.
(1930) Éléments de sociologie (con J. Raffaut), Alean, París.
(1935)Bilan de la sociologie frangaise contemporaine, Alean, París.
Maurice Halbwachs
(1909) Les Expropiations et leprix des terrains á Paris (1860- 1900), Société
nouvelle de librairie et d’éditions, París.
(1913 a) La Classe ouvriére et les niveaux de vie. Recherches sur la
hiérarchie des besoins dans les sociétés industrie- lles contemporaines, Gordon
and Breach, París [1970].
(1913 b)La Théorie de l’homme moyen. Essais sur Quetelet et la statistique
morale, Alean, París.
(1924 a) Le Calcul des probabilités ala portée de tous (con M. Fréchet),
Dunod, París.
(1924 b) Les Origines du sentimient religieux d’aprés Durkheim, Stock, París.
(1924) Les Cadres sociauxde la mémoire, PUF, París, [1952].
(1930) Les Causes du suicide. Alean, París.
(1933) L’Évolution des besoins dans les classes ouvriéres, PUF, París.
(1938 a) Morphologie sociale, A. Colin, París.
(1938 b) Esquisse d’une psychologie des classes sociales. Ri- viére, París.
(1941) La Topographie légendaire des Evangiles en Terre sainte. Étude de
mémoire collective, PUF, París.
(1950) La Mémoire collective, PUF, París.
(1972) Classes sociales et morphologie, V. Karady (ed.), Mi- nuit, París.
Marcel Mauss
No publicó ningún libro, pero sus artículos y ensayos más
relevantes fueron reunidos en dos recopilaciones.
(1950) Sociologie et anthropologie, PUF, París. [Sociología y Antropología,
Madrid, Tecnos, 1979.]
(1967 )Manuel d’ethnographie, D. Paulme (ed.), Payot, París. [Introducción a
la etnografía, Tres Cantos, Ediciones Istmo, 1979.]
(1968) Oeuvres de Marcel Mauss, T.l: Les fonctions sociales du sacré. T. 2:
Répresentations collectives et diversité sociologie, V. Karady (ed.), Minuit, París.
François Simiand
(1907)Le Salaire des ouvriers des mines de charbon en Fran- ce, contribution
á la théorie économique du salaire, Cornély, París.
(1912) La Méthode positive en sciences économiques, Alean, París.
(1922) Statistique et expérience, remarques de méthode, Ri- viére, París.
(1928-1929) Cours d’économie politique, Domat-Montchré- tien,126 París.
(1930-1932)Recherchessurlemouvementgénéraldesprixdu xvi é au xixé siécle,
Alean, París.
(1932) Le Salaire, l’évolution sociale et la monnaie, essai de théorie
expérimentale du salaire, Alean, París.
(1934) “La monnaie, réalité sociale”, Annales sociologiques, serie D,
Alean, París.
(1987) Méthode historique et sciences sociales, M. Cedronio (ed.), Éditions
des Archives Contemporaines, París.

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Émile Durkheim es considerado el fundador de la sociología francesa y el

1 Los señalamientos y críticas

1. LA OBRA ESCRITA Y LA ENSEÑANZA

LOS PRINCIPALES CURSOS DE DURKHEIM EN LA FACULTAD DE LETRAS DE BURDEOS (1887-1902)

Fuente: S. Lukes (1973, apéndice C)

En 1902, Durkheim fue nombrado suplente en la cátedra de Ciencias de la

2. LA ACTIVIDAD SOCIAL Y POLÍTICA

sentido de la obligación moral. Este aspecto de su pensamiento, mientras

EL SOCIALISMO SEGÚN DURKHEIM

3. LA FORMACIÓN DE L’ANNÉE SOCIOLOGIQUE

L’Année sociologique, título que surgió de una sección que se mantuvo

1 Después de la interrupción, a causa de la Primera Guerra Mundial, y de una efímera

apreciaciones nada complacientes sobre partes de la misma obra de Durkheim

Por una parte, se trataba de que el sociólogo tuviera a su alcance las

constitución de la sociología. Durkheim le daba mucha importancia a esta

LA CLASIFICACIÓN DE LAS MATERIAS SOCIOLÓGICAS EN L ’ANNÉE SOCIOLOGIQUE

I. Sociología general IV. Sociología criminal y estadística moral

no eran para nada evidentes en el panorama universitario o intelectual. L’Année

“Cuando, hace unos diez años, decidimos dedicarnos al estudio de los

1. LA SOCIOLOGÍA EN FRANCIA A FINES DEL SIGLO XIX

TEORÍAS SOCIOLÓGICAS EN COMPETENCIA CON DURKHEIM

Cuando Durkheim obtuvo un lugar en el restringido mundo de los

2. DESDE LA PRIMERA FORMULACIÓN A LA TESIS DE 1893

tesis principal estaba construida en torno del rechazo de todo fundamento

Las formas de la solidaridad social: solidaridad mecánica y solidaridad

“reproduce las formas principales de la solidaridad social” (DT, 32) codificando

SENTIMIENTOS COLECTIVOS Y CLASIFICACIÓN SOCIOLÓGICA DEL DERECHO

Comunes Permanentes Fuertes Represivo

Especiales Permanentes Débiles Restitutivo

El derecho represivo concierne a las relaciones sociales que afectan al

individuos que las llevan a cabo: la existencia de subgrupos especializados

DOS SISTEMAS DE RELACIONES SOCIALES

3. La “REVELACIÓN” DEL AÑO 1895 Y EL LUGAR DE LA RELIGIÓN EN EL ANÁLISIS

El tema mayor de la relación entre el individuo y la sociedad, punto de partida

de mi pensamiento, de modo que tuve que retomar nuevamente todas mis

prohibición del incesto [1898], Sobre el totemismo [1902], Algunas formas

humano. Algo totalmente significativo de la reorientación del pensamiento de

LA SOCIOLOGÍA ES UN SABER EN CONSTRUCCIÓN

La relación entre los asuntos humanos y la trascendencia no desaparece

descuidar las modificaciones introducidas por esta “revelación”, insistiremos

En el momento en que Durkheim redactaba Las reglas del método sociológico

1. LO QUE ESTABA EN JUEGO EN LAS REFLEXIONES SOBRE EL MÉTODO SOCIOLÓGICO

Deshacerse de la filosofía de la historia

1 1872-1873, traducción al francés, Germer-Baillère, París, 1877.

lugar, siguiendo el principio que exigía ir de lo conocido a lo desconocido,

Deshacerse de la psicología introspectiva

Fuenlabrada, Editorial del Magisterio Español, 1987.]

observación interior o introspección pudiera servir para algo en un campo como

2. LA LÓGICA DE LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO

consumir determinados alimentos en compañía de determinadas personas, etc.,

Es evidente que; en general, no sentimos esta obligación, porque

4 Excepto en un uso particular que remite a la organización de las funciones económicas

fenómeno. No existe, entonces, ruptura con las prenociones, sino que

CIENCIA E IDEOLOGÍA SEGÚN DURKHEIM

IDEOLOGÍA Ideas Prenociones Útil Práctica Futuro

De este conjunto de consideraciones surge un mandato: “Hay que apartar

TRATAR LOS HECHOS SOCIALES COMO COSAS

no existieran tipos sociales, y no puede aplicarse útilmente sino dentro de un

sociológica que indique cómo un fenómeno puede causar otro. Si se puede

LA ADMINISTRACIÓN DE LA PRUEBA POR EL MÉTODO DE LAS VARIACIONES CONCOMITANTES

3. LOS USOS DEL MÉTODO

Durkheim, los durkheimianos y el método sociológico